Ensayos Materialistas PDF

Gustavo Bueno
Ensayos
materialistas
taurus

Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972 www.fgbueno.es
ENSAYOS MATERIALISTAS
ENSAYISTAS-86

GUSTAVO BUENO
ENSAYOS
MATERIALISTAS
TAURUS

1972, GUSTAVO BUENO
TAURUS EDICIONES, S. A.
Plaza del Marqus de Salamanca, 7 - Madrid-6
Depsito legal: M. 25763.1972
PRINTED IN SPAIN

Prlogo

Los pensamientos desarrollados en este libro parecern a
muchos excesivamente abstractos y alejados de los problemas
urgentes e inmediatos de nuestra realidad poltica, econmica,
tecnolgica o social. Los positivistas y analticos, si hojean este
libro, lo percibirn como un libro ms de metafsica a pesar
de que, por su mtodo, pretende tener incorporada la propia
crtica positivista y analtica a la metafsica. Muchos de quie-
nes se encuentran en un estado de compromiso poltico de-
terminado percibirn este libro como puramente acadmico,
en el peor sentido de esta palabra. En una Revista que, al
margen de ello, me merece el mayor respeto se me acusa
severamente de mistificador "domesticador" de Marx y se
me sita en la lnea de todos aquellos que, "pretendiendo im-
pedir que las masas se conviertan en protagonistas de la His-
toria", cortan sus contactos con ellas y se encierran en el
ghetto de la Academia del formalismo y el culturlismo.
Pero estos juicios, que se formulan en nombre del rigor ma-
terialista, son poco rigurosos porque son indiscriminados.
Quin niega que la Academia pueda convertirse en un ghet-
to? Lo que nadie puede, si quiere ser riguroso, es dejarse
arrastrar por la fuerza de una metfora, til en muchos con-
textos, aplicndola indiscriminadamente a todos, o a algunos
que caen fuera de su campo. Por otra parte, desde los su-
puestos de la Revista en cuestin, es evidente que ningn
acadmico, y yo menos que nadie, puede impedir que las
masas se conviertan en protagonistas de la Historia. Y si no
se teme, para qu dar imprudentes palos de ciego, para qu
perder el tiempo destruyendo academicistas y culturlistas
que estn ya sentenciados a muerte? No es esto ejercitar

un pasatiempo idealista mucho ms agudo que el que se com-
bate? Me parece que estamos ante un caso claro de eclipse
de la sindresis, porque no slo se padece notable confusin
sobre las funciones especficas de la Academia, sino que tam-
bin se subestiman los riesgos incesantes a los cuales un aca-
dmico est expuesto.
Este libro es un libro de filosofa acadmica ms rigu-
rosamente: es un Ensayo hacia una filosofa acadmica mate-
rialista. Por consiguiente, aqu no va a encontrar el lector
frmulas para un plan quinquenal, ni juicios sobre la traicin
de Brandler o sobre la guerra del Vietnam. Las referencias
no sern aqu nombradas -se presuponen en el lector; en
general, no es la Filosofa la que tiene que construir las re-
ferencias individuales, porque stas son dadas por la prctica
poltica, social, cientfica, en cuyo suelo se implanta la con-
ciencia filosfica. Pero esto no significa que no estemos ha-
blando de lo mismo, aunque segn una tradicin peculiar,
que es tan real, por lo menos, como cualquier otra es decir,
que est presente en los discursos ms concretos, aunque de
un modo oscuro, inconsciente. Los anlisis filosficos abstraer
tos instauran, es cierto, al distanciarse de estas referencias
concretas, otro gnero de oscuridad e inconsciencia, pero no
por ello son menos necesarios.
La inspiracin de estos Ensayos no es otra sino la de co-
laborar a la constitucin de una Filosofa acadmica materia-
lista. Esta filosofa no existe todava, salvo en estado embrio-
nario. La Filosofa acadmica no es, en general, materialista,
y el materialismo vive, sobre todo, en forma no acadmica.
El Diatnat es, ciertamente, el esfuerzo ms sealado en la
direccin de una doctrina acadmica (escolstica) materialis-
ta, pero las condiciones en las cuales se desenvolvi y que
han marcado profundamente su estado actual determina-
ron su aspecto dogmtico y simplista, colindarite muchas ve-
ces con el monismo metafsico (concepcin de la realidad
como un proceso de desarrollo dialctico "ascendente" que
culmina en la aparicin del Hombre), aunque en l se en-
cuentran valiossimos elementos ^ Las nuevas orientaciones
^ Este monismo metafsico puede constatarse, tanto en la corrien-

te a la que pertenecen quienes (como V. P. Tugarinov) entienden la
Materia como Sustancia, cuanto en la corriente de quines (como
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no "dogmticas", tipo Havemann, tienen el mayor inters,
pero acaso estn desarrolladas desde categoras ms bien cien-
tficas que filosficas ^
El mtodo al que quisieran acogerse estos Ensayos es el
mtodo "geomtrico", el mtodo de construccin de Ideas
^pero de unas Ideas que no brotan solamente de otras Ideas,
sino que se obtienen del anlisis regresivo de la conciencia
cientfica, poltica, "mundana", del presente, tal como nos es
accesible:
a) Anlisis regresivo. Es decir, anlisis a partir de la
prctica misma de los polticos, de los fsicos, de los mdi-
cos, etc., en cuanto realidad dada como un factum histrico.
I. D. Andreev) entienden la Materia como Devenir pero un de-
venir en el que se subraya la "concatenacin universal de las partes"
y la "causalidad recproca". La oposicin entre estas dos corrientes
de la filosofa sovitica, sin perjuicio de su importancia, me parece
que debe subsumirse en el marco comn de lo que, en este libro,
se llama "mundanismo". Extrada de este marco, la oposicin se des-
figura como la desfigura G. Planty-Bonjour, en su artculo "On-
tologie et Dialectique dans la Philosophie sovitique" {Revue Inter-
nationale de Philosophie, nm. 91, 1970. Pgs. 80 sgts.). No obstante,
es necesario constatar que estas tendencias "monistas" estn fuerte-
mente compensadas por la tenaz presencia de la tesis de Lenin sobre
la "inagotabilidad de la materia en profundidad". Esta tesis suele
tomar la forma casi literal de la "Anttesis" de la segunda antinomia
kantiana, en cuanto se presenta por oposicin a la doctrina del ca-
rcter ltimo de las partculas elementales. "Las partculas elementales
no lo son, en modo alguno, en el sentido absoluto de la palabra, sino
que poseen una estructura compleja que est an por descubrirse."
(Vid., por ejemplo, A. V. Shugailin: Cuestiones filosficas de la Fsica
moderna. Academia de Ciencias de la R. S. S. de Ucrania, Instituto
de Filosofa; trad. esp., Montevideo, Ediciones Pueblos Unidos, 1962.
Pgs. 286 y sgts.)
^ Havemann concibe la Materia como la "realidad objetiva" inde-
pendiente de la conciencia {Dialctica sin dogma. Cuarta leccin) en
unos trminos en los que tambin el Dios de Aristteles podra con-
siderarse nombrado por ella. Tambin el Dios de Aristteles es in-
gnito e imperecedero; tambin es Motor del mundo sensible. Que
Havemann ofrezca incidentalmente su opinin "desfavorable" acerca
de Dios (por ejemplo, en la pg. 227 de la trad. esp. por M. Sacris-
tn, Ariel, 1966) es motivo para agradecer al autor su locuaz since-
ridad, pero poco significa desde un punto de vista filosfico: todo
continuara igual aunque la opinin manifestada hubiera sido "favo-
rable". Por otra parte, apoyndonos en "la experiencia", difcilmente
podramos determinar si esa Realidad (Materia) es finita o infinita,
aunque presuponemos que es infinita (ibidem). Sin embargo, se la
trata como a un Todo, aunque nada puede saberse acerca de l: "La
Filosofa tiene como objeto a todos los objetos, pero slo por la
mediacin de las diversas ciencias que estudian cada objeto" (Lec-
cin 11, pg. 192). La perspectiva de Havemann podra decirse
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Es el anlisis del mtodo transcendental. No afrontamos el
anlisis de la "Materia" en abstracto, sino de la efectividad
de la Idea de Materia considerada como Idea objetiva,
que se realiza en las diferentes formas de la conciencia del
presente. Pero no para extraer conclusiones, un "comn de-
nominador", o una tipologa, como compete a un libro de "di-
vulgacin", sino para "regresar", a partir de esa efectividad, a
sus componentes transcendentales, que nos ponen muchas ve-
ces en presencia de las Ideas de la tradicin clsica filosfica.
Estos Ensayos constituyen una reivindicacin de la Ontologa
tradicional, como contenido principal de la Filosofa materia-
lista. Despus de tantos aos en los cuales muchos han podido
pensar que la Ontologa haba sido liquidada para siempre por
la nueva Filoso'a reducida a la Lgica formal o a la Epis-
temologa, nos encontramos hoy con que la prctica misma
de la ciencia (en nombre de la cual aquella "nueva filosofa"
pretenda hablar) recae una y otra vez en la Ontologa hasta
el punto de que los temas de la "nueva filosofa" van siendo
relegados a especialistas de esos mismos temas y pierden el
contacto con la materia misma que pretendan fundar. Los
cibernticos usan el concepto de "causalidad circular" (de re-
troalimentacin), que no pertenece a la Lgica Formal ni a la
Epistemologa, sino a la Ontologa; los bilogos hablan de
"estructuras holsticas", que tampoco constituyen tema de
ningn programa de Lgica Formal o de Epistemologa; los
fsicos utilizan el concepto de "homeomera" (cada partcula
elemental contiene virtualmente todas las dems), que slo a
la teora ontolgica de los Todos y de las Partes le corres-
ponde tratar adecuadamente. Podra sostenerse que estos an-
lisis filosficos sobre las Ideas de causalidad circular, de es-
tructura holstica o de homeomera son, sencillamente, an-
lisis lingsticos, anlisis del lenguaje, "Gramtica de la cien-
cia". Sin duda; pero tambin es Gramtica de las ciencias
naturales el anlisis del "significado geomtrico" de los polie-
dros regulares, como componente de la Cristalografa. Este tipo
de "anlisis del lenguaje" cristalogrfico es la Geometra ûn
es al marxismo lo que la perspectiva de Spencer (con su doctrina

del Incognoscible) fue al comtismo. O, para utilizar la frmula inestable
que Merleau-Ponty aplic a casos similares: una mezcla de hegelia-
nismo y cientismo.
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tipo muy especial, por cierto, de "Gramtica". As tambin,
el "anlisis del lenguaje" que la filosofa practica es, sobre
todo, la Ontologa. Y si reivindicamos la Ontologa, como con-
tenido de este anlisis, es precisamente en virtud de un per-
manente argumento ad hominem, dirigido a aquellos mismos
que creen, en nombre de la "ciencia", que est fuera de lugar,
por anacrnica, esta reivindicacin.
b) Construccin ("geomtrica") de las Ideas obtenidas por
el anlisis regresivo. Partimos de la hiptesis segn la cual
las Ideas forman un "sistema" ms o menos riguroso es de-
cir, no son todas composibles con todas de cualquier manera,
mantienen conexiones "por encima de la voluntad" de quienes
las usan. Esta hiptesis es, en realidad, el postulado mismo
de la posibilidad de una filosofa acadmica. En estos Ensa-
yos, la hiptesis de la sistematicidad de las Ideas, por dbil
que sea, es mantenida hasta el fondo, de la nica manera que
puede intentarse: mostrando el sistematismo en concreto. En
este servicio, utilizaremos aqu algunos formalismos lgicos, si
bien reducidos al mnimum. Es ridculo sobreentender que slo
hay razonamiento cuando hay formalizacin como si la mis-
ma formalizacin no fuera fruto de un pensamiento racional
no formal. Sin embargo, en nuestros das es frecuente un tipo
de personas divididas en dos, del siguiente modo: en cuanto
acadmicas, se identifican hasta tal punto con los procedi-
mientos del rigor formal, que todo aquello que no puede ser
reducido, por ejemplo, a expresiones de la lgica de predica-
dos, o deducido conforme a las "figuras" de Gentzen, carece
para ellos de inters; pero en cuanto ciudadanos, dan cabida
a las ms espontneas e intuitivas fuentes de la opinin. El
tipo de "formalista-nueva izquierda" o incluso "formalista-
hippy" se repite mucho en nuestros das. Pero estas dicoto-
mas nos sitan en las antpodas del punto de vista filosfico,
de la disciplina filosfica. En el formalismo ms puro hay, por
lo menos, tanta sinrazn como razn hay en el comporta-
miento mundano. El "rigor formal" es slo, para la filosofa,
un caso particular del "rigor material" ^y por ello es tan
improcedente divinizarlo como ignorarlo.
Por ello, creo conveniente advertir aqu en esta Intro-
duccin al crtico sobre un probable espejismo. Al hojear
estas pginas es fcil que reciba la impresin de que el Mate-

rialismo est siendo fundamentado a partir del anlisis de los
significados de las palabras, ms que a partir de los hechos
de la ltima fsica o de la ltima poltica. En efecto, aqu apa-
recen, sobre todo, nombrados los "conceptos" de la tradicin
filosfica: Platn, Kant, Hegel, etc. Sin embargo, si estos con-
ceptos son invocados, lo son, principalmente, en la medida en
que se requieren a partir precisamente de los "hechos", de la
realidad prctica "mundana"'. Porque aqu suponemos que ta-
les significados, cuyo anlisis y reconstruccin ensayamos, no
estn dados de una vez para siempre, sino que estn hacin-
dose en la propia prctica socialcientfica, poltica, tecno-
lgica-, que es la referencia no nombrada, por obvia, de la
Filosofa. A la Filosofa no le corresponde w/ormar sobre el
presente aunque algunos profesores de Filosofa piensan; que
sta es la nica tarea sustantiva que puede reclamar la Filo-
sofa; esta tarea, por importante que sea, es desempeada por
la Enciclopedia*. La Filosofa debe suponer esa informacin
ya dada, en una medida nunca colmada, para proceder al an-
' La "estrategia" de estos Ensayos se reduce, en gran medida, a

presentar las cuestiones en tomo al materialismo de forma tal que los
"sistemas nionistas", "espiritualistas", "teolgicos" sistemas tan "ex-
travagantes" como los de Leibniz o Brkeley, dejen de figurar como
simples fsiles, de inters meramente histrico o arqiieolgico (en el
sentido de Foucault), para comenzar a ser percibidos como los eies
coordenados del espacio de toda ntologa materialista, en tanto que
slo dialcticamente -por referencia a estos ejes puede ser cons-
truida. Desde este punto de vista es ingenua toda pretensin de edi-
ficar ima "concepcin materialista del mundo" sobre los resultados de
las ciencias naturales. La concepcin niaterialsta del mundo slo
puede avanzar en la polmica con las diversas concepciones metaf-
sicas, por la crtica de estas concepciones, que de este modo alcanzan
un permianente inters filosfico y no meramente mitolgico. Uno de
los objetivos de estos Ensayos es preparar el terreno para el esta-
blecimiento de una lnea divisoria que discrimine Ja mera Mitologa
(por ejemplo, el animismo, tal como lo entiende, por ejemplo, Monod)
de la verdadera Filosofa (por ejemplo, la Monadologa), aunque no
sea filosofa verdadera. Precisamente tomaremos como criterio -en-
tre otros para establecer esta lnea divisoria la capacidad de las
Ideas filosficas para incorporar los conceptos cientfico-categoriales
(por ejemplo, la capacidad de la Monadologa para reexponer concep-
tos cibernticos o econmico-polticos).
* I. B. Novik distingue acertadamente entre la "funcin sint-
tica" de los resultados cientficos y el "anlisis fUosfico de las ten-
dencias cientficas". ("Some aspects of the lterrelation of Philosophy
and Natural Science", en Voprosy filosofii, 1969, nm. 9. Trad.:en
Soviet Studies in Philosophy, vol. VIII, nm. 3, Invierno, 1966-70, p-
gina 306.)
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iisis de la misma. Es en este anlisis donde encontramos sis-
temas de Ideas objetivas que, en parte, estuvieron ya presen-
tes en los tiempos de Demcrito o de Platn. Es nicamente so-
bre el supuesto de la efectividad, histricamente dada, de estas
Ideas objetivas (es decir, no subjetivas, simples "pensamientos",
o "contenidos mentales"). Ideas objetivas dadas en el material
mismo constitutivo de la realidad, como puede ser entendida la
posibilidad de una filosofa acadmica, en cuanto disciplina do-
tada de rigor sui generis, forjado en una tradicin milenaria. N
es preciso, para nuestro propsito, decidir si estas Ideas Cau-
salidad, Estructura, Espacio, Identidad, Posibilidad, etc. son
buenas o malas, verdaderas o falsas, odiosas o agradables. Basta
constatar que estn dadas, que nos envuelven y que no pode-
mos consideramos liberados de ellas (quien ordena cientfica-
mente huesos jursicos, trabaja dentro de la Idea de Tiempo y
puede tener una representacin de esta Idea completamente mi-
tolgica, sin perjuicio del rigor cientfico de su tarea de orde-
nacin). Desde esta perspectiva, los ms fuertes ataques al ofi-
cio filosfico a la filosofa acadmica se nos aparecen como
dirigidos contra un fantasma. Tomemos como referencia el libro
de J. Piaget, Sagesse et illusions de la Philosophie (Pars, P.U.F.,
1968). Aqu nos relata Piaget su proceso de "desconversin" de
una supuesta vocacin filosfica, definida como la pretensin
de construir una "ciencia objetiva universal", un conocimiento
sobre "el Todo" de naturaleza cientfica. Pero si definisemos
de este modo la Filosofa acadmica, ciertamente habra que
concluir que esta actividad no es viable: precisamente esta de-
finicin se aproxima ms a lo que entendemos por Metafi'sica.
La "actividad totalizadora" que, sin duda, obra siempre en toda
empresa filosfica, solamente tiene realidad cuando procede con
el conjunto de las Ideas del cual la de "Totalidad" forma
parte. Podramos afirmar que la "desconversin" de que habla
Piaget es una desconversin de una "vocacin metafi'sica", que
le ha hecho querer volver a la ciencia ^v. gr., a la Epistemologa
gentica como lugar neutral respecto de las diferentes "teo-
ras" filosficas. Pero esta neutralidad est entendida por Piaget
de un modo que no es satisfactorio. Por ejemplo, en el Prefacio
a su Introduction VEpistmologie Gntique, ofrece un cua-
dro de seis teoras filosficas posibles (llammoslas A, B, C,
D, E, F). Por reaccin a ellas, la ciencia epistemolgico-gentica
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se mantendra neutral, independiente. Ahora bien: supuesto que
las seis teoras de Piaget sean exhaustivas, habra que decir,
ms bien, que la "ciencia" es independiente de alguna de ellas,
pero no de su conjunto alternativo (Av Bv Cv Dv Ev F). El
"cierre categorial" que conduce a la ciencia epistemolgico-ge-
ntica no equivaldr tanto a un "corte epistemolgico" con toda
Idea (las "teoras"), cuanto a un desarrollo interno de la catego-
ra, que se mantiene envuelto en alguna de las opciones.
Colaborar a que la Filosofa no sea slo amor a la sabidu-

ra, sino sabidura acadmica âunque su contenido sea prc-
ticamente el de una docta ignorancia: ste es el ide^ he-
geliano que, contra el espritu de Hegel para quien la
filosofa era la sabidura simpliciter, alienta en estos En-
sayos. Saber que el hombre es mortal (es decir, que no es
inmortal), saber que no podemos construir el mvil perpetuo,
es saber algo negativo âunque esta negacin implica muchos
saberes positivos, pero no es la negacin del saber ^ La ne-
gacin del saber se produce cuando se cree que se sabe algo
positivo, no sabiendo, en realidad, na:da, o cuando se cree que
no se puede saber ni siquiera algo negativo. La negacin del
saber es el dogmatismo o el escepticismo. Estos Ensayos quie-
ren cultivar un gnero de Filosofa que no sea dogmtica, pero
tampoco escptica.
En cualquier caso, en estos Ensayos la Filosofa se concibe
como un gnero de discursos que van orientados internamen-
te no ya a la construccin de nuevas teoras (o sistemas de
Ideas), que se ofrecen a la curiosidad de un pblico ms o
5 La teora de la Relatividad debe reexponerse (dialcticamente)
como una doctrina consistente en una serie de negaciones :^y no,
por ejemplo, en una doctrina basada en un hecho positivo, la cons-
tancia de la velocidad de la luz. Si este "hecho" ^-que puede ser
elaborado de otras maneras (ver, por ejemplo, Harald Nordenson:
Relativity Time and Realitt/, London, George Alien, 1969, Conclu-
sin) es central, lo es en la medida en que se combina con la
negacin de un ter absoluto; por tanto, del Espacio y Tiempo ab-
solutos, en tanto son algo ms que mitos dado que constituyen
la racionalidad de la fsica clsica, al margen de la cual carece de
sentido la argumentacin relativista. Un espacio absoluto euclidiano
es un contenido de: lo que- Uamarenos Ms sin embargo, slo desde
l tiene sentido hablar de "deformacin del espacio" asociada a un
campo gravitatorio (Mi). Las rectas aparentes que describe un mvil
cuando se desplaza inercialmente son la referencia (Ma), sin la cual
la geodsica reaZ (Mi) no puede ser pensada.
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menos extenso, sino a la accin, a la "edificacin". Pero no
porque la accin o la edificacin sea el tema que estos dis-
cursos asumen por modo de intimacin, de exhortacin o de
planeamiento, y que despus debiera ser ejecutada en una
fase "postfilosfica". Si la Filosofa es accin, es la accin
que dimana de la eficacia de los propios discursos en las
condiciones adecuadas; es la accin que, por la palabra, se
dirige a las conciencias, a la "reforma del entendimiento".
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ENSAYO I
Materialismo filosfico

INTRODUCCIN
La tesis que voy a defender en este ensayo es la siguiente:

la conciencia filosfica considerada como una peculiar de-
terminacin histrica de la conciencia crtica es solidaria del
materialismo. El materialismo filosfico lo entendemos aqu
como el ejercicio mismo de la razn crtica filosfica, en tanto
que, al desarrollarse como Ontologa general y especial, se
mantiene en un curso ininterrumpido de pensamientos que ni
recaen en la metafsica que aqu hacemos equivalente, prc-
ticamente, al "monismo csmico", a la tesis del "desarrollo
progresivo de la realidad, con el hombre como su fruto lti-
mo", ni tampoco en el nihilismo cuyas formas ms fre-
cuentes identificamos hoy como indeterminismo, acausalismo,
creencia de que las "supemovas" proceden del no-ser, concep-
cin, en suma, de que la Nada es el principio y fin de la rea-
lidad o del pensamiento. Los lmites del pensamiento filosfico
son, por tanto, el Cosmos (el Mundo) y la Nada: son los l-
mites a los cuales el pensamiento filosfico debe constante-
mente llegar, como meta'sica y como nihilismo (escepticismo),
para, en su reflujo, encontrarse en su propio curso el mate-
rialismo.
Mi tesis implica tambin que el materialismo constitutivo
de la conciencia filosfica en cuanto contradistinta de la
conciencia religiosa es la misma crtica filosfica, y no debe
ser considerado como caracterstica de la conciencia cient-
fica, si entendemos "ciencia" en el sentido riguroso de las
ciencias especiales (Fsica, Biologa, Matemtica). Bachelard,
21

por medio de su concepto de "materialismo racional" ^ cola-
bora, en rigor, a la introduccin de la tesis de la identificacin
entre el "materialismo ilustrado" (no mitolgico, no infantil)
y el "espritu cientfico". La estrategia de Bachelard es bien
clara, y puede considerarse dividida en dos maniobras tcti-
cas : 1/) contraponer un "materialismo vulgar", imaginativo
(que se apoya en representaciones demasiado generales y gro-
seras de la materia), a un materialismo "refinado", a un ma-
terialismo "racional"; 2.^) establecer la correspondencia (a ve-
ces explcitamente, a veces con insidiosas insinuaciones) entre
el materialismo filosfico y el materialismo vulgar, por un
lado, y entre el materialismo cientfico y el materialismo ra-
cional, por otro. La primera tctica de Bachelard es ya exce-
sivamente grosera: se apoya en una dicotoma, un "corte de
cirujano" el famoso "corte epistemolgico" ("Materialismo
vulgar/racional"), que es ms imaginario que efectivo. Sin em-
bargo, es evidente que aqu se le abren grandes posibilidades
de acumular ejemplos. Pero la segunda maniobra tctica opera
en el vaco: la correspondencia es enteramente ideolgica, y,
en parte, inspirada por un terrorismo "galeato" contra la Fi-
losofa, muy parecido, por su ambigedad, al de Piaget, por
cuanto ninguno de los dos llega a proscribir resueltamente la
palabra "filosofa" incluso la adoptan de cuando en cuando.
Evidentemente, no trato de discutir a Bachelard que un ma-
terialismo que se reduce a una representacin general de la
materia como "lo real amorfo, homogneo", etc., es un ma-
terialismo grosero, y que, con frecuencia, muchos filsofos
profesionales, no slo espiritualistas, sino incluso materialistas,
se mueven en ese nivel. Tampoco trato de discutir a Bachelard
la necesidad que todo materialismo tiene de penetrar en las
"peculiaridades de la materia", en comprender que la molcu-
la de hidrgeno no es un simple detalle del materialismo, un
objeto de^ investigacin como los otros'. De lo que se trata
es de establecer claramente que el materialismo inherente al
trato cientfico con la molcula de hidrgeno es, por s mis-
mo, desde la perspectiva filosfica materialista (pero slo desde
^ Le Matrilism rationnel, Pars, P.U.F., 1953.

^ "La molcule d'hydrogne, depuis le mmoire de Hitler et Lon-
don, est un motif d'instruction, une raison d'une reforme radicale du
savoir, un nouveau point de dpart de la philosophie chimique" (op.
cit., pg. 211).
22

ella), un materialismo ejercido, pero no menos ejercido mate-
rialismo que aquel que la propia filosofa materialista puede
y debe reivindicar en la conducta de un brujo, de un poltico
o de un reformador religioso. Slo desde la Idea de un mate-
rialismo filosfico puede decirse que la ciencia es materialista.
Y con esto, naturalmente, no quiero afirmar que no lo sea
por s misma: slo quiero decir que las proposiciones que
establecen que las ciencias naturales son materialistas no son
proposiciones cientficas, sino metacientficas, aunque no por
ello irracionales: son filosficas. La prctica cientfica es ma-
terialista, sin duda; pero afirmar esto es ya materialismo filo-
sfico. Esta filosofa, sin duda, dar razones ms precisas del
proceder cientfico que una filosofa espiritualista, que tambin
ofrece abundantes razones del proceder "neutral" o espiritua-
lista de las ciencias (acaso Berkeley no habl largamente
sobre las propiedades del alquitrn?). Pero lo esencial es ad-
vertir que estas discusiones se mueven en un terreno, filo-
sfico, y que el materialismo filosfico, aunque necesariamente
tiene que desarrollarse incorporando cuanto pueda de la prc-
tica cientfica, no brota solamente de la reflexin sobre esta
prctica, sino que brota tambin de otras fuentes. Y, por ello,
no todo lo que Bachelard pone del lado del "materialismo
vulgar" por no ser cientfico deja de ser racional y filo-
sfico. Las propias discusiones sobre la Materia en general no
son, por s mismas, "vulgares". Lo que es, en cambio, prefi-
losfico ^precrtico es defender la necesidad que el materia-
lismo tiene de sumergirse en las estructuras concretas del hi-
drgeno o de los enlaces covalentes, argumentando con la idea
de que la Materia no se da en su unidad, sino en la multi-
plicidad y diversidad inagotable de sus determinaciones. Y esta
argumentacin es precrtica porque, de hecho, utiliza el es-
quema monista de una materia (XTJ) que se manifiesta en una
abrumadura superabundancia de formas o materias concretas.
Pero es el caso que esa "materia" general no existe como tal
substancia. Si Bachelard cree que no se debe hablar filos-
ficamente de la materia en general es porque, de hecho, la si-
gue pensando como la substancia nica, que se comporta en
sus metamorfosis como la (patc de los presocrticos.
No se trata de defender en este Ensayo al materialismo
como una filosofa que reivindica democrticamente el derecho
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a que le sea reconocida, por lo menos, su capacidad para fi-
gurar como uno ms entre los restemtes sistemas filosficos
^la reivindicacin tomara su justificacin a partir del vere-
dicto de quienes, apoyndose en una tradicin milenaria, de-
claran incompatible el materialismo con la filosofi'a. La tesis
de este ensayo es mucho ms radical: el materialismo no es
una doctrina filosfica ms o menos respetable y defendible
entre otras. El materialismo estara tan caractersticamente
vinculado a la conciencia filosfica que toda filosofa verda-
dera ha de ser entendida como materialista, incluyendo, por
tanto, aquellas construcciones filosficas que pueden ser con-
sideradas como no materialistas, y que habrn de aparecer-
senos como necesitadas de una enrgica, aunque rigurosa y
probada, reinterpretacin.
El materialismo, por tanto, no es, hablando estrictamente,
una posicin "cientfica" con la cientificidad propia de las
ciencias particulares porque las ciencias particulares, en su
actividad racional categorial, se mantienen "ms ac" del lu-
gar donde el materialismo se configura como concepcin ge-
neral crtica. De hecho, las ciencias particulares categoria-
les son compatibles con formas de conciencia idealista, o
religiosa, o incluso mstica. Son los cientficos quienes, en
muchas ocasiones, suelen acoplar a su ciencia la concepcin
materialista, pero tambin es muy frecuente, en los pases
occidentales, el que, sin menoscabo del rigor (es decir, sin que
pueda reprochrseles nada en cuanto a la precisin y probidad
de su trabajo cientfico y tecnolgico), los "hombres de cien-
cia" sean, al propio tiempo, mahometanos, cuqueros, espiri-
tistas o catlicos. Y ello no slo referido a las ciencias "neu-
trales", como las Matemticas, o menos neutrales, como la
Astronoma (Lemaitre) o la Biologa (Teilhard), sino tambin
referido a las "ciencias comprometidas", como la Historia, la
Sociologa, o la "Ciencia comparada de las religiones" (Schmidt,
Koenig). El "hombre de ciencia" no necesita tener la concien-
cia "dividida", "enajenada", cuando en el laboratorio analiza
una muestra, pongamos por caso, de la "piedra negra" de la
Kaaba, y cuando la venera. El equilibrio de su nimo puede ser
perfecto, e incluso los sentimientos de veneracin pueden fun-
cionar como eficaces motores de su curiosidad cientfica (credo
ut intelligam). Los desequilibrios, los conflictos intelectuales,
24

principian, en todo caso, en el momento en el cual el hombre
de ciencia comienza a filosofir. Es entonces cuando el mate-
rialismo reclama imperiosamente sus derechos. Este es preci-
samente el materialismo que denomino "materialismo filo-
sfico".
Ahora bien, la tesis de la implicacin del materialismo por
la conciencia filosfica no reclama, en modo alguno, su rec-
proca. La conciencia filosfica es una conciencia materialista
sta es la tesis del Ensayo. Pero el materialismo no implica,
por s mismo, la conciencia filosfica. Hay un materialismo
afilosfico, un materialismo preflosfco, incluso mitolgico,
que muy poco tiene que ver con el materialismo filosfico.
Formas ms o menos explcitas de este materialismo mitol-
gico pueden ser registradas en sociedades primitivas, anterio-
res a 1^ constitucin de la propia conciencia filosfica (cita-
ramos, p. e}., a los Dogon de quien nos habla Griaule), y,
desde luego, en las sociedades civilizadas: cuando Agrippa de
Nettesheim, en el delirio del desarrollo de su teora de los
cuatro elementos, ofrece una conclusin abiertamente materia-
lista: la substitucin del esquema teolgico de la Trinidad
por un esquema tetrdico ("los elementos se encuentran en el
Autor del Mundo"; y no slo Dios, sino tambin las substan-
cias espirituales, tendran que ver con los elementos materia-
les: los Querubines con la Tierra, los Tronos y Arcngeles
con el Agua, las Dominaciones y Principados con el Aire, y
los Serafines y Potestades con el Fuego). Incluso impregnando
el pensamiento de quienes reclaman mantener la concepcin
del materialismo cientfico o del materialismo dialctico. Es
habitual en todos los tratados de materialismo dialctico re-
ferirse a una forma de materialismo designada como "mate-
rialismo vulgar" ^bajo esta rbrica se sobreentiende, sobre
todo, el materialismo mecnico caracterstico de la Ilustracin
francesa del siglo xviii. Pero el mecanicismo no es, en modo
alguno, la nica forma de este materialismo vulgar, que mu-
chas veces se presenta en formas no mecanicistas, incluso
lindando con el organicismo, de claro cuo mstico (teora del
flogisto, del "fluido magntico", etc.). El materialismo vulgar,
en cualquier caso, no es un producto de la conciencia filos-
fica. Es, ante todo, un mtodo mental ejercido en concreto,
como cuando los fsicos operan con el concepto de "calrico",
25

entendindolo como un fluido imponderable (y hay que reco-
nocer que esta representacin del calor en trminos corpreos
rindi buenos resultados hasta tanto no se enfrent con expe-
riencias tan prcticas como las de B. Thomson, que, perforando
caones, observ que la cantidad de calor que por el roce se
produca no era proporcional a la cantidad de virutas despren-
didas, sino al trabajo aplicado). Es tambin el materialismo
vulgar un episodio polmico de la lucha ideolgica de la bur-
guesa ilustrada contra el Antiguo Rgimen, y su ncleo cen-
tral es el corporesmo: la reduccin de todo tipo de realidad
a la forma de un cuerpo, de un bulto.
La concepcin no-filosfica del materialismo como "corpo-
resmo" controla, sin embargo, por caminos a veces muy di-
rectos, importantes formulaciones que gozan de gran prestigio
en el terreno de la ciencia natural, pero que habra gue con-
siderar metafsicas, o cuando menos, completamente inadecua-
das. Por ejemplo, la famosa hiptesis de la "creacin de la
materia", de Bondi, Gold, Hoyle y otros Como es sabido, la
mayor parte de los astrnomos tericos (astrofsicos, cosm-
logos) estn de acuerdo, partiendo de la teora del "efecto
Doppler", en interpretar la ley de Hubble (desplazamiento ha-
cia el rojo del espectro de las galaxias en relacin directa con
su distancia: v=H-d, siendo v la velocidad de recesin de las
nebulosas trasgalcticas, d la distancia y H \& constante de
Hubble) como la prueba principal de la expansin del Uni-
verso, construida en el primer tercio de este siglo con ayuda
de las ecuaciones relativistas (De Sitter, Friedmann, Lematre
y Eddington). Ahora bien, la hiptesis del universo en expan-
sin se encuentra con una alternativa bien clara: aceptar el
postulado de estabilidad (en particular, el postulado de la per-
manencia de la densidad media del universo material), o aceptar
el postulado del canibio, que supondra, sobre todo, la admi-
sin de una variacin o evolucin de la densidad media del
universo material. El postulado de estabilidad que no debe
confundirse con la ley de persistencia cartesiana (invariabili-
dad de la cantidad de movimiento) tiene fundamentos emi-
nentemente metodolgicos ^la "sencillez y economa" del
* Incluso, a partir de 1958, los cosmlogos soviticos (Ambarzou-

mian). Una exposicin general en J. Merleau Ponty: Cosmologie du
XX' siecle, Pars, Gallimard, 1965, cap. VI y IX.
26

pensamiento cosmolgico; la conveniencia, para la investiga-
cin cienti'fica, de la presuncin de que las condiciones del
universo sean siempre las mismas. Pero cuando se opta por
l, la hiptesis del "universo en expansin" compromete a este
postulado en su propio fondo, porque la expansin del uni-
verso, para una cantidad constante de materia, implica necesa-
riamente la progresiva disminucin de la densidad media y,
por consiguiente, la transgresin del postulado de estabilidad.
Es, sobre todo, el deseo de mantener el postulado el que
impulsa a defender la tesis de la "creacin de la materia",
como expediente capaz de compensar la disminucin de den-
sidad prevista por la teora de la expansin. Ahora bien, la
frmula "creacin de materia" (o "creacin continua de mate-
ria"), si se entiende como creacin ex nihilo, resulta ser filo-
sficamente metafsica (cmo entender la creacin ex nihilo
sin apelar a una causa eficiente infinita?). En el fondo, es la
presin consciente o inconsciente, o bien de la Teologa (en
los astrnomos testas, que saludan alborozadamente en nues-
tro siglo la ley de Hubble, como en el siglo pasado saludaron
el principio de Carnot), o bien, paradjicamente, del materia-
lismo "corporesta". Examinemos este ltimo, que es aqu el
que nos concierne. Si presuponemos que "materia" equivale a
"substancia corprea", "masa" (en un campo gravitatorio va-
riable con la velocidad), entonces el surgimiento de la substan-
cia corprea a partir de cualquier otro principio que no sea
substancia corprea tendr la forma de un surgimiento ex
nihilo, de una creacin (as, la teora de las "supernovas", de
Pascual Jordn). En cualquier caso, el llamado "principio de
conservacin" de la materia del mundo (materia csmica) no
es sino un postulado de cierre, cuya cancelacin no compro-
mete en absoluto al materialismo filosfico, ontolgico-general,
aunque s es de una gxdx significacin para la Ontologa es-
pecial (el Mundo est clausurado, o no?). El postulado de
conservacin de la materia csmica regula muy bien las reac-
ciones qumicas y los procesos fsicos ordinarios, pero no ha
sido controlado para el caso de la efluencia de veinte tomos
de hidrgeno por metro cbico, cada milln de aos que es
la cantidad exigida por la hiptesis de la expansin del uni-
verso.
El materialismo corporesta ha sido defendido por pensa-
27

dores incluso testas, como es el caso de los epicreos y del
propio Hobbes, o Gassendi. Hobbes defendi de un modo
clsico la existencia de Dios, con la condicin de que Dios
fuese corpreo. Recprocamente, y no sin cierta paradoja, me
atrevera a afirmar que los ms ardientes defensores del es-
piritualismo suelen ser corporestas, es decir, materialistas gro-
seros. Su enfrentamiento con el corporesmo habitual no es
vaco, ciertamente: su esplritualismo significa algo as como
la defensa de la esperanza o de la fe en otros cuerpos de dis-
tinta naturaleza de los slidos o los lquidos es decir, una
preferencia por el estado gaseoso de los cuerpos, empezando
por el mismo concepto del "pneuma", que es "aire" o "alien-
to", y terminando por algunas de las versiones espiritistas del
"cuerpo astral". As, en lneas generales, podra ensayarse la
tesis de que el esplritualismo "mundano" no es otra cosa sino
una variedad del materialismo grosero, a saber: aquel mate-
rialismo corporesta que adorna con atributos morales y est-
ticos al estado gaseoso de las substancias materiales.
Sin embargo, la conexin entre el esplritualismo y la pre-
ferencia por el estado gaseoso no es meramente mitolgica, sino
que forma seguramente parte de la dialctica misma que con-
duce al materialismo filosfico, en tanto que, partiendo, desde
luego, del estado slido o lquido, es decir, del estado con-
densado de la materia que es el sentido fuerte del concepto
mundano de "substancia corprea", se ve obligado a reco-
nocer la realidad de entidades no-corpreas, aun cuando siem-
pre a partir de la escala corprea. El estado slido es, sin
duda, el estado en el cual la conciencia corprea con todas
las categoras de la racionalidad prctico-crtica se ha cons-
tituido. Los conceptos de "caza", "lucha", "afecto", "marcha",
"ataque y defensa", que configuran el universo prctico arcai-
co, digamos neoltico, son todos ellos conceptos solidarios del
estado slido o lquido de los cuerpos. Ordinariamente se lucha
con cuerpos: las "luchas con fantasmas" rituales forman ya
parte de la dialctica a que me vengo refiriendo. Ahora bien,
si esto es as, es evidente que, en el estado gaseoso, nuestras
categoras racionales comienzan a disolverse, comienzan a ha-
cerse tambin "gaseosas", es decir, caticas, si nos atenemos
al sentido originario que van Helmont dio a su neologismo
("gas", de -/iz). Nuestra razn procede de la corporeidad s-
28

lida, y debe volver a la corporeidad. Pero solamente cuando
no se utiliza el mtodo dialctico cabe concluir, o bien que
toda realidad es corprea (la conclusin del materialismo cor-
poresta), o bien que, al menos, lo es toda realidad inteligible,
de suerte que la realidad no-corprea deba quedar relegada a
la fe o a la intuicin que es la conclusin que extrajo Berg-
son, impresionado por los vnculos entre el entendimiento y el
estado slido'. En algn sentido, podramos definir a la razn
dialctica como aquel proceso que, partiendo, desde luego, de
categoras corpreas arcaicas, y necesitando tambin regresar
incesantemente a ellas (porque nuestras reglas, aparatos de me-
dida, libros, etc., siguen siendo slidos para ser manipulables),
sin embargo, pasa necesariamente por "estaciones", puestas
como reales, que no son slidas. Y este desarrollo interno
empujado por las propias relaciones intercorpreas de la
conducta racional equivale a un rompimiento de la "armadura
slida", mediante la cual la razn dialctica inicia un "bu-
cle" (loop) que se resuelve otra vez, es cierto, en la corpo-
reidad. Semejante rompimiento es un proceso que tiene ya
lugar en pocas muy lejanas, anteriores a la constitucin de la
conciencia moderna, que no hace sino reforzar y ampliar pro-
digiosamente ese "bucle", y se mueve por dos pistas esencial-
mente diversas (que, en su momento, identificaremos como
"Primer Gnero" Mi y "Tercer Gnero" M^ de Ma-
terialidad) :
A) Ante todo, el rompimiento de la armadura slida tiene
lugar en el proceso mismo de interaccin de los cuerpos a
nivel corpreo. Los dos niveles en los que este proceso se ha
producido han sido precisamente los siguientes: el nivel ter-
modinmico y el nivel fsico-qumico.
El nivel termodinmico ha sido, cronolgicamente, el pri-
mero : a l pertenece, propiamente, el descubrimiento del esta-
do gaseoso, como estado estrictamente material (los gases
tienen "masa", y esto ya lo saban los filsofos presocrticos),
pero que, de algn modo, es incorpreo (invisible, p. ej.). Todo
este proceso de ampliacin del mbito de la materia fsica
ms all del estado slido ha sido el argumento del desarrollo
"Notre intelligence, telle qu'elle sort des mains de la natura,

a pour objet principal le solide inorganis": L'volution cratrice,
Pars, Alean, l?.^' ed., 1914, Cap. II, pgs. 166-67.
29

de la ciencia natural, desd sus comienzos hasta, prctica-
mente, el principio de nuestro siglo. Porque todava a finales
del siglo pasado das antes del descubrimiento de la radia-
cin, del descubrimiento del electrn o del protn poda
sostenerse una especie de corporesmo metafsico, es decir, una
suerte de concepcin general basada en el privilegio del estado
slido, solamente que relegado a unos "corpsculos" ya intrn-
secamente invisibles, pero corpreos al fin y al cabo, que eran
los tomos.
Ahora bien: la significacin filosfica que cabe atribuir,
en esta perspectiva, al prodigioso desarrollo d la fsica nuclear
sera la siguiente: la fsica nuclear reitera, respecto de este
corporesmo (corpuscularismo) refinado, el mismo proceso de
rompimiento dialctico que la ciencia natural clsica ejerci
respecto del corporesmo vulgar, neoltico. Es cierto que, as
como el primer rompimiento represent una va al espiritua-
lisnio (que no era, como s ha dicho, sino la "preferencia por
el estado gaseoso"), porque esa realidad incorprea pareca,
cada vez ms, intercalada cmo una fase necesaria en las
transformaciones de unos cuerpos en otros cuerpos, tambin
el "segundo rompimiento" fue saludado por muchos como el
anuncio de un nuevo esplritualismo, y lleg a hablarse de la
"libertad" de los electrones para saltar de una rbita a otra
de un tomo de Bohr, dado que la frecuencia z^ de la radiacin,
que depende de la energa de "Ei" y "E", est determinada
por la aceleracin del electrn en el instante en que abandona
la rbita: "EiE^^h-v". Sin embargo, lo que llamamos "se-
gundo rompimiento" en modo alguno nos pone en presencia
de alguna realidad inmaterial. El campo gravitatorio o electro-
magntico es enteramente materiales una magnitud que va-
ra por gradientes impensables en una realidad no material,
y como el mismo Einstein deca, lo que impresiona a nuestros
sentidos como materia corprea es una gran concentracin de
energa en un espacio relativamente limitado: materia corp-
rea y energa son determinaciones del campo 'sico, sin que
esta tesis favorezca en absoluto el energetismo, puesto que tan
"real" es el estado corpreo como el estado de energa incor-
prea. Si el "primer rompimiento" desemboc en el estado
gaseoso, es decir, en las molculas, el "segundo rompimiento"
nos puso solamente en presencia del "estado de plasma", en
30

donde los ncleos y electrones estn libres. Los fsicos nuclea-
res, en suma, nos ponen en presencia de un mundo material
cada vez ms sutil, pero cuyos habitantes estn sometidos a
las leyes de la Fsica, porque solamente pueden ser determi-
nados como fases de un proceso que, partiendo de estados
corpreos slidos (mineral de uranio, acelerador de partcu-
las, etc.), vuelven otra vez, tras un ciclo de transformacin,
a veces catastrfico, a determinarse en estados corpreos (des-
de Hiroshima hasta los rastros que una "partcula extraa"
un hipern, un mesn K deja, cuando choca con un protn
o con un electrn, sobre una emulsin fotogrfica). Ahora bien,
a pesar de su nombre "partculas fundamentales", que
conserva la marca de las categoras corpuscularistas, alcanzadas
en el "primer rompimiento" (los tomos), parece imposible
atenerse hoy a una representacin corpuscularista de las par-
tculas fundamentales, como si fuesen elementos imperecede-
ros, aunque subatmicos, del mundo fsico. El carcter de
"fundamentales" no les viene a las partculas de su naturaleza
de substancias inmviles: un pin desaparece, transformn-
dose en dos fotones, en 1/10"'* de segundo. Ni siquiera un
electrn mantiene la condicin de "substancia estable" que al
principio se le confiri: cuando un positrn choca con el
electrn, se esfuman ambos en radiaciones gamma. La imagen
que parece ofrecernos la Fsica de las partculas no se parece
en nada a un universo constituido por entidades fijas, por
mnimas que sean, sino ms bien la de una pluralidad en in-
cesante agitacin, donde ni la misma singularidad corprea
tiene ya sentido (estadstica de Bose-Einstein: el principio de
los indiscernibles de Leibniz aparece ahora como principio de
Pauli), y en donde las partculas son fundamentales, no ya por
ser los "fundamentos" sobre los que la realidad fsica se apoya
esas partculas ni siquiera estn, ya que se producen en un
medio heterogneo de energa interactiva, sino por consti-
tuir los "nudos" que se hacen y se deshacen, en la intersec-
cin de entidades en perpetuo proceso, pero que forman entre
s una red, un sistema, cuyos elementos son ms bien enti-
dades del tipo "homeomeras" ("todo est en todo"; cada par-
tcula elemental contiene, virtualmente, a todas las dems)
que de tipo "tomos". Se dira que estas entidades de la
Fsica nuclear constituyen ms bien totalidades metafinitas,
31

que finitas o infinitas ^*. Ciertamente, si definimos la materia
por la nocin "partes extra partes", una estructura metafinita
viene a representar la negacin de esa exterioridad (homeo-
mera). De hecho, multitud de conceptos espiritualistas estn
construidos por medio de conceptos metafinitos. Pero, eviden-
temente, las estructuras metafinitas, si bien rectifican dialc-
ticamente la exterioridad corprea de las partes, la suponen,
y nos remiten a pluralidades ms abstractas (una estructura
metafinita pura es absurda porque conducira a la unidad de
simplicidad, es decir, al concepto acadmico de "espritu").
Las homeomeras rectifican dialcticamente, por tanto, la idea
de Materia, como totalidad compuesta de "partes extra par-
tes" corpreas, pero nos introducen precisamente en otro tipo
de pluralidades por tanto, de materialidades incorpreas.
La imagen de la materia que nos ofrece la fi'sica nuclear se
aproxima, por tanto, a la de un conjunto de pluralidades ma-
tricialmente entretejidas, y controlables desde el plano finito
corpreo (macroscpico). Las mismas distribuciones estadsti-
cas de Bose-Einstein se dan, tan slo, en conceptos que recti-
fican las distribuciones de Maxwell, pero suponindolas. Lo
que se mantiene es el sistema, y an podra aadirse que la
decisin de mantener el sistema ^por ejemplo, las leyes de
conservacin de la carga elctrica o del spin es la condicin
para que sean determinados aquellos nudos (el neutrino fue
postulado con el objeto de mantener el postulado de conser-
vacin del spin en la transformacin de un neutrn en un
protn y un electrn). De la misma manera que, para man-
tener el postulado de conservacin de la densidad media del
megacosmos, se introdujo la tesis de la "creacin de la ma-
teria"".
B) La otra "pista" a lo largo de la cual se mueve la razn

dialctica, que remonta la corporeidad, partiendo de ella, es
de naturaleza bien distinta. Diramos que en lugar de ser f-
sica o qumica, es geomtrica (M3), y por ello ha podido ser
ampliamente transitada desde los tiempos de Platn. Dado un
universo sembrado de cuerpos (astros, clulas, molculas), es
" G. Bueno: "Estructuras metafinitas", Madrid, Revista de Filoso-

fa del C.S.I.C., nmeros 53-54.
" H. Bondi: Cosmology, Cambridge, 1960 (2. ed.), pg. 143.

32

necesario tambin reconocer las relaciones de distancia entre
ellos. Pero las distancias entre los cuerpos no son corpreas
^la distancia entre los astros no es un rosario de astros; la
distancia entre las clulas no es una cadena de clulas; la
distancia entre las molculas no es una molcula, sin que
por ello pueda en ningn momento afirmarse que sean "inma-
teriales". Esas distancias (que fueron llamadas "vaco" por los
atomistas antiguos), cuya realidad es tan efectiva, por lo me-
nos, como la que puede serle atribuida a los propios cuerpos
(es decir: no es posible defender la opinin de la idealidad
de esas distancias si, al mismo tiempo, no se defiende la "idea-
lidad" de los cuerpos distanciados), son plenamente materia-
les, aunque sean incorpreas^.
En resolucin, el materialismo filosfico del que se habla
en este ensayo no puede reducirse a la condicin de un con-
cepto cientfico, aunque no por ello es menos racional: recla-
ma, precisamente, la racionalidad filosfica. La circunstancia
de que, con la rbrica de "materialismo", sean defendidas hoy
^^ Este argumento slo cobra sentido en el contexto del anlisis

ontolgico del "vaco". "Vaco" es, sin duda, un concepto categorial
pero tal que la propia categora queda aqu atravesada, mediada
por Ideas ontolgicas tales como Realidad / Apariencia, Ser / No-Ser.
A) Desde la perspectiva del continuismo {res extensa de Descartes,
ter de Thomson, con los tomos-vrtices, etc.), el vaco debe ser
explicado recurriendo a la Idea de apariencia. Pero es en la "apa-
riencia" donde se configuran las distancias y otras muchas cosas. "La
materia es el lugar donde la concentracin de energa es muy grande
y el campo en donde la concentracin de energa es pequea" (Eins-
tein-Infeld: La Fsica, aventura del pensamiento, trad. esp., Ed. Lo-
sada, 1945, pg. 291). B) Desde la perspectiva del discontinuismo, el
vaco es un concepto que incluye la Idea ontolgica del No-Ser de
la corporeidad (p=0, de De Sitter). ) O bien en cuanto un no-ser
(J.) ov) independiente de los corpsculos "anterior" a ellos o, por
lo menos, a sus movimientos (Demcrito). Es preciso tener en cuenta
el hecho de que este espacio vaco que ahora es el no-ser llegar a
transformarse en la manifestacin misma del Ser divino, en la virtua-
lidad misma (infinita, indestructible, inmvil) de Dios creador, como
sostuvo Clarke (A. Kojor: Du Monde dos a VUnivers infini, Pars,
P.U.F., 1967, 1962. Sobre todo, cap. XI). b) O bien en cuanto es un
no-ser "posterior" a la materia corprea, el punto (agujero csmico)
en el cual sta se aniquila o "desmaterializa" al neutralizarse los va-
lores de las magnitudes de procesos opuestos asociados al ter
(O. Lodge: The Ether of Space, New-York, Harper, 1909, pg. 143),
a la manera como se anula el campo gravitatorio de un anillo (o de
una esfera) en el punto central, c) O bien un no-ser "simultneo" al
ser material-positivo, la nada, como idntica a la unidad del ser
material (Hegel, Ciencia de la Lgica, Libro I, cap. 3, B, b).
33

da muchas concepciones que se reducen al ms pobre y gro-
sero materialismo mitolgico que viene a ser, de hecho, el
nico contenido metacientfico de quienes se autodenominan
incluso "materialistas dialcticos"es la que confiere, me pa-
rece, urgencia, a la presentacin de un concepto ms crtico
de materialismo, a la presentacin de la Idea de un materia-
lismo filosfico.
34

CAPITULO I
MATERIALISMO "MUNDANO" Y MATERIALISMO

"ACADMICO"
1. LA OPOSICIN "MUNDANO/ACADMICO"
"Mundano" se opone a "acadmico". Kant distingui una

filosofa "mundana" y una "acadmica". La exposicin de Kant
se mueve, precisamente, en la atmsfera de la Ilustracin, y
de esa atmsfera extrae su vigor siempre actual. La oposicin
medieval entre la sabidura del pueblo la "fe popular", la
"voz de Dios" y la sabidura de los sacerdotes (la ciencia
teolgica) ha recuperado ahora su sentido secular. Kant des-
arrolla su distincin en trminos muy abstractos, y, natural-
mente, inconsciente de su significacin respecto a las coorde-
nadas del materialismo histrico. Sin embargo, la potencia de
la distincin kantiana es tal que contiene virtualmente estas
coordenadas. Porque Kant concibe al filsofo mundano como
el "legislador de la razn" (por oposicin al filsofo acadmico,
que sera el "artista de la razn", de la misma manera que el
telogo era el "artista de la fe").
Pero quin legisla a la razn? Su desarrollo humano his-
trico, la Humanidad misma dir la Ilustracin, y Kant
con ella. El pueblo, el Volksgeist, las masas, la clase social, el
"hombre de la calle", la "gente", precisarn, en los siglos si-
guientes, diferentes doctrinas idealistas o materialistas. Pero
lo esencial al concepto de "filosofa mundana" no es ya slo
35

la discusin del lugar dnde se encuentra el poder legislativo
de la razn, cuanto la idea de que existe ese poder legislativo.
Por tanto, que la "razn" ^y en particular la razn filosfi-
ca no funciona en un vaco intemporal, sino que brota del
propio material social, "mundano", histricamente dado. Esta
es la tesis central, en realidad, del materialismo histrico:
"la conciencia humana est determinada por el ser social del
hombre". Y esta tesis es la que est virtualmente contenida
en el concepto kantiano de "filosofa mundana" ^.
Qu es, entonces, la Academia? Desde el supuesto de la
realidad de una filosofa mundana, como soporte del poder
legislativo de la razn, es evidente que la Filosofa y, en gene-
ral, la sabidura acadmica, en modo, alguno puede reclamar
el monopolio del saber, el privilegio caracterstico de un cole-
gio sacerdotal, autojustificado precisamente como el canal ni-
co a travs del cual la Revelacin se produce, o al menos se
administra. La Idea de una "filosofa mundana" tiene como
efecto principal corregir las tendencias de la Academia a aco-
gerse a esa autoconcepcin que podramos llamar "catara" o
^ Kant, sin perjuicio de su doctrina del Nomeno, es el clsico
que ha ofrecido un concepto racionalista de "filosofa mundana",, el
concepto de la Ilustracin, sin la menor concesin a las "fuentes irra-
cionales" del conociniiento, aunque estableciendo "desde dentro" el
tema de los lmites del racionalismo dogmtico precisamente, entre
otros recursos, por medio del concepto de "filosofa mundana", en
conexin con el concepto baconiano de los idola ffteafn. La esencia
del concepto kantiano de "filosofa mundana" es la regresin, a partir
del concepto explcito de "Filosofa acadmica", a otros estratos, no
ya de la realidad metafsica, sino de la realidad antropolgica, que
confiere un "espesor" a lo que, de otro modo, quedara reducido a
la condicin de "representacin" de la realidad metafsica. Las Ideas
acadmicas son as referidas a la realidad prctica de la conciencia
poltica, tecnolgica, artstica, etc., entendidas como el ejercicio his-
trico mismo de la razn. El concepto kantiano de "filosofa mun-
dana" nos preserva de los componentes irracionalistas de otros con-
ceptos destinados a servicios anlogos, como puedan serlo el concepto
de Vida de Dilthey ("las concepciones del mundo brotan de capas
que yacen ms profundas que la razn"), el concepto de "mentalidad
prelgica" o el concepto husserliano de la Lebenswelt ("Die Welt ais
Horizont aller moglicher Urteilssubstrate", Erfahrung und Urteil, 99),
el mundo de la vida profunda, que se aproxima al concepto de In-
consciente de Schopenhauer. La "filosofa mundana" de Kant est
ms cerca del concepto de "ser social" como determinante de la
conciencia, de Marx, o de la "lgica objetiva de la evolucin eco-
nmica" de Lenin (Materialismo y Empiriocriticismo, VI, 2), que de la
"vida biolgica" de Piaget, en cuanto genera la razn "coordinando
acciones".
36

maniquea ". Pero, entonces, qu papel asignar a la Academia?
Es tambin puro romanticismo tan vivo, por lo dems, en
nuestros das reducir la misin de la Academia a la admi-
nistracin y preservacin de la "cultura popular" (la idea de
la "Universidad popular" se construye, muchas veces, sobre
estos componentes romnticos, transformados, otras veces, en
la idea de la "cultura proletaria" frente a la "cultura burgue-
sa" : es el ncleo del Proletkult). La Academia no se reduce
a ser una mera institucin administradora de un patrimonio
cultural heredado: cuando se reduce a esta misin, se degrada
y se anula. La Academia representa, ante todo, el mecanismo
de emancipacin de esas determinaciones mundanas, empri-
cas, mediante la disciplina crtica ^^ Y cmo es posible des-
de el supuesto de una sabidura mundana como fuente uni-
versal de toda sabidura atribuir semejante misin a la
Academia, si a la vez nos negamos a asignarle "fuentes de
Revelacin" sobrenatural, supramundana? Slo de un modo
podemos entender sociolgicamente cmo una institucin ^la
Academia, que hunde necesariamente sus races en la sabi-
dura mundana de un pueblo o de una clase social, puede, a
^* Sin embargo, mientras en el maniquesmo clsico los elegidos,

aunque totalmente separados de los dbiles, tienen como misin esen-
cial la enseanza entusistica de la doctrina, su propagacin ecum-
nica (la solemnidad del Berna tendra como contenido principal la
exaltacin de la "ctedra" del Apstol de Mani), los cataros medie-
vales habran de terminar (endura) en el quietismo, tras la renun-
ciacin a un mundo que est irremisiblemente dominado por las ti-
nieblas. (Henri Charles Puech: Maniquesmo, trad. esp., Madrid,
I.E.P., 1957, pg. 67.) Son dos versiones arquetpicas del gnosticismo,
cuya persistencia formal podemos constatar en las situaciones ms
diversas. Diramos, por ejemplo, que los "Viejos hegelianos" se apro-
ximan ms al "gnosticismo ctaro", mientras que los "Jvenes hege-
lianos", y sobre todo los "Maestros" positivistas de Comte {Oeuvres,
tomo X, "Avenir humain", cap. IV, pg. 253), que son "sacerdotes
de la Humanidad" ("Funcionarios de la Humanidad", dir Husserl:
Die Krisis, etc., edicin de W. Biemel, pg. 15), recuerdan ms de
cerca al gnosticismo maniqueo. Comp. el libro de D. McLelIan: The
Young hegelians and Kart Marx, MacmiUan, 1969, pg. 22: "The Young
Hegelians and Politics". Tambin, Mario Rossi: La gnesis del mate-
rialismo histrico. La izquierda hegeliana, trad. esp., Madrid, Comuni-
cacin, 1971, pg. 35 y sgts.
^^ La "emancipacin" de ciertas determinaciones mundanas no sig-
nifica que la accin acadmica no est sometida a otras determina-
ciones, incluyendo su propia determinacin como grupo o institucin,
su propia sustantividad, como partcula del "poder espiritual" de una
Sociedad.
37

la vez, erigirse en un rgano crtico: cuando en esa institucin
entran tambin corrientes de experiencia procedentes de otras
sociedades, de otros pueblos o de otras clases sociales. Tal es
la nica manera posible de entender la misin revolucionaria
y crtica de la Academia por respecto de la sociedad en la cual
se soporta. La presencia de estas sociedades diferentes esen-
cialmente diferentes, puesto que son, sobre todo, sociedades
fenecidas es lo que constituye la sabidura crtica especfica
de la Academia ^'. Y esta presencia tiene la forma, en general,
de una disciplina cientfica y racional, en nuestras sociedades
avanzadas.
La distincin entre "sabidura mundana" y "sabidura aca-
dmica" resulta ser complejsima, pero muy profunda. Sabi-
dura "mundana" es mucho ms que saber "precientco",
saber "vulgar"un poco lo que en los escolsticos poda ser
el saber "rstico". La sabidura mundana no se define slo
como un saber que todava no ha alcanzado su estatuto cien-
tfico riguroso. Ante todo, porque una gran porcin de los
contenidos del saber mundano proceden de la ciencia acadmi-
ca (en nuestros das, las ideas de "tomo" o de "complejo"
pertenecen a la "cultura general"), y, sobre todo, porque es
en esta sabidura mundana donde se elaboran (se "legislan")
'" Si la "filosofa clsica alemana" una filosofa genuinamente

acadmica^ no es meramente el reflejo superestructura! de la bur-
guesa alemana "aplastada en Westfalia", es debido, entre otras ra-
zones, a que esta filosofa no solamente est implantada en una clase
social, sino en un.a tradicin histrica (Wolf, Leibniz, Surez, ... Pla-
tn). Slo por ello podra ya decirse qu la Filosofa clsica alemana
no est confinada a una poca o a una clase social sin que por
ello podamos ignorar los abundantes componentes ideolgicos, como,
pongamos por caso, la deduccin hegeliana del Prncipe a partir del
concepto de Razn Universal. Por no estar confinados a una poca
o clase social, los grandes sistemas filosficos respiran en una at-
msfera transhistrica, hasta el punto de que en ellos podemos ver
prefiguradas, muchas veces, formaciones sociales que, en cierto modo,
son reflejo suyo, y no recprocamente. (La Monadologfa de Leibniz
anticipa la estructura econmica codificada por Adam Smith.) Esta
perspectiva puede ser aplicada a otras regiones de la "superestructu-
ra": el Lazarillo, ms que un reflejo de la; sociedad espaola de 1350,
sera una "especie de presentimiento angustiado" de una prxima
revolucin social (Charles Aubrun en el colectivo Literatura y So-
ciedad, ed. Martnez Roca, 1969, pg. 148). No se trata, en cualquier
caso, de "justificar" los grandes sistemas filosficos por su capacidad
"futurolgica", en el sentido de Kahn o Vasiliev. No son esenciales
estos sistemas -^diramos porque prefiguran el futuro, sino que lo
prefiguran porque se mueven en lo esencial.
38

las grandes ideas objetivas que nutrirn la vida de la propia
Academia. Sabidura "mundana" es, esencialmente, un cierto
nivel de la conciencia, que selecciona y ordena los contenidos
en contextos caractersticos, segn criterios objetivos, incons-
cientes o conscientes, dictados por las presiones inmediatas
del "comercio" entre los hombres. La sabidura "mundana"
no es catica, en modo alguno, no es un simple bricolage, ms
que desde la apariencia de la Academia. Lo esencial de la
Academia es que organiza el saber segn unos criterios de
disciplina abstracta, que debe precisamente perderse cuando
sus diferentes contenidos entran en contexto prctico, unos
con otros, en la vida "mundana". El piloto de pruebas no suele
ser ninguno de los ingenieros que disea el avin. Para apretar
el acelerador del coche y conducir bien no es necesario cono-
cer las leyes de la termodinmica. El famoso concepto tecno-
lgico de la black box funciona, precisamente, en este con-
texto. Porque no se trata de lamentar slo que la mayora
de los aparatos que manipulamos en nuestra sociedad tecno-
lgica sean "cajas negras", sino de aceptar que puedan serlo,
e incluso, en ocasiones, que necesitan serlo, si se quiere que
funcionen. Es muy posible que quien pretendiese adquirir la
tcnica de la programacin comenzando por la lgica, la fisio-
loga, la electrnica..., no tuviese tiempo de aprender el manejo
del "Fortran". Es caracterstica de la organizacin mundana
de la conciencia la constante propensin a perder por estruc-
tura la disciplina abstracta especializada (a "salir" de los
"cierres categoriales"), a alejarse del rigor cientfico, alcan-
zando con ello, por lo menos, nuevas conexiones y exigencias,
recuperando contenidos acientfcos, e incluso mitolgicos, dado
que las propias conexiones interdisciplinarias no estn siempre
acadmicamente controladas. En cierto modo, podra decirse,
reinterpretando la distincin clsica entre el "mundo sensible"
y el "mundo inteligible", que el saber "mundano" tiende siem-
pre a moverse dentro del conocimiento "sensible" una "sen-
sibilidad" que no se reduce a los rganos de los sentidos puros
(concepto acadmico), sino en su ejercicio social, mundano,
mientras que el saber "acadmico" se mantendra en el plano
de los "inteligibles" (incluyendo aqu las sensaciones puras,
abstractas, de las proposiciones protocolarias). Por ello, el plano
sensible toma otra vez contacto con los mitos. Pero, aun acep-
39

tando esto, me parece una tesis ideolgica ^la del racionalismo
progresista pequeo burgus pasar a primer plano los com-
ponentes mitolgicos del saber mundano y reducir la distin-
cin "mundano/acadmico" a la distincin entre el "plano
vulgar" y el "plano ilustrado". Esta distincin es central en el
pensamiento de Bachelard, y es fundamento de su teora del
"corte epistemolgico", que Althusser ha utilizado tan amplia-
mente en los problemas del marxismo. La distincin de Ba-
chelard entre el materialismo "imaginativo", o ndif, y el mate-
rialismo "racional" se parece asombrosamente a la distincin
"averrosta" ^^"ctara", "joven-hegeliana" entre la fe vulgar
(fe del carbonero) y la fe teolgica. "Averrosta", porque Ba-
chelard establece un corte entre ambas (pg. 207 de su libro),
y se inclina decididamente en favor de los eoZogos. Corres-
pondientemente, la posicin que aqu defiendo es ms bien
"tomista" que "averrosta": hay distincin, pero no hay corte.
Hay enfrentamiento, conexin dialctica, pero tambin hay co-
munidad entre los contenidos mundanos y acadmicos. No se
puede decir que el saber mundano sea "nocturno", y el "aca-
dmico", "diurno", porque a veces ocurre lo contrario.
La sabidura mundana tiene, en todo caso, un aspecto posi-
tivo "legisladora de la razn", pero tambin un aspecto
negativo "oscurecimiento o eclipse" de conexiones objetivas,
"caja negra", proceso de alejamiento (una forma de alienacin)
de los mismos contenidos que le dieron origen. Y la sabidura
acadmica tiene tambin un aspecto positivo rigor cientfico,
disciplina crticay un aspecto negativo ^p. ej., especializa-
cin, alejamiento de la realidad, riesgo efectivo de extravo
en cuestiones intiles o insignificantes (en ninguna, parte est
establecido que todas las ciencias colaboren teleolgicamente
al conocimiento de la Verdad). El complejo ntretejimiento
de todos estos aspectos, su neutralizacin, su reforzamiento,
es lo que confiere a la distincin entre el saber mundano y el
acadmico esa importancia, que crece a medida que va espe-
sando el caudal de nuestra sabidura mundana y el caudal de
nuestra sabidura acadmica.
Es posible establecer un criterio funcional de separacin
entre la sabidura mundana y la acadmica, o bien la distin-
cin debe ser relativizada a las diferentes pocas, sociedades
(lo que es acadmico en unos grupos sociales pasa a ser mun-
40

dao en otros, o viceversa...)? Ensayaremos aqu, como cri-
terio objetivo de delimitacin, el siguiente: la sabidura mun-
dana tendra como ncleo originario aquellas categoras que
reducen los conocimientos a la escala de los "cuerpos opera-
bles", a la escala en que lo real se manifiesta como "slido o
lquido" principalmente, en tanto que estos cuerpos son direc-
tamente controlables por otros cuerpos, los cuerpos humanos,
en cuanto, a su vez, se interrelacionan en la prctica social.
Acaso no sea otro el contenido del concepto de "humanismo".
El mbito de la sabidura mundana sera, segn esto, lo inte-
ligible operatoriamente, a escala de los cuerpos humanos (por
ejemplo, el razonamiento jurdico, el derecho procesal, con las
pruebas de identificacin del autor de un homicidio: que com-
portan los postulados de unilocacin, la fiabilidad en los testi-
gos, etc.). Se trata de un campo cerrado, no innato, puesto
que debe ser aprendido, pero dentro de esa escala. Las leyes
de la palanca se aprenden anteriormente a la micro'sica y a
la fisiologa: cuando a un homnida del Paleoltico se le abra
una herida, saber que deba ser taponada para contener la he-
morragia era una exigencia anterior a la Bioqumica. El saber
acadmico, en cambio, rompe por su parte estas configura-
ciones a la "escala corprea humana", para ofrecer planos
abstractos, a travs de los cuales el propio control de los cuer-
pos puede ser infinitamente ms eficaz. En lneas generales,
podramos afirmar que las configuraciones mundanas son, res-
pecto de las acadmicas, "apariencias": un mundo de aparien-
cias reales, con la realidad caracterstica de los "rostros" que
se forman al enfrentarse unos hombres con otros, y que
ocultan los msculos, las venas, los procesos bioqumicos, cu-
biertos por la piel (tan real, o ms, es la descripcin de los
hombres, contemplados como conjuntos de clulas que se or-
ganizan en torno los rboles de sus aortas, como la descripcin
de unos hombres, ofrecida por una novela). Si aplicamos grosso
modo este criterio a la tecnologa, diramos que es "mundana"
toda la tecnologa de palancas, ataduras, anteriores al descu-
brimiento de la energa elctrica; la tecnologa derivada de tal
descubrimiento, por arraigada que est en nuestro mundo,
constituye el desbordamiento interno de la propia escala "mun-
dana", y es un ejemplo tpico de sabidura que debe ser reci-
bida en la Academia.
41

2. Si la distincin entre Sabidura Mundana-Sabidura Aca-
dmica s extiende a la ciencia, al arte, a la religin, tantu
como a la filosofa, tambin es verdad que es en relacin con
la sabidura filosfica cuando la distincin alcanza su signifi-
cacin crtica ms intensa. Si la sabidura filosfica quiere ser
esa sabidura global, crtica, en la cual las diferentes categoras
inscriben su articulacin, cmo puede ser acadmica? No es
precisamente al nivel de la conciencia mundana prctica donde
esta unidad puede alcanzarse? La sabidura filosfica ser, se-
gn esto, la misma sabidura popular, el mismo sentido comn
del pueblo, o, en su caso, la sabidura del proletariado". En
particular, el materialismo filosfico tan slo podra realizarse
en el contexto de una conciencia mundana prctica, poltica,
porque as se sobreentender el lema marxista los filsofos
(acadmicos) tan slo han querido definir el mundo, pero de
lo que se trata es de cambiarlo. Pero, por otro lado, si la
sabidura mundana comprende los aspectos negativos que le
hemos atribuido, cmo podra alimentar en su seno un mate-
rialismo verdaderamente filosfico y crtico?
La distincin entre un materialismo mundano y un materia-
lismo acadmico parece, por tanto, que no puede tener un
sentido filosfico a lo sumo, un sentido puramente socio-
lgico. Porque el materialismo filosfico no puede tolerar "ca-
jas negras" como parece obligado a toda sabidura munda-
na, segn ha sido analizada.
Sin embargo, tambin a la conciencia filosfica mundana
alcanzan los efectos de la oposicin entre el plano acadmico
y el plano mundano de la conciencia, y es as como se cumple
la ms profunda ruptura dialctica consustancial a la filosofi'a.
Filosofa mundana y acadmica no son dos planos independien-
tes, sino dialcticamente articulados, y el episodio acadmico
de la filosofa es, siempre, una experiencia necesaria que apa-
rece transcurriendo in medias res en el curso de la misma
experiencia mundana.
El materialismo mundano no es, por tanto, en modo algu-
no, sinnimo de materialismo vulgar o pre-cientfico. Pueden
entrar en su composicin importantes trozos del materialismo
" Z. M. Protasnko: "Partisanship ('Partinost') in Philosophy and
political Parties", en Vestnik Leningradskogo universiteta, 1969, n-
mero 11. Trad. en Soviet Studies in Philosophy, vol, IX, nm. 2,
0:oo, 1970, especialmente pg. 135.
42

acadmico. Pero la silueta del materialismo mundano, en una
sociedad determinada, se configura por la efectiva conjuncin
de los mil estmulos que convergen en la vida real, y que co-
rrigen un aspecto, reducen otro y distorsionan un tercero.
Precisamente en estas selecciones, aclaraciones o esclarecimien-
tos, a travs de las cuales cobran un significado, muchas veces
inesperado, los contenidos, consiste el proceso de la conciencia
social. El Materialismo como doctrina oficial del Estado so-
vitico, por ejemplo, no es, meramente, una interpretacin,
ms o menos ortodoxa, de un sistema, sino una mundaniza-
cin de un conjunto muy frtil de ideas abstractas en el con-
texto poltico, econmico e ideolgico de la Unin Sovitica.
Si el materialismo mundano es, esencialmente, un materia-
lismo ejercido, en el que las ideas van limndose mutuamente
por encima de las voluntades individuales, es evidente que la
tarea abierta por nuestras hiptesis es, ante todo, una tarea
cientfico-positiva, a saber: la auscultacin sociolgica, la ad-
ministracin y anlisis de encuestas propio de la sociologa
positiva del conocimiento, orientadas a establecer la estructura
de la conciencia mundana materialista de una sociedad deter-
minada. Los resultados de estos anlisis sern, en todo mo-
mento, material indispensable para la ulterior consideracin
filosfico-acadmica del materialismo. Pero, en modo alguno,
esto significa que la perspectiva filosfica pueda considerarse
sustituida por el anlisis sociolgico, en el sentido del "socio-
logismo". Sin duda, estos anlisis empricos tienen tambin
un inters prctico anlogo al de la meteorologa sobre sus
resultados pueden fundarse predicciones estadsticas, de utili-
dad para los gobernantes, para los ministros del culto, y hasta
para los editores y otros fabricantes de smbolos. Un inters
que, formalmente, no es filosfico. Pero aqu no se trata tanto
de encarecer la necesidad que la sociologa tiene de reflexin
filosfica cuanto de subrayar la necesidad que la reflexin fi-
losfica tiene de un material emprico, filosficamente elaborado.
Los numerosos sondeos de opiniones acerca de temas reli-
giosos, espirituales, filosficos, arrojan abundantes indicaciones
indirectas sobre el materialismo "mundano" de una clase so-
cial, o de un grupo social determinado. Sera necesario insti-
tuir anlisis directamente orientados a obtener informaciones
sobre la conciencia materialista de acuerdo con lo que se
43

ha dicho antes, p. ej., sobre la oposicin "slidos/gases" (para
el socilogo, estos anlisis, por lo dems, aunque sean filos-
ficos por su tema e inspiracin, son tan positivos y neutros
como los rutinarios sondeos sobre las preferencias electorales,
o sobre los colores del cuarto de bao). Interesa filosfica-
mente determinar los diferentes sistemas materialistas, coexis-
tentes o en lucha en una sociedad dada. La tabla de rbricas
a analizar habr de ser suministrada por la filosofa acadmi-
ca: no se trata, por ejemplo, simplemente de registrar lo que
hay, sino tambin lo que no hay. Constatemos el estado del
"mercado de valores" de la ideologa materialista explcita:
qu porcentaje declaran al materialismo "de mal gusto" ("ma-
teria" es "pus", en castellano), o lo asocian al egosmo, o lo
proscriben legalmente; qu composicin social tienen esos por-
centajes; qu porcentajes exhiben su materialismo con orgullo
racionalista, asocindolo a un proceso de liberacin de te su-
persticiones ; qu porcentajes mantienen una actitud neutra,
incluso entre quienes se declaran marxistas, bien sea porque
consideran al materialismo como un componente metafsico del
marxismo segn Mondolfo o Fromm, el marxismo ni siquie-
ra es materialista, o bien lo declaran puramente accidental
o metodolgico.
El materialismo acadmico est constituido, esencialmente,
sobre la posibilidad de desconexin de la Idea de Materia de
los contextos mundanos a los cuales, sin embargo, va asocia-
da, as como la posibilidad de conexiones ideales con otros
contextos que acaso carecen de inters mundano inmediato.
Acaso la desconexin principal que el materialismo acadmico
realiza, al constituirse en una forma tpica de racionalidad, es
la desconexin del concepto de conciencia o Ego () de la
misma realidad psicolgica individual, para pensarla como Idea
universal. Esta desconexin equivale a la transformacin del
smbolo "E" de constante en variable: una variable muy pe-
culiar, puesto que slo es tal tse cadL mencin como cons-
tante. La desconexin o, si se prefiere, la transformacin del
Cogito en una variable esta transformacin est determina-
da, en gran parte, por las condiciones sociales de la propia
Academia nos depara el peculiar distanciamiento desde el
cual podemos afirmar, p. ej., que los diferentes Egos se rela-
cionan entre s por la mediacin de la Materia.
44

CAPITULO II
DISTINCIN ENTRE MATERIALISMO" EN SENTIDO

ONTOLOGICO-GENERAL Y MATERIALISMO"
EN SENTIDO ONTOLOGICO-ESPECIAL
1. Mi principal "descubrimiento" si se me permite ha-

blar as en este Ensayo es la distincin de los dos planos,
esencialmente diferentes aunque con un entretejimiento muy
preciso y complejo, en los cuales se configuran "por encima
de nuestra voluntad" las ideas de "materialismo" y sus opues-
tas, a saber: el plano de la Ontologa general y el plano de la
Ontologa especial (vase el Ensayo II).
El esquema de mi construccin es el siguiente: "materia-
lismo", en Ontologa general, es, ante todo, el resultado de
una metodologa crtica: la crtica a la tesis de la unicidad
del ser ("unicidad", no ya tanto en el sentido sustancial uni-
cidad de la sustancia, sino, sobre todo, unidad del Ser, uni-
dad del orden, de la armona constitutiva del Cosmos). Esta
unidad de la. concatenacin universal constituye la Idea del
Cosmos, del Mundo ^y, dentro de ella, es un caso particular
la tesis de la unidad de la sustancia. La polmica de los te-
logos cristianos, p. ej., contra el monismo naturalista de la
substancia, ser aqu considerada como una polmica sostenida
en el mbito mismo del monismo: el monismo del orden, de
la unidad de la Providencia, frente al monismo reduccionista
de la substancia fsica. La Idea ontolgico-general de Materia
la entenderemos, sobre todo, como la Idea de la pluralidad
45

indeterminada, infinita, en la que "no todo est vinculado con
todo". Pero esto es tanto como la negacin de un orden o
armona universal. "Materialismo", en el sentido ontolgico-
general, es, por tanto, una posicin solidaria de la Idea crtica
de symplok. Por consiguiente, como posicin genuina, disyun-
tiva del materialismo ontolgico-general, consideramos el mo-
nismo en el sentido amplio sealado. Con esta terminologa,
por lo dems, no hago sino seguir una tradicin muy antigua,
arraigada profundamente en Espaa, desde la Escuela de los
Traductores de Toledo: "unitas enim est quae unit omnia, et
retinet omnia, diffusa in mnibus, quae sunt". "Materia enim
contraria est unitati, eo quod materia per se diffluit, et de
natura sua habet multiplican, dividi et spargi; unitas vero
retinet, unit et coUigit" (Domingo Gundisalvo: De unitate et
uno, 28-33 de la ed. del P. Alonso).
Desde la perspectiva de un concepto de materialismo como
el que se esboza en la anterior definicin, resultan ser varie-
dades del monismo filosfico no slo, por supuesto, el monis-
mo de la substancia, sino tambin el trialismo de las substan-
cias de Aristteles en tanto las tres se ordenan en la unidad
del cosmos, en el cual el Acto Puro es causa eficiente y causa
final, o el dualismo de la ontoteologa cristiana, en tanto la
Providencia anuda a los entes finitos en ima unidad, p el plu-
ralismo infinito leibniziano, por su tesis de la armona prees-
tablecida, o el inmanentismo espiritualista de Hegel.
Si el monismo filosfico es el resultado de la ms grande
hipostatizacin de la Idea de unidad sic omnia unitatem ap-
petunt, dice Gundisalvo y llamamos "metafsico" a todo
pensamiento qUe hipostatiza cualquier idea, el monismo filo-
sfico podr ser considerado como el contenido por antonoma-
sia del concepto de "metafsica" ^. Como tratar de demos-
^* Bradley puede servirnos de autoridad: "We may agree, perhaps,
to understand by metaphysics an attempt to know reality as against
mere appearance, or the study of first principies or ultmate truths,
or again the effrt to comprehend the universe, not simply piecemal
or by fragmentes, but somehow as a whole" {Appearance and Reality,
1893, Nith Impression, Oxford, University Press, 1969, pg. 1). La
frmula de Bradley podra interpretarse, en una perspectiva dialc-
tica, como idesignando l trmino a quo de un proceso cuyo trmino
ad quem fuese la negalcin del universo como totalidad. Por ello, el
trmino "Metafsica" lo reservaremos principalmente para designar al
monismo (en el que se produce la "sustancializacin" del "Todo",
y muy especialmente para designar a la "Ontoteologa" (ver nota si-
46

trar, el monismo metafsico se edifica siempre sobre el
prototipo de la unidad ontolgica real del mundo, y, en con-
secuencia, debe siempre incluso en las versiones antiespiri-
tualistas, materialistas (que lo sern en el plano ontolgico-
especial) considerarse impulsado por un espiritualismo
implcito, en la medida en que la unidad del Mundo es soli-
daria de la conciencia, ncleo siempre de la nocin de "esp-
ritu". En este sentido, puede tambin afirmarse que la disyun-
tiva implcita en el materialismo general es, no slo el
monismo, ni, ms precisamente, el "mundanismo", sino el pro-
pio espiritualismo. Sin duda, cabe imaginar sistemas espiritua-
listas no monistas, sino pluralistas. Cabe representarse un uni-
verso constituido ntegramente por substancias espirituales
solitarias, en nmero infinito, independientes unas de otras.
Semejante sistema de gran inters como caso lmite, en el
que podran explorarse importantes relaciones, y que podra
alcanzar una gran fuerza plstica, si un escritor de la raza de
Borges se interesase por l no podra ser considerado como
filosfico, porque es contra sentido. Qu podra significar un
enjambre infinito de espritus, cuyos respectivos seres consis-
tieran en pensar eternamente en su propia existencia? Para un
aristotlico, la contradiccin es clara, porque el Acto Puro im-
guiente). La definicin escolstica de "Metafsica" como "ciencia del

ser en cuanto ser" es puramente intencional, y no efectiva, no ya
en un sentido epistemolgico (para quienes recusan una "ciencia del
ser"), sino en un sentido gnoseolgico-filolgico: los Tratados de
Metafsica, desde Aristteles a Strawson, slo dedican al "Ser" algu-
nos captulos. En rigor, son colecciones de monografas sobre Ideas
y la unidad de estas monografas es problemtica, en principio
puramente negativa, como lo fue el propio nombre atribuido a Andr-
nico de Rodas (Surez, Disp. I, secc. III, 2). Sin embargo, para evitar
connotaciones crticas ligadas a la palabra "Metafsica" preferimos
utilizar el trmino "Ontologa" como trmino denominativo, por de
pronto, de estas colecciones de monografas que se contienen en la
Ontologa de Wolff sobre los Todos y las Partes, o el Infinito (reim-
presin por Olms, 1962), en la Ontologa de Hartmann (trad. esp. en
el F.C.E.), pero tambin en la Metaphysik ais strenge Wissenschaft
de Scholz (reimpresin, Darmstadt, 1965), en tanto contiene anlisis
de la Idea de Identidad, o los anlisis de Strawson (Individuis. An
Essay in descriptive Metaphysics, London, reprint, 1969). En este
libro utilizamos el siguiente criterio (con respecto a la cuestin de
la unidad de estos "anlisis monogrficos"): antologa rene a todos
aquellos tratados sobre Ideas que tiene como referencia el Mundo,
en cuanto constituido por la symplok de los tres gneros de mate-
rialidad (Mi, Mz, Mi) symplok que nos remite a la Materia, en
general (M), como espacio de- la Ontologa general.
47

plica la unicidad: un universo constituido por infinitos Actos
Puros es algo as como una circunferencia con infinitos cen-
tros. Para quien no es aristotlico, es contra sentido, porque
"espritu" es "conciencia", y "conciencia" es relacin origina-
riamente no-reflexiva, presencia ante las dems y, por tanto,
negacin del estado solitario; con lo cual, nuestro universo de
infinitos espritus independientes aparecera inmediatamente
transformado en un pleroma en el que cada componente se
definira por su referencia a los dems ^por tanto, en una
realidad monstica, en el reino mstico de las almas. Es en este
sentido en el que sostengo la tesis de la ntima conexin entre
el esplritualismo y el monismo. Lo que, en Ontologa especial,
es espiritualismo, resuena en Ontologa general como monismo
del orden, o de la sustancia".
Pero el materialismo es tambin una doctrina ontolgico-
especial: la doctrina de los Tres Gneros de Materialidad,
como dimensiones de la entidad tridimensional del Mundo. En
19 El ncleo de la "Ontoteologa" que envuelve la "Cosmoteo-
loga" es la identificacin del Ser con el Pensar (el Ipsum esse es
el Ipsum intelliger), es decir, en trminos hegelianos, de la Sus-
tancia con el Sujeto. Este ser es Dios, y, por tanto, Dios (de la Onto-
teologa) pasa a ser no un contenido de la Ontologa especial, sino
de la Ontologa general ("Ser" se predica de los entes por analoga
de atribucin, y el Primer Analogado es Dios). Dios no es un "ente
entre los entes", sino el "ser por esencia", o el lugar, en donde el
Ser se constituye (el Da-sefn de la Ontologa fundamental de Heideg-
ger, el "enser", como algunos traducen). Lo que, desde un punto
de vista materialista, es verdaderamente significativo no es tanto que
el Da-sein se site en los cielos (tradicin cristiana, Santo Toms,
Surez) o en la tierra (tradicin hegeliana, Heidegger), sino el que
se postule un Dasin, un centro ontolgico. Pero hay una tradicin
ontolgica ms antigua, en la que Dios pertenece al campo de la
Ontologa especial, de suerte que el Ser de la ontologa general no
es divino (ni es un centro). Es la tradicin platnica (el Demiurgo
no es el Ser) ^segn K. Reinhardt, es la tradicin eletica, en la
medida en que el ente de Parmnides no es un Sujeto (Parmenide
und die Geschichte der griechischen Philosophie). A esta tradicin
me parece que debe vincularse toda concepcin verdaderamente ma-
terialista, a pesar de la "izquierda aristotlica" de Bloch. Este Ser
que no es Dios, esta Sustancia que no es Sujeto, se mantiene tenaz-
mente en la tradicin neoplatnica, y alcanza acaso su primera ex-
posicin sistemtica en la doctrina de la Sustancia de Spinoza, en
donde la Ontoteologa est ya definitivamente triturada. No cabe
hablar salyb nominalmente de pantesmo ea la. doctrina de Spi-
noza, ni siquiera de pantesmo dialctico, como quiere J. Preposiet
(Spinoza et la libert des hommes, Paris, Gallimard, 1967). En la filo-
sofa de Spinoza hay que ver la fuente de la genuina ontologa ma-
terialista moderna.
48

este plano, el materialismo ya no se opone al monismo, sino
al formalismo, de cualquier gnero que sea.
Los problemas verdaderamente difciles se plantean al con-
siderar el entretejimiento del materialismo ontolgico-general
y el materialismo ontolgico-especial. Porque los dos planos
se dan siempre intersectados en la prctica del pensamiento
concreto. Su distincin es abstracta, pero irrecusable, si no se
quiere ser vctima de la ms completa confusin de conceptos.
Cuando no aplicamos cuidadosamente esta distincin, resulta
imposible, p. ej., formular rigurosamente las oposiciones entre
el "idealismo objetivo" de Hegel y el "materialismo histrico",
en tanto que estas oposiciones se mueven en la interseccin
de ambos planos. Asimismo, cuando abandonamos esta distin-
cin, quedamos enteramente desorientados en el intento de
evaluar, pongamos por caso, el alcance de los indudables com-
ponentes materialistas de Hegel, y de los no menos evidentes
componentes espiritualistas en el sentido ms riguroso de
Engels, como probar ms adelante. Por el contrario, cuando
utilizamos nuestra distincin, entendemos por qu puede y debe
afirmarse que, al nivel en el cual Berkeley es espiritualista.
Platn es, rigurosamente tambin, materialista, o por qu el
inmanentismo de Hegel est ms prximo de la trascendencia
platnica que de la trascendencia de Plotino o del neoplato-
nismo. No se trata de insistir, una vez ms, en la considera-
cin de Platn como un "precursor del materialismo" como
tampoco en la de Engels como un depsito de residuos espi-
ritualistas. Los componentes materialistas de Platn, o los es-
piritualistas de Engels, no son meras "incoherencias" resi-
duos confusos, expectativas oscuras de un sistema simple,
sino que son componentes efectivos, que pueden ser estima-
dos como plenamente coherentes desde el punto de vista l-
gico, sin perjuicio de los valores opuestos que en cada uno
de estos sistemas apreciamos.
2. "Materialismo" como esplritualismo se dibuja esen-

cialmente en dos planos distintos: tal es la tesis de este Ensa-
yo. Cmo formular la naturaleza de estos dos planos onto-
lgicos es decir, no matemticos, o fsicos, o lgicos? Me
acoger a la distincin clsica sobre la que se soporta la opo-
sicin de Wolff entre la Ontologa como Metafi'sica general y
49

la Metafsica especial. Me referir, por tanto, a los dos planos
ontolgicos designados, respectivamente, como "ontolgico-ge-
neral" y "ontolgico-especial" (vase el Ensayo II).
La Ontologa general y la especial se refieren, ciertamente,
a lo mismo: al Ser, a lo que hay en general, a lo que existe
o puede existir. En este Ensayo, por tanto, supuesto que "lo
que hay" es lo material, la Materia, se pretende recuperar el
sentido de las clsicas instituciones doctrinales, designada's
como Ontologa general y especial, reinterpretando las propias
divisiones formales, a la luz de la reinterpretacin de los nue-
vos contenidos. La Ontologa general de Wolff se refiere al
Ser; la Ontologa general materialista se referir a la Materia,
en el sentido ontolgico-general. La Ontologa especial se cons-
tituye por la exposicin de los tres tipos de Ser (Mundo,
Alma, Dios). La Ontologa especial del materialismo filosfico
no est vaca: se constituye principalmente como exposicin
de la doctrina de las Tres Materialidades.
La Ontologa general, como anlisis filosfico de la Mate-
ria en general, no puede entenderse, ciertamente, a la manera
como Wolff entenda la Ontologa general: como estudio del
"Ser en general"^. La Ontologa general es esencialmente cr-
tica porque la Materia, en general, no puede ser reducida a la
condicin de una suerte de concepto genrico abstracto, a una
suerte de representacin meramente universal y abstracta, "que
no est dotada, por tanto, de existencia sensible, sino que es
pura creacin del pensamiento, una abstraccin" (Engeis). La
Idea de Materia de la Ontologa general no es simplemente
un resumen de las cosas dotadas de existencia corprea in-
cluso ampliando estas "cosas" a Mi, M^, M3, "en las que
prescindimos de las diferencias cualitativas, como cuando, en
lugar de hablar de cerezas, peras y manzanas, hablamos de
fruta"^. No trato de negar que la Idea de Materia, en gene-
ral, no pueda ejercer estas funciones de compendio; lo que
afirmo es que no puede reducirse su concepto a este ejercicio,
salvo mutilar sus virtualidades crticas. Pero esto tampoco
^ "Ontologa seu Philosophia prima est scientia entis in genere,
seu quatenus ens est." Philosophia Prima sive Ontologa, edicin de
J. Ecole. Reimpresin en Georg Olms, 1962, Prolegomena, 1.
^ Dialctica de la Naturaleza, pg. 519 (Tomo 20 de la edicin
Dietz). En la nota nm. 349 de esta edicin se pone en conexin este
texto de Engeis con el prrafo 13 de la Enciclopedia de las Ciencias
50

autoriza a asimilar la "Materia" de la Ontologa general (por
respecto a los Gneros de Materialidad) con una suerte de
"natura naturans" con la "materia prima sive Deus" de David
de Dinant, aunque s acaso con la sustancia de Spinoza respecto
de los atributos (que corresponderan a los Gneros). La Idea
de Materia, ciertamente, no procede de una representacin
sensible. Pero esto no equivale a conceder que proceda de una
llamada "abstraccin total" o "formal". Es el resultado de un
proceso dialctico que resumimos aqu como una confronta-
cin, precisamente, de las Tres Materialidades ontolgico-es-
peciales, en las que se revela su inconmensurabilidad mutua.
La Idea de Materia, en el sentido de la Ontologa general, re-
sulta ser prcticamente solidaria del proceso regresivo, a par-
tir del Mundo, en cuanto opuesto a la conciencia crtica.
Lo que corresponde al Ser en la Ontologa clsica, corres-
ponde a la Materia en la Ontologa materialista. Por consiguien-
te, la Idea de Materia se predicar trascendentalmente de los
Gneros de Materialidad, y, por tanto, incluir formalmente
la conciencia predicativa. Designemos a esta conciencia por la
letra "E". Es esencial constatar que "E" que podemos asi-
milar al "Ego trascendental" de la Crtica de la razn pura
es una realidad, una actividad que, como tal, slo puede darse
en la interseccin de los Tres Gneros de Materialidad espe-
cial. Por consiguiente, si la Idea de Materia se predica tras-
cendentalmente, se predica de la conciencia predicativa, y, a
travs de sta, de los diferentes gneros de Materialidad que
"E" subtiende.
El materialismo, en el sentido ontolgico-general, como ve-
remos, contiene cuatro tipos de proposiciones complejas, todas
ellas valores de una misma Idea "funcional" de Materialismo,
que designaremos por "A", "B", "C" y "D". El materialismo
especial se edifica sobre la doctrina de las Tres Materialida-
des. La funcin general del materialismo puede tambin ser
pensada distributivamente, en cada uno de las Tres Materia-
lidades: designemos a los tipos de materialismo especial as
filosficas de Hegel: "Lo universal, tomado formalmente y puesto

junto a lo particular, se convierte el mismo as en algo particular.
Dicha posicin de los objetos de la vida ordinaria se muestra a s
misma extraa e impropia, como si, por ejemplo, una persona pidiese
fruta y rechazase las cerezas, peras, uvas, etc., porque son cerezas,
peras, uvas, pero no fruta."
51

obtenidos por "a", "b", "c". Si quisiramos distinguir la sig-
nificacin de los tipos generales (A, B, C, D) del materialismo,
respecto de los tipos especiales {a, b, c), acaso podramos en-
sayar la equiparacin de los primeros al papel de valores de
una funcin, asignando a los segundos el papel de parmetros.
Objetivamente, sin embargo, las relaciones son ms bien de
ndole matricial. Cada tipo A, B, C o D debe pensarse deter-
minndose en a, b o c, as como cada tipo especial a, b o c
debe pensarse como analizado en A, B, C o D. Estas preci-
siones, sobre las conexiones entre el materialismo general y el
especial, no estn solamente destinadas a justificar el estado
de mi propia exposicin (ver ms adelante), sino tambin a
dar cuenta del hecho histrico de la historia de las ideas
de que la exposicin del materialismo general hace referencia
a sistemas tales como los de Fichte, Berkeley, Leibniz o Hegel,
mientras que la exposicin del materialismo especial hace refe-
rencia a pensamientos del nivel, p. ej., de Wiener, Piaget o
Monod, y, desde luego, de Marx, que se conceder se
mueve en un plano distinto del de aquellos filsofos clsicos.
3. La oposicin acadmica entre el plano de la ontologa

general y el plano de la ontologa especial la hacemos corres-
ponder, sin embargo, a una de las oposiciones ms profundas
de la sabidura crtica mundana, en una de las fases de su
desarrollo: la oposicin entre el mundo como universo prcti-
co en el que nos movemos (y que no es, en modo alguno, para
esta sabidura, un universo mecnico: en el mundo estn los
hombres, incluso en algunas sociedades, las nimas y los dio-
ses) y "todo lo dems", que debe existir envolviendo al mundo,
es decir, la. materia, en la medida en que se presupone que el
Ser o Materia no se agota en su condicin de nombre deno-
tativo de las partes del mundo, como la fruta se agotaba, segn
Engls, en ser el nombre denotativo de las cerezas, peras y
manzanas^. Quien se empea en atenerse al mundo para co-
nocer las claves de la materia se parecer siempre, de algn
modo, a Nasredim, cuando buscaba un objeto que se le haba
^ Las cristalizaciones "mundanas" de la Idea de Materia onto-

lgico-general habra que buscarlas tambin en los mitos metafsicos
(Tac, Caos, Physis...). Estos mitos mundanos, en las sociedades indus-
triales, aparecern asociados a la Idea de ter (Thomson, Born, etc.).
52

perdido, debajo de un farol, porque all se vea mejor. La
caracterstica esencial del concepto de Ser o de Materia onto-
lgico-general estriba, precisamente, en su aspecto regresivo:
no solamente designa las realidades mundanas, sino tambin
las transmundanas, incluso las anteriores al tiempo, anteriores
al sistema solar, a la constitucin de los tomos. Si aqu
introducimos el concepto de Materia ontolgico-general como
un concepto crtico regresivo es, precisamente, para evitar la
recada en la metafsica. Porque, en cierto modo, lo que hemos
llamado antes "metafsica", y lo que tradicionalmente se llama
"metafsica" puede, en gran parte, redefnirse como la trans-
posicin de las propiedades y categoras del mundo, entendi-
do como unidad, a la materia; como la invasin de la ontolo-
ga general por la ontologa especial. Este traspaso de los
contenidos mundanos (de cualquier contenido mundano posi-
tivo) al reino general del Ser que hace de la meta'sica una
"metacsmica" aparece claramente en la Teora de las Ideas
de Platn, no ya por cuanto constituyen un orden transcen-
dente o separado del mundo (elycopiaixc), sino en la medida en
que este orden transcendente se conciba como homnimo al
mundo, como duplicacin del mundo, tal como seal Arist-
teles^. El propio "acto puro" aristotlico, en cambio, al ser
representado como "pensamiento del pensamiento", resulta ser,
en parte, un concepto intramundano, por cuanto la conciencia
o el pensamiento son puramente mundanos; un concepto de
la ontologa especial, que reclama, sin embargo, ser identifi-
cado con el Ser ontolgico-general, definido como el Ser por
esencia. Sin embargo, es lo cierto que, en toda la especulacin
teolgica, podemos percibir la soldadura, en el concepto de
"Dios", entre los componentes ontolgico-generales (acto puro,
ipsum esse) y los ontolgico-especiales (Nosis noseos, ipsum
intelligere subsistens). Pero al establecer como tesis central de
la teologa la unidad entre el ipsum esse y el ipsum intelligere
subsistens se vuelve a perder el concepto crtico de Ser (o de
Materia) en beneficio de una concepcin meta'sica mundana
que, en cuanto al contenido, reduce la realidad a la realidad
mundana, aun cuando la transporte ms all del mundo ms
all del horizonte de las focas. Es muy importante constatar,
en este contexto, la exacta posicin de la filosofa hegeliana:
Metafsica, 991 a, 998 a, 1039 b, etc.
53

Hegel, cierto, ha negado la trascendencia de Dios respecto del
mundo y, en este sentido, la filosofa hegeliana parece hallarse
en la va del materialismo. Pero esta frmula es por completo
ambigua, porque no distingue el plano ontolgico-general del
plano ontolgico-especial. La filosofa hegeliana ha negado la
trascendencia de Dios. Utilizando la distincin de Frege, dira-
mos que, aun conservando el sentido de la Idea de Dios, ha
cambiado su referencia. Pero las referencias del sistema hege-
liano son, todas ellas, mundanas, y es, precisamente merced a
la distincin entre los dos niveles ontolgicos (general y es-
pecial), como podemos entender que la caracterstica del hege-
lianismo es su negacin del Ser (de la Materia ontolgico-ge-
neral) como realidad diferente del Mundo, porque Dios se
realiza en el Mundo, y, por ello, la Ontologa general slo
puede manifestarse como Lgica, en cuanto contradistinta de
la Ontologa especial^. En este contexto se sita la oposicin
de Hegel a Spinoza, cuya teora de la sustancia es, claramente,
de ndole ontolgico-general (Hegel critica a Spinoza el no
haber dado personalidad a la sustancia ^), y tambin la opo-
sicin de Hegel al nomeno de Kant^. Ahora bien, desde el
^ En el sistema metafsico de Leibniz metafsico porque su plu-
ralismo mondicp no excluye, sino que incluye, la; unidad absoluta,
en todos sus detalles, del Mundo (Friedman llega a decir, con razn:
"La pMlosophie de Leibniz est, dans le fond, un monisme de l'esprit..."
Leibniz et Spinoza, Gallimard, pg. 242) la aproximacin entre la
Ontologa general y la Lgica cobra la forma de una Mathesis Uni-
versalis (Couturat, a logique de Leibniz, pgs. 176, 317, etc.). Bajo
su patrocinio se acoge el proyecto de Scholz {Metaphysik ais strenge
Wissenschaft, pg. 142). La Mathesis Universlis leibniziana tiene como
referencia la propia realidad ontolgico-especial: el reino de la Na-
turaleza (Mi), que es un reino de apariencias o pkaenomena bene
fundata; el reino del Espritu, que es el reino de las Mnadas (en-
tendidas como entelequias o almas: Monadologa, 63, 66), y que co-
rresponde a M2, y Dios, como fundamento de la armona, espacio
de los posibles (Mi) Monadologa, 87, 88 de la ed. de Erdmann.
^* "Spinoza va descendiendoj pues el modo es la fase ms baja
de todas; el defecto de este filsofo estriba en que concibe lo tercero
solamente como modo, corao la individualidad mala. La verdadera
individualidad, la subjetividad, no es solamente un alejamiento de lo
general, lo determinado puro y simple, sino que es, al mismo tiempo,
como algo determinado pura y simplemente, lo que es para s, lo
que se determina solamente a s mismo" (Lecciones sobre Historia
de la Filosofa, tomo III, pg. 287 de la trad. sp. de W. Roces).
Tambin, Ciencia de la Lgica, Libro Segundo, III seccin, 1, C
(Nota).
^ Bn la Ciencia de la Lgica (Libro II, secc. 2.^, cap. I, A, b),
Nota), Hegel se opone a la cosa en si desde supuestos claramente
54

punto de vista de la Ontologa general, tal como la entende-
mos, resulta que la filosofa hegeliana, en tanto define la sa-
bidura como sabidura mundana, cuya esencia es la negacin
de todo tipo de realidad transmundana, coincide puntualmente
con la filosofa platnica de la homonimia pero no con la
sabidura neoplatnica, como suele afirmarse o con la teora
del Acto Puro trascendente de Aristteles (en uno de sus as-
pectos), por cuanto la divergencia en la tesis del )^(upia|JLdc
queda neutralizada por la coincidencia en la tesis de la [j,ot(Bfxa.
La oposicin entre la trascendencia platnico-aristotlica y la
inmanencia hegeliana es, segn esto, secundaria, por cuanto
aquella trascendencia, al ser homnima del mundo, coincide
con el hegelianismo, en la negacin de una realidad efectiva-
mente distinta de la realidad "mundana". La concepcin de
Platn, como la de Hegel, es, segn esto, la de una filosofi'a
rigurosamente "domstica" (Hegel se comporta aqu como el
Nasredim del cuento). Por ello, el concepto de Ser, o "Mate-
ria" de la Ontologa general, est ms cerca de la tradicin
neoplatnica (del Uno como vovifioc, Trspdv, de Plotino), e in-
cluso del nomeno kantiano, cuando eliminamos las recadas
mundanizadoras del propio Kant, en la Crtica de la razn
prctica. Sin embargo, la "cosa en s" de Kant, el nomeno,
mantiene siempre una estrecha correspondencia con el con-
cepto de "Materia general" (M), y no slo con el concepto de
Dios, cuyos principales componentes son esencialmente mun-
danos. Por ello, en lo esencial, me parece que lo que se discu-
ta en la polmica sobre la "cosa en s" no era el problema de
Dios, sino el problema de la Materia ontolgico-general ^. La
crtica a la "cosa en s" kantiana, que comienza en la nueva
teora de Reinhold, y que, a travs de la labor de Salomn
"mundanistas" (metafsicos, segn nuestra terminologa), que ayudan

a interpretar el alcance de su atribucin de acosmismo (una negacin
del mundanismo) a Spinoza (Lecciones de Historia de la Filosofa,
loe. cit., pgs. 303-304). La tesis fundamental de Hegel: "El Ser es la
Nada", podra interpretarse, literalmente, en este sentido: "El Ser,
al margen del Ente (mundano), no es nada." Desde esta perspectiva,
cabe algo ms concreto que todo el captulo primero de la Ciencia
de la Lgica, que pasa por ser el colmo de la abstraccin?
^ Vid. G. Shaw: Das Problem des Dinges an sick in der englischen
Kantiterpretation, Bonn, H. Bouvier, 1969.Graham Bird: Kant's
Theorie of Knowledge, London, Routledge-Kegan, 1965, cap. 2 : "Nou-
mena and Noumenalism".H. J. de Vleeschauwer: La evolucin del
pensamiento kantiano, trad. esp., Mxico, 1962, pg. 187, etc.
55

Maimn y de Jacobo Beck, acaba en los grandes sistemas del
idealismo absoluto de Fichte y de Hegel, podra ser interpre-
tada globalmente como inspirada por un vigoroso sentimiento
"mundanista" y monista de "fidelidad a la Tierra", por un
enrgico impulso de reduccin de "M" a alguno de los gneros
de Materialidad, o a su conjunto. El proyecto de la "teora
de la ciencia" de Fichte es el proyecto de restablecer la unidad
entre la conciencia y la naturaleza; la crtica de Hegel al
finitismo kantiano del sujeto est concebida desde la tesis (ex-
presada en nuestras coordenadas) de que "M" se realiza nte-
gramente en "M-2", a travs de "Mi". El idealismo alemn,
segn esto, desde el punto de vista ontolgico-general consi-
derado, y salvo Scbopenhauer, en parte, equivale a la munda-
nizacin de la Materia ontolgico-general (M), y en modo
alguno a la eliminacin de Dios, que permanece plenamente en
la filosofa hegeliana, como perfectamente vio Marx ^. Ahora
bien, nuestro sistema de conceptos nos permite comprender la
importancia que el idealismo alemn puede tener para una
filosofa materialista. Su importancia no reside slo en motivos
genticos, en su condicin de "precursor del materialismo"
que es preciso venerar, como se venera un antepasado falle-
cido, sino tambin, y muy especialmente, en motivos posi-
tivos (a saber, en la Ontologa especial del idealismo). El idea-
lismo alemn :el de Fichte y, sobre todo, el de Hegel es el
primer intento global de entendimiento dialctico de la sym-
plok entre los Gneros de la Materialidad especial. En tanto
que estas materialidades son tambin el mbito del materia-
lismo, se comprende que la presencia del idealismo alemn en
el materialismo sea continuada^y las tesis de Althusser en
este punto delatan ignorantia elenchi. Cuando se plantea el
problema ya clsico: "cmo la dialctica se constituy en
el idealismo, y cmo pudo ser luego el nervio del materialis-
mo?", "es que la dialctica es una forma que puede des-
prenderse del contenido?". No, sin duda, Pero, entonces...?
^ "Das erste [coneiencia/verdad] wird auch bei Hegel gefasst ais

Gottvater, das zweite [lo verdadero/objeto] ais Christus...", etc. (Deuts-
che Ideologie, pg. 138 del tomo 3 de la ed. Dietz). La idea central
de Marx al respecto quiz est expresada en el famoso quiasmo de
la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel (que es, toda ella, una
acumulacin de quiasmos): "(Lutero) convirti a los clrigos en lai-
cos porque convirti a los laicos en clrigos" (pg. 386 del Tomo I
de la ed. Dietz).
56

Mi respuesta puede ser muy expeditiva: la dialctica del idea-
lismo alemn aparece, esencialmente, en el terreno de la On-
tologa especial y, por ello, no cambia de contenido al des-
arrollarse en una perspectiva materialista. Se reorganiza, se
trasponen las relaciones entre los gneros de materialidad ^y
todo ello por la mediacin de la materia general, que equivale,
por de pronto, a la prohibicin crtica de sustantivizar cual-
quier gnero como el primero. En este sentido, en las obras
de Hegel o de Fichte puede, aun hoy, buscar un materialista
inspiracin abundante para las tareas de la comprensin de
las conexiones dialcticas entre las diferentes entidades que
componen el mundo.
57

CAPITULO III
MATERIALISMO EN EL PLANO ONTOLOGICO GENERAL
HILAS."Sin embargo, para evitar ms pregun-

tas, permteme que te diga que no entiendo ahora
por materia ni sustancia ni accidente, ni ser ex-
tenso ni pensante, ni causa ni instrumento, ni oca-
sin, sino algo enteramente desconocido, distinto
de todo eso."
(Berkeley, "Segundo dilogo entre Hilas
y FUons".)
L o s CONTEXTOS DE LA IDEA DE MATERIA
1. La Idea de Materia desempea en la Ontologa general

materialista, como hemos dicho, las funciones que correspon-
den a la Idea del Ser en la metafsica clsica no materialista.
Pero la Idea de Materia slo puede entenderse como tr-
mino de un proceso crtico regresivo. En el instante en que
la materia sea pensada como una entidad o conjunto de enti-
dades que puedan ser consideradas en s mismas, recaeramos
en la metafsica.
No equivale esta afirmacin a negar la posibilidad de
una ontologa general materialista, consagrada al anlisis de la
materia? Porque si nada podemos decir de la materia al margen
de los gneros o especies de materialidad, tan slo cabra ha-
blar de ontologas especiales o regionales materialistas. A lo
sumo, la ontologa general materialista se reducira a la expo-
sicin de los "rasgos generales" obtenidos inductivamente a
59

partir de las materialidades especiales, a la manera como el
concepto de fruta se reduce, en el smil de Engels, al conjunto
de los rasgos abstractos comxmes a las manzanas, ciruelas y
cerezas.
Pero la idea de materia no se reduce meramente al con-
cepto abstracto que recoge los rasgos comunes a las diferentes
materialidades especiales. Se constituye como una idea dia-
lctica: lejos de ser un simple espectro de lo particular, un
compendio referido ntegramente a esas particularidades, se
nos muestra como una destruccin de los propios lmites de
lo particular, y se mueve, por tanto, en el sentido de la misma
regresin hacia materialidades que ni siquiera estn dadas en
el mundo, aun cuando el conocimiento que de esas materia-
lidades pueda alcanzarse sea estrictamente negativo.
En el instante en que la severa disciplina del materialismo
crtico se relaja en un solo punto, caeramos en la metafsica.
Pero sera un grave error identificar las determinaciones ne-
gativas de la Mea de Materia ontolgico-general con la nega-
cin de toda determinacin de la Idea de Materia: sera des-
conocer la esencia de la dialctica el identificsir la negatividad
absoluta de la Idea de Materia ontolgico-general con la nega-
cin de la Materia como Idea ontolgico-general. Es un cono-
cimiento negativo el que nos ofrece el teorema de la infinitud
de los nmeros primos ("no es posible pensar un nmero primo
tal que por encima de l no haya otro"), pero este conocimien-
to negativo no es, en modo alguno, la negacin de un cono-
cimiento.
2. Sin embargo, tampoco debe pensarse, segn esto, que

a la Ontologa general materialista slo le queda un camino
anlogo al que la Teologa ms crtica asignaba a su ciencia:
el camino de la Teologa negativa, la via remotionis. La ne-
gacin dialctica no puede ser entendida en un sentido tan
empobrecedor, que nos conduce, a lo sumo, a la idea de "ma-
teria prima" de Aristteles. Como negacin dialctica, slo
puede alimentarse de afirmaciones, de positividades dadas ^la
materia csmica, mundana, "lo que hay". Pero la negacin
dialctica no brota de la negacin global de lo que hay, del
Mundo ^lo que equivale a la utpica pretensin de comparar
la Materia, el Ser, con la Nada. Esta negacin metafsica es
60

un camino cerrado, como ya se nos dijo en el "Poema" de
Parmnides. La negacin dialctica brota, si es que efectiva-
mente esa negacin es ella misma una va de conocimiento,
en la relacin de la Materia csmica consigo misma, cuando
esa suerte de relacin reflexiva tenga ella misma la forma de
una negacin dialctica.
3. Es ya un error pensar que la comparacin de una tota-

lidad consigo misma, es decir, el anlisis autocontextual, no
puede arrojar sino tautologas como si el conocimiento no
tautolgico slo pudiera conducirse por el camino de las com-
paraciones o relaciones de cada realidad con un contexto hete-
rogneo exterior. Es cierto que cuando los conocimientos se
mantienen en el mbito de una reflexividad, por respecto a
un campo de referencia, y siendo ellos mismos positivos, pare-
cen, no solamente tautolgicos, sino peticiones de principio.
Pero, aun pidiendo el principio es decir, postulando los mis-
mos lmites en que nos movemos, podemos alcanzar determi-
naciones esenciales no tautolgicas. Cuando los bio'sicos de-
terminan a partir de una ley de difusin de gases por tubos,
segn la cual el tiempo vara, no en funcin de la longitud
del tubo, sino de su cuadrado los lmites mximos que puede
alcanzar el cuerpo de los insectos (en los cuales el aire se
introduce directamente en su interior por unos tubos dimi-
nutos, por los cuales tambin sale el anhdrido carbnico),
dado que la eficacia del sistema de ventilacin disminuye r-
pidamente con el aumento del tamao del animal, se mueven
dentro de la estructura del insecto ya dada (clulas que ne-
cesitan respirar, disposicin comparada con un sistema o mo-
delo tubular) y, en consecuencia, las conclusiones sobre el
tamao mximo de los insectos son, en un cierto sentido, una
peticin de principio, una conclusin negativa (concluimos que
"no pueden ser mayores") ms que positiva (porque lo que se
dice es que los insectos son as "porque son as").
Cuando los astrofsicos concluyen (salva venate), a par-
tir de una ley de Fermi ("la presin de un gas electrnico
aumenta con su densidad, y es inversamente proporcional a
la potencia 5/3 del volumen ocupado"), que Jpiter es un
planeta cuyas dimensiones no pueden ser superadas por nin-
gn cuerpo en estado slido, evidentemente no parten de prin-
61

cipios ajenos a la estructura de la misma materia fsica de la
que el planeta Jpiter est constituido: tomos, molculas, gas
electrnico. El "arco" descrito por nuestros conocimientos po-
dra quiz analizarse de este modo:, si Jpiter alcanz el ta-
mao mximo que puede alcanzar un slido es debido a que
est constituido por las partes de un slido tales que, supuesto
un tamao mayor, y, por tanto, una alta presin en el interior,
por encima del punto crtico, estas partes reventaran. Evi-
dentemente, las leyes de las partes han sido establecidas al
considerar estas partes ya dadas en el todo; por lo cual, las
leyes de las totalidades no son, desde este punto de vista
^tanto se trate de los insectos como de los planetas sino
una reexposicin de las condiciones en las que se daban las
partes, una peticin de principio. Pero saber que Jpiter tiene
el tamao mximo imaginable (si los clculos estn bien he-
chos) es un saber real sorprendentemente nuevo, un saber
fundamental. Otro tanto podramos decir de la conclusin
relativista, segn la cual es imposible aceptar velocidades su-
periores a la luz; o, por ltimo, la conclusin negativa de que,
en el "cero absoluto", la energa trmica debe desaparecer.
4. Ante la Idea de Materia de la Ontologa general slo

cabe un anlisis autocontextual, si es verdad que la va del
no-ser est cerrada. Porque, en una filosofa materialista, fue-
ra de la Materia no hay nada. Ahora bien: cuando en este
contexto reflexivo las relaciones sean ellas mismas negativas,
en el sentido dialctico, entonces podramos afirmar que el
propio universo que estamos analizando, y cuyas partes son
entre s inconmensurables, "se nos abre bajo nuestros propios
pies", y que, en cierto modo, es preciso convenir en que el
anlisis autocontextual ms riguroso de un universo del dis-
curso nos remite (regressus) ms all del propio universo. Es-
tos esquemas dialcticos, por lo dems, no slo deben ser refe-
ridos a procedimientos filosficos, sin duda esenciales, pero
ajenos al conocimiento cientfico: son tambin vlidos para
muchos procedimientos considerados como estrictamente cien-
tficos, al menos por el mtodo segn el cual han sido esta-
blecidos. Cuando se nos dice, a partir de la ley de Hubble
(y=H'd), que la sustancia material del universo fsico no pue-
de ser concebida como una cantidad fija, sino que debe reco-
62

nocerse la efluencia continua de materia, a un ritmo de veinte
tomos de hidrgeno por metro cbico, cada veinte millones
de aos, nos encontramos como si del anlisis interno de las
relaciones de nuestro propio mundo fsico estuvisemos obli-
gados a proceder al rompimiento de esa interioridad ^la clau-
sura del mundo fsico, en la que nos movemos cienti'fcamente
(cierre categorial), para pensarlo como sumergido en un me-
dio ms vasto. Otro tanto podra decirse de los resultados
obtenidos a partir de la observacin cientfica de la evolucin
de las estrellas, y de las sustancias qumicas que las compo-
nen. Sabiendo que el perodo de vida de los elementos radioac-
tivos, tales como el uranio o el torio, es de 4,5 y 16 miles
de millones de aos, respectivamente, y dada la abundancia
que todava hoy existe de estos elementos, concluimos que
su origen no puede estar ms lejos de un par de miles de
millones de aos, fecha de la aparicin de nuestro universo
material. Dicho en nuestros trminos: el anlisis interno de
las propias relaciones autocontextuales de nuestro mundo fi'-
sico nos remite a la consideracin de un estado en el que el
mundo no existi, y de otro estado en el que no existir, salvo
que sea realimentado por medio material envolvente es de-
cir, a su vez, fuera del propio contexto del que habamos
partido.
5. Me parece, por tanto, puro farisesmo crtico el fa-

risesmo de tantos filsofos crticos, hijo del temor y de la
ignorancia acusar de "meta'sica" a una filosofa que (pre-
cisamente como consecuencia de una "crtica de esa crtica")
se propone instituir sistemticamente el anlisis de la Materia
a partir de la materia mundana dada, como anlisis ontolgico
general, es decir, como anlisis capaz de regresar sobre los
lmites del propio mundo (p. ej., el espacio y el tiempo) dado
como contexto (autocontexto) nico.
Lo que s es necesario, para que esta regresin dialctica
tenga significacin filosfica ontolgico-general, es acertar con
los autocontextos capaces de instalar reflexividades de natu-
raleza negativa, y suficientemente frtiles para poder sistema-
tizar la totalidad del campo de reflexividad, que es la omni-
tudo relitatis. Por lo dems, puede sostenerse la tesis de que
toda reflexivizacin contiene ya, por s misma, un principio
63

de negacin, de destruccin de la propia relacin y de la iden-
tidad del trmino sobre el cual se aplica, por cuanto este tr-
mino debe ser, por as decir, "desdoblado" (xRx).
6. La Ontologa general la entendemos como el anlisis

de la Idea general de Materia (M). Suponemos, desde luego,
que esta materia no podra ser pensada en s misma, fuera del
contexto de la propia realidad material que nos es dada en el
Mundo ^la materia csmica, que se distribuye en los Tres
Gneros Mi, Ma y M3 (ver Ensayo II). Por consiguiente, la
Idea "M" de Materia ontolgico-general solamente puede en-
tenderse en el contexto del Mundo (Mj=|Mi, M^ Maj) y en-
tenderla como una Idea que ha sido dialcticamente construida
(histricamente) a partir del regressus de ese mismo universo.
Esta afirmacin equivale a postular que la Idea de Materia
general (M), como idea crtica, es indisociable de su propia
gnesis como idea, es decir, que no podemos asumirla como
una cierta "representacin noemtica" que nos pusiese en pre-
sencia de una cierta realidad, como si fuese posible entregar-
nos a ella en s misma, en lo que se nos da. Es necesario, en
todo momento, restablecer el circuito entre el "contenido noe-
mtico" de la Idea filosfica de Materia, y su constitucin
"notica", histrica. En esto consiste precisamente la crtica
y, eminentemente, la crtica filosfica. La constitucin hist-
rico-dialctica de una Idea no puede ser considerada, por tan-
to, como un aspecto interesante, pero extemo a la Idea misma:
esa constitucin no es tema de erudicin histrica, sino que
pertenece a la estructura interna de la Idea. Ello ya es muy
cierto en el reino de muchos conceptos categoriales. Un qumi-
co, tan absorbido en la representacin del "mundo verdadero",
que le entrega Su ciencia, y que hubiese olvidado las "apa-
riencias" de los sentidos, hasta tal punto que slo viese el
agua como "xido de hidrgeno", no poseera un concepto
crtico de "agua". Ciertamente, podra decirse que, en algn
sentido, los dems conocimientos sobre el agua (su aspecto, la
impresin que produce en nuestra piel, etc.) ya no son qumi-
cos, sino, p. ej., biolgicos o psicolgicos, y que, por tanto,
no conciernen al qumico qua tale. Pero si esto es verdadero
en la lnea del progressus, es errneo en la lnea del regressus.
No es como bilogo como el qumico debe identificar el "xi-
64

do de hidrgeno" con el "lquido elemento" de los poetas o
del hombre de la calle (con el "agua", en sentido "mundano");
es como qumico, en cuanto su concepto de "xido de hidr-
geno" debe llevar acoplado el esquema epistemolgico de cons-
truccin a partir, precisamente, de las sensaciones mundanas.
As, pues, el concepto cientfico del agua, entendido como un
proceso operatorio dialctico, no se agota en el semicrculo de
una trayectoria que nos pusiera en presencia de una "realidad
objetiva" tal como "xido de hidrgeno" y que instaura, por
cierto, un orden cerrado de conocimientos abstractos, en el
que se constituye la ciencia escolstica, sino que se conti-
na por el semicrculo siguiente, el que pasa precisamente por
las sensaciones de la experiencia activa del propio qm'mico.
Diramos que el cierre objetivo de la propia qumica est
"abierto", agujereado, en su tramo regresivo.
As tambin, y en un sentido reduplicativo (porque aqu
el "cierre categorial" sera por s mismo vaco), la Idea de
Materia procedente del Mundo (Mi) debe ir acompaada, en
cuanto idea crtica, del esquema epistemolgico de su construc-
cin, de la actividad misma constructora: esta actividad per-
tenece al propio contexto de la Idea de Materia, y la desig-
namos aqu por "E" inicial de "Ego" o "Conciencia
filosfica", no tanto "Ego psicolgico" cuanto tambin "Ego
trascendental". El "Ego", por lo dems, tampoco puede ser
entendido aqu si no queremos caer en una hipstasis meta-
fsica como una entidad distinta de las materialidades dadas
en el Mundo. El Ego trascendental no es un "sujeto", que re-
cibe los estmulos del Mundo objetivo; ese sujeto no existe
como sustancia, fuera del mundo; porque el "Ego trascenden-
tal" es la misma prctica o ejercicio (de ndole histrico-so-
cial) en la cual el Mundo se constituye como objeto. Si utili-
zamos la coordinacin, que ms adelante discutiremos, entre
los Gneros de Materia, Mi, Ma y M3, y la nocin de "clase"
(en el sentido de la lgica de clases), podramos expresar lo
anterior diciendo que el Ego trascendental, en extensin, no
es una entidad distinta de la reunin de esos mismos tres
Gneros de Materialidad, aunque no sea por otro motivo sino
porque el Ego lgico mismo es quien pone esa reunin. En
ningn caso, pues, el Ego como parte del mundo puede enten-
derse a la manera como decimos que un rbol es parte de un
65

bosque. Introducimos, como postulado primero de nuestra On-
tologa materialista, el siguiente:
=(MiUM2UMs) [P. I]
Este postulado, por lo dems, podra ser reivindicado como

una de las evidencias centrales de la propia filosofa como
"concepcin del mundo", como tradicin cultural. Si esto sue-
na excesivo a algn lector, acaso convendra transformar la
expresin de nuestro postulado en esta otra expresin, formal-
mente equivalente:
[E c (Mi U Ma U M3)] A [(Mi U M, U Ms) c E] [P. F]
para reconocer, bajo esas proposiciones, una aceptable formu-

lacin, en el plano de la Ontologa general, de pensamientos
tales como aquel que se contiene en el pensamiento 265 de
Pascal: "en cuanto cuerpo, el espacio me absorbe como a un
punto; en cuanto pensamiento, el espacio ntegro se absorbe
en mi conciencia"^..Esta frmula contiene, como caso particu-
lar, la siguiente:
(MICM2)A(M2CMI)
que utilizaremos en Ontologa especial (ver Ensayo II).

o cabe confundir (MiUM2UM3) con |Mi, M3, M 3 } = M
porque la primera expresin representa al mundo de la Onto-
loga especial como una clase de clases ûna reunin de cla-
ses, mientras que la segunda se refiere al Mundo (M) como
una variable. Pero, teniendo en cuenta que la reunin de cla-
ses compatible con la reduccin de unas clases a otras (por
ejemplo, para MiCMs, y dado que entonces MiUMa^Ms,
tendramos (Mi UM2UM3)=(M2UM3) es una operacin que
muchas veces ella o la alternativa que le va asociada se
^ "Par l'espace, l'univers me comprend et m'engloutit comme un
point; par la pense, je le comprends" (Ed. Chevalier, Gallimard, p-
gina 1157).^Comprese con la siguiente reflexin de Goethe: "Todo
lo que est en el sujeto est en el objeto, pero ste es algo ms.
Todo lo que est en el objeto est en el sujeto, que tambin es algo
ms" ("Alies was im Subjekt ist, ist im Objekt und noch etwas mehr.
Alies, was im Objetk ist, ist im Subjekt imd noch etwas mehr"). JM-
ximas y Reflexiones, nm. 1.372.
66

considera implcita entre los valores de un campo de varia-
bilidad, de forma que, supuesto C=|J:I, Xi, X^ ... Xn], entonces
i3x)(px=^2jpXi=ipxi V (pXiV ... pXn
podemos concluir que (Mi U M2 U M3) dene a "M" como

Mundo (o Materia ontolgico-especial), por lo cual la expre-
sin [P. I] se transformara en esta otra:
{E=M) [P. I"]
frmula en la que se establece la identidad entre el Ego tras-

cendental y el Mundo, tal como aparece en el concepto de
apercepcin trascendental de la Crtica de la razn pura.
En resolucin, el Postulado primero es, en su ncleo, un
postulado crtico, por cuanto establece siempre que la Idea de
Materia ontolgico-general (M) slo puede comprenderse regre-
sivamente a partir de sus contenidos (Mj, M^ M3), pero en
tanto que este regressus pasa precisamente por la mediacin
de un Ego (), definido precisamente como el proceso o ejer-
cicio mismo de la regresin (ejercicio que comporta la prc-
tica social misma de la abstraccin de las "cosas del mundo",
las guerras y la muerte) de este conjunto de Gneros de Mate-
rialidad hacia la Idea de Materia ontolgico-general.
La Materia, en cuanto dada en algn Gnero csmico, es
decir, en cuanto "Mi", como variable cuyo campo de valores
no es otro sino {Mi, M^, M^\, resulta as contextualizada por
la propia Idea de Materia regresivamente obtenida; o, si se
prefiere, esta idea est contextualizada por la Materia csmi-
ca (M), en cuanto procede regresivamente de ella. Por ello, si
continuamos sirvindonos de los functores de la lgica de
clases (no ya tanto referidos a las materialidades mismas cuan-
to a sus Ideas, por cuanto, como Ideas, estas materialidades
se comportan en gran medida como clases), estableceremos
nuestro segundo postulado ontolgico-crtico en estos trminos:
(MiCM) [P. II]
67

que hacemos equivalente, por definicin (en rigor, por simple
desarrollo algebraico), a la siguiente expresin:
(Mi c:M)v (M, <zM)v (Ms c M) [P. II']
Advirtase que la expresin "MiCM" contiene, precisa-

mente, la intencin regresiva de la Idea "M", respecto de los
Gneros de Materialidad "M" por tanto, no puede confun-
dirse con su recproca (McMj), de la que hablaremos larga-
mente ms tarde. Asimismo, tampoco cabe confundir [P. IF]
con [P. I'], puesto que [P. 11'] se limita a incluir, al menos, un
Gnero de Materialidad en la Idea de Materia, mientras que
[P. r ] incluye, no a cada uno d los Gneros, sino a su suma
lgica, en "E", y recprocamente. Lo indiscutible es que, ejer-
citativamente, [P. 11'] supone [P. F], y recprocamente, pero
cuando se supone la actividad "E", en el sentido dicho ^no
as formalmente, "representativamente", algebraicamente.
7. Hemos determinado de este modo dos contextos de la

Idea de Materia ontolgica-general (M), que se nos aparecen
indisociablemente vinculados a Mi, sea progresivamente (pues-
to que "M" se refiere a "M/' necesariamente ^la versin
metafsica de esta necesidad sera la tendencia secular a cons-
truir cosmogonas, en las cuales, a partir de im "peiron"
primordial M, se intenta obtener un mundo efectivo M),
sea regresivamente (puesto que "E" es la propia constitucin
de la Idea general de Materia, a partir de Mj). Llamemos
JU al primer contexto, y Jt al segundo. Representaremos abre-
viadamente cuanto hemos dicho, de este modo:
m=[M, E]
n=[M, Mj
Estos contextos son, como hemos visto, interdependientes,

pero no son conceptualmente idnticos. En el contexto 31 la
Idea de Materia M se nos presenta con un sentido ms bien
objetivo, ntico, podra quiz decirse, en el cual E no est
tanto representado como ejercido (como cuando "xido de
hidrgeno" significaba progresivamente una de las disposicio-
nes de los elementos). En el contexto 3U la idea de materia
68

adquiere un significado ms bien crtico, en tanto que incluye
la mediacin de E (a la manera como cuando el concepto
"xido de hidrgeno" nos remita regresivamente a ciertas
experiencias del qumico), y en donde los M estn ejercidos
ms que representados. Sin embargo, el contexto M supone
el 31 a travs de E (definido por Mj U M2 U M3), y el contexto
l supone 311 a travs de M, que supone E. Por lo dems, hay
situaciones en las cuales la interpretacin de M en el sentido
de smbolo del mundo, o smbolo de la materia ontolgico-ge-
neral, produce frmulas compatibles con el materialismo. La
expresin MczE, p. ej., exige interpretar M en un sentido
ontolgico especial (Mi) si no se quiere expresar la reduccin
de toda materia a la materia mundana. Esta expresin, o es
una expresin de la ontologa especial, o es incompatible con
el materialismo ontolgico general (ver ms adelante). Pero
en EdM tanto podemos interpretar M como mundo o como
materia ontolgico-general, en tanto que ambas interpretacio-
nes seran aceptables desde el punto de vista del materialismo
filosfico.
8. Adems de los contextos U y 31, introduciremos otro

contexto, que designamos por 3tl'. Ciertamente, si 3U y 31 fue-
ron propuestos como los contextos (autocontextos) esenciales,
M' no podra ser un contexto nuevo esencial.
311' es el mismo contexto 3tl, pero con importantes dife-
rencias, que afectarn a su forma lgica a su sentido, ya
que, como hemos dicho, no podran modificar las referencias
ontolgicas. Pero una forma lgica diferente ya es de suyo lo
suficientemente relevante como para poder fundar con ella nue-
vas estructuras conceptuales. En lo esencial, 311' se diferencia
de 311 en lo siguiente: los trminos de 311 figuran como clases,
y estn vinculados por functores de la Lgica de Clases; los
trminos de 3tl' figuran como relaciones, y estn ligados por
functores de la Lgica de Relaciones. Acaso esta diferencia en
la forma lgica explique por qu el contexto 311' adquiere un
aspecto ms prximo a los procedimientos categoriales (cien-
tficos, no filosficos) al eliminar explcitamente (aunque no
implcitamente) E, mientras que 3tl conserva el sabor de los
planteamientos transcendentales clsicos. Precisamente por ello
parece interesante explorar el giro que experimentan todos los
69

conceptos controlados por 311 en este nuevo contexto: ello
servir de contraste y contraprueba y dar lugar a abundantes
determinaciones ^.
Lo importante, en ese momento, es tener en cuenta que
los contextos M, 51 y 3tt' son presentados aqu por su ca-
pacidad para generar un rico sistema de conceptos que per-
mite, con un mnimo rigor me parece, explorar un campo
tan gratuito como el de la ontologa general. El diagrama que
figura en el captulo V i d a una idea de las relaciones "geom-
tricas" que se establecen entre los conceptos ontolgicos des-
arrollados segn el sistema aqu propuesto. En este sentido,
no debe tomarse este diagrama como un mero esfuerzo didc-
tico pues quiz con el esquema se complique an ms la
cuestin, sino como una representacin de relaciones obje-
tivas entre ideas.
2
EL CONTEXTO 21 Y LA OPOSICIN MONISMO-MATERIALISMO
1. El contexto 31, segn hemos expuesto en el prrafo

anterior, nos presenta la idea "M" de Materia ontolgico-ge-
neral en funcin de los gneros de materialidad ontolgico-es-
pecial (Mi, Ma y M3). Es lo que expresbamos mediante la
frmula: 31=[M, M,].
Ahora bien, tal como ha sido construido el concepto "M",
hay que admitir que los gneros Mj estn incluidos en M, en
cuanto Idea trmino de un regressus. Es lo que expresbamos
con el postulado II: MjCM.
Pero, evidentemente, este postulado no implica formalmen-
te su recproco M e Mi. Desde el punto de vista del postula-
do II ^prcticamente desde el contexto 31 son posibles
dos opciones, y slo dos, en lo que se refiere a la relacin
recproca, a saber: M c M , y McfM,-. Es decir, o bien supo-
^ En el contexto Jtl, las relaciones estn ejercitadas (acto exer-

cito): "Xc.Y", aunque es frmula de Lgica de clases, contiene una
relacin, y por ello, X c ^ debe ser coordinable con un valor boo-
leano (R. Fraiss: Cours de Logique mathmatique, Tome I, pg. 37.
Paris, Gauthier-Villars, 1967). En Jtl', las relaciones aparecen repre-
sentadas (actu signato).
70

nemos que al regressus intencional (McM) no le corresponde
una efectiva regresin ontolgica, en virtud de la cual pudiera
decirse que la Idea de Materia desborda, efectivamente, el m-
bito mundano M,-, por cuanto se afirma que esta Idea perma-
nece quoad rem incluida en M lo que se expresa rigurosa-
mente por la frmula McM,, o bien suponemos que al
regressus (M; c M) le corresponde quoad rem una Idea de Ma-
teria (M) tal que no se deja reducir al mbito mundano: lo
que queda recogido perfectamente en la frmula M (f. M,-.
2. Es esencial constatar que supuesto el postulado II

las frmulas anteriores [{MciMt), (McfM,)] forman, en rigor,
parte de dos proposiciones compuestas que estn entre s en
una relacin de oposicin contradictoria (smbolo w): no
pueden ser verdaderas a la vez ni falsas a la vez. Si suponemos
una de ellas verdadera, la otra debe ser falsa, y viceversa.
Las proposiciones en cuestin son las siguientes :
(1) iMiC:M)A{McMd (2) (M.-cM) A (M $MO
Adems, la proposicin (2) puede considerarse como la nega-

cin de la proposicin (1). En efecto: a partir de (1) obtene-
mos, de acuerdo con las relaciones de De Morgan, como ne-
gacin: (r)=(MiC Ai) V (McfM,). Ahora bien: Dada la rela-
cin del Postulado II entre los trminos M y M sobre los
cuales se edifican estas proposiciones, sabemos que en (1)
la primera alternativa {Mi<t-M.) debe ser evaluada como falsa.
De aqu se sigue inmediatamente: (M c M) es verdadero (Pos-
tulado II) y que siempre que (T) se considere verdadero,
(MqcMi) debe ser verdadera. (La funcin alternativa v exige,
si es verdadera, que al menos uno de sus miembros sea ver-
dadero.) Por tanto, para el caso en que (1) sea verdadero, debe
darse (M,- c M) A (M qt M}, que es la proposicin (2).
Teniendo en cuenta la antisimetra de la relacin c, pode-
mos equiparar las proposiciones (1) y (2) a las siguientes:
(1)' [M=Mi] (2)' [M^M;\
En resolucin: el contexto 31 nos permite extraer la si-

guiente expresin, que contiene dos frmulas ligadas entre s
71

por una relacin de contravalencia (o disyuncin fuerte w):
n=[(M aM)AMc M)] w [(Mi c M) A (M cf Mi)]
3. Es suficiente leer ahora estas frmulas, conforme al sig-

nificado original de sus trminos, para descubrir inmediata-
mente que en ellas se representan dos concepciones ontol-
gicamente disyuntas: la primera corresponde claramente a una
concepcin que podramos llamar inicialmente (en primer gra-
do) mundanista, por cuanto, si nos atenemos a su sentido, lo
que en ella se afirma es que los gneros mundanos estn in-
cluidos en la Idea de Materia (MjCM), pero, a su vez, que
la Idea de Materia no rebasa ese mbito mundano, sino que
se le pliega, "como el guante a la memo" o como el concepto
de fruta a las cerezas y peras (McM;). La segunda frmula
corresponde a todo tipo de concepciones que partiendo, desde
luego, de la inmersin de los materiales mundanos en la Ma-
teria ontolgico-general {Mi c M), defienden la regresin real
de la Idea de materia y, por tanto, la tesis de que la Materia
ontolgico-general no puede considerarse como reducida a las
materialidades csmicas (M cf Mj). Llamaremos matealismo, en
el sentido ontolgico general, a este tipo de concepcin (o, si
se prefiere: sta es la definicin que, en el contexto 31, cons-
truimos como correspondiente al concepto de materialismo on-
tolgico general).
Si queremos atenernos a definiciones "metalingsticas",
gramaticales en nuestro caso, del materialismo ontolgico ge-
neral y de la concepcin que le es opuesta (que ha sido clasi-
ficada como mundanismo, en primer grado, pero que debe
identificarse con l concepto de Monismo, como luego mostra-
r), diramos simplemente y ms "neutramente", acercndonos
al gusto de los filsofos analticos: Materialismo designa en
este Ensayo a todo tipo de prctica lingstica que estipula
que el smbolo M no es un smbolo variable. Monismo designa
a todo tipo de prctica lingstica que estipula la consideracin
de M como un smbolo variable cuyo campo de variabilidad
est constituido por |Mi, M2, Ms\.
4. Por qu consideramos el mundanismo como monis-

mo? La conexin entre monismo y mundanismo no es inme-
72

diata, en "primer grado". Es una conexin interpretativa; por
tanto, crtica inmanente desde supuestos filosficos mate-
rialistas. En efecto: es evidente que pueden sealarse ejem-
plos histricos de concepciones que han defendido el munda-
nismo (es decir, la tesis de que "Materia" significa solamente
"materia csmica"), imprimindole un sentido intensamente plu-
ralista (no monista): es el caso, sobre todo, del atomismo de
Demcrito-Leucipo. El sentido de mi tesis interpretativo-cr-
tica es el siguiente: el atomismo (mundanista), o no es plura-
lista (sino monista), o no es, en el fondo, mundanista, sino
materialista. En efecto: si suponemos que es "mundanista" es
porque suponemos que opera, ciertamente, con el concepto
de "Mundo" (Cosmos), en cuyo caso opera con su unidad Ga
unidad del espacio y de las relaciones entre los tomos), en
cuyo caso el pluralismo que se subraya se mantiene dentro de
un plano ontolgico-especial que no anula el monismo onto-
lgico-general. Y si suponemos que no es monista es porque,
en rigor, la Idea de "Mundo" se ha volatilizado, porque no es
en rigor mundano, sino incluso acosmista. En el caso del ato-
mismo griego podra defenderse el acosmismo, como constitu-
tivo suyo, por tres motivos principales:
1.) La infinitud del mundo equivale, precisamente, a la
negacin del Mundo como unidad, y, por tanto, a la negacin
del monismo. Implica la tesis de la "pluralidad de los mundos",
y la negacin del concepto "mundo de mundos", como con-
cepto sin sentido. El ser del monismo es el ser finito; no cabe
sealar ninguna incoherencia a Parmnides cuando, despus
de reconocerle como expositor de un monismo de la sustan-
cia, se constata su tesis de la finitud del Ser. Cuando Meliso
hizo infinito al Ser de Parmnides, no se limit, podramos
decir, a "rectificar una incoherencia" del maestro, sino su-
puesto el monismo de Parmnides a destruir el concepto
mismo del Ser eletico, y dar paso a una concepcin materia-
lista pluralista. Aristteles habra conocido con evidencia la
conexin entre el concepto del Mundo y su finitud, en su
anlisis del continuo infinito'\ El desarrollo del pensamiento
51 Aristteles recogi la doctrina de la finitud del Mundo esencial
al monismo eletico. Parmnides, dice, tuvo razn, contra Meliso
(Fsica, 207 ); el infinito se reduce mejor al concepto de parte que
al concepto de todo {Fsica, 207 a). Si las partes del mundo fsico
estn alejadas a distancias infinitas, no cabe contacto entre ellas (es
73

cristiano constituye uno de los tramos ms ricos e interesan-
tes de la historia del materialismo ^y no slo por la conside-
racin del materialismo heterodoxo (David de Dinant y otros
importantes pensadores, que ya han sido subrayados desde
Lange), sino por la consideracin del desarrollo de la propia
dogmtica ortodoxa. Esto se debe, quiz, a que el dogma del
Dios-Creador es una tesis de Ontologa general que, sin per-
juicio de su inspiracin global monista, contiene una crtica
al "Mundo" (el monismo csmico es siempre el fundamento
de todo monismo) que desarrolla al lmite la trascendencia
del Acto Puro aristotlico, simultneamente al desarrollo de
la tesis de su proximidad al mundo corpreo (dogma de la
Providencia y dogma del Verbo encamado). Los dos compo-
nentes coexisten en una composicin difcil de mantener:
por un lado, el Mundo es creado por Dios, es casi una nada, y
no es, de ningn modo, el nico mundo que Dios pudo crear.
Aqu, el cristianismo se opone a las tesis del aristotelismo
sobre la unicidad (monista) del Mundo: entre las 219 propo-
siciones condenadas en 1267 por el obispo de Pars, Esteban
el argumento Aquiles, trasladado al "megacosmos"). En el universo
newtoniano verificaramos este teorema a propsito de la fuerza de
atraccin gravitatoria: dos masas, mi, im, entre las cuales medie una
distancia d infinita no se atraen porque para d=^, F=0, o inde-
terminado, en FG-(mi-mzd^). En el universo finito einsteniano, la
unidad del mundo puede volver a ser defendida. Sin embargo, este
universo finito (aunque ilimitado) no puede superponerse al concepto
de materia corprea general. Sera una "Isla", la "gota de agua"
de 570 millones de kilmetros de radio, de Eddington, que no podra
tener ninguna conexin fsica con alguna otra "gota de agua" similar
(Espace, Temps, Gravitation, pg. 184. Trad. francesa, Paris, Her-
mann, 1921). Otro modo de manifestarse la incompatibilidad entre
un mundo infinito y un mundo unitario (segn la ley de gravitacin)
la constatamos a propsito del concepto de absorcin de la energa
gravitatoria que se propaga a travs del medio, y que obliga a agregar
a la ecuacin de Newton un factor exponencial correspondiente a tal
absorcin, convirtindola en esta expresin: '=(fc/47^)(ff^l^2/?^)e~^^
siendo a. el coeficiente de absorcin del medio. "Con su auxilio
puede evidenciarse la incompatibilidad manifiesta entre la teora de
la gravitacin que se funda en esta ley y la idea, arraigada en nuestro
espritu, de un mundo extendido hasta el infinito" (Blas Cabrera:
Principio de Relatividad, Madrid, 1923, pg. 170).Todo lo anterior
no obsta para que se pueda tomar, como un lmite, la distancia in-
finita, por ejemplo, para deducir la frmula terica de la energa
potencial gravitatoria de un cuerpo, que se estima precisamente en
cero cuando este cuerpo s supone alejado infinitamente de los dems
cuerpos. De esta hiptesis obtenemos la conocida frmula EPr
=G'(miZ2/d). En cualquier caso, lo que s me parece que puede
74

Tempier, figura la del mundo nico y eterno. El Cristianismo
debera defender, en principio, la tesis de la pluralidad de los
mundos. Pero, por otro lado, la tesis de la economa divina
en tanto que se apoya en la fe, en la realidad individual
del Verbo encarnado sugiere que, de hecho, slo nuestro
mundo existe. Esta era la tesis de Santo Toms: los mundos
pueden ser infinitos, pero, de hecho, slo existe el nuestro;
y ste poda ser ab aetemo, pero, de hecho, ha sido creado
en el tiempo^. La misma dialctica, por lo dems, entre el
monismo y la finitud del Mundo podra observarse todava en
la filosofa moderna, a propsito, sobre todo, del spinozismo:
si la sustancia de Spinoza se declara infinita, no es tanto
como liquidar la Idea de sustancia y, por tanto, el monismo?
Aristteles ha construido la categora de sustancia sobre el mo-
delo del Ser inmvil, del Ser que permanece en los cambios;
por tanto, que los presupone: por ello, los modelos de sus-
tancias que sostienen el sistema aristotlico son los astros
inmviles, incorruptibles^. Por ello tambin, la "nueva astro-
noma", que, siguiendo la tradicin jonia, reconoce la corrup-
tibilidad de los astros, derrumba el fundamento, no ya de la
Fsica, sino de la Metafsica aristotlica de la sustancia.
2) El reconocimiento del vaco como entidad que no es
corprea, pero que existe al lado de los tomos '*.
3.) El carcter invisible de los tomos, que los sita de
hecho en un reino "trasmundano" (el mundo real cotidiano
es, para el atomismo, tan aparente como lo era para Platn:
los astros, los hombres, el mundus adspectbilis, son conglo-
merados efmeros de tomos, seres "de segundo orden"), lo
afirmarse es que ha sido esta funcin "disgregadora" que el Infinito

juega en toda concepcin unitaria del universo fsico un universo no
vaco, sino "lleno" de campos gravitatorios la que ha desencadenado
prcticamente toda la especulacin cosmolgica de nuestro siglo, desde
la adjuncin de factores exponenciales a la ecuacin de Poisson (Seeli-
ger, Neumann) y el "universo cilindrico" del primer Einstein, hasta los
modelos de universo de Sitter, Hoyle, Whitrow, etc. Es sta una de
las cuestiones centrales abiertas a la Ontologa especial del futuro (Ex-
posiciones de conjunto, en las obras de J. D. North, The Measure of
the Universe, Oxford, Clarendon Press, 1965, y J. Merleau-Ponty, Cos-
mologie du XX sicle, Paris, Gallimard, 1965).
^ Summa Theologica, I, 45, 2; I, 46, 2: "sed per accidens in infi-
nitum proceder in causis agentibus non reputatur impossibile".
^ Aristteles, Metafsica, 1073 a, 1074 b.
'* Vase la nota nm. 12.
75

que dara un cierto sentido a la atribucin de "acosmismo"
que hemos sugerido (Marx, en su tesis doctoral, insisti ya
en este punto: "el concepto de tomo de Demcrito y la in-
tuicin sensible se enfrentan hostilmente")-
Me he referido al atomismo en general; deliberadamente
no he querido distinguir entre Demcrito y Epicuro, en el sen-
tido de la distincin famosa de Marx en su tesis doctoral. Me
limito aqu a sugerir, simplemente, si en el fondo de la opo-
sicin que Marx percibi entre aquellos dos filsofos antiguos
no acta tambin la oposicin entre el monismo y el materia-
lismo; es decir, si el materialismo de Epicuro, tal como Marx
lo expuso, no habra que buscarlo en un lugar bien distinto
del que muchos lo encuentran (a saber: en el corpuscularismo
como definicin de la Materia). Porque, mientras Demcrito
parece haber concebido los tomos como invisibles, cierto,
pero con formas mundanas (esfricas, polidricas, etc.). Epi-
curo habra tomado estos tomos un poco a beneficio de in-
ventario, como hiptesis alternativa a las hiptesis teolgicas
generadoras del terror moral '^
Mi intento es, en todo caso, insistir en la conexin obje-
tiva entre el mundanismo y el monismo conexin que se
mantiene "por encima de la voluntad" de los filsofos. Una
filosofa genuinamente "mundana" deber ser monista, senci-
llamente porque el concepto de "Mundo" funciona, l mismo
(cuando no est criticado por la Ontologa general), como un
esquema de unidad csmica y, por consiguiente, siempre que
la unidad de este Mundo se ponga en cuestin ^por ejem-
plo, cuando queda comprometida por la tesis de su infinitud
habra que ver el indicio de una metodologa materialista, no
mundanista, en el sentido de nuestro concepto. Como ya se
dijo, es relativamente irrelevante que el monismo adopte la
forma de un "monismo de la sustancia", o, simplemente, se
presente como un monismo del Ser, que es compatible con el
pluralismo de sustancias. Porque este pluralismo sustancial
puede estar enrgicamente neutralizado, o compensado, con un
monismo de la causalidad, p. ej., como se ve con absoluta
claridad en los sistemas de "filosofa cristiana", particularmen-
te en el sistema de Malebranche. En este sistema se distinguen
^' Vase la Introduccin del Ensayo II.
76

terminantemente, como sustancias distintas, a Dios, a los es-
pritus y a los cuerpos; pero, por encima de este pluralismo
de la sustancia, se impone la unidad del Ser, representada en
la unicidad de la Causa divina^.
5. El monismo del Ser es, tal como lo estamos expo-

niendo, la negacin misma del materialismo, de acuerdo con
el propio sentido clsico de concepto de Materia, que incluye
la pluralidad "partes extra partes" (la expresin "monismo
materialista" es, en nuestro concepto, una composicin tan
absurda como el "crculo cuadrado" o el "decaedro regular").
En las exposiciones del Diamat, es cierto, aparece a veces la
palabra monismo en una acepcin que, en apariencia, es dia-
metralmente opuesta al sentido que aqu se quiere atribuir a
los sistemas monistas. "Monismo", en el Diamat, no se hace
incompatible con el materialismo; y si bien se reconocen for-
mas de monismo no materialistas (espiritualistas, pantestas),
o incluso formas de monismo energetista que se oponen a la
inspiracin "corporesta" del Diamat (ya en Lenin"), lo cierto
es que se supone que el materialismo dialctico es, desde lue-
go, monista "dialctico" alude, muchas veces, a la "concate-
nacin universal de la Naturaleza". Sin embargo, se trata de
un monismo muy particular: Engels, pese a sus rasgos clara-
mente monistas, protestaba de la identificacin entre el mo-
nismo y el mecanicismo (en Haeckel) subrayando las diferen-
cias, con carcter discreto, de los estratos del Mundo ^. En
todo caso, me parece que la defensa de un cierto monismo
por parte del Diamat se desarrolla en un plano diferente en
el que aqu se le ataca. Se dira que el monismo del Diamat
es eminentemente ontolgico-especial: "monismo" es la con-
cepcin del Mundo como unidad inmanente csmica frente a
los dualismos de trascendencia, tales como el del Cristianismo
(criaturas/Dios). Evidentemente, este monismo ontolgico-espe-
36 Vase la nota nm. 24.

^' Materialismo y Empiriocriticismo, cap. V, 3.
^ Engels, Dialctica de la Naturaleza ("Sobre la concepcin 'meca-
nicista' de la Naturaleza", pgs. 516 y sgts. de la edicin Dietz). El
movimiento no se reduce a movimiento mecnico. Hay dominios o
estratos que se encuentran por encima de la mecnica (bermechani-
schen Gebieten), y en ellos el movimiento aparece como cambio de
cualidad.
77

cial es esencial al materialismo (doctrina de la symplok), pero,
en este sentido inmanentista, Hegel es tambin monista. Aho-
ra bien, "monismo", en su sentido ontolgico-general, es una
expresin que engloba crticamente, tanto a los filsofos de la
inmanencia (Hegel), como a los de la trascendencia (San Agus-
tn), en tanto que la oposicin "inmanencia/trascendencia" no
es relevante cuando utilizamos la Idea de una Materia distinta,
en su contenido, de las materias "mundanas". Diramos que,
desde la Idea crtica de Materia, tan monista es el sistema de
Hegel como el de San Agustn, por cuanto ambos entienden
al Ser como un "proceso universal". En este sentido, p. ej., to-
das las clasificaciones, del estilo de las que hace Thomas J.
Blakeley en su libro sobre teora sovitica del conocimiento''
idealismo subjetivo metafisico, idealismo objetivo dialctico,
etctera carecen de valor ontolgico-general, y son riguro-
samente acrticas.
6. Sin duda, hay sistemas de pensamiento que han de-

fendido el "monismo materialista", pero tambin existe la
Teora de Hesodo. Aqu deben ser juzgados como construc-
ciones poticas, extrafilosficas, que se orienta a la represen-
tacin y no al concepto. Me atrevera a decir que el monismo
materialista no puede ser entendido como una variedad del
materialismo filosfico, sino como una construccin del mate-
rialismo mundano mitolgico.
En cambio, el monismo s que debe ser considerado como
una opcin filosfica, aunque sea falsa apuesto que explora
coherentemente las posibilidades de desarrollo de las Ideas
ontolgicas esenciales. El monismo del Ser, tal como aqu lo
entendemos, es (cuando no es meramente mstico, la defensa
de un Ser nico "ultramundano", el monismo acosmista) el
contenido mismo de la filosofa metafsica. Porque considerar
al Mundo como el nico ser real, erigindolo en una Sustan-
cia, o considerndolo como expresin de otra Sustancia, a su
vez descrita con rasgos mundanos (antropomorfos: tesmo), es
un camino que slo por una metodologa filosfica, no crtica,
sino dogmtica (metafsica), puede ser recorrido. Segn esto
^y paradjicamente, tanto ms metafsico ser un sistema
^ La teora sovitica del conocimiento, trad. esp., Madrid, 1969,
pg. 133.
78

filosfico cuanto ms intenso sea su "mundanismo". De aqu
podemos extraer un criterio seguro para formar un juicio his-
trico que no dejar de sonar a muchos como una extrava-
gancia : Hegel es ms metafsico, en Ontologa general, que
Spinoza, que precisamente fue acusado por Hegel de "acos-
mista". Ello no obsta para que esta radicalizacin metafsica
sea el camino dialctico ms recto para que la propia con-
cepcin monista pueda llegar a saltar hecha pedazos.
La razn fundamental por la cual creo que debe ser inter-
pretado como metafsico todo monismo "mundanista" (inma-
nente o trascendente) es sta: que semejante sistema slo
puede entenderse como resultado de esquemas metafsicos (sus-
tancialistas) del pensamiento, y no como una conclusin que
brota del anlisis de la propia realidad mundana. Por consi-
guiente, el monismo mundanista es fruto de una metodologa
dogmtica y precrtica, por muy gruesas que sean las frases
materialistas (o corporestas) que se utijicen para "hablar a la
imaginacin", como suele hablar el Diamat. En qu princi-
pios objetivos puede fundarse, en efecto, una concepcin mo-
nista "mundanista"? Principalmente, me parece, que en la
representacin "visual" (p. ej., mitolgica, neoltica) de la
"unidad de la cpula celeste", o cosas similares, y en la
magnificacin de estas unidades perceptuales por medio de
Ideas ontolgicas como sustancia y causa. Porque el anlisis
crtico-dialctico de la propia realidad mundana nos arroja
precisamente hacia el camino opuesto, el del pluralismo ms
radical: el Cosmos es slo una idea mtica (es un gigantesco
ejrcito bien ordenado); el Mundo no es nada "clausurado"
^la propia sustancia corprea aparece y desaparece ni es
nada "armnico" ^las partes del Mundo son inconmensurables
entre s ni es eterno comenz hace 10.000.000.000 de aos
(tesis sta en la que tanto insisten los testas, y que, acaso
por ello, ven con excesivo recelo tantos materialistas, como
si favoreciese un solo punto aquella concepcin metafsica,
cuando en realidad ocurre todo lo contrario, y, por ello, debe
ser recuperada por el materialismo filosfico ^ver cap. VI).
Materialismo y monismo se oponen disjmntivamente, como
se oponen el pensamiento metafsico y el pensamiento dialc-
tico: son dos disciplinas diferentes, dos maneras del discurso
filosfico. Cuando Lenin agrup a todas lis filosofas posibles
79

en dos rbricas materialismo/idealismo (espiritualismo), lo
hizo, segn esto, no slo como profano, que desconoce la
variedad de matices, sino como sabio que ha llegado a una
evidencia esencial (acaso la infinita variedad de los nmeros
naturales no se deja reducir tambin a dos rbricas: pares e
impares, sin que esto signifique desconocer la "variedad de
matices"?) *l
Adems, materialismo y monismo se exigen mutuamente
^y nuestra formulacin lgica recoge perfectamente este pun-
to, porque la verdad de uno es precisamente la negacin (la
crtica) del otro, y slo puede darse como esa negacin. Como
los Discuros, deben convivir en tanto subsista la vida filo-
sfica, aunque su convivencia tenga como argumento la mutua
destruccin.
7. A partir del concepto de "inmaterialismo", interpreta-

do como "mundanismo" o "monismo del ser", podemos obte-
ner inmediatamente los valores extremos que el monismo o
la metafsica puede tomar. En efecto, la frmula "(Mj c M) A
A (MeM)", interpretada como una frmula abierta (dado
que, en la perspectiva materialista, "M" es una variable), pue-
, Lenin, en su Carlos Marx, hace suya la tesis de Engels (en
Ludwig Feuerbach) sobre la divisin de los filsofos en dos grandes
campos (el del idealismo, qas acoge a todos quienes afirman la ante-
rioridad del espritu frente a la naturaleza, y el del materialismo,
aquellos para quienes la naturaleza es lo primero) y concluye: "Todo
otro empleo de los conceptos de idealismo y materialismo (en sentido
filosfico) no hace sino sembrar confusin." Est divisin se corres-
ponde puntualmente con la propuesta por Fichte {Primera Introduccin
a la Teora de la Ciencia, 3, pg. 425 del Vol. I de sus Smmtliche
Werke) cuando pone a un lado el sistema del Idealismo (Idealismus)
y al otro el del Dogmatismo (Dogmatismus). En la experiencia se dan
unidas la cosa (Das Ding) y la Inteligencia (Das Intelligenz). El Dog-
matismo separa la cosa y la erige en cosa-en-si (Ding an sich); el
Idealismo hace lo propio con la Inteligencia (Intelligenz an sich). No
cabe un trmino medio parece que Fichte est previendo las teo-
ras de la "interaccin" entre sujeto y objeto al estilo de Piaget.
Fichte nos dice poco despus (pg. 431) que el dogmtico es fatalista
y tambin, necesariamente, materialista (Materialist). Berkeley es con-
siderado por Fichte ^por oposicin a cmo lo hara Lenin como
un dogmtico (inconsecuente) a causa de su doctrina sobre un Dios
transcendente (pg. 438). Para Fichte, en efecto, la cuestin no es
hablar de una sustancia espiritual o material en-s, sino en su conexin
con el Yo prctico ("in dieser unmittelbaren Vereinigung des Seyns
und des Sehens besteht die Natur der Intelligenz", pg. 435). Este es
el "lado activo" (die tatige Seite) del Idealismo que Marx valor desde
el materialismo de las Tesis sobre Feuerbach.
80

de tomar diferentes valores. Los valores extremos se corres-
ponden con tipos bien conocidos de sistemas filosficos (me-
tafsicos), que quedan, de este modo, redefinidos en nuestro
espacio de coordenadas. Tres casos lmites podemos prever,
definidos por la reduccin del valor de la funcin a un solo
valor de la variable o, si se prefiere, por la atribucin de
valores "O" a todas las funciones en las que figura ms de
un valor de la variable como variable independiente.
A) Reduccin de "Mi" a "Mi" (Mi=Mi)

Este caso lmite puede ser utilizado como una definicin
muy ajustada de lo que suele ordinariamente conocerse como
"naturalismo filosfico". Es cierto que el naturalismo figura,
habitualmente, como una variedad de la doctrina materialista.
Esto se justifica (en nuestro sistema) por motivos ontolgi-
co-especiales, de los que hablaremos en captulos posteriores.
Pero, desde un plano ontolgico-general, el naturalismo es una
concepcin genuinamente metafsica: aunque por su conteni-
do representativo no quiera ir "ms all" de la fsica, de hecho
va ms all por su mtodo, y, en consecuencia, no es materia-
lista en el sentido crtico ontolgico-general.
B) Reduccin de Mi a Ma (Mi=M2)
Esta es la opcin que consideramos constitutiva del espiri-
tualismo filosfico, y de una variedad suya, a saber: el idea-
lismo. Es en este lugar en donde las oposiciones "materialis-
mo/espiritualismo" y "materialismo/idealismo" encuentran, me
parece, su puesto propio.
En cuanto al concepto de "esplritualismo", que tantas ve-
ces aparece como alternativa al materialismo ("materia/esp-
ritu") y, algunas veces, va asociado al idealismo de un modo
muy estrecho (Lenin vea en todo idealismo una forma embo-
zada de esplritualismo; y, sociolgicamente, el Diamat propen-
de a ver, certeramente, en el idealismo una forma refinada
de la religin), ser suficiente decir aqu que puede ser defi-
nido por su relacin a Mj. As como el concepto de "Ego" o
"Conciencia trascendental" dice filosficamente relacin a las
81

Tres Materialidades (Mi, M2, M3), "espritu", evidentemente,
es un concepto ontolgico-especial que, cuando se usa filos-
ficamente (prefilosficamente, "espritu" pertenece al Gne-
ro Mi: en la introduccin a este ensayo esbozamos la conexin
entre el concepto de espritu y el estado gaseoso de la materia
corprea), designa a M2, la "interioridad" de la conciencia,
sustancializada. El espiritualismo, propiamente, es un concepto
definido en el mbito de la Ontologa especial (M2), hasta el
punto de que, en principio, es compatible un espiritualismo
ontolgico-especial dentro de una concepcin materialista on-
tolgico-general, y, recprocamente, cabe un materialismo on-
tolgico-especial desarrollado en el contexto de una concepcin
espiritualista ontolgico-general: tal sera el caso de Engels *\
El espiritualismo, en resumen, lo entendemos aqu como la sus-
tancializacin de M2, cuyo efecto principal es la atribucin
de la inmortalidad a esta sustancia (el Alma). El concepto
acadmico ms genuino y abstracto de "sustancia espiritual"
es el concepto de totalidad metafinita, como sustancia com-
puesta de partes que dejan de ser "exteriores" unas a otras
("partes extra partes"), y cuyo lmite es la sustancia simple,
la sustancia sin partes integrantes, e incluso sin partes meta-
fsicas (acto y potencia), es decir. Acto Puro. Este concepto
es, claramente, un concepto-lmite negativo (negacin de par-
tes), cuya gnesis "operatoria" aparece muy claramente en el
primer argumento de Scrates, en el Fedn, para probar la
inmortalidad del alma. La espiritualidad es un concepto cuya
gnesis se comprende muy bien a travs de un inters por
probar la inmortalidad del alma. Y aunque en el ordo essendi
el alma es inmortal porque es "espiritual" (simple), en el ordo
cognoscendi el alma se nos aparece regresivamente como simple
(espiritual) ante el postulado de inmortalidad: este postulado
es un contenido de M^. El inters que aqu tiene, en todo caso,
esta concepcin es que nos revelara, no ya slo la gnesis,
sino la estructura misma del concepto acadmico de "espri-
tu", como concepto lmite negativo de una sustancia material
que, por tener partes, puede "disgregarse", "corromperse", es
decir, morir. Las otras determinaciones del concepto de "sus-
tancia espiritual" extradas de un cierto anlisis de la expe-
d Ver nota nim. 56.

82

rienda introspectiva (la reflexin de la autoconciencia, ana-
lizada de suerte que parezca exigir una sustancia simple, capaz
de estar presente a s misma) careceran de inters ontol-
gico, y seran meros agregados al concepto-lmite de "sustancia
espiritual" (o "sustancia simple"), aunque sea cierto que son
estos agregados los que restituyen al concepto acadmico abs-
tracto su significacin mundana "interesada" (la "sustancia
simple" es, precisamente, "mi conciencia" o, en general, una
conciencia pura: el Acto puro es "pensamiento del pensamien-
to"). El inmenso prestigio mundano y el poder social que la
doctrina socrtica de la sustancia simple alcanz, reforzada
por la doctrina aristotlica del Acto Puro, explicara la apa-
riencia de doctrina "positiva" as como, por el contrario, el
tradicional diagnstico del materialismo sustancialista como
pura negacin, como una doctrina maligna y disolvente de la
evidencia "obvia y positiva" de que la sustancia, por ser sim-
ple, es, precisamente, la realidad ms potente frente a la
impotencia inerte de la "Materia prima", pura potencia, como
contrafigura del Acto Puro.
En cuanto al concepto de "idealismo", parece que puede
afirmarse comenzando por los motivos puramente filolgi-
cos que las formas histricas ms genuinas del pensamiento
que se conocen como idealistas se caracterizan por la situacin
peculiar que ocupan por respecto al Gnero M^, a saber: como
si su distancia a M^ fuese nula, o como si estuvieran polari-
zadas, en sus lneas arquitectnicas, por la estructura de la
que llamamos "Materialidad del segundo Gnero", que ha pa-
sado a desempear el servicio de eje director. Es cierto que
el concepto de idealismo ha sido dilatado de tal suerte, que
con l se designan muchas veces sistemas de pensamientos
que no toman a M^ como eje director. Particularmente, el con-
cepto de "idealismo" se ha ampliado hasta englobar las con-
cepciones que toman como eje director al Tercer Gnero de
Materialidad (Ms). Pero estas concepciones, que aqm' son de-
signadas como "esencialistas", no pueden ser llamadas "idea-
listas", al menos en el mismo sentido que cobra el idealismo,
polarizado en tomo a M2. La misma distincin que suele ha-
cerse entre "idealismo subjetivo" o "idealismo objetivo" pasa,
la mayor parte de las veces, por la distincin entre M^ y M3.
Y como la oposicin entre estos Gneros es tan profunda, cabe
83

considerar que el nombre comn de "idealismo" atribuido a
ambos, o es puramente negativo ("idealismo" es "lo que no es
naturalismo o formalismo primario" ^ver luego, es decir:
toda concepcin que no se polariza en torno a Ai), o es equ-
voco, porque entre el "idealismo M2" y el "idealismo M"
hay, p. ej., la misma diferencia que entre las concepciones
personalistas (espiritualistas) de Fichte y las concepciones im-
personalistas de Platn, tan prximas, segn nuestras coorde-
nadas, a la filosofa materialista. Tan slo quien comience por
reducir el Tercer Gnero (M3) al Segundo (M2) ês decir, tan
slo aquel que practique ya un formalismo secundario, que es
incompatible con el materialismo ontolgico-especial se ver
obligado a confundir el idealismo objetivo con el idealismo
subjetivo, como formas de idealismo ^y recprocamente, quien
confunda estos conceptos, o considere poco relevante su dis-
tincin, es porque seguramente no percibe bien la diferencia
entre el Tercer Gnero de Materialidad y el Segundo.
La distincin entre el idealismo subjetivo y el idealismo
objetivo tiene que ver, sin duda, con la oposicin "MJM",
pero no en el sentido de una correspondencia punto a punto,
sino en un sentido algo ms complejo, aunque muy preciso.
Ambas formas de idealismo se caracterizaran, en cuanto idea-
lismo, por la polarizacin de M^ (en Hegel esto es central:
identificacin de sustancia y sujeto). El idealismo subjetivo,
que no se reduce, desde luego, al solipsismo, al Yo, sino que
abarca la subjetividad de los otros (Fichte), se caracterizara
por su propensin a desinteresarse por M3, identificndose ms
bien, dialcticamente, con Mi (el No-Yo), como campo de ac-
cin del Yo (Ma): en el lmite, alcanzamos aqu el empirio-
criticismo. En cambio, el idealismo objetivo se caracterizar
por su propensin a desinteresarse por Mi Oa "naturaleza"
"carece de secretos", y de orden: Hegel afirma que es absurdo
tratar de encontrar un "sistema de los elementos"), identifi-
cndose, ms bien, con M3: con ello, la subjetividad M2 ser
entendida como xma "individualidad universal". La distincin
entre "idealismo subjetivo" y "objetivo" puede mantenerse,
por tanto, siempre que no se olvide la central referencia de
ambas formas a M2. Cuando se olvida esta referencia, y se
piensa el idealismo objetivo slo por su referencia a M3 sin
la mediacin de M2, se confunde palmariamente el idealismo
84

objetivo con el esencialismo; es decir, a Hegel con Platn.
Esta confusin es demasiado grosera, y por ello lo sern tam-
bin los conceptos que no son capaces de discriminar esos
trminos.
En cualquier caso ima vez segregadas las concepciones
esencialistas, es evidente que las formas tpicas del idea-
lismo satisfacen la definicin propuesta. El idealismo de Ber-
keley el fundador de un sistema idealista explcito consiste
esencialmente en presentar la funcin primordial del sujeto
percipiente (M2) en el conjunto del Mundo y de Dios (como
cognoscente, como persona, es decir: un Dios configurado con
materiales tomados del Gnero M2) en el conjunto del Ser,
hasta el punto de negar toda la realidad ontolgica indepen-
diente de Ms, a M, Mi y Ms: precisamente a esto es a lo que
Kant se refera cuando apellidaba el idealismo de Berkeley
de "idealismo material" ^. Su propio idealismo trascendental
tiene de idealismo, justamente, lo que tiene de reduccin
"giro copernicano" de Mi y M3 a M^ es decir, lo que
llamaremos "formalismo secundario", y que es compatible,
por lo dems, con un desarrollo materialista en Ontologa
general. En la medida en que el sujeto cognoscente kantiano
no es un "sujeto psicolgico" (al menos, en la segunda edicin
de la Crtica lo es mucho menos que en la primera), sino un
"Ego trascendental", ni siquiera Kant puede ser considerado
como "formalista secundario".
"Idealismo" es, en resolucin, toda concepcin ontolgi-
ca-especial que toma al Segundo Gnero de Materialidad como
eje director de los planeamientos, mtodos o respuestas filo-
sficas. Esto significa que el Segundo Gnero de Materialidad
desempea, de hecho, la funcin de eslabn entre la Ontologa
general y la Ontologa especial. Hemos distinguido el mate-
rialismo y el monismo, precisamente como dos maneras de
entender la relacin entre el Ser (Materia) y el Mundo. Es-
quemticamente, entendamos como "materialista" a toda con-
cepcin que se orienta a la inmersin del Mundo en la Ma-
^ El idealismo material dice Kant o es problemtico (el de

Descartes, que slo reconoce inmediatamente una assertio "emprica":
Yo soy) o es dogmtico (el de Berkeley, que declara imposible el
espacio y todos los objetos que contiene, reducindolos a blosse Ein-
bildungen). Crtica de la Razn Pura, Analtica, 3.
85

teria, y como "monista", a toda concepcin que sigue el
camino opuesto. Pues bien, uno de estos caminos es postular
la inmersin de todo tipo de Materia en el Gnero de Mate-
rialidad Ma. El idealismo, en el sentido filosfico ontolgico-
general, es as xma forma de monismo, en tanto que se des-
arrolla en Ontologa especial como "formalismo secundario".
Este es el idealismo que implica el esplritualismo. En un sen-
tido no estricto, por sincdoque, "idealismo" es todo tipo de
formalismo ontolgico-especial que reduzca alguno de los G-
neros, o los dos, al Segundo M^: ste es el sentido en el que
se habla del "idealismo" de Kant o de, Schopenhauer. Pero
este uso de la palabra "idealismo", aunque est muy exten-
dido, debe distinguirse rigurosamente de idealismo, que se si-
ta, precisamente, en el contexto de la Ontologa general y la
especial, entre otras cosas, porque la implicacin entre el idea-
lismo y el espiritualismo ahora se deshace. La conexin entre
el espiritualismo y el idealismo queda, as, reconocida. Mien-
tras que todo idealismo es, en algn sentido, "espiritualista",
no todo espiritualismo es idealista: la reduccin idealista a M^
tiene lugar cuando Mj mantiene su contextura inmanente on-
tolgico-especial; pero cuando M2 se proyecta en un cielo que
trasciende "el horizonte de las focas", entonces nos encontra-
mos con un tipo de espiritualismo que no puede ser llamado
"idealista"^. Dios-espritu es el ser realsimo, independiente
de nuestra conciencia (M) aunque sea representado por ma-
teriales Ma, o tratado (amor, temor, splica) como las partes
de Ma tratan a otras partes de M^. La filosofa hegeliana, al
interpretar literalmente el dogma de la Encamacin, al recu-
perar la evidencia cristiana de Dios hacindose hombre, al res-
tituir el M2 "trascendente" a la inmanencia Ma, lleva a su
forma lmite la conexin entre el espiritualismo y el idealismo.
^ "Vom Christen wie vom Kommunisten wird die Welt ais eine
vom ilun unabhangige Welt gesehen. Beide (der materialistisclie Atheis-
mus und das Christentum) lehren die Unabhangigkeit der Welt von
xins" (Predrag Grujic: Hegel und die Sowjtphosophie der Gegen-
wart, Francke, 1969, pg. 96). Poco despus nos dice este autor que
el materialismo permanece ligado al mundo, mientras que el cristia-
nismo es "supramundano" (berweltlich), aunque ambos persigan do-
minar el mundo. Desde nuestro sistema de coordenadas, el cristia-
nismo sigue siendo "mundano", aun en la versin del "cristianismo
de transcendencia", en la medida en que el "supramundo" es homo-
nmico con el "mundo".
86

o Reduccin de Mi a M3 (Mi=M3)
Esta opcin corresponde, evidentemente, al esencialismo

al que algunos llaman "idealismo", y que habra que deter-
minar, a lo sumo, como "idealismo terciario". Tambin el esen-
cialismo sera mundanista en la hiptesis de la homonimia de
las esencias aun cuando stas fuesen situadas "ms all del
horizonte de las focas", como parece haber sido el caso de
Platn, en cuyo sistema habr que buscar los correlatos mo-
nistas en la tesis de la zoivova, o sociedad de las Ideas. Por
otro lado, y dado el estilo problemtico del platonismo, estos
"diagnsticos" no excluyen la posibilidad de ver en Platn
teora de la symplok, autocrtica a la homonimia al pre-
cursor del materialismo filosfico.
8. Los tres valores de la funcin "monismo/materialismo"

a saber: naturalismo, idealismo, esencialismo, y sus opues-
tos han sido presentados como opciones ontolgico-genera-
les del contexto 3t, determinados, por supuesto, por valores da-
dos a la variable, en el campo ontolgico-especial. Por ello,
debern coordinarse con los valores obtenidos a partir del con-
texto 311 (y, por supuesto, del 311') y con los propios valores
procedentes estrictamente de la Ontologa especial. Estas dife-
rentes perspectivas, tan complejas en apariencia y tan sencillas
en el fondo, nos explican el que los mismos sistemas o n-
cleos de sistemas aparezcan unas veces como "inmateria-
listas", otras veces como "formalistas", otras veces como "ma-
terialistas ontolgico-especiales". En el diagrama del captulo VI
pueden verse representadas estas conexiones esenciales, cuya
complicacin, lejos de ser un argumento negativo en contra de
nuestras hiptesis, habla en su favor, en la medida en que
pueden recoger la efectiva complicacin de los pensamientos
filosficos.
I. La funcin general Materialismo Inmaterialismo

en el contexto 311
1. Con los trminos \E, M\ vamos a construir las funcio-

nes materialismo/inmaterialismo, en cuanto funciones corre-
87

lativas, que slo pueden entenderse cada una como negacin
de la otra. Esto supone que materialismo/inmaterialismo son,
desde luego, frmulas proposicionales (teoras, sistemas). El
esquema lgico de esta relacin es el functor "w", qu vincula
frmulas proposicionales con valores booleanos (1, 0) tales que
uno se define por la negacin del otro. Cuando dos frmulas
proposicionales son efectivamente la negacin una de la otra
AwA, entonces el functor "w" es verdadero por estruc-
tura: las frmulas estn entre s en relacin contradictoria.
Si una es verdadera, la otra es falsa; si una es falsa, la otra
es verdadera. Entre ellas hay una disyuncin perfecta. Sobre
todo, cada una supone la negacin de la otra: no podemos
afirmar una sin negar otra, ni negar alguna sin afirmar la
opuesta. Se trata de un esquema lgico-formal que, ejercido,
realiza el concepto fuerte de negacin dialctica.
Para construir frmulas proposicionales a partir de los
trminos ""', "M" necesitamos obviamente recurrir a func-
tores predicativos (que sacan proposiciones a partir de trmi-
nos). El functor que me parece ms adecuado al caso es el de
inclusin " c " de la lgica de Clases, aunque le daremos todava
una mayor abstraccin al considerarlo simplemente como un
relator antisimtrico. Las expresiones de sabor idealista: "el
mundo es un contenido de conciencia", o bien "la conciencia
contiene al mundo", pueden hacerse corresponder de un modo
muy aceptable con estas otras: "el mundo est incluido en la
conciencia", traduciendo "contener" por "estar incluido". Sin
duda, esto no puede aceptarse literalmente, pero estos ajustes
son el precio de toda formulacin. (Tampoco un texto escrito
en un idioma nacional puede ser sometido a un recuento de
sus bits sin reducir su espacio semntico a una estructura di-
cotmica que, acaso, no tiene, y que le debe ser atribuida, a
veces, con gran artificio.) Pero es una reduccin bastante fiel
del sentido mundano y acadmico interpretar al ego corpreo
como una "parte", una clase de acontecimientos que est in-
cluida o contenida en el "cosmos", o bien, inversamente, con-
siderar al mundo como una clase de acontecimientos que estn
incluidos o contenidos en mi conciencia (idea del microcos-
mos, teora idealista de la inmanencia, etc.). Sin embargo, es
preciso no olvidar que la relacin " c " (inclusin de clases)
es slo una reduccin o proyeccin a un espacio de clases de
88

un universo de relaciones entre trminos que no consisten
exclusivamente en ser clases. Por ello, nuestra reduccin no
tiene propiamente ms alcance que el que atribuimos a las
representaciones de los movimientos o de los tiempos, o, in-
cluso, de los colores, en el espacio cartesiano (Descartes, Re-
gla XrV). Si existe un isomorfismo, esto es suficiente. El nos
permitir, recprocamente, en su momento, tratar a la propia
relacin c (como en las representaciones grficas, a las dis-
tancias espaciales) como un smbolo, una suerte de variable,
por respecto de los diferentes sentidos que ha reducido.
Las expresiones del tipo A c 3 son ya proposicionales:
entre ellas cabe interponer functores conectivos. Utilizando el
functor dialctico por antonomasia (el de Sheffer, la incompa-
tibilidad) escribiremos la abreviatura habitual A | A =
obtenemos a partir de A c S y su recproca S e A, dado que
la relacin " c " es antisimtrica, el sistema combinatorio cons-
tituido por las ocho frmulas siguientes:
[1] (cM|Mc) [5] (EczM\McE)
[2] (EcMlMcE) [6] ( c M | M c )
[3] (EcMlMaE) [7] ( c M | M c )
[4] {EczM\McE) [8] (cM|Mc)

Este sistema combinatorio nos proporciona un mtodo se-
guro para explorar exhaustivamente los esqueletos ^por de-
cirlo as de las teoras (conjunto de proposiciones) que pue-
den construirse a partir de las ideas primitivas "M" y "E".
En el contexto U esta combinatoria carece de inters, en-
tre otras cosas porque el postulado II deja fija la relacin
"MiCM".
Nuestro sistema combinatorio es, en realidad, una teora
de teoras, y su inters slo puede residir en la capacidad que
demuestre poseer para analizar el "material de experiencia"
que en nuestro caso son, naturalmente, las propias teoras
histricamente dadas. Analizar: tanto discriminando adecua-
damente unas teoras de las otras (de suerte que las lneas
divisorias marcadas por nuestra tabla se correspondan efecti-
89

vamente con las "divisorias reales", con los criterios que efec-
tivamente oponen unas doctrinas a otras) como sealando la
arquitectura interna de cada teora (ms exactamente: ofre-
ciendo modelos que permitan dar cuenta de las conexiones
arquitectnicas de cada teora). Con estas prevenciones, me
parece que la teora de teoras que hemos construido se ajusta
a la realidad todo cuanto sera de desear. En modo alguno
nuestras frmulas son utpicas, sino que el conjunto de todas
ellas dibuja el cuadro de posibilidades en el que se mueve
todo discurso filosfico, mundano o acadmico, que opera con
el par de conceptos (arcaicos, si se quiere, pero, por ello mis-
mo^ constitutivos de nuestra racionalidad) de "conciencia" y
"mundo". No puede tampoco decirse que los conceptos obte-
nidos en este sistema de materialismo, esplritualismo, idealis-
mo, etc., sean meros conceptos estipulativos, definiciones ar-
bitrarias propuestas por m y aceptables, a lo sumo, como
convenios. Lo que haya en un principio de estipulacin queda
desbordado ampliamente por los imperativos objetivos del sis-
tema: dada la interpretacin "de los trminos", es el propio
sistema el que impone la constitucin de los conceptos corres-
pondientes a cada frmula. Lo significativo de estas relaciones,
desde una perspectiva dialctica, es que, en virtud de ellas,
puede decirse que el conjunto de estas ocho frmulas ha de
ser considerado como un conjunto de partes inmediata o me-
diatamente relacionadas unas con otras por medio de la in-
compatibilidad. Es imposible mantener cualquier frmula sin
que por este mismo hecho no estemos negando total o par-
cialm.ente las restantes. Recuperamos as la evidencia emp-
rico-dialctica que se expresa en la frase "pensar es pensar
contra alguien; no podemos entender una proposicin filo-
sfica hasta que no sabemos contra quin va dirigida". Dis-
ponemos tambin con esto de un criterio para medir el grado
de conciencia que una filosofi'a histricamente dada tiene de
s misma (un modo de ejercer la crtica inmanente: segn
la amplitud de las polmicas). Porque cada frmula no tiene
slo que polemizar con su contradidctoria (digamos con su
"sombra"), sino que tambin tiene que polemizar con toda
la constelacin de negaciones parciales que la determinan, y
que, para seguir el smil de Tras, podramos llamar su pe-
numbra.
90

Por ltimo, este sistema recoge las conexiones ms obvias
entre las doctrinas examinadas, y ofrece la posibilidad de es-
tablecer conexiones rigurosas (p. ej., entre el idealismo y el
espiritualismo) del modo ms sencillo. La sencillez de la teora
de teoras propuesta, por lo dems, slo probara que, desde
un punto de vista arquitectnico al menos, las complejas y en-
maraadas disquisiciones filosficas en tomo al materialismo
que cruzan toda nuestra historia filosfica y la llenan de con-
tenido, se mantienen dentro de opciones extraordinariamente
sencillas. Esta conclusin, por lo dems, carece de inters
para quien no haya experimentado la impresin de comple-
jidad que necesariamente se recibe cuando se han saludado
las argumentaciones tan variadas de las filosofas clsicas.
2. Las frmulas del sistema precedente aparecern ms pr-

ximas al estado histrico de las discusiones cuando se las trans-
forma en estas otras lgicamente equivalentes":
[1] (Ec:M.)v(Mc:E) [5] (" c M) A (M c JS)

[2] ( c M ) v ( M c ) [6] (CM)A(MC)
[3] ( F c l 3 v ( M c F ) [7] (CM)A(MC)
[4] ( c M ) v ( M c ) [8] (cM)A(McF)
Estas frmulas estn relacionadas dos a dos segn una opo-

sicin de contradictoriedad lgica fcilmente reconocible, si ape-
lamos a las leyes de dualidad y a las leyes de doble negacin.
Si negamos la frmula 1, obtenemos la 5, y recprocamente.
('CM)A(MC')S (ECM)^/{MCE)
Otro tanto ocurre, correspondientemente, con todas las de-

ms. Los pares de frmulas opuestas contradictoriamente entre
s son, por tanto, las siguientes:
[(1), (5)], [(2), (6)], [(3), (7)], [(4), (8)]
** Aplicamos la equivalencia (para p = ( c M ) , q=(McE)):

P\ q=pvq.
91

Si el materialismo y el inmaterialismo se encuentran opues-
tos entre s, segn la oposicin contradictoria, algunos de los
pares enumerados podr erigirse en el esquema de esta opo-
sicin. Discutiremos rpidamente cada xmo de los pares de
frmulas que se nos presentan en la anterior tabla combina-
toria.
De entre todas las frmulas, y desde una perspectiva alge-
braica, la quinta y la cuarta pueden ser consideradas como los
puntos de referencia, en tanto que las dems pueden conside-
rarse como procediendo de ellas, por medio de la operacin
negacin. Las partes de que se compone cada una de estas
frmxas recogen muy de cerca diferentes evidencias de la
conciencia filosfica y prefilosfica. El esquema [4] encierra
ya una suerte de crtica, por cuanto pese a su aspecto posi-
tivo, sin negacin explcita contempla la posibilidad de que
uno al menos de los componentes sea falso. El esquema [5]
bloquea esta posibilidad, y, en este sentido, contiene un cierto
modo de negacin de [4] que puede hacerse ms visible a
travs de su transformacin correlativa: [(cM) v (MC)].
El inters del esquema [5] es muy grande, por cuanto formu-
la, de un modo muy ajustado, planteamientos esenciales de la
filosofa moderna. Esta frmula es en virtud de la defini-
cin ordinaria de la antisimetra equivalente a la igualdad
"M=E", recoge muy de cerca la identificacin, que es el ar-
gumento mismo de ontologa kantiana, de conciencia y mun-
do. Si relacionamos esta frmula con el "postulado I", susti-
tuyendo en [5] la letra "E" por su valor en [P. I], obtenemos:
[(Mi U Ma U Ms) C M] A [M c (Mi U M^ U M3)]
que es la frmula de la Ontologa especial, puesto que es la

misma exposicin del Mundo, cuando interpretamos "M"
como "M". Ms directamente: si en la igualdad "M=E"
obtenida de [5] sustituimos "E" por su valor [P. I], en-
contramos :
M=(MiUM2UM3)
frmula en la que "M" aparece determinado como "materia

ontolgico-especial", como "Mundo". La frmula [5], en su ex-
92

presin abreviada (M=), ajusta perfectamente con el postu-
lado I, en su forma (P. I"], que nos permite reinterpretar [5],
en nuestro sistema, como una frmula de referencia de la On-
tologa especial.
La frmula [5] slo comienza a ser incompatible con el ma-
terialismo (en el sentido que dimos a este concepto en 21)
cuando en ella "A" se interpreta como "materia", en general.
Pero ni siquiera en esta hiptesis podramos tomar a [5] como
frmula adecuada del materialismo, sobre todo porque de nin-
gn modo puede defenderse que la frmula contradictoria
de [5], que es la frmula [1], designe la estructura teortica
del inmaterialismo. No puede considerarse "materialista",
simplemente, a una doctrina que defienda que "o bien la con-
ciencia no est incluida en el mundo, o bien el mundo no est
incluido en la conciencia". Quien defendiese ambos trminos
de la alternativa, mantendra una suerte de dualismo de la ma-
teria y la conciencia, que slo Berkeley llamara "materia-
lista" .
El par {[4], [8]} queda descartado de nuestras opciones por
un motivo obvio: la frmula [8], por ser negativa en sus dos
partes, resulta ser indeterminada (infinita) respecto del con-
texto 311, y del planteamiento del asunto por medio del par
\E, M\ y la relacin inclusin. La frmula [8], tanto si "M"
se interpreta en el sentido ontolgico-especial (Mundo) como
en el sentido ontolgico-general, sugiere un esplritualismo ex-
tremado, por su componente (EcpM), que niega precisamente
la inclusin del Ego en toda suerte de Materialidad (csmica
o metacsmica). La frmula [8] es la frmula de un dualismo
dogmtico de la materia y el espritu, como sustancias que se
excluyen mutuamente una suerte de maniquesmo de la sus-
tancia, que se encuentra en las antpodas del materialismo filo-
sfico.
El par I [2], [6]} tampoco nos entrega un esquema acep-
table. [6] contiene un componente no materialista: "EczM",
el mismo que hemos comentado a propsito de la frmula [8].
En cuanto a [2], lo que sugiere es que, supuesto que hemos
de dar como verdadero su primer componente, "EcM", es
indiferente que "McE" sea verdadero o falso. Es decir, que
supuesto "EcM", tanto podemos aceptar que la Materia se
^ Tambin Fichte. Ver la nota nm. 40.
93

incluye en "E", como que no se incluye. Pero el materialismo
no slo establece "E c M", sino que opta por la otra alter-
nativa, negando precisamente que la Materia (M) est inclui-
da en "E", es decir, precisamente la frmula [7].
En resolucin, nos queda el par {[3], [7]]. La frmula [7]
esquematiza muy bien el materialismo, en tanto que se reduce
a la tesis que (en el contexto M) afirma que la conciencia est
incluida en la Materia, y niega que la materia est incluida en
la conciencia. Esta frmula [7] contiene por s misma la crtica
al "mundanismo de la realidad", y no es otra cosa sino esa
crtica, mediante la afirmacin crtica, metacsmica, de que la
Materia general no se reduce al Ego, que, a su vez, implica
los Tres Gneros "mundanos" de "M". La contradictoria de [7]
es [3], que deber servir para esquematizar el inmaterialismo.
En efecto, en la frmula [( c M ) v (M c ) ] , el inmaterialismo
se nos presenta, no como mera negacin de [7], sino afirman-
do positivamente que: o la materia est incluida en la con-
ciencia, o, en todo caso, que la conciencia no est contenida
en la materia. Es preciso no olvidar, con todo, la conexin
entre "inmaterialismo" y "mundanismo".
a) En un primer sentido, la frmula enuncia siinplemente
la posicin "mundanista" (es decir, la reduccin de la Materia
pntolgico-general a la Materia csmica). En efecto, para la
opcin "McE=l", estamos en la tesis de que la Materia (en
general, "M") se reduce a E. Pero siendo E la reunin de las
tres Materialidades ('=Mi U Ma U M3), la opcin enuncia sim-
plemente que la Materia ontolgico-general est reducida a la
Materia csmica. El esplritualismo, que se aproxima al Se-
gundo Gnero "M^", se nos da aqu simplemente como un
caso especial de "mundanismo", muy explcito en el caso
"EcM=l", es decir, " J 5 c M = 0 " . Porque aqu establecemos
un espritu que no est contenido en la Materia general; pero,
si el espritu es un concepto ontolgico-general, "EciM=
=0" significa que no hay Materia ontolgico-general. Al negar
el mundanismo, negamos el inmaterialismo; precisamente, si el
materialismo niega al inmaterialismo, es porque ste es mun-
dano. Creo que el sistema de Hegel puede ser propuesto como
el modelo ms potente de todo mundanismo que se organiza en
torno al espirituaUsmo (de la sustancia) como su genuino n-
cleo. Para comprender esta conexin a fondo, es necesario tomar
94

en serio la Filosofa de la Naturaleza de Hegel dejar de con-
siderarla como la pars pudenda de la obra del gran pensador.
Desde su perspectiva, penetraremos en el ms hondo pensa-
miento mundanista de Hegel, en tanto que advertimos que la
unidad del mundo ^la unidad de la materia que llena la infi-
nitud negativa del Espacio (el prrafo 270 de la Enciclopedia
contiene argumentos esenciales sobre la relacin entre la teora
de la gravitacin de Newton y la unidad del Mundo; vid. J. D.
North: The Measure of the Universe, Oxford, 1965, cap. 2)
no puede consistir en otra cosa sino en la efectiva "conspira-
cin" de esa materia infinita, en todos sus grados, hacia la
actualizacin del Espritu, del Sujeto, que es, a su vez, la Sus-
tancia, el primer analogado de la Realidad en el sentido onto-
lgico-general. Por ello, si bien la materia no tiene un centro
fsico espacial (ni gravitatorio: prrafo 262), en cambio hay un
centro ontolgico temporal del Mundo, la Tierra, en tanto en
cuanto sta es el lugar en el cual resuelve la totalidad de las
conexiones siderales (prrafo 341) que hacen brotar en sus ma-
res "los infinitos puntos fosforescentes de la vida" (quin no
se acuerda de Oparin al leer el prrafo 341 de la Enciclopedia!),
a partir de los cuales podr configurarse la subjetividad ani-
mal, como idealidad sustrada a la gravedad, y, por ltimo, la
sustancialidad libre del espritu. No es exacto enjuiciar a Hegel
como adversario jurado de la concepcin evolucionista, siendo
as que su Filosofa Natural puede entenderse como la exposi-
cin del ms radical monismo evolucionista que pueda ser pen-
sado. Los tres grandes momentos que hoy da suelen distinguir
los cosmlogos se corresponden con las tres grandes divisiones
de la dialctica de la naturaleza hegeliana: al estado de plas-
ma, anterior a la formacin de los tomos (o bien, a la nebulosa
primordial), corresponde aquello que Hegel llama Mecnica;
tras la aparicin de los tomos, advenimos a la consideracin
del mundo de los elementos determinados, de la Qumica inor-
gnica y del electromagnetismo: es lo que Hegel entiende por
Fsica. Y en tercer lugar, al nivel de la Qumica orgnica ^la
constitucin, en la Tierra, de las primeras formaciones vivientes
y, sobre ellas, de los vegetales, animales y hombres nos en-
contramos con lo que Hegel llama precisamente Orgnica. La
Naturaleza es as un sistema de grados que brotan necesaria-
mente los unos a partir de los otros (prrafo 249). Lo que Hegel
95

niega (y con razn) son las pretensiones del evolucionismo re-
ductivista, que cree poder construir la integridad de un orga-
nismo viviente por medio de las metamorfosis de los elementos
qumicos, entendidos como sustancias corpreas que se despla-
zan, se aproximan o se alejan en figuras espaciales, o bien que
cree construir \a. realidad de los contenidos subjetivos por los
enlaces del carbono, el hidrgeno o el oxgeno (prrafo 359).
Pero con esta negacin anegacin de lo que luego llamaremos
"formalismo primario" Hegel no sobreentiende la necesidad
de apelar a un Dios anterior y exterior al Mundo que infunde
la vida a las formaciones "bioqumicas", o el espritu a las for-
maciones biolgicas. Este Dios obra, en el sistema de Hegel,
no como un Acto Puro distinto del Mundo, sino como la reali-
dad misma ulterior al Mundo, que se abre camino a travs de
la Naturaleza y se hace presente a s mismo, como interioridad,
que es, al mismo tiempo, centro ontolgico del Mundo, y ver-
dadera sustancia, sujeto espiritual. Precisamente por eUo, el es-
plritualismo mundanista hegeliano es, al mismo tiempo, la rea-
lizacin misma del atesmo, que parte de la Idea de Dios
religioso, para negar su trascendencia no en la direccin del
pantesmo (la naturaleza no es Dios), sino en la direccin del
espiritualismo de la sustancia. Toda la filosofa de Hegel puede
considerarse como una disciplina orientada a elevar a la con-
ciencia subjetiva individual por encima de la "conciencia des-
venturada", para que conozca que su infinitud no est ms all
de su vida, sino que est en su propia "finitud". De este modo,
la revolucin copernicana, que desplaz a la Tierra de su posi-
cin privilegiada de centro del Mundo, fundamento de su unidad
(en ella se produce la Encarnacin del Verbo), encuentra en
Hegel su ms acabada contrapartida, la "contrarrevolucin pto-
lemaica". Hegel reexpone la verdad ms profunda de la meta-
fsica cristiana y la conduce hacia su propia destruccin, el
atesmo, precisamente por asumirla en su plenitud. Y con ello
pone de manifiesto hasta qu punto el espiritualismo de la
sustancia es el fundamento de la concepcin unitaria del Mun-
do, del monismo mundanista. (En cualquier caso, es preciso
no confundir el "antropocentrismo fsico", recusado por el lla-
mado, en el contexto de las investigaciones de Hubble, "Prin-
cipio cosmolgico", con &\ antropocentrismo ontolgico. Es po-
sible mantener este antropocentrismo ontolgico dentro de un
96

universo fsico "descentrado", como pueda serlo el universo
hiperesfrico de Einstein, y es posible coordinar este antropo-
centrismo ontolgico, incluso como "geocentrismo" ontolgico,
con la concepcin de un espacio infinito sin centro geom-
trico, pero "fundido" en un Tiempo "lleno", devenir intuido,
tan distinto del tiempo "abierto" del universo cilindrico de
Einstein: es el caso del "mundanismo" de Hegel.)
b) En un segundo sentido, aparece claro que el "munda-
nismo" slo puede ser negado a travs del esplritualismo (E)
y, por consiguiente, que no cabe, sin ms, rechazar desde el
materialismo al esplritualismo como un mero caso particular
del mundanismo, por cuanto es el propio mundanismo el que
entra en crisis cuando se rechaza el esplritualismo (es de-
cir, "").
La frmula [3] recoge tambin todo sistema que considere
errneo "McE", pero que acepte como verdadero "EczM",
es decir, que defienda que hay una conciencia no incluida en
la Materia, un espritu "intrnsecamente dependiente" de la
Materia. El concepto de esplritualismo que nos entrega la
frmula [3] es la contrafigura del concepto de materialismo
que Berkeley forj: materialista no es tanto el que niega la
sustancia espiritual deca Berkeley cuanto el que afirma
la sustancia material. La frmula [3] sugiere que "espiritua-
lista" no es tanto quien niega la sustancia material (mediante
la tesis idealista "M c E"), sino quien afirma la sustancia espi-
ritual (mediante la tesis negativa EczM), y, a travs de ella
puesto que "espritu" lo reducimos a Ma, reexpone una
concepcin "mundanista" (antropomrfica), aunque sea trascen-
dente.
Por ltimo, si transformamos la frmula [3] en sus equiva-
lentes :
(EcM)->(MczE), oblen (cM)|(Mc) [3']
descubrimos los ntimos lazos que el espiritualismo y el inma-
terialismo tienen entre s. La frmula [3] resulta ser ahora
equivalente a la tesis que sostiene que defender la inclusin
de la conciencia en la Materia (E c M) es incompatible con la
negacin de que la Materia est incluida en la conciencia.
Pueden negarse las dos, cierto; pero si afirmamos que "E"
est incluido en "M", entonces tambin "M" est incluido
97

en "E". La frmula [3], en efecto, es formalmente equivalente
a esta otra:
(EcM)->iMc:E) [3']
Esta transformacin nos facilita la comprensin de la esen-
cia del esplritualismo, y de sus relaciones con el mundanismo.
La frmula [3'], en cuanto equivalente a la [3], nos presenta
al espiritualismo como mundanismo, es decir, como la teora
que afirma esa implicacin [(E C M) | (M c E)], y al mate-
rialismo, como la teora que la niega (y no como la negacin
de alguna de sus partes). La doctrina espiritualista, reducida
a la expresin [3'], se despliega en dos versiones, segn que
la lnea de la implicacin se desarrolle en modus ponens o en
modus tollens:
(EcM)->(,Mc:E) (JEcM)-^{McE)
{EcM) (McE)
(McE) (EcM)
Evidentemente, el modus tollens sugiere inmediatamente
una doctrina espiritualista de tipo dualista: "M" no est con-
tenido en la conciencia, y, por ello, tampoco la conciencia en
la Materia.
Pero el modus ponens nos instruye acerca del alcance de
la proposicin "M c E". Slo en tanto que combinado con la
"EcM" en la forma expresada en [31, "McE" sugiere la
doctrina mundanista. Cuando "MczE" va combinada con
"EcM" d este modo, el idealismo aparece como un espiri-
tualismo (caso del idealismo material de Berkeley); pero cuan-
do "McE" va compuesta con " ' c M " de otro modo, a
saber: segn la frmula [5], entonces no cabe hablar de idea-
lismo, en este sentido. La frmula [5] puede designar el idea-
lismo trascendental de Kant, pero no condiciona "McE" a
"EcM", sino que los da en conjuncin (cuando previamente
se ha reducido "M" a la ontologa especial, al Mundo). [5] de-
signa el idealismo trascendental, pero en el momento en que
ste es una tesis ontolgico-especial, compatible con un mate-
rialismo ontolgico-general. Que [3] incorpore a [5] como un
caso especial no puede confundirse con la recproca, que [5]
incorpore a [3]. Aqu es preciso hilar delgado. Ahora bien,
98

[3'], en su modus ponens, al concluir "McE" que la Mate-
ria se incluye en el Ego porque "E c M" o sea, porque el
Ego est incluido en la Materia, "prueba demasiado". En [5],
"E c M" puede aceptarse, desde el punto de vista del materia-
lismo general, y "M c E", por el Postulado II, ontolgico-espe-
cial. Pero [3'] slo cobra sentido cuando sobreentendemos que
es la misma Materia la que tiene la sustancia de la concien-
cia: que si "E" est inmerso en "M" (en el Mundo y en la
Materia) es porque, a su vez, la Materia del Mundo es ella
misma espritu, mensaje de un Dios espiritual, omnipresente
en todos los lugares en donde empricamente constatamos la
presencia de un punto material: esto es lo que sostuvo Ber-
keley ^.
Como las frmulas del par |[7], [3]} estn opuestas contra-
dictoriamente, podemos introducir entre ellas el functor boo-
leano "w" (disyuncin fuerte), construyendo una expresin que
es siempre verdadera por estructura, y que llamaramos la
"caracterstica funcional" del "Materialismo/inmaterialismo",
porque contiene las relaciones dialcticas que median entre
ambos sistemas, en tanto cada uno se afirma como negacin
del otro:
[(cM) A (McE)] w [(cM) V (McE)]
Si utilizamos como functores la negacin y la incompa-

tibilidad, las frmulas del materialismo y del inmaterialismo
^ Alciphron, Dilogo IV, prrafo 7.Es bien sabido, por lo de-

ms, que la comprensin del Mundo, como lenguaje divino que hay
que saber descifrar o adivinar, tiene una tradicin religiosa muy an-
terior y muy diversificada (desde los signa Judicii hasta los carac-
teres matemticos de Galileo). No es, por tanto, una peculiaridad del
Renacimiento, aunque la hermenutica renacentista ocupe un puesto
de primer orden, como Foucault nos ha mostrado (Les mots et les
chases). Tampoco ha muerto definitivamente: un testimonio espaol
curiossimo de persistencia de esta mitologa hermenutica, en un
escenario densamente poblado por conceptos positivistas, lo consti-
tuye el libro de D. Estanislao Snchez Calvo, De lo maravilloso po-
sitivo, Madrid, Librera Femando Fe, 1875, sobre el que saldr un
importante estudio de D. Juan Cueto Alas muy en breve.En esta
perspectiva, Berkeley, como filsofo, no es, simplemente, un episodio
de esta tradicin. Es su filsofo, el que reexpone sus componentes
en cuanto Ideas lmites: los entes del mundo no son signos instru-
mentales, sino formales.
99

aparecen ms homogneas (aunque ms largas), por cuanto las
negaciones recaen sobre las mismas partes elementales:
\[(EcM)\(McE\\[{EcM)\(M.c:E)]\w\(,EcM)\iMc:E)\
(La discusin de las frmulas anteriores, tan rida, aunque
ha sido abreviada, tiene por objeto, principalmente, sugerir la
impresin de que las Ideas ontolgicas, no por ser ontolgi-
cas, dejan de estar sometidas a la mecnica de la lgica formal,
y pueden ser tratadas como-se tratan conceptos categoriales
mucho ms precisos, como pudieran ser "tringulo" o "crculo".)
3. Desde la perspectiva crtica del positivismo ^y, en es-

pecial, del empirismo lgico se suscita inmediatamente la
cuestin misma del significado de las frmulas discutidas en
el punto anterior. Aun concediendo que estas frmulas estn
compuestas segn las reglas de un lenguaje artificial ordina-
riamente aceptado, aparecern las dudas acerca del significado
de las frmulas elementales, "EcM", "McE". Si este sig-
nificado fuese recusado, el alcance de estas frmulas sera
puramente lgico-formal, y en modo alguno filosfico u on-
tolgico ^y, cuando nos apartamos -de esta estructura lgico-
formal, su alcance sera puramente mta'sico (frmulas sin
sentido). Adems, aqu pretendemos atribuir a estas frmulas
no solamente un "significado", sino, sobre todo, una verdad
o una falsedad, en cuanto proposiciones filosficas. Con ello
parece que no es posible evitar el comprometemos en la cues-
tin sobre el significado y la verdad de las frmulas y las
proposiciones. Sin embargo, creo que nuestras frmulas plan-
tean la cuestin en un caso particular tal que, con referencia
a l, podramos decir que el "sentido" incluye, en su estruc-
tura, las "referencias" (a la verdad, o al valor de verdad como
referencia), a la manera como la esencia del Dios anselmiano
inclua su existencia. De aqu, sin embargo, no se sigue slo
que Dios exista: ste es, en rigor, el argumento alselmiano
en modus ponens, que es el que seguiran los telogos. Pero
tambin puede concluirse, en modus tollens, que "Dios carece
de significado", que Dios no es una Idea, como ya lo temi
Descirtes (la propia presencia el insipiens sera la base prin-
cipal de este desarrollo, segn el modus tollens: dicho llana-
100

mente, basta que alguien niegue la existencia de Dios para de-
mostrar, segn el mismo criterio anselmiano, que no se tiene
la idea de Dios, tal como fue definida). Pero tanto se siga
el desarrollo en modus ponens como en modus tollens la
importancia del argumento ontolgico habr que desplazarla
hacia la primera lnea del argumento ("la esencia de Dios iift-
plica su existencia"), que consideramos como un modelo teo-
lgico del caso-lmite en el cual la distincin de Frege entre
"sentido" y "referencia" debe ser abolida: hay sentidos (sig-
nificados) que en su estructura contienen la referencia*'.
O, expresndolo de otro modo, dentro del mismo contexto de
Frege: "hay proposiciones o frmulas cuyo significado contiene
la opcin entre su valor veritativo (verdad o falsedad)". Tal
sera la situacin de las frmulas por medio de las cuales pre-
tendemos caracterizar el materialismo y el inmaterialismo (es-
plritualismo) en cuanto frmulas ontolgicas, que tienen signi-
ficado y valor veritativo ligado a l por tanto, que no son
"metafsicas" en esta acepcin. Si tal es la estructura lgico-
sistemtica de las frmulas ontolgicas que venimos utilizando,
no necesitaremos tomar partido en la cuestin central acerca
de la distincin entre "significatividad" y "verifcabilidad". Por
otra parte, y en el caso particular que consideramos, el crite-
rio empirista del significado queda, de algn modo, incorpo-
rado, por cuanto la significatividad supone la verifcabilidad
(o falsabilidad), pero sin que por ello pueda decirse, tanto que
el significado se reduce a la verifcabilidad (Camap), cuanto
que la verifcabilidad se reduce a la significacin. Nuestras
frmulas no parecen, pues, caer, al menos como caso obvio,
en el campo de las bien criticadas, por la crtica positivista,
"frmulas metafisicas".
Esta conclusin, que es fcil suscite la indignacin de al-
gunos de quienes pertenecen a la nueva escolstica neoposi-
tivista espaola, no es, sin embargo, en modo alguno, ajena
por completo a los maestros de la crtica positivista (o muy
asociados a ella), como puedan serlo R. Carnap y K. Popper.
" O bien, de otro modo: un caso en el que la relacin entre sentido

y referencia ocupa el lugar de la relacin entre el sujeto ("Dios") y el
Predicado ("existir"). ("Man kimte versuciit sein, das Verhltnis des
Gedankens zum Wahren nicht ais das des Sinnes zur Bedeutung,
sonder ais des Subjekts zum Pradikate anzusehen". G. Frege: ber
Sinn und Bedeutung, reedicin por Patzig, Gottingen, 1966, pg. 49.)
101

En efecto, Popper construye una proposicin (segn l, "meta-
fsica" ms an: "archimetafsica", la proposicin metafsica
por antonomasia) que, sin embargo, tendra significacin, y
Camap concede, por cierto, el significado de esta proposicin
precisamente porque es verificable (aunque al verificarla resul-
te falsa). Ahora bien, resulta que esta proposicin archimeta-
fsica es, evidentemente, un modelo de nuestra frmula del
espiritualismo:
[( c M) V (M c )] ^ [( c M)-> (M c )]
Es un modelo, por cierto, segn el modus ponens, que es
la versin positiva del espiritualismo (como espiritualismo
idealista). Es un modelo no el nico porque, ciertamente,
las frmulas "EcM", "McE", etc., no estipulan que sea
un Ego dotado de unicidad, o una pluralidad de Egos opues-
tos entre s, aquellos que absorben a la Materia. Lo que s
estipulan es que si, de algn modo, una conciencia est in-
cluida en la Materia (p. ej., si la conciencia humana est ro-
deada de estmulos materiales) es porque esta Materia (estos
estmulos), en general, los que aparecen en cualquier punto del
espacio, estn a su vez contenidos de hecho en una conciencia
(p. e}., la conciencia divina). Pero esto es, justamente, lo que
dice la proposicin "archimetafsica" de Popper, en su forma
de proposicin existencial: "existe una persona que est en
todas partes, capaz de colocar cualquier cosa en cualquier
parte, que piensa todo lo que es verdadero y slo eso, y tal
que nadie ms lo sabe todo acerca de su propio pensar"**. La
proposicin "archimetafsica" ^ q u e es, en realidad, una pro-
posicin compuesta de varias, vinculadas conjuntivamente
contiene, adems, diferentes valores o determinaciones del es-
piritualismo, tal como se desarrollarn ms adelante (espiri-
tualismo de la verdad, de la libertad, de la conciencia, etc.).
Ahora bien, Popper, aunque opina que esta proposicin no es
falsable (lo cual es completamente discutible, y aun falso, por-
que dada su universalidad ^la ubicuidad de esa persona, su
omnipotencia, etc., cualquier entidad, sistema o proceso, por
^* "La demarcacin entre la Ciencia y la metafsica" (incluido en

Conjeturas y Refutaciones, trad. esp., Buenos Aires, Paidos, 1967, p-
gina 293, Citado por J. Muguerza en "Tres fronteras de la ciencia",
publicado en Simposio de Burgos, Madrid, Tecnos, 1970, pg. 173).
102

ejemplo, el Cogito cartesiano, en tanto se levanta contra el
"genio maligno", puede, en principio, erigirse en plataforma
para su falsacin: el Cogito ejerce un efecto-escudo contra el
genio maligno, que en Kant se ampla al mundo espacial, n-
tegro, en cuanto su legalidad hace imposible el milagro), con-
cede que es significativa. Carnap concede, adems (precisa-
mente por aceptar la significatividad de esta proposicin), que
la proposicin "archimetafsica" es falsable; ms an, es fal-
sa, y, por ello, es pseudocientfca (pero no metafi'sica).
Tanto Popper como Carnap, por consiguiente, conceden,
coherentemente con sus respectivos criterios del significado,
que la proposicin "archimetafi'sica" tiene sentido ^y esto es
lo que aqu se quera demostrar. Por ello, no me parece
del todo correcto el comentario ^por otra parte tan agudo
que J. Muguerza hace a las opiniones de Popper y Carnap
sobre la "proposicin archimetafsica"*'. Muguerza cree que
la concesin de Carnap (concesin del sentido a la "proposi-
cin archimetafi'sica" de Popper) equivale a la introduccin
de un segundo criterio de demarcacin, distinto de su primer
criterio el criterio empirista del significado, porque resul-
tara que, tras su concesin, hay que reconocer que existen
enunciados "empricos y significativos, pero pseudocienti'ficos".
Es decir, que adems de los enunciados "significativo-empri-
co-cientficos", habra enunciados "significativo-emprico-no-
cientficos" y, por tanto, ellos se oponen a los que no son ni
significativos ni empricos, los metafi'sicos (pg. 184). Ahora
bien, me parece que los enunciados significativo-emprico-pseu-
docientficos no deben computarse como una clase o tipo ms
al lado de los significativo-emprico-cientficos, del mismo ran-
go que los metafi'sicos. Esto constituira una sustantificacin
lgica de un tipo nuevo. Me parece que la "confusin" de
Carnap (sobre la significatividad y carcter emprico de la
"proposicin archimetafsica") es coherente con el propio cri-
terio empirista del significado, si tenemos en cuenta que las
proposiciones significativas pueden alcanzar, en lgica bivalen-
te, dos valores: cuando son verdaderas, sern cientficas; cuan-
do son falsas, sern pseudocientficas (i. e., la proposicin:
"En la luna existen dinosaurios"). Las proposiciones pseudo-
cientficas de Carnap (como la proposicin "archimetafsica")
** Muguerza, loe. cit.
103

seran proposiciones significativas y empricas, pero afectadas
del valor veritativo "falso", a diferencia de las metafsicas. No
habra necesidad de hipostasiar lo que es el valor de una fun-
cin en otra funcin o tipo (proposiciones pseudo-cientficas).
El fondo de la cuestin me parece que reside en que la re-
lacin Popper-Carnap, en este punto, no es una relacin de
contradiccin, ni siquiera de contrariedad. Si, a efectos ex-
positivos, tratamos los conceptos de "significatividad" y "fal-
sabilidad" como predicados (S, F) de proposiciones cualesquie-
ra (40, la tesis de Camap tendra el siguiente esquema:
(va (F^ -^ sio - im (s^ V Fe [1]

mientras que la de Popper se ajustara a esta otra, que no es
contradictoria de [1], sino compatible con ella:
OaSfAFI) [2]
4. La frmula
[(cM) A (MCF)] w [(cM) V (Mc)]

caracteriza muy bien las relaciones entre el materialismo y el
inmaterialismo. Sin inclinarse por la verdad de ninguno, por
cuanto asume las doctrinas opuestas desde una perspectiva
muy indeterminada. La indeterminacin no procede nicamen-
te de los trminos E y M (porque E se parece ya a una cons-
tante y M a una variable que puede tomar valores Mi, M^ M^,
pero tambin valores metacsmicos). La indeterminacin no es
slo ontolgico especial, sino que procede del mismo functor
inclusin "c", del que nos hemos servido para construir la
tabla combinatoria: es decir, es una indeterminacin ontol-
gico-general. Es, pues, en el plano ontolgico general en donde
consideramos a la frmula anterior, ms que como una frmula
funcional, como la caracterstica "f" de una funcin y=f(x),
en la cual la variable independiente "x" tuviera, como campo
de variabilidad, ciertas ideas de relaciones ontolgico-genera-
les que han sido reducidas, como antes dijimos, al espacio
de clase; por tanto, a la relacin lgica "inclusin". Entonces,
como valores de esta funcin obtendramos los diferentes tipos
de Materialismo/Espiritualismo (mundanismo) correspondientes
104

a cada valor de la variable, por medio de la transformacin
general, representada en la caracterstica funcional (o inter-
pretada como tal):
[(cM) A (MaE)] w [{EcM) V (McE)]
5. Mantenemos, pues, la perspectiva desde la cual el ma-

terialismo se nos presenta como una idea-funcin. Si, en lugar
de recurrir al esquema "funcin", apelsemos al esquema de
la estructura (til, sin duda, en otros contextos), los diversos
tipos de materialismo tenderan a ser contemplados como
transformaciones mutuas, cuyo invariante sera la Idea de Ma-
terialismo filosfico-general. Este esquema resultara, aqu, in-
aplicable o muy forzado: Cmo reducir las acepciones de
"Materialismo" a la condicin de transformaciones o variantes
de un mismo mito en el sentido de Lvi-Strauss? ^l Cul
sera la transformacin idntica? Mucho menos rendimiento
obtendramos de la aplicacin del esquema del gnero porfi-
riano ^haciendo de la Idea de materialismo un concepto un-
voco, del cual las acepciones o usos fueran especies, porque
entonces no recogeramos la circunstancia esencial de que al-
gunas de estas especies se oponen, dialcticamente, entre s,
en cuanto a la misma enseanza materialista, y, adems, des-
plazaramos el centro de gravedad de la Idea de Materialismo
hacia su definicin genrica, por respecto de la cual resulta-
ran accidentales, en cuanto al contenido materialista, las es-
pecies. Con razn puede afirmarse que la conceptuacin por-
firiana, y la "estructuralista", carecen de capacidad para recoger
las novedades histricas o, en general, las novedades evolutivas.
Pero si apelamos al esquema funcional, la Idea general de ma-
terialismo filosfico es ahora, principalmente, la caracterstica
de esta funcin, as como la determinacin de los contextos
de variables independientes a las que esta funcin cubre. Y los
usos y acepciones de "Materialismo" podran pasar como va-
lores de la idea funcional. Del mismo modo que los valores
de una funcin matemtica o lgica pueden ser opuestos entre
s, as tambin podan serlo las acepciones o usos de "mate-
ro Anthropologie structurale (Paris, Plon, 1958, pg. 240): "Nous

proposons, au contraire, de definir chaqu mythe par l'ensemble de
toutes ses versions."
105

rialismo" interpretados como valores de una funcin. Por lo
dems, el tipo de funcin que correspondera a la Idea de Ma-
terialismo no sera el de una funcin booliana, porque la Idea
de Materialismo filosfico puede tomar ms valores que los
boolianos. Contiene acoplada, ciertamente, una funcin boo-
liana, pero la funcin es de ndole diferente: es una funcin
ideal, una funcin cuyos valores son Ideas filosficas. Su forma
lgica es la de una funcin proposicional.
II. Deduccin de valores
Cuando del Materialismo ontolgico-general tomamos la

letra "M" como variable susceptible de ser sustituida por
Mi, Ma, Ms, obtenemos tres determinaciones o valores espe-
ciales de la frmula de Materialismo general, cada una de
las cuales es un esquema para aplicar los cuatro valores ge-
nerales. Por consiguiente, es preciso discriminar cuidadosa-
mente los valores generales de la frmula general del mate-
rialismo y sus valores especiales y determinaciones.
Estas determinaciones son las siguientes (obtenidas de la
frmxila general, sustituyendo "M" sucesivamente por Mi,
M^ Ms):
(I) [(cMi) V (Mi c )] w [( c Mi) A ( M I C ) ]
t t t t
1 nii
(II) [ ( F C M ) V (M.3 c )] w [(E cM^) A (M^cE)]

t t" t t
(III) [(cMs) V (Ms c F)] w [( c Ms) A (MC)]

t t t t
h Ws
No es difi'cil interpretar estos resultados. Por temor a ser

prolijo, me limitar a unas leves indicaciones:
"ii" nos remite a posiciones afnes al empirio-criticis-
mo, en tanto es definido por respecto a E como referencia y
no a otros gneros de materialidad, como antes se hizo.
106

"rrii' nos remite al mecanicismo, que aparece ahora
como determinacin del materialismo general, ms que como
formalismo (de la ontologa especial).
"i" sugiere claramente la inclusin de la segunda Ma-
terialidad en un Ego, y, por tanto, se aproxima a las posicio-
nes subjetivistas, en tanto que reafirmadas a la luz ontolgico-
general, y como disyuntiva del sociologismo. En efecto:
"m" contiene explcitamente la negacin {MiCE); por
tanto, nos presenta el sociologismo en lo que tiene de mate-
rialismo (mientras que el contexto anterior, el de Lenin cuan-
do identificaba Mach y Bogdnov, nos arrojaba, precisamen-
te, su semejanza). Es ahora cuando nuestras frmulas se re-
velan como capaces de recoger las diferencias entre Mach y
Bogdnov ^' as como antes fueron capaces de sealar su genea-
loga. Por lo dems, que [{E c M^ A (M2 c }] resulte ser una
frmula del materialismo ^pese a que E y M^ son, todas
ellas, "sustancias psquicas" no es, en principio, ms sor-
prendente de lo que pueda serlo el concepto de "dilatacin a
volumen constante" o el concepto de "slido-lquido". Por lo
dems, no es utpica; esta frmula recoge admirablemente po-
siciones llamadas, justamente, "materialistas", en ontologa es-
pecial, como las de Durkheim frente a Tarde. En este sentido
tambin, decimos que la axiomtica hegeliana de la historia o
de la moral es materialista, frente al individualismo kantiano,
para quien el "genio" se perfila en el contexto de la natura-
leza (Mi), a diferencia del "hroe" hegeliano, que slo brota
en el contexto de la historia (M2). As tambin, el materia-
lismo histrico es un materialismo m^ porque, por oposicin
principalmente al anarquismo, los individuos aparecen en l
como materia o parte inmersa en un envolvente social.
"i" evoca el psicologismo lgico, matemtico o axio-
lgico.
^^ Materialismo y Empiriocriticismo, cap. VI, 2 : "Cmo Bogdnov

corrige y 'desarrolla' a Marx". Lenin refuta la identificacin que, en
el espritu del idealismo, habra establecido Bogdnov entre el ser
social y la conciencia social. Hay formaciones sociales en las cuales
las relaciones sociales entre los hombres permanecen al margen de la
conciencia: un campesino dice Lenin, al vender su trigo, entra
en relacin con los productores mundiales de trigo en el mercado
mundial, pero sin tener conciencia de ello.
107

"nii" nos entrega, en cambio, el formalismo terciario
como materialismo esencialista. "Materialismo esencialista" es
aquella doctrina de la inclusin (cuando se combina con el
inmaterialismo subjetivista: de la disolucin), de la concien-
cia individual o, en general, de la conciencia "", en la Ter-
cera Materialidad, la doctrina de la terminante negacin de
todo intento de incluir la Tercera Materialidad en la con-
ciencia individual, como si fuera un contenido de conciencia:
{McE). Evidentemente, un sistema clsico puede ser reivin-
dicado aqu como un materialismo esencialista: es la teora
de las Ideas, de Platn. Se trata de un materialismo de la
esencia que se desarrolla, sobre todo, como materialismo de
la verdad, pero que, tambin, es un materialismo de la con-
ciencia, de la libertad y de la sustancia. No resulta excesiva
semejante reivindicacin, en tanto presenta al pensamiento pla-
tnico como "materialista" "por sus cuatro costados"? Dn-
de quedan los, por otro lado, indudables componentes inma-
terialistas tradicionalmente asociados al platonismo? Nuestro
sistema de ideas permite una respuesta muy sencilla: el in-
materialismo caracterstico de la filosofa platnica pertenece
a la Ontologa especial, no a la Ontologa general. El inmate-
rialismo platnico es el inmaterialismo principalmente reali-
zado en la direccin objetivista, del inmaterialismo del Primer
Gnero de Materialidad, si efectivamente Platn ha enseado
que el mundo fsico es "apariencia"^. El esplritualismo plat-
nico ocupa, por tanto, en el cuadro de la Ontologa especial,
la posicin opuesta al mecanicismo, que desconoce el Tercer
Gnero de Materialidad en beneficio del Primero. Todo pen-
samiento que se mueva en el sentido del materialismo esen-
cialista evoca siempre, por ello, al platonismo. El modelo re-
ciente que ms influencia ha alcanzado es la Fenomenologa
de Husserl. Pero mientras el sistema platnico se constituy,
sobre todo, por la posicin de la Tercera Materialidad frente
a la Primera, la Fenomenologa se constituye por la posicin
de la Tercera Materialidad frente a la Segunda es decir, por
la polmica contra el psicologismo, en su pretensin de redu-
cir todas las relaciones ideales, "terciogenricas", a la condi-
cin de contenidos de conciencia. El materialismo esencialista
58 Repblica, VII, 517 b.
108

de Husserl, sin embargo, sigue perteneciendo a la Ontologa
general: su idealismo (el idealismo fenomenolgico) aparece
muy claro, en trminos ontolgico-especiales, en la doctrina
de la idealidad de la Materialidad del Primer Gnero, en be-
neficio de la Materialidad del Tercer Gnero (el mundo noe-
mtico) y de Segundo Gnero (el mundo de la materialidad
notica, de la Hyl notica)^.
Si cada valor especial del materialismo tiene su opuesto
en su lnea (mi se opone a i; 7^2 a i^; m^ a i), en cambio,
la oposicin, en principio, desaparece al cambiar de lnea (mi
no se opone a i^, por ejemplo). No es incompatible, en princi-
pio, la conjuncin de (MiCE) y la de (MsCE), o bien
[(E c Mt) A (MTElE)] de la lnea (I) con [(E c MO v (M^ c E)]
de la lnea (II). Conjunciones tales como [mi A h A ms] son
pensables e incluso sirven para analizar, desde otro contexto,
sistemas como el de Malebranche. Es necesario, por tanto,
establecer la tabla de estas conjunciones de los valores espe-
ciales de la funcin general materialista. Esta tabla enriquece
los conceptos analticos, por cuanto prev, en principio,
2*= 8 sistemas posibles de filosofas, segn los valores espe-
ciales de la funcin materialista. La tabla es la siguiente:
Tabla de determinaciones (valores) especiales

del materialismo general
(1) [mi, ma, m3] = [z"i, T2, 2 ]

(2) [mi, ma, 773]=[mi, ma, 3 ]
(3) [mi, m^ m3] [mi, ia, m,]
(4) [i, ms, m3]=[ii, m^, ms]
(5) [mi, fi, m3]=[mi, 4, 4 ]
(6) [fi, nh, 73]=[i, ma, 4 ]
(7) [mi, k, m3]=[i, a, ms]
(8) [TOi, fi, m3]=[zi, 2, 3 ]
^ Th. W. Adorno: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie (Stuttgart,

Kohlhammer, 1956, pg. 192): "Husserl trachtet den Subjekt-Objekt
Dualismus zu versohnen, nicht indem er einfach Objektivitat auf
Subjektivitat reduziert, sondern indem er den Gegensatz selbst in ein
Umfassenderes bei Hegel heisst es "Geist" tendenziell hineinnimmt;
und bei beidem konstituiert dies Umfassendere sich doch wieder
schliesslich subjektiv; beide sind, in aller Anstrengung um die An-
dershiet, Idealisten."
109

Estas ocho posibilidades se clasifican, naturalmente, en las
siguientes rbricas, a cada una de las cuales atribuimos nom-
bres provisionales:
A) Posiciones lmites:
"Materialismo absoluto" (1).
"Idealismo absoluto" (8).
B) Posiciones intermedias:
Compuestas (materialismo "de doble gnero"):
Materialismo "existencialista" (2).
Materialismo "esencialista" (3).
Materialismo "sociologista" (4).
Simples:
Dualismo (5).
Idealismo histrico (6).
Idealismo objetivo (7).
4
EL CONTEXTO W
1. El contexto que designamos por U', por s mismo,

no es ningn concepto, o conjunto de conceptos, ontolgico.
Pero adquiere un significado ontolgico en cuanto lo coordi-
namos con el contexto 211. Es entonces, a travs de H, como
los conceptos, en s no ontolgicos, de referencia pueden re-
exponerse como un transformado de 311 que Ucunamos 211'.
(Todo el prrafo que sigue constituye, seguramente, un tipo
de discurso genuinamente "acadmico", altamente artificioso,
y susceptible de provocar un gran recelo en muchos lectores.
Es slo un ensayo o exploracin de la idea de materialismo
por otras coordenadas, por lo dems de un gran inters
prctico.)
2. Los conceptos por s mismos no ontolgicos, a los cua-

les me vengo refiriendo, son los conceptos categoriales (biol-
gico-cibemticos) de "estmulo" y "reaccin semntica". Un
estmulo capaz de producir una reaccin semntica es decir,
110

no meramente qumica o fsica es una entidad "x" en prin-
cipio fsica un sonido, una seal electromagntica, aplicada
a un centro nervioso, pero sin descartar, por sospechosas
que ellas puedan ser, las entidades estimuladoras "no fsicas"
("telepticas"), que acta y determina a otra entidad "y", sus-
ceptible, en principio tambin, de "reaccionar semnticamen-
te". (Por eso, "y" es un sujeto, un animal dotado de sistema
nervioso, p. ej.). Si damos al concepto de estmulo la forma
lgica de una relacin "K", escribiremos "Kxy" (no simtrica,
pero tampoco asimtrica) para designar el proceso mismo por
el cual la entidad "x" acta sobre "y", como sujeto capaz de
reaccionar semnticamente. Por "reaccin semntica" de "y"
entenderemos la capacidad de "y" para interpretar cualquier
entidad "z" (que, eventualmente, puede ser la misma "x" an-
terior) como un mensaje procedente de otra conciencia. Es-
cribiremos 2zz/ cuando el sujeto "y" interpreta a "z" como
un "mensaje", en el sentido dicho. Esas definiciones han sido
calculadas para poder incorporar las situaciones en las cuales,
por as decir, "XT^Z", y, por tanto :
) Un estmulo "x", enviado como tal estmulo a "y", no
produce, sin embargo, en "y", "reaccin semntica".
b) Una reaccin semntica de "y" ante "z" no corres-
ponde, sin embargo, a un mensaje, porque "z" no es ningn
mensaje procedente de otra conciencia, sino, simplemente, por
ejemplo, un estmulo mecnico, que "y" ha interpretado err-
neamente.
El predicado que designamos S significa, pues, la propie-
dad que recae sobre algunos objetos (estmulos de "z") cuan-
do ellos son interpretados como mensajes de otras concien-
cias "y", salva veritate. Los destellos de un faro son "mensajes"
para el marino que los percibe (tienen el predicado 2). "Ser
mensaje" algo, por tanto, en nuestra definicin, no significa,
sin ms, "pertenecer a una cierta estructura" (a un cdigo),
sino, rpidamente, "proceder de otra conciencia como lengua-
je". Por ello, el predicado 2 es esencialmente didico, es una
relacin. Desde este concepto riguroso de mensaje no queda
otro remedio sino denunciar los abusos que se cometen en
la utilizacin de conceptos informticos y que, teniendo acaso
en su origen un alcance slo metafrico, llegan a ser tomados
demasiado literalmente: as, cuando se habla de los "mensa-
111

jes" cromticos que las flores dirigen a los insectos, o incluso
de los "mensajes" que los cidos nucleicos dirigen, segn el
cdigo gentico de cada especie, a las protenas. ("Un gene
viene a ser como un fragmento de una cinta magntica codifi-
cada. En una sola clula humana hay de 10^ a lO' mensajes
codificados", dice un manual moderno de Gentica.) Todo este
vocabulario es, cuando menos, muy peligroso, y testimonia la
ausencia de verdaderas categoras cientficas en los dominios
en que se aplica.
"ar" es estmulo (K) o mensaje (S), pero de modo diferente,
lo que se expresa perfectamente en la notacin relacional
Kxy; l,zx.
3. El par de conceptos-relaciones [K, 2] puede ser utili-

zado, desde luego, como un par de conceptos categoriales, no
especficamente ontolgicos, ni, menos an, ontolgico-genera-
les. Por ejemplo, podramos utilizar "tzy" en el sentido de
una magnitud de la Teora de la Informacin, cuantificable en
ciertas condiciones, y establecer que 2 = 17 bits de informacin.
He aqu de qu modo los conceptos, K, S adquieren una
vigorosa significacin ontolgica:
a) Ante todo, cuando "y" se sustituyeaunque sea como
uno de sus posibles valores por una conciencia, "", "2"
aparece, entonces, coordinado con "E".
b) En segundo lugar, cuando "a" o "z" se toman como
variables en un campo indeterminado de entidades, por tanto,
cuando su campo es la omnitudo entis, M. El predicado K
aparece ahora coordinado con M.
De este modo, recprocamente, el contexto Jl=[M, E\ ex-
perimenta una suerte de desplazamiento o transformacin, en
virtud de la cual ocurre como si M, en vez de aparecer como
una clase, tomase la forma de una relacin K (y una relacin
de determinacin, puesto que suponemos que la estimulacin
semntica estimula la conducta del sujeto estimulado), mien-
tras que E tambin deja de ser una clase, para aparecrsenos
como la relacin 2, como una entidad capaz de ser, en con-
creto, determinada.
En estas condiciones, \%K\ constituyen el transformado de
211 al que llamamos W.
Debe advertirse que lo esencial del contexto 211 se man-
112

tiene en 211', porque tambin M, en 211, lo habamos introdu-
cido por relacin a E. Por lo que se refiere a E, en su trans-
formacin X en 211' experimenta xma clara determinacin: deja
de ser Ego transcendental para convertirse en sujeto. Esto es
algo enteramente compatible con nuestros postulados. Utili-
zando la terminologa anterior, ocurre como si, en la defini-
cin "E=Mi U Ma U M3" seleccionsemos Ma (para el caso en
que M1CM2 y M3CM2), puesto que el sujeto pertenece al
segundo gnero. Ello nos permite ya prever que los valores
o acepciones disjomtivas de la Idea de Materialismo que, even-
tualmente, obtengamos, por venir referidos a M^ quedarn
determinados, segn lo que dijimos en 21, como espiritualismo
(idealismo).
As, pues, del contexto podemos esperar obtener valores
de la disyuncin ontolgico-general Materialismo/Espiritua-
lismo.
4. Hemos determinado de este modo el contexto 211'=
=[K, 2] como un par de relaciones JX, Si que deben ir se-
mnticamente compuestas entre s, encadenadas, en cuanto
coordinadas con 211, para alcanzar inters ontolgico.
Cules son las maneras sintcticas de la lgica de rela-
ciones para llevar adelante la composicin de las relaciones
K y 2 en conceptos relacinales constituidos a partir de am-
bas relaciones, y slo de ellas? De dos maneras bien conoci-
das: intensionalmente (combinando los predicados K y 1, por
el producto relativo) y extensionalmente (combinando K y 2
por producto o reunin de relaciones).
I. Conceptos construidos por medio del producto relativo

Cuatro conceptos elementales, y slo cuatro, pueden ser
obtenidos a partir de JC y 2 por la operacin producto rela-
tivo, de suerte que se satisfagan las condiciones de 211', es
decir: obtener conceptos compuestos de ^K^ y 2, y slo de
ambos:
A. Itxy I 'S<yz=Kjxz
B. Kxy I K/z=2sKz
C. Kxy I '2,yz=Sxz
D. txy I Kyz=Rxz
113

A partir de estos conceptos elementales podemos obtener
otros muchos:
[S-i=2'-^|K-T; [/?-i=K-^ IX-^, etc.
Cmo interpretar los conceptos elementales construidos

de este modo? Las relaciones 2 y K se nos presentan, sim-
plemente reexpuestas, en funcin de K y X, respectivamente.
La relacin Sxz puede interpretarse como una relacin sim-
blica o de simbolizacin. Por ejemplo: "ix" estimula fsica-
mente a "y", de suerte que, por ello, y enva un mensaje a "z".
Con esto, "x" adquiere el valor de un smbolo.
La relacin Rxz nos sugiere una relacin de regulacin o
programacin: "ce" es un mensaje para "y", segn un cdigo
tal que "y" estimula a "z". Rxy recoge tanto una conducta
mgica como una programacin racional.
Ahora bien, evidentemente, con los conceptos A, B, C o D
podemos construir proposiciones de significacin categorial,
pero, tambin si mantenemos el contacto con 311 en el sen-
tido dicho ontolgica. Por ejemplo:
(Va) (Vy) (Vz) Kxy \ Kyx=l,xz
es una proposicin que podra interpretarse como la afirma-

cin de que todo par de entidades que mantienen un contacto
fsico encadenado se envan mensajes, una suerte de doctrina
animista, segn la cual la expresin surge en el momento en
el que dos entidades contactan en cadena. (Ciertamente, esta
doctrina no es, an, genuinamente ontolgica, pues ni siquiera
se afirma que se d ese contacto.)
n. Conceptos construidos por medio de productos

y sumas de relaciones
Podemos construir expresiones de esta ndole:
. Kxy A Xzj!
a partir de las cuales obtenemos proposiciones empricas:
(Bx) Oy) (3z) [KxyAlzx]
114

que formula simplemente la circunstancia de que existen al-
gunos estmulos que son, al propio tiempo, mensajes. Esta
proposicin, como su subcontraria [Kxy A 1.ZX], es emprica,
del estilo de esta otra: "Existen gatos blancos, de ojos azu-
les, que son sordos."
Sobre esta proposicin tiene sentido plantear, en cada caso,
la cuestin de si un estmulo dado es o no es un mensaje.
Podemos afirmar la tesis directa; pero la demostracin de la
tesis subcontraria no es tan sencilla. Si escucho en un sinto-
nizador una secuencia de pitidos en morse, puedo asegurarme
de que esa secuencia de pitidos son un mensaje, si voy a la
emisora, si contesto y soy respondido. Pero la prueba negativa
no puede ser nunca tan fcil: acaso la secuencia se produjo
al azar; acaso no s de dnde procede, acaso no logro esta-
blecer el contacto, pero cmo probar que no es un mensaje,
es decir, que no fue preparada la secuencia por otra concien-
cia como por un genio malignol Advirtase que esta cuestin
no tiene ya nada que ver con las situaciones propias de la
mentalidad primitiva, o del animismo: se trata de una cues-
tin abierta, en virtud de la propia estructura lgica de la
tesis directa y su subcontraria. Es una situacin que, lejos
de ser propia de los pueblos brbaros, ha adquirido una inusi-
tada urgencia en nuestra poca espacial. De hecho, son los
astrnomos incluso astrnomos tan escasamente animistas
como los soviticos quienes se consagran, con todas las tc-
nicas propias de la observacin cientfica, a la escucha de los
rumores csmicos, como posibles mensajes procedentes de se-
res inteligentes que habitan en otros astros. Es, evidentemente,
una cuestin esencialmente prctica una cuestin que afecta
a la vida misma de nuestra especie sobre la Tierra, y la arro-
lladora expansin de la mitologa de los "ovnis" y de la cien-
cia-ficcin de esta especialidad son una prueba irrefutable de
su carcter prctico. (Contrariamente, la negacin terminante
de esta tesis que es, en realidad, la misma tesis de la "de-
monologa" de la Antigedad en la forma en que, p. ej., lo
hizo Descartes ^para quien la materia humana es slo exten-
sin, vaca de todo pensamiento acusa tambin su signifi-
cacin pragmtica, en conexin con la voluntad de presentar
al hombre como el nico ser inteligente en el mundo: una for-
ma de antropologismo negativo, de "autoantropomorfismo".)
115

En resolucin, aunque la tesis (Vx) {3x) {Kxy A Szc) no im-
plica en absoluto la tesis (Vx) {3y) (3z) [Kxy - 2zx], que es la
proposicin universal correspondiente: "todo estmulo es un
mensaje", aunque s recprocamente, lo cierto es que, en prin-
cipio, empricamente al menos, tampoco excluye su negacin.
Pero la negacin de (Vx) (3y) (3z) [Kxy -^l,zx} es precisamente
la tesis subcontraria (3x) (Vy) (Vz) [Kxy A 2ZX], como claramen-
te se ve aplicando la regla de Hilbert. Ahora bien, la tesis
9=(yx) Qfy) (Vz) [Kxy v l,zx] es ya una tesis de naturaleza ge-
nuinamente filosfica, y no una tesis emprica. No es emprica
porque no puede ser empricamente demostrada jams, dado
que los valores de "x" son infinitos. Pero tampoco es empri-
camente errnea, por cuanto su negacin {l0)={3x){3y)
(3z) [Kxy A Szac] contiene un predicado negativo siempre dis-
cutible empricamente, recurrente, aplazable ("no he encontra-
do un emisor, pero ste podra ser desconocido"). Finalmente,
el contenido semntico de la tesis universal afirmativa es de
significacin trascendental, puesto que se refiere a la totalidad
de los objetos, y de ellos enuncia, no ya alguna propiedad
secundaria, o matemtica o fsica, sino una propiedad vinculada
con la naturaleza misma de la conciencia: que son mensajes
de otras conciencias. Una tesis similar constituye una genuina
tosoa., salva venate, aunque sea el lmite mstico de la filo-
sofa: esta tesis podra exponerse as: la conciencia humana
est inmersa en un mundo constituido por otras conciencias,
de suerte que todos los estmulos que ella recibe deben ser
considerados como mensajes. Semejante tesis es una tesis filo-
sfica, aquella tesis en la cual la filosofa se transforma en
mstica; o, si se prefiere, aquella tesis que es el valor "O" de
la funcin materialista y, en este sentido, ella misma inteligible
como valor que anula el materialismo.
III. Conceptos y proposiciones dependientes de I y II
El lmite de las relaciones K, 2, R, S, obtenidas en I, tiene

lugar, naturalmente, cuando se presentan como relaciones re-
flexivas: es un lmite que debe ser alcanzado por una siste-
mtica de teoras ontolgicas que pretenda recoger, precisa-
mente, a las doctrinas fundadas en la defensa de la significa-
116

cin ontolgica de la reflexividad de alguna de estas relaciones
(p. ej., la Idea de Acto Puro podra definirse como "entidad
que se enva mensajes a s misma") o de todas as como las
doctrinas caracterizadas por la negacin de esas reflexiviza-
ciones.
Evidentemente, el camino sintctico para obtener la refle-
xivizacin e K, I,; R, S es el siguiente (para x=z):
por la mediacin de K {Kxy \ Kyx='2,xx)

B'. Kxx, por la mediacin de 2 (Sst/11yx=Kxx)
C. Rxx (=Sa;y | Kyx)
D'. Sxx {=Kxy 12yx)
Pero este camino sintctico en I no es independiente de II.

Para construir Sxx es preciso suponer que es errneo :
(Vx) (Vj/) (Vz) [Kxy A tyz]
Si no lo fuera, entonces, dado Kxy, no podra darse el caso

particular Xyx, y por consiguiente, tampoco Sxx.
Los casos lmites A', B', C, D', son dependientes de las
frmulas I, II, y esa dependencia puede expresarse funcional-
mente.
5. Dada la amplitud del universo lgico que la Ontologa
nos impone, y el inters de acogernos a esquemas capaces de
ofrecemos disyunciones entre frmulas que representen al ma-
terialismo y sus eventuales opuestos (para mantener la corre-
lacin con las disyunciones obtenidas en 3tl y Jl), rae parece
sumamente adecuada la funcin que Boole atribuy a cual-
quier idea, como independiente de una variable booleana (sus-
ceptible de tomar dos valores "1", "O"). En efecto: esta fun-
cin se presenta como aplicable a cualquier idea, y la deter-
mina en forma disyuntiva".
^ Boole presenta la funcin f(x)=ax+b (1 x), en su The mathe-
matical Analysis of Logic (reimpresin en Blackwell, 1965, pg. 60),
justificndola por medio de la frmula de Mac Laurin, y en The
Laws of Thought (reimpresa en Dover Publications, 1958, pg. 72),
justificndola por medio de la expresin de Taylor. E. Schroder (Vor-
lesungen ber die Algebra der Logik, Dritter Band, reeditado en
Chelsea Publishing Company, 1966, pg, 741) recoge las dos formas
de Boole en la expresin: f(x)=cix+bx=f(l)-x+f(0)-x.La funcin
117

Como variable booleana, tomaremos aqu la proposicin II:
?>=(Vc) (Vy) (Vz) [JKxy V Szx:];

^=(1-??)=(3K) (3t/) (3s) [Kart/A Szar]
Como coeficientes "a", "b", tomaremos, precisamente, las

cuatro proposiciones A', B', C y D'. a= \A', B', C, D'j. b=d.
La funcin
f{d)=aAd^vbA{ld)
nos presenta entonces los conceptos A', B', C y D', como

determinaciones de &, que es, evidentemente, una frmula
construida siguiendo las frmulas M, por medio de A, B,
CyD.
Precisamente el inters filosfico de esta presentacin re-
side en lo siguiente: que, merced a este artificio (introduccin
de la funcin booleana), las frmulas (que traducen en M'
los esquemas Jll [3] y [5]) pueden ser determinadas sin salir-
nos del plano ontolgico-general. Advirtase que, en 311 y 21,
los valores de las frmulas generales del materialismo y el
inmaterialismo se obtenan por la mediacin de la ontologa
especial, sustituyendo "M" por los valores Mi, Aa y M3. Por
este motivo, en el diagrama del Cap. VI se presentan los
valores 211' en el sector correspondiente a las frmulas de On-
puede aplicarse, desde luego, a campos de objetos muy diversos. Lo
esencial es mantener la interpretacin de "x" como variable booleana.
Al aparecer esta variable compuesta monmicamente con otros va-
lores (booleanos o no) y los monomios compuestos polinmicamente,
logramos un dispositivo que, siendo aritmtico (contiene productos,
simias, etc., y las propias variables "a" y "b", o constantes, pueden
ser numricas), es, a la vez, lgico, porque los valores numricos
de "x" son mdulos y estn combinados disyuntivamente. Por ello,
f{x) selecciona el valor a, o el valor b, segn que x tome el valor
1 0. He aqu un ejemplo. Sean a y b variables numricas sobre
el siguiente campo de variabilidad: {O, 1, 2, 3, 4, 5}. Sea x la variable
booleana asociada a la relacin (proposicin) ab, construida con va-
lores tomados del propio campo de variabilidad de "a" y "b". Para
a = 3 ; = 5, tenemos C = 1 y f(a:) = 3. Para a = 5, b = 2, tendremos
x=0 y f(x)=2. Para a=b, f{x)=a=b (es decir, no hay seleccin entre
dos valores). La funcin de Boole formaliza el proceso de construc-
cin de una clase /3 a partir de otra clase a (cuyos trminos consti-
tuyan el campo de variabilidad de a y b) segn las relaciones intra-
clase que mantengan entre s los trminos, y sin que sea preciso
que esas clases tengan circunscrito el campo a a.
118

tologa general, mientras que los valores H y 21 se represen-
tan en la zona intermedia.
Los valores son stos:
A. m)=(K I K='2) A (^)=2xa;

B. f,{i}) =(2 I 2=K) A i'&)=Kxx
C. fsW =(2 I K=R)A (&)=Rxix
D. U{^)=(K I 2 =S) A (?)=Sa;a:
Para ? = 0 obtenemos, respectivamente:
Con ello, las funciones respectivas concretas (booleanas) son,

evidentemente:
A. "Xxx V %xx
B. KxxvKxx
C. Rxx V â;x
D. Sxx V Sarx
Estos esquemas nos indican cuatro valores ontolgico-genera-

les de la funcin "esplritualismo (idealismo)/materialismo"
es decir, valores que no han sido obtenidos por medio de la
doctrina de los Tres Gneros de Materialidad, y que pasamos
a interpretar brevemente. Por motivos que intentar justificar
paso a paso, estos valores, o determinaciones de la funcin
Materialismo $ esplritualismo pueden ser designados del si-
guiente modo:
A. Esplritualismo de la sustancia/Materialismo de la sus-
tancia.
B. Esplritualismo de la conciencia/Materialismo de la con-
ciencia.
C. Esplritualismo de la libertad/Materialismo de la li-
bertad.
D. Espiritualismo de la verdad/Materialismo de la verdad.
119

Requisitos para la interpretacin de los cuatro esquemas
de valores ontolgico-generales
Como hemos dicho, los predicados A son, originarieimente,

categoriales; por consiguiente, los esquemas obtenidos pueden
recibir interpretaciones categoriales de mayor o menor inters,
pero carentes de significacin ontolgico-general, al menos in-
mediata. As, p. ej., el esquema B podra servir para estable-
cer la estructura del proceso activo en el que se instaura un
reflejo condicionado: un ente x (un cerebro) se enva mensa-
jes a s mismo (Zxx) es decir, interpreta como seales para
s estmulos propios anteriores (concepto de memoria)
cuando actu sobre "y"(Kxy) y recibi el efecto de la actua-
cin de "y" (Kyx) no se especifica en este esquema el n-
mero de veces que debe repetirse el proceso. Lo que s parece
claro es esto: que la construccin de la Idea de conciencia
("dilogo del alma consigo misma") es frmula de Platn;
(Xxx), por parte de reflexlogos y cibernticos, sigue el esque-
ma trazado por el esquema B ^.
Ahora bien, para que los predicados K y 1, adquieran sig-
nificacin ontolgica, basta con asumirlos en sus componentes
significativos, que, siendo, desde luego, internos a ellos, sean
ideas ontolgicas (prcticamente tomamos como criterio de
esta ontologicidad el histrico: Ideas que, tradicionalmente,
formen parte del vocabulario filosfico).
a) Por lo que se refiere a la intencin de K y S, la cone-
xin con Ideas ontolgicas tradicionales es obvia. K estmu-
lo implica, evidentemente, ideas causales tales como las que
se recogen en expresiones como "determinar" (estimular es de-
'5 Conciencia entendida como funcin-operacin de un cerebro
considerado como dispositivo capaz de recoger los estmulos proce-
dentes del Umwelt del que forman parte otros cerebros para,
componindolos con otros estmulos procedentes del propio organis-
mo, interpretarlos como signos (sistemas de sealizacin) de eleccin
de medios que le permitan mantener una conducta recurrente. Segn
esta definicin, un individuo que no capta el significado de una Uama
aplicada a su piel se dice inconsciente ante este estmulo (un acto
que causa el "suicidio" es, segn esta definicin, el lmite de la
inconsciencia, en tanto bloquea toda posibilidad de recurrencia). Ver,
por ejemplo, Smirnov: Psicologa (trad. esp., Grijalbo, 1962, pg. 83).
Otros prefieren prescindir de la palabra conciencia (Ashby, Proyecto
para un cerebro, 1/16), pero no es muy claro que prescindan de usar
el concepto.
120

terminar), "causar", incluso "crear" (la estimulacin repetida
"crea el reflejo"). El predicado K engrana, por consiguiente,
con toda la problemtica clsica de la causalidad y la libertad,
en tanto que est interferida por los procesos cognoscitivos
("ciencia media", etc...)- Porque K va combinado con K, y,
evidentemente, "enviar mensajes" (2) es una expresin per-
teneciente a la misma constelacin semntica de "procesos
cognoscitivos". El par de predicados \K, S}, para decirlo bre-
vemente, comienza a tener significado filosfico cuando sus
trminos aparecen como determinaciones coordenadas punto
a punto con los trminos del par clsico de la ontologa "ser,
conocer". Por lo dems, \K, 1,] constituyen una determinacin
del par ser-conocer mucho menos sospechosa de sustanciali-
zacin metafsica que el par "objeto, sujeto" de la filosofa
tradicional, porque siendo relaciones, nos preservan de la hipos-
tatizacin sugerida por los sustantivos "objeto" y "sujeto". El
contexto 211 precisamente quera evitar esta sustancializacin.
b) Por lo que se refiere a la extensin de K, 2, es decir,
al campo xyz ... de las relaciones, es evidente que la manera
ms expeditiva de penetrar en su significado ontolgico ha
de consistir en asumir los trminos, no categorialmente como
designando regiones o clases determinadas: fenmenos electro-
magnticos, sistema de neuronas, sino transcendentalmen-
te. Esto equivale a tratar a xyz como designadores de entes
en su generalidad y, sobre todo, en su integridad aquella
que, precisamente, es abstrada por la lgica formal: en ex-
presiones tales como Qxy suponemos definida una clase o
campo de Q que no agota a "x" o a "y", por cuanto stos
pueden pertenecer tambin a otras clases o campos de rela-
ciones : "x", que es compatriota de "y", es, a la vez, un punto
de un campo gravitatorio (Postulado de symplok extensio-
nal). "x" e "y" designan, por tanto, los trminos, en tanto son
intersecciones de todas las clases o campos a las cuales puedan
pertenecer. (Esta totalidad es la definicin de la condicin de
integridad a que nos habamos referido.)
Con estas prevenciones, podemos proceder, metdicamen-
te, a la lectura ontolgica de nuestras frmulas, de un modo
sistemtico. La lectura o interpretacin semntico-ontolgica
de lo que en ellas se encierra aparte de constituir un camino
que, en todo caso, debe ser explorado nos depara la posibi-
121

lidad de construir algo as como "modelos ontolgicos lmite"
a la manera como en termodinmica se construyen los "mo-
delos termodinmicos lmites", tales como el perpetuum mo-
bile de primera especie ("Sistema capaz de entregar trabajo
sin recibir ninguna forma de energa y sin disminuir la energa
que posee") y el perpetuum mobile de segunda especie ("Sis-
tema ^mquina de funcionamiento peridico capaz de en-
tregar trabajo a partir del calor absorbido por el enfriamiento
de una nica fuente trmica"). Como es bien sabido, los dos
primeros principios de la termodinmica s formulan, precisa-
mente, como la negacin respectiva de estos modelos o m-
quinas ideales (lmites). Lo que pretendemos hacer aqu es lo
siguiente: construir cuatro modelos ontolgicos lmite {Kxx,
Xxx, Rxx, Sxx) cuyas negaciones respectivas {Kxx, %xx. Rxx,
Sxx) nos pennitan formular cuatro determinaciones (valores)
de la ontologa materialista. Efectivamente, como veremos, es-
tos esquemas no son utpicos, sino que nos conducen derecha-
mente a concepciones filosficas bien conocidas, y que, por
ello, podemos considerar como sistemticamente recuperadas.
Esquema A.CSxx v Sxc). Espiritualismo de la sustancia/

Materialismo de la sustancia.
"^xx" es una expresin que, tomada en s misma, sugiere,
inmediatamente, la idea de un ente "x", cuya realidad consis-
tiera ntegramente en "enviarse mensajes a s mismo". Evi-
dentemente, este ser es el Acto Puro de Aristteles, cuya
realidad ntegra se hace consistir en "ser pensamiento de su
propio pensamiento" (Noat? vosasux;, ipsum esse intelligere).
Esta interpretacin obvia nos confirma, ya, la sospecha de que
los esquemas que hemos obtenido estn muy relacionados con
la tradicin filosfica. l,xx se erige en el esquema del concepto
aristotlico de Acto Puro tan pronto como el concepto de
pensamiento (Noatc) lo entendemos por medio de Xxy (enviar
mensajes), si bien corregimos inmediatamente el sentido no-re-
flexivo (a veces, incluso, aliorrelativo) de X mediante la rei-
teracin de X, X. Esta reiteracin est presente, por lo dems,
en la propia estructura del genitivo aristotlico (Noaecoc). Por-
que "pensamiento" (Noat<;) es, originariamente, "transitivo"
(Pensamiento de N), y es ese genitivo autorreferente (refle-
xivo) el que conduce al concepto de Dios. Ms explcito, si
122

cabe, aparece este proceso cuando ponemos la mirada en la
distincin platnica del -pensamiento constitutivo del alma ra-
cional : "dilogo del alma consigo misma" (Sofista 263 e-264 d),
porque ahora 2 es dilogo originariamente no reflexivo, sino
interpersonal i^xy) que se reflexiviza (Sxx). Ahora bien, si
definimos el alma partiendo de esta reflexividad, entendida
como absoluta y originaria, es decir, si concibisemos las al-
mas como "actos puros" aristotlicos, estaramos ante una suer-
te de politesmo, que tambin habra sido construido segn el
esquema Sxx. Sin embargo, y aunque la idea de Acto Puro
aristotlico pueda ser, con razn, considerada como un des-
arrollo de la definicin platnica del pensamiento, no sera
exacto interpretar el concepto platnico de "pensamiento"
como un Acto Puro politesta. No solamente porque el Acto
Puro incluye unicidad mientras las almas constituyen una
sociedad, sino, sobre todo, porque Platn, en el punto cita-
do, se refiere al "objeto del pensamiento", como entidad dis-
tinta del propio pensamiento, mientras que el "objeto del pen-
samiento" del Acto Puro es su propio pensamiento. De aqu
creo que es preciso concluir que el mtodo de construccin
del concepto de Platn es ms dialctico puesto que "Xxx"
puede aparecer como trmino o lmite de un movimiento cons-
tructivo, mientras que el mtodo de Aristteles es metaf-
sico, en tanto que "'Zxx" es postulado como una reflexividad
originaria.
Ahora bien: toda relacin reflexiva es siempre una rela-
cin lmite, porque la idea misma de "relacin" implica va-
riedad, pluralidad. Esto no significa que las relaciones refle-
xivas no sean racionalmente necesarias en ciertos contextos:
corresponden, en el grupo, p. ej., a las transformaciones neu-
tras, inversas, etc. As es como trabaja el concepto "reflexivo"
"n/n" como un caso lmite de la operacin "cociente", y no como
caso originario: a partir de "njn" no obtendramos la nocin
de "cociente". En el campo de los nmeros racionales, "nn=
= 1". Este " 1 " es precisamente un caso lmite, un mdulo. Por
ello, "nl=n", expresin dialctica que literalmente puede leer-
se as: "un nmero "n" dividido por la unidad no se divide,
puesto que reproduce el mismo nmero, n=n". En algn sen-
tido, podra decirse que el cociente "n\=n" es la negacin
del cociente.
123

En condiciones adecuadas, podemos conceder al concepto
de Acto Puro el estatuto de un verdadero "concepto-lmite"
filosfico. En cambio, debemos considerarlo como un pseudo-
concepto como un concepto meta'sico cuando lo pensa-
mos sustancializndolo, como relacin reflexiva originaria.
En nuestro caso, "Ixx" slo puede entenderse, por defini-
cin, como resultado reflexivo de relaciones dadas como no
reflexivas, multiplicadas (producto relativo) entre s: "Kxyl
Kyx". Por decirlo as, la Ontologa que podemos asociar a
nuestro esquema "SXJ:" no es, en ningn caso, una ontologa
aristotlica o, si se quiere, metafsica, y, en este sentido, la
Ontologa ligada al esquema "Sa" puede ser considerada como
verdadera Ontologa filosfica (la espiritualista), aunque no sea
la Ontologa verdadera.
"1iXx"="KxyKyx", en la forma
\ [Kxy 1 Kyx'\ -^ lixx} A | 2KX > [Kxy \ Kyx] \
sugiere mejor la posibilidad de entender este esquema como

un proceso recurrente o peridico, en el que la reflexividad
"Jixx" procede, o est condicionada, por un proceso de deter-
minacin recproca de "x" a "y" y de "y" a "x", que, a su
vez, es condicin de otro proceso de determinacin recproca
de un modo indefinido (idempotencia de la conjuncin).
"Sxx" constituye el esquema de un ente definido como el
trmino de una causacin recproca entre "x" e "y". Una in-
terpretacin posible de este esquema es la teleolgica. "La in-
teraccin KxyKyx va dirigida a "l,xx"." Otra interpretacin
es, simplemente, la causal: "la interaccin KxyKyx produce,
como resultado necesario, Xxx". Ambas interpretaciones ^te-
leolgica y causal lo son, sin embargo, de una misma concep-
cin ontolgica: el Ser (en cuanto ser real plural, dado como
una accin o interaccin) se resuelve, en su conjunto, en la
conciencia, sea porque tiende a ella (tendencia inconsciente en
cualquier caso, puesto que "txx" aparece al final), sea simple-
mente porque la produce como su verdadero fruto. A esta con-
cepcin se la puede llamar, legtimamente, "esplritualismo de
la sustancia". La variedad teleolgica de este esplritualismo de
la sustancia est expuesta por Hegel; la variedad, causal, por
Engels:
124

) La concepcin de Hegel es la concepcin de una sus-
tancia que, lejos de tener entre sus infinitos atributos, como
uno ms, el pensamiento (a la conciencia), se define por el
pensamiento, y, por ello, se caracteriza como Idea Absoluta.
La sustancia es sujeto, y se actualiza como espritu. "Para
nosotros dice Hegel en la Introduccin a la Filosofa del
Espritu, 5 el Espritu tiene, como presuposicin, la Natura-
leza, en donde la verdad es principio primero y absoluto. En
esta verdad ha desaparecido la Naturaleza, y el Espritu se ha
producido como Idea, que ha llegado a su existencia absoluta,
en donde el sujeto, tanto como el objeto, es el concepto", y
en el Zusatz: "El Espritu real, nico que constituye nuestro
aspecto real en la ciencia del Espritu, tiene como presupo-
sicin prxima la Naturaleza, lo mismo que tiene como presu-
posicin primera la Idea Lgica. Por consiguiente, la Filosofi'a
de la Naturaleza debe contener inmediatamente (y la "Lgica",
mediatamente), en su resultado final, la prueba de la necesidad
de la nocin de Espritu."
b) La concepcin de Engels es la concepcin de una sus-
tancia que ha sido, ciertamente, definida como material, pero
que se presenta como produciendo necesariamente a la con-
ciencia : "tenemos la certeza de que, en todas sus transforma-
ciones, la materia permanece eternamente la misma, que nin-
guno de sus atributos puede jams perderse y que, por consi-
guiente, si ella ha de exterminar algn da sobre la tierra, con
necesidad de bronce, a su floracin suprema el espritu pen-
sante, es preciso, con igual necesidad, que en alguna otra
parte y en alguna otra hora lo reproduzca"^. Este monismo
^ Engels, Dialctica de la Naturaleza, prrafo final de la Intro-

duccin (pg. 328 del tomo 20 de Dietz). El mismo pensamiento lo
expone Engels en la pgina 466, que es la 165 de la traduccin de
W. Roces: "La vieja teologa se ha ido al diablo, existiendo ahora
la certeza de que la materia, en su ciclo eterno, se mueve con suje-
cin a leyes que, al llegar a una determinada fase unas veces aqu,
otras veces all, producen necesariamente, en los seres orgnicos,
el espritu pensante." Engels (sobre todo si tenemos presente la Idea
de "Hombre total" de "Superhombre") expresa en estos lugares una
concepcin similar a la que Fray Luis de Len nos ofreci al desarro-
llar la Idea de Cristo, bajo la advocacin de "Pimpollo": "Porque
ass como en el rbol la rayz no se hizo para s, ni menos el tronco,
que nasce y se sustenta sobre eUa, sino lo uno y lo otro juntamente,
con los ramos y la flor y la hoja y todo lo dems que el rbol pro-
duze, se ordena y endereca para el fruto que del sale, que es el fin
125

teleolgico se conserva con todo su vigor en el Diamat; Me-
liujin, p. ej., en su Dialctica del desarrollo d la naturaleza
inorgnica ^\ habla del "carcter ascensional" del desarrollo na-
tural (p. 15), y presenta al hombre como "producto superior"
de la naturaleza orgnica (p. 43).
Sin duda, no se debe subestimar el significado de la opo-
sicin entre el espiritualismo de la sustancia, de Hegel, y el
esplritualismo de la sustancia contenido en el texto de Engels.
La oposicin entre ambas posiciones est perfectamente formu-
lada por el propio Hegel, unas pginas despus de la que
hemos citado, en el mismo Zusatz: "... esta evolucin de la
Naturaleza, que tiende al advenimiento del Espritu, no debe
ser entendida como si la Naturaleza fuera el Ser absolutamente
y como remate suyo; ass, por la misma manera estos cielos exten-
didos que vemos, y las estrellas que en ellos dan resplandor, y entre
todos ellos esta fuente de claridad y de luz, que todo lo alumbra,
redonda y bellissima; la tierra pintada con flores y las aguas pobla-
das de peces; los animales y los hombres, y este universo todo, cuan
grande y cuan hermoso es, lo hizo Dios para fin de hazer hombre
a su Hijo, y para producir a luz este nico y divino fructo, que es
Cristo, que con verdad le podemos llamar el parto comn y general
de todas las cosas" (Ed. Federico de Ons, tomo I, pgs. 66-67).
Engels, como Fray Luis, participan as de la vieja tradicin metafsica
antropocentrista de los padres griegos, que en nuestros das ha sido
remodelada por TeUhard de Chardin. Esa "floracin suprema" del
Universo de que habla Engels, ese "parto comn y general de todas
las cosas" de que habla Fray Luis, son el "punto Omega", punto de
convergencia al que tienden todas las corrientes del Mundo por su
cara consciente, punto en el que se inserta Cristo, en virtud de su
Encarnacin. (Son muy conocidas las obras de Tresmontant sobre
Teilhard, la de A. Guy sobre Fray Luis. Una exposicin muy rica
en G. Garca Garca: Fray Luis de Len, Telogo del misterio de
Cristo, Len, 1967, pgs. 303 sgts.) La Unidad teleolgica del Uni-
verso (contra la que se indigna Monod) tiene como contrapartida la
unidad metafsica del mundo (o materia) a parte ante, el "punto
alfa", el entendimiento de la Materia como "Madre Virgen", eterna-
mente frtil'y joven, qiue los monistas presocrticos llamaban "physis",
pero cuyo verdadero nombre, segn nos dice Apuleyo, en XI, 5, de
su Asno de Oro, es /sis: "Aqu me tienes, Lucio, respondiendo a tu
plegaria. Soy la Naturaleza, la Madre universal, duea de todos los
elementos... Algunos me conocen como Hera, algunos como Belona
de las batallas; otros como Hcate, otros como Ramnusia; pero las
dos razas de etopes, sobre cuyas tierras alumbra primero el sol de la
maana, y los egipcios famosos en conocimientos antiqusimos del
pasado, me adoran con ceremonias propias de mi naturaleza divina,
me llaman por mi verdadero nombre: Reina Isis." (Tambin Plutarco,
De Iside, 62.)
^' Versin espaola de Lydia Kuper, Grijalbo, 1963.
126

inmediato originario y generador, y el Espritu, al ser engen-
drado, porque ms bien es el Espritu quien engendra a la
Naturaleza, y quien es el ser primero y absoluto. El Espritu no
es, en s y por s, un simple resultado". Hegel plantea, pues,
esta alternativa: o la Naturaleza engendra como su resultado
al Espritu, o es ms bien el Espritu quien engendra a la
Naturaleza sobreentendindose, desde luego, esta generacin,
no en el sentido del idealismo subjetivo, sino en el sentido
del proceso mismo csmico en el que la Naturaleza es la "ex-
terioridad real", Idea racional y divina en su "elemento de
exterioridad" (por tanto, de necesidad), a diferencia del Es-
pritu, en el que la Idea se hace interioridad y libertad. Pero
la oposicin entre Hegel y Engels se mantiene dentro de una
comunidad de concepcin ^la que pretendemos caracterizar
como "esplritualismo de la sustancia", a la manera como los
sentidos opuestos se mantienen dentro de una misma direc-
cin. Hegel pone al Espritu al principio; Engels lo pone al
final, como un resultado de la Naturaleza. Pero el "principio"
de Hegel no es cronolgico. Cronolgicamente, Hegel comien-
za, como Engels, con los astros, las rocas, los ros, los ani-
males y el hombre: la Naturaleza anuncia el Espritu, prepara
su advenimiento. La transposicin (Umstlpung) que aqu En-
gels imprime al sistema hegeliano es una transposicin que no
desborda los lmites del monismo. Engels, como Hegel, concibe
la unidad de la Naturaleza y el Espritu, de suerte que la
Naturaleza es la condicin del advenimiento del Espritu con-
dicin de la que la Naturaleza es inconsciente (pero tanto en
Engels como en Hegel), y el Espritu es el fruto necesario de
la Materia (Engels, como, en general, la filosofa del Diamat,
dan, adems, por sobreentendido que el espritu humano, una
vez que se ha instalado sobre la tierra, no puede ya desapa-
recer: cuando el sistema solar se destruya, la tecnologa es-
pacial habr asegurado la posibilidad de emigrar los hombres
a las nebulosas transgalcticas).
Por supuesto, esta aproximacin de Engels a Hegel, en el
terreno de la Ontologa general, no puede hacernos olvidar las
profundas oposiciones entre ambos en el terreno de la Onto-
loga especial. Cuando consideramos tanto a Hegel como a
Engels como representantes tpicos de las dos versiones inma-
nentes (no trascendentes, llamadas "metafsicas" por algunos)
127

del espiritualismo de la sustancia, nos movemos en el plano
de la Ontologa general, y es aqu en donde la transposicin
(Umstlpung) de Engels no parece tener fuerza para romper
el espiritualismo de la sustancia de Hegel, y convertirlo en
un materialismo de la sustancia. Pero en el terreno de la
Ontologa especial, la situacin es ya diferente. El espiritua-
lismo de Hegel equivale ahora a la subordinacin de Mi a M2,
mientras que el materialismo de Engels puede definirse, por
la "vuelta del revs" de esta relacin, subordinando Ma a Mi.
En el terreno de la Antropologa, el esquema hegeliano
(M1CM2) define el idealismo histrico: las sociedades hu-
manas, en su base, en cuanto partes de Mi, se mueven inspi-
radas por designios subjetivos (M2), a cuyo Gnero pertenece
el hroe. El esquema "M2 c Mi" seala la direccin del mate-
rialismo histrico, en donde los contenidos M^ aparecen como
superestructuras, respecto de los Mi.
Ahora bien: las relaciones Hegel-Engels, tanto en Ontologa
general como especial, no se reducen a las que hemos expues-
to, de manera tan simple, y la complicacin surge dentro de
nuestro propio planteamiento cuando tenemos en cuenta
que, en el monismo mundanismo, la materia "M" no es
algo distinto del Mundo, y que, particularmente, en la versin
naturalista, el Mundo descansa sobre Mi. Esto significa que
Naturaleza desempea, muchas veces, en el pensamiento de
Engels (y del Diamat), los papeles de la Materia en general (M)
y del Primer Gnero de Materia (Mi). Segn esto, cuando
Engels subraya que la conciencia es un fruto necesario de la
Naturaleza, formula una tesis enteramente plausible y nada
espiritualista, en Ontologa especial ^tesis de la que no tiene
derecho a escandalizarse ningn materialista mecnico, ponga-
mos Monod, partidario de la seleccin natural, pero que, a
la vez, es una tesis espiritualista y metafsica, en Ontologa
general.
Materialismo, en Ontologa general, en su determinacin
de "materialismo de la sustancia", equivale, dentro de nues-
tros esquemas, a "%xx" (en el sentido de que "KxylKyx=
=%xx"), lo que podra expresarse diciendo que la interaccin
mutua de las realidades "x" e "y", en su condicin de pura
realidad, no conduce ni produce la autoconciencia, ni, menos
an, se identifica con ella. La Idea de Materia ontolgico-ge-
128

neral, en su determinacin de "materialismo de la sustancia",
se nos presenta como la negacin misma de la autoconciencia,
en cuanto predicado privilegiado en s mismo de una supuesta
sustancia universal.
Esquema B.[Kxx v Kxx\. Espiritualismo de la conciencia/
Materialismo de la conciencia.
Kxx sugiere, inmediatamente (teniendo en cuenta los requi-
sitos interpretativos ya citados), el concepto de una causa sui
una suerte de perpetuum mobile ontolgico de primera es-
pecie, una entidad x que se determinase (K) a s misma
(segn Fichte, sa es la definicin de la libertad: "el hacerse
el hombre a s mismo", y el propio Marx utiliz tambin,
alguna vez, esta frmula no materialista) ^pero como resul-
tado de un proceso similar al que se designa con la nocin
de "enviar mensajes a terceras entidades "y" (es decir, Sscz/) y
de recibirlos de ellas (Zyx). Fichte saba que Yo "slo puedo
llegar a ser hombre entre los hombres", y sta es una tesis
esencial en el marxismo^.
Si procedemos anlogamente a como lo hicimos en el Es-
quema A, es decir, si tenemos en cuenta que se da en el con-
texto (interpretado como recurrente)
[(2xy I Sj/jc) -> Kxx] A [Kxx -^ (l,xy | Sj/c)]
evidentemente que Kxx nos define, como un modelo ontol-
gico, a una entidad, o tipo de entidades definidas por su ca-
pacidad de enviar mensajes a otros, de tal suerte que, reci-
bindolos a su vez, se determinen a s mismos, consistiendo,
de nuevo, esta determinacin, en una vuelta a la transmisin
de mensajes, para recibirlos otra vez, y as ad infinitum (Pos-
tulado de la inmortalidad de la especie). La primera parte de
la frmula Kxx, en su forma de conjuncin ['SiXyfS.yx -
^ "Kein Du, kein Ich; kein Ich, kein Du" (Grundlage d. gesamm-
ten Wissenschaft..., ed. ]. H. Fichte, vol. I, pg. 189). Fichte, sin
embargo diramos nosotros, sabe que, adems del mundo natu-
ral (Mi) que es representacin, y adems de la pluralidad de las
subjetividades {Mu), es preciso, para poder entender la comunicacin
entre ellas ^la conciencia mutua, ininteligible directamente, regre-
sar a la fuente comn espiritual (que haramos corresponder a Mi),
que, segn Fichte, se entreteje con el mimdo a travs de Mi y,
por su mediacin, con Mi. As, sobre todo, podra "leerse" Die Bestim-
mung des Menschen, ed. cit., Vol. II, pg. 301.
129

-^ Kxx], puede, por s misma, servir para expresar el prin-
cipio general de la teora de la informacin ciberntica, el
principio de la retroalimentacin, que procede por va semn-
tica : el mensaje que "x" enva a "y", una vez recibida la res-
puesta (Sj/ar), es la condicin para la decisin autorregulada
(Kxx). Se trata, en todo caso, de un concepto categorial, no
ontolgico por s mismo. Pero cuando determinamos estos con-
ceptos, haciendo de esta autorregulacin (Kxx) una estacin
para la ulterior comunicacin de mensajes [Kxx -lixyjtyx],
entonces nos encontramos con un indiscutible concepto on-
tolgico. En modo alguno utpico, sino constituivo de una de
las ms tpicas direcciones del esplritualismo ^que llamamos
aqu "esplritualismo de la conciencia".
Cuando a "x" lo pensamos como dotado de unicidad, en-
tonces nuestro esquema define, muy de cerca, al Dios de Ber-
keley. (Un Dios no aristotlico, sino ms bien cristiano.) Dios
es ahora una entidad, cuya esencia parece consistir en enviar
mensajes a otras conciencias creadas por l (estos mensajes
son los fenmenos del mundo) para recibir la respuesta de ellas
(la gloria de Dios) y, en consecuencia, "realimentar su acti-
vidad creadora" (Kxx). Este modo de analizar la doctrina de
Berkeley tiene la ventaja de que exhibe, en toda su desnudez,
su incoherencia fundamental (derivada de la tesis de la uni-
cidad divina): para que Dios enve mensajes a otras concien-
cias debe haberlas creado previamente; luego las conciencias
ya no forman parte del mundo; luego ellas ya no son mera-
mente mensajes, sino, no pudiendo ser otra cosa, "dioses en
pequeo" por tanto, capaces de enviarse mensajes entre s,
de experimentar las evidencias propias del Cogito, en un fuero
interno que se mantiene al margen de la gloria de Dios.
Por ello, el pluralismo de las mnadas de Leibniz consti-
tuye una clara atenuacin de esta incoherencia, en cuanto se
deriva de la unicidad de "x". Partimos ahora de una pluralidad
dada de entidades distintas xyz ...^N (Monadologia, 9), cada
una de las cuales se define por enviar mensajes a todas las
dems (Xxy) y recibir mensajes de todas ellas (Xyx) vis cog-
noscitiva como espejo del Universo. Y en este proceso, cada
una de estas entidades se determinan a s mismas (Kxx) vis
appetitiv, puesto que "ninguna causa extema puede influir
en su interior, y todo su cambio continuo procede de un prin-
130

cipio interno" {Monadologa, 11). Evidentemente, unas entida-
des definidas de este modo son, precisamente, las mnadas
de Leibniz, y ha sido el propio fundador de la Ciberntica
como especialidad, N. Wiener, quien ha visto el sistema de las
mnadas de Leibniz como un modelo ciberntico: "Leibniz
dice Wiener consideraba que todo el Universo est com-
puesto de mnadas, cuya actividad consiste en la percepcin
humana, basndose en una armona preestablecida por Dios;
es bastante claro que, para l, esta accin mutua era en gran
parte ptica. Aparte de esta percepcin, las mnadas no tienen
ventanas, por lo que, segn l, todos los efectos mecnicos
mutuos no son ms que una sutil consecuencia de la accin
ptica entre ellas" *'. A continuacin, Wiener observa que la
preocupacin por la ptica y los mensajes se encuentra en toda
la filosofa de Leibniz. Pero la ptica y la Mecnica estuvieron
estrechamente ligadas en la primera revolucin industrial: fa-
bricantes de instrumentos pticos y relojeros eran profesiones
muy ligadas. No tiene nada de particular que Leibniz pasase
de las metforas pticas ("cada mnada es espejo del Uni-
verso") a las mecnicas. Y es aqu donde me parece que Wiener
se ha dejado arrastrar en exceso, sobreestimando el significado
mecnico, en perjuicio del ptico, del sistema de las mnadas.
(Por supuesto, hacemos corresponder las metforas pticas de
Leibniz con las relaciones "2", y las mecnicas, con las rela-
ciones "K"; y, si se quiere utilizar la propia terminologa de
Wiener, siendo todo comunicacin, las relaciones pticas "2"
correspondern a la comunicacin "por transporte de infor-
macin", y las relaciones "K", a la comunicacin "por trans-
porte de materiales"; quiz tambin se pudiera poner en co-
rrespondencia esta distincin con la establecida entre ondas y
corpsculos.)
As, pues, Wiener, despus de entrever esta significacin
de la Monadologa, ha sido arrastrado ms y ms por la per-
cepcin del sistema de las mnadas como un modelo mecnico
en el que, propiamente, no hay realimentacin. Se ve clara-
mente, por el contexto, que Wiener se ha dejado impresionar
excesivamente por la imagen de los relojes del propio Leibniz.
"As, Leibniz considera un mundo de autmatas, el cual, como
^^ Ciberntica y Sociedad, trad. esp., Buenos Aires, Ed. Sudame-
ricana, 1958, pg. 18.
131

es natural en un discpulo de Huygens, construye despus se-
gn el modelo del reloj. Aunque las mnadas se reflejan una
a otra, la reflexin no consiste en una transferencia de la ca-
dena causal de una a otra" *. En Ciberntica y Sociedad, in-
siste en ver en la Monadologa de Leibniz un modelo de aut-
matas con su conducta ya programada, que sirve para pensar
ms una sociedad de hormigas, o un estado fascistadice Wie-
ner que xma sociedad hiunana, en la que las opciones son
inciertas (de aqu, segn Wiener, procede la libertad, la infor-
macin). Segn esta interpretacin de las mnadas como aut-
matas cuyas conductas estn ya programadas, podra acaso de-
cirse que la teora de la armona preestablecida ha suprimido
los dispositivos de realimentacin que todava estn funcio-
nando en el modelo ocasionalista de Malebranche.
En realidad, me parece que lo que ocurre es que la cirmona
preestablecida, en el lmite, no excluye la realimentacin, sino
que la tiene ya incorporada, slo que de tal suerte que toda
incertidumbre ha desaparecido. Me parece que no deja de tener
inters ligar este paso al lmite con la idea de la velocidad de
la luz. Como es sabido, los experimentos de Galileo no llegaron
a establecerla; y hasta Romer, en 1675, no se logr una me-
dida efectiva. Ahora bien, la velocidad de la luz, por rpida
que sea, supone un lapso de tiempo desde la salida de una
seal hasta su recepcin por otra: esto contradice un sistema
de mnadas perfectamente conectado, en el que cada mnada,
instantneamente, puede tener noticia de la situacin de todas
las dems. Recprocamente, un sistema de mnadas, ajustado
cibernticamente una estructura metafinita, supone que no
se tiene en cuenta la circunstancia d la propagacin de la luz
-supone que la luz se difunde instantneamente. Porque slo
en esta hiptesis cada mnada puede tener informacin, en
cada momento, de todas las dems. Recprocamente, es la ne-
cesidad de contar con la duracin (o el tiempo) de la trans-
misin de los mensajes inter-mnadas, lo que podra conside-
rarse como fundamento para probar que un sistema real (por
ejemplo, un sistema social, considerado desde el modelo mo-
ndico) no puede regularse segn la armona preestablecida.
^ Cybemetics (Cambridge, The M.I.T. Press, second edition, 1965,

pg. 41).
132

en el que toda incertidumbre ha desaparecido''^ Pero esta
desaparicin no es una ausencia de realimentacin, sino una
presencia omnmoda (por ello, lmite, utpica) en un sistema
en el que el mximo orden (armona preestablecida) implica
que la entropa es "O", y, por tanto, que hay una informacin
mxima (la ciencia divina). Es cierto que las mnadas no se
relacionan por relaciones de causalidad eficiente transitiva: la
causalidad es slo inmanente (lo que se recoge en nuestro es-
quema "Xa:"). Pero esto no quiere decir que entre las m-
nadas no existan relaciones: se relacionan, diramos, como c-
lulas fotoelctricas, por seales pticas, que permiten a cada
mnada obtener informacin de las dems, y, segn la posicin
de las dems, acta cada una. Son precisamente estas rela-
ciones entre las mnadas, reducidas a seales o mensajes, las
que se recogen en nuestro esquema "Ixyf^yx". Pero si la
accin de cada mnada (Rxx) slo se contina tras haber en-
viado un mensaje de s misma a las otras, y haber recibido la
respuesta, es evidente que el sistema de las mnadas no es un
sistema de autmatas sin realimentacin, sino, por el contra-
rio, es un sistema en el cual la realimentacin es tan completa,
que ya estn previstos todos los ulteriores valores de las va-
riables ^y, precisamente por ello, el sistema de las mnadas
es un sistema lmite (aunque filosfico, racional) de un Uni-
verso en el que los entes fuesen "entidades espirituales", en
el sentido de la realimentacin total por informacin pura (las
seales pticas ^los fotones, en el sistema de Einstein tienen
masa cero no deban tener ningn efecto mecnico). Este
modelo, ciertamente no materialista, rebasa ciertamente el ani-
mismo vulgar (tal como usa Monod este concepto en su libro
sobre el azar), sin perjuicio de que el propio Leibniz llame
"almas" a sus mnadas (Monadologa, 36).
^ El propio Leibniz viene a aceptar esta imposibilidad al reco-

nocer la incertidumbre en el plano del conocer -si no en el del
ser. Vivimos en la incertidumbre y nuestros conocimientos son in-
ciertos, sin por ello dejar de ser conocimientos. Mientras el mtodo
de Descartes se regula aqu podramos decir por una ley del
"todo o nada" ^hay que dudar de todo aquello que ofrezca la
menor sospecha de incertidumbre; sobre todo, o conocemos plena-
mente, o no conocemos en absoluto, el ars progrediendi de Leibniz
consiste en el filtro continuado de las falsedades imbricadas en las
verdades. (Ver Michel Serres: Le systme de Leibniz et ses modeles
mathmatiques, Paris, P.U.F., 1968, Tomo I, pg. 28.)
133

En resolucin, me parece que el sistema de Malebranche
y el sistema de Leibniz, es decir, el sistema del Ocasionalismo
y el sistema de la Armona preestablecida cuando se proyec-
tan en im espacio ciberntico, resultan diferenciarse en lo si-
guiente : el Ocasionalismo desarrolla un modelo con realimen-
tacin, positiva o negativa, puesto que Dios rgano de
control debe recibir mensajes que le informen de las accio-
nes de cada ente, para reajustar, en cada momento, segn el
plan de conjimto (el orden), las posiciones de los dems entes,
es decir, de los trminos o partes de la mquina universal. Este
continuo reajuste que Dios va llevando a cabo significa, ciber-
nticamente, que, a nivel csmico, hay una incertidumbre (o
indeterminacin) Hamelin ya haba observado el contingen-
tismo del sistema de Malebranche; pero el nombre ciber-
ntico de este contingentismo es la incertidumbre. Podemos
decir, por tanto, que el sistema del ocasionalismo opera con
el supuesto de una entropa ms o menos grande, pero posi-
tiva, y, por ello, el Ordenador (Dios) necesita una informacin
incesante acerca de las posiciones relativas que en cada mo-
mento ocupan unas criaturas por respecto de otras. El esquema
P. Mouy: Les lois du choc des corps d'apr Malebranche. Pa-
rs, Vrin, 1927, pg. 11. A esto mismo se reduce la tesis, central
en el ocasionalismo, sobre la accin divina a nivel de las le-
yes generales: Dios obra segn "voluntades generales", no par-
ticulares. De minimis non curat praetor. En el plano de l in-
dividual se producen "desajustes" que Dios tieae que sincronizar:
puede hablarse de una autntica concepcin dialctica en la Ontologa
ocasionalista. Esta tesis provoc, como es sabido, la oposicin de Bos-
suet y de Leibniz (ver Martial Gueroult, Mae&ranc/ze, Paris, Aubier,
1959. Sobre todo, el vol. II, cap. VII, prrafos 18 y sgts.). Esta
tesis ocasionalista est en la base, por lo dems,; de la axiomtica eco-
nmica de la escuela fisiocrtica, particularmente, de Quesnay: los
"desajustes" son desequilibrios en la distribucin de las rentas, desigual-
dades ineludibles entre los ciudadanos (Henri Denis: Historia del pen-
samiento econmico, trad. esp., Barcelona, Ariel, 1970, pg. 137).
Schumpeter ignora esta conexin en su Historia del anlisis econmico
(trad, esp., Barcelona, Ariel, 1971, pg. 276 y sgts.) y niega que "las
creencias religiosas de Quesnay han tenido que ser factor confgurador
de su economa". Pero esto es debido a que Schumpeter desconoce la
"inversin teolgica" que se ha producido en el siglo xvii ^Descartes,
Malebranche, Leibniz..., a saber: que Dios deja de ser aquello "sobre
lo que se habla" y comienza a ser "aquello desde lo que se habla"
(el "punto de vista" de Dios, desde el cual "vemos todas las cosas").
Y lo que se ve desde la nueva Teologa es la Mecnica racional, o la
Econoim'a Poh'tica. Podra demostrarse que la Teologa de la creacin
de Malebranche tiene el mismo tema que, por ejemplo, los Manuscritos
econmico-filosficos de, Marx.
134

l'Zxyl'Zyx] define, ahora, literalmente esta realimentacin: "x"
enva un mensaje a "y" (Dios), que, al devolverlo a "x", pro-
duce la apariencia de la actividad del ente "x" (Kxx) "Nos-
otros vemos todas las cosas en Dios". En el sistema de las
Mnadas, los mensajes tienen lugar entre las mnadas, y es-
tos mensajes producen actividad inmanente (Kxx) gracias, na-
turalmente, a que la mnada suprema ha previsto ne vaetur
ya esos mensajes mutuos y, por tanto, se ha realimentado con
ellos. (Tanto en Malebranche como en Leibniz, por supuesto,
Dios, adems de desempear el papel de distribuidor de la
realimentacin, desempea el papel de generador de energa).
Por consiguiente, el sistema de las mnadas es un sistema
ciberntico con realimentacin, slo que en su situacin lmi-
te : informacin mxima y entropa nula. Esto no obsta a que,
como lmite, sea un modelo de principal significacin es el
modelo mismo de lo que llamamos "espiritualismo de la con-
ciencia", cuya significacin operatoria puede percibirse mucho
ms claramente cuando lo proyectamos en un plano emprico
(no meta'sico), como pueda serlo el de la Economa Pol-
tica. Podra hacerse referencia al modelo de "economa de mer-
cado" de Resmolds, en el que los individuos, por estar cada
cual "perfectamente consciente" de la situacin de los dems
(en cuanto a las ofertas y demandas, etc...), pueden conside-
rarse como mnadas. Una economa de mercado presidida por
semejantes esquemas cibernticos leibnizianos es, segn nues-
tra definicin, la negacin misma del materialismo de la con-
ciencia)^. Se confirmara esta discriminacin relativa entre el
modelo Malebranche y el modelo Leibniz si hacemos refe-
rencia a la posicin que Spinoza ha adoptado frente a estos
problemas. Brevemente, Spinoza deca que el orden (la corres-
pondencia, p. ej., entre los trminos subjetivos, Ma, y los ob-
jetivos, Mi) no es el sincronismo de los relojes, a quienes un
relojero va poniendo en hora en cada momento (Malebranche),
ni el sincronismo de los relojes arreglados desde el principio
^por ello, calculando ya sus atrasos o adelantos relativos, por
tanto, con realimentacin, sino el sincronismo de las esferas
movidas por una misma maquinaria (la sustancia?). Esto quie-
^ G. Reynolds: Introduccin a la Economa (Madrid, Tecnos,

1968, pgs. 99 y 112). Richardson: Teora econmica (Barcelona, La-
bor, 66, pgs. 21 y sgts.).
135

re decir, en el plano ciberntico, que el pensamiento de Spinoza
ha eliminado la realimentacin de su cuadro: no ya que la haya
llevado al lmite de entropa nula (Leibniz), sino que no la ha
considerado (los fenmenos del alma no envan mensajes a los
fenmenos del cuerpo, ni recprocamente tesis del parale-
lismo).
El esquema [Cx], en su versin monadolgica, define una
posicin espiritualista, determinada claramente como un espl-
ritualismo de la conciencia. Porque es la realidad misma de la
conciencia (Kxx) aquella que se hace consistir enteramente en
el proceso de enviar y recibir mensajes. Guando este modelo
espiritualista se utiliza como esquema, no ya del Ser o de la
Naturaleza en general, sino como esquema de la realidad his-
trica (en tanto se considera descansando principalmente en
M2), entonces descubre su verdadera faz, y sus lneas se di-
bujan plenamente como Idealismo de la conciencia, compo-
nente esencial del Idealismo histrico^. El campo de la His-
toria humana aparece ahora, p. ej., estructurado como el
conjunto de conciencias [x, y, z ... w} cuya vida propia se
hace consistir en enviar mensajes a las dems conciencias,
para, recibindolos a su vez, realizarse en un proceso recu-
rrente, en principio indefinido (postulado de la inmortalidad
de la "especia humana"). Este esquema recoge lo esencial del
Idealismo de Fichte, para quien el Mundo objetivo (Mi) llega
a ser una objetivacin (alienacin, salida de s mismo) del
propio Yo, a travs de la cual el Yo se dirige mensajes a s
mismo. La clave especfica del Idealismo de Fichte, y de su
grandeza, consiste seguramente en haber comprendido como
partes de un mismo problema ^-o fases de un mismo proce-
sola multiplicidad de las cosas objetivas dadas en la expe-
riencia y la multiplicidad de los Egos. La gran Idea del sistema
de Fichte es haber interpretado las multiplicidades objetivas
(la materia corprea) no como limitadoras del Ego desde fuera,
como barreras de la libertad, sino como autolimitacin del
propio Yo que en la dialctica interna de la actividad, al des-
fallecer como Yo prctico y activo, se determina simultnea-
^ Los problemas que se han suscitado los ltimos aos en torno
a los media no son, por tanto, inslitos en el pensamiento filosfico
clsico, como sugiere T. Nairm en su ensayo sobre "Mc-Luhanologa"
(incluido en Anlisis de Marshall Me Luhan, Buenos Aires, Ed. Tiempo
Contemporneo, 1969, pg. 69).
136

mente, como una pluralidad de Egos cuyo campo es la plura-
lidad de los objetos mundanos. Estos objetos son, para cada
Ego, solamente el mensaje (Ixy) recproco entre los Egos que
comprenden que son las leyes morales los fundamentos de
las leyes naturales. Por ello, la accin sobre la Naturaleza es
una accin comunitaria ("comunista"), y no constituye una
"salida de s mismo", sino precisamente la recuperacin de los
contenidos del propio Yo. Cada Ego se realiza a s mismo
{Kxx) en la accin moral que consiste exclusivamente en la
relacin inter-personal, comunitaria ("comunista"), en la edi-
ficacin mutua por medio de la comunicacin (S,xy, "Zyx), en
la instauracin de un "reino de los Espritus" que procede rein-
corporando progresivamente, mediante la lucha, a esa parte
objetivada de s mismo que es la Naturaleza, como condicin
de la unidad comunitaria entre los Egos dispersos: "el fin de
toda cultura es someter la Naturaleza a la Razn... y acomo-
dar el mundo exterior, el mundo de la experiencia, en cuanto
no armoniza con nuestras facultades representativas, a nuestros
conceptos necesarios y prcticos" ^. (Me parece evidente que
estas grandes lneas de la filosofa fichteana permanecen en la
concepcin marxista ^no en las concepciones juveniles, sino
en las maduras, las que se expresan en El Capital y en el
Programa de Gotha. El materialismo histrico es la vuelta del
revs del Idealismo de Hegel incorporando componentes
esenciales ontolgico especiales, pero esta vuelta del revs
se realiza sobre una ontologa de las relaciones entre los hom-
bres y las cosas de tipo precisamente fichteano, aunque deter-
minndolas por medio de axiomas decisivos sobre todo, los
que se refieren a las clases sociales.)
Estas conclusiones nos permiten ensayar el trazado de una
lnea divisoria muy profunda aunque oculta entre el Idea-
lismo de Fichte y el de Hegel, que nos permitir precisar en
qu medida el materialismo de la conciencia marxista es tam-
bin una negacin del Idealismo histrico de Fichte, tanto o
ms que del Idealismo de Hegel, que, en cierto modo, se separa
de Fichte en una direccin de algn modo paralela al marxis-
mo. Fichte propende a adoptar siempre la perspectiva desde la
cual las relaciones entre las personas son otras tantas deter-
5 Bestimmung des Celehrten, Tercera leccin, pgs. 318 sgts. del
Vol. VI (edicin ]. H. Fichte).
137

minaciones de la libertad, siempre que quede asegurado el
dominio de la Naturaleza: el dominio de la.Naturaleza, enten-
dido como fin de la Cultura, aparece como el proces mismo
de realizacin de la libertad. Si la Naturaleza, como No-Yo,
es determinacin alienadora del Yo, la accin sobre ella, que
supone accin comunitaria entre las personas, es, por s mis-
ma, el proceso de recuperacin de la unidad perdida del Ego
consigo mismo y con los dems. Por el contrario, Hegel ^y
con l, el materialismo histrico propendern a adoptar la
perspectiva desde la cual las relaciones entre las personas, in-
cluso cuando globalmente estn realizando el dominio de la
Naturaleza, y precisamente en la medida en que lo consiguen,
generan procesos de disminucin de la libertad, situaciones de
enaenacin, de explotacin y de servidumbre. (Estos procesos
podran ser pensados, desde la perspectiva del materialismo
filosfico que se defiende en este libro, por medio de la Idea
de inconmensurabilidad ontolgica: las propias de relacin de
cooperacin no son simtricas ni pueden serlo jams plena-
mente; la reversibilidad de los procesos relacinales interhu-
manos es slo un Ideal lmite, porque la inconmensurabilidad
es tambin aqu la regla de la realidad dialctica. Es cierto
que la Idea del "Hombre total" marxista se opone a la tesis
de la inconmensurabilidad aplicada a la Antropologa; pero
tambin es cierto que las Ideas del "Hombre total" es uno
de los contenidos ms dbiles de la frrea construccin mar-
xista.)
Reduciendo la cuestin a los trminos rns familiares de la
Sociologa y de la Psicologa (apoyadas en el gnero Mj), po-
dra decirse que el Idealismo de Fichte sita la libertad en el
contexto csmico de las relaciones (que sern prcticamente
"tecnolgicas") entre el "Hombre" y la "Naturaleza", y a este
contexto subordina, como episodios del proceso, las relaciones
interpersonales (las "relaciones de produccin", que, sin em-
bargo, deben estar dadas, y se calcula que pueden ser "edu-
cadas"). Mientras tanto, el materialismo histrico coinci-
diendo aqu por entero con la perspectiva hegeliana concibe
la libertad en el contexto social o histrico de las' relaciones
interpersonales o sociales (clases sociales). Las diferencias en-
tre el idealismo histrico hegeliano y el materialismo histrico
pueden ser exploradas a partir del punto en el cual ambos
138

se separan en Ontologa general: el Monismo espiritualista te-
leolgico. Hegel como despus Marx sabe que la concien-
cia individual, as como la social, est determinada por instan-
cias "exteriores" a la propia conciencia y, por ello, el
"Nosotros" hegeliano no es un concepto "sociolgico", sino his-
trico (que descansa en gran parte sobre el tercer gnero de
materialidad) *. Pero el teleologismo idealista incluye una subor-
dinacin de las instancias csmicas a los "fines del Espritu"
(y ms precisamente: a los fines del "Espritu absoluto", so-
lidarios de unos determinados grupos sociales), mientras el
materialismo histrico excluye esta subordinacin, y precisa-
mente por motivos ontolgico-generales. (Los "fines del Es-
pritu" son ahora supraestructuras.) En cualquier caso, lo que
s parece claro es esto: que el Materialismo histrico no es
una ciencia (en el sentido de Althusser, por un lado, o de
Naville, por otro), una ciencia categorial, sino una Filosofa
que slo puede formularse por referencia a Ideas ontolgicas
tan "generales" como "Espritu", "Naturaleza", "Libertad",
"Negacin del idealismo de la libertad" (negacin que, por
ejemplo, no necesita un fi'sico para seguir adelante con su
ciencia: Russell, en su Anlisis de la Materia, observaba
cmo un solipsista podra decir que la fsica es cierta en
palabras de Kant, cmo se comporta como un "realista emp-
rico"), y, por ltimo, aadiremos nosotros, a las Ideas de Mi,
M% y M3. La oposicin entre la "mentalidad tecnocrtica" y
la "mentalidad poltica" tiene mucho que ver con la oposicin
entre la filosofa de Fichte y de Hegel. No porque la menta-
lidad fichteana sea "tecnocrtica", sino porque esta mentalidad
se acoger ms fcilmente a un Idealismo de tipo fichteano
que a un idealismo de ndole hegeliana. (Desde el punto de
vista "tecnocrtico", los postulados polticos del marxismo
sern percibidos como contenidos comunes a los postulados
polticos del fascismo-hegeliano.) La potencia de la sntesis de
Marx sntesis de Fichte y Hegel es la potencia de una
perspectiva que persigue fundir dialcticamente las relaciones
(inconmensurables) entre los hombres y la Naturaleza y los
* En este sentido parece que no recoge la esencia del hegelia-

nismo (frente a Fichte) el, por otro lado, tilsimo libro de R. Valls
Plana: Del Yo al Nosotros (Barcelona, Estilo, 1971, en especial, ca-
ptulo III).
139

hombres entre s. (Un episodio de esta dialctica es el con-
flicto entre los dos grandes modelos mundiales de socialismo:
el chino y el sovitico.)
En resolucin: Toda concepcin de la cultura y de la
historia como reducible a procesos simblicos (Cassirer), lin-
gsticos o cibernticos es una manifestacin del Idealismo de
la conciencia. Es cierto que la doctrina hegeliana del recowo-
cimiento (nerkennung) interfiere con el idealismo de la con-
ciencia, pero tambin es verdad que esta doctrina no es el ni-
co componente de la filosofa hegeliana, o el principal (como
Kojve lo present antes de la guerra). "Slo puede enten-
derse la Sociedad mediante el estudio de los mensajes" dice
Wiener por su parte. Cierto, como condicin necesaria; pero
en la forma en que Wiener, y despus de l tantos socilogos
que recuperan las doctrinas del "tradicionalismo lingsti-
co", presentan esta exigencia, no podemos menos de recor-
dar nuestros esquemas defnicionales del "Idealismo de la Con-
ciencia".
El "Materialismo de la Conciencia" se nos presenta como
la negacin de estos esquemas (es decir, por tanto, como regu-
lndose por el esquema Kxx). Materialismo es ahora, ante
todo, la concepcin que niega la posibilidad de definir cual-
quier realidad natural o cultural-r- como consistente en pro-
cesos de enviar o recibir mensajes, de un modo recurrente.
Y esta negacin, aplicada a la conciencia, es precisamente el
materialismo de la conciencia, como determinacin (o valor)
del Materialismo en general. Porque esta negacin nos presen-
ta a la conciencia como una entidad que no puede hacerse
consistir en el proceso de transmisin (o expresin, en el sen-
tido de Jung) o de recepcin de mensajes, en Lenguaje. Esto
es una pura metfora. Desde una perspectiva materialista, hay
que decir que la conciencia, incluso en sus actividades ms
peculiares, no es slo lenguaje (Mi), de la misma manera que
tampoco las seales pticas son slo seales pticas, puesto
que siguen siendo acontecimientos mecnicos; ni la comuni-
cacin por "transporte de informacin" est libre de ser una
transmisin por "transporte de materia" (en el ejemplo que
pone Wiener, diramos que el arquitecto que, en lugar de
llevar sus planos al lugar del edificio ^transporte de mate-
ria, los transmite por televisin transporte de informa-
140

cin, tambin necesita transportar materia: los fotones, que
son materia energa, aimque su masa sea nula). El mate-
rialismo de la conciencia es la tesis segn la cual entre los proce-
sos de conciencia existen acontecimientos que no hablan a na-
die, que carecen de sentido expresivo, significativo o apelativo
(por tanto, que la metodologa psicoanaltica es, en general, fan-
tstica y pseudocientfica), y que, sin embargo, estn intercala-
dos esencialmente con la propia conciencia: incluso constituyen
episodios esenciales de la conciencia (por ejemplo, en tanto se
desenvuelve en contenidos del gnero Mj, muchas veces incon-
mensurables con otras verdades y entre s). El materialismo
de la conciencia es, desde este punto de vista, el correctivo
crtico de toda perspectiva global de ndole "hermenutica"
aplicada a la Historia o a la conducta humana (o, en general,
etolgica), pero no porque se mantenga la supresin total de
los puntos de vista hermenuticos, sino ms bien su entrecru-
zamiento con los procesos que, siendo ellos mismos conscien-
tes, carecen de sentido lingstico, e incluso brotando del pro-
pio lenguaje, son inconmensurables con l.
Esquema C.[Kxx v Rxx\. Esplritualismo de la libertad/

Materialismo de la Libertad.
Tambin el esquema Rxx en cuanto procedente del pro-
ducto relativo de txyjKyx puede reclamar un sentido cate-
gorial, muy neutro (desde el punto de vista ontolgico): es la
relacin R de regulacin, de autoprogramacin que un siste-
ma "x" contrae consigo mismo en tanto que enva mensajes
a "y" para obtener una determinacin real {K).
Pero cuando llegamos al lmite de este sentido categorial,
nos encontramos con el siguiente modelo ontolgico: una
entidad x definida por su capacidad de relacionarse consigo
misma {Rxx) segn un tipo de relacin resultante del producto
de "enviar mensajes" a otras entidades y por las determina-
ciones reales que stas causan en el propio x. De una entidad
tal puede decirse que las determinaciones recibidas del exte-
rior {Kyx) son consecutivas a los mensajes que ella les ha
enviado (Zxy), y, en tanto que el proceso se reproduce de un
modo recurrente, podemos interpretar la relacin Rxx como
una relacin de cada entidad consigo misma mediada por el
141

control (programacin, dominio, etc.) de las entidades que la
rodean y que pueden causarla. Una entidad tal constituye el
modelo al que se aproxima todo tin conjunto de concepciones
(mundanas y acadmicas) de la libertad, histricamente dadas,
y que sern aqu entendidas como "espiritualismo de la Li-
bertad", en cuanto es una posicin filosfica. En efecto: No
consideraremos como filosficas, sino simplemente como ab-
surdas o contrasentido, aquellas concepciones de la Libertad
que se basan en el desconocimiento de la necesidad de los
procesos causales (las llamadas "concepciones indeterministas"
o "acausalistas" de la Libertad) o los incorporan en un con-
cepto puramente contrasentido (la "causa sui"). Desde una
perspectiva materialista, la libertad, en todo caso, para que
sea un concepto, debe definirse dentro del supuesto del de-
terminsmo entre las partes de la realidad material (y, en
realidad, toda teora de la libertad verdaderamente filosfica
desde los estoicos hasta las teoras de la premocin fsica
se desarrolla en este contexto). El modelo Rxx, precisamente
por cuanto resulta de las relaciones Kyx, respeta este deter-
minismo y puede ser, en principio, considerado por el mate-
rialismo filosfico como algo distinto de un contrasentido
(nosotros lo consideramos aqu como un modelo lmite). El
esquema Rxx me parece, por lo dems, que preside muy de
cerca la constitucin de las doctrinas filosficas de la libertad
que llamamos espiritualistas (sustancialistas). Esta afirmacin
tiene que ser demostrada ^ y en este Ensayo, tal demostra-
cin no puede ser ofrecida, dado el carcter eminentemente
filolgico que debe tener la demostracin. Me limitar, por
tanto, a aclarar su sentido. Cuando se define la libertad por
la facultad (o capacidad) de elegir los medios que conducen
al propio fin aun cuando, a su vez, esta facultad sea pensada
como determinada (Crisipo, Bez), es el esquema Rxx aquel
que preside el concepto de libertad, que aparece como una
identidad (Rxx) autorrelizada de algn modo mediante la
eleccin de los medios determinantes exteriores. Si considera-
mos metafi'sico a este concepto es precisamente por la sustan-
tificacin que contiene, en cuanto utiliza el esquema de una
"autonoma" del individuo, de la Humanidad en su conjun-
tofrente a los medios exteriores (la Naturaleza "eman-
cipacin de la Naturaleza", "dominio de la Naturaleza" o
142

la Cultura). Los conceptos construidos mediante este esquema
("Creacin del hombre por el Hombre", "autoadvenimiento del
Espritu", etc.) son siempre conceptos sustancialistas.
El esquema Rxx, as interpretado, recoge los aspectos ms
esenciales del esplritualismo de la libertad hegeliano, en cuan-
to constituye una determinacin del espiritualismo distinta de
la que Fichte ha desarrollado. La entidad x designa, en efecto,
una conciencia que no puede definirse originariamente por la
identidad de la autorreflexin (Xxx) Hegel ha rechazado
siempre definir al Espritu por la identidad. La autoconciencia
est siempre mediada por la cosa, en tanto que, a su vez, esta
cosa est dada en la forma de una conciencia. La relacin que
Hegel ve en la situacin del amo y el esclavo realiza plena-
mente este esquema. El seor {x) debe dirigirse al siervo (Sxj/)
no ya solamente para ser reconocido (Xyx), sino para que el
siervo le determine por su trabajo sobre la cosa (JK.yx), puesto
que el siervo es un cuerpo capaz de determinar como tal, a
travs de la naturaleza trabajada, al seor (vase el Apndi-
ce I). La diferencia entre el esquema B {=^Kxx) y el C {=Bxx)
puede hacerse ms visible contraponiendo este espiritualismo
de la libertad que atribuimos a la doctrina hegeliana del amo
y el esclavo, y el espiritualismo de la conciencia que atribui-
mos a la concepcin fichteana. Mientras la reflexividad de "x"
{Kxx) se alcanza en la concepcin de Fichte como resultado
permanente de los mensajes de las conciencias que se comu-
nican entre s, a travs de la Naturaleza ^y, por tanto, la
intercomunicacin genera la libertad (como autoactividad Kxx
sobre la Naturaleza), la reflexividad de "x" (Rxx) se alcanza
en Hegel por una mediacin en virtud de la cual precisamen-
te es la Naturaleza la que determina una alienacin o asime-
tra entre las personas.
El Materialismo de la libertad es la negacin del espiri-
tualismo de la libertad. Tal como hemos definido este espi-
ritualismo, el materialismo de la libertad equivale, ante todo,
a la evidencia de que la "propia programacin" o control real
del Mundo que nos rodea (mediante la tecnologa, la ciencia,
etctera) no conduce formalmente a la libertad. El materia-
lismo de la libertad no es la negacin de la libertad, sino la
negacin de la formulacin espiritualista de la libertad como
caracterstica de las conciencias capaces de realizarse mediante
143

el dominio de la Naturaleza ("continuadoras de la obra de la
creacin"). Si la libertad consistiera en esta autoprogramacin,
la libertad no existira (porque ni existe el sujeto de atribu-
cin de la libertad as entendida îndividuo, Humanidad...
etctera, ni tiene sentido hablar de un dominio de la Natu-
raleza, porque la realidad es inagotable, y es el control de
sucesivas capas de la realidad el que puede generar el des-
encadenamiento de fuerzas incontroladas, en cualquier momen-
to: la presuncin simple de un dominio de la Naturaleza es
una presuncin metafsica, porque se funda en la hiptesis de
que las realidades dadas en la experiencia son finitas y "ago-
tables"). El materialismo de la libertad, en cuanto negacin
de Rxx, hace consistir la libertad en Rxx. La libertad, para
el materialismo filosfico, no reside en la "autoprogramacin"
ante la Naturaleza, aunque los contenidos denotados por este
concepto, sin duda, se suponen. La libertad no es tanto el
ejercicio de una autoprogramacin, cuanto el resultado de una
identidad que se produce, precisamente, en un lugar distinto
de esa autoprogramacin (Rxx). La relacin con la Naturaleza,
el "control" sobre la misma lo que se designa bajo esos
nombres---, sern condiciones para que la identidad en la cual
la libertad resulta ser posible (Esa identidad slo histrica-
mente puede constituirse, y slo tiene sentido cuando sus tr-
minos son ellos mismos identificables: la libertad, sin duda,
si se entiende como identidad, slo tiene sentido ontolgico
^y no metafsico en la identidad intrahumana, en la "igual-
dad", pero no en la mstica fusin con la Naturaleza).
Esquema D.[SxxvSxx]. Idealismo de la Verdad/Materia-

lismo de la Verdad.
El sentido categorial del esquema Sxx en tanto procede
del producto KxyfZyx es el sistema que acta sobre otros
sujetos para obtener mensajes de ellos y, de este modo, ce-
rrarse sobre s mismo (Sxx) para, de este modo, seguir ac-
tuando segn el mensaje recibido. Definimos as una suerte
de conducta exploratoria que condiciona la actuacin ulterior
a los informes obtenidos del medio, en la medida en que estos
informes fueran mensajes, es decir, revelaciones del propio
medio obtenidas como respuestas a nuestra misma actividad
sobre l.
144

En el lmite, esta actividad de los entes que actan sobre
los dems a fin de recibir de su mensaje la relacin consigo
mismos, define el Idealismo de la verdad: slo cuando el
objeto sobre el que se acta responde con un mensaje, enton-
ces nos constituimos {Sxx) por la posesin de la Verdad, en-
tendida como comprensin del sentido que para nosotros pue-
de tener lo que nos rodea.
El Idealismo de la Verdad es un concepto que lo hacemos
coincidir con la concepcin de la Realidad como portadora de
mensajes para nosotros: el pragmatismo es una exposicin
histrica del Idealismo de la Verdad. Sin duda, tambin el es-
piritualismo de Berkeley se ajusta a este esquema de un modo
"animista" (desde el punto de vista del Idealismo de la Ver-
dad); pero es sobre todo el pragmatismo quien lo ejercita al
entender la Verdad precisamente como la reexposicin de la
omnitudo entis, en cuanto teniendo sentido para nosotros, aun-
que en s mismo no lo tenga (Nietzsche, Heidegger) ^'.
Materialismo de la Verdad significa, en el sistema que ven-
go desarrollando, precisamente la negacin de que toda verdad
debe encerrar un mensaje para la conciencia. El Materialismo
de la Verdad es simplemente la doctrina de las verdades como
^ "La verdad en ciencia es aquello que nos produce la mxima
suma posible de satisfaccin, incluso de agrado, bien que congruente
con la verdad anterior y el hecho nuevo", deca W. lames {Pragma-
tismo, conferencia VT). Segn esto, una verdad "significa" siempre
algo para la conciencia, incluso para su "congruencia", precisamente
porque la verdad ha sido concebida con la funcin misma de encon-
trar "significado". Desde nuestro punto de vista, esta concepcin de
la verdad confunde la mediacin operatoria de la subjetividad {Mi),
que pone las conexiones y la naturaleza misma de las relaciones
dadas en el Tercer Gnero (M3).El concepto de "idealismo de la
verdad" que aqu utilizamos cubre tambin a Kant, si bien de un
modo distinto a la interpretacin comn (idealismo kantiano como
"subjetivismo", equiparacin, por otra parte, infiel al sentido del idea-
lismo trascendental). Si el Idealismo kantiano puede considerarse como
un idealismo de la verdad, es en la medida que ensea que el Mundo
ntegro el mundo de los fenmenos, en cuanto constituido nte-
gramente por la conciencia, significa siempre para la conciencia trans-
cendental, de la cual es autoexhibicin. La correccin materialista
al idealismo de la verdad kantiana consistir, ante todo, en la nega-
cin, no ya de su presunto subjetivismo, sino de su transcendenta-
lismo monista, que pretende agotar la integridad de todos los fen-
menos, en el proyecto kantiano de una Metafsica de la Naturaleza.
El materialismo de la verdad, desde esta perspectiva, es solidario de
la dialctica de la naturaleza, de las contradicciones surgidas del seno
mismo de las categoras y no de las Ideas, como pretendi el pro-
pio Kant.
145
10

pudiendo carecer de utilidad para el hombre de las verda-
des estpidas, mudas, de las verdades "especulativas", que, sin
embargo, es preciso cultivar, puesto que a prio no pueden
ser discriminadas (en este sentido, toda investigacin cientfica
es prctica; pero no porque vaya a conducimos a verdades
prcticas). Los miles de millares de investigadores en el campo
de la astronoma, paleontologa, biologa, filologa... suelen
presuponer una ingenua, confortable y estimulante conviccin,
segn la cual se sienten como miembros de un ejrcito cada
uno de cuyos hombres luchase por conquistar una "parcela"
de la Verdad: si no hoy, s maana, la modesta verdad descu-
bierta se integrar cooperativamente en el conjunto de verda-
des sobre las cuales se edificar la conciencia humana, como
conciencia de la Verdad. El materialismo de la Verdad aparece
ahora como la crtica de esta conviccin, que se funda en una
sustancializacin de la Verdad. El materialismo de la Verdad es
la afirmacin de la pluralidad de verdades (partes extra par-
tes), contrapuestas entre s muchas de ellas ^y, por temto,
carentes de inters o incluso peligrosas para la propia vida del
hombre, en una situacin determinada. El materialismo de la
Verdad no es otra cosa sino la aplicacin de la tesis de la
inconmensurabilidad de las partes de la Realidad al universo
de verdades; por tanto, la negacin del Monismo de la Verdad
y, en consecuencia, la evidencia prctica de la necesidad de
seleccionar verdades segn criterios no "especulativos": la
propia teora platnica de la "mentira poltica" podra ser rein-
terpretada a esta luz.
146

CAPITULO IV
MATERIALISMO ONTOLOGICO-ESPECIAL
"Materialismo", en el sentido ontolgico-especial, es una

expresin que hacemos aqu equivalente a la doctrina de los
Tres Gneros de Materialidad (Mi, M2, M3), que es el tema del
Ensayo 11. El presente captulo presupone gran parte de lo
que se contiene en este Ensayo, pero recoge aspectos de la
doctrina de los tres gneros que sistemticamente conviene
tratar en la exposicin general del concepto de Materialismo
filosfico: aqu vamos a referirnos a las negaciones del Mate-
rialismo ontolgico-especial, es decir, a los Formalismos onto-
lgicos, de suerte que el materialismo ontolgico-especial
aparezca determinado por la "negacin de las negaciones" res-
pectivas.
1. Llamamos "Materialismo ontolgico-especial" o, para

abreviar, "materialismo csmico" (en cuanto contradistinto del
"materialismo ontolgico general" o, para abreviar, "mate-
rialismo ontolgico") a la doctrina que defiende que el
"Mundo" es ontolgicamente tridimensional, es decir, a la
doctrina que sostiene que los contenidos del "Mundo" son
de tres clases diferentes (inconmensurables), a saber: los tres
gneros de materialidad.
La negacin del materialismo csmico puede, segn esto,
ejercerse de muchas maneras y muy diferentes entre s. Es muy
distinto negar la doctrina de las tres materialidades soste-
niendo la tesis de la reductibilad de la segunda (M2) a la pri-
147

mera (Mi), que defendiendo la tesis de la reduccin de la ter-
cera (Ms) a la segunda (Ma): en el primer caso podemos
desembocar en una suerte de mecanicismo psicolgico y bio-
lgico (el materialismo que se atribuye a los cartesianos por
su teora del "automatismo de las bestias" que, sin embargo,
la hacan compatible, como se ve en el precursor Gmez Pe-
reyra y en el sucesor Malebranche, con el ms extremado
espiritualismo), aunque tambin en un "holismo naturalista",
apoyado sobre conceptos organicistas o, hoy da, sobre el con-
cepto de "campo" fsico. En el segundo caso estamos, p. ej.,
ante una reduccin del "Espritu objetivo" (Ms) al "Espritu
subjetivo" (Ma), reduccin que no soy el primero en llamar
"materialismo histrico": Mondolfo y Fromm han usado esta
acepcin del "materialismo" para designar el giro que, segn
ellos, habra dado Marx a la doctrina hegeliana de la "astucia
de la razn". Mientras que los individuos humanos (diremos:
trminos de M2) seran, en la doctrina hegeliana, materia de
los designos de una Razn objetiva (que habra que clasificar
en M3), el "materialismo histrico" habra consistido, segn
Mondolfo o Fromm, en la supresin de la subordinacin de
esa "materia", de suerte que a ella se reduzca la propia Ra-
zn: la materia de la Razn pasa a primer trmino, y por
ello, la doctrina de Marx es un "materialismo histrico".
Si nos atuvisemos a estos ejemplos, generalizndolos, es-
taramos tentados a concluir que el Materialismo (en un sen-
tido ontolgico especial, distinto del Materialismo general, por
cuanto Descartes o Malebranche, as como Fromm, son, filo-
sficamente hablando, "espiritualistas") es la reduccin de
algn gnero de materialidad a otro: As, el "mecanicismo
cartesiano" es materialismo en cuanto proyecta la reduccin
de la vida biolgica (M3) a los procesos mecnicos (Mi); el
"materialismo histrico" de Mondolfo-Fromm es materialismo
por cuanto proyecta la reduccin de M3 a M2. (En este mismo
sentido, la. Fenomenologa de Hegel sera materialista al in-
troducir contenidos histricos respecto del Formalismo de
Kant; tambin Scheler llam material a su Etica.)
Sin embargo, esta acepcin de "materialismo" no tiene un
alcance ontolgico, sino que es una acepcin cuyo "juego" es
mucho ms restringido: procede de la oposicin clsica de los
conceptos de Materia/Forma. Desde nuestro punto de vista,
148

la situacin puede analizarse en estos trminos: La relacin
entre dos gneros de materialidad (uno a uno, dos a uno)
puede a veces sugerir la relacin entre la Materia y la Forma;
al menos, algunas doctrinas filosficas se caracterizan por atri-
buir esta relacin a los gneros ontolgicos entre s. Por res-
pecto a esta doctrina determinada, otra que invierta la rela-
cin, traspasando el gnero que funcionaba como materia al
plano de la forma, podra ser llamada "materialista", en este
sentido translaticio. No puede atribursele ms alcance al "ma-
terialismo histrico" de Mondolfo o Fromm, y con razn se les
acusa de mixtificadores a estos intrpretes de Marx cuando
pretenden hacer pasar su concepto de materialismo histrico
por genuinamente marxista (en nuestros trminos: cuando pre-
tenden erigir el sentido translaticio de "materialismo" en un
sentido ontolgico) **.
Porque, aun atenindonos a estos mismos procesos de re-
duccin, y utilizando los procedimientos translaticios del mis-
mo modo, aunque en sentido opuesto, tambin podramos de-
nominar "Formalismos" a los resultados de las reducciones de
referencia: si un gnero que, en una doctrina dada, desempea
el papel de materia, pasa a desempear en otra el papel de
forma, genera un "formalismo". Ahora bien: desde la doctrina
de los tres gneros de materialidad, podra ms bien afir-
marse que cada gnero es siempre, respecto de los dems
^por tanto, del conjunto del Mundo, ms bien materia que
forma (puesto que los papeles de Forma corresponderan al
Mundo como unidad). Por consiguiente, toda doctrina que erija
un gnero en plano de resolucin (o reduccin) de otros es
un formalismo ontolgico, en cuanto traspasa a los tipos de
^ R. Mondolfo: El materialismo histrico de F. Engels (Buenos

Aires, Reigal, 1956, pg. 137): "Partiendo de la oposicin que Hegel
haba establecido entre la razn absoluta, sujeto y fin de la historia,
y la materia de ella (conciencia subjetiva, voluntad movida^ por el
sistema de las necesidades, praxis de las masas), Marx considera el
paso de la una a la otra como el paso del esplritualismo o idealismo
especulativo que l y Engels encuentran renovado en el cenculo
de Bauer al materialismo." En consecuencia, "materialismo marxista"
equivale a "Humanismo". E. Fromm (Marx y su concepto de hombre,
F.C.E., !.= ed., 1962) ha sostenido la interpretacin de la "materia
prima humana" como clave del materialismo histrico de Marx (p-
gina 37). R. Mondolfo reivindica su prioridad en esta interpretacin
en El Humanismo de Marx (trad. F.C.E., 1964, pg. 56).
149

entidades que (en la doctrina de los tres gneros) asumen el
papel de "materia", la funcin de "formas".
Formalismo ontolgico significar aqu la doctrina que se
caracteriza por la negacin del "materialismo csmico" ^y
"materialismo csmico" significar, a su vez, una doctrina que
contiene en su desarrollo la negacin de los diferentes Forma-
lismos ontolgicos. Porque los formalismos son entre s muy
diversos sin embargo, la palabra "formalismo" tiene ya sen-
tidos suficientemente heterogneos como, para sin violentarla,
poder designar a todas las situaciones que se extienden desde
el "Formalismo psicologista" (que caracteriza a la teora aso-
ciacionista de la causalidad) hasta el "Formalismo lgico ma-
temtico", propio de las concepciones "logicistas" de la Fsica
(o, para atenemos al mismo ejemplo, propio de las teoras
que pretenden reducir la causalidad al concepto matemtico
de "funcin). Pero el "Formalismo psicologista" de la causa-
lidad puede definirse como la reduccin de la causalidad de
relacin real (real en Mi) a relacin de asociacin mental
(parte de M2); y el "Formalismo lgico matemtico" de la
causalidad es la reduccin de la relacin causal de Mj a M3.
Hay una gran variedad de Formalismos ontolgicos, pero
no un nmero infinito. Desde nuestras coordenadas, es muy
fcil sistematizarlos, porque su nmero es precisamente doce.
El Materialismo ontolgico especial, segn esto, debe contener
por lo menos una docena de determinaciones negativas, corres-
pondientes a la negacin discursiva de cada uno de los tipos
de Formalismos ontolgicos. (De hecho, es muy distinto el
materialismo especial configurado como la negacin del for-
malismo logicista, que el materialismo especial configurado
como negacin del formalismo psicologista.)
2. Si asimilamos los gneros de materialidad a clases l-

gicas, entre las cuales cabe interponer el relator inclusin ("c"),
podramos introducir el signo "1l", como relator de irreducti-
bilidad entre los gneros de materialidad, definido de este
modo:
Mi Ii M=def. (Mi qfc M,) A (M,- cf Mi) (para i^j; i, 7=1, 2, 3)
150

El "materialismo especial", o "materialismo csmico", pue-
de ser expresado simplemente por la frmula: [M1lAlj].
Correspondientemente, el Formalismo ontolgico puede ser
formulado de la siguiente manera:
MiC^M=def. [(M c M,) w {M c M^)] ^

= [(M c M) A M cf M) V (Mi M,) A (M^ C MO]
Los doce tipos de formalismos ontolgicos contenidos en

la frmula anterior son los siguientes (que enumeramos con
una clasificacin obvia):
Formalismos unigenricos
Reduccin de los Gneros al Mi. Formalismo

primario I
Reduccin de los Gneros a Ma. Formalismo
secundario II
Reduccin de los Gneros a M3. Formalismo
terciario III
Formalismos bigenricos
Reduccin a Mu Mj
Reduccin de M3 a Mi IV
Reduccin de M3 a M2 V
Reduccin de M3 en parte a M, en parte
a Mi VI
Reduccin a Mi, M3
Reduccin de M.^ a Mi VII
Reduccin de M a M3 VIII
Reduccin de M^ en parte a Mi y M3 ... IX
Reduccin a M2, M3
Reduccin de Mi a Ma X
Reduccin de Mi a M3 XI
Reduccin de Mi en parte a M^, en parte
a M3 XII
151

Adems, naturalmente, sera preciso distinguir, segn los
modos de practicar las reducciones, mltiples subtipos. Sin
embargo, el nmero de tipos recogidos en la lista anterior no
es ni demasiado prolijo, ni demasiado reducido, como para
poder adaptarse a los formalismos ontolgicos realmente sig-
nificativos en la Historia del pensamiento.
En este Ensayo me limitar a comentar, y de un modo
muy sumario, los formalismos unigenricos.
3. Formalismos ontolgicos de tipo primario.

"Formalismo ontolgico primario" es todo sistema que, en
el campo de la Ontologa especial, se orienta hacia la reduc-
cin de los gneros ontolgico-especiales en el gnero Mi.
Acaso el modo ms probable de practicar la reduccin sea
el siguiente: primero, reduciendo M3 a M^; segundo, redu-
ciendo M2 a Mi. Los contenidos M3 esencias, relaciones esen-
ciales, etc. sern considerados como "pensamientos subje-
tivos", es decir, contenidos M^. Y la conciencia subjetiva ser,
a su vez, pensada como una subclase de los acontecimientos
de la "Naturaleza" (es decir. Mi). Dice, p. ej., Russell: "La
cuestin de si las percepciones se encuentran localizadas en
el espacio fsico se identifica con la de su conexin causal con
los acontecimientos fsicos. Si aqullas pueden ser efectos y
causas de estos ltimos, nos vemos obligados a asignar a las
primeras una posicin en el espacio-tiempo fsico, en todo
aquello que se relaciona con el intervalo, puesto que ste ha
sido definido en trminos causales" {Anlisis de la materia,
captulo XXXVII, pg. 392 de la trad. esp. en Rev. Occiden-
te). Advirtase que, con todo, la posicin de Russell no pue-
de clasificarse como formalismo primario, sino ms bien ter-
ciario, porque su espacio-tiempo fi'sico pertenece a M3 (ver
luego) ^.
^ Una de las ms radicales encarnaciones de esta tendencia, que

designamos como "formalismo primario", es, sin duda, el llamado
fisicalismo del Crculo de Viena, en tanto se consagr especialmente
a establecer las reducciones de los contenidos psicolgicos (AI2) al
plano de la Fsica (entendida como Ai). La Psicologa es slo una
rama de la Fsica, y el dualismo Mi-Ms slo conduce a contra-
dicciones: "Spricht man aber dualistisch wie in der Philosophie
fast allgemein blich von 'Erlebnisinhalten' und auch von 'physi-
kalischen Sachverhalten' (von 'Korper' und 'Geist', von 'Leib' und
152

Por qu al reducir los gneros ontolgicos al gnero Mi
recaemos en un Formalismo? Sencillamente, en tanto en cuan-
to utilizamos esquemas construidos en Mi para explicar y
comprender contenidos de Ma y M3 que les son ajenos (que
son irreductibles, aun cuando esta irreductibilidad no signifi-
que que no existan correspondencias muy puntuales. Ver En-
sayo II). Winiarsky desarroll un "formalismo primario" cuan-
do intentaba traspasar las ecuaciones diferenciales de la
Mecnica (entendidas como Mi) a la Sociologa; Ashby des-
arrolla un formalismo primario en su "Proyecto para un ce-
rebro", al erigir un modelo mecnico en esquema del pensa-
miento". En general, cuando el formalismo mecnico del
feed-back se utiliza como prototipo de toda estructura, como
sugiere Piaget'^, aunque las formas sean ellas mismas mate-
riales (como en realidad lo es toda forma no metafsica).
Existen muchas variedades de formalismo primario, pero
las ms importantes son el Mecanicismo atomstico (cuyos pre-
cedentes se encuentran en Demcrito) y el Mecanicismo ho-
lstico (continuista, cuyos precedentes se encuentran en Ana-
xgoras. Pensamos en el "espacio de campos" de la teora de
la relatividad, o en el apeiron de Max Born).
Estas concepciones suelen ser sobreentendidas ordinaria-
mente como prototipos de materialismo simpliciter. Sin em-
bargo, desde el sistema que vengo exponiendo, es preciso
reclasificarlas como formalismo primario. El formalismo pri-
mario no es equivalente en modo alguno al Materialismo en
el sentido ontolgico general, y con frecuencia puede ir com-
binado con concepciones intensamente espiritualistas. Desde
la perspectiva en que estamos situados, los componentes ma-
terialistas, sin duda muy fuertes incluso en el plano ontolgico
general, del atomismo de Demcrito o Epicuro, habra que
'Seele', von 'Bewusstseinakten' und 'intentionalen Gegenstanden') so
slnd Widersprche unvermeidlich" (Camap, en Erkenntnis, Leipzig, F-
lix Meiner, zweiter Band, 1931, pgs. 456-57: Die physiklische Spra-
che ais Universlssprache der Wissenschaft).
"Soient X, Y, Z, etc., les composantes (les dsirs partiels) de la
resultante de toutes les forces pour un point de masse m. On a:
X=m{<Pxdt'^ Q, etc." (Winiarski: Essais sur la Mcanique sacale,
reedicin de G. Busino, Genve, Droz, 1967, pg. 191).
'^ W. R. Ashby: Proyecto para un cerebro (trad. esp., Tecnos,
1965, cap. 19).
^2 J. Piaget: Biologie et connaissance, Paris, Gallimard, 1967, p-
rrafo 9.
153

ponerlos no ya en sus tesis corporestas (Mi), sino en su plu-
ralismo, en la doctrina del multiverso, en tanto que negacin
del universo monista, en la propia doctrina del vaco.
El Formalismo primario es compatible "algebraicamente"
con un Materialismo ontolgico general. La materia primoge-
nrica (Mi) reducir a las dems, pero, a su vez, ser pensada
como inmersa en un "caos noumnico", no homonmico, un
apeiron del cual brota incesantemente. Ms an: es muy pro-
bable que este tipo de Materialismo General est presente
inspirando ms de una variedad de Formalismo Primogen-
rico aparentemente mundano o csmico.
Sin embargo, cuando se ha comenzado por reducir los g-
neros Ma y Mg al gnero Mi, es muy improbable que, expl-
citamente al menos, se est en condiciones de llevar a cabo
el regressus crtico hacia la materia ontolgico general. Soli-
daria, prcticamente, al Formalismo primario es la tesis de la
eternidad de la materia corprea: pero esta tesis es la con-
sagracin misma del mundanismo. La tesis: "nada procede
de la nada" (ex nihilo nihil gignitur, de Lucrecio) es equiva-
lente, en el Formalismo primario, a esta otra: "luego la mate-
ria corprea es eterna", signo inequvoco de mundanismo (ver
J. D. North, op. dt., cap. 18).
El Formalismo primario va, pues, ordinariamente combi-
nado con una concepcin csmica monista (no Materialista
ontolgico general, segn nuestros criterios) en dos versiones
principales.
Una versin inmanentista, naturalista, que clausura el
mundus adspeetabilis (Mi) entendindolo como un orden ce-
rrado, finito e ilimitado, p. ej. Esta versin inmanentista, aun-
que pueda parecer a muchos la ms ajustada a la ciencia
natural de nuestros das, es, sin embargo, muy anterior a la
constitucin a la Ciencia Natural, y su inspiracin es incluso
religioso-esttica, aun cuando se trate de una religiosidad so-
bria, que se cie estrictamente a los datos de nuestra percep-
cin sensible. La encontramos documentada en el famoso
himno al Sol atribuido a Amenhotep IV:
T brillas magnfico en el horizonte del cielo.
T, Sol vivo, que gobiernas la vida '\
'* El Sol, como centro unificador del mundo natural (en un sen-
154

El Naturalismo que se corresponde muy bien con la con-
cepcin del mundo que Dilthey describi precisamente como
"Naturalismo" es, evidentemente, una concepcin metafsi-
ca, cuya belleza no debe ocultarnos su superficialidad filosfica,
resultante de la sustancializacin del mundo adspectbilis''\
Una versin transcendente, de ndole generalmente tes-
ta, en la cual, la totalidad del Mundo, una vez reducidos los
gneros M3 y M2 al contenido de tipo Mi, es, a su vez, consi-
derado como la expresin de un transmundo, a su vez, con-
cebido en trminos de Mi (p. ej., el Dios corpreo de Hob-
bes) '^
El "materialismo positivista" como formalismo primario
Llamamos "materialismo positivista" a una forma difusa de

pensamiento que se autoconcibe como materialismo, pero que
se presenta enfrentada al "materialismo dialctico" (a quien
tido organicista), se combina constantemente con el sol smbolo de
una realidad transcendente-inmanente, el punto omega. (Frazer, La
Rama dorada, trad. esp., F.C.E., 1969, pg. 415.) Un episodio intere-
sante, en relacin con la "revolucin copemicana", es el famoso texto
de BruUe, que estudia Clmence Ramnoux: "Hliocentrisme et Chris-
tocentrisme", incluido en Le Soleil la Renaissance, Universit libre
de Bruxelles, P.U.F.-P.U.B., 1965.
'^ "Encuentra (el naturalismo) su fundamento en el sensualismo.
Entiendo por sensualismo la reduccin del proceso de conocimiento
o de sus operaciones a la experiencia sensible exterior, y de las de-
terminaciones de valor y fines al criterio de valor contenido en el
placer sensible. As, el sensualismo resulta ser la expresin filosfica
directa de la complexin anmica naturalista." "Se elimina de la
naturaleza cualquier interioridad interpolada en ella por la religin, el
mito y la poesa: ha sido despojada de alma, nada pone lmites a
la conexin unitaria de su interpretacin tcnica" (Dilthey: "Los tipos
de concepcin del Mundo", en Teora de las Concepciones del Mun-
do, trad. Imaz, Mxico, F.C.E., 1945, pgs. 154 y 157).
'^ Hobbes observa que el primero de los treinta y nueve artculos
de la Iglesia anglicana establece que Dios es "sine corpore et sine
partibus". Pero aade en el artculo vigsimo se dispuso que los
dogmas deben constar en las Escrituras, y aquella proposicin no
consta. "Nondum enim scio quo sensu aliquod mximum vel magnum
dici possit, quod non sit corpus." Precisamente, "A" haba estable-
cido: "Ego per corpus intelligo nunc id de quo ver dici potest,
quod existit realiter in seipso, habetque etiam aliquam magnitudinem;
iabet, inquam, magnitudinem, non quod sit magnitudo ipsa." (Appen-
dix ad Leviathan, vol. III de Opera latina, pgs. 537 y sgts. Tambin en
An Historical Narration concerning Heresy, The English Works, vo-
lumen IV, pg. 397.)
155

considera metafsic) y, en cambio, pretende representar la
verdadera metodologa de la ciencia natural. En efecto, la auto-
fundamentacin de este tipo de "materialismo" suele consistir
en ciertas hiptesis metodolgicas de sabor positivista o fisi-
calista. Dejando aparte, por muy conocidas, las posiciones co-
rrespondientes del Crculo de Viena, me referir a ciertas
posiciones tpicas entre "hombres de ciencia", que han encon-
trado ltimamente expresin en el libro de J. Monod, El azar
y la necesidad''t Creo que el "materialismo positivista" ins-
'^ Propondramos el pensamiento de Monod como prototipo del

"estilo mundano", en el sentido que quisimos dar a esta expresin
en el captulo I de este Ensayo. "Mundano", es decir, que procede
desde el interior de una categora cientfica, "legisladora de la razn"
^la categora mecanicista, cuyo "cierre categorial" podramos consi-
derar presidido por aquella frmula del Canciller Bacon: "El hom-
bre, en sus operaciones, no puede hacer otra cosa que juntar o se-
parar cuerpos naturales" (Novum Organum, lib. I, IV), que recoge
Locke {Ensayo, lib. , cap. II, 2 : "el poder del hombre no va
ms all de componer y dividir los materiales que estn al alcance
de su mano"). La organizacin de la realidad en especial de la
realidad biolgica que por mediacin de este "cierre categorial"
se logra es de importancia central pero no puede ser extendida,
por la va del progressus (como hace Monod), a la totalidad de los
contenidos del Mundo: es preciso criticarla regresivamente, mediante
la disciplina filosfica. Pero la "filosofa" de Monod es, si cabe, un
mecanicismo mucho ms radical que la que se contiene en un libro
precursor del libro de Monod, el What is Ufe? de Schrodinger, a
quien Monod sigue muy de cerca (concepcin de la vida como un
"slido o cristal aperidico" recurdese el prrafo 45 del libro de
Schrodinger). El marco mecanicista de Monod "aproximacin o
alejamiento de las partes" le impulsa a equiparar las realidades que
en l se proyectan, aunque sean tan heterogneas como los fenmenos
bioqumicos y los fenmenos termodinmicos. Aqullos implican a
stos, pero no viceversa. Pero, al ponerlos en el mismo plano, slo
cabe apelar al concepto de "azar", que en Monod funciona como un
deusex machina completamente mtico, en frases como "ingreso del
azar en el reino de la necesidad". No es la necesidad la que brota
del azar; el azar supone, ontolgicamente, la necesidad ^y por su-
puesto, necesidad no equivale a finalismo (o "ilusin antropolgica").
"Las clulas explotan en su beneficio las leyes termodnmicas": he
aqu una frase sin sentido. Incluso resulta asombroso que Monod
confunda el concepto termodinmico de "sistema cerrado" y el con-
cepto de "sistema aislado" (Apndice IV de su libro). El marco meca-
nicista conduce al problema de la "estabilidad de las especies", como
caso particular de la "domesticacin del azar". Pero este problema
que es legtimo categorialmente- no puede ser planteado como
problema ontolgico (la "lotera de la vida"), sino epistemolgico. La
prueba es que tambin se plantea a otros niveles del cierre categorial
mecanicista ^por tanto, no es el "problema de la vida". Supuesto
que la materia fsica no slo consta de electrones y protones, sino
tambin de fotones y neutrones, etc., aparece el problema de la "es-
156

pira tambin en medio de todas sus diferencias las po-
siciones metodolgicas de Piaget o de Bachelard (Bachelard uti-
liza con frecuencia el adjetivo "positivista" como caracters-
tico de su inspiracin ^vgr., en la pg. 92 de su libro Ma-
tlisme rationnel; el materialismo de Bachelard iba dirigido,
sobre todo, contra el "idealismo", que estara encamado, princi-
palmente, en el Ser y la Nada de Sartre, cuyo existencialismo se
le apareca a Bachelard como "una filosofa que est excesiva-
mente alejada del centro de accin de la filosofa cientfica":
pgina 76 de M. R). La metodologa de Monod se dirige, en
cambio, sobre todo, contra el animismo o antropomorfismo,
construccin polmica de naturaleza epistemolgica, por opo-
sicin a la cual se define la propia posicin. Pero este concepto
de "antropomorfismo" es, me parece, ms que un concepto
filosfico (de la Epistemologa filosfica), un concepto cate-
gorial (de la Psicologa), un concepto de la familia de los
conceptos tales como "alucinacin" o "catatimia": segura-
mente de ah le viene la gran claridad, que le ha asegurado
una rpida aceptacin entre amplios crculos de personas inte-
resadas por la ciencia, pero poco abiertas a la reflexin filo-
sfica. (Para estas personas, este luminoso materialismo posi-
tivista es un sucedneo de la filoso'a.)
No se trata de ignorar los mecanismos cubiertos por el
concepto de "antropomorfismo". Lo que se discute es la forma
del concepto (en cuanto instrumento adecuado para desarro-
llarse con la amplitud "filosfica" que se le atribuye). En rigor,
la forma de este concepto se reduce al ejercicio de una suerte
de psicoanlisis muy del estilo del que practicaba Jung en
Psicologa y Alquimia que nos ensea, p. ej., que el "racio-
nalismo del 4" (la teora de los cuatro elementos), o el "racio-
nalismo del 16 (=4x4)", brotan de races inconscientes, "on-
ricas". Bachelard mismo present un "psicoanlisis material"
que quiere ser la contrafigura del "psicoanlisis existencial" de
Sartre, como instrumento clave de la crtica epistemolgica
(M. R., pg. 18). La "Epistemologa gentica" de Piaget es
tambin, sin duda, ms bien una psicologa ciertamente fun-
tabilidad de los electrones o protones". "Esta estabilidad resulta sor-
prendente", dice G. Amaldi (The Nature of Matter, London, G. Alien,
1966, pg. 313). La sorpresa de Amaldi ante la estabilidad de los
protones y electrones es la misma sorpresa de Monod ante la esta-
bilidad de los aminocidos y cidos nucleicos.
157

damental que una Epistemologa, entendida como disciplina
filosfica crtica, al propio tiempo que quiere ser su heredera.
En realidad, es tan slo su sucedneo, y su capacidad sustitu-
tiva se nutre de la circunstancia de que los procesos de gnesis
de Piaget reproducen los procesos de physis presentes en la
Fenomenologa del Espritu de Hegel, de la que el proyecto
epistemolgico-gentico de Piaget podra considerarse como
plida imagen, en cuanto a su nervio filosfico crtico.
"Antropomorfismo" "proyeccin sobre el Mundo de las
categoras humanas" es un concepto esencialmente oscuro,
en medio de su aparente claridad. Qu es, en efecto, esa
proyeccin, qu son esas categoras humanas proyectadas?
"Proyeccin" es una metfora umbrolgica o cinematogrfi-
ca que se utiliza inmoderadamente, hasta el punto de incluir
nada menos que una teora del conocimiento como proceso
afn a los procesos de refraccin o reflexin de la luz. Esto
no suprime el servicio prctico, descriptivo, de estas met-
foras en contextos tales como "proyeccin catatmica, pero
s la utilizacin ingenua y acrtica de esta metfora crtica
como algo que se da por s mismo.
"Proyeccin de categoras humanas en la realidad" es un
concepto por completo nebuloso. Tambin presupone la met-
fora ptica del conocimiento: cuando, p. ej., al proyectar es
fiel es decir, cuando reproduce (en la proyeccin) las im-
genes recibidas (especularmente) sin deformarlas o pasarlas
por filtros o figuras parsitas (humanas), entonces el cono-
cimiento ser verdadero; cuando el proceso de proyeccin
envuelve categoras humanas que lo contaminan, entonces es
errneo. Pero estos criterios son acrticos; por as decir, pre-
kantianos, incluso pre-gestaltistas, y slo valen como referen-
cias crticas diamricas, cuando se parte ya de xm objeto de
referencia dado como conocido. Segn nuestra definicin, los
colores, el fenmeno (p, seran proyecciones antropomrficas?
Se sobreentiende, quiz, por categoras antropomrficas, no ya
aquellas categoras de algn modo dependientes de la concien-
cia o prctica humana evitando, as, la cuestin filosfica
planteada por Protgoras: "El hombre es la medida de todas
las cosas"^, sino una "familia" de las mismas, particularmente
todas aquellas categoras relacionadas a los fenmenos de la
prctica interna (que clasificaramos en el Gnero Mg: desig-
158

nios, deseos, fines, clculos, proyectos, deliberaciones, etc...)-
Seguramente, ste es el sentido ms habitual utilizado por los
psiclogos, los psiquatras o los etnlogos cuando hablan de
proyecciones animistas o proyecciones en general. Los ufos,
por ejemplo, son, segn Jung, "o proyecciones psquicas que
emiten un eco en el radar, o, inversamente, la aparicin de
cuerpos reales ha dado motivo a proyecciones mitolgicas".
Y aade: "Debo hacer notar adems que, aun cuando los ufos
tengan una realidad fsica, ellos no son la causa propiamente
dicha, sino slo el motivo de las proyecciones psquicas corres-
pondientes" ". En particular, la proyeccin animista puebla,
sencillamente, los bosques, los cielos o los mares de entidades
animadas, proyectando catatmicamente sus propios "engra-
mas" antropomrficos: as, la luna, mientras avanza, me per-
sigue; la tempestad es un mensaje de los dioses, y el temblor
de tierra es el resultado de la ira de Poseidn. El concepto
de "proyeccin" parece, pues, un caso particular de las rela-
ciones que se establecen entre M^ (al que se reducen los fe-
nmenos de experiencia interna o, en general, simblica) y Mi
(el mundo natural sobre el cual aqullos se proyectan).
Cmo podra negarse que todos los procesos de esta n-
dole, triturados por el concepto crtico de "antropomorfismo"
o "animismo", estn, en general, bien triturados? Lo que se
pone aqu en duda es que la trituracin sea llevada a efecto
por la eficacia de las evidencias cientficas no-antropomrficas,
por la aplicacin de la crtica del antropomorfismo. Si as fuera,
sera preciso eliminar de los objetos del conocimiento todo
aquello que tuviese que ver con una categora antropomrfica.
Pero con esto estamos ante una ambigedad de principios.
Muchas veces, la crtica antropomrfica est motivada por ins-
tancias que, ellas mismas, sern llamadas "antropomrficas",
como cuando los soldados de Hernn Corts derribaron de su
altar al dios Cozumel ("que slo era un leo")..., para poner
en su lugar una imagen de la Virgen Mara. Pero la crtica
no consiste slo en retirar de los conceptos las categoras
antropomrficas superpuestas a ellos, sino tambin en retirar
las categoras eos-objetivas o csicas, cuando sean inadecuadas
" C. G. Jung: Sobre las cosas que se ven en el cielo, Buenos

Aires, Sur, 1965, pg. 178.J. Lacan: Ecrits (Pars, SeuU, 1966), p-
ginas 57, 180, etc. (ndice, en pg. 897).
159

^p. ej., retirar la categora de "secrecin" cuando tratamos
de formular la naturaleza del pensamiento (que no es secre-
cin del cerebro como la bilis del hgado). Si la crtica antro-
pomrfica se mantuviese rigurosamente, como sinnima de la
crtica cientfica ("desmitologizadora"), entonces reas muy ex-
tensas de conocimientos cientficos deberan ser eliminadas.
Ante todo, como es lgico, las mismas llamadas "ciencias hu-
manas" (economa, ciencia lingstica, sociologa, e t c . ) . Es
cierto que un componente del behaviorismo, en gran medida,
se inspira en esta pretensin: reducir la conducta humana a
un conjunto de reacciones (csicas ante estmulos tambin
csicos). Pero cuando estos estmulos o reacciones se man-
tienen por debajo de la escala humana, desaparecen, precisa-
mente, las categoras econmicas, sociolgicas, lingsticas,
etctera..., y en su lugar aparecen las categoras fisiolgicas,
bioqumicas, etc.. Si el behavorismo es una metodologa eficaz
en las ciencias antropolgiccis es porque la oposicin estmu-
lo-reaccin se mantiene, tambin, a la escala de los conteni-
dos, que son, ellos mismos, "antropomrficos". Lo mismo
ocurre con la etologa. No aceptir estos esquemas exige recaer
en la curiosa actitud cartesiana: cuando vemos, embozados en
sus capas y cubiertas sus cabezas con sombreros, a los ciu-
dadanos que caminan por una calle, hay que verlos como
mquinas; verlos como hombres sera "antropomorfismo" (el
automatismo de las bestias fue, por otra parte, una doctrina
inspirada por el esplritualismo ms radical, el de Gmez Pe-
reira o el de Descartes).
En resolucin, cuando cientficamente negamos hoy que
los planetas se mueven buscando la gloria del sol, o que la
tempestad se produce porque Poseidn dio una patada sobre
las olas, lo hacemos, no ya en virtud de un postulado de
objetividad (entendido como Monod lo hace, como sinnimo
de postulado anti-antropomrfico), sino, sencillamente, en vir-
tud del desajuste o error que se deriva de aplicar las categoras
antropomrficas a situaciones de escala distinta. Por la misma
razn, tampoco es admisible hablar de "causas finales" (o de
"teleonoma") refirindonos a los procesos de los cidos nu-
cleicos, que nada saben de fines, deseos o programas ^y, en
este punto, Monod mismo se excede, algima vez, en su voca-
bulario, al hablar del "proyecto celular", o del "nico pro-
160

grama de reproducirse, de mantener la invariancia" '^. La pro-
yeccin antropomrfica que no es sino un caso particular
del razonamiento analgico sigue siendo necesaria, cuando
tratamos de entender, p. ej., a organismos dotados de sistema
nervioso, y en este punto el postulado de objetividad deber
prescribir, precisamente, esta proyeccin antropomrfica y
prohibir la proyeccin cosstica que ejercita, p. ej., quien cree
poder obtener, de la teora de los grupos sangm'neos o, inclu-
so, de la teora de las combinaciones del carbono, la estruc-
tura de la forma sonata. Ahora bien, esta modesta epistemo-
loga positivista del anti-animismo, que es muy eficaz como
instrumento crtico cuando se aplica en el contexto de toda
lucha contra fantasmas, comienza a salirse de su quicio cuando
es entendida como un criterio por antonomasia, como el con-
tenido mismo de la crtica epistemolgica. Porque entonces
el nivel crtico que se busca alcanzar consistir, precisamente,
en tratar de demostrar que una proposicin con la que no se
est de acuerdo es errnea porque ha estado producida por el
mecanismo de la proyeccin antropomrfica, tambin cono-
cida como "ilusin antropocntrica". De este modo, lo que
era un simple criterio particular se convierte en el canon de
la epistemologa, en la clave de la crtica filosfica incluida
la crtica a los filsofos y a la propia filosofa. Pero esta epis-
temologa se basa, ella misma, en un postulado gratuito, y ade-
ms errneo, a saber: que la conciencia humana conoce, ori-
ginariamente, lo humano, y a todo lo dems sb specie hominis.
Sobre este supuesto se edific el antropologismo de Feuer-
bach o la ley de los Tres Estadios de Comte: las categoras
'8 Monod procede acrticamente aplicando a los procesos biolgi-

cos categoras de la teora de la Informacin (mensajes, programas,
entropa negativa). Pero con este procedimiento no puede ingenua-
mente pretenderse que se ha formulado la estructura de los meca-
nismos de la invariancia y de la teleonoma. "Informacin" supone
ordenacin de un caos, entropa negativa. Pero si "Informacin" es
un concepto operatorio ^y no una vaga metfora es porque el
"caos" de referencia slo lo es en la "apariencia". En realidad, ese
"caos" est estructurado, por ejemplo, como una retcula de 2" al-
ternativas (issues) ^posibilidades que se dan en Ms, constituidas
sobre una base E de n=E trminos. Una seleccin booleana de este
"caos" es un "mensaje", del que podremos decir que posee x bits de
informacin. Pero qu puede significar mensaje cuando la base E
es indeterminada? Nada, sino tanteos metafricos sugerentes catego-
rialmente, pero insignificantes ontolgicamente.
161
11

humanas habran organizado originariamente la estructura del
mundo, y los conceptos ulteriores deben considerarse como
transformacin y autodestruccin de estos conceptos antropo-
mrficos que conservan las huellas, sobre todo, del "Estadio
metafsico". As, cuando Aristteles edifica la teora del Acto
Puro, deberemos ver obrando la potencia del animismo lo
cual es errneo, porque los componentes animistas del Acto
Puro aristotlico son mnimos comparados con los componen-
tes lgicos, p. ej., las cotas booleanas 1 y O, correspondientes
a Dios y a la Materia Prima, y los componentes fsicos, como
la teora del motor inmvil.
As tambin, cuando Hegel habla del "Espritu Absoluto",
delatara, ante estos crticos, estar inequvocamente prisionero
del animismo ^precisamente Hegel, que neg todo finalismo
a la Naturaleza y redujo al "Espritu Absoluto" justamente a
su propia realidad. El marxismo, por fin, sera la ltima forma
de animismo: esta tesis fue comn en los tiempos del primer
trotskismo ^la sostuvo pintorescamente Max Eastmann,
y ha vuelto a defenderla, con la mesura propia de quien cree
poseer, desde luego, las claves del asunto mesura tanto ms
ingenua, cuanto que la creencia que la alimenta es errnea
J. Monod, fiel reexpositor de la epistemologa de Max East-
mann. Monod dice, con sorprendente aplomo: "Nuestros an-
tepasados vean primeramente animales y plantas, seres en los
que, de golpe, podan adivinar una naturaleza parecida a la
suya." (Pero cmo saban cul era su propia naturaleza? Es
que nuestros antepasados no podan, tambin, ver primera-
mente peascos, ros, montaas o astros?) Monod sigue im-
perturbable su construccin: "Pero alrededor de ellos nues-
tros antepesados vean tambin otros objetos sumamente
misteriosos: rocas, ros, montaas, lluvias, cuerpos celestes."
Y entonces dice Monod, como si lo supiera de buena tinta
"esos seres misteriosos se tomaban claros cuando reciban
un alma, un proyecto". (Monod, como Comte o Max Eastmann,
comienza por suponer dada, para el primitivo, la distincin
entre seres animados o inanimados. No es esto una proyec-
cin antrpocntriea, inoscpica, de Monod hacia sus ante-
pasados?)
" M a x Eastmann: La ciencia de la revolucin, trad. esp. de

F. Susanna, Barcelona, Librera Catalonia, s/f., pgs. 19, 31, etc.
162

El materialismo positivista, en tanto que se funda en el
postulado de objetividad, entendido de modo peculiar, al que
nos hemos referido, es, simplemente, una variedad de lo que
llamamos "formalismo primario", en tanto que ese postulado
de objetividad equivale al postulado de reduccin de M^ y M3
a Mi *. Del formalismo primario saca el materialismo positi-
vista su vigor, y de la crtica que instituye al antropomorfismo
(certera de facto en muchos puntos, pero indiscriminadamen-
te ejercida) su terrorismo, que es, sin duda, condicin de su
prestigio entre tantas personas que buscan el rigor, pero sin
mentalidad filosfica.
4. Formalismos ontolgicos de tipo secundario.

El formalismo secundario reduce los Gneros Mi y M3 al
Gnero M2 es decir, a un reino descrito en trminos que
^ Monod descansa ingenuamente como tantos otros en el

supuesto naturalista (mecanicista), segn el cual la Naturaleza (Mi),
prcticamente el "Universo galctico", es el "Todo", y que lo que
en l se "contiene" (por ejemplo, un organismo) es una parte que se
absorbe en el Todo ntegramente: por eso, la configuracin de esa
parte slo puede entenderse como un azar, una entidad "de segundo
orden", como ocurra ya en el atomismo de Demcrito. Pero esta
conclusin es slo el resultado de una Ontologa implcita ad hoc.
Pero cmo probar que la "totalidad" de los millones y millones de
estrellas que se acumulan en el Espacio contengan ms realidad
se aproxime ms a la Idea de Ser (o de Materia) que, por ejem-
plo, la vida? Solamente cuando, previamente, se percibe el organismo
viviente como un puro accidente insignificante de un lugar perdido
y casi fro de una de tantas galaxis. Ciertamente, no pretendo sugerir
la tesis de que "hay ms realidad en la clula (o, incluso, en la con-
ciencia, al modo hegeliano) que en el universo de las galaxias"; lo
que quiero decir es que tampoco hay menos. La relacin de parte
a todo (de menor a mayor, en el sentido del "axioma de desigualdad"),
propia de algunas categoras, no se puede extender a la Materia (Ai).
Todo aquel que presuponga que el "Universo csmico" el "Uni-
verso galctico" es la "Realidad" debe quedar, por lo dems, de-
fraudado ante los resultados de los anlisis categoriales de estos en-
jambres de estrellas que supuestamente totalizan la "Realidad"; como
se sabe, estn prcticamente compuestas de hidrgeno (en im 80 por
ciento) y de helio (casi en un 20 por ciento). Estos resultados y los
anlogos relativos a los rayos csmicos corrigen el aspecto sublime
sugerido por las gigantescas dimensiones del Universo galctico: la
monotona del contenido corrige, por decirlo as, la impresin de
grandeza del "cielo estrellado". Y si recuperamos el inters por la
realidad de ese "Universo galctico", si corregimos esa monotona,
es cuando comenzamos a percibir configuraciones formales a la propia
escala cosmolgica (galaxias espirales, elptica, etc.): precisamente, con-
figuraciones del "todo" que se encuentran tambin en sus "partes".
163

pertenecen a Ma. Hay tambin muchas variedades de este
formalismo. Acaso el criterio ms significativo para distinguirlo
sea el que opone el sujeto individual al sujet social. En el
primer caso, el formalismo secundario se desarrolla como so-
lipsismo o como empiriocriticismo (Mach). En el segundo caso,
el formalismo secundario se desarrolla como subjetivismo so-
ciologista y mstico, de tradicin, muchas veces, hegeliana,
aun cuando el mismo Hegel, por lo dems, ha conocido como
formalismo la separacin de la conciencia de sus contenidos:
al exponer el Epicureismo y el estoicismo como el dominio
de la conciencia sobre s misma, mediante la abstraccin de
sus contenidos, que le confiere la posibilidad de encontrarse
sola, como forma Tpura. (reine Gestalt), en la. que nada se
determina. El Idealismo, que comienza por ser una concepcin
no materialista, sino monista, en Ontologa General, al des-
MroUarse como formalismo secundario alcanza el perfil verda-
deramente idealista en ontologa especial. Pero como tanto
la conciencia individual subjetiva (egocntrica) como la con-
ciencia subjetiva ajena (o su conjunto, en cuanto constituye "la
conciencia social") son contenidos de Mj, podemos compren-
der la variedad de versiones del idealismo, en su determina-
cin de formalismo secundario, sin, por ello, perderse su uni-
dad. Para decirlo con una vigorosa imagen de Lenin: "Pensar
que el Idealismo filosfico desaparece por el hecho de que se
sustituye la conciencia individual por la de la humanidad, o la
experiencia de un solo hombre por la experiencia social or-
ganizada, es como imaginar que el capitalismo desaparece
cuando el capitalista (individual) es sustituido por una sociedad
por acciones" ^.
^^Materialismo y Empiriocriticismo, pg. 207. Sin embargo, la ex-

presin "reduccin a un gnero" sigue siendo ambigua, hasta que no
se determinan las relaciones de este gnero (M) con la materia onto-
lgico general (M). Podra decirse que Feuerbach reduce el Gnero M3
(Dios) al Ma (el "hombre") al considerar a los dioses como "pensa-
mientos humanos", fabricados "a su imagen y semejanza". Con esta
reduccin, Feuerbach suprime la trascendencia divina y mantiene la
realidad de la Naturaleza (Mi), a la que atribuye la funcin de "primer
analogado" (M). Tambin de Hegel podra afirmarse que suprime la
trascendencia divina y que, en el sistema de Hegel, Dios es el hombre
(el sujeto). Sin embargo, no en el sentido de Feuerbach. Porque ahora,
n es Dios quien "es visto desde el hombre" (antropologismo, huma-
nismo), sino ms bien, es el hombre quien es "visto desde Dios"; el
sujeto es la sustancia, digamos, el "primer analogado" de la Reali-
164

Que la reduccin de M3 y Mi a M^ se nos presente como
formalismo ontolgico es bastante evidente, y, de hecho, se
conforma con el uso ordinario de las palabras: Es el forma-
lismo de los psiclogos que nivelan (evacuando el contenido
cultural M3) el Genio cultural y el IQ=1,50; es el formalismo
de la teora de la verdad de Hempel, fundada en la forma del
consensus, ms que en la materia o contenido de las propo-
siciones; es el formalismo de la teora asociacionista de la
causalidad de Hume [(en su parte psicolgica) ^porque la
doctrina de la causalidad de Hume se construye, tambin,
sobre un mximo formalismo lgico, M3: el propio Hume
habla de la "lgica de la causalidad" ^ . En cuanto los conte-
nidos ligados con la causa, quedan evacuados en beneficio de
la forma de la asociacin regular; es el formalismo del psico-
anlisis, en tanto que, en la Odisea como en la Novena Sinfo-
na, se recoge, ante todo, la forma del complejo de Edipo; es,
por ltimo, el formalismo sociologista de quienes, desenten-
dindose de los contenidos, slo pueden ver en la Filosofa
dad (M). Por ello, la Ontologa general ser Ontologa de la Razn

(Lgica). Hegel no niega la Naturaleza (en el sentido del "idealismo
epistemolgico"), sino que la reduce a "realidad negativa", en parte en
la lnea de Fichte (doctrina del No-YO), pero, sobre todo, en la lnea
del neoplatonismo "procesionista" (la Materia como trmino de la de-
gradacin del Ser, degradacin que tiene como lmite la Nada). La
diferencia de este "idealismo ontolgico especial" (formalismo secun-
dario) y el Materialismo ontolgico-especial aparece aqu con toda
claridad. No se trata de un cambio de palabras, pero tampoco es su-
ficiente decir que el materialismo "pone el ser antes que el Pensa-
miento". El Ser que pone el materialismo (en cuanto negacin del
idealismo ontolgico hegeliano) es la positividad del ser natural (Ai)
pero sin que ello implique la atribucin a Mi de las funciones del
"primer analogado" (M), como, de hecho, hace el evolucionismo natu-
ralista (el paso de "lo homogneo a lo heterogneo"). Frente a este
evolucionismo, Hegel podra seguir afirmando que "el Espritu no es
un resultado". Que Mi sea real no significa que sea la "realidad pri-
mera", y ni siquiera que tenga "ms realidad" que Mi, incluso aun si
se concede que slo a travs de la mediacin de Mi puede advenir el
reino M2.
"Here is all the LOGIC I think proper to employ in my reason-
ing", dice Hume, despus de exponer las ocho reglas que (salvo las
tres primeras) son, evidentemente, una explanacin formal de la iden-
tidad (A Treatise of Human Nature, ed. Green/Grose, Vol. I, reprint
Aalen, 1964, pg. 468). Una interpretacin fuertemente formalista
es decir, no psicologista-empirista de la doctrina central de Hume
sobre la causalidad nos la ofrece Peter Krauser en "Humes Probleme
in kybernetischer Perspektive", en Philosophia Naturalis, Band Vil,
Heft 3-4, 1962, pgs. 415-474.
165

clsica alemana el reflejo de las aspiraciones formales de una
burguesa ascendente que logr su triunfo en Francia (hasta
tal punto que algunos de estos socilogos dan la impresin
de que les es legtimo ahorrarse el estudio de los filsofos
alemanes, por cuanto determinadas formas sociolgicas ya nos
han anticipado lo que ellos podran decimos: Kant es la
Convencin; Fichte, el Jacobinismo, y Hegel, el Directorio).
El formalismo secundario es una categora de la ontologa
especial, y tampoco, por s mismo, est comprometido con el
materialismo ontolgico general, ni con su negacin. Porque
s el Idealismo, tal como fue entendido en su sentido ontol-
gico general, implica al formalismo secundario, la recproca
no es cierta:
El formalismo secundario puede desarrollarse filosfica-
mente en una direccin, prcticamente, materialista, en el sen-
tido que hemos dado a esta expresin. Este modelo de mate-
rialismo ontolgico-general es un camino verdaderamente
tentador para una filosofa que comienza por ser formalista
(en ontologa especial) ^y que no quiere reducirse a los su-
puestos del monismo. El monumento ms importante de este
tipo de materialismo aunque probablemente Hume fue, aqu,
el gran precursor es El mundo como voluntad y representa-
cin de Schopenhauer. "Materialismo idealista" llam Janet,
con certera intuicin, a las corrientes que Schopenhauer ins-
pir, sobre todo la Filosofa del inconsciente de E. von Hart-
mann (Materialismo ontolgico general; Idealismo ontolgico-
especial, diremos nosotros). Efectiveirtiente, "inconsciente" es
una expresin negativa capaz de ejecutar, en su contexto, la
negacin de la homonimia, propia del materialismo filosfico.
Las conexiones de esta filosofa con el marxismo son muy im-
portantes, aunque muy poco conocidas todava^.
En cuanto a la versin metafsica del formalismo se-
cundario, bastar decir aqu que nos remite al camino, bien
conocido, propuesto por Berkeley: el mundo (digamos. Mi
y Mi) se reduce a la percepcin del sujeto (Mg). Mi (cualidades
primarias y secundarias) se resuelven en percepciones (Mj);
M3 (las Ideas universales, p. ej.) se resuelven, tambin, en pen-
samientos subjetivos (M3). Pero, a su vez, todas las percep-
^ P. Janet: El materialismo contemporneo, trad. de la 1.^ ed.
de 1864, por Mariano Ares, Salamanca, 1877, pg. 26.
166

dones, es decir, los perceptos, son sumergidos en el seno de
un transmundo llenado por Dios, entidad que Berkeley cons-
truye (como Malebranche) con materiales tomados del Tercer
gnero y del Segundo. Este es el Idealismo Material de Kant
al que opuso su doctrina del nomeno, de clara inspiracin
materialista, a la que el propio Kant, sobre todo en la Crtica
de la Razn Prctica, no supo ser siempre fiel.
Las distinciones generales que venimos utilizando nos dis-
criminan muy bien, me parece, sistemas filosficos tan diver-
sos por su aliento como puedan serlo el de Schopenhauer y el
de Berkeley, o, si se quiere, la tradicin oriental y la cristiana,
en cuanto inspiradoras de las grandes concepciones filosficas.
Estas oposiciones no atenan las semejanzas entre dichos sis-
temas y nuestros conceptos dan tambin cuenta de ellas.
Nos permiten, p. ej., no escandalizarnos, ante los diagnsticos
de Lenin "confundiendo", bajo la rbrica de Idealismo, tanto
el individualismo de Berkeley, Stirner o Mach, como el socia-
lismo de Schuppe, Bogdnov o Suvrov que recuerda, por
cierto, tan de cerca a Lvi-Strauss. Se dira que Lenin procede
guiado por la certera evidencia de que el materialismo hist-
rico no puede ser reconstruido en el plano de la segunda
materialidad en donde reside la "experiencia" del empirio-
criticismo, sino que, para decirlo con nuestro lenguaje, ne-
cesita pasar por la materialidad primera (Mj), la que en el libro
de Lenin se designa como "Naturaleza".
5. Formalismo ontolgico terciario.

Formalismo terciario designa, en nuestra teora de los sis-
temas, al conjunto de las ontologas especiales caracterizadas
por la reduccin de los dos primeros Gneros de Materialidad
(Mi y M2) al Tercero (M3), as como a la prctica de dichos
formalismos concretos, categoriales, que podran considerarse
como realizadores de este tipo de ontologa.
Si el Formalismo secundario se corresponde, en extensin
al menos, bastante de cerca con el Idealismo Subjetivo, el
Formalismo Terciario recoge muchos componentes del llamado
"Idealismo Objetivo": En todo caso, es muy frtil recuperar
muchos componentes del idealismo Objetivo como contenidos
del Formalismo Terciario. Porque reducir el Primer Gnero
de Materialidad (Mi) al Tercero (M3) es tanto como sostener
167

la tesis de que el mundo corpreo es apariencia, manifestacin
de un mundo de apariencias supra-sensibles: ste es el camino
caracterstico del platonismo. Ya al reducir el Segundo Gnero
de Materialidad (M2) al Tercero (M3), el Idealismo Subjetivo
queda, tambin, desbordado, en beneficio de un Idealismo
esencialista, el Idealismo Fenomenolgico de Husserl, que se
construye sobre todo, como es sabido, en su polmica contra
el psicologismo. Que el Idealismo Objetivo es, en realidad, un
Formalismo Terciario puede justificarse teniendo en cuenta que,
aunque todos los contenidos queden recogidos en la "reduccin
transcendental", porque se busca ir a las cosas mismas ^y
aunque el mundo ntegro debe estar representado (y duplicado)
en el mundo Ideal, que debe contener hasta las ideas ms
humildes: lechos, pelos y basura ^, sin embargo, de lo que
ha prescindido es de la existencia o posicin absoluta de las
cosas (Mi y M^), de los contenidos existenciales, de los par-
metros individuales (de la garanta que, segn Malebranche,
Dios debe darnos por medio de su palabra revelada, de que
el mundo posible es, efectivamente, real)^^ El formalismo es
ahora ms sutil, pero muy visible, cuando introducimos el
contenido, de la realidad histrica misma de la materia pla-
tnica como realidad positiva. Entonces aparece el componen-
te formal de todo esencialismo (cuando al estructuralismo tipo
Lvi-Strauss se le acusa de formalista, la acusacin se funda,
principalmente, en su ahistoricismo, en su "kantismo sin sujeto
transcendental") ^.
** Parmnides, 130 b.
^ "Or la Eoi m'apprend que Dieu a cre le Ciel & l Terre. Elle
m'apprend que rEcritr est un Livre divin. Et ce Livre ou son
apparence me dit nettement & positivement, qu'il y a mille & mUle
cratures. Done voil toutes mes apparences changes en ralitez"
{Entretiens sur la Mtaphysique et sur la Religin, VII & VIIL Edicin
Robinet, tomos X-XIII, pgs. 142-143). Sera frivolo descalificar este
pensamiento de Malebranche como pensamiento filosfico, en nombre
del racionalismo. A fin de cuentas, la "Escritura", la Biblia, puede
ser interpretada como una sincdoque que suple por "la palabra".
Y el "Lenguaje" es un dato indeducible ^toda deduccin del Lenguaje
lo supone dado: sera como "deducir la propia pluma de escribir",
que Hegel vea n Klug. La existencia del mundo, la "posicin abso-
luta de la cosa", de Kant, es indeducible: slo puede afirmarse en el
Lenguaje, que se supone ya dado (dialelo antropolgico).
^ Lvi-Strauss responde: "Estoy particularmente agradecido a Ri-
cour por haber sealado el parentesco que puede existir entre mi
empresa y la del kantismo. Se trata, en suma, de una trasposicin
168

Ahora bien, el formalismo terciario, a diferencia de los
Primario y Secundario, se desarrolla en una ontologa general
de ndole preferentemente no materialista, sino mundanista,
aunque este metacosmos se site ms all del horizonte de las
focas. Se comprende, dada la estructura misma de la Tercera
Materialidad y sus relaciones con las otras dos. Siempre que
se habla de un transmundo en trminos metafsicos, se prac-
tica, sin duda, la construccin de ese transmundo con materia-
les tomados de Ma (el dios voluntarista de Descartes), pero
tambin es frecuente representarse ese transmundo como un
reino de esencias (M3) a la manera platnica o pitagrica, por-
que ese reino de esencias suele hacerse consistir en el espacio
mismo de las relaciones matemticas (Jeans, Eddington, Dirac).
La posicin que B. Russell design como "monismo neutro"
en su Anlisis de la Materia puede, quiz, entenderse prin-
cipalmente como un tipo de formalismo terciario: en nuestra
terminologa, diramos que la neutralidad consiste en no incli-
narse, ni hacia el Primer Gnero de Materialidad (Mi), ni
hacia el Segundo (M2), es decir, a lo que Russell llama "Ma-
terialismo" o "Idealismo" (vase el cap. 37 del libro citado),
en beneficio de un tipo de realidad que se construye con com-
ponentes M3. Por ejemplo, Russell dice que los electrones y los
protones no son la materia prima del mundo fi'sico, sino que
esta materia prima son estructuras lgicas complicadas; la
impenetrabilidad de la materia, p. ej., es entendida como una
tautologa ms que como un hecho fi'sico ("poda asegurarse
igualmente que Londres es impenetrable porque nadie puede
vivir en l, excepto sus habitantes"). En fin, dice Russell:
"afirmamos que la materia es solamente conocida respecto a
ciertas caractersticas muy abstractas, que podan muy bien
pertenecer a un complejo de acontecimientos mentales, pero
que tambin podran atribuirse a un complejo diferente. En
efecto, los nicos complejos conocidos que de cierto poseen
las propiedades matemticas del mundo fi'sico estn consti-
tuidos por nmeros y pertenecen a las matemticas puras"
(pg. 223 de la trad. esp.). Pero las matemticas puras son el
principal husped de M3, y, en consecuencia, el monismo neutro
de la investigacin kantiana al dominio etnolgico..., tratando de ex-

traer las propiedades fundamentales y constructivas para todo espritu,
sea cual fuere" (en Esprit, XXXI, nm. 322, noviembre de 1963).
169

de Russell se manifiesta claramente como un Formalismo Ter-
ciario.
Por ltimo, es interesante advertir que mientras el For-
malismo Terciario, cuando se desarrolla metafi'sicmente, en
sus versiones transcendentes, suele mantenerse dentro del mar-
co del mimdanismo (doctrina de la homonimia); el Formalismo
Secundario, cuando se desarrolla en su forma metafsica trans-
cendente, se aproxima, muchas veces, al lmite mismo del
mundanismo. En este sentido, las crticas de Aristteles a Pla-
tn podran interpretarse como un principio de Materialismo
ontolgico-general, no ya, como piensa Bloch, por su teora
de la materia prima, sino por su teora del Acto Puro, inspi-
rada en la Segunda Materialidad (Pensamiento del Pensamien-
to). Pero un Pensamiento del Pensamiento que no tiene pro-
porcin con los pensamientos humanos (hasta el punto de
que la amistad de los hombres con dios es imposible, como
se lee en la Etica a Nicmaco^), y, que por desconocer, inclu-
so, los contenidos humanos, est a la mayor distancia de la
tesis de la homonimia, constituye, al propio tiempo, la apro-
ximacin mayor posible, desde l mtafi'sica espiritualista a las
posiciones del materialismo ontolgico general. Un pensamien-
to del Pensamiento, que no tiene como contenido ningn con-
tenido homonmico del Cosmos, y que, sin embargo, es un
primer motor, es prcticamente la negacin interna dialctica
del pensamiento y de la conciencia, algo as cOmo la definicin
dialctica de la materia ontolgico general desde el contexto
de una conciencia que se destruye al hacerse infinita, como
se destruye la circunferencia, convirtindose en recta, cuando
el radio crece infinitamente.
'''Etica a Nicomaco, I, 13.
170

CAPITULO V
AJUSTES ENTRE LOS VALORES ONTOLOGICO

GENERALES Y LOS VALORES ONTOLOGICO
ESPECIALES DEL MATERIALISMO
1. El Materialismo ontolgico general lo hemos definido

(en el contexto 211) por medio de una expresin funcional
(en la que est representado necesariamente el Inmaterialismo):
[{EcM) V (McE)] w [(cM) A {MCE)]
El materialismo ontolgico especial lo hemos definido por

una expresin funcional (en lo que est representado el For-
malismo) :
m O M,)=[(Mi c M,) w (Mi c Mi)] (zV;; i, / = 1, 2, 3)
En el desarrollo de cada una de estas expresiones hemos

podido constatar las continuas referencias mutuas. El presente
captulo tiene por objeto establecer sistemticamente estas pre-
ferencias. Lo haremos aprovechndonos del formalismo que
hemos utilizado por sumario que ste sea. En particular, las
correspondencias pueden ser establecidas formalmente en vir-
tud de la transitividad del relator "c". Pero, como es obvio,
esta correspondencia "sintctica" se apoya en un eslabn "se-
mntico", que en nuestro caso es E, que aparece en las formu-
laciones ontolgico generales. A travs de E, y de la transi-
171

tividad de c , estableceremos aqu las correspondencias entre
las frmulas ontolgico generales y las frmulas ontolgico
especiales del Materialismo.
Tomemos, p. ej., el sistema (6):
[ii, m^, 4]
"m" es una abreviatura de
[(CM2)A(M2C)]
'i" simboliza
[(cMi)v(MiC)]
escogemos Q\ modus ponens: ( M i C F ) = l .
Tendremos simultneamente:
(M,C:E)A(ECM,)
de donde:
"i" es una abreviatura de
[(cMg)v(M3CF)]
Escojamos tambin el modus ponens.

Tendremos simultneamente:
{MiCE)A{E(zM^
de donde:
Totalizando los resultados anteriores, escribiremos:
[(MICM2)A(M3CM2)]
En conclusin:
[i, ma, s] -> [(Mi G M2) A (M3 C M2)]
Segn esto, el sistema ontolgico general que llamamos (6)

p. e]'., el Idealismo histrico implica el sistema ontolgico
general que hemos llamado Formalismo secundario, aunque no
recprocamente.
172

2. Aplicando sistemticamente este procedimiento que
incluye la eliminacin de E, obtenemos la siguiente tabla de
correspondencias:
(1) [mi, m^, m,] Indeterminado. (Dadas las posicio-

nes de E, no cabe establecer co-
rrespondencias con los valores
especiales.)
(2) [mi, mi, 3]
(cMi)^(M3CMi)
(M3C)A Formalismo bigenrico [VI]
(cM3)^(M3CM3)
(3) [mi, 2, mj]
(cMi)^(M2CMi)
(M2C)A Formalismo bigenrico [IX]
('cM3)->(M2CM3)
(4) [1, ms, ms]

(cM2)-^(MiCM2)
(MiC)A Formalismo bigenrico [XII]
(cM3)->(MiCM3)
(5) [mi, 2, 3]
{M^c:E)
. A ( c Mi) -> [(M2 c Mi) A (M3 c Mi)]
(MsCzE) Formalismo [I]
(6) [1, ma, 3]

(MiC)
, A ( c M2) ^ [(Mi c Mi) A (M3 c M2)]
(M3C) Formalismo [II]
(7) [1, 2, ms]

(MiC)
, A ( c M3) -> [(Mi c Ms) A (M2 c M3)]
(M2C) Formalismo [III]
(8) [ii, 2, 3] Indeterminado
173

3. La tabla de correspondencias as establecida puede reor-
ganizarse en estas tres rbricas:
Primera.Ên ella se agrupan los valores (1) y (8).
Segunda.Rene aquellas posiciones que eliminan un g-
nero de materialidad, distribuyndolo entre los dos restantes:
(2), (3), (4).
Tercera.^Rene las posiciones que eliminan dos gneros,
reducindolos al tercero: (5), (6) y (7).
174

DIAGRAMA DE LAS PRINCIPALES CONEXIONES ENTRE LOS VALORES
DEL "MATERIALISMO"
Smbolos:
= E g o transcendental; M=:Materia ontolgico-general.
MI, M2, M3 (Primero, Segundo y Tercer gnero de materialidad).
M . = |Mi, Ms, Mil, materia ontolgico especial.
H = [ M , Mi], contexto ontolgico especial de M.
Jtt=[M, E], contexto ontolgico general (crtico) de M.
W=[K, 2], transformacin relacional de H {Kxy, estmulo; Izw, mensaje).
Postulados:
P. I : E=(MiUM,\JM,).
P. I I : (MiCM).
; n [(McM)A(McM.)]w[(MiCM)A(McMi)]
m [(CM)V(MC')]W[(CM)A(MC)]
z m ' [(VX) (Vy) (Vz) /CXI/ V Sz;c] w [(^x) (3y) (3z) CJO/ A Izx]
O
O
O
1-1
O
H
Z KI K = 2 (Materialismo de la Sustancia/Espiritualismo de la Sustancia)
O
< S I S=/SC (Materialismo de la Conciencia/Espiritualismo de la Conciencia)
-
Q
K\'S,=S (Materialismo de la Verdad/Espiritualismo de la Verdad)
<
D 2 I K=R (Materialismo de la Libertad/Esplritualismo de la Libertad)
S
OS
O
a,
i
Empiriocriticismo Mecanicismo
[( c M,) V (Mi c E)] w [( c Mi) A ( M I C E)]
M=Mi (Naturalismo)
Subjetivismo Sociologismo
M = M 2 (Esplritualismo)
[( c M2) V (M2 c )] w [( c M2) A ( M , C )]
~ M = M 3 (Esencialismo)
Psicologismo Materialismo
< [( c M3) V (Ms c )] w [( c Ms) A (M, c )]
u
M
fl<
en
Kl
H
Z Mi 0 Mjw M M Mf
O
<
w
Q
i
1/1 Formalismo primario
<
D Formalismo secundario
Formalismo terciario


CAPITULO VI
CIRCULARIDAD ENTRE LA ONTOLOGIA GENERAL

Y LA ONTOLOGIA ESPECIAL
1. Hemos presentado la Ontologa como una disciplina

que se mueve en dos direcciones: Ontologa general y Onto-
loga especial. La Ontologa general regresa hacia la "mate-
rialidad transcendental" (M.T.), y la Ontologa especial pro-
gresa en la symplok de los tres gneros de materialidad.
2. Si la Materia ontolgico general se comportase, con res-

pecto a los gneros de materialidad, a la manera como la Idea
de fruta se comporta respecto de las manzanas, peras y cere-
zas segn el smil de Engels, la relimentacin entre la
Ontologa general y la Ontologa especial tendra un esquema
muy claro: La Ontologa especial ofrece las partes, los mate-
riales, y la Ontologa general los coordina, extrae las notas
comunes.
Pero, como hemos dicho, las relaciones entre la Materia
ontolgico general y los gneros de materialidad mundana no
son tan sencillas. A la Materia ontolgico general llegamos
dialcticamente ^por la regresin en las contradicciones entre
las partes del mundo, en cierto modo por la autodestruccin
mutua de estos gneros (en cuanto entidades originarias, sus-
tanciales). Esta autodestruccin es el mismo movimiento de
las partes del mundo en tanto se componen y se disocian
mutuamente, movimiento que afecta directamente al propio
175

proceso de la conciencia filosfica, en cuanto parte de la con-
ciencia del mundo. Si es posible la regresin filosfica hacia
la Materialidad transcendental, como trituracin de todo con-
tenido, es porque la realidad misma trabaja en este sentido
(es decir, se hace y se deshace). El movimiento de la con-
ciencia filosfica es, el mismo, un episodio del proceso revo-
lucionario real, del cambio natural y social. Una sociedad
que hubiera permanecido invariable, idntica a s misma, pe-
trificada en sus instituciones, no hubiera podido generar la
filosofa.
3. Esto supuesto, se plantean las siguientes cuestiones de

principio:
a) Cmo puede la Ontologa general ejercer una funcin
de determinacin (en el progressus) de la Ontologa
especial? Es decir: Cmo puede la Materia M inter-
calarse en el conocimiento de la symplok entre los g-
neros Mi, M2, M3?
b) Cmo el anlisis de Mi puede (en el regressus) arro-
jar determinaciones sobre M? Es decir: De qu ma-
nera la Ontologa especial (que se nutre de la experiencia
"mimdana", es decir, poltica, cientfica, artstica, tec-
nolgica...) puede arrojar luz sobre la Ontologa gene-
ral? Podra pensarse que, una vez establecida la Idea
de Materia, sta quedara (en cuanto Idea) invariable-
mente idntica a s misma, inafectada por los movi-
mientos que se producen a nivel ontolgico especial.
(Se nos reproduce aqu la cuestin clsica: Cualquiera
que sea la penetracin en la "estructura" del Mundo,
el Ser se mantendr siempre en un "ms all" mudo
e Incognoscible.)
4. Ocasionalmente, se han ofrecido ejemplos de la "in-

fluencia" de la Idea de Materia ontolgico general en la prc-
tica mundana. El sentido global de esta influencia es el de la
"dsustancializacin" de todo tipo de realidad, la destruccin
de toda "fijacin" como irrevocable, la perspectiva ^prctica-
mente posibilitada por el propio proceso real revolucionario
de la fluidez de todo lo real. Esta perspectiva es la misma
que confiere significacin a los contenidos que se ponen como
176

irrevocables (a saber: la existencia corprea misma de los
hombres), y la que permite recoger el sentido no tautolgico
de lo que permanece igual a s mismo. Atenindonos a expe-
riencias de la prctica cientfico categorial, reiteraremos la ana-
loga de las relaciones de la Idea de Materia ontolgico gene-
ral, respecto del Mundo, con las relaciones de la Idea de
Energa con respecto a los procesos empricos termodinmicos.
El "Primer Principio" no puede entenderse en el contexto
del "Universo en general" (que es la negacin de todo con-
texto), sino en el contexto preciso de los sistemas fsicos some-
tidos a un conjunto de transformaciones (de la energa trmica
en mecnica, radiante, etc.), tales que puedan concebirse como
cclicas. Lo mismo ocurre con el "Segundo principio" ^por lo
que constituye una derivacin metafsica de la peor especie
hablar de la "Entropa" o de la "Entalpia" del "Universo en
general". Al descontextualizar de este modo el "Segundo prin-
cipio", ste pierde todo sentido: en rigor, slo podra ser
extendido este Principio al Universo, no ya en el momento
en que lo suponemos aislado (en el espacio), sino, sobre todo,
cclico (en el Tiempo), es decir, en el momento en que con-
cedemos la tesis del Eterno Retomo. Slo entonces, el Uni-
verso, como sistema termodinmico, puede considerarse "ce-
rrado", y slo entonces tiene sentido aplicarle el Segundo
Principio. Pero el precio es demasiado caro, a saber: la acep-
tacin de una tesis inverosmil y absurda en el supuesto de un
Universo temporal. Sin embargo, y aun partiendo de que los
Principios de la Termodinmica han de aplicarse a sistemas
finitos (dados en el Mundo) y cerrados (reversibles), la Idea
de Energa (como componente del Universo en general) se
hace precisa para comprender por qu los Principios de la
Termodinmica no son tautologas analticas, gramaticales. De-
cir que la Energa del sistema S (aislado) es la misma en el
punto So y en el punto S, en el que, tras una serie de trans-
formaciones, el sistema S ha recuperado el mismo estado So
(en una suerte de transformacin idntica), parece una pura
tautologa. Porque siempre podr sobreentenderse que, si no
fuera el mismo, el sistema no podra considerarse restituido a
su situacin inicial (Principio de los Indiscernibles). Pero el
supuesto desde el cual la tautologa se produce es el de la
identificacin del sistema material S con sus variables de es-
177
12

tado (presin, volumen, temperatura). Si comenzamos por de-
finir el sistema n estos trminos, el Primer Principio resul-
tara ser puramente escolstico, por riguroso que aparezca
desde el punto de vista didctico y algebraico. En cambio, si el
sistema material real S no es reducido (gratuitamente, por lo
dems, porque empricamente cualquier sistema S es algo dis-
tinto a lo que arroja su anlisis en trminos de variables de
estado) a su ecuacin de estado, entonces es cuando el Primer
Principio deja de ser analtico gramatical y comienza a signi-
ficar lo que es: una asombrosa determinacin (histricamente
conseguida) de la naturaleza corprea en tanto se nos ofrece
dada (por respecto al control de nuestras "manipulaciones")
por unas precisas (y muy escasas) variables de estado. Lo que
el Primer Principio enuncia ahora es, nada menos, que lo
siguiente: La energa (como principio de trabajo mecnico)
que debemos atribuir al sistema S es siempre la misma cuando
^no ya la integridad ontolgica del sistema (de la realidad
infinita contenida en el sistema, inmerso siempre en el con-
texto real de la materia), sino ciertos aspectos (finitos) del
sistema (las variables de estado) alcanzan los mismos valores
numricos. Con ello, ciertamente, el Primer Principio no se
aventura en gratuitas afirmaciones metafsicas sobre la identi-
dad de la Energa del sistema, sino que se atiene a la identidad
de la Energa definida respecto al trabajo mecnico. Pero a la
vez, el Primer Principio comienza a ser un arriesgado principio
funcional (incluso falsable, si aparece alguna otra variable no
controlada), a saber: el Principio de la funcin de estado
termodinmico. La nocin de Energa interna, como ya dije,
atiende al reconocimiento de esta "realidad material", que des-
borda la reduccin del sistema a sus variables de estado.
La Idea de Materia es la rriisma metodologa crtica de toda
sustancializacin del mundo (o de sus partes, los tomos, las
partcxilas elementales...). Es muy profunda la definicin de
la Metafsica como la propensin a inmovilizar lo real, a eter-
nizarlo, es decir, a sustancializarlo. Porque la Idea de Materia
general es ella misma la Idea de la contradiccin, de la des-
truccin de unas partes por otras, del hacerse y deshacerse:
este criterio, aplicado en el Kmite, supone la Idea de la des-
aparicin del mundo corpreo ntegro, aunque no la Idea de la
Nada. Queda la Idea de Materia ontolgico general, como aque-
178

lio cuyas determinaciones aparecen y desaparecen sin que
quede ninguna determinacin fija, como algo privilegiado. En
resolucin, la Materia corprea aparece as como un episodio
de la Materia ontolgico general. Esta tesis podra confundirse
con una tesis metafsica ("Erase una vez la Materia incorp-
rea..."). Pero slo podemos partir de la propia materia cor-
prea, como primer analogado, y la materia incorprea se nos
presenta como posibilidad de entender la propia realidad del
Mundo corpreo, en tanto que internamente mvil. Slo as
podemos pensar (como actualmente se piensa, contra Arist-
teles) que el Mundo no ha sido siempre el mismo, sino que el
Mundus asdpectabis actual es el resultado de una serie de
transformaciones (a su vez, es este pensamiento la realizacin
de la Idea de Materia ontolgico general). Estas transforma-
ciones, recorridas hacia atrs, operan el efecto de ir "borran-
do", por decirlo as, las formaciones mundanas (las estructuras
culturales, la disposicin del paisaje y de los planetas...), y nos
van remitiendo paulatinamente a una situacin en la cual la
heterogeneidad de nuestro mundo est siendo sustituida por
una suerte de homogeneidad gaseosa ("el gas electrnico", el
"plasma", la Nebulosa primordial). Debe notarse que ese lmite
regresivo fue alcanzado con anterioridad a la constitucin de
la ciencia moderna (el peiron de Anaximandro). Que la ciencia
moderna resuelva otra vez en este lmite, por caminos seguros
y precisos, no trabaja contra su originalidad, sino slo en favor
de la racionalidad de ciertas Ideas ontolgicas arcaicas, que
ya no sern categoriales ^. Ser, pues, acrtica toda conclusin
categorial en estos dominios. La principal conclusin categorial
es la del evolucionismo reductivista, que, con Spencer, piensa
el progressus como una "diferenciacin de lo que es homo-
gneo en determinaciones heterogneas". Evidentemente, este
evolucionismo reductivista tiene la ventaja (sobre el procesio-
nismo meta'sico de tipo neoplatnico) de que se adapta mejor
a las necesidades de la explicacin racional. Para Plotino, lo
que deba ser explicado era cmo los espritus descendan a
la materia, por qu se mezclaban con ella ^por qu al espritu
^ Lematre mismo sugiere que el "tomo primitivo" no pertenece

a la Fsica, puesto que cuando l existe, todava no existe el Espacio
y el tiempo (i?=0), sin los cuales la Fsica no es posible (L'Hypothse
de l'atome primitif, Neuchtel, Griffon, pgs. 13 y sgts.).
179

(incluso a Dios) le salen uas y dientes^. Sin duda, el princi-
pio de explicacin procesionista pide el supuesto: los Prin-
cipios son homonmicos, y, por tanto, al final resulta lo que
se puso en el principio. Para el evolucionismo reductivista, lo
que debe ser explicado es cmo los cuerpos llegan a tener
espritu cmo aparece la inteligencia en los animales, por
qu de un animal dotado de uas y dientes puede salir el
Espritu. Sin embargo, la metodolga del evolucionismo, que
es, desde luego, la nica racional categorialmente considerada
en la conexin explicativa de unas formas respecto de otras-,
comienza a hacerse metafsica ("Erase una vez la Nebulosa
primordial...") cuando se la interpreta ontolgicamente. Pero
interpretarla ontolgicamente es precisamente identificar el es-
tado nebuloso con la realidad material misma. Si esto fuera
as, el procesionismo tendra toda la razn al decir que "de
lo menos no puede salir lo ms". Del "estado gaseoso" no
pueden brotar las formaciones complejas dadas en los gneros
de materialidad (la ilusin de que se consigue reconstruirlos
se debe a que en realidad se parta ya de ellos). El procesio-
nismo, que ha seguido "a la ciencia" en su reduccin, concluye
de ah la necesidad de apelar a principios exteriores (el padre
Teilhard de Chardin ha sintetizado por 3aixtaposicin ambos
caminos). Pero la nica alternativa abierta es la institucin
de la crtica ontolgica (por medio de la Idea de Materia) a
esa materia nebulosa primordial, concluyendo que ella no es
reducible a su nivel de corporeidad. Ella misma debe ser una
determinacin de una realidad ms rica, pero que, precisamen-
te por determinarse como corporeidad, debe ser material. Si
no se quiere negar la misma actividad racional, si no se quiere
recaer en el ms absurdo nihilismo ("El Mundo procede ex
nihil") es necesario pensar como real una materia real, en la
misma realidad del mundo, que cuando se determina en el
Tiempo, recurre infinitamente (eternidad de la materia, ex-
presada en el axioma de Parmnides: "El ser, es", que deja
de ser tautolgico para convertirse en una regla de recurrencia
regresiva, a partir de la constatacin de la existencia actual
del mundo). Pero es la Ontologa especial la que nos preserva
de atribuir a la Materia general cualquier atributo dado en el
Plotino, 11, 9; IV, 8, etc.
180

Mundo (p. ej., la Inteligencia). La nica estrategia aqu abierta
es la propia de la crtica trascendental: atribuir a la Materia
general cualquier determinacin especial (inteligencia, p. ej.)
exige, por la symplok, irle atribuyendo todas las dems, hasta
reobtener la duplicacin exacta del Mundo. Por este motivo,
es la Ontologia especial la base ms rgida para la disciplina
crtica de la Ontologia general. La "prueba de existencia" de
la "Materia general" es la destruccin en cada instante de las
cosas que nos rodean ^y, por ello, el Materialismo es solida-
rio de una actitud prctica: "Cada cual tiene la filosofa
correspondiente a su modo de ser."
La Idea de Materia ontolgico general es, por consiguien-
te, la misma crtica a toda sustancializacin de las realidades
mundanas, como si fuesen irrevocables, por tanto, la compren-
sin de la posibilidad de su desaparicin desde dentro mismo
del mundo, la elevacin de las mismas relaciones intermun-
danas a la luz de sus necesarias relaciones deterministas, que
conducen a la propia destruccin de los trminos necesaria-
mente ligados entre s*.
5. La Ontologia especial es, por su parte, la nica va

hacia la determinacin de la Materia general. Esta determi-
nacin es siempre negativa, pero la negatividad de las deter-
minaciones no es la negacin de toda determinacin. Segn
las perspectivas desde las cuales negamos, as tambin las de-
terminaciones negativas obtenidas. No es lo mismo (m, n) que
(m, n, r, s, t). En la perspectiva temporal, la negacin aparece
como recurrencia infinita (eternidad de la Materia); en la di-
simetra del mundo (negacin de la paridad), la materia aparece
como heterognea. En las propias transformaciones intramun-
danas, la negacin aparece como transformacin absoluta, en
*" En este sentido podran reinterpretarse las consecuencias que

se derivan del hecho de venir expresada la energa W de una partcula
(en mecnica relativista) por una ecuacin de segundo grado:
W = c V ^ + p ^ lo que significa que los valores de W pueden ser
positivos o negativos. Como es sabido, de aqu procede toda la teora
sobre la "antimateria", de la que todava parece prematuro hablar en
sentido ontolgico. Porque muchos fsicos hablan como si la Materia
fuera Isis, y la Antimateria, Osiris: nos recuerdan a Plutarco (De
Iside, 49).
181

la que el propio Mundo corpreo alcanza el sentido de un
episodio que se autodestruye.
Solamente sobre esta base tiene sentido el inters por su
permanencia. Este inters va ligado a la esencia misma de la
razn, en tanto que la razn es corprea (supone el cuerpo
individual). Precisamente por ello, el materialismo dice refe-
rencia esencial a la corporeidad: en cuanto disciplina racional,
solamente por el intermedio de la materia corprea puede el
Materialismo constituirse como materialismo filosfico. Por
intermedio de la extensin se hace inteligible incluso lo inex-
tenso, lo cualitativo, aunque no isea espacial. (La temperatura
se determina por el desplazamiento de un cuerpo ^la columna
termomtrica; la energa cintica, por el desplazamiento
de un cuerpo que trabaja; y, como dice Bacon, toda potencia
humana se resuelve en un aproximar y alejar las partes cor-
preas de las cosas reales.) Pero esa inteligibilidad del en-
tendimiento es superada inmediatamente por l razn, que sabe
que ni la temperatura, ni la energa, rii la "potencia" se redu-
cen a esos desplazamientos por un espacio reglado.
La "razn materialista" se constituye por la crtica a los
conceptos del entendimiento, como conceptos mundanos, cr-
tica que est vinculada a la misma posibilidad que las cosas
tienen para autodestruirse, por la mediacin de las otras. La
conciencia racional, en tanto que ligada al Mundo, in medias
res, slo puede desarrollarse y avanzar con el proceso mismo
del Mundo, hacindose y deshacindose: no puede ir ms all
del estado en el que el mundo se encuentra. Pero la con-
ciencia de su limitacin por el estado del Mundo le hace desear
el cambio del Mundo como condicin necesaria para que nue-
vas determinaciones puedan producirse, nuevos problemas re-
solverse. Al mismo tiempo, tiene que desear la permanencia
de los cuerpos, en cuanto es solidaria con ellos. Este inters
de la conciencia filosfica por el cambio del mundo, como
condicin de su propio progreso, y al rrisnio tiempo, esta exi-
gencia de permanencia de los cuerpos, como condicin de su
existencia, es la antpoda, por un lado, del inmovilismo, y por
otra, de la visin escatolgica. Exigir el cambio de las cosas
del Mundo corpreo sin destruir el Mundo, sumergindolo en
un transmundo incorpreo, es la contradiccin misma en la
182

que puede darse la accin revolucionaria que busca el cam-
bio del mundo social, mediante la lucha, que, poniendo en
peligro el propio cuerpo, por la muerte, asegure, sin embargo,
una nueva posibilidad de vida a ese cuerpo que ha sido des-
truido.
183

CONCLUSIN
MATERIALISMO Y SOCIALISMO
1. El materialismo filosfico ha sido presentado, en este

Ensayo, como la forma misma de la conciencia filosfica.
Pero cul es la verdadera naturaleza de esta conciencia
filosfica, en la medida que la entendemos como conciencia
materialista?
Esta pregunta slo puede recibir una forma ms positiva
cuando disponemos de diferentes alternativas de opuestos tr-
minos, cuya mayor o menor saturacin en la "conciencia filo-
sfica" pueda servir para determinarla (para determinar su
"verdadera naturaleza").
Ahora bien: la mayor parte de las alternativas que se
movilizan a este efecto suelen ser pensadas en trminos meta-
fsicos (sustancialistas), como si se tratase de dicotomas ori-
ginarias: Religin/Ciencia, Ideologa/Ciencia, Mitologa/Cien-
cia; o bien: Especulativo/Prctico, Conocimiento (Opinin)/
Accin (Pasin). Las discusiones clsicas consisten principal-
mente en el enfrentamiento de los diferentes intentos de re-
duccin de la Filosofa a uno de los trminos de cada par,
o a los dos. "La conciencia filosfica est ms cerca de la
conciencia cientfica o se aproxima a la conciencia religiosa?"
O bien: "Es la Filoso'a una Ideologa, o es una Ciencia?"
"Es especulativa o es prctica, o ambas cosas a la vez?"
O todava: "La Filosofi'a es un conjunto de opiniones o tesis
mejor o peor fundadas ûna oocpa, o es, sobre todo, una
pasin, ms o menos intensa y profunda ûna tpiXa?"
185

Pero estas dicotomas son metafsicas, o, por lo menos,
abstractas, no originarias ellas mismas deben ser reconstrui-
das. Para referirnos a un solo caso, bastar observar que ya en
la estructura misma de la palabra cptlo-aos/a aparecen fundi-
dos sus dos trminos contrapuestos, el conocimiento y la pa-
sin. Cuando escuchamos la sentencia de Bayle: "No son las
opiniones generales del Espritu las que nos determinan a
actuar, sino las pasiones", seguimos perplejos en lo que con-
cierne a la Filosofa. Acaso no existe un tramo de la vida
real socialmente dada ûn segmento de la Fenomenologa
del Espritu en el que el conocimiento (la opinin) en cuanto
tal, formalmente, sea una pasin formalmente: no, simple-
mente, que lleve acoplada una pasin, y la pasin sea for-
malmente un conoam'ewo? Cuando suponemos dadas estas
oposiciones como originarias, es decir, cuando no las reinter-
pretamos dialcticamente como resultados de la diferenciacin
d una cierta unidad originaria, la unin conceptual ser siem-
pre extema y, por muy estrecha que se postule, el postulado
ser siempre un "Axioma de Mara". As, cuando se dice que
la Filosofa (o los Mitos, en general) tiene un "lado especu-
lativo" (que brota de la curiosidad por el conocimiento) y un
"lado prctico" (que brota de la necesidad de actuar, indivi-
dual y socialmente) que "interaccionan y se realimentan" (por
ejemplo: "Las religiones se han geaerado d l a composicin
de dogmas o ritos que brotan del intento por comprender ima-
ginativamente el Mundo y de dogmas o ritos que surgen de la
prctica social, del terror o de la lucha de clases"), o cuando
escuchamos el testimonio de un hombre extraordinario, Ber-
trand Russell, en cuya vida se realiz ciertamente, de un modo
singular, la profunda unin, del "lado especulativo" y del "lado
prctico", pero en cuya autoexposicin aparecen estos "aspec-
tos" como compuestos externamente, aunque el enlace que los
une estuviere dolado de un vigor excepcional: "Los motores
de mi vida han sido una intensa curiosidad por saber y un
apasionado deseo de justicia."
Cuando, ordinariamente tambin (recordamos a Schaff), se
da por descontada la oposicin en Filosofi'a entre la "lnea
Demcrito" entendida como la tradicin especulativa, cien-
tfica ("Prefiero conocer una nueva causa que ceir una corona
en Persia") y la "lnea Scrates" (o Epicuro) que "baj
186

la Filosofa del Cielo a la Tierra", poniendo como centro del
inters filosfico al "Hombre", como ente moral, nos mo-
vemos en un plano superficial (el plano de las apariencias), en
el que, sin duda, se recogen muchas distinciones descriptivas,
pero cuya fuente es ms profunda. (Acaso el renunciar a ceir
una corona en Persia no es ya una opcin poltica, prctica,
moral positiva o negativa?) La oposicin entre el "perodo
cosmolgico" y el "perodo humanstico" de la Filosofa griega
se mueve tambin en la superficie. (Acaso los sistemas del
eterno retorno no contienen un mensaje moral, como Nietzsche
supo ver? Acaso el sistema de Engels, que asegura la nece-
sidad de la aparicin de la conciencia en cualquier lugar del
Universo en donde la materia exista, no es tanto un optativo
tico como una afirmacin metafsica?) La oposicin existe, sin
duda, pero debe de ser presentada de tal manera que apa-
rezca como resultado del desarrollo dialctico de una unidad
originariaoxigimxid., no slo en el sentido cronolgico, ge-
ntico (de la -fvTiaic), sino ontolgico (de la CSDOK;). Es evidente
que la "conciencia humana" est estructurada de tal manera
que no cabe disociarla del "Mundo" por tanto, de los "inte-
reses cosmolgicos". Su propio vivir, formalmente hablando,
comporta ya un conocer el mundo, un filosofar. Slo con una
interpretacin absolutamente banal es cierta la mxima "pri-
mum vivera, deinde philosophari" y slo con una interpre-
tacin demasiado profunda para quien de ordinario suele pro-
nunciar esta mxima, sta revela su sentido filosfico. Pero
precisamente por ello me apresuro a discrepar de quienes opi-
nan que "toda representacin cientfica, o filosfica, o mtica,
debe encerrar una significacin o mensaje prctico", sea como
reflejo de una base econmica, sea como smbolo inconsciente
de una libido. Semejante conclusin es un caso particular de
lo que hemos llamado, en el cuerpo de este Ensayo, monismo
teleolgico, y que fue juzgado como la negacin del mtodo
materialista. Y ello es as porque argumenta como si debiese
existir una conexin secreta, con un designio concreto, entre
cada representacin astronmica, pongamos por caso, y cada
inters concreto de un cuerpo o de un grupo de cuerpos (una
familia o una clase social). La metodologa materialista (no
monista) descon'a incluso del mtodo "estructuralista" (que
presume demasiadas conexiones estructurales inconscientes), y
187

sugiere la posibilidad del desarrollo de conocimientos (y de
verdades) perjudiciales es decir, incompatibles con otras ver-
dades tenidas por necesarias (verdades cuyo descubrimiento
es incompatible con otras verdades, pongamos por caso, las
verdades biolgicas virtualmente determinables mediante la
prctica de vivisecciones humanas)o "intiles" (es decir, no
conectados formalmente con alguna estructura prctica; por
lo que llamar "prctica terica" a los procedimientos que con-
ducen a esas verdades intiles, en realidad, "especulativas", es
un modo de encubrir su inutilidad) o "constitutivas" es de-
cir, conocimientos que llegarn a ser prcticos en la medida
que ellos mismos, lejos de obedecer a una "necesidad previa",
la fundan, al constituir o producir un nuevo objeto de la sym-
plok (decir, como decan los marginalistas y repiten tantos
"marxistas", que la rueda fue producida en tanto satisfaca una
necesidad de consumo de consumo de ruedas, sin duda es
tanto como decir que el opio hace dormir porque tiene "virtud
dormitiva").
Por ello, cundo trato de determinar la "naturaleza de la
conciencia filosfica" por el procedimiento de los opuestos al-
ternativos, en lugar de atenerme a las oposiciones dadas como
originarias (especulativo/prctico, lnea Demcrito/lnea Scra-
tes, etc.), me remitir a una oposicin dialctica, a saber: la
que media entre la implantacin gnstica y la implantacin
poltica de la Filosofa (ver Apndice II de este Ensayo). Por-
que esta distincin est pensada de suerte que la "implanta-
cin gnstica" de la Filosofa (que puede no coincidir con la
"actitud especulativa", sino presentarse en la forma de un acti-
vismo prctico orientado a una poltica-utpica, la instauracin
de la "Repblica de los filsofos"), no slo sea un concepto
descriptivo de abundantes "apariencias" (en primer grado, fe-
nomenolgicas), sino, adems, un lmite de la propia concien-
cia filosfica, que debe ser dialcticamente destruido para re-
cuperar la implantacin poltica en la cual se consuma la
superacin (y realizacin) de la conciencia filosfica, como
conciencia gnsticamente implantada.
2. Cuando aqm' quiero defender la tesis d la interna

unidad entre la conciencia filosfica y la prctica del socia-
lismo, lo quiero hacer en el sentido ms riguroso y profundo,
188

con la tenaz voluntad de eliminar todo tipo de "Axiomas de
Mara". Que funcionan, p. ej., estableciendo, al modo de Feuer-
bach, la asociacin entre un socialismo del amor y una con-
cepcin materialista del mundo; o con Engels, repitiendo que
la filosofa materialista es la base indispensable del socialismo
porque nos instruye cientfcamente acerca de la naturaleza
del mundo en el que el socialista tiene que vivir; o, por l-
timo, cuando, al modo de Ostwaldt, dice alguien que el Mate-
rialismo cientfico constituye el criterio clave de la conducta
moral, en cuanto que el Segundo Principio de la Termodinmi-
ca nos "impone" el ahorro de transformaciones intiles de una
energa no recuperable.
Por lo dems, la tesis del enlace entre la Filosofa y el
Socialismo es una tesis absolutamente clsica nada extrava-
gante en la filosofa acadmica: Platn, su fundador, enten-
di la Filoso'a (como Dialctica) en cuanto un momento del
proceso general que pasa tambin por la instauracin de la
Repblica.
Ciertamente, el socialismo del que aqu podemos hablar es
un socialismo muy indeterminado no designa un modelo con-
creto de socialismo, sino tan slo el concepto de una "sociedad
sin clases" tal que permita hablar de dos fases (separadas o
no por un kcdros revolucionario) o de dos tipos de socieda-
des: sociedad de clases (en el sentido marxista) y sociedad
sin clases. As tambin, la Filosofa de la que aqu hablo es
muy indeterminada, en cuanto a sus doctrinas acadmicas;
pero, en lo esencial, es una filosofa que no es definida origi-
nariamente como una suerte de ciencia enciclopdica, sino,
sobre todo, como una sabidura prctica (a la vez mundana
y acadmica), que consiste, originariamente, en la accin mis-
ma dialctica de la superacin (conservacin) de la propia con-
ciencia individual corprea (M2, condicin de la propia raciona-
lidad crtica), como proceso en el que se consuma el hacerse
de la sabidura especfica filosfica.
El establecimiento de las conexiones esenciales, por abs-
tractas que sean, entre la Filosofa materialista y el Socialis-
mo es, en cualquier caso, imprescindible, no slo para el pro-
seguimiento de la polmica sobre la naturaleza de la Filosofa
(no solamente para destruir las falsas representaciones que tan-
to los que atacan a la Filosofa, como los que la defienden,
189

suelen forjarse sobre su esencia), sino tambin para la aclara-
cin de las representaciones racionales sobre el socialismo
futuro (no mstico). Es, por otra parte, evidente que el adve-
nimiento del socialismo depende de factores reales que obran
al margen de las representaciones que aqu podamos forjarnos
acerca de l factores que no pueden ser deducidos, como
deduca Klug su pluma de escribir, puesto que estn dados
en el hecho de la realidad emprica de tres mil millones de
hombres, y sera ridculo que la Filosofa "aconsejase" la
conveniencia del socialismo, como si el papel de la Filosofa
fuese "decir al mundo por dnde tiene qu dirigirse", y no,
ms bien, comprenderse "intercalada" en el propio curso real
y necesario del Mundo, en cuanto, a su vez, contiene a la
propia accin filosfica como necesaria. (La necesidad a que
me refiero no hace falta que sea definida en trminos abso-
lutos, sino dentro del marco constitutivo de la realidad de los
hombres que viven sobre la Tierra. Sin duda, es de toda evi-
dencia que estos hombres no van a vivir eternamente, y que,
incluso, no es absurdo hoy pensar en una repentina desapari-
cin del marco mismo como consecuencia de ima explosin
nuclear. Por lo menos, es mucho menos metafsico pensar en
estos trminos que razonar sobre el supuesto que es el su-
puesto del Diamat, herencia de Engels de una Humanidad
imperecedera a consecuencia de su propia actividad "coope-
rante" con las "leyes generales del movimiento".)
Pero si verdaderamente la conciencia filosfica tuviese una
conexin interna con e r socialismo, entonces esta conexin se
percibir mejor "despus de la Revolucin" es decir, cuando
el socialismo se supone ya instaurado que "antes" de la Re-
volucin, en la Sociedad de clases, cuando la conexin entre
la Filosofa y la realidad social no puede alcanzar su inten-
sidad genuina. Y, sin embargo, no deja de ser asombroso que
cuando se plantea el tema de las relaciones entre la Filosofa
y el Socialismo, se sobreentienden generalmente las relaciones
en el momento "anterior a la revolucin", aunque orientado a
ella, cargando as (al menos implcitamente) sobre la Filosofa
una parte de la responsabilidad de la transformacin ^y, cuan-
do se comprende que esta parte es muy pequea, descalifi-
cndola como superfina ("muerte de la Filosofa"). Ahora bien,
el tema de la realizacin (Verwirklichung) de la Filosofi'a cam-
190

bia enteramente de sentido cuando nos mantenemos en la
hiptesis de la Sociedad sin clases. Y es entonces cuando cobra
sentido decir, con un alcance no utpico o ideolgico, que el
Socialismo necesita de la Filosofa tanto como la Filoso'a
necesita del socialismo. (Desde esta perspectiva podra leerse
crticamente la concienzuda obra de A. Wildermuth, Marx und
die Verwirklichung der Phosophie, 2 vols., Martinus Nijhoff,
1970.)
Esta implicacin mutua entre Materialismo filosfico y So-
cialismo no se va a presentar aqu en la forma metafsico-
cmica que encuentra el nexo entre Filosofa y Socialismo por-
que previamente ha definido el Socialismo como la "Repblica
de los filsofos", en el sentido gnstico ^prcticamente, una
repblica en la cual la mayor parte de los ciudadanos dispon-
gan, a consecuencia de una tecnologa avanzada, de una gran
parte de tiempo libre destinado a leer en comn a los fil-
sofos clsicos griegos, alemanes o rusos. Aqu queremos ex-
plorar en serio el nexo ms profundo entre Filosofa y Socia-
lismo, demostrando que el mismo nexo meta'sico (dado en la
forma de la "Repblica de los filsofos") es una utopa, una
hiptesis inconsistente.
Comenzamos por entender el Socialismo como una situa-
cin "infinitesimalmente prxima" an, en cuanto a sus com-
ponentes materiales, a la "Sociedad de clases". Una situacin
en la cual los ciudadanos, lejos de sentirse en un Paraso (o
acaso en un Jardn epicreo), desarrollan actividades por com-
pleto anlogas a las que se desarrollan en la sociedad capita-
lista martillean, atornillan, escriben, mastican, rien, presen-
cian partidos de ftbol... El "hombre nuevo" no aparece
repentinamente. Damos tambin por descontado que esta so-
ciedad universal es esencialmente no recurrente, no estacio-
naria sobre la Tierra, porque, incluso aceptando la ley de Le
Say, los recursos de nuestro planeta son finitos y, por tanto,
es absolutamente preciso pensar, o en la desaparicin catas-
trfica de la Humanidad con lo que nos saldramos del marco
de nuestro discurso, o bien en su escisin o dispersin pla-
netaria con lo cual nuestro discurso se mantiene en su
marco, aun cuando ste comience peligrosamente a incorporar
temas de la sociologa-ficcin, de la "futurologa".
Atenindome al contexto ms sobrio posible de nuestro
191

marco (a la hiptesis de la sociedad socialista en vecindad "in-
finitesimal" a las sociedades presocialistas que la generaron),
vamos a explorar las relaciones del socialismo con la Filoso-
fa, entendida como el ejercicio del "materialismo filosfico",
en tanto que contiene la crtica a la "implantacin gnstica"
de la conciencia filosfica.
3. La conexin que buscamos entre Materialismo filosfico

y Socialismo la entenderemos como el lugar de encuentro o
punto de interseccin de dos movimientos o procesos que,
considerados por separado en un plano "fenomenolgico", pue-
den ser pensados como desarrollndose independientemente.
Por tanto, no se trata tanto de probar aqu que la superpo-
sicin entre Filosofa y Socialismo es omnmoda, y necesaria
en todos sus puntos, cuanto de demostrar que existe un punto
en el cual necesariamente ambos se cruzan, y que este punto
es verdaderamente central en ambos procesos sin perjuicio
de que stos, en su desarrollo, puedan, alejndose de este cen-
tro, alejarse entre s.
c) Desde el Socialismo se ha apelado muchas veces, es
cierto, a la Filosofi'a y a la Filosofa materialista. Sin embargo,
tambin es verdad que desde posiciones que se autorreclaman
no menos radicalmente socialistas, se recusa tambin al mate-
rialismo como concepcin del mundo incompatible con la prc-
tica del socialismo. Tal es el caso, para citar ejemplos de
importancia mundial, del socialismo cristiano, musulmn o bu-
dista. La recusacin recorre, en realidad, los mismos argumen-
tos que en el siglo xvm se dirigan contra el materialismo
ateo: la imposibilidad (o incoherencia) de que un ateo des-
arrolle una vida moral (la imposibilidad, p. ej., de prestar
juramento) ^y menos an, por su egosmo, una moral socia-
lista. Y, en gran, medida, esta recusacin tena una gran parte
de razn. El materialismo ateo clsico no puede racionalmente
ofrecer tma concepcin coherente con la prctica del socia-
lismo. El motivo es claro: este materialismo se apoya en la
evidencia del "Ego esfrico" (vase el Ensayo II), como mbito
de la realidad racional prctica originaria. En consecuencia, tan
slo puede razonar la vida moral en tanto que la ordenacin
de las relaciones con los otros Egos con los otros ciudada-
nos forma parte de mi propio inters y es de incumbencia
192

de mi propia "prudencia monstica". (As, D'Holbach, en su
Moral que citamos en el Ensayo II, si bien es verdad que
en su Systme de la Nature, adems de reiterar estos argumen-
tos, introduce un motivo mucho ms cercano al "materialismo
filosfico", en cuanto contiene virtualmente la superacin de
la "esfera": "L'athe ou le fataliste fondent tous leurs sys-
tmes sur la ncessit" op. cit., cap. XXVII, edicin de Pars
de 1821, reimpresa por G. Olms, 1966, segundo tomo, pgi-
na 333). Ahora bien: es evidente que los nexos racionales
entre el "materialismo esfrico" (epicreo) y la moral ciuda-
dana son capaces de formar una malla bastante extensa y tu-
pida, pero tambin es cierto que el nexo con el socialismo
no se justifica en modo alguno. Es as perfectamente explicable
que, desde situaciones (cristianas, musulmanas o budistas) en
las cuales el socialismo, como forma de vida, alcanza una rea-
lidad prctica ms o menos efectiva, se considere al materia-
lismo de tipo epicreo como incompatible con la posibilidad
misma de la vida socialista.
b) Desde la Filosofa se ha apelado al Socialismo como
la forma poltica ms afn a la vida filosfica (Platn). Sin
embargo, tambin es evidente que direcciones filosficas de la
ms alta significacin han recusado al Socialismo y han encon-
trado en otros tipos de organizacin social el lugar ptimo
para la vida filosfica. Y ello desde Aristteles hasta Hegel,
que vio en el Estado prusiano la condicin ideal para el flore-
cimiento de la conciencia filosfica ("Reconocer la razn por
la cual la rosa est presente en la cruz del sufrimiento...").
En general, siempre que la vida filosfica se sobreentiende
como el proceso de una vida subjetiva individual (sea esfrica
o sea, como en el caso de Hegel o de Spinoza, una vida
divina, sustancial, pero vivida desde el sujeto, como realiza-
cin de la sustancia: "como conservacin de la libertad sub-
jetiva en lo que es sustancial, sin abandonarla a lo que es con-
tingente y particular, sino ponindola en lo que es en s y para
s"), la apelacin al socialismo ser gratuita o, en todo caso,
extrafilosfica, expresin de un buen deseo. Examinemos el
caso de Spinoza. En su Reforma del Entendimiento, Spinoza
llega a conocer la necesidad de una variacin de las condi-
ciones polticas que conduzcan hacia una sociedad tal en la
que el mayor nmero de ciudadanos pueda participar de la
193
13

vida filosfica ("necesse est... deinde, formare talem societa-
tem, qualis est desideranda, ut quamplurimi quam facillime et
secure perveniant", Ed. Gebhardt, Tomo II, pgs. 8-9). Ahora
bien: esta necesidad (necesse est) no puede justificarse nunca
a partir de la vida subjetiva, del mismo modo que, a partir
de la "prudencia esfrica", no cabe deducir racionalmente la
prctica de la "programacin secular" que, sin embargo, es
una realidad moral de primer orden, dada en todo Estado
moderno poderoso. (En este sentido, diremos que la axiom-
tica epicrea carece de vigor para recoger como accin moral
a la programacin secular de los Estados programacin que
orienta esencialmente la ordenacin econmica del presente in-
mediato y que, por tanto, no "salva los fenmenos".) En
efecto: dado el individuo Epicuro o cualquier subjetividad
que se viva interiormente al modo epicreo y progresando
a partir de este dato (de esta subjetividad), cmo podra lle-
garse racionalmente al inters por las otras vidas, aunque sean
contempladas como vidas filosficas, como subjetividades de
la "Repblica de los filsofos"? Semejante inters sera slo
un deseo privado, sobreaadido siempre exteriormente a la
propia conciencia filosfica. A partir de esta conciencia, resulta
mucho ms coherente la posicin de Malebranche, por sor-
prendente que pueda parecer, cuando declara que publica su
libro no tanto para causar algn efecto en los lectores, sino
para su propio entendimiento. Ahora bien: lo que ocurre es
que cuando Spinoza pide que se forme una sociedad en la cual
la mayor cantidad posible de ciudadanos pueda participar de
la vida filosfica, est hablando, no tanto en nombre de la
vida filosfica suya, individual, cuanto en nombre de la vida
divina que en l alienta. Aunque el inters tome la forma de
un inters por la vida filosfica ajena como si fuese poste-
rior a su propia reflexin individual-, en realidad el inters
mismo por otras personas est presupuesto (regresivamente)
en su propia vida filosfica reflexiva, y lo que se trata de re-
formar es la subjetividad de su propio entendimiento.
4. No es en el progreSMS, a partir del Ego corpreo, que,

sin embargo, hay que presuponer necesariamente como reali-
dad (apariencial), sobre la que se ha de constituir dialctica-
mente la propia racionalidad crtica, como podramos encon-
194

trar la conexin entre la conciencia filosfica y el socialismo,
sino en el regressus crtico de esta conciencia corprea hacia
la materialidad transcendental (M. T.), en tanto que, a su vez,
se determina en los diferentes Gneros de Materialidad (Mi,
Mi, M3) ^y es este regressus individual aquel movimiento que
slo puede llevarse a efecto de un modo necesario, y no con-
tingente, en el curso mismo del proceso social de la revolucin
socialista. Se trata de un movimiento ontolgico ^y no slo
de un curso mental de representaciones que afecta a la rea-
lidad misma de la conciencia, en cuanto conciencia determinada
socialmente. Por este motivo, asumimos la tesis de Fichte, se-
gn la cual la clase de Filosofa que se tiene depende de la
clase de hombre que se es. No se trata slo de reformar los
pensamientos, las teoras o las opiniones que ha podido con-
cebir un entendimiento, sino de la reforma del entendimiento
mismo como subjetividad. Tal es el punto de partida del con-
cepto de "realizacin" (Verwirklichung) de la Filosofa.
La Filoso'a, como razn crtica, supone la constitucin del
Ego corpreo constitucin que forma parte de un proceso
esencialmente social (y no, p. ej., meramente filosfico o psi-
colgico). Pero la sabidura filosfica materialista comienza
precisamente cuando el Ego corpreo deja de ser una sustancia
individual (una mnada leibniziana) para ser superado median-
te la identificacin dialctica (que no lo suprime) en realidades
que lo "envuelven" (Mi y M3), mediante la identificacin con
el Logas universal, en la frmula de los estoicos. En esta iden-
tificacin, que constituye el camino mismo de la sabidura
filosfica (es el camino cartesiano, cuando en el Cogito se
encuentra regresivamente con Dios; es el camino kantiano de
la identificacin con el Ego transcendental; es el camino hege-
liano, que conduce desde el "sujeto" a la "sustancia"; es el
camino de Marx que lleva del individuo concreto al "animal
genrico" y, despus, al "ser social" del hombre), la subjetividad
corprea no queda desvanecida o borrada metafsicamente (ms-
ticamente), sino que permanece como una realidad a mi al-
cance (el cuerpo como instrumento crtico). Slo en virtud de
que el Ego no es sustancia, slo en virtud de que en sus com-
ponentes estn los dems Egos (como el propio Epicuro debi
reconocer), tiene sentido racional interesarse autnticamente
(por m mismo) por los asuntos ajenos, p. ej., por las genera-
195

ciones futuras que determinan, en la programacin secular de
las econoinas polticas actuales, las inversiones a veces ms
cuantiosas. No me intereso por los dems en virtud de una
benevolencia (o un amor) hacia ellos, entendido como una
pasin o una virtud que se sobreaade al Ego ya constituido,
porque este aadido, por amable que fuese, sera siempre irra-
cional (en trminos "esfricos"). Me intereso por los dems
^y no slo como realidad psicolgica, sino como realidad
poltica, en cuanto envuelto en un sistema social que, p. ej.,
programa sus inversiones a escala secular en la medida en
que Yo estoy inmerso en estructuras suprasubjetivas, a pesar
de las apariencias. (Sobre estas apariencias gira la mayor parte
de la "filosofa analtica"; incluso cuando duda de la propia
sustancialidad del Ego, al modo de Hume, la duda se mantiene
en el terreno de la "representacin"; pero el ejercicio de esa
duda y el estilo de las argumentaciones delatan la pre-
sencia del Ego individual sustancializado, el Ego del empirio-
criticismo y del Positivismo de Viena: se dira que, ms que
reformar la subjetividad de su entendimiento, reforman el en-
tendimiento de su subjetividad.) La conciencia filosfica, el
materialismo filosfico, es entendido aqu esencialmente, desde
un punto de vista crtico metodolgico, como la crtica al Ego
como Espritu (representado o ejercido) o como sustancia (re-
presentada o ejercida), y la instauracin del Ego como fen-
meno. Esta crtica es un proceso dialctico que supone, p. ej.,
la destruccin de las representaciones "egolgicas", a travs de
las cuales, sin embargo, pudo constituirse la razn crtica. Al
mismo tiempo, la destruccin del Ego como sustancia, cuando
no es mstica (cuando no recae, p. ej., en la creencia de la
inmersin en un Entendimiento Agente Universal, entendido
a su vez como sustancia), exige el progressus incesante hacia
la apariencia de mi Ego fenomnico porque es en este pro-
gressus donde se configura mi libertad.
Ahora bien, la conciencia materialista as entendida resulta

ser un proceso recurrente esencialmente prctico. Pero el so-
cialismo es precisamente la forma efectiva histrico universal
mediante la cual el proceso de regresin-progresin se realiza
de un modo necesario ^y no de un modo contingente e in-
dividual. Es liicamente aqu donde el socialismo se nos revela
como un socialismo "filosfico", racional y no mstico, fundado
196

en evidencias muy respetables cristianas, musulmanas, bu-
distas, pero suprarracionales. ("Si la Iglesia definiera algo
como negro, cuando para tus ojos es blanco, nosotros hemos
de encontrar el medio para que sea negro", deca San Ignacio.)
Porque el socialismo empieza a ser ahora una de las maneras
ms genuinas del desarrollo de la propia sabidura filosfica,
en tanto que sabidura prctica (mundana y acadmica) que
pone en duda el propio Ego como sustancia, y que, por ello,
puede distanciarse del oleaje de pasiones y representaciones
que se agitan en el interior de los crneos, sin olvidarse de
ellos en la evasin mstica o cientfica. (Simplemente, all don-
de el espiritualista ve mala fe ^porque el concepto sartriano
es simplemente la sustantificacin animista de un proceso psi-
quitrico, el materialista podr ver una mala disposicin del
sistema de reflejos transmitidos por la educacin o por la
herencia. Por otra parte, atribuir mala fe a alguien es tanto
como desinteresarse por su curacin). El socialismo representa
para la conciencia filosfica materialista la condicin para la
demostracin prctica de sus evidencias ms genuinas; por
tanto, la condicin de su realizacin.
Y por ello mismo, el Socialismo no constituye la cance-
lacin de la Filosofa, sino precisamente su verdadero principio.
En tanto la dialctica de la razn debe siempre pasar re-
gressus y progressus por el episodio del Ego corpreo (como
sujeto de responsabilidad), ser siempre necesaria la disciplina
filosfica como instrumento mismo de la moral socialista. Por-
que la disciplina filosfica asume ahora como tarea especfica
(pedaggica, teraputica, "pastoral" y, vista desde fuera,
"propagandstica") la colaboracin al proceso de eliminacin
de las representaciones inadecuadas del Ego (infantiles, pero
tambin gnsticas, o capitalistas-residuales, competitivas), no
ya en el sentido de su adormecimiento (propio, p. ej., de la
mentalidad del "consumidor satisfecho" del socialismo del
bienestar), sino en el sentido de la instauracin de juicio per-
sonal crtico, sin el cual es absolutamente imposible una so-
ciedad democrtica. Es completamente gratuito suponer que,
instaurado el socialismo, se genere una suerte de "estado es-
tacionario", en el que las conciencias (como si fueran "ferritas"
del "gran ordenador") estn ya aseguradas en su desarrollo.
En una sociedad sin clases, las Ideologas los mitos, la cien-
197

cia ficcin, el delirio de representaciones y conceptos se
reproducirn y cobrarn una fuerza renovada (dependiente del
mayor nivel cultural de los ciudadanos). Y se reproducirn, no
ya solamente en virtud de los mecanismos casi "fisiolgicos"
que Platn consider cuando propuso su doctrina dialctica de
las fases del conocimiento (que deba comenzar por las apa-
riencias para alcanzar despus la superacin de las apariencias,
en las Ideas que, a su vez, deban permitirnos el retorno
a las apariencias), y que son los mecanismos que (muy impor-
tantes sin duda) sigue considerando Althusser cuando expone
la tesis de la persistencia d las ideologas en la Sociedad sin
clases (Pour Marx, pgs. 195-196). Las Ideologas s reprodu-
cirn en la sociedad socialista (si sigue siendo ste un con-
cepto racional, y no de sociologa-ficcin) tambin en virtud
de mecanismos sociales constitutivos de objetos (descubrimien-
tos cientficos, tecnolgicos, artsticos) que determinan la dia-
lctica entre los grupos sociales que subsisten en la sociedad
sin clases (grupos lingsticos, grupos generacionales, raciales,
etctera). Ahora bien: para ordenar, elaborar, triturar, asi-
milar estos materiales "supraestructurales", que constituyen,
por otra parte, el alimento cada da renovado del "sistema de
vlvulas" de la sociedad socialista, la disciplina crtica filos-
fica es absolutamente indispensable y esta disciplina slo
puede llevarse a efecto desde una slida Ontologa materialista
capaz de ofrecer los esquemas de interpretacin de los mate-
riales siempre renovados. El equilibrio de una sociedad socia-
lista, edificado sobre conciencias individuales racionales (una
sociedad edificada sobre robots no es que no sea deseable
por motivos ticos: es imposible), exige, entre los mecanismos
de su metaestabilidad (y no, ciertamente, como nico meca-
nismo), precisamente la disciplina filosfica.
5. En resolucin, y en el supuesto de una sociedad (socia-

lista) dada (es decir, indeducible), la Filosofi'a se nos configura
en su verdadera esencia, a saber: como una necesidad prc-
tica (moral) y no como una "frivola curiosidad" por el cono-
cimiento de la "totalidad de las cosas". Si llamo "frivola" a
esta curiosidad, es, precisamente, en nombre de una sabidura
y circunspeccin crtica ^no en nombre de un "dogmatismo
poltico". La curiosidad cientfica es un instinto biolgico de
198

primer orden ^y una sociedad cuyos ciudadanos, cloroformi-
zados, carecen de este apetito, es una sociedad enferma, y,
ordinariamente, la explicacin que suele darse para entender
la gnesis renovada de la Filosofa pasa por la apelacin a este
instinto humano esencial. ("Todos los hombres tienden por na-
turaleza al saber", dice Aristteles y repiten los aristotlicos
Surez, Disputacin Primera, Seccin VI cuando tratan
de la fundamentacin de la Metafsica.) Pero este instinto
sostengo, que explica suficientemente la pasin por las
ciencias categoriales (aunque tampoco en su integridad), es
frivolo aplicado al entendimiento de la naturaleza de la con-
ciencia filosfica (salvo precisamente cuando sta se elabora,
acrticamente, como Metafsica), porque justamente la Filosofi'a
comienza a ser crtica cuando ha experimentado los lmites de
esa curiosidad omnvora (que debe, por tanto, ser presupues-
ta), porque sabe que la realidad, la Materia, es infinita y que
es puro atolondramiento (pura frivolidad) pretender fundar la
Filosofi'a en el conocimiento de la integridad infinita de la
realidad, de la omnitudo entis. En este sentido, la conciencia
crtica filosfica comienza con la conciencia siempre crecien-
te de la docta ignorantia. Pero la sabidura de la docta
ignorantia ha sido elaborada en condiciones sociales tales que
sobre ella se acoplaba una defensa implcita o explcita de la
necesidad de fuentes msticas de conocimiento ^y por ello,
sin duda, es una doctrina recusada por el materialismo racio-
nalista. Mi defensa de la docta ignorantia est, sin embargo,
entendida en el contexto de ese "racionalismo socialista", y
por ello incluye los recursos ms potentes de la crtica a todo
intento de defensa de los procedimientos cognoscitivos "supra-
racionales" como dotados de sin sentido (no ya como mera-
mente improbables u oscuros).
La conciencia filosfica no puede responsablemente (crti-
camente) fundarse en el instinto de la curiosidad especulativa
(en la direccin de su progressus indefinido, que es el esquema
vigente de hecho en el Diamat), porque este fundamento es
acrtico (y lo que funda es, en rigor, la implantacin gnstica
de la Filosofa), sino en la necesidad moral prctica, en la
realidad prctica de la vida social (no slo individual, como
fue el caso del epicureismo), vida real en tanto que es un ser
dado como consistiendo (en tanto que sus supuestos materia-
199

les bsicos permanezcan) en Una exigencia de seguir siendo
(en un deber ser), y que slo puede realizarse mediante la
autoordenacin racional, que requiere esquemas ontolgieos
cada vez ms potentes, capaces de incorporar progresivamente
la creciente produccin cientfica, tecnolgica, artstica, social...
Desde esta perspectiva se comprende perfectamente el al-
cance de la frustracin de tantas personas que se acercaron a
la vida filosfica impulsados por un intenso, pero vago, deseo
de saber (gnstico), de un instinto por "tocar el fondo de la
realidad": La filosofa no puede satisfacer esta curiosidad por-
que (cuando no es metafi'sica) sus respuestas son negativas (un
saber negativo, que no es, sin embargo, la negacin del saber,
sino el saber filosfico fundamental) ^y, por tanto, la Filosofa
resulta para ellos superfina. Por ello mismo, cuando, mante-
nindose a toda costa en esta lnea, se trata de entender la
Filosofi'a como "dialctica sin dogma", en el sentido de una
coordinacin siempre provisional de los resultados ltimos de
la curiosidad cientfica, \3. Filosofi'a ha perdido tambin su des-
tino y su tarea propia; porque se convierte en un sucedneo
del espritu enciclopdico (necesario, pero que marcha por
otro lado que la Filosofa) y traiciona su verdadero sentido.
El materialismo filosfico tal como aqu se intenta bos-
quejar brota de una sabidura crtica, a la vez ideal y real
(la "reforma del entendimiento"). Es precisamente en una so-
ciedad en la que las bases del socialismo han sido bien cimen-
tadas cuando la formacin filosfica resulta ser indispensable
^para decirlo con Hegel (aunque con un contenido por com-
pleto no hegeliano), no como ocupacin arbitraria de unos
hombres privilegiados, sino como obligacin del Estado, como
parte integrante de la educacin. civil. Es cierto que, en tal
Sociedad, la filosofi'a acadmica ^^^los profesores de Filosofa
se convertiran paulatinamente en algo as como funcionarios
del Estado. Pero si es ridculo que Scrates sea un funcionario
de un Estado explotador, es necesario que una Sociedad so-
cialista posea como funcionario, no ya a un Scrates nico,
irrepetible, individual, sino a centenares de Scrates, que cons-
tituirn el ncleo del verdadero "poder espiritual" de la So-
ciedad socialista.
200

APNDICE I
ROTACIN LGICA
APLICACIN A LA DIALCTICA DEL AMO
Y EL ESCLAVO
1: LA OPERACIN "ROTACIN LGICA"
Llamaremos rotacin lgica a la transformacin de una re-

lacin binaria plana asimtrica R{x, z) en su contrasimtrica
R(z, x) en tanto en cuanto esta transformacin envuelve pasar
por referenciales y, w que quedan fuera del campo de las
relaciones planas *. Para formular esta operacin con concep-
tos relacinales ^y no con conceptos extrarrelacionales, como
puedan serlo los conjuntores proposicionales (A, V) O los fun-
tores de clases U, fl recurriremos a la operacin "producto
relativo", que es una operacin especfica de la Teora de las
Relaciones. La operacin "rotacin lgica" queda analizada en
las siguientes cuatro fases o trmites, que denominaremos, res-
pectivamente : Insercin, Transposicin, Reduccin y Superpon
sicin.
1 Insercin.^Llamamos as a la incorporacin de la ope-

racin binaria R(x, z) a un contexto ms complejo que puede,
sin duda, ser analizado de diversas maneras. Aqu voy a pro-
poner tan slo un modelo de insercin, ajustado en lo posible
a los conceptos de la "lgica sintctica". Dentro de este mo-
* En Geometra suele reservarse el nombre de rotacin a la

transformacin de una figura que deja invariante un punto (el cen-
tro). Por ello, hablamos aqu de "rotacin lgica".
201

dlo que designaremos como modelo 1 la relacin binaria
R{x, z) aparece conectada con un referencia!, de suerte que
pueda ser considerada como un producto relativo de las rela-
ciones que cada trmino guarde con el referencial. Utilizamos
el funtor -> cuando interpretamos sus flancos como frmulas
proposicionales:
R{x, z) - lR{x, y)IR(y, z)]
Podra decirse que la insercin dota a la relacin plana
(fenomnica) R{x, z) de una "tercera dimensin".
2. Transposicin.Llamamos as a la transformacin de
las relaciones dadas en la insercin (relaciones factores) en
otras relaciones tales que se mantengan los trminos \x, z\
de la relacin original, como trminos invariantes, pero de tal
modo que el referencial y sea sustituido por su conjugado w,
tal que se invierta el orden de las relaciones R{x, y) que se
transformar en R'^\w, x) y R(y, z) que se transforma en
R=\z, w).
3." Reduccin.Esta operacin podra describirse como
una suerte de modus ponens en el cual el antecedente fuese
el producto relativo formado por las relaciones traspuestas, y
la tesis segregada fuese la relacin que vamos a llamar con-
trasimtrica:
[R=\z, w)/R=\w, x)}-^ R(z, x)
El efecto de la "reduccin" podra compararse, abundando
en las imgenes geomtricas, a la proyeccin plana de un s-
lido. Queda as su efecto como inverso al de la Insercin.
4." Superposicin.Para que la rotacin quede terminada
es precisa una confrontacin entre la R(x, z) originaria y la
R(z, x) fruto de la reduccin, confrontacin que tiene que
tener el sentido de una identificacin o equiparacin distinta
en cada categora que llamamos superposicin. Se trata de
percibir a las dos R soportadas sobre los mismos trminos x, z
invariantes como la misma R, es decir:
R(x, z)=R(z, x)
Involucin. R(x, y, z)=R{z, w, x)=R{x, y, z).
202

2: DIALCTICA DE LA ROTACIN LGICA
Cada una de las fases en que hemos descompuesto la rota-

cin lgica presenta en general, y en cada caso, importantes
problemas en cuanto al anlisis de la construccin de los es-
quemas de identidad.
1. La insercin de R(x, z) en R(x, y, z) plantea, entre
otras, la cuestin de la permanencia de la identidad R(x, z)
al ser incorporada a un contexto ms complejo en trminos
de un producto relativo. Estos problemas aparecen en el mo-
delo 1. Los problemas son de la misma ndole que los que se
suscitan a propsito de la "insercin" de la elipse, como figura
plana, en el cono como slido. De algn modo, la relacin
Rix, z) tras la insercin queda, si no negada, s incorporada
a un contexto que, eso s, niega su estado de abstraccin. Esta
negacin no debe entenderse meramente en el sentido aritm-
tico global, segn el cual una tema niega a im par. Tambin
deben ser contemplados sentidos ms complejos. Basta adver-
tir que las llamadas relaciones binarias, en cuanto predicados
didicos, estn afectadas de la misma estructura de los "uni-
versales", de suerte que un predicado didico es en rigor un
gnero, un universal, que no puede ser hipostasiado en el plano
binario, sino reducido a una clase alternativa de predicados
especficos. Por ejemplo, el predicado "conciudadano"=C debe-
ra ser interpretado como la suma lgica de relaciones binarias
tales como "coateniense", "colondinense", etc.
Esto supuesto, lo que llamamos insercin, como proceso de
negacin dialctica, puede muchas veces ajustarse a la siguien-
te estructura, de acuerdo con un "esquema dialctico de las
relaciones":
La "hipstasis" de los predicados genricos (K) es una
emancipacin de (Ti, T^, T, T), negando, por tanto, su de-
pendencia de los predicados especficos, merced a la transfe-
rencia de algn componente predicativo (intensional) al con-
texto de los trminos, agregndolo a los dos trminos de la
relacin binaria negada. La estructura relacional Kn(TiliTÛ
U T3... U r) (mi, TUi) se transforma en esta otra: K(mi, Tj, m).
Es como si la nocin "conciudadano", al hacerse especfica, to-
mase la forma de una relacin ternaria: "conciudadanos res-
pecto a una ciudad determinada T^".
Segn esto, dada una relacin ternaria, la reduccin a bina-
ria, que viene a ser algo as como la abstraccin de un tr-
mino, supone en rigor cuando dos trminos son agrupables
203

en una clase homognea (los hombres en nuestro ejemplo), que
segrega al tercero la especificacin del predicado genrico.
El esquema de la insercin ^y, correspondientemente, de la
reduccin de la relacin K (conciudadano de nuestro ejem-
plo) se ajustara al siguiente diagrama:
Tiinti, m)
T^nti, m,)
Tsimt, mi)
K= 5 [K(mi, n , m)]
Tninti, m,)
Este diagrama sugiere soluciones frtiles al problema de la

abstraccin de los universales, pero aqu no es posible de-
cir ms.
R(x, z) es ahora fenmeno, mientras que R{x, y, z) desem-
pea el papel de esencia, para hablar en trminos hegelianos,
o de estructura, para hablar en trminos ms neutros, filos-
ficamente hablando. Consigvdentemente, la insercin evoca el
proceso dialctico que Hegel describa como paso del enten-
dimiento êntendimiento de los fenmenos a la razn *.
Aqu no es posible hablar ms del asunto; tan slo he tratado
de sugerir los problemas encerrados bajo la rbrica de la dia-
lctica de la insercin.
2 La transposicin plantea el problema de las relaciones
que deben mediar entre dos referenciales. Por qu un refe-
rencial y nos remite a otro wl Qu naturaleza debe tener
la categora o la idea a que ambos pertenecen? Debe haber
grados intermedios, de suerte que pueda pasarse del uno al
otro a travs de referenciales interpuestos.
Si nos mantenemos en el que venimos llamando modelo 1
de rotacin, la transposicin tiene como resultado caracterstico
no ya meramente permutar el referencial / por el referencial w.
* Enciclopedia, "Ciencia de la Lgica", 79, 80, 81 y 82.

Toda relacin plana binaria sera fenomnica, es decir, segn el
esquema, su simplicidad y claridad son siempre aparentes, porque
tras la letra d relacin R hay siempre que suponer, no un concepto
primitivo, sino una condensacin, por otra parte inexcusable, de miles
de relaciones. En efecto, si R(x, y) tiene la estructura RE(x, y) y, por
tanto, R{x, E, y), que, a su vez, se resuelve en R-ix, E)/RÊ, y), habr
que reiterar a estos factores el esquema general. As, Ri(x, E) se re-
solver en REi(x, E), y ste en Ri{x, Ei, E), etc., ad infinitum.
204

sino, sobre todo, permutar el lugar que el referencial ocupaba
en la relacin primitiva insertada. No solamente hay un cambio
material de referencial el y trocado por el w, sino un
cambio en la situacin relacional. Evidentemente, slo de este
modo es posible preparar la rotacin que supone la permuta-
cin de los trminos (x, z) de la relacin originaria.
Desde el punto de vista sintctico, la transposicin operada
en el modelo 1 es paralela a la inversin habitual de un pro-
ducto relativo (o producto de transformaciones), a saber:
{PQy^={Q'ÎP'^). Como quiera que la insercin nos remite
a un producto relativo Ri{x, y)IR^(y, z), la transposicin puede
configurarse como una inversin ms un cambio de referen-
cial; por tanto, como una semirreciprocidad:
[R^(x, y)Rfy, z)T^=mKz, w)R^\w, x)]
Ahora bien, la inversin, en el sentido ordinario, tiene un

alcance muy diverso a la "inversin con cambio de referen-
cial". La inversin meramente sintctica en donde se per-
muta el orden de los trminos, pero no los trminos de la
relacin es, en algn sentido, trivial, en tanto consiste en
"recorrer al revs la relacin", en "remontar" los factores se-
gn el orden inverso a como estn dados. Trivialidad significa,
en todo caso, no tautologa retrica, sino que la inversin no
excede de la expresin de la legalidad categorial del orden
lineal de una secuencia de puntos. La trivialidad, por as de-
cirlo, se refiere a la propia lgica, no al orden categorial que
esta lgica expresa. Sea R=PQ la operacin "abrir la puerta",
en cuanto compuesta por dos operaciones: P="sacar el ce-
rrojo", y ^="separar la puerta del marco" (suponemos que
hay un orden (P, QJ). La operacin R~^, "cerrar la puerta",
slo podr llevarse a efecto realizando primero Q'^ ("aproxi-
mar la puerta al marco") y despus P'^ ("meter el cerrojo").
Asimismo, es preciso advertir que la conexin de la teora
de relaciones (PIQy^=iQ~^P~^) constituye un esquema de iden-
tificacin de los trminos, por la reflexivizacin de la relacin,
cuando P y Q son recprocas, aunque no sean simtricas. Un
importante caso particular ilustra el alcance de la inversin
lgica en cuanto "maniobra de identificacin": el producto de
matrices de sustitucin. En general, como es sabido, en el
producto de matrices rige la igualdad: t{PQ)=t{Q)y.t{P).
Como el producto de matrices no es conmutativo, podemos
asimilarlo al producto relativo ^lo cual exige, a su vez, in-
terpretar cada matriz plana como una relacin binaria cuyo
205

dominio fuese el nmero de filas, y el codominio el nmero
de columnas, para que sea posible interpretar la nocin del
trmino eslabn del producto relativo. Segn esto, la equiva-
lencia anterior, que ajusta perfectamente con la interpretacin
de dominio y codominio en. la matriz plana, la recproca de
una matriz ser su transpuesta. Con ello deducimos sin ms
la equivalencia anterior: (PX0=(C>)X(P). Ahora bien, en
la teora matemtica de las matrices, P"^ designa la inversa
(en el sentido aritmtico), y no la recproca, que en nuestra
interpretacin es la transpuesta. En las matrices de sustitucin,
P'^^tP. Y por este motivo, tambin en las matrices de sus-
titucin {P-XP-'^)={Pxt{P))~l Oa matriz unitaria). Con esto
nos encontramos aqu tambin con la construccin de una iden-
tidad del elemento unitario o neutro, el mdulo, representado
aqu por la matriz unitaria.
Cuando trasponemos el producto relativo dado en la inser-
cin segn el modelo 1, obtenemos nuevas relaciones mediante
un cambio de referencial. De Ri{x, y) hemos pasado a otra
designada por Rfîw, x); de R4y, z), obtenemos R\z, w). Si
nantenemos la coordinacin con la transposicin sintctica, de-
bemos afirmar que cuando en la transposicin rotacional vamos
a obtener (tras la reduccin) una relacin R{z, x), que estimamos
la misma que la originaria R{x, z), es porque los factores son
los mismos tambin. De aqu la posibilidad de distinguir dos
figuras en la transposicin del modelo 1.
Segn la primera figura, procederamos anlogamente a cuan-
do en la transposicin sintctica el producto es conmutativo.
Sera suficiente semisimetrizar los factores. nicamente es pre-
ciso tener en cuenta que la semisimetrizacin, dado un referen-
cial, no es siempre realizable. Basta pensar en la relacin de
padre e hijo {P{x, z)) apongamos a Carlos IV y Fernando VII
(hablamos de paternidad jurdica, no biolgica). Esta relacin
binaria asimtrica podra tomarse en un contexto ternario, to-
mando como referencial y, pongamos Mara Luisa, esposa de
Carlos IV y madre de Femando VIL El lector puede entrete-
nerse en sacar las consecuencias.
La segunda figura consistir en la asimilacin de R^x, y) con
Rl\z, w) y, asimismo, en la asimilacin de Rey, z) con la
Rl\w, X). Esta asimilacin incluye, como hemos dicho, un pro-
ceso de identificacin de los trminos \z, x\, por un lado, y los
\w, y\, por otro. Lo que asimilamos es la correspondiente de
cada factor al otro factor. Por lo dems, las relaciones R^^ y
R"^ obtenidas en virtud de la asimilacin a las relaciones Ri
206

y R, respectivamente, plantea los problemas de la univocidad
de los nuevos conceptos. Son unvocos o son meramente ana-
lgicos? La relacin de parentesco de padre a hijo, aplicada a
(x, y), es meramente unvoca o analgica a la misma relacin
aplicada a (y, z)?
3. La reduccin equivale a una abstraccin de los referen-
ciales. La dialctica de la reduccin cubre un conjunto de pro-
blemas clsicos, como los de la proyeccin de una estructura
en el campo de los fenmenos y la posibilidad misma, por tanto,
del fenmeno, de la apariencia. Son los problemas inversos a los
que planteaba la insercin. Aqu debo limitarme a sugerir casos
en los que la reduccin de una relacin ternaria a una relacin
plana binara parece que tiene posibilidades, a travs de un
proceso de abstraccin en que la relacin binaria desaparezca:
la relacin de padre a hijo en cuanto abstraemos la madre; las
relaciones infinitas; la abstraccin del referencial en cuanto in-
determinado, p. ej., la relacin de parentesco con respecto a
"alguien". Cuando obtenemos el cociente de la clase a ^la
clase de los franceses con la relacin P de parentesco, obte-
nemos, como clases circunconexas, las llamadas "islas de po-
blacin" ; ahora bien, estas "islas de poblacin" designan pares
de parientes en los que se abstrae el referencial.
Si de acuerdo con el modelo propuesto al hablar de la
insercin suponemos que la reduccin de R{x, y, z) al plano
binario implica la construccin de relaciones especficas Mi(x, z),
Maix, z), no queda destruida (negada) la relacin Rl La res-
puesta sera: R queda conservada en otro tipo lgico, cuya es-
tructura sera:
i?=Mi U M2 U Ma... U M.
El concepto hegeliano de negacin-conservacin (Aufhe-
bung) evoca muy de cerca este proceso de negacin-conserva-
cin de las relaciones factores, y del trmino medio, en la
relacin producto relativo. En cuquier caso, parece que debe
decirse que la reduccin al plano binario no es meramente un
mecanismo "psicolgico" de abstraccin, de confusin exge-
no en todo caso a los procedimientos lgicos, sino una nece-
sidad noetolgica "endgena" al propio proceso operatorio, para
detener el, en otro caso inevitable, processus ad infinitum.
4." La superposicin equivale a mantener la conciencia de
la identidad semntica entre la relacin R{x, z) y la R{z, x).
Qu significa esta identidad semntica? Si mantenemos el
modelo anterior una relacin binaria R es una relacin es-
207

pecfica RE, entonces la superposicin consiste, en gran me-
dida, en "fundir" la relacin REi de partida con la RE^ de
llegada; y esta equivalencia slo tiene sentido por la "abstrac-
cin" de los predicados especficos ("1, '2), sin por ello intro-
ducir la estructura ternaria de la relacin. Esta "anomala"
puede servir para formular l aspecto "fenomnico"-apariencial
de una relacin binaria, pese a su utilidad sintctica operato-
ria, a su realidad psicolgica (de hecho es una abstraccin,
una hipostasis, sin duda) y a su necesidad dialctica, para no
incurrir en processus ad infinitum.
3 : RELACIONES coNTRAsiMTRicAS EN FILOSOFA

La relacin de parte a todo es, seguramente, una de las
relaciones ms caractersticas de la tradicin filosfica de to-
dos los tiempos. De hecho, los problemas vinculados a la rela-
cin entre parte y todo o su recproca se confunden prctica-
mente con los problemas de la identidad*. Llamemos P a la
relacin de parte a todo, en cuanto relacin binaria y asim-
trica. A P{x, y) corresponde como recproca la relacin T{y, x).
La relacin parte a todo es trascendental afecta a todas las
categoras de la realidad. Aqu vamos a considerar por sepa-
rado dos grandes grupos de categoras, las que tradicional-
mente se llaman ontolgicas y lgicas, estudiando la presencia
de la contrasimetra en muestras significativas de cada uno de
dichos grupos.
A) Las relaciones de parte a todo

en un contexto ontolgico
Hay un problema al que muy pocos, me parece, negarn el
carcter de fundamental; el problema quiz ms tenazmente
uniforme en la tradicin filosfica, tanto mundana como aca-
dmica: es el problema que podemos designar, con el ttulo
de una obra clebre, de "el puesto del hombre en el Cosmos".
A su vez, este problema equivale a la cuestin de la formu-
lacin de la relacin entre e;l sujeto y t objeto, entre el hom-
* La Idea de Ser, como tema de la Metafsica, incorpora la Idea

de Totalidady su opuesta, la Nada. El tema de la participacin
se mueve dentro de las relaciones de parte a todo. Y lo mismo debe
decirse de la Idea de esencia o de estructura. Ideas caractersticas
de la especialidad acadmica que es la Filosofa.
208

bre y la Naturaleza. Doy como evidente que este problema
slo puede haber sido planteado en un cierto nivel del curso
histrico, en el curso de la evolucin en cuanto incluye el
desarrollo del lenguaje cuando han cristalizado las grandes
abstracciones que llamamos precisamente "hombre" y "natu-
raleza", y que seguramente hay que desplazar a una fecha muy
anterior a la que Foucault ha sugerido en su libro Les mots
et les choses. Sin embargo, no es un "problema eterno". Estas
abstracciones se documentan en el pensamiento prefilosfico
pongamos Hesodo o Lao-Tse.
Pero no por ser eternos, no por ser histricos no ya en
su planteamiento verbal, cuanto en su constitucin interna,
dejan de ser estos problemas verdaderamente profundos e in-
evitables hasta el presente. Pueden considerarse desde una
perspectiva tal en la que aparezcan como problemas biolgi-
cos cibernticos, si se prefiere, en cuanto que pueden
verse como problemas de "ajuste" entre grandes formaciones
o bloques de Ideas ^por tanto, de circuitos nerviosos que
se han ido constituyendo a consecuencia de mil condiciona-
mientos, y que no han resultado ser obviamente "encajables"
entre s; antes bien, su entrechocamiento amenaza la posibi-
lidad biolgica misma de la conciencia simblica de los mam-
feros placentarios llamados hombres. Desde esta perspectiva,
estos problemas se nos revelan como problemas reales, onto-
lgicos, prcticos por cuanto comprometen la unidad misma
de la conciencia social y la "realimentacin" entre sus partes.
No son problemas "especulativos", ficticios, frutos de un hipo-
ttico ocio subsiguiente a una unidad biolgica ya asegurada.
Los problemas filosficos como el presente, entendidos como
problemas de la ontologa del "animal histrico", suponen
siempre la reduccin de las categoras de lo real a su "lugar
de cita filosfica", a saber: la conciencia humana, en cuanto
conciencia social, ms modestamente designada como concien-
cia lingstica.
Lo que aqu interesa precisar es la forma segn la cual
se constituye este problema general del "puesto del hombre
en el cosmos" como un filosofema, es decir, como un problema
tpico de la tradicin filosfica. La estructura formada por dos
relaciones contrasimtricas entre s puede ayudamos al efecto
y, por lo menos, permitimos captar la afinidad de muchas for-
mulaciones que, de no ser congregadas por este concepto, per-
maneceran desconectadas entre s.
Supongo que lo que constituye como filosofema el proble-
ma ontolgico en el sentido dicho de las relaciones entre
209
14

el hombre y el mundo es precisamente i intervencin de la
relacin de parte a todo. Podra decirse que ocurre como si
estas grandes abstraccionesel mundo y el hombre, resul-
tados culturales que no ajustan fcilmente entre s, comenzasen
a constituirse en fuente de problemtica filosfica precisamen-
te cuando los enlaces utilizados para conectarlas fuesen las re-
laciones de parte a todo.
Segn esto, el "problema filosfico por excelencia" consis-
tira, no ya en comprender de qu manera el hombre es una
parte del mundo, o bien, por oposicin, de qu manera el mun-
do es una parte del hombre, sino justamente en comprender el
sentido de la simultaneidad de estas dos conexiones opuestas.
Aventuro, en consecuencia, la hiptesis de que, en la medida
en que esta cuestin filosfica fundamental se mantiene pola-
rizada en alguno de sus componentes "cmo el hombre es
parte del mundo?", desde un punto de vista naturalista; o bien:
"cmo el mundo es parte del hombre?", desde el punto de
vista del idealismo material de Berkeley, p. ej., el problema
no ha recibido todava su formulacin filosfica peculiar, sino
que se mantiene en el nivel prefilosfico (mitolgico, incluso
mundano). .
El problema que nos ocupa se configura precisamente
como problema de una abstraccin caracterstica, la del pen-
samiento filosfico en virtud de esta contradiccin dialc-
tica, segn la cual, cada o])cin resulta ser problemtica pre-
cisamente por la presin de la otra. (En s misma, no
resultara especialmente difcil verbalizar la evidencia del hom-
bre como parte de la Naturaleza: nada ms obvio y sencillo
para un "naturalista". Pero nada ms obvio y sencillo Ber-
keley opinaba que de "sentido comn" (recurdense los Di-
logos de Hilas y Filonus) que la "reduccin idealista".
Si utilizamos el concepto de "contrasimetra", la estructura
de este problema filosfico "por excelencia" puede formularse
como el problema de la posibilidad de la superposicin de las
relaciones dadas en una "rotacin lgica" elptica, la superpo-
sicin entre estas dos relaciones "contrasimtricas" (P=rela-
cin de parte a Todo; h= hombre; iV=Naturaleza):
P{h,N)^P{N,h)
O bien:
P{n,m^(H,n)
Segn esto, el nivel de la abstraccin filosfica se alcanza-
ra no ya, p. ej., cuando nos sumergimos en pensamientos que
210

nos presentan a nosotros, hombres, como partculas de un Todo
csmico (este tipo de pensamientos, por profundos y "verda-
deros" que sean, caracterizaran ms bien el nivel de la con-
ciencia metafi'sico-naturalista Ostwald, Schrodinger...), ni tam-
poco cuando, al estilo de los brahmanes, alguien se engolfa en
evidencias que presentan a las cosas naturales como el sueo
de una conciencia infinita. Debo advertir que mi anlisis no
quisiera prejuzgar acerca del valor de verdad que pudiera co-
rresponder al naturalismo metafsico o al idealismo acosmista,
comparativamente, o frente a la Filosofa. Lo que pretende es
slo caracterizar, por respecto a este problema, la estructura
de la abstraccin filosfica. Y la tesis que al respecto man-
tengo es sta: que el problema de la relacin Hombre-Mundo
es un problema filosfico precisamente en el momento en el
cual el Hombre es comprendido como una parte de la Natura-
leza, y simultneamente, la Naturaleza es comprendida como
una parte del Hombre. De donde se infiere hasta qu punto,
tanto el Naturalismo como el Idealismo material, no son ajenos
a esta cuestin filosfica, sino precisamente sus componentes,
a la vez que distanciados por un nivel de abstraccin que
juega, respecto de ellos, el papel de un metalenguaje.
Mi tesis es, en realidad, un programa de investigacin. La
tesis de que el problema fundamental es un conflicto entre las
relaciones asimtricas descritas podra incluso mantenerse al
margen de la teora de la contrasimetra. Pero cuando se estu-
dia a su luz, este conflicto aparece como la fase final (Super-
posicin) de un proceso de "rotacin lgica". Esto es tanto
como el compromiso de reconstruir todo un proceso implcito
en el problema filosfico; y esta reconstruccin ser utilizada
como retcula para reexponer los anlisis hermenuticos de un
trozo de la historia del pensamiento *.
El esquema ms general de esta reconstruccin podra ser
el siguiente (aplicamos el modelo 1 de insercin y transposi-
cin) :
1." Insercin.PiM, N) o bien, P'\H, N), como re-
lacin asimtrica, es insertada en un contexto tridico. El
referencial es muy variable, y el anlisis histrico tiene que
* A quien se escandalice ante semejante metodologa me permi-

tira recordarle el uso inevitable que ha de hacer de los conceptos
geomtricos de simetra axial todo aquel que quiere comprender pro-
ductos culturales empricos, tales como ciertos frescos pompeyanos, y
que no son simtricos (Weyl, Sytnmetry. Princeton University Press,
1962, pg. 13).
211

manifestar su diversidad y explicarla. Podra ensayarse como
referencial el "Grupo social", al cual se articulase, como una
parte, el "Individuo humano". En este caso, la relacin del
individuo al grupo social podra estimarse como homognea a
la que media entre el grupo social y el cosmos y, adems, es-
timar esta relacin como transitiva. (El pensamiento global de
los estoicos podra ilustrar esta posibilidad. Vase E. Gilson,
Les mtamorphoses de la cit de Dieu, Vrin, 1952, pg. 6. Cita
a Marco Aurelio y a Sneca: "Ideo magno animo nos non
unius urbis moenibus clausimus, sed in totius orbis commer-
cium emissimus, patriamque nobis mundum professi sumus,
ut liceret latiorem virtute campum dar.") Podemos tambin
tomar como referencial el concepto de "cuerpo"=cr. En cuan-
to corpreo, el hombre es una parte de una Totalidad que le
envuelve. La relacin P{H, cr, N) tomar la forma: Pi(H, &)
P^cr, N). Las relaciones Pi y P^ no tienen por qu ser rela-
ciones de parte a todo. El anlisis etnolgico e historicofilo-
sfico deber investigar las diversas interpretaciones que estas
relaciones factores han recibido.
2. Transposicin.Êl cambio de referencial puede ponerse

en la sustitucin del concepto de cuerpo {&) por el concepto
de conciencia, en el sentido no ya psicolgico, sino transcen-
dental ^vgr., como conciencia prctica, o religiosa, o como
A.oyos estoico (A). Ser ahora preciso estudiar las formas segn
las cuales se opera la sustitucin o- por X y la constitucin
de las nuevas relaciones Pl\N, K) y P1\k, H).
3. Reduccin.'El canon de la investigacin ser ahora la

constitucin, a partir del producto relativo P^QSl, \)IP,^\k, H),
de la relacin P(N, H), o bien, PX(N, H).
4. Superposicin.Esquemas de identificacin de las re-

laciones
Pcr{H,m y PX{N,H)
en la equivalencia
P{H, N)=P(N, H)
En la filosofa prekantiana el problema filosfico, tal como

queda planteado, aparece con profusin, aun cuando la "rota-
cin" tenga un signo ms bien metafsico (dualismo cuerpo-
212

alma). Pero creo puede asegurarse que es una constante filo-
sfica el considerar al hombre como una parte de la Naturaleza
y simultneamente, en cuanto mente, identificada de algn
modo con la divinidad, considerar al hombre identificado con
la totalidad que envuelve a la Naturaleza. "En cuanto cuerpo
dice Pascal, el Espacio me absorbe como a un punto; en
cuanto Espritu, yo lo absorbo a l." Pero este esquema lo
encontramos no slo en la doctrina estoica del X-ôq (en
Pohlenz, Die Stoa, Gottingen, 1964, tomo I, pgs. 64 y sgts., 93
y 153, abundante documentacin), sino en la famosa parfrasis
de Toms de Aquino al texto aristotlico {De Veritate, q. 2,
a. 2), que se construye literalmente sobre los conceptos de
Todo y Parte, y que presenta al hombre, parte limitada, en
cuanto a sus perfecciones, por el cuerpo, erigindose, por el
conocimiento, en receptculo del Universo ("animam esse quo-
dammodo omnia"). Y cuando el empuje naturalista inclina,
cada vez ms, al "hombre" del lado de la "Parte" p. ej., la
"revolucin copemicana" de Copmico, que si es revolucin
es precisamente por cuanto comporta la conversin del hom-
bre centro del Mundo en partcula insignificante de un Mundo
en el que ocupa un lugar cualquiera, la reaccin filosfica
consistir en sin negar la revolucin copernicana^ estable-
cer la contrasimtrica: a esta luz pueden ser interpretados los
grandes sistemas de Bruno, Malebranche y Hegel. Y, por
supuesto, el sistema de Kant, su revolucin copemicana (que
B. Russell supo interpretar aunque con un sentido maligno,
que desvirtu su propia interpretacin como una "contrarre-
volucin ptolemaica"). La utilizacin del esquema de la con-
trasimetra en nuestro asunto sugiere una explicacin no "ms-
tica" de la propensin de muchas filosofas hacia la perspectiva
reduccionista del mundo a una conciencia humana identificada
de algn modo con la deidad (San Agustn, Malebranche). Ha-
bra que ver aqu no slo idealismo que lo hay, sino tam-
bin oposicin a una evidencia naturalista consolidada, y que
ningn filsofo podra ignorar, aun cuando, interpretativamen-
te, se declare fenomnica. Es una situacin anloga a las que
plantean las aporas de Zenn contra el movimiento. Si hay
antinomia es porque al menos en la Dicotoma, Aquiles y
Estadio se comienza sentando, como tesis, el movimiento,
la apariencia del movimiento. La polmica en torno a la rea-
lidad de la duda cartesiana envuelve tambin una cuestin
anloga: quienes . exigen que la duda fuese "real" quisieran,
en el fondo, hacer de Descartes una suerte de "Licenciado
Vidriera", cosa que l mismo explcitamente rechaza (Medita-
213

cin primera). Si la duda cartesiana, metdica, tiene una sig-
nificacin dialctica es precisamente n la medida en que se
opone a una evidencia real, es decir, porque no es una duda
real en el sentido que quisieran sus crticos.
Pero me parece que es en la Filosofa kantiana donde el
planteamiento "cannico" del problema "por excelencia" adop-
ta la figura de la contrasimetra, y en esta adopcin consiste
precisamente el "giro copemicano" de la Filosofa: en esta-
blecer, por un la:do, la absorcin del hombre (en cuanto parte
del mundo sensible) en el Mundo de los fenmenos, some-
tido, por tanto, a la causalidad de las leyes naturales (a la
heteronoma, como se dice en el tercer captulo de la Funda-
mentacin de la metafsica de las costumbres, documento esen-
cial al respecto), en tanto que, simultneamente, se vive en la
evidencia de la autonoma, en cuanto ser inteligible. Toda la
floso'a de Fichte est articulada alrededor de esta estructura.
En Destino del Hombre, el proceso dialctico de la "rotacin
lgica" aparece con una pureza excepcional: desde el libro
primero, en el que se constata el mundo "que me rodea", hasta
el libro tercero, en el cual la Naturaleza deja de ser algo
extrao a m, pues es mi creacin, en cuanto me identifico
con una voluntad infinita*. En la filosofa hegeliana, las rela-
ciones entre la Naturaleza y el Espritu (qu es espritu hu-
mano) se ajustan tambin a esta estructura contrasimtrica, en
cuya virtud, al mismo tiempo que debe decirse que la Natu-
raleza, en su desarrollo, prepara el advenimiento del Espritu,
hay que afirmar que no por ello el Espritu es un resultado,
sino que ms bien es El quien engendra la Naturaleza (un texto
importante, para el caso, la Introduccin a la Filosofa del Es-
pritu, 5). Y, para terminar nuestro muestreo, la filosofa
materialista en tanto que no recae en el naturalismo meta-
fsico tambin se mueve me atrevo a decir en el medio
de esta contradiccin, que queda recogida en la estructura de
la contrasimtra^ quienes, como Goldmann, sugieren la nece-
sidad de reducir esta contradiccin a la condicin del conflicto
confinado en el marco de las relaciones entre un grupo social
y la sociedad de la que forma parte, no por ello dejan de recaer
de nuevo en el Naturalismo. Con el permiso del seor Althus-
* Algunos textos de Fichte podran acogerse al esquema de las

relaciones llamadas habitualmente antisimtricas, como lo es la in-
clusin de clases. Segn esto, podra decirse que, puesto que la clase
de los hombres est incluida en el Mundo (i c M) y el Mundo est
incluido en la Conciencia (M c H), es preciso concluir que el Mundo
y la Conciencia se identifican (HM).
214

ser, citemos aqu estos textos clebres de Marx: "La cons-
truccin prctica de un mundo objetivo, la manipulacin de
la naturaleza inorgnica, es la confirmacin del hombre como
ser genrico consciente" (I Manuscrito, XXIV). "El principal
defecto de todo el pasado materialismo, comprendido el de
Feuerbach, es que el objeto, la realidad, el mundo sensible,
no son asumidos por l ms que bajo la forma de objeto o de
intuicin, pero no en tanto que actividad humana concreta,
en tanto que prctica, de manera subjetiva, que es lo que
explica por qu el lado activo fuera desarrollado por el idea-
lismo, en oposicin al materialismo, aun cuando slo abstrac-
tamente, porque el idealismo no conoce naturalmente la acti-
vidad real, concreta, como tal" (Primera tesis sobre Feuer-
bach). En qu lugares posteriores de Marx aparecen cance-
ladas estas afirmaciones?
B) Las relaciones de parte a todo

en un contexto lgico
Las relaciones de parte a todo desempearon un papel re-

levante en la doctrina del concepto de la Lgica tradicional.
El concepto, desde el punto de vista lgico, se desdoblaba en
dos momentos: uno intensionl Ga comprensin, o conjunto
de notas que lo constituyen) y otro extensioncd (la extensin,
o conjunto de trminos en los cuales en cada uno se dis-
tribuye). Tanto en la perspectiva intensionl, como en la ex-
tensional, juega un papel de primer orden la relacin de parte
a todo. Intensionalmente considerado, el concepto es una to-
talidad de "notas", que son partes intensionales; extensional-
mente considerado, el concepto es tambin un todo Glamado
"todo lgico"), cuyas partes son los inferiores (inferiora).
Ahora bien: las articulaciones de ambos momentos del
concepto con la Idea de parte-Todo no son "paralelas", sino
que precisamente estn contrapuestas de tal manera que la
una es rigurosamente la contrafgura de la otra. Esta contra-
posicin no es accidental, sino que constituye la columna ver-
tebral de la doctrina clsica del concepto. Al disponerse, se-
gn cursos opuestos, las relaciones de parte a todo, en la
intensin y en la extensin, resulta la clebre ley de la varia-
cin inversa de la extensin y la comprensin, y, por medio
de ella, la posibilidad de construir dos lmites o cotas de la
variacin: la cota de extensin mnima e intensin mxima
(interpretada en la idea de individuo en una Lgica con cate-
215

goras, y en la Idea de Dios concidentia oppositorum, de
Cusa, lmite totalizador de los silogismos disyuntivos de toda
perfeccin, de Kant) ^y la cota de la extensin mxima y la
intensin mnima (coordinable con las Ideas de Ser como
"clase universal absoluta" y de la Nada). Pero el Individuo,
o Dios, que son una totalidad desde el punto de vista inten-
sional, siguen siendo una parte desde el punto de vista de la
extensin (salvo en una metafsica pantesta); a la vez que
el Ser, o la Nada, que son slo ima parte abstracta, desde
el punto de vista de la intensin (prescindimos aqu de la
polmica de los analogistas) resultaran ser totalidades desde
el punto de vista de la extensin lgica.
Puede argumentarse, de inmediato, que en estas relaciones
ha cambiado el significado de las Ideas de Parte y de Todo
a saber: cundo estas Ideas se aplican al momento inten-
sional y al extensional, y supuesto que estas palabras sean
eqm'vocas, las "contraposiciones" propuestas han de interpre-
tarse como meramente verbales, ilusorias, desde un punto de
vista dialctico. Yo no quiero entrar aqu en el fondo de la
cuestin porque no necesito afirmar, para mis propsitos, que
no lo sean. Me basta constatar, ad hominem, que la "ley de
variacin inversa de la extensin y la comprensin" descansa
en esta "ilusin" en todo caso. Solamente cuando se concede
algn significado comn a las Ideas de Todo y Parte, en cuanto
aplicadas a la Extensin y a la Comprensin de los conceptos
(y decir que esta comunidad de significado es meramente ana-
lgica es ms bien reproducir nuestro problema que ofrecer
una respuesta), cabe hablar de la variacin (crecimiento y de-
crecimiento) inverso de ambas. Pues crecimiento y decreci-
miento son conceptos que se dan en el marco de las relaciones
de Todo y Parte; por ello, resulta inteligible el isomorfismo
que se observa entre el curso de la variacin de la Extensin
y Comprensin de los conceptos y el curso de la variacin,
tambin inversa en muchos modelos econmicos, de las curvas
de Oferta y de Demanda, o de cursos de otros pares de con-
ceptos vinculados por conexiones semejantes *.
* Un interesante par de cursos inversos de relaciones de orden

(reflexivas, transitivas, antisimtricas), dispuesto sobre un mismo uni-
verso, lo encontramos en el simpjo constituido por el conjunto
g(7) de todos los subconjuntos formados por todos los trminos del
conjunto de origen / (sea U{a, b, c}). S(i7)=|{<^}, {a}, {b}, {c},
{a, b}, {a, c}, {b, c), {a, b, c}\. Podemos interpretar {a, b, c} como
el todo de mxima intensin (si a, b, c se entienden como notas),
cuyas notas, en l congregadas, van desprendindose y reagrupndose
segn todas las combinaciones de diverso orden posibles, hasta llegar
216

Parece obligado, por tanto, analizar la doctrina tradicional
del concepto en trminos de contrasimetra y no carece de
sentido arriesgar la hiptesis de que la misma doctrina fuese
el resultado de una "rotacin lgica". El anlisis de la doctrina
clsica del concepto por medio del concepto de contrasimetra
es, en todo caso, por s mismo, un proceso crtico, que puede
contribuir a precisar los puntos en los cuales la doctrina cl-
sica del concepto es el resultado de un "automatismo" no
fundado en las exigencias del "material".
Como relacin originaria tomaremos la relacin de "parte
extensional" que liga a un "inferior" x con el concepto z. De
acuerdo con el "esquema dialctico relacional", escribiremos:
PE{x, z).
al ltimo orden, o nivel de notas aisladas, por debajo del cual slo
est <j) (que corresponde a la idea de nada). El orden "inferior" al
primer nivel no es, sin embargo, exgeno al simplejo como podra
sugerir la correspondencia con una idea metafsica de nada, sino
endgeno a su estructura, en cuanto que expresa las relaciones entre
los subconjuntos disyuntos. Por ejemplo, {a, b} n{c} ={<!>}. La idea
de nada se aproxima al no-ser platnico. Pero simultneamente pode-
mos considerar a (l> como una totalidad extensional", ya que se com-
bina con todas las dems partes, en cuanto mdulo de u, p. ej.:
{a} u {4>} =a, y recaba, en este sentido, la extensin mxima. La
afinidad entre el concepto de simplejo y el concepto tradicional de
Predicamento queda as exhibida.
Otro par de "cursos inversos (o reversibles) de relaciones" lo en-
contramos en los casos de reversibilidad distributiva entre las cabe-
ceras de filas y columnas de una matriz de clasificacin ExF (E=
=(A, B, C); F=(a, b, cJ). O bien consideramos las cabeceras de fila
"cortadas" por las columnas, o bien cada cabecera de columna cor-
tada por filas. El esquema es el siguiente:
a (A, B, C)=(a, A), (a, B), (a, C)
A (a, b, c)=(A, a), (A, b), {A, c)
Cada cabecera de fila, con respecto a las columnas, o viceversa, se
comporta como la nota intensional, respecto a la extensin, etc. (A es
una nota intensional; Aa, Ab, Ac es su extensin en la matriz.)
Para el caso particular E=F obtenemos una estructuracin rever-
sible tambin particular. La encontramos realizada en la Doctrina de
los cuatro elementos de Empdocles, en tanto que, segn ella, cada
cuerpo puede considerarse desde dos perspectivas: "aquello con lo
cual se mezcla cualquier cosa" (como un continuum), o bien "lo que
se mezcla con cualquier otra cosa". La superposicin de estas dos
perspectivas opuestas, si efectivamente puede ser atribuida a Emp-
docles, procede ms verosmilmente de la estructura matricial que
nos ocupa que de una supuesta anticipacin de la distincin onda-cor-
psculo, como sugiere Zafiropulos (Empdocle d'Agrigente, Pars, Les
Belles Lettres, 1953, pgs. 142-148). Si existe una posibilidad de
coordinar la doble perspectiva de Empdocles con la distincin cor-
psculo-onda, parece que ha de fundarse en un mecanismo ms gene-
ral, que cubre a ambos. Una coordinacin directa es de todo punto
inverosmil.
217

La insercin de esta relacin binaria asimtrica puede asu-
mir la forma ternaria P(,x, E, z), siempre que "hipostasiemos"
el concepto mismo de "Extensin lgica" {E) son posibles
otras soluciones, que aqu no es posible discutir por falta de
espacio. La relacin ternaria propuesta, de acuerdo con el mo-
delo 1, se resuelve en dos relaciones N, M, ligadas por el
producto relativo:
N{x, E)/M(,E, z)
Las relaciones N y M son, desde luego, relaciones de iden-

tificacin. N(x, E) podra interpretarse como una relacin de
pertenencia ( x e ) , o bien como significando "uno de los in-
feriores alternativamente dados en un conjunto distributivo".
M{E, z) tendra ms bien un sentido de totalizacin conjun-
tiva de E en z. La mnposzczw de esta estructura as inser-
tada se produce cuando disponemos de un nuevo referen-
cial (7) tal que z observe con l una relacin asimilada a N
(a saber, de parte alternativa), mientras que I mismo guarde
con X una relacin de tipo M (conjuntiva): M'{z, I)N'{I, x).
El referencial I es la intensin del concepto. Si reducimos esta
nueva estructura, construimos la relacin binaria PZ(z, a;), en
virtud de la cual significamos que z es una parte intensional
de X. La rotacin lgica se culmina en la superposicin, me-
diante la "identificacin"
PE(x, z)=PI{z, X)
que tiene el sentido de una abstraccin de las determinacio-

nes especficas (E, /). Esta abstraccin tiene lugar, p. ej., lin-
gsticamente, mediante la designacin por un signo nico,
que puede, a su vez, significar la simple nocin de parte "abs-
tractamente" utilizada (x es parte de z, y z es parte de x).
Operatoriamente, la identificacin se realiza en la equivalencia
entre la llamada interpretacin intensional y la interpretacin
extensional del juicio predicativo (S es P). Este juicio puede
entenderse precisamente como una frmula de la relacin de
parte a todo. "Scrates es griego" puede entenderse de dos
modos equivalentes:
a) Asignando a Scrates el papel de todo (intensional), de
suerte que el predicado "griego" venga a desempear el papel
de una parte, una de las notas o propiedades que tiene S-
crates.
b) Asignando a Scrates el papel de parte, de suerte que
el predicado "griego" desempea ahora el papel de una tota-
218

lidad (una clase), uno de cuyos elementos es Scrates
(S e G) *.
Cuando se dice que la lgica de Schroeder, Russell, etc.,
ha seguido el camino extensionalista, se dice slo, segn
esto, que ha optado por una de las componentes de una es-
tructura contrasimtrica ms amplia?
4: LA ROTACIN LGICA EN GEOMETRA
Un proceso elemental de constitucin de una relacin con-

trasimtrica en geometra puede ser seguido estudiando el "cur-
so" de la relacin "a la izquierda" =S(a;, z) cuando el plano
que contiene a la recta (x, z), determinada por estos puntos,
experimenta determinadas transformaciones.
La relacin S(x, z) es, evidentemente, asimtrica: si x est
a la izquierda de z, entonces z no est a la izquierda de x.
S~\z, x) es la recproca de Six, z); S'\z, x) es la relacin
"a la derecha de". La contrasimtrica de S{x, z) es, sin em-
bargo, Siz, x). Aqu tratamos de analizar en qu condiciones
puede afirmarse S{z, x), supuesto S(x, z). Por tanto, aqu no
afirmamos tanto que la relacin S(x, z) sea idntica a la rela-
cin S{z, x) afirmacin, verdadera o falsa, propia del ge-
metra, sino que analizamos las condiciones que se dan en
trminos de contrasimetra cuando se afirma la identidad **.
* Si atribuimos al concepto el papel de unidad totalizadora que
le concedi Aristteles l'v icapct x lKk, podramos decir que el su-
jeto de un juicio predicativo (de inherencia), interpretado en intensin,
se corresponde con el concepto, considerado en intensin (y siendo
P=predicado, una de sus notas); mientras que es el predicado de
un juicio tal, considerado en extensin, el que desempea el oficio
de concepto (siendo ahora el sujeto uno de sus elementos). En efecto,
es el sujeto en el primer caso y el predicado en el segundo los que
desempean el papel de totilidades. Esto significa que en cada caso,
comparado con el otro, los oficios de "parte" tambin estn trocados,
y, por tanto, las relaciones contextales con otras partes (que supo-
nemos originariamente implcita en cada parte), as como el bloqueo
(abstraccin) de relaciones a otras totalidades. El siguiente cuadro
exhibe la rigurosa oposicin alternante en el desempeo de los dife-
rentes papeles "holsticos" por parte del Sujeto (S) y del Predi-
cado (P):
Oficio Trminos Trminos
desempeado Todo Parte contextales bloqueados
Intensin S P P S
Extensin P S S P
** En Epistmologie et psychologie de l'ldentit (P.U.F., 1968, p-
ginas 123 sgts.), Piaget y Sinclair sondean la identidad en rotaciones
219

Es necesario advertir inmediatamente que Six, z), binaria,
es, obviamente, ternaria (en realidad, es infinita), segn diji-
mos. Introducimos, por tanto, el referencial Y (p. ej., un punto
en donde est situado el ordenador, la persona que seala
derecha e izquierda). El referencial Y es una variable de cual-
quiera de los puntos del semiplano "Sur" de la recta (x, z).
Segn el esquema dialctico-relacional, S(x, z) tiene la estruc-
tura SSXx, z) "x est a la izquierda desde el sur (S') de z".
Cuando transponemos el referencial Y por otro referencial w
uno de los puntos del semiplano "Norte", entonces la re-
lacin debe escribirse S(z, x), siempre que se mantenga el es-
quema de identidad de los puntos x y z. Las operaciones f-
sicas que realizan la transposicin de las referenciales y, w pue-
den ser las siguientes:
Dibujar en el plano (materialicmoslo en un cristal
transparente) la recta (x, z). A continuacin, y permaneciendo
el cristal fijo, rodearlo hasta alcanzar ver desde su cara Norte
la lnea dibujada.
Permaneciendo fijos nosotros, imprimir al cristal un giro
de 180.
De lo que se trata aqu entonces es, sencillamente, de se-
alar el hecho de que el esquema sintctico de la permutacin
R(x, z) y R{z, x) implica en rigor que el plano en el que las
definiciones de permutacin de la lgica sintctica se ofrecen
no ha sufrido ninguna transformacin de esta ndole. Pero
cuando la transformacin experimentada es tal que se man-
tiene la identidad de los puntos, entonces la permutacin sin-
tctica ya no cumple las condiciones en que se define la si-
metra. Una de dos: o se niega que los puntos sean los mismos
(ignorando el concepto de transformacin de 180), o si se
afirma, hay que convenir que hubo permutacin de puntos,
mantenindose, sin embargo, la relacin asimtrica S dada en-
tre los trminos. Esto no ofrece mayores dificultades formales.
Simplemente, demuestra que el concepto sintctico de sime-
tra (Principia Mathematica, I, pg. 32) abstrae de las posi-
bilidades de este giro de 180 y, por tanto, que esta definicin
no ofrece un concepto lgico general, sino adaptado a una
peculiar geometra (a las condiciones precisas del lgico que
"no mueve el papel sobre el cual escribe"). En cuanto intro-
dujsemos stas operaciones, que desbordan el bloqueo geom-
de un cuadrado, pero no consideran la situacin aqu analizada, que

recibira seguramente una gran luz en experiencias anlogas a las rea-
lizadas por los autores citados.
220

trico de las definiciones lgicas, entonces, inmediatamente, ya
no cabra entender la nocin sintctica de simetra por la ope-
racin permutacin, o al menos en cuanto compatible con
esta identificacin.
Parece obvio que las condiciones para que podamos hablar
de S(x, z) y de S(z, x) siendo ambas asimtricas es realizar
de algn modo una fusin (identificacin de la cara sur y la
cara norte del plano). Esto equivale a mantener la relacin de
izquierda a derecha como relacin binaria, cuya base sea la
lnea {x, z); a mantener el mismo significado de "izquierda"
cuando estamos en la cara sur y en la cara norte, y esta mis-
midad se realiza en virtud de una superposicin:
SN{x, z)=SS'(z, x)
de los referenciales.
Consideremos ms de cerca esta ltima condicin. Abstraer
los referenciales en Six, z) equivale no tanto a abstraer mi
cuerpo cuanto abstraer referencias ajenas a l. Puedo consi-
derar mi cuerpo, sencillamente, como invariante "identidad
del ego corpreo" cuando est con los brazos en cruz sea-
lando izquierda-derecha tanto en la cara sur como en la cara
norte. La invariacin del ego corpreo se da tanto cuando es
el cristal el que ha volteado (permaneciendo mi cuerpo fijo
respecto a terceras referencias) como cuando el rodeo de mi
cuerpo lo interpreto como el movimiento del universo ntegro,
permaneciendo yo fijo y sealando a la izquierda y a la de-
recha.
Naturalmente, estas condiciones desaparecen ^y con ellas
la relacin de contrasimetra tan pronto como consideramos
no idnticas, sino diversas, la cara norte y la cara sur de la
vidriera; por tanto, tan pronto como los puntos (x, z), vistos
desde el norte, se nos aparecen como diversos de los (z', x")
transparentados a la cara sur. En este caso, la situacin es,
sencillamente, la siguiente: S(x, z) y Siz', y), entre los cuales
ya no hay ninguna relacin formal de contrasimetra, ni siquie-
ra una relacin lgica cualquiera, sino, simplemente, la rela-
cin 'sica, emprica, entre (a;, x) y (z, z').
Ante estas dos opciones considerar como contrasimtri-
cas las relaciones S{x, z) y S{z, x), o considerarlas como rela-
ciones empricamente engranadas, no se trata de elegir la
verdadera. Son dos modi res considerandi. Y en la teora ma-
temtica de los grupos de transformacin se utiliza, si no me
equivoco, el esquema contrasimtrico.
221

Consideremos la teora matemtica de los grupos de trans-
formaciones llamados simetras (automorfismos, isometras)
^p. ej., el grupo de las simetras del cuadrado o el grupo de
las simetras de la pentalfa o pentagrama. Es cierto que el
concepto de simetra puede ser interpretado segn diversos es-
quemas de identidad. Podemos distinguir dos modos de enten-
der las transformaciones:
a) Con transporte de puntos. La transformacin ser inter-
pretada como un conjunto de puntos, discernibles unos de
otros, durante su traslacin o movimiento (que no es fsico,
puesto que no consideramos el tiempo), fuera transportada en
el plano o en el espacio para ocupar, reemplazndolo el lugar
que otros puntos de la figura ocupaban antes (sustitucin).
Dada una configuracin P apongamos la pentalfa, aquellos
automorfismos del espacio que mantienen a P invariante en
su configuracin forman un grupo que describe la simetra de P.
Se dice que la pentalfa es transportada "dentro de s misma"
por las cinco rotaciones propias alrededor de un punto fijo O
con ngulos de 36075, aparte de las cinco reflexiones por las
lneas que unen los vrtices y el centro de la pentalfa. Se
dira que la interpretacin de estas transformaciones por me-
dio de la idea del trinsporte de puntos est dada en un nivel
intuitivo o representacional, mientras que la interpretacin sin
transporte se mantendra en un nivel matemtico puro. Pero
este segundo supuesto nivel, desde un punto de vista dialc-
tico, supone siempre el primero, aunque constantemente neu-
tralizado. Cuando en las simetras del cuadrado un punto vr-
tice es coordinado con su opuesto diagonal, sin suponer un
transporte, es porque lo que transportamos es una imagen
mental suya en la propia operacin de coordinacin. Esta ima-
gen mental es un espacio isomorfo al primero, en el que ya
hay transporte.
b) Sin transporte de puntos. Se trata ahora, simplemente,
de un mapping, una coordinacin entre puntos del espacio que
suponemos todos ellos inmviles. Aqu estamos, simplemente,
estableciendo reglas funcionales o aplicaciones entre puntos
previamente dados: Por ejemplo, la regla de las simetras
como caso particular del grupo de las semejanzas {xf=Kx;
y'ky, para C= 1), en cuanto regla para determinacin del
punto (x', y'), a partir del punto (x, y) del plano. Asimismo,
y en cuanto que las rotaciones son definibles furicionalmente
(x'=a: eos &y sen ??; y'=x sen ^+y eos #), establecemos
la equivalencia entre simetras y rotaciones para 2=180 (ya
que para el coseno y seno de 180 obtenemos: x'=x; y'= y).
222

En realidad, tanto la interpretacin de las transformaciones
con transporte, como la interpretacin sin transporte, son pu-
ramente matemticas (la geometra de Hilbert parte de las
congruencias para con ellas definir los movimientos; el mto-
do dinmico procede inversamente: define axiomticamente los
movimientos, y a partir de l, las congruencias: Klein, Pieri.
Newton y Helmholtz conceban como partes congruentes del
espacio V y V aquellas que pueden ser ocupadas por el mis-
mo cuerpo rgido en dos de sus posiciones). Pero para los
efectos de mi ilustracin es suficiente atenemos a las trans-
formaciones con transportes, en cuanto que, sean puramente
matemticas o no, son operaciones perfectamente racionales.
Puede entonces afirmarse que desde el mismo momento en
que, en las transformaciones con transporte, introducimos la
conexin de grupo entre las rotaciones, en torno al centro
(pensamos en la simetra del cuadrado), y las reflexiones, como
giros del cuadrado en el espacio alrededor de un eje, estamos
ya movindonos en el campo de la contrasimetra. Desde el
momento en que se consideran como transformaciones iguales
la rotacin de 180, que transforma el vrtice izquierdo supe-
rior a su opuesto diagonal, del cuadrado sobre s mismo, es
porque los puntos vrtices del cuadrado, y todos los dems
puntos, se consideran idnticos, tanto cuando se ven desde la
cara norte, como desde la cara sur. Hemos abstrado las dife-
rencias. Y hemos tomado contacto con el principio de los in-
discernibles, aplicados a los enantiomorfos ("indiscernibles por
la nocin", como dice Kant en sus Prolegmenos, 13), que ha
vuelto a cobrar actualidad a propsito del principio de pari-
dad {Wu).
En las transformaciones con transporte de congruencias ad-
miten la interpretacin de la superposicin de los cuerpos. En
esta hiptesis, las figuras relacionadas con simetra enantio-
forma (la mano derecha y la mano izquierda que tanto interes
a Leibniz y a Kant) pueden ser analizadas desde la estructura
de la contrasimetra. La superposicin de una estructura de
n dimensiones a travs de un espacio de n-1-1 dimensiones
es enteramente paralela a lo que hemos llamado rotacin
lgica.
5: LA ROTACIN LGICA EN LA FILOSOFA DEL ESPRITU.
LA DIALCTICA DEL AMO Y EL ESCLAVO
El famoso captulo de la Fenomenologa del Espritu (IV,

A, pgs. 141-150 de la edicin F. Meiner; pgs. 117-125 en la
223

traduccin espaola de W. Roces) puede ser analizado desde
el punto de vista de una rotacin lgica. La originaria relacin
de dominacin que el seor mantiene con respecto al esclavo
se transforma -esta transformacin dialctica es susceptible
de ser analizada en trminos de una rotacin lgica en una
relacin contrasimtrica, a saber: aquella en la cual, para
decirlo con la frase de J. Hyppolite: "El seor llega a ser es-
clavo del esclavo y el esclavo se convierte en seor del seor"
(traduccin francesa de la Fenomenologa, Pars, Aubier, I, p-
gina 163, nota 25; Parfrasis, Gense, etc.. I, 168). A reserva
de ofrecer en otra ocasin una exposicin ms puntual del
asunto (en polmica con Dubarle, Kosok, etc.), dar aqu un
esquema simplificado de esta lectura del texto hegeliano en tr-
minos de una rotacin lgica.
Como relacin originaria tomamos la relacin del amo (=a)
al esclavo (siervo=5). Esta relacin, en un cierto plano, que
llamaramos fenomnico, se presenta como una relacin bina-
ria, concepto que puede hacerse corresponder con el que uti-
liza Hegel: "rlaLcin inmediata" (unmittelbare Beziehung). Asi-
mismo, esta relacin se presenta como asimtrica. La asimetra
de esta relacin podemos verla explcitamente reconocida por
Hegel unas lneas ms abajo, cuando dice que el reconoci-
miento, en el cual consiste la relacin de dominacin, es "uni-
lateral" y "desigual" (Es ist dadurch ein einseitiges und un-
gleiches Anerkennen entstanden). Designamos a esta relacin
de seoro por H (Herrschaft). Su recproca, H~^, es la rela-
cin K de servidumbre (Knechtschaft).
H(a, s); H-'=K(s, ); H^-K
Desde la perspectiva de nuestro esquema dialctico rela-

cional, la relacin genrica H{a, s) deber ser considerada en
cuanto especfica: HC(a, s).
1." Insercin.^Lo que llamamos insercin corresponde en
este pasaje de la Fenomenologa a la intercalacin de un trmi-
no medio en la relacin en virtud de la cual sta se hace mediata
(mittelbar). El concepto de "mediacin" puede ser formulado
cmodamente, en este contexto, por la operacin producto re-
lativo. El referencial trmino medio, o eslabn, aparece en la
Fenomenologa muy explcito: es el "ser dotado de indepen-
dencia" (Slbstdndigkeit), en tanto que este concepto se aplica
a la vez a las cosas del mundo fsico, en cuanto ser-ah de la
224

propia vida {vid. Hyppolite, trad., pg. 162, nota 22). Inter-
pretamos, por tanto, como trmino medio c, la cosa en cuan-
to entidad biolgica, que al nutrirse de las cosas materiales del
mundo, es solidaria con ella (Tran-Duc-Thao). Pero la "cosa"
(la cosa del Deseo) es tambin la cadena: el siervo est enca-
denado a la cosa porque prefiere vivir (con las cosas: alimen-
tndose, trabajando) a ser libre, aunque de un modo abstracto
y negativo, en la muerte.
La cosa entra en relacin con el seor de un modo pecu-
liar. Hay una relacin inmediata de potencia (Macht, que desig-
namos por M), tal que Mi(a, c). Esta potencia consiste en que
el seor est dispuesto a destruir a la cosa, a la vida, y, por
tanto, a s mismo con ella. Pero tambin esta relacin puede
analizarse en trminos de una relacin mediata: la relacin
H(a, s) y la relacin de transformacin (Bearbeitung=B) de 5 y c.
La relacin mediata del amo y la cosa es la relacin de goce
(Genuss=G). Transcribimos as, creemos que puntualmente, el
anlisis hegeliano:
G(a, c)=[Hia, s)IBis, c)] [1]
G{a, c)=Miia, c) [2]
Adems, hay una relacin de la cosa al siervo. Esta es una
relacin de dependencia, de encadenamiento (la cosa es la ca-
dena) que viene a ser la recproca de una relacin M^ de po-
tencia (Macht) tal que M^c, s) equivale a M^\s, c) relacin
de dependencia y que no coincide intensionalmente con la
relacin B(s, c). La mediacin de la cosa aproxima la dialctica
del Amo y el Esclavo a las posiciones del materialismo. Porque
ya no es posible entender la relacin Seor-Siervo como una
relacin espiritual pura de dominacin (al estilo de Max Weber,
en Sociologa, o de Lorenz, en Etologa), sino como una rela-
cin en la que estn por medio los bienes econmicos (las co-
sas). Pero, a la vez, como stos se dan slo en la armadura de
un producto relativo, no ser posible la reduccin biologista
("darwinista") de esta relacin, como pretende Tran-Duc-Thao.
La insercin tiene esta forma:
[Mi(a, c)iM,{c, s)] [3]
El texto de Hegel sugiere que la relacin primitiva H{a, s)
es una relacin de potencia M3. En efecto, Hegel ha operado
225
15

ciertamente en trminos del producto relativo [3] y ha credo
poder concluir que esta relacin es transitiva, es decir, que si
subsiste entre (c, c) y entre (c, s), tambin subsistir entre
(a, s). Hegel formula esta transitividad, por metonimia, con el
nombre de silogismo (Schluss) ^porque el silogismo es una
transitividad particular: "al ser el seor la potencia que se
halla por encima de este ser (la cosa), y este ser, a su vez, la
potencia colocada por encima de otro (el siervo), as, en este
silogismo tiene bajo s a este otro". Escribiremos, segn esto,
H{a, s)=Mla, s)=[Mi(a, c)Mc, s)] [4]
Podramos desarrollar aqu muchas de las relaciones im-
plcitas. Por ejemplo, sustituyendo el valor [1, 2] de Mi en [4]:
Mîa, s)=[H(a, s)jBis, c)]IM,ic, s) [5]
O, lo que es equivalente:
H{a, s)=[H(a, s)/(s, c)yM^c, s) [6]
De donde obtenemos (ley asociativa):
H(a, s)=H(a, s)/[B(s, c)IMd.c, s)] [7]
La expresin [7] supone que B{s, c)M4fi, s) es un mdulo,
una transformacin "idempotente". Y, efectivamente, en este
parntesis est construida a travs de la cosa la relacin refle-
xiva de siervo, lo que recoge muy de cerca el concepto de
"autoconciencia del siervo", como autoconciencia general de la
cosa: A{s, s): "der Knecht bezieht sich ais Selbst-bewusstsein
berhaupt, auf das Ding auch negativ un hebt es auf".
Asimismo, podramos analizar las relaciones recprocas a la
relacin [4] de insercin:
[Ma, c)!Mc, s)r'={M.l\s, c)IMj\c, )]
que nos conduce a la relacin recproca de H, a saber: la re-
lacin K de servidumbre:
[Mîa, c)Mlc, s)y'=K [8]
Esta frmula analiza muy bien la sumisin del siervo a la
cosa y de la cosa al seor: para la servidumbre el seor es la
esencia, la verdad fuera de s, y de ah la angustia y el temor.
226

2." Transposicin.La transposicin si nos atenemos al
modelo 1 supone un cambio de referencial. En lugar del re-
ferencial C, debemos disponer de otro iv tal que
[MrU w)IMtKw, a)] [9]

Figura 1 (Semisimetrizacin). Podemos pensar en sta por
la transitividad de M, segn [4].
Figura 2. Asimilacin. El nuevo referencial w debe ser tal
que M\s, w) sea asimilable a Mi(a, c) y M^\w, ) sea asimi-
lable a Mlc, s).
Deberamos ahora estudiar detalladamente cul de las dos
figuras aparece verificada en la Fenomenologa, es decir, si exis-
te en ella algn concepto tcnico que sea sustituible por w
en alguna de las figuras del modelo 1 o en ambas.
Parece bastante claro que un concepto capaz de sustituir
a w es el concepto del "ser para s" de la "conciencia traba-
jadora", en cuanto forma del objeto permanente mediante el
trabajo. Segn esto, la relacin M^\s, w), en cuanto asimila-
da (fig. 2) a la relacin Mi(a, c), recogera el concepto hege-
liano de la potencia que el siervo logra conseguir sobre el ser
independiente en la medida en que ste puede llegar a parecer
como reflejo suyo. Esta sera al menos una "rbita objetiva"
de la construccin hegeliana, complicada, es cierto, con las
ideas sobre la "negatividad de las cosas por la angustia". He-
gel dice explcitamente que el siervo, mediante el trabajo, rea-
liza una suerte de dominacin, por tanto, una relacin del
tipo M.
M"\w, a), en cuanto asimilada a la relacin Mîc, s), recoge
efectivamente la idea hegeliana de esta potencia que el nuevo
ser trabajado por el siervo respecto del amo, en cuanto nega-
cin del temor (Furcht) del seor.
3." Reduccin.La reduccin construye la relacin
X(s, a) [10]
a partir de la relacin [9].
Esta relacin X{s, a) es la relacin del siervo al seor en
cuanto contradistinta a la relacin H''îs, d). Que la "dialc-
tica del amo y del esclavo" de Hegel consiste precisamente
en construir una tal relacin X{s, d) en cuanto distinta a la
relacin recproca K=H~\s, a) me parece absolutamente evi-
dente. Hay, adems, una obvia conexin entre el concepto de
227

abstraccin del medio, que venimos utilizando para formular
la reduccin, y el concepto hegeliano de sipemddn (negacin-
conservacin, Aufhebung) del medio y de las relaciones-facto-
res en la relacin reducida.
4. Superposicin.Segn nuestro esquema general, la ro-
tacin quedar completada cuando se d
[X(s, a)]=[H(a, s)] [U]

Es entonces cuando la relacin X(s, a) puede llamarse, segn
la definicin, contrasimtrica de la que habamos partido. La
relacin X{s, a) tiene como recproca la relacin X'Ka, s), que
tampoco se confunde con la H{a, s), segn lo dicho.
La relacin X(5, a) traduce la frase antes citada: "el escla-
vo se convierte en seor del seor". Y la relacin X~\a, s), la
opuesta: "el seor se convierte en esclavo del esclavo".
Puede hablarse de una. superposicin de las relaciones H
y X en el pensamiento hegeliano? Sin duda, aunque tambin
es verdad que de una manera no "rotunda" (=realizada ente-
ramente en el texto IV, A, de la Fenomenologa), sino "dife-
rida" a travs de las figuras subsiguientes, en particular en el
estoicismo. Porque el estoico es semejante al seor, en tanto
se separa de la Naturaleza por el pensamiento y no por miedo
a la vida (Valls: Del Yo al Nosotros, Barcelona, Estela, 1971,
pgina 138). Sin embargo, en el texto IV, , de la Fenomeno-
loga hay fundamentos suficientes, me parece, para hablar de
una superposicin, en el prrafo final del texto citado, cuando
la conciencia servil se ha convertido, mediante la formacin
(Bildung) en una "potencia universal" que, virtualmente, in-
cluye al seor. En la Filosofa del Espritu, 60, la superpo-
sicin aparece mucho ms ceida, por cuanto se le exige al
esclavo, para alcanzar la libertad, el mismo tipo de actitud que
la Fenomenologa exiga al seor para someterlo. Y, por ello,
Hegel puede decir que no hay absoluta injusticia con respecto
a los que permanecen en servidumbre, pues "merece perma-
necer esclavo quien no tiene valor de arriesgar la vida por la
libertad".
Muchas cuestiones quedan abiertas. La rotacin hegeliana
de la relacin "seor-siervo" es compatible con la revolucin,
es decir, con la Ccincelacin de la relacin originaria de servi-
dumbre? La rotacin hegeliana no requiere precisamente la
permanencia de la relacin originaria, por cuanto, desaparecida
228

sta, no sera posible hablar de una superposicin? (En este
contexto cabra recordar la "inversin ritual de papeles" ^los
seores sirven a sus amos, etc., de muchas sociedades:
E. R. Leach, "Cronus et Chronos", en Critique de l'Anthropo-
logie, Pars, P. V. F., 1968, pg. 218.) Qu sentido puede serle
atribuido a una "superposicin diacrnica", compatible con la
revolucin? El concepto marxista de revolucin no es preci-
samente incompatible con la rotacin hegeliana?
No es posible abordar aqu estas cuestiones. Sirva su plan-
teamiento para sugerir hasta qu punto el concepto de contra-
simetra parece frtil, no slo para analizar la complejidad de
un pensamiento como, el hegeliano, sino tambin para perfilar
esquemas de comparacin entre este pensamiento y el pensa-
miento marxista.
6: LAS RELACIONES ECONMICAS DE OFERTA Y DEMANDA
Sea una relacin asimtrica entre dos individuos, mu nh

en general, m, tj, tal que miy^nij. (mi puede ser el vendedor
virtual; m, el comprador virtual.) Una oferta asimtrica es
econmicamente interpretable cuando la relacin de Oferta es
sobreentendida como oferta especfica "oferta de trigo",
"oferta de automviles", entendiendo cada uno de estos con-
ceptos entrecomillados como predicados didicos. El predicado
de Oferta (genrica) no es simtrico. Llamamos ? a la oferta
genrica, y Obi a la oferta especfica. Poda dudarse acerca de
si la relacin Obi es asimtrica porque rrii puede ofrecer un
bien b a m, sin excluir que nij puede ofrecer el mismo bien b
a. TUi. Sin embargo, esta situacin supondra un deslizamiento
del campo econmico al psicolgico. Psicolgicamente, esto, sin
duda, es posible; pero esta posibilidad, desde el punto de vista
d la economa, equivaldra a una "expresin mal formada",
como la expresin aritmtica ( 2 < 5 ) A ( 5 > 2 ) , que es, sin em-
bargo, una posibilidad tipogrfica. La relacin de oferta supone
un oferente y alguien que no ofrece, a su vez, el misino bien.
Nadie cambia "levitas por levitas", para utilizar el clsico ejem-
plo del captulo primero de El Capital. Esto no significa, na-
turalmente, que no puedan de hecho cambiarse, como en los
casos de ciertos trueques rituales; pero precisamente estos
cambios no seran econmicos. Tendramos aqu un posible
criterio operatorio para trazar esa frontera entre los hechos
229

econmicos y los que no lo son, que la antropologa econmica
busca tenazmente y no logra siempre determinar con claridad.
1. Insercin.La. insercin de la oferta especfica Ob(mi,
m) puede entenderse de diversas maneras: o bien introdu-
ciendo como referencial una tercera persona Obinu, m^, nt),
de suerte que la oferta econmica de m,- a m, sea siempre con
la mediacin de otras personas nix, o bien introduciendo como
referencial el propio bien ofrecido b. Como no dispongo de
espacio para desarrollar los dos caminos, me atendr slo al
segundo.
La insercin equivale a una cierta destruccin del concepto
de oferta binaria especfica (OZ,) mediante su transformacin
en el concepto de oferta genrica (O), y simultneamente de
la relacin binaria en una ternaria:
0(m<, bu, m,)
Si nos atenemos al modelo I, esta relacin ternaria toma la
forma de un producto relativo:
Oinii, m,)=[F{mt, bi,)G{b^, lUi)]
La nocin de oferta mercantil, en el sentido jurdico, que-
da de este modo analizada por intermedio de dos relaciones
factores S y G. Caben muchas interpretaciones econmicas,
incluyendo las "relaciones de produccin". Desde luego, si la
oferta merc2mtil la hemos definido como relacin entre perso-
nas (nii, mj), las relaciones F y G no podrn ser interpretadas
como de oferta mercantil. No son, pues, relaciones homog-
neas con la dada, de suerte que sta pudiera considerarse como
el cuadrado de alguna relacin. F podra interpretarse como
una relacin de propiedad (m,- posee bu); G como una relacin
de necesidad, en el sentido econmico marginalista (bj. es ne-
cesario a w,). Pero tambin F podra ser Una relacin de oferta
econmica no mercantil, a saber: xma relacin en virtud de
la cual m no necesita b^, que es un excedente para l; y G una
relacin de demanda econmica, no mercantil, a saber: una
relacin interpretable como si el bien b,: es un bien necesario
a rUj. Segn esto, la relacin 0{mi, m,) se produce cuando hay
un bien 6^ tal que, siendo excedente de los mi (p. ej., los pro-
ductores), tiene, sin embargo, un mercado (m,). Guando esto no
se diera, habra que decir que no existe la relacin de oferta
mercantil. Sera el caso, p. ej., de una produccin no destinada
al mercado.
230

2." Transposicin (segn el modelo 1).Introduciremos un
referencial yS y construiremos las relaciones:
Para determinar qu deba ser este referencial j8 y cul deba

ser su significado econmico, ensayaramos las dos figuras del
modelo 1.
Primera figura:
G'\mj, j8) homogneo a Gib,., m,)

F^\I3, m) homogneo a F(mi, bu)
Esta figura supone la asimilacin de los m a los bx. Supo-

ne, por tanto, cosificar a ciertas personas, convertir a ciertas
personas en bienes, y asimismo, hacer que otras personas se
equiparen al nuevo bien /3. Son condiciones obviamente veri-
ficadas en una economa esclavista.
Segunda figura:
G=\m, 3) homognea a F(mi, bx)

F='()8, m) homognea a G(bh, m)
La segunda figura permite mantener la interpretacin de

G"^ y de F=^ como relaciones de oferta econmica y de deman-
da econmica, respectivamente. La segunda figura mantiene la
direccin de las relaciones de personas a bienes excedentes
apropia de F y de bienes excedentes a persona propia
de G. Adems, por construccin, estas personas estn cruzadas
entre s.
Qu significado econmico puede tener un bien )8 tal que
permita la transposicin de suerte que se d el caso de que
cuando [F(m, b)G{bk, w,)] simultneamente se tenga, en ge-
neral, [F{m, 0)IG(I3, Wi)]? Al mismo tiempo que tUi est ofre-
ciendo econmicamente b^ a m, debe darse el caso de que m
est ofreciendo 13 a. mu y esto para cualquier bien bi. Pero hay
un bien )8. que realiza puntualmente esta condicin n en una
economa mercantil: es el dinero. Con ello obtenemos suple-
mentariamente una definicin lgica del dinero.
231

3. Reduccin.
El producto [P(mj, /3)/G(/3, m,)] nos conduce a la relacin
Esta relacin es recproca de la originaria. Como hemos

definido la oferta mercantil en general como relacin entre
los \mj, nii], concluiremos que la reduccin ha de consistir
aqu en la determinacin del concepto oferta genrica 0{mi, m),
o bien 0{mj, m), en un concepto de oferta especfica en el
cual el nuevo bien ofrecido sea j8: OPinij, m).
Evidentemente, estas condiciones las satisface la interpre-
tacin que hemos dado a j8 como dinero. Cuando mi ofrece
b,c a m es porque m, ofrece dinero a mi en la economa
mercantil. La demanda de un bien envuelve oferta de dinero,
y viceversa.
4." Superposicin.La superposicin se dar en la equi-

paracin de
[Ob{m, mj)=OP(mj, m,)]
Es el momento en que la oferta de un bien C>(m, ntj) se hace

equivalente a la contraoferta de. dinero de 0(mj, m^, cuando
podemos hablar segn la definicinde contrasimetra. En
la medida en que esta equiparacin se produce en la economa
capitalista, en la cual los bienes j8fc son mercancas en el sen-
tido marxista, podremos redefinir el sistema capitalista como
un sistema en el que se ha construido una entidad jS "imagi-
naria", una nueva dimensin (evocamos con esto el "fetichis-
mo de la mercanca"), en virtud de la cual tiene lugar ince-
santemente una rotacin lgica de las relaciones de oferta
mercantil, que permite transformar la relacin asimtrica de
la oferta de un bien de mi a nh tn otra oferta de un bien
equivalente, mediante un cambio de referencial de rUi a mi.
La equivalencia buscada tiene que ver con el concepto de
precio del bien en cuanto mercanca, y, en su virtud, el bien
se identifica, en la relacin mercantil, con una cierta cantidad
de dinero (aqu el dinero es, sobre todo, el medio de cambio,
pero tambin tiene que ser reserva de valor).
En la medida en que, por otro lado, suponemos a la oferta
y demanda mercantiles como relaciones simtricas alternati^
vas, obtenemos de nuestras definiciones la correlacin entre la
oferta de un bien fc(m, m) y la demanda de dinero i8(m m).
232

As como tambin la correlacin entre la demanda de un bien
K(m, m^ y la oferta de dinero P{mj, m). Estas correlaciones
se ajustan con el uso ordinario de los economistas. Si consi-
deramos una economa en la que se cumpla la ley de Le Say,
la superposicin analizada cuantitativamente se transforma ob-
viamente en la ecuacin:
(P,=precio; (w1) igual a todos los bienes menos uno, el di-

nero; X_i, exceso de bienes; X, exceso de dinero; D=de-
manda; 0=oferta) *.
* M. Blaug: La Teora econmica actual, trad. M. Estartus, Ed.

Luis Miracle, 1968; cap. 5, 1, pg. 204.
233

APNDICE I I *
EL CONCEPTO DE "IMPLANTACIN DE LA CONCIENCIA

FILOSFICA". IMPLANTACIN GNOSTICA
E IMPLANTACIN POLTICA
INTRODUCCIN
El lector encontrar, en la exposicin subsiguiente de los

conceptos de "implantacin gnstica" e "implantacin pol-
tica" de la Filosofa, el reflejo de experiencias completamente
familiares y conocidas, en cuanto a las referencias de estos
conceptos. Por ello, quiero aqu llamar la atencin sobre su
sentido. La situacin es como cuando analizamos la distincin
entre "redondel" y "huevo". Sabemos de antemano el alcance
denotativo de la distincin, pero necesitamos remontamos a
la teora de las cnicas para redefinir estas figuras.
En nuestro caso, el concepto de implantacin gnstica de
la conciencia puede ser, en alguna ocasin, referido como la
circunferencia al redondel, p. ej., al homo theoreticus de
Spranger (no siempre: Plotino o Wittgenstein): un tipo psi-
colgico que designa a quienes viven en la pura especulacin
y cuyos intereses estn polarizados en el conocimiento puro
("Muy bonito deca un matemtico tras la audicin de una
sinfona de Beethoven, pero qu es lo que se ha conseguido
demostrar?" Spranger, Formas de vida. Segunda Parte, 1, II).
* El texto de este Apndice, ligeramente modificado, ha apare-
cido en el colectivo Homenaje a Aranguren, Madrid, Revista de Oc-
cidente, 1972, pgs. 36-71.
235

La diferencia estriba en que el concepto de "implantacin
gnstica", lejos de considerar al homo theoreticus como un
tipo dado "gratuitamente" dentro de una tipologa como los
pcnicos o los leptosomticos en la clasificacin de Kretsch-
mer, lo incorpora a un proceso histrico-social-ciberntico,
un "cierre" de las operaciones intelectuales, y, a la vez, lo
piensa como opuesto internamente a las formas de conciencia
polticamente implantadas, como una negacin.
Entre los efectos observables de la construccin propuesta
en estas pginas, pueden citarse las disociaciones entre trmi-
nos asociados en ciertos contextos (vgr., Idealismo-Filosofa
especulativa) y las asociaciones entre trminos, que, tambin
en ciertos contextos, aparecen disociados (vgr., Plotino y Witt-
genstein). Asimismo, los efectos del mtodo constructivo apa-
recern en abundancia cuando componemos nuestra distincin
con otras distinciones consabidas (especulativo/prctico; idea-
lismo/materialismo, etc.) y determinamos los arabescos forma-
dos por sus interferencias.
I.CONSTRUCCIN DEL CONCEPTO "IMPLANTACIN

DE LA FILOSOFA"
1. La expresin "implantacin de la Filosofa" construi-

da por la aplicacin de un concepto natural, botnico ("im-
plantacin"), a una estructura cultural, histrica ("Filosofa")^
sugiere obviamente la idea de la dependencia de la Filosofa
por respecto a otras estructuras (histricas o biolgicas) que
desempean el papel de suelo en el cual la Filosofa arraiga.
En este sentido, hablaramos de "implantacin burguesa de la
Filoso'a clsica alemana", o bien de "implantacin esclavista
(helnica) de la Filosofa aristotlica"; o incluso de "implan-
tacin de la Filosofa escolstica p. ej., el tomismo en la
fe cristiana", como suelo que no slo sostiene, sino del cual
se nutre, la Filosof'a medieval (fides guaerens intellectum).
2. Pero aqu queremos determinar estos sentidos vagos y

casi metafricos de la expresin "implantacin de la Filosofa"
qu significan, en efecto, las relaciones "apoyar", "nutrir",
"arraigar", aplicadas a la Filosof'a?-, de suerte que esta ex-
presin aluda a un concepto ms preciso, un concepto deter-
minado, al menos, en el mbito de una symplok de sentidos.
El presupuesto del que partimos podra ser denominado "el
presupuesto de la sustantividad cultural de la Filosofa". Esta
236

"sustantividad cultural" puede ser declarada en los siguientes
trminos: que la Filosofa designa un tipo de "composicin ver-
bal" composicin verbal, en parte, con lenguajes naturales,
y en parte, con lenguajes artificiales tal que es identificable
a travs de diversas formaciones sociales (Grecia clsica, Ale-
mania, Inglaterra, Francia) y de diversas clases sociales (Pla-
tn, Epicteto). Para nuestros efectos, la sustantividad cultural
de la Filosofa no significa, ni ms ni menos, que lo que pueda
significar la sustantividad de la Geometra o del ajedrez ^los
reyes toman unas veces la forma de faraones, otras veces la
de sultanes, o se estilizan hasta el punto de no recordar nin-
guna figura de la escenografa monrquica. "Sustantividad de
la Filosofa" quiere decir, p. ej., en concreto, que es inadmisible
interpretar en un sentido reductivista integral la tesis (proce-
dente de Heine) segn la cual la filosofi'a alemana sera el
reflejo de los intereses polticos de una burguesa que slo
pudo remedar en el pensamiento el curso que otra burguesa
coetnea, la francesa revolucionaria, pudo victoriosamente des-
arrollar. Sin perjuicio de que reconozcamos plenamente las co-
nexiones demostradas del idealismo alemn con la burguesa
alemana "posterior a la paz de Westfalia" (implantacin bur-
guesa de la Filosofi'a alemana), la tesis de la sustantividad de
la Filosofa equivale a asociar a la filosofa clsica alemana con
otros sistemas de conexiones: el idealismo alemn aparecer
ahora vinculado incluso a formaciones anteriores a la propia
constitucin de la burguesa alemana (as, cuando establecemos
la vinculacin de la dialctica hegeliana con la dialctica de
Proclo, o de Plotino, o de Platn). La filosofi'a alemana ser
reflejo de ima burguesa europea determinada, sin duda, pero
tambin es reflejo de una tradicin aristocrtica (Platn), o in-
cluso democrtica (Zenn).
3. Para proceder a la construccin del concepto de "im-

plantacin de la Filosofi'a", vamos a introducir criterios de
separacin de sentidos envueltos en esta expresin, a fin de
determinar un sentido preciso, dentro de la symplok conside-
rada, que pueda ser estimado como un concepto. Nos sern
suficientes dos criterios.
El primer criterio es el de la "interioridad o exterioridad"
del sentido de una implantacin. ("Interioridad" y "exteriori-
dad" son conceptos relativos a nuestro punto de referencia:
la sustantividad de la Filosofi'a.) Implantacin de la Filosofi'a
es, sin duda, un concepto metalingstico por respecto a un
cierto nivel del lenguaje filosfico, un concepto de "segundo
237

grado", una reflexin que algunos llamarn "perifilosfica"
(Ferrater Mora). Ahora bien: es relevante, en estas condicio-
nes, que los sentidos atribuidos a la expresin "implantacin
de la Filosofa" pertenezcan al lenguaje filosfico (sean "inter-
nos" a la Filoso'a, o, al menos, puedan ser reivindicados como
tales), o bien, que se presenten como "exteriores" a la Filo-
sofa, como sustantividad cultural: tal ocurre cuando se pre-
tende analizar la Filosofa "desde fuera" a saber: desde la
psicologa, la lingstica, la sociologa o la mitologa. Si lla-
mamos trascendentales a los sentidos que pertenecen al crcu-
lo del lenguaje filosfico, y categoriales a los sentidos que,
p. ej., son utilizados por las diversas ciencias particulares (la
psicologa, la sociologa, etc.), podramos decir que ve "desde
fuera" la Filosofa todo aquel que utiliza conceptos categoriales
al precisar la idea de implantacin de la Filosofa; y ve "des-
de dentro" la implantacin de la Filosofa quien sin negar
los sentidos categoriales, e incluso presuponindolos entien-
de estos sentidos en trminos crticos, trascendentales. Quien
contempla exteriormente, categorialmente, a una filosofa, pro-
pende muchas veces a reducir la sustancia filosfica a la ca-
tegora de referencia: el socilogo del conocimiento ver en un
sistema filosfico dado la simple secrecin mental de las as-
piraciones de una clase en ascenso; el psiclogo propender a
ver en las ideas filosficas una sublimacin de la energa
psquica de los arquetipos colectivos; el mitlogo se inclinar
a reducir cada sistema filosfico a un simple transformado de
algn mito previamente establecido ad hoc, al modo de Au-
gusto Comte. Pero contemplar "desde fuera" la filoso'a, aun-
que puede ser una garanta de objetividad, puede tambin in-
cluir la superficialidad. Considerar la Filosofa, por el contrario,
"filosficamente" no incluye ninguna peticin de principio, en
el sentido lgico, aunque incluya este gnero de peticin de
principio que llamamos "dialelo antropolgico".
Pero es esencial tener en cuenta que, as como siempre es
determinable un conjunto de filosofemas dado desde alguna
categora (sociolgica, psicolgica, mitolgica), as tambin
siempre podemos encontrar en el "aparato" mismo del soci-
logo, psiclogo o mitlogo la presencia de alguna Idea tras-
cendental (lgica, ontolgica, epistemolgica) filosfica.
El segundo criterio que introducimos toma como referen-
cia un rasgo esencial, incluido en el supuesto de la sustanti-
vidad de la Filosofa, el ser la Filosofa una forma de concien-
cia ûna "figura" de la conciencia al lado de la conciencia
religiosa, tcnica, matemtica, potica, poltica, etc. Segn esto,
238

la expresin "implantacin de la Filosofa" puede ser enten-
dida de dos modos: o bien se piensa en la conexin de la
Filosofa, como forma de conciencia, con otras formas de con-
ciencia (plano diamrco), o bien se piensa en otro tipo de
realidades (biolgicas, metaf'sicas, etc.), no clasifcables como
"figuras de conciencia" (plano metamric), como suelo en el
cual est implantada la Filosofa. La significacin de esta dis-
criminacin entre los sentidos diamricos y los metamricos
incluidos en la expresin "implantacin de la Filosofa" es
obvia, si se tienen presentes las pretensiones de autonoma
que aparecen acopladas muchas veces a la conciencia filos-
fica, en cuanto conciencia absoluta o saber radical. Hasta qu
punto es compatible la autoconcepcin de la Filosofa como
"saber radical" con la tesis de una implantacin de la con-
ciencia filosfica en la "conciencia sobrenatural", ilustrada por
la revelacin (intellectus quaerens fidem), o bien con la tesis
de la conciencia filosfica, en tanto que implantada esencial-
mente en la conciencia de clase (Lukcs, Goldmann), es cues-
tin en torno a la cual gira este trabajo. Tanto la inmplanta-
cin de la Filosofa en la conciencia religiosa, como la implan-
tacin de la Filosofa en la conciencia de clase, son variantes de
los que llamamos "sentidos diamricos" de la implantacin. En
cambio, la implantacin de la Filosofa, entendida en un plano
metamric, tiene otro alcance (aunque, muchas veces, concep-
tos metamricos deben ser interpretados como formas confu-
sas de conceptos diamricos): as, cuando se dice que la con-
ciencia filosfica est implantada en la "Vida", entendida, no
como forma de conciencia, sino como categora semibiolgi-
ca (Mi), obtenemos el sentido mundano y trivial de la frase
"primum vivere, deinde philosophare". Los sentidos del trmi-
no "implantacin" son muy distintos en cada caso.
Las clases obtenidas segn el primer criterio y el segundo
pueden combinarse entre s. Si por "implantacin de la Filo-
sof'a" designamos la dependencia que la conciencia filosfica
debe observar por respecto a los procesos elctricos del siste-
ma nervioso (implantacin "fisiolgica" de la Filosofa), esta-
mos ante un sentido de implantacin metamrica (los procesos
elctricos del S.N. no son conscientes), y, adems, exterior a
la conciencia filosfica (se trata de un concepto categorial,
filosfico), aunque este concepto es, sin duda, verdadero. Si
la implantacin de la Filosofi'a la entendemos en el sentido
de la "verdadera crtica de la razn" de Schopenhauer ^la
conciencia filosfica es expresin de la Voluntad infinita, en-
tonces estamos ante una teora de la implantacin de la Filo-
239

Sofa elaborada en un plano interno, filosfico (el concepto de
"Voluntad infinita") y metamrico Ga Voluntad es, precisa-
mente, inconsciente). Consideraciones anlogas habra que de-
cir a propsito de las teoras psicoanalticas (Lacan).
La siguiente tabla exhibe cuatro tipos de sentidos que la
expresin "implantacin de la Filosofa" puede tener cuando se
analiza por medio de los dos criterios utilizados.
Criterio I Plano diamrico Plano metamrico

Criterio 11
Sentidos extemos Acepcin 1: "implantacin Acepcin 2
en sentido fuerte"
Sentidos internos Acepcin 3 Acepcin 4
4. Procedemos ahora a la definicin de "implantacin de

la Filosofa" tal como es utilizada en este ensayo. No se trata
de negar la legitimidad de cualquiera de las acepciones tabu-
ladas. Se trata, simplemente, de definir, en el contexto de
estas acepciones, el concepto que va a ser utilizado como sen-
tido fuerte de la nocin de "implantacin de la Filosofa":
la acepcin 1 de nuestra tabla. Segn esto, entendemos prin-
cipalmente por implantacin de la conciencia filosfica un con-
cepto filosfico (interno a la filosofa) que establece la vincu-
lacin de la conciencia filosfica con alguna forma de
conciencia (M2) (implantacin diamrica). l concepto de im-
plantacin de la Filosofa, como concepto interno, recoge as,
ante todo, la caracterstica crtica de que a la conciencia filo-
sfica le corresponde un trmite de autoconcepcin.
5. De; este mismo concepto de implantacin resulta inme-
diatamente l divisin en dos tipos de implantacin de la con-
ciencia filosfica, segn que la conciencia (M2) en la cual la
Filosofa se postule implantada sea entendida, en s misma,
como una conciencia filosfica, o puramente intelectual (lo
que equivale, en el lmite, a la implantacin de la conciencia
filosfica en s misma), o bien sea entendida como una con-
ciencia que, por s misma, no es filosfica (sno, p. ej., reli-
giosa). La primera forma de implantacin es la que llamaremos
"implantacin gnstica"; la segunda ser aqu llamada "im-
plantacin poltica" (ms adelante se justificarn estas deno-
minaciones). Debe advertirse que esta divisin es dialctica.
Gon esto quiero decir que no se trata de dividir un gnero
porfiriano Ga conciencia implantada) en dos especies (gnstica
y poltica), de suerte que entre ambas no exista orden. Antes
bien, la nocin de implantacin es, lgicamente (en cuanto
240

nocin de una relacin), originariamente no reflexiva împlan-
tacin poltica, y slo posteriormente, como rectificacin o
negacin dialctica de la no-reflexividad, podemos llegar a la
reflexivizacin, a la "autoimplantacin" de la Filosofa, o im-
plantacin gnstica. En cualquier caso, la construccin de un
concepto gnstico de la implantacin es un proceso, por as
decir, automtico, dadas ciertas circunstancias, que obedece a
mecanismos (la reflexivizacin) que no obran exclusivamente
en la conciencia filosfica: son mecanismos "cibernticos", en
virtud de los cuales, cuando se ha llegado a un cierto grado
de desarrollo cerebral (social, lingstico), los procesos inte-
lectuales se "cierran" sobre s mismos. Ahora bien, mientras
que en el campo de la mitologa, las matemticas, o la fsica,
el cierre "gnstico" es siempre posible como un proceso ex-
temo, acoplado a la matemtica o a lafi'sicaes "metamatem-
tico" o "metafsico", el cierre "gnstico" en el campo de la
conciencia filosfica es siempre un proceso interno a la con-
ciencia filosfica, en tanto que ella incluye el trmite de la
autoconcepcin. Por tanto, el gnosticismo filosfico, aunque
sea un error, es el error filosfico mismo; por tanto, referen-
cia inexcusable para el propio concepto de implantacin.
"Distincin dialctica" significa, en suma, que la oposicin
entre implantacin gnstica e implantacin poltica no puede
ser pensada, sin ms, como una distincin entre dos trminos
cualesquiera, sino ms bien entre un trmino y su negacin
("negacin" significa aqu "negacin de la verdad semntica").
Las verdades de las ciencias humanas tienen lugar en alguno
de estos dos planos: el fenomenolgico y el ontolgico. En
el plano fenomenolgico, es verdadera la tesis de que la causa
del nacimiento de Cristo fue el decreto libremente emanado
de la voluntad divina, en orden a la unin hiposttica de la
Segunda Persona. En el plano de una ontologa materialista,
aquella proposicin es falsa. Es verdadero que la causa del
nacimiento de Cristo fue de orden biolgico. En nuestro caso,
el concepto de implantacin podra tambin aplicarse, al pare-
cer, en el plano fenomenolgico es decir, al nivel de las
autoconcepciones de la Filosofi'a, o bien en un plano onto-
lgico. Fenomenolgicamente, la conciencia filosfica de San
Agustn est implantada en Dios, en cuanto se constituye por
la iluminacin divina. Ontolgicamente ^para una ontologa
materialista, atea, la conciencia filosfica de San Agustn no
puede estar implantada en una deidad envolvente, sino en el
medio social de la cultura mgica, si utilizamos el viejo con-
cepto de Spengler.
241
16

Es interesante constatar que sta distincin carece de sen-
tido aplicada a los conceptos que nos ocupan, tomados en toda
su generalidad. En efecto, quien argumente desde el supuesto
de la implantacin poltica de toda filosofa, slo podr aceptar
el concepto de implantacin gnstica como concepto configu-
rado en el plano fenomenolgico, salvo que la implantacin
gnstica se considere histricamente como implantacin de la
Filosofa en una gnosis sacerdotal (como concepto sociolgico);
mientras que, por el contrario, deber concebir su propia tesis
como establecida en un plano ontolgico. Por tanto se dir,
desde la perspectiva poltica, no cabe hablar de dos tipos de
implantacin de la conciencia filosfica, en cuanto tipologa
establecida en un plano homogneo. Slo hay un tipo de im-
plantacin, a saber: la poltica; la tesis de la implantacin
gnstica es "imaginaria", puramente fenomenolgica. Por tan-
to, podra decirse que slo la implantacin es la que hace
posible que la implantacin poltica tome conciencia de s
misma. Multitud de Ideas filosficas, asociadas con la con-
ciencia gnstica, y que pueden despus transferirse a la con-
ciencia poltica, tienen tambin esta gnesis dialctica.
Pero desde la perspectiva gnstica, es la teora de la im-
plantacin poltica la que aparece como "imaginaria". Para la
conciencia gnstica, no cabe pensar en una estructura social
exterior a la propia conciencia, sino que, en el lmite, el sum
de la conciencia se identificar con el propio cogare (Des-
cartes, Hegel). Por tanto, lo que desde la perspectiva poltica
aparece como un puro fenmeno o cogaf?, desde la interio-
ridad del cogitare aparece como la genuina realidad, la mxima
categora ontolgica, la "Idea" de Hegel (Enciclopedia, 213).
La tesis de la implantacin poltica aparecer ahora como un
error, como una apariencia, aunque esta apariencia tenga la
realidad ontolgica del fenmeno ^la realidad, p. ej., del Es-
tado prusiano.
Segn esto, en ninguna hiptesis cabe hablar de dos for-
mas de entender la implantacin de la Filosofa, sino sola-
mente de una forma de implantacin real, porque la opuesta
es "imaginaria", "aparente". La nica manera de tratar nuestro
concepto es, por tanto, la dialctica, a saber: hay dos formas,
P y Q, de entender la implantacin de la Filosofa, pero estas
formas tienen entre s una relacin dialctica: la forma P, en
cuanto se opone a la C), y la C' en cuanto se opone a la P.
No se trata de la estructura (P v 0 , sino, ms bien, (P A Q)v
V (Q A P). Por tanto, la teora de las formas de implantacin
de la Filosofa no puede ser neutral, sino que es esencialmente
:242

crtica. Y, si entendemos la negacin como reduccin de una
tesis dada al plano fenomenolgico, esto equivale a la impo-
sibilidad de aplicar los dos planos a cada uno de los concep-
tos de implantacin, como quera demostrarse.
6. La distincin entre los dos conceptos de implantacin

de la Filosofa gnstica y poltica, si verdaderamente es
tan interna como sugiere el modo segn el cual ha sido cons-
truida, debe estar verificada en las ms diversas situaciones
y, desde luego, debe ya haber sido conocida. Por eso, tras ana-
lizar los conceptos de implantacin gnstica (prrafo II) y de
implantacin poltica (prrafo III) de la Filosofa, ser preciso
reexponer algunas distinciones clsicas en trminos de nuestra
distincin: tal ser el objeto del prrafo IV.
II.-ANLISIS DEL CONCEPTO DE IMPLANTACIN

GNSTICA DE LA FILOSOFA
1. "Gnosticismo" es, ante todo, como es bien sabido, el

nombre de un conjunto de sectas cristalizadas en el siglo ii
Baslides, Valentn, Carpcrates y vinculadas ms o me-
nos directamente con el cristianismo, en las que, ante todo,
nos sorprende hoy su aspecto de "delirio racionalizado". Pero
la palabra "gnosticismo" se utiliza tambin para designar con-
ceptos de ndole mucho ms general que los que puedan vincu-
larse a ciertos acontecimientos histricos del siglo ii. Scheler
(De lo eterno en el hombre) acu un concepto de gnosticismo
ampliamente difundido, a saber: gnosticismo es todo intento
de reduccin de la conciencia religiosa a la conciencia filo-
sfica, es decir, la vivencia de la religin como si fuese una
filosofa. El gnosticismo histrico sera un caso particular de
este concepto general ("trascendental") de gnosticismo; pero
tambin seran gnsticos quienes interpretan la religin como
"metafsica del pueblo" (averrosmo, Schopenhauer, etc.). Aho-
ra bien, el concepto scheleriano de gnosticismo, por til que
pueda ser en el tratamiento de ciertas situaciones, es suma-
mente peligroso desde nuestro punto de vista. En efecto, opera
con una idea muy laxa de Filosofa ^precisamente una idea
que permite considerar a Valentn como un filsofo, en tanto
"reduce dogmas religiosos a filosofemas". Pero cmo llamar
filosofi'a al delirio racionalizado de Valentn? Desde nuestro
punto de vista, el gnosticismo de Valentn, o el de Carpcra-
tes, no puede en modo alguno hacerse consistir en una filo-
243

Sofa, aunque s quiz en otra cosa, a saber: la "hipstasis de
la conciencia pensante", en tanto que esta hipstasis se lleva
a efecto mediante una serie de construcciones mitolgicas (no
filosficas) que constituyen hasta cierto punto una "teora"
de la propia conciencia, un esquema de la significacin de la
conciencia en el conjunto de la vida humana. Este esquema
tendra el sentido siguiente: la conciencia, como saber especial
(pcbat?), es el principio de la salvacin. El gnosticismo consiste
esencialmente en la defensa de una tesis dualista: ima con-
ciencia pura, y una materia capaz de aprisionar, manchar y
eclipsar a la conciencia. La redencin, en trminos religiosos,
la salvacin, se produce por virtud del conocimiento. Por lo
dems, sta es, en esencia, la definicin que E. Lohmeyer da
del gnosticismo, y que es ampliamente aceptada entre los his-
toriadores de la teologa: "toda religin de redencin, cuya
doctrina haga depender la redencin del conocimiento".
En resolucin, no haremos consistir el gnosticismo tanto
en un cuerpo dado de doctrina sobre el mundo o sobre el
hombre ^los dogmas sobre el pleroma, los eones, etc. cuan-
to en el conjunto de tesis sobre la naturaleza absoluta sote-
riolgica del conocimiento. Esto no implica que podamos des-
interesamos por los dogmas gnsticos; simplemente, que en
cuanto gnsticos, ser preciso ver esos dogmas desde la pers-
pectiva de la tesis gnstica fundamental, que, en todo caso, es
tambin una tesis explcitamente enseada por los gnsticos
del siglo 11 (ver LeisQgaxig: Die Gnosis, quien se vale de un
fragmento de Hiplito [Elenchos, V, 6, 6] para definirla: "el
conocimiento del hombre es el conocimiento de la perfeccin;
el conocimiento de Dios es la consumacin [op. cit., c. I,
ab cap.]).
2. Ahora bien: la definicin del gnosticismo propuesta se

mantiene, evidentemente, en el plano fenomenolgico, en el
plano de las pretensiones (tesis) de los propios representantes
del gnosticismo. Gnosticismo, en este plano fenomenolgico,
es una doctrina positiva, es la doctrina misma de la positividad
del conocimiento, de su sustancialidad, la doctrina que, en tr-
minos filosficos, expuso Descartes en su teora del "cogito".
Pero, desde el punto de vista de una ontologa materialista
(en el sentido del materialismo histrico), el gnosticismo es una
negacin: es la desconexin o abstraccin misma de la con-
ciencia de las condiciones biolgicas y sociales en las cuales
nicamente puede desenvolverse: es el proceso mismo de "re-
flexivizacin sustancialista" de la conciencia, entendida origi-
244

nariamente como una conciencia social. Suponemos, en efecto,
que lo que llamamos "conciencia" conciencia humana; por
tanto, "humanidad", como esfera enfrentada, segn conceptos
rigurosos, a la "naturaleza" es el resultado de un conjunto
de relaciones de comunicacin (lenguaje), cuando estas rela-
ciones resultan ser simtricas, transitivas y reflexivas. La sime-
trizacin, transitivizacin y reflexin de estas relaciones son
procesos esencialmente cibernticos que tienen lugar nica-
mente en el curso de las relaciones sociales, en tanto tienden
a una cierta estabilidad, sin perjuicio de que los mecanismos
de runaway adquieran una significacin de primer orden (Wie-
ner, Cybernetics, 2." ed., p. 157; Stanley Jones, La cybern-
tique des tres vivants, Pars, 1962). Corresponde a Marx el
mrito de haber formulado aunque sea de un modo muy
general y poco anah'tico las tesis esenciales de esta teora
de la conciencia, que est en la base del materialismo hist-
rico. En La Ideologa alemana aparece ya con toda precisin
expresada esta teora de la conciencia, que contrasta precisa-
mente con la teora gnstica de la conciencia de Hegel: "des-
de este instante" (divisin del trabajo social en manual e inte-
lectual) "puede ya la conciencia imaginarse que es algo ms
y algo distinto que la conciencia de la prctica existente".
Lo anterior equivale prcticamente a decir, p. ej., que el
proceso de reflexivizacin sustancialista de la conciencia va
ligado a la constitucin de algo as como una casta sacerdotal,
proceso que existe, sin duda, con anterioridad a la constitucin
de la filosofa acadmica. "Los matemticos se constituyeron
en Egipto porque en este pas se conceda a la casta de los
sacerdotes un gran tiempo de ocio" (Aristteles, Me., 981 b).
La misma configuracin psicolgica de la conciencia gnstica,
tal como aparece descrita en la descripcin del "homo theo-
reticus" por Spranger, slo puede ser pensada, desde la pers-
pectiva materialista, en un contexto social muy preciso. Caben,
sin duda, otros mtodos para abordar esta disociacin: se ha
llegado a hablar de una disociacin entre el hipotlamo y la
corteza (Law Whyte: The next development in Man). Psico-
lgicamente, el lmite del gnosticismo se alcanza, p. ej., en el
punto en el cual el escolstico, tras escuchar la argumentacin
de Zenn de Elea contra el movimiento, y persuadido de su
evidencia, permanece inmvil para que sus ademanes no em-
paen su conviccin.
3. Desde una axiomtica materialista, el gnosticismo es
esencialmente un proceso social que conduce a la sustantifi-
245

cacin de las funciones mentales, y a su disociacin del resto
de las funciones sociales (de la materia), de suerte que, ge-
neralmente, esta disociacin es vivida como una salvacin reli-
giosa o biolgica, como una soteriologa o una teraputica
que, paradjicamente, suele prolongarse en el proceso de anu-
lacin de la propia conciencia. Esta hipstasis de las opera-
ciones cognoscitivas cobra distintos valores, de acuerdo con
los valores que toman los conocimientos segn los cuales se
edifica. No todos los conocimientos, ciertamente, generan su
hipstasis gnstica, pero, desde luego, no slo el conocimiento
filosfico. Los pitagricos elaboraron una gnosis fundada, aca-
so, sobre el conocimiento matemtico ^puede ser que la pri-
mera gnosis no rnitolgica, pero capaz de entrar en conflicto
con formaciones gnsticas prepitagricas. La "teologa de los
primeros filsofos griegos", si seguimos el esquema de Jaeger,
sera, ms que la destruccin de los mitos, segn el esquema
de Nestle, su purificacin. Esto es tanto como decir que la
teologa filosfica est en la lnea del pensarnient mtico.
Desde la perspectiva que nos interesa, el gnosticismo de los
filsofos griegos podra ser considerado como una reexposicin
del gnosticismo mitolgico sobre bases filosficas. Precisamen-
te por ello, la gnosis por antonomasia, la de Basflides o Valen-
tn, no es tanto uia filosofa, como pensaba Scheler, cuanto
el eclips de la "sobriedad" de la gnosis aristotlica, que es
una verdadera filosofa, aunque o sea una filosofa verdade-
ra, porque no deja d ser gnstica. Las probabilidades de que
una conciencia filosfica se oriente hacia el cierre gnstico
son ihuy grandes, dado que la naturaleza trascendental de la
conciencia filosfica no puede sustraerse l trmite de la auto-
concepcin. Pero este cierre deber ser ejecutado por medio
de filosofemas, si es que efectivamente hablamos de implan-
tacin gnstica de la filosofa. Habr una mitologa gnstica,
como habr una filosofa gnstica; habr formas intermedias
^ y el gnosticismo es precisamente uno de los canales por
donde la mitologa puede transformarse en filosofa. El noveno
logs de la II Ennada de Plotino est consagrado a la crtica
de los gnsticos. Pero en esta crtica^ Plotino acusa una im-
plantacin gnstica mucho ms pura que la de los gnsticos
a quien ataca, a fin de cuentas ms vinculados con los inte-
reses polticos. "Se quejan de. la pobreza y de la desigual dis-
tribucin de las riquezas entre los hombres. Ignoran que el
varn sabio no desea la igualdad en estas cosas, que no cree
que el rico Heve ventaja al pobre, ni el prncipe al subdito"
(II, 9, IX). Ciertamente, en cualquier caso, la oposicin cen-
246

tral entre Plotino y los gnsticos a quienes ataca es, en esta
Ennada, la oposicin entre un gnosticismo filosfico "que
reduce al menor nmero posible los principios que existen en
la regin superior" (II, 9, VI) y el gnosticismo mitolgico
de los gnsticos que creen, p. ej., que las enfermedades son
producidas por los demonios (II, 9, XIV). Plotino, en realidad,
equidista de los "gnsticos" y de los cristianos antignsticos,
pero por distintas razones. Esquemticamente, podra acaso
decirse que de los cristianos le separaba, ante todo, su im-
plantacin no poltica (ver infr), y de los "gnsticos", su
sobriedad filosfica.
4. La gnosis filosfica, de la que slo podemos aqu sub-

rayar, como caracterstica diferencial respecto de la gnosis
mtica, su "sobriedad", es decir, la eliminacin de personifica-
ciones, la tendencia a describir la conciencia sustancializada
mediante abstracciones, acompaadas de la teora de que son
tales abstracciones (por t a n t o : la presencia de un mecanismo
crtico), e nos presenta bajo figuras muy diversas, pero que,
si no me equivoco, pueden ser reducidas a dos grandes rbri-
cas, segn el grado de reflexivizacin alcanzado: el gnosti-
cismo filosfico "trascendente" y el gnosticismo filosfico "in-
manente". (La trascendencia y la inmanencia se miden, por
supuesto, tomando como referencia el nivel social de la propia
conciencia filosfica.)
Puede establecerse como esquema general que el gnosticis-
mo filosfico comienza constituyndose segn la figura tras-
cendente (Parmnides, Aristteles, Plotino), y slo despus
(Descartes, Hegel, Wittgenstein) alcanza una figuracin ms
bien inmanente.
5. El gnosticismo filosfico trascendente es la teora de

la conciencia hipostasiada, de la reflexivizacin de la concien-
cia, en cuanto sostenida "doblndose sobre s misma", pero de
tal suerte que esta conciencia es puesta como una entidad
trascendente al hombre mortal, como conciencia divina. Desde
Feuerbach, nos es ya familiar pensar en la conciencia divina
como un "desdobl2miiento de la conciencia humana". Esta teo-
ra tiene, sin duda, aplicacin al menos en la situacin gns-
tica. No diremos, con Feuerbach, que Dios es el "hombre pro-
yectado en los cielos"; pero s que el Dios de Aristteles
)voYoii; vrjr,ocK) es la conciencia gnstica concebida de un modo
trascendente. La vida teortica (dstoprjttxo; po;) est, como en
Aristteles, relacionada con esto mismo. Y no deja de ser in-
247

teresante comprobar que es Aristteles, doctrinalmente el pa-
dre del materialismo, si creemos a Bloch, quien est ms cerca
del gnosticismo que Platn, el idealista.
Es muy importante advertir que el gnosticismo trascenden-
te no puede identificarse con un intelectualismo, con el sub-
sistir en el interior de la conciencia subjetiva, sino, por el
contrario, comporta una crtica ûna trascendencia de esa
conciencia: por tanto, una suerte de liberacin del propio en-
tendimiento finito, que recuerda la superacin lograda por la
implantacin poltica. En efecto, el gnosticismo trascendente
hace desembocar la conciencia subjetiva individual en una con-
ciencia intelectual que, por aparecer como exterior e infinita,
llega a perder la semejanza con el intelecto y se presenta como
el Supra-Ser (oxpGv), el abismo misterioso, al cual slo tene-
mos acceso mediante el xtasis.
6. En la filosofa de tradicin aristotlica, el equilibrio

entre una gnosis trascendente y una gnosis inmanente se ha
dado con frecuencia. Me limitar a citar un modelo muy enr-
gico de este equilibrio, el de Francisco Surez. La justificacin
que Surez ofrece de la tesis aristotlica: "Todo hombre de-
sea, por naturaleza, saber" (seccin VI de su Disputacin pri-
mera), es un documento de primer orden para la historia del
gnosticismo. Lo que Surez viene a decirnos es, simplemente,
que la razn por la cual filosofamos ^la razn por la cual
se justifica la Filosofa (en tanto que el filosofar no es slo
un hecho psicolgico, que pueda simplemente tomarse como
tal, y aceptarse al modo de Hume, por la efectividad del placer
que reporta, cuando ese placer es, simplemente, uno ms entre
otros placeres, porque la filosofa exige internamente un tr-
mite de autojustificacin) es una razn que se apoya en su
propio ejercicio, en cuanto ste reporta, no ya meramente un
placer entre otros, sino el placer supremo, la felicidad. Porque
dice Surez^ el apetito mayor del hombre (apetito elcito
y, a la vez, innato) es aquel que tiende a su felicidad natural,
y esa felicidad se adquiere por el cultivo de la Filosofa como
sabidura (como Filosofa primera o Metafsica), que se reduce
a la contemplacin de Dios y de las sustancias separadas que,
a su vez, consisten en el ejercicio de un entender, y pueden
considerarse, por tanto, como encarnaciones de la gnosis filo-
sfica.
7. El "cogito" cartesiano inaugura el giro inmanente del

gnosticismo filosfico en la poca moderna: la reflexivizacin
248

ejecutada de un modo ms sobrio, ms riguroso. No se trata,
por tanto, de que Descartes aplique al "ego" las propiedades
del Dios aristotlico: ms bien es Aristteles quien proyect
las propiedades de este "ego" ms all de las esferas. Pero
Descartes elabor un modelo gnstico de la conciencia sin in-
currir l mismo, acaso, en gnosticismo filosfico. Le preserv
su voluntarismo, y lo testimonia la tercera parte del "Discurso",
la "moral provisional", que contiene las ms slidas eviden-
cias de la prudencia monstica, econmica y poltica. El gnos-
ticismo moderno se elabora en el ontologismo, en Malebranche,
en el idealismo, en la doctrina de Hegel. "El saber absoluto
es la ltima figura del Espritu, el Espritu que a su contenido
perfecto y verdadero da al mismo tiempo la forma del S, y,
de este modo, realiza su concepto, quedando con su concepto
en el curso de esta realizacin" (Fenomenologa, VIII, II). La
Filosofa de la inmanencia, el neokantismo no Kant, cuya
filosofa, como veremos, es precisamente la crtica de la con-
ciencia gnstica-, el empiriocriticismo, son diferentes modelos
modernos de gnosticismo filosfico. En este sentido, la distan-
cia de Marx respecto de Hegel, como la de Lenin respecto de
Mach, es, ante todo, la distancia entre un pensamiento pol-
ticamente implantado y una implantacin gnstica de la con-
ciencia filosfica.
Las dos versiones ms importantes del gnosticismo filos-
fico en nuestro siglo son, seguramente, si no me equivoco, la
Fenomenologa husserliana, por un lado, y la filosofa analtica,
por otro. En rigor, el anlisis filosfico britnico es, hasta cier-
to punto, en cuanto descripcin y clarificacin de los datos,
que se dejan intactos, un proyecto anlogo a lo que en Ale-
mania fue la descripcin fenomenolgica: el propio Austin
ha utilizado la expresin "fenomenologa lingstica". Los ras-
gos tpicos del gnosticismo se encuentran, en todo caso, pre-
sentes en ambas corrientes filosficas:
a) Ante todo, la inmanencia de la conciencia. Esta inma-
nencia aparece en Husserl como idealismo fenomenolgico
(Ideas, 55); en la filoso'a analtica, como autonoma del
lenguaje, el cual aparece, por otra parte, asociado indisoluble-
mente al pensamiento (Ryle).
b) Dualismo de forma y materia. En Husserl, el concepto
de "contenidos hilticos"; en la filoso'a lingstica, el "for-
malismo" de la estructura, en el que cada frase tiene su propia
lgica, pero manteniendo todas ellas un aire de familia, en
cuanto componentes de un "pleroma" lingstico.
249

c) El carcter de algn modo soteriolgico del conoci-
miento filosfico: la salvacin se produce por la reforma de
la conciencia, ms que por la del mundo (el mundo queda in-
tacto, como "lo que es" Husserl, Ideas, 28). ("Dad carne a
la carne y espritu al espritu", haba dicho Baslides.) Husserl
atribuye a este conocimiento la virtud salvfica para Europa
(Die Krisis der europaischen Wissenschaften, 6 y pgs. 314 ss.:
Die Krisis der europaischen Menschenstums und die Philoso-
phie). Entre los britnicos, las virtudes soteriolgicas atribui-
das al conocimiento filosfico suelen ser ms modestas, pero
inequvocas: tienen un sentido teraputico.
La filosofa britnica de nuestro siglo realiza con frecuen-
cia, de un modo muy puro, el cierre gnstico de la conciencia
filosfica. Esto no significa que no podamos encontrar con-
ciencias filosficas vigorosamente implantadas en la vida pol-
tica, como Russell. Pero esa "fenomenologa lingstica" se
dira que est siempre rondando en las proximidades de la
conciencia gnstica.
Es seguramente en Wittgenstein en donde podemos acusar
ms enrgicamente los rasgos de una conciencia filosfica
gnsticamente implantada. Desde la perspectiva del concepto
de gnosticismo, los componentes "positivistas" de Wittgenstein
quedan diluidos ante el vigor de sus componentes msticos:
es tentadora la analoga entre la figura de Wittgenstein y la
de otro genio gnstico diecisiete siglos anterior: Plotino. Lo
esencial en ambos, en cuanto mensajeros de una conciencia
gnstica, es esto: estamos aprisionados en una malla que, sin
embargo, aunque es "apariencia", lo es ms bien en el sentido
de la representacin, del descubrimiento, que en el sentido
del encubrimiento.. Se trata de obtener, mediante el conoci-
miento, la posibilidad de liberarnos de esta malla, para lograr
la visin pura de la realidad inefable, mstica {Trqctatus, 6,
522; Plotino: II, 8, V). Esta malla de apariencias que apri-
siona nuestra conciencia es, para Plotino, la realidad sensible,
las apariencias materiales que son signos de lo inteligible, a
quien representan; para Wittgenstein es el propio lenguaje,
en el cual se da el pensamiento. La teora del lenguaje como
microcosmos en el cual est representado el mundo es, por lo
dems, una teora del gnosticismo mitolgico, compartida por
la teora del lenguaje de Wittgensteincomo totalidad de
las proposiciones, como figura /5Z7| de los hechos (TracteMs,
2.063; 4.001, etc.). En las Philosophical Investigations (vgr.,
I, 48), los signos lingsticos aparecen ms como abiertos ha-
cia otras cosas que cmo cerrados en s mismos; ms descu-
250

briendo el mundo que disfrazando el pensamiento (Tractatus,
4.002). El lenguaje es, en todo caso, el speculum sapientiae.
"Lo inefable" es aquello de lo que se puede hablar, lo inexpre-
sable. Slo a travs del lenguaje es posible el conocimiento
{Tractatus, 6.52). Marcos, el gnstico, discpxilo de Valentn,
ya lo haba dicho: "Cuando en el origen, el Apator, inconce-
bible, sin esencia, ni macho ni hembra, quiso volver aprehen-
sible su inaprehensible naturaleza y manifestar visible su na-
turaleza invisible, abri la boca y emiti la palabra (Logos)
igual a m mismo" {apnd Leisegang, ob. cit., c. XI) *.
El proceso de liberacin es, en Plotino, una purificacin
(x&apaii;), y en Wittgenstein, una teraputica. Por lo dems,
las semejanzas entre Plotino y Wittgenstein, en cuanto su Wel-
tanschauung est ligada a sus respectivas implantaciones bio-
grficas y a las analogas de sus temperamentos, son asom-
brosas. Basta leer comparativamente la vida de Plotino por
Porfirio, y la vida de Wittgenstein por Von Wright. El asom-
bro se produce, sencillamente, por la comprobacin de que
la semejanza entre estos dos filsofos se mantiene por encima
* Con estas comparaciones no se quiere insinuar que la teora

del lenguaje de Wittgenstein sea una versin de la teora de Marcos;
no se trata en principio de reducir una filosofa a una mitologa, sino
captar sus componentes comunes, en cuanto ambos son formas de
la conciencia gnstica. Pero es legtimo decir que son los gnsticos
por antonomasia, y particularmente Marcos, quienes, continuando una
tradicin pitagrica, han fundado los principios de lo que hoy llamamos
la "aritmetizacin de la sintaxis". Marcos instaura una autntica
"gdelizacin" de los textos sagrados. Godel, en lugar de los textos
sagrados, considera, ciertamente, los lenguajes formalizados. Asigna
a cada smbolo un nmero, y las expresiones formadas por aquellos
smbolos se sustituyen por sus nmeros de Gdel, que figuran como
exponentes de las potencias cuyas bases son los trminos de la serie
de los nmeros primos. Si el signo "" lo sustituimos por " 1 " , el
signo "v" por el "2", el signo "p" por "12" y el "q" por "15", etc.,
la expresin "pvq" tendr como "nmero de Gdel" el siguiente:
2^ X 3^ X 5^ X 7^^ He aqu el procedimiento de Marcos: la palabra
"paloma" (en griego, xspicsTpd) tendr, de acuerdo con las correspon-
dencias numricas atribuidas a las letras del alfabeto griego, el n-
mero 801 como el "nmero de Marcos": 7r=80; = 5 ; p = 100; (.=10;
o-=200; 7=300; o;=l. El "nmero de Marcos" de una expresin se
obtiene sumando los nmeros elementales: 80-I-54-100-1-10-f-200-^
-l-300-f-5-l-100-1-1 = 801, a diferencia del "nmero de Godel", que se
obtiene multiplicando los nmeros elementales, considerados como ex-
ponentes de los nmeros primos. El algoritmo de Marcos sigue por
estos derroteros: "801 es igual a 1 ms 800". Pero " 1 " es el "n-
mero de Marcos" de a, y 800 es el "nmero de Marcos" de w; luego
el "nmero de Marcos" de Cristo, que es o; y w, ser 801, y, por
tanto, Cristo es el Espritu, aparecido en forma de paloma en el bau-
tismo. (Leisegang, ibidem.)
251

de las diferencias, al parecer insalvables, entre sus respectivos
crculos culturales. Pero no se trata de un conjunto de seme-
janzas meramente temperamentales o psicolgicas, recogidas,
p. ej., al nivel del concepto de "homo theoreticus" de Spran-
ger. Ni Pltino ni Wittgenstein pueden ser llamados, propia-
mente, teorticos, ni menos an intelectuales o "acadmicos".
La semejanza se mantiene en otros niveles de la estructura
cultural. En todo caso, la comparacin entre Wittgenstein y
Plotino queda facilitada, en parte, si se tiene en cuenta el des-
arraigo que ambos mantuvieron con respecto a las ms pri-
marias formaciones sociales: ambos fueron extranjeros, apa-
tridas, en el lugar donde desarrollaron su actividad cultural
(Roma, Cambridge), aunque ninguno tuvo inconveniente en
alistarse en los ejrcitos al servicio de los imperios respectivos,
y ninguno de ellos vivi rodeado de familia. Ambos fueron
clibes, pero no es posible extenderse aqu sobre este punto,
por lo dems esencial. La fascinacin que su personalidad pro-
duca en los oyentes cuando hablaban ^pese a ser ambos
poco fluidos en su expresin, y tan descuidados en su len-
guaje como en su indumento es atestiguada por sus bigra-
fos, y est, sin duda, vinculada a la potencia de su mensaje
gnstico, purificador, a la expectativa, por parte de sus oyen-
tes, de encontrarse delante de quien es capaz de sumergirse
en "lo que es", una vez superadas las apariencias que com-
partimos con ellos. Sin duda, existen otros mtodos ms ex-
peditivos para superar estas apariencias, a saber: los mtodos
farmacolgicos. Pero estos mtodos mecnicos ya no son filo-
sficos. La tcnica filosfica de Wittgenstein, en todo caso,
como la de Plotino, ya directamente encaminada a suprimir
los problemas filosficos, no tanto por la reforma de la rea-
lidad, cuanto por la reforma de la propia conciencia filosfica,
mediante la trituracin de los problemas y el xtasis gnstico.
Por ello, es tan distinta la inspiracin de Wittgenstein de la
de tantos continuadores de sus mtodos de anlisis: cuando,
en lugar de lo "mstico", el anlisis desemboca en el sentido
comn el sentido comn de la "sociedad industrial avan-
zada" (Marcuse)-^, pierde toda su grandeza, aunque conserve
su eficacia como tcnica de tranquilizacin o simple pasa-
tiempo.
252

III.ANLISIS DEL CONCEPTO DE IMPLANTACIN POLTICA
DE LA FILOSOFA
1. El gnosticismo como figura de la conciencia filos-

fica aparece fenomenolgicamente como la forma ms ele-
vada de la conciencia (Hegel, Fenomenologa, VIII, II; Husserl,
Ideas, 46). Desde la conciencia filosfica gnstica que es
la conciencia pura, las dems figuras de la conciencia son
percibidas como "impuras", como desfallecimientos de la "ten-
sin filosfica"; en particular, los intereses polticos aparecen
como la ms grave acusacin para el filsofo, que se concibe
como aquella conciencia desinteresada que ha sabido liberarse
de toda pasin, de todo partidismo, para consagrarse a la in-
vestigacin pura de la "Verdad". En este sentido, suelen enten-
derse muchas veces las tesis segn las cuales la Filosofi'a es
un saber radical, un saber desde las races, unas "races" que
no deben quedar contaminadas por la "escoria" de los inte-
reses cotidianos: "los asesinatos, las matanzas, el asalto y
saqueo de las ciudades...; todo ello debemos considerarlo con
los mismos ojos con que en el teatro vemos los cambios de
escena, las mudanzas de los personajes, los llantos y gritos de
los actores" (Plotino, II, 2, IX). Slo de este modo la Filosofa
podr ser algo distinto de una mera ideologa. "Al psiclogo
de honda visin se le evidencia, finalmente, el singular fen-
meno de que, en el mbito de la estructura psquica puramente
poltica, se atrofia el rgano de la objetividad y de la ver-
dad... A la postre, slo se trata ya de persuadir, no de con-
vencer. As, pues, no la ciencia, sino la retrica, es lo propio
del estilo del hombre poltico" (Spranger, Formas de vida,
2." parte, 5, II).
2. Por este motivo, la autoconciencia filosfica que se afir-

ma como polticamente implantada constituye, ante todo, una
crtica de la conciencia gnstica. La crtica que la conciencia
gnstica ejerce contra la conciencia comprometida por inte-
reses indignos de la filosofa queda, a su vez, doblada por una
"crtica de la crtica", por una "negacin de la negacin", que
nos devuelve al reconocimiento de la implantacin poltica de
la conciencia filosfica, aunque eliminados los componentes
ideolgicos que, sin duda, estn siempre presentes. La con-
ciencia pura ^la "filosofa pura" es ella misma un concep-
to ideolgico. Pero la crtica clsica a la conciencia gnstica
es la Crtica de la razn pura de Kant. La "razn pura es-
peculativa", criticada por Kant, puede, sin duda, identificarse
253

con lo que antes hemos llamado "conciencia gnstica". La
crtica de la razn pura especulativa de Kant contiene los prin-
cipios esenciales de la crtica de la conciencia pura, de la
conciencia gnstica filosfica. Es imposible desarrollar aqu
este punto. Me limitar a sealar lo siguiente: la razn pura,
entregada a sus propias Ideas, no puede (segn Kant) deter-
minarse a ninguna verdad p. ej., en las antinomias. La de-
terminacin se produce merced a la razn prctica, que es el
campo de las exigencias morales y, segn nuestra interpreta-
cin, polticas. La crtica de Hegel a la "finitud" del pensa-
miento kantiano âl que opone la naturaleza infinita de la
propia conciencia constituye la reaccin de una conciencia
gnsticamente implantada (Hegel) a una conciencia filosfica
que conoce sus lmites, y se sabe implantada moralmente, po-
lticamente. Al menos esta formulacin da cuenta de la opo-
sicin entre lo "finito" y lo "infinito" de un modo ms sobrio
que el ofrecido por Heidegger en su libro Kant y el problema
de la metafsica.
En resolucin, la evidencia de que la conciencia filosfica
(gnstica) no es una esfera aislada, sino que est envuelta por
esferas ms amplias de la conciencia, no es, por tanto, una
evidencia exgena a la filosofa, sino el ejercicio de la propia
filosofa en cuanto crtica de la razn pura. Desde el punto
de vista de la implantacin poltica de la conciencia filosfica,
el mundo no se nos aparecer ya como algo que debe ser co-
nocido, sino, ante todo, como algo que debe ser transformado:
no se trata de librarnos de una crcel para alcanzar el Ser, lo
inexpresable (lo "mstico"), sino de construir nuestro propio
mundo (lo que supone, regresivamente, la reforma de la con-
ciencia).
3. Por qu llamarnos poltica a la implantacin, de la fi-

losofi'a a la que hemos llegado como consecuencia de la crtica
de la conciencia gnstica? El motivo puede exponerse de un
modo muy sencillo: "poltica" se toma aqu en su sentido
clsicoel de Platn, como adjetivo de las estructuras de
la conciencia dadas en la repblica, en la. ciudad. La. tesis de
la implantacin poltica de la filosofa quiere decir, sencilla-
mente, que la conciencia, filosfica, lejos de poder ser auto-
concebida como una secrecin del espritu humano que, por
naturaleza y desde el principio, (in illo. tempore), tiene un afn
de saber, o como el impulso de una "existencia arrojada" que,
segn su constitutivo ontolgico, se pregunta por el ser (Sein
und Zeit, 2 y 3), deber ser entendida como una formacin
254

histrico-cultural, subsiguiente a otras formas de conciencia
tambin histricas, y precisamente como aquella forma de con-
ciencia que se configura en la constitucin de la vida social
urbana, que supone la divisin del trabajo (y, por tanto, un
desarrollo muy preciso de diversas formas de la conciencia
tcnica), y la conexin con otras ciudades en una escala, al
menos virtualmente, mundial, "cosmopolita". De este modo,
la conciencia filosfica se nos aparece, diamricamente, vincu-
lada con otras formas de conciencia, y formalmente con la
conciencia poltica, que, a su vez, est interferida con la con-
ciencia moral y con la razn econmica.
4. La tesis de la implantacin poltica de la conciencia
filosfica, en el sentido en que est siendo bosquejada, no sig-
nifica que una determinada situacin social deba ser la con-
dicin sin la cual la conciencia filosfica no habra podido
surgir. As entendida, la tesis de la implantacin poltica puede
ser suscrita por representantes del gnosticismo filosfico. Se-
gn Hegel, los filsofos que en el mundo antiguo se presen-
taron como la pura individualidad plstica, que "acuaban sus
propias vidas segn sus doctrinas" (Scrates), que vagaron en
conflicto con el mundo exterior en la poca moderna (Des-
cartes), dejan de ser ya una clase particular y se convierten
en funcionarios del Estado, en profesores de filosofa, recon-
cilindose con el principio mundano, y consumndose la iden-
tidad de la necesidad y la libertad. Advirtase que esta formu-
lacin hegeliana del estatuto del filsofo en el Estado moderno,
que aparece como enteramente reaccionaria cuando, por nece-
sidad objetiva, se entiende el Estado prusiano, se transforma
en revolucionaria en el sentido del "Partiinost" cuando la
necesidad objetiva est representada por los intereses del pro-
letariado o del Estado sovitico. Althusser, en su conferencia
"Lnine et la Philosophie", se deja acaso impresionar excesi-
vamente (desde un punto de vista marxista) por el hecho de
que el cuerpo profesoral de filsofos est sometido a un Es-
tado, porque de esta dependencia, tanto se deduce la incom-
patibilidad de la filosofa con las condiciones de dependencia
a un Estado reaccionario, como la incompatibilidad de este
Estado con la filoso'a. En todo caso, el gritero en favor de
la "libertad del pensamiento" de los intelectuales liberales
de los Estados capitalistas, con sus pretensiones de representar
la ms radical y avanzada exigencia de libertad de la concien-
cia filosfica, puede aparecer como la posicin ms reacciona-
ria, una ilusoria libertad "interior" (la del "Diario metaf'sico"
de Marcel, pongo por caso), cuando se cree saber que el "in-
255

dividuo libre en la sociedad industrial avanzada" tiene una
consistencia parecida a la del vertebrado gaseoso.
La estructura poltica es ms que la condicin de la con-
ciencia filosfica, es ms que un primum vivere (poltico), para
que despus pueda brotar la filosofa. La estructura poltica
es ms que todo eso: es una configuracin prctica de la
conciencia, en la cual se dan precisamente las conexiones entre
las mismas regiones que el desarrollo cultural ha ido produ-
ciendo, y, por tanto, las Ideas mismas que constituirn los
temas de la especulacin filosfica.
Por este motivo, los problemas sobre la disociacin entre
la conciencia especulativa y la conciencia prctica, entre la
vida teortica y la vida poltica, y, en particular, el tema de
la imposibilidad de que la filosofa (teortica) pueda, por s
misma, impulsar la accin poltica -con la consecuencia sobre
la inutilidad de la filosofa para la poltica, la "muerte pol-
tica" de la filosofa, etc., se plantean a partir de la hipstasis
de la conciencia gnstica. Es cierto que la vida teortica no
puede estimular por s misma la accin poltica: precisamente
porque el estmulo va siempre en sentido inverso, incluso para
la conciencia gnstica. A quien carezca de intereses polticos,
es difi'cil que la filosofi'a acadmica pueda crerselos. La flo-
sofi'a slo podr despertarlos, y, para decirlo con palabras so-
crticas, slo es posible ensear la verdad a quien ya est en
ella. Lo contrario sera tanto segn el smil de Hegel
como querer introducir el Espritu en un perro, dndole a
mascar libros. Partimos de una conciencia polticamente ma-
durada. Es entonces, in medias res, cuando se configura la
conciencia filosfica. Los intereses polticos, como intereses ra-
cionales, no se sobreaaden, por tanto, a los intereses filos-
ficos : estn en su mismo origen. La actitud revolucionaria
que comporta una especial meditatio mortis corresponde
al momento en el cual la conciencia poltica y la; conciencia
filosfica an no se han especializado. Por ello, los parale-
lismos entre filosofi'a y revolucin, que aqu no podemos des-
arrollar, son tan estrechos, sin que sea posible atribuir a la
conciencia, filosfica el papel de motor de la conciencia revo-
lucionaria.
5. Asimismo, la teisis de la implantacin poltica de la con-

ciencia filosfica tampoco significa el compromiso de esta con-
ciencia con alguna forma muy precisa de organizacin polti-
ca, vgr., el partido de los Escipiones o el Partido Comunista
francs, aunque tampoco la excluye; o con algn proyecto
256

poltico concreto, vgr., la extensin universal del Imperio ro-
mano o la instauracin de la revolucin socialista en Europa.
Si as fuera, la conciencia filosfica desaparecera tras la con-
secucin de estos proyectos: es la consecuencia que saca Le-
febvre. Pero la conciencia filosfica no es slo, por as decirlo,
una conciencia configurada "antes de la revolucin": es, sobre
todo, una conciencia que ha de permanecer tambin "despus
de la revolucin", precisamente en cuanto que ella misma es
conciencia revolucionaria, es decir, conciencia que regresa cons-
tantemente sobre cualquier contenido dado para triturarlo en
aquello que no sea incompatible con la misma racionalidad
de la conciencia. "Con el fin de que le busquen para encon-
trarle, Dios se ha escondido; con el fin de que le sigan bus-
cando aun despus de haberle encontrado, Dios es inmenso"
(San Agustn, In Joan., 63, 1).
Precisamente por esto, la conciencia filosfica se sita re-
gresivamente a cierta distancia de los movimientos empricos
polticos, y esta distanciacin, que puede crecer acelerada-
mente hasta convertirse en gnosticismo, es la base de la dife-
rencia entre las figuras culturales del filsofo y del poltico;
p. ej., entre la oposicin Bismarck/Kant tal como la trata
Spranger (2.^ parte, 5, III). No es una oposicin que pueda
establecerse por medio de la distincin entre implantacin po-
ltica y gnstica, sino una oposicin dada en el seno de lo
que llamamos implantacin poltica.
6. La evidencia de que la filosofa no est implantada se-

gn el modo como la conciencia gnstica la concibe, sino que
hunde sus races en otras esferas racionales de la conciencia,
ha sido conocida incluso por quienes no aceptan que sea la
esfera poltica la atmsfera en que inmediatamente respira la
filosofi'a. Segn esto, debera emprenderse una reinterpretacin
sistemtica de muchas autoconcepciones de la filosofa que,
en otros contextos, podran parecer puros disparates. Consi-
deremos dos ejemplos:
d) La teora platnica del Amor como manantial del cual
brota la filosofi'a ^la filosofi'a como amor a la sabidura, en
cuanto forma de amor a lo Bello (Banquete, 210 e, 211). En
general, todo el voluntarismo. Cierto que se dice que el Amor
es anterior al conocimiento, que no es una forma de conoci-
miento : pero, a la vez, se pone al Amor como inspirador del
conocimiento (Scheler). Desde nuestro punto de vista, la teo-
ra del Amor, como envolvente de la conciencia filosfica, es
slo un modo confuso de percibir la voluntad prctica, la con-
257
17

ciencia prctica, de la cual la filosofa toma su impulso. La
teora platnica del Amor como manantial de la filosofa re-
cibe, en su forma cristiana, la clara determinacin crtica hacia
el gnosticismo. Sea aqu suficiente recordar el siguiente texto
de Ireneo: "es mejor no saber nada, pero creer en Dios, y
permanecer en el amor de Dios, que arriesgarse a perderle con
investigaciones sutiles" {Adversus haereses, II, 28, 3).
6) La teora agustiniana de la Fe, como inspiracin de la
filosofa (el credo ut intelligam de San Anselmo). Ahora la Fe
es ya explcitamente una forma de conocimiento, no filosfico,
y una forma de conocimiento que fcmente puede ajustarse
a las categoras de la conciencia poltica. La Fe es un conoci-
miento esencialmente social, entre personas, prctico. Supone
la autoridad de la persona revelante, precisamente esa auto-
ridad exterior que, segn Hegel, fue interiorizada en el lute-
ranismo y en Descartes (Prlogo a la 2.^ edicin de la Enci-
clopedia, en el que Hegel critica la frmula anselmiana del
credo ut intelligam). Es cierto que la Fe no es racional; pero,
salvo para quien sea creyente, la sociedad religiosa, la de las
personas divinas y las humanas y la de las humanas entre s a
travs del Hijo, la Iglesia, es una variante de la sociedad po-
ltica. Aunque no se est de acuerdo con sus dogmas, yo dira
que est ms "en la verdad" en cuanto a la autoconcepcin
de la filosofa se refiereSan Agustn que Plotino, en la me-
dida en que San Agustn sabe que la conciencia filosfica
(gnstica) respira en otra forma de conciencia prefilosfica, y
este saber incluso a veces es definido como racional: intellige
ut credos verbum meum {Serm. 43). En rigor, el Cristianismo,
desde el punto de vista de la filosofa griega gnstica, comien-
za a ser, ante todo, una crtica de la razn pura (la consigna
de San Pablo, en Col. II, 8: "libraos de las necias filosofi'as",
va dirigida, segn Leisegang, precisamente contra los gnsticos).
"Dios es veraz, todo hombre es mentiroso. No es veraz sino
el hombre en quien habla Dios" (San Agustn, In Ps., 108, 2).
Desde el punto de vista de la filosofa griega, los cristianos
son, n. Una gran medida, escpticos ^la forma lmite de la
crtica de la razn pura^ Esto es lo que, a su modo, vio Hegel
en su teora de la "conciencia desventurada".
258

IV.DISTINCIONES COORDINABLES CON LA DISTINCIN
ENTRE LAS DOS IMPLANTACIONES DE LA FLOSOFA
1. Si la distincin entre dos tipos de implantacin, al me-

nos en el plano enomenolgico, es fundada, es inverosmil que
no haya sido conocida, como es inverosmil que no se distinga
entre el sol y la luna dentro del firmamento, tal como se
ofrece a la observacin ordinaria. Pero, as como los modos
de percibir esta diferencia son muy diversos, y al propio tiem-
po estos diversos modos son comprensibles, desde la distin-
cin que consideramos cannica, como refracciones, defor-
maciones, o, simplemente, complicaciones producidas por la
interferencia de otras distinciones, as tambin los modos de
formular la distincin entre dos tipos de filosofa, envuelta
muchas veces en otros pares de opuestos y oscurecida por
ellos.
No se trata, por tanto, de reducir las dems distinciones
a la nuestra, sino de reencontrar, en el seno de otras distin-
ciones clsicas, la que aqu hemos pasado a primer plano, como
un componente de aqullas. En trminos generales, podra de-
cirse que las dicotomas que vamos a considerar en rigor:
que vamos a proponer como temas de investigaciones ms mi-
nuciosas estn fundadas en otros criterios, pero de tal ma-
nera que, en torno a los mismos, cristaliza muchas veces el
criterio que hemos considerado. Esta cristalizacin, siendo en
rigor parsita respecto de los restantes criterios, introduce con-
fusiones. Y, de este modo, la disociacin promovida por la
aplicacin de nuestra distincin puede contribuir a una acla-
racin de la "symplok" de las ideas. Por va de ejemplo, no
podra coordinarse punto a punto la distincin "implantacin
gnstica/poltica" con la distincin "individualismo/socialismo
filosfico". Cabe una implantacin gnstica en trminos socia-
lizados ^los "jvenes hegelianos". Sin embargo, con frecuen-
cia, la interpretacin individualista del gnosticismo, o bien la
valoracin gnstica del individualismo, al modo de Stirner, ser
tan probable que podra llegarse a confundir estos dos pares
de opuestos.
2. La oposicin entre la conciencia filosfica idealista y la

conciencia filosfica materialista. Lenin, en su conocido folleto
sobre Marx, ha popularizado ampliamente la tesis de que slo
son posibles dos gneros de filosofi'a, segn el modo de com-
prender el problema central de la filosofa, el problema de las
relaciones entre el pensamiento y el ser, o entre el espritu y
259

la naturaleza: el idealismo y el materialismo. (Vase tambin
Materialismo y empiriocriticismo, caps. II y IV.) Muchos pro-
fesores de filosofa se escandalizan ante el simplismo de esta
dicotoma, que se atreve a reducir a dos grupos la indefinida
variedad de los sistemas filosficos (por qu no se escanda-
lizan tambin de que la infinita variedad de los nmeros na-
turales pueda ser reducida precisamente a dos grupos: los
nmeros pares y los impares?). Lenin consider, adems, como
oscurantismo, toda otra distincin entre los sistemas filosficos
distinta de la que l propona. En cualquier caso, la distincin
de Lenin es, en lo esencial, una reexposicin de la distincin
que Fichte establece en su Primera Introduccin a la Teora
de la Ciencia {% 4) entre el idealismo y el dogmatismo (Fichte
aade en el 5 que el dogmatismo consecuente es necesaria-
mente tambin materialismo).
Parece claro que el idealismo se coordina con el gnosti-
cismo. El modo segn el cual Fichte construye su concepto de
idealismo es muy prximo al modo segn el cual se ha cons-
truido aqu el concepto de gnosticismo. En la experiencia dice
Fichte estn inseparablemente unidas la. cosa y la inteligen-
cia. Cuando se abstrae la primera, obtenemos una inteligencia
en s; si abstraemos la ltima, obtenemos la cosa en s. El
primer proceder se llama idealismo; el segundo, dogmatis-
mo ( 3).
Puede concluirse, segn esto, la coordinacin del materia-
lismo ontolgico-especial con la implantacin poltica de la con-
ciencia? En modo alguno; es posible un gnosticismo materia-
lista, si nos atenemos al contenido representativo de la filosofa.
La filosofa de Demcrito es de implantacin gnstica, sin per-
juicio de su materialismo.
Pero, sin embargo, hay circunstancias en las cuales la coor-
dinacin se establece, y entonces la implantacin gnstica de
la conciencia filosfica se refuerza, por as decirlo, con el idea-
lismo, y la implantacin poltica se refuerza con; el materia-
lismo. Tal sera el caso, respectivamente, de Hegel y de Marx.
Por ello, en estas circunstancias sera insuficiente tratar de
establecer las distancias entre estos dos pensadores por las
distancias entre el idealismo y el materialismo. Esta distancia
existe, sin duda, pero doblada por la distancia entre una im-
plantacin gnstica (Hegel) y una implantacin poltica (Marx)
de la conciencia filosfica. Por ello, la "vuelta del revs"
(Umstlpung) que Marx tuvo que dar a la dialctica de Hegel
equivale a la "refraccin" de las ideas recogidas en el universo
idealista gnstico hegeliano en una concepcin materialista, po-
260

lticamente implantada. Desde esta perspectiva, establecer las
relaciones entre Marx y Hegel por el criterio del "corte epis-
temolgico" (Althusser) es, simplemente, ignorantia elenchi.
3. La oposicin entre filosofa especulativa y filosofa prc-
tica. "Filosofa especulativa" es una expresin que tiene una
referencia bastante clara: toda aquella que se orienta al "puro
conocimiento". Pero su sentido es muy oscuro, y se reduce a
la metfora del conocimiento como "reflejo de la realidad", a
la metfora del entendimiento como un "espejo". En rigor,
toda filosofa, incluso la llamada especulativa, es prctica, se-
gn he expuesto ms ampliamente en mi libro El papel de la
filosofa en el conjunto del saber, pgs. 69-70. La implantacin
gnstica puede coordinarse, acaso, con la filosofa de quienes
desarrollan una "practicidad cerrada" (Hegel), aunque tambin
cabra hablar del gnosticismo de quienes, como los "jvenes
hegelianos", despliegan una "practicidad abierta", pero mante-
nida por va, por as decir, apostlica ms que poltica. En
cualquier caso, aunque una filosofa especulativa puede poner-
se, en general, en correspondencia con una implantacin gns-
tica, la recproca no es cierta. La enrgica practicidad de con-
ciencias gnsticamente implantadas, como puedan serlo las de
Plotino o Fichte, lo demuestra*.
4. La distincin kantiana entre la filosofa en el sentido

"mundano" (conceptus cosmicus) y la filosof'a en el sentido
"acadmico" o de escuela (Schulbegriff) Crtica de la razn
pura, II, III, p. 561, ed. Cassirer puede combinarse tambin
con la distincin entre implantacin gnstica e implantacin
poltica de la conciencia filosfica, aun cuando no se agote
en ella. La distincin kantiana sera trivial, puramente emprica
o fenomnica, si, tras ella, se viese nicamente la oposicin
entre un pensamiento desarrollado en las aulas, y un pensa-
* "El hombre slo llega a ser libre entre los hombres", dice
Fichte. Cada hombre, slo por la mediacin de los dems, que es un
proceso prctico-social, puede llegar a "ser quien es", a realizar su
libertad. Pero esta mediacin es entendida por Fichte segn el modo
que llamamos gnstico como un proceso de conocimiento, es decir
(puesto que el conocimiento es interpersonal), de comunicacin. La
consumacin de este proceso tiene lugar, segn Fichte, en la comu-
nidad religiosa, ltima etapa del progreso de la existencia individual
(las dos primeras seran: la comunidad poltica y la comunidad tica).
P. Naulin subraya admirablemente estos temas fichteanos en su ar-
tculo "Philosophie et communication chez Fichte" (Revue Internatio-
nale de Philosophie, nm. 90, 1969).
261

miento "popular" y, por as decir, "espontneo", dado que
entre las aulas y la calle hay, y ha habido siempre, una os-
mosis incesante;. Pero el concepto kantiano de la filosofa es-
colstica contiene virtualmente la referencia a una formacin
tipo "casta sacerdotal" o "cuerpo de profesores" ("artistas de
la razn") que, en todo caso, estn en la base del mismo cierre
gnstico de la conciencia, segn ha quedado dicho. La implan-
tacin gnstica de la filosofa supone, por tanto, en principio,
una filosofa acadmica, es decir, una "casta". De aqu no se
infiere la recproca, a saber: que la filosofa acadmica deba
ser siempre una filosofa gnsticamente implantada. Salvo en
casos tan notables como l de Hegel, es precisamente la con-
ciencia de "empleado del Estado" la que puede preservar al
profesor de filosofa de sus tendencias al gnosticismo. Por otra
parte, lo que Kant llam filosofa mundana, la que pone en
relacin todo conocimiento con los fines de la razn humana
(teleologa rationis humanae), se refuerza de un sentido espe-
cialmente vigoroso cuando se compone con el concepto de im-
plantacin poltica. El filsofo mundano es el "legislador de la
razn", dice Kant. Sin duda, Kant se ha mantenido aqu, como
en tantas otras ocasiones, en un nivel muy abstracto; pero la
potencia y verdad de esta abstraccin reside en la capacidad
de sus conceptos para ser desarrollados en determinaciones
ms precisas. El concepto mundano de la filosofa como le-
gislacin de la razn nos presenta al filsofo, ante todo, cmo
ciudadano, pero tambin como miembro de una clase social,
desde donde las estructuras de la "Razn" pueden ser legis-
ladas, configuradas (Lukcs: "Historia y conciencia de clase";
Unamuno: "Sobre filosofi'a espaola").
Es posible, por tanto, entender la filosofi'a mundana en tr-
minos gnsticos, aunque es improbable. El gnosticismo suele
ser aristocrtico, propio de elegidos, de cataros. Pero es evi-
dente que el concepto de filosofa mundana adquiere toda su
fuerza cuando se entiende en el contexto de una implantacin
poltica.
CONCLUSIN
La filosofi'a gnstica y la filosofa poltica son dos cristali-

zaciones culturales de la conciencia filosfica:
La primera es la filosofi'a como enajenacin, el error fi-
losfico radical, la transformacin de la conciencia filosfica
en conciencia sacerdotal, la "falsa conciencia". La filosofi'a gns-
tica no es un conjunto de errores; es el error por excelencia.
262

La segunda es la filosofa como verdad, como "concien-
cia verdadera".
Pero, si esto es cierto, el gnosticismo filosfico debe ir
acompaado de una "mala conciencia". No podra autososte-
nerse en su evidencia, y se resuelve en escepticismo, en la
muerte de la filosofa. As podramos reinterpretar el sentido
del xtasis de Plotino, o de Wittgenstein.
Pero no es posible pasar linealmente, por razonamiento,
de una forma de conciencia a otra. Una filosofa no es como
un traje que se quita y se pone; la clase de filosofa que se
escoge depende de la clase de hombre que se es, deca Fichte.
Pero esto no implica, en modo alguno, una apelacin a meca-
nismos irracionales, salvo que la "razn" se reduzca nica-
mente a los movimientos de la laringe o de una pluma escri-
biendo smbolos.
En cualquier caso, estas dos formas de la conciencia filo-
sfica, irreconciliables entre s, se exigen mutuamente sin em-
bargo, y, en particular, una conciencia polticamente implan-
tada sabe que en la conciencia gnstica se encuentra el manantial
de tantas Ideas que son imprescindibles para el tejido de la
propia filosofa verdadera.
263

ENSAYO II
Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad

INTRODUCCIN
LA DOCTRINA DE LOS TRES GNEROS

DE MATERIALIDAD Y EL CONCEPTO
DE ONTOLOGIA ESPECIAL
I. La Filosofa como Ontologa es decir, como el con-

junto de las doctrinas que giran en torno a la Idea de Ser
encontr, en la sistematizacin de Wolff, el reconocimiento
de su ms slida estructura. La Ontologa llegar a ser pre-
sentada como el verdadero molde en el que debe vaciarse la
"Metaphysica Generalis" como "Geometra Entis" ("Lgica",
68). La "Metaphysica Specialis" se constituye por la expo-
sicin de la doctrina sobre los tipos ontolgicos del Ser, que,
segn la Metafsica clsica (llamada "Ontoteologa"), son tres:
Mundo, Alma y Dios. La Ontologa Especial, por tanto, se di-
vide en tres partes: Cosmologa, Psicologa Racional y Teolo-
ga Natural.
Evidentemente, la estructura de la Ontologa wolffiana est
basada en la supuesta organizacin de la realidad en tres re-
giones o tipos de ente (Mundo, Alma, Dios), as como en la
unidad de estos tipos de ente en la Idea general de Ser.
Tras la Crtica kantiana, la estructura de la Ontologa de
Wolff pudo parecer desplomada para siempre. Sin embargo, se
dira que, ms que un derrumbamiento, lo que tuvo lugar fue
una transposicin del edificio entero (el giro copernicano), un
cambio de orientacin en el que permaneci la arquitectura
general interna del edificio. Si bien las pretensiones dogmti-
267

cas de la Ontologa fueron debilitadas profundamente, y en
particular mud la relacin entre el Ser en general y los tipos
de Ser, las divisiones de la Ontologa clsica reaparecieron de
nuevo, aunque simplificadas, en la propia Filosofa crtica.
Otro tanto debe decirse de la Filosofa Idealista. Puede afir-
marse que, comparndola con la Ontologa clsica, la Ontolo-
ga Especial del Idealismo ha sustituido la organizacin tri-
membre que tena en la poca dogmtica (Mundo, Alma, Dios)
por una organizacin bimembre, edificada sobre la oposicin
entre la Naturaleza y el Espritu (tambin designado como
"Cultura", "Costumbres", "BSstoria"), sobre las que se cons-
tituyen dos especialidades filosficas, a saber: la Filosofa de
la Naturaleza y la Fosofa de la Cultura (vase la Conclusin
de este Ensayo). Evidentemente, la organizacin bimembre de
la Ontologa especial no es una creacin "ex nihilo" del idea-
lismo alemn. El sistema de Spinoza seala acaso el punto en
el cual la organizacin trimembre clsica comienza a reajus-
tarse segn el esquema bimembre. Al identificar Spinoza a Dios
con la Sustancia en general (con la Materia, en nuestra termi-
nologa), las otras dos sustancias clsicas quedan automtica-
mente desplazadas a la condicin de atributos es decir, a la
Ontologa Especial. Y aun cuando Spinoza habla de infinitos
atributos, de hecho, en su sistema queda la Sustancia a un
lado al lado de la Ontologa General-^, y al otro lado al
lado de la Ontologa Especial, la Extensin y el Pensamien-
to, que se corresponden, grosso modo, con la Naturaleza y el
Espritu de Hegel. (Es cierto que en Spinoza como ha de-
mostrado el prof. Vidal Pea, ver el cap. VI de este Ensayo
se encuentran claros indicios del reconocimiento de Ms. Pero
esto no se opone a que lo que de l actu histricamente fuese
la doctrina de los dos Atributos).
El Materialismo Dialctico, sin perjuicio de la profunda
revolucin (Umstlpung) que represent, respecto de la Filo-
sofa Idealista, mantuvo; nominalmente al menos, una concep-
cin de la Ontologa Especial isomorfa a la del Idealismo.
Aparte la "Doctrina de las leyes generales del Movimiento"
que ha de ponerse en correspondencia con la Ontologa Ge-
neral, y que, en algunos casos, llega a aproximarse a la tra-
dicin kantiana y hegeliana (Ontologa General entendida como
Lgica o Metodologa General), se constituye una Dialctica
268

de la Naturaleza y una Dialctica de la Historia (Materialismo
Histrico) correspondientes a la Filosofa de la Naturaleza y a
la Filosofa de la Historia hegelianas.
Es preciso, sin embargo, desde una perspectiva materia-
lista, revisar esta estructuracin bimembre que el Materialis-
mo Dialctico clsico atribuy a la Ontologa Especial, por
cuanto podra ocurrir que semejante estructuracin fuese slo
una venerable reliquia de la tradicin spinozista o idealista.
En este Ensayo me propongo reivindicar la teora wolffiana
de la Ontologa Especial, la estructuracin trimembre de la
misma, por medio de la Doctrina de los Tres Gneros de Ma-
terialidad. Esta reivindicacin no se reduce slo a la reivin-
dicacin de un nmero ^las "tres" partes de la Ontologa
Especial, pero sin que el contenido de estas partes tuviera
nada que ver con el contenido de las tres partes de la Onto-
loga Especial de Wolff. Como intentar demostrar en este
Ensayo, el Mundo, el Alma y Dios deben ponerse en estrecha
correspondencia, respectivamente, con el Primer Gnero (Mi),
el Segundo (M2) y el Tercer Gnero (M3) de materialidad. La
correspondencia que aqu postulo es una correspondencia pun-
to a punto, biunvoca; pero, naturalmente, correspondencia no
incluye identidad. Pero s es suficiente probar que en cada
una de las tres Sustancias se encuentra el ncleo de lo que
caracteriza a cada uno de los gneros de Materialidad, opo-
nindolo a los restantes. "Mundo" designa el conjunto de en-
tidades fsico-empricas, corpreas, que constituyen el Primer
Gnero (Mi). "Alma" designa el conjunto de fenmenos de la
"vida interior" psicolgica e histrica, es decir, el contenido del
Segundo Gnero (M2). "Dios", el Dios "mundano" ontolgico-
especial de los estoicos, el Dios del Qeantes de los Dilogos de
Hume (Qeantes percibe certeramente que el Dios mstico, el de
Filo o Demea, no se diferencia del Dios de los escpticos o de los
ateos), el Dios de los filsofos de la Ontologa Especial, se
corresponde con el Tercer Gnero de Materialidad (M3). Dios
es, en efecto (cuando no es el Deus Absconditus, que debera
ser ms bien considerado como un concepto de la Ontologa
General Crtica) "Radix Possibilitatis", "ipsa regio idearum sive
veritatum" (Leibniz, Specimen Inventionis), "sujeto de todos
los predicados positivos", el depsito de las esencias eternas
con respecto a las cuales el mundo y las almas estn gober-
269

nadas segn un orden invisible. Desde la perspectiva de la
Teora de las tres Materialidades, la Doctrina de las tres Ideas
^Mundo, Alma, Dios se nos presenta como una especie de
sustantivacin metafsica de los Gneros, sustantificacin que
determina profundas distorsiones en las respectivas esferas y
arroja, en conjunto, un aspecto mitolgico. Pero no debemos
juzgar por las apariencias. La "Regio Idearum" Tercera Ma-
terialidad se convierte, en la "Monadologa" ( 43), en En-
tendimiento divino, que es un concepto del Segundo Gnero
de Materialidad. Pero, a pesar de ello, la "prueba de Dios por
las verdades eternas", argumento agustiniano, supone una ape-
lacin al Tercer Gnero, y la symplok con los otros dos *^
Estas distorsiones metafsicas no deben hacernos perder de
vista el contenido Ontolgico de una doctrina fundamental.
Tambin la doctrina de los tres estados de los cuerpos s-
lido, lquido, gaseoso fue conocida precientficamente, sin
perjuicio de que deba ponerse en correspondencia biunvoca con
la Teora termodinmica moderna. (Esta correspondencia no
excluye el que, p. ej., algunos slidos aparentes deban ser re-
ducidos a la condicin de lquidos, "slidos-lquidos", a de-
terminadas temperaturas.) Estas perspectivas abren, por lo de-
ms, un camino muy amplio a la Filosofa. Si; la Teologa
Natural es Ontologa Especial ^y no Ontologa General, en-
tonces no puede ser considerada por el Materialismo, en prin-
cipio, como metafsica (en el sentido de "metacsmica", "me-
tamndana"). l a Teologa ^^me refiero a la Teologa positiva,
la de Cleantes, que se regula ]pov la analoga entis, y no a la
teologa negativa, la de Filo, qu sigue la via remotionis, y
que explora a su modo el terreno de la Ontologa General
Crtica es intramundan, y, por consiguiente, las construc-
ciones de la Teologa Natural clsica no pueden ser conside-
radas por el materialista desde la misma perspectiva que adopta
el espiritualista, el telogo. Hacerlo as sera ejercitar el punto
de vista espiritualista, como si la; teologa positiva se refiriese
a un ente transcendente, transmundanOi Sera aceptar el con-
cepto-clase del Dios espiritualista,, aunque sea para declararlo
vaco, en lugar de rellenarlo con los mltiples elementos del
politesmo o con el nico elemento del Dios de Scrates, "ese
Jalabert: Le Dieu de Leibniz, 'P.V.F., 1960, pg. 120.
270

ateo que slo crea en un solo dios", como deca Voltaire.
Desde una perspectiva materialista, la recuperacin filosfica
de esas construcciones racionales teolgicas, ingenuamente con-
sideradas por tantos ilustrados y positivistas como mitolgicas
y transmundanas, es una de las tareas abiertas ms urgentes
si queremos restituir a la Filosofa su verdadero contenido.
En lneas generales, suscribiramos la letra de aquel diagns-
tico que ordinariamente se formula desde posiciones tradicio-
nalistas y reaccionarias: "Si la filosofa moderna ^y la con-
ciencia moderna, en general est realmente vaca, es porque
le falta Dios." Sin el conocimiento de la Tercera Materialidad
(M3) no es posible hablar de una formacin filosfica, de una
Sabidura Filosfica aunque, por lo dems, esta Sabidura
sea tan slo la fuente de la que ha de resultar un torrente
de enigmas filosficos. Un observatorio singularmente bien si-
tuado para explorar el alcance de afirmaciones como las pre-
cedentes es el siglo xvii, en donde la Nueva Ciencia Natural
(la Mecnica, la ptica, la Astronoma, la Tecnologa) se cons-
tituye por obra de una plyade de pensadores griegos que eran,
al mismo tiempo que fsico-matemticos, telogos Descartes,
Malebranche, Leibniz, Spinoza, Newton. Esta asociacin ^F-
sica y Teologa puede resultar asombrosa a un cultivador de
la ciencia natural de nuestros das y, para salir del asombro,
es fcil que se contente con explicaciones ya clsicas como
las de E. Strong^. El problema es sumamente complejo, pero
me parece que no es modo de resolverlo el desviarlo que
es lo que hace Strong en el fondo apelando a una tradicin
cientfica {categoal, diramos), la de Euclides y Arqumedes,
independiente de la tradicin metafsica (la de Platn y Aris-
tteles) como fuente de la Ciencia Natural Moderna, cuya
constitucin no habra que situarla en el siglo xvii, que es lo
que hizo Burtt*^, sino desplazarla al siglo xvi, y en particular
^ Procedures and Metaphysics, 1936 (Reimpresin en G. Olms,

1966).
'5 The Metaphysical Foundation of Modern Physical Science, New
York, Harcourt, 1925. Hay traduccin espaola en ed. Losada. Las
posiciones de Strong y Burtt, consideradas desde la perspectiva de
los "cierres categoriales" constitutivos de las ciencias particulares, no
resultan incompatibles. Las ciencias particulares, ciertamente, proceden
de una tradicin tecnolgica que llega a cerrarse categorialmente ^por
tanto, no "brotan de la Filosofa, como las ramas del tronco". Pero
esto no significa que se muevan en regiones absolutamente neutrales:
los trminos de su campo estn dados siempre en una "atmsfera"
271

a la Matemtica italiana (Tartaglia y Cardan). Pero aqu no
se trata de negar estos precedentes categoriales de la ciencia
^todo lo contrario, presuponemos los "cierres categoriales"
como proceso permanente de nuestra tradicin racionalista,
sino de analizar este tipo de hechos, tanto ms asombrosos
cuanto mayormente concedemos y defendemos la tradicin ca-
tegora! de la ciencia moderna. Descartes: Principia, XXXIX:
"La segunda ley de la naturaleza es que todo es recto de suyo,
y por eso las cosas que se mueven circularmente tienden
siempre a separarse del crculo que describen..., la causa de
esta regla es la misma que la de la precedente, a saber: la
inmutabilidad y simplicidad de la operacin con que Dios con-
serva el movimiento en la materia" ^. Malebranche: "Dios,
por la primera de las leyes naturales el principio de la iner-
cia, quiere positivamente, y determina el choque de los
cuerpos..., y as, el choque actual (regulado por la segunda
ley natural) es causa natural u ocasional de los movimientos
por los que Dios, sin cambiar de conducta, produce una infi-
nidad de obras admirables" *. Malebranche, entre otras cosas,
descubri, un siglo antes que Fresnel, como ya seal Du-
hem, las leyes de la luz y de los colores, que constituyeron
el contenido de la ptica d todo el siglo xix. Y 16 que sera,
no solamente asombroso, sino inexplicable cuando sobreenten-
demos a la Teologa como ciencia trans'sica es esto: que es
precisamente a travs de razonamientos teolgicos como Ma-
lebranche corrige la doctrina cartesiana sobre el reposo (fun-
damento de la dureza de los cuerpos segn Descartes), doctrina
que supona un confuso entendimiento del principio dla iner-
cia: "El reposo es pura privacin que n supone en Dios vo-
luntad positiva"^. Desde nuestra perspectiva, en cambio, esta
ms amplia (que ponemos en correspondencia con las "Ideas"), y e
este sentido, la constitucin progresiva de una ciencia reorganiza el
campo total, y lejos de disipar las cuestiones filosficas, replantea estas
cuestiones a un nivel mucho ms rico y racionEil.
^ "Causa hujus regulae eadem est quae praecedentis, nempe in-
mutabilitas simpicitas operationis, per quam Dus motum in niateria
conssrvat." Principia Philosophiae, Pars Secunda, XXXIX, Adam-Tan-
nery, pg. 63.
'5 "Je dis done que Dieu par la premiere des loix naturelles, veut
positivement, & fait par consquent le choc des corps": Eclaircisse-
ment, XV, pg. 217 (Edicin Robinet, Tomo III).
^ Mouy: Les lois du choc des corps d'aprs Malebranche, Pars,
Vrin, 1927, pg. 35.
272

constante apelacin de la Mecnica clsica a la Teologa natu-
ral no es, en modo alguno, extravagante sin duda, resulta
arcaica en cuanto a la nomenclatura, pero no hay all ms
arcasmo que cuando hablamos de tomos en la moderna fsica
nuclear. Porque ese Dios al que acuden constantemente los
grandes fsicos del siglo xvii es el Dios de los filsofos aquel
de quien don Juan Valera deca que ni Mara Santsima, con
ser su madre, podra reconocerlo, es decir, el Tercer Gnero
de Materialidad (M3), al que pertenece, p. ej., la idea de iden-
tidad, nervio de todos los principios de conservacin (conser-
vacin de la energa, conservacin de la carga elctrica, con-
servacin de la paridad, conservacin del spin, e t c . , y en
particular del principio de la inercia). Y tambin pertenecen
a l las verdades eternas, el sistema de las ideas claras (diga-
mos, las funciones analticas). "Por las cuales. Dios, sin cam-
biar su conducta digamos, manteniendo la misma funcin
M3, produce una infinidad de obras admirables digamos
de valores obtenidos al dar argumentos empricos Mi a las va-
riables independientes." La cinemtica abstracta cartesiana (for-
mulada en M3), necesitaba ser vinculada a una cinemtica con-
creta y experimental (es decir, dada en Mi) de la misma
manera que la res cogitans (M2) tena que ser vinculada a la
res extensa (Mi). Descartes no logr xitos muy brillantes en
esta symplok, porque la materia sutil que rodea a los cuerpos
es un "deus ex machina" para explicar sus desviaciones emp-
ricas respecto de las leyes tericas (pero no lo fue menos la
hiptesis del neutrino cuando fue introducido para explicar la
conservacin del spin), tan incontrolable, tan oscuro (ms que
errneo, poco operativo), como la hiptesis de la glndula pi-
neal para explicar las conexiones del alma y del cuerpo. Male-
branche, el telogo por antonomasia, fue, por ello mismo, quien
pudo avanzar pasos decisivos. Es muy cierto que su manera
teolgica de entender el Tercer Gnero de materialidad no
poda menos que ocasionar profundas distorsiones, asociaciones
parsitas, a la vez que dialcticamente hizo posible la consti-
tucin de verdaderos principios. Pero tambin me parece muy
cierto que cuando Laplace pudo ya decir a Napolen que no
necesitaba a Dios en sus clculos, si deca la verdad era slo
porque efectivamente sus clculos haban sido penetrados hasta
tal punto por la divinidad cartesiana que resultaba redundante
273
18

el nombrarla. L Ontologa Especial d Wolff, as como la teo-
ra de los Tres Tipos de sustancias, ser aqm', pues, reinter-
pretada como la designacin metafsica y confusa de una
apodctica evidencia crtica ontolgica.
Por consiguiente, al exponer la Doctrina de los Tres G-
neros de Materialidad no pretendo, en modo alguno, descubrir
una sabidura inaudita el captulo VI de este Ensayo est
destinado a probar todo lo contrario, sino a reexponer, des-
de una perspectiva materialista, una sabidura tan antigua como
la Filosofa misma, y recuperar para el Materialismo el caudal
enorme de verdades que, con demasiada frecuencia, pasan por
ser simples errores espiritualistas o idealistas o, simplemente,
insoportable chachara metafsica. Podra decirse que la Doctri-
na de los Tres Gneros de Materialidad ha sido ejercitada por
prcticamente la integridad de la tradicin filosfica y, expl-
citamente, aparece ya formulada por Platn. Sin embargo, en
la poca moderna, la situacin por respecto a la doctrina ex-
plcita de las Tres Materialidades podra ser esquematizada
del siguiente modo:
I. El Idealismo clsico alemn (sobre todo, Kant, Fichte y
Hegel) no ha ofrecido explcitamente una exposicin de la
Doctrina de las Tres Materialidades, aunque s la ha ejerci-
tado. Si se me permite una imagen, dira que la doctrina de
las Tres Materialidades aparece en el Idealismo alemn de un
modo parecido a como el esqueleto de las extremidades de los
mamferos terrestres aparece en los rganos homlogos de los
mamferos acuticos: no porque los huesos aparezcan solda-
dos y deformados dejan de reconocerse; distinguirlos es im-
prescindible para comprender su funcionamiento. En Hegel, la
Idea desempea funciones tercio-genricas M3; la Naturaleza
corresponde a Ai, y el Espritu a Ma, aunque no exclusiva-
mente.
En general, el Idealismo clsico alemn, tras la crtica al
nomeno kantiano (que es un concepto de la Ontologa Gene-
ral Crtica), manifiesta xma propensin a fundir o identificar
la Tercera Materialidad (Mj) con la Segunda (M2) en el sentido
de elevar el reino psicolgico, el reino del sujeto (Ma), al reino
de la sustancia (Ms) [M2 CM3]. La Idea Absoluta de Hegel (M3),
que es el campio de la "Lgica", no es nada distinto de la Na-
turaleza y del Espritu, es decir, la Materia ontolgico general
274

no es distinta de la ontolgico especial: "La Idea absoluta es
el nico objeto y contenido de la Filosofa..., la Naturaleza
y el Espritu son, en general, diferentes maneras de representar
su existencia" ".
II. El Materialismo (atomista o continuista) ha seguido el
mismo camino del Idealismo (identificacin de M3 y M^, pero
en sentido contrario: reduciendo M3 a M2, las ideas objetivas
a contenidos de conciencia (en el caso del empiriocritismo),
lo que se expresa bien en la frmula (M3 c M2) y A^ a Mj en
el caso del materialismo naturalista.
En cuanto a Marx, creo que es preciso decir que no es po-
sible reducir su posicin a formulaciones tan sencillas. Desde
luego, Marx no ha ofrecido explcitamente (actu signato) una
doctrina de las Tres Materialidades. Pero no creo que por
ello pueda mantenerse que esta doctrina no haya sido usada
(actu exercito) por Marx, aunque encubierta por los esquemas
dualistas (Conciencia/Mundo). Ciertamente, los expositores de
Marx suelen operar nicamente con el par de conceptos pri-
mitivos del Idealismo Alemn Conciencia (Sujeto)/Mundo
(Objeto) que Marx nombra, es cierto, constantemente. Pero
me parece que con este proceder no se logra dar cuenta de la
peculiaridad de la postura de Marx frente a Hegel o frente
a Feuerbach, p. ej. Y esto en los textos en los que Marx
comienza ya a mostrar su enfrentamiento a Hegel y a los j-
venes hegelianos.
Me atendr aqu sumariamente y nicamente a su tesis doctoral
sobre las diferencias entre la Filosofa Natural de Demcrito y de
Epicuro. Parece hoy ya bastante claro que no puede ser considerada
esta obra de Marx como un siniple trabajo escolar de la escuela he-
geliana, como Althusser ha sostenido. En su tesis, Marx se propone
enjuiciar tanto a Hegel como al neohegelianismo mediante la estra-
tegia joven-hegeliana de acudir a un mapping histrico de la poca
moderna en el mundo antiguo. Si tomamos como referencia la co-
rrespondencia (Scrates, Platn, Aristteles) y (Kant, Schelling, He-
gel) de la que nos informa Kaufmann en su Hegel ( 27), el
neohegelianismo corresponde a los grandes sistemas helensticos, que
no son, al decir de Marx, respecto de los sistemas clsicos como la
explosin de una rana hinchada, sino como la puesta de sol, en la
que el sol aparece ms grande y hermoso. Por tanto, en su tesis
sobre Epicuro, Marx se sita ya en una actitud desde la cual cree
poder mirar hacia atrs cuando mira a los jvenes hegelianos y
Ciencia de la Lgica, Tercero, III, 3 "La Idea absoluta".
275

cuando mira a Hegel, es decir, a Aristteles-Demcrito, sin que
esto signifique que Marx est entonces en posesin del Materialismo
histrico (en esta lnea de interpretacin, que es la clsica de Mehring
o Comu, ha ofrecido un libro importante J. Marc Gabaude)*. Ahora
bien, Gabaude, como Comu, operan en su anlisis con la misma
ontologa binaria del idealismo alemn la nombrada explcitamente
por el propio Marx. Sobre esta ontologa binaria (Espritu/Mundo)
construye, p. ej., Comu su "esquema rmbico", que consta en el apn-
dice del libro de Gabaude (A, Hegelianismo: acuerdo entre el Espritu
y el Mundo. B, Fichteanismo: desacuerdo y oposicin entre el Espritu
y el Mundo. C, Marxismo juvenil: nuevo acuerdo entre el Espri-
tu y el Mundo)''.
Pero la Ontologa binaria es, me parece, lo suficientemente pobre
cmo para no poder dar cuenta de la distincin hegeliana en teinto
es asumida por el neohegelianismo y reelaborada por Marx entre
los tres sistemas de la "Conciencia de s" (Epicureismo, Estoicismo,
Escepticismo), por un lado, y de las opisiciones Demcrito/Epicuro y
Estoicos/Epicuro, del joven Marx, por otro.
Desde luego, me parece evidente que la distincin entre la Ma-
teria ontolgica general (M) y las materialidades ontolgico-especiales
(Mi=Mi, Mz, Ms) juega un papel esencial en los esquemas por los
que se orienta la tesis doctoral de Marx. La oposicin MIM cubre la
oposicin entre Demcrito y Epicuro, por un lado, y los Estoicos y
Aristteles, por otro. Marx subraya, en efecto, la significacin que,
para la ataraxia, hay que atribuir a la crtica epicrea, a la tesis de
la eternidad de los cuerpos celestes (pongamos el Cosmos), y cons-
tata (citando a Aristteles, "De Coelo", I, 10, en sus notas 183-184)
que esta misma conclusin la extrajo Demcrito y que "el antago-
nismo con los estoicos no explica aqu nada". Evidentemente, la opo-
sicin Demcrito/Epicuro la realiza Marx principalmente como un
caso de lo que llamamos oposicin entre una implantacin gnstico
y una implantacin poltica de la Filosofa. (Vase el Apndice II
del Ensayo anterior.)
Pero no es slo en trminos de Ontologa General (M/Mt), sino
tambin en trminos de Ontologa Especial, como podemos intentar
recoger la riqusima complejidad de conceptos que se encuentran ya
utilizados en la tesis doctoral de Marx. Desde la perspectiva de la
Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad (Mi, Mz, Ms) resulta
obligado ensayar la coordinacin de los tres sistemas helensticos to-
talizados por Hegel y retotalizados por toda la izquierda hegeliana
con los gneros de materialidad ontolgico-especial. Tiene un cierto
sentido asociar el Estoicismo (el naturalismo estoico, y ms adelante
Feuerbach) a Mi; el Escepticismo (en cuanto se considere como un
repliegue a la subjetividad pura, una tcnica de la ataraxia como lo
vio Victor Brochard) a Mi. En este caso nos quedara Ms como el
trmino que corresponde al Epicureismo. Esta conclusin podra pa-
^ Le jeune Marx et le matrialisme antige, Toulouse, Privat, 1970.

^ Gabaude, pg. 232.
276

recer enteramente gratuita porque atenindonos siempre a la tesis
de Marx parece evidente que los epicreos deben ser asociados
esencialmente a experiencias del gnero M2, al cual pertenece el reino
de las vivencias psicolgicas y, para decirlo con palabras del joven
Marx, el reino del "humanismo". Para Hegel el Epicureismo repre-
senta, en efecto, la conciencia de s viva, individual y abstracta. Y para
el joven Marx, la diferencia entre los tomos de Demcrito y los
tomos de Epicuro diferencia que no agota, por lo dems, la opo-
sicin marxista Demcrito/Epicuro puede exponerse por medio de
la diferencia Mi/Mz. Para Demcrito, con palabras de Marx al final
de su tesis, el tomo resulta ser slo la expresin general objetiva
del estudio emprico de la Naturaleza (es decir: Mi), mientras que
la atomstica de Epicuro se desarrolla como ciencia natural de la au-
toconciencia. Los tomos de Epicuro, y en especial los dioses epi-
creos, son para Marx, desde luego, figuraciones de la propia con-
ciencia humana en s misma y en su choque con las dems conciencias.
Precisamente aqu parecera residir el inters de Marx por Epicuro:
en el significado prctico de su filosofa, porque la praxis (desde Spi-
noza a Ciewskoski) pertenece al reino del "humanismo". En esta
perspectiva es como se interpreta el anlisis del joven Marx como
un psicoanlisis del Epicureismo a la manera del psicoanlisis que
Jung o Bachelard instituyeron sobre los alquimistas, y as es como
Gabaude ve la tesis de Marx. Sin embargo, lo que hay que sugerir
es, precisamente, algo muy diferente: que el concepto de "epicureis-
mo", tal como aparece ya en la tesis doctoral de Marx, slo puede
entenderse por mediacin del tipo Mi de materialidad, y que esta
mediacin, que habra sido usada ampliamente por Marx, es lo que
aproxima precisamente el epicureismo de Marx al estoicismo de Hegel,
para quien el estoicismo es la "conciencia de s pensante y universal
abstracta" que es un concepto Mi. (En la totalizacin hegeliana
de los tres sistemas helensticos, en cambio, los Epicreos se corres-
ponden a Mi, y los estoicos a M3, mientras que la negatividad escp-
tica representa la crtica de la unilateralidad estoica y epicrea.)
Me parece que la correspondencia entre los Gneros de Mate-
riahdad (Mi, M2, Mi) y los tres grandes sistemas helensticos, tal
como Marx los trata, puede mantenerse, si bien no del modo sim-
plista, abstracto, punto a punto, anteriormente ensayado, sino con
una complejizacin, por lo dems muy clara, una complejizacin
que avanza en la direccin del reconocimiento de un entretejimien-
to o symplok de los Tres Gneros que, por lo dems, habra sido
la perspectiva joven-hegeliana. (Kppen haba encontrado la gran-
deza de Federico II de Prusia en su capacidad de reunir, por su
maravillosa potencia, el epicureismo, el estoicismo y el escepticis-
mo del mundo antiguo.) Segn esto, la correspondencia del Estoi-
cismo con el Gnero Mi se mantiene, pero siempre que establez-
camos la mediacin de M3. Los estoicos, en efecto, habran eterni-
zado la Naturaleza, frente al atomismo de Demcrito y Epicuro, y
esta eternizacin habra tenido lugar eminentemente por la apelacin
al mundo inteniporal de las Esencias platnicas para pensar los con-
277

tenidos naturales como realidades que no se dejan resolver en un
caos emprico. Los escpticos se mantienen claramente en la subje-
tividad Al2, en cuanto esta subjetividad es negatividad incesante (ne-
gatividad de qu? Precisamente ^podremos decir nosotros de los
contenidos Mi y Ais reducidos a apariencias), y es aqu donde en-
contramos un criterio para diferenciar el epicureismo de Marx del
escepticismo que, parcialmente, tambin cubre, segn Marx, al De-
mcrito que duda de los datos sensoriales y los reduce a la pura
subjetividad. Epicuro, como los escpticos, se mueve esencialmente
en el gnero de la praxis, de la "esfera" (vase ms abajo), Ma. Pero
no, en modo alguno, en un sentido psicolgico y por ello es por
lo que creo que resulta ser una frmula poco potente aquella que
enjuicia la tesis doctoral de Marx como un psicoanlisis del Epicu-
reismo. No se trata de Psicoanlisis no se trata de descubrir en
los tomos epicreos la "proyeccin" de contenidos psicolgicos Ma,
sino de ontoanlisis. En Epicuro, Marx habra encontrado, segn nues-
tra perspectiva, la ocasin para descubrir en el seno mismo de la
conciencia psicolgica los componentes esenciales Ms que los estoicos
extrajeron, sobre todo, del mundo fsico, pero que pertenecan al
mundo espiritual, al mundo de la libertad, expuesto en la forma de
una ciencia natural objetiva, no psicolgica. Marx, en su tesis, ha
visto, unilateralmente sin duda, a los estoicos en su correspondencia
con la naturaleza. El estoicismo es, tambin, una filosofa prctica,
una filosofa de la libertad, una libertad spinozista, que se identifica
con la necesidad, precisamente segn un concepto al que el propio
Marx se aproximar ms y ms en sus obras posteriores. Y todo el
antagonismo que seala Marx entre Epicuro y Demcrito podra apli-
carse a la relacin entre los Estoicos y Demcrito. Ahora bien, Marx
instituye, en su tesis doctoral, una crtica al propio epicureismo,
precisamente en lo que tiene de psicologismo joven-hegeliano, y por
ello, esta crtica est realizada, diramos, usando categoras Ms. Es
principalmente en este desarrollo crtico de Epicuro donde nos parece
que Marx se instala, precisamente en las regiones habitadas por el
Estoicismo, regiones del Gnero M3. A fin de cuentas, los dioses
epicreos son habitantes del gnero Mz (las diferencias que los epi-
creos y los escpticos mantienen con respecto a la religin dem-
tica brotan de otras fuentes; el alegorismo estoico es ms "hege-
liano"). Los ingeniosos desarrollos de Marx en torno al Epicureismo
son, en rigor, desarrollos logrados por medio de conceptos Ms. La
doctrina de la forma, de la autonoma ^la gravedad representada,
que constituye la materia (a los tomos indeterminados, Mi) de tal
suerte que los cuerpos celestes sean tomos que han llegado a ser
reales, est asociada a la individualidad universal del estoicismo de
Hegel; la frmula del tiempo como "fuego de la esencia" (Ms) que
consume eternamente al fenmeno (Mi). Sobre todo, el esquema de
la necesidad interna (no psicolgico-emprica, Mi, M2) del clinamen,
como figuracin de la necesidad (Ms), segn la cual las conciencias
individuales (tomos) se desarrollan en el choque (no psicolgico, sino
ontolgico) con otras autoconciencias, y que recuerda, de un modo
278

sorprendente, la tesis relativista de la identidad entre inercia y gra-
vitacin, manifiesta que Marx est ya, desde su tesis doctoral, utili-
zando masivamente las categoras propias del gnero Ms, en tanto que
estas categoras incorporan, desde luego, un material psquico, pero
dentro de un orden no psicolgico, sino objetivo. El orden que des-
pus Marx designar como conjunto de "determinaciones que empujan
a los hombres por encima de su voluntad", el orden del inconsciente
objetivo en cuanto contrapuesto al inconsciente subjetivo del psico-
anlisis, el orden de los contenidos za ),sy.-(z estoico, el orden del
Tercer Gnero de Materialidad M3, en el que est pensado el primado
del ser social sobre la conciencia, por tanto El Capital, y que ya en
la tesis doctoral aparece entendido dialcticamente en la forma de un
choque o conflicto generado por una repulsin que sintetiza la cada
en lnea recta de los tomos y su declinacin-alienacin y en el
que aparece el peso relativo de los tomos como causa de los acon-
tecimientos posteriores (peso relativo, diferencias individuales en la
constitucin de las clases sociales). El concepto de M3 tal como lo
estoy utilizando resulta ser, por lo menos, tanto como una hiptesis
de trabajo para redescubrir la conexin entre el Epicuro de Marx
y el Estoicismo conexin que, naturalmente, slo investigaciones
concretas pueden confirmar. Esta conexin estara encubierta por una
terminologa inadecuada, que la bloquea, facilitando, en cambio, la
conexin con el propio necesitarismo de Demcrito, conexin que es
cultivada por el propio Marx a partir de La Sagrada Familia, en donde,
como observar Ponnier, Marx trata ya a Demcrito y Epicuro en pie
de igualdad i. Y de aqu deduce Gabaude, siguiendo a Ponnier, las
i*"" Gabaude, op. cit., pg. 210. La argumentacin de Marx para
demostrar que el clinamen no es un azar en la trayectoria rectil-
nea (M3) de los tomos, sino un proceso derivado de su propia esen-
cia, sigue enteramente un camino paralelo al de Fichte, cuando de-
duce, a partir de la esencia del Yo (definido por la identidad
"rectilnea", abstracta, A=A, en Grundlage der gesammten Wissens-
chaftslehre. Obras, vol. I, pg. 93 y sgts.), su alienacin (Ich fhle in
mir ein Treiben und Streben weiter hinaus. Die Bestimmung des
Menschen, Obras, vol. II, pg. 251), su desvo de la identidad abs-
tracta para encontrarse con otras personas con un No-Yo personil, un
T (Der Begriff des Du entsteht aus der Vereinigung des Es und
des Ich. Zweite Einletitung, vol. I, pg. 502). El "Ello" de Fichte
correspondera al Vaco o al apeiron que considera Marx. El tomo
de Epicuro, tal como Marx lo presenta, est dado en el Gnero M3,
en un sentido muy similar el Yo de Fichte en Grundlage. Adems,
Marx no se limita slo en su Tesis a interpretur la atomstica de
Epicuro como la "ciencia natural de la autoconciencia", sino a pre-
sentarla como aquella que ha descubierto que la atomstica, en cuanto
ciencia natural (digamos Mi) Demcrito, es contradictoria. Por
ello, los astros que son la realidad plena de los tomos, en cuanto
materialidades o esencias M3 que han alcanzado su determinacin
formal o existencia M: (la idea de que la gravitacin de los astros
"contradice" a la inercia y, por tanto, la aplicacin del concepto de
clinamen a los astros est virtuahnente en la Filosofa de la Naturaleza
de Hegel. Ver Enciclopedia, prrafos 269 y 270) sern corruptibles.
Marx interpreta esta tesis de Epicuro como prueba de su preocupacin
279

siguientes graves consecuencias: "En La Ideologa Alemana, Epicuro,
como Demcrito, llega a ser amigo del Mundo. Al pasar el propio
Marx de un racionalismo prometeico semi-idealista al racionalismo
materialista de la praxis, Marx opera la inversin del Epicureismo de
un semi-idealismo subjetivista a un materialismo mecanicista" ^''^.
Pero semejante consecuencia no es tan fcil de aceptar. Es cierto
que Marx va orientado siempre por la exigencia de unir al "hombre"
(Ma) y al "Mundo". Pero "Mundo" es un concepto ambiguo, que de-
signa aqu, precisamente, tanto Mi como Ms. Al no hacer esta dis-
tincin, "Mundo" se sobreentiende por Mi, y se interpreta la unin
con el mundo como una vuelta al mecanicismo de Demcrito. Pero
si Marx, en su propia tesis, haba sealado una oposicin entre Epi-
curo y Demcrito, es decir, sobre todo entre libertad y necesidad,
que estaba destinada a ser superada, no puede hacerse consistir esta
superacin en una reivindicacin del mecanicismo de Demcrito (Mi),
sino en los propios componentes (Ms) comunes con los estoicos. Slo
esto explica que fuera la lectura de Spinoza o Hegel la que sirviera
a Marx para superar la oposicin Demcrito/Epicuro, como reconoce
el propio Gabaude^".
Por ltimo, la utilizacin del concepto Ms dara cuenta de la po-
sibilidad misma de este extrao tratamiento fsico de las cuestiones
morales, de esta interpretacin de la atomstica epicrea como "cien-
cia natural de la autoconciencia". No sera posible tal ciencia de la
Naturaleza (Mi) sino en tanto que la ciencia natural tenga algo en
comn con las ciencias de la libertad (Mi), y este algo es Ms. Por
eso me atrevo a afirmar que si la obra completa de Marx se lee tras
la supresin de los componentes del Tercer Gnero de Materialidad
(dados, muchas veces, en los propios conceptos hegelianos), queda
reducida a naturalismo trivial o a una suerte de Psicoanlisis, a una
dialctica de los secretos deseos de dominacin de una clase social
por medio de las superestructuras culturales.
En cuanto al Diamat, acaso puede decirse que ha adolecido de
la tendencia a operar nicamente con los trminos de una ontologa
binaria (Mi, M), propendiendo a establecer la soldadura entre Mi
y Ms. Es cierto, en cambio, que el Diamat ha insistido enrgicamente
en la distincin entre los diferentes niveles o estratos de la materia
(saltos cualitativos). Pero este pluralismo de la doctrina de los estra-
tos suele ser expuesto al margen de la Doctrina de los Tres Gneros
de Materialidad.
por separar a la conciencia de su autoconciencia bajo la forma de la

universalidad abstracta (que atribuye a los estoicos). Y esto es pre-
cisamente lo que resulta histricamente ms discutible: la teora de
la libertad estoica, en cuanto idntica a la necesidad de la naturaleza
individual, se abre camino ante los enfrentamientos de lo real (el
hombre "artifex vitae" de Sneca, De Vita beata, VIII, 3). Son coor-
denadas muy afines a las de Fichte, tan presente en el trabajo doc-
toral de Marx.
^"^ Gabaude, loe. cit., pg. 210.
'2 Op. cit., pg. 70.
280

III. Ha sido en la Filosofa alemana de los ltimos dece-
nios del siglo pasado (algunas direcciones del neokantismo:
Natorp y su aproximacin de Kant a Platn; Teora de las
concepciones del mundo de Dilthey) y primeros decenios de
nuestro siglo (Fenomenologa, Axiologa, Simmel, etc...)r en
donde aparece reexpuesta vigorosamente la doctrina de los
Tres Gneros de Platn, que ha penetrado, incluso, en mbitos
ms prximos al positivismo (Carnap y Teora de los Tres
Mundos de Popper). Esta doctrina es, precisamente, excelente
criterio para separar el Idealismo clsico alemn del idealismo
alemn moderno. Porque la exposicin de la Doctrina de los
Tres Gneros de Materialidad se ha mantenido en un contex-
to ontolgico-general no materialista (muchas veces, incluso,
espiritualista, como se ve claramente en la Teora de los Tres
Reinos de Simmel). Este contexto habra sido determinante de
la vertiginosa aproximacin de este pensamiento hacia la Me-
tafsica y, en particular, por el desconocimiento de la symplok
entre estos tres reinos, que ni siquiera son conocidos como g-
neros de materialidad, sino como entes espirituales o ideales.
Esto bastara para comprender el justificado recelo que la doc-
trina de las Tres Materialidades ha suscitado, no slo ante la
crtica positivista, sino tambin ante la crtica materialista.
En este Ensayo me propongo dar los primeros pasos en el
sentido de una recuperacin materialista de la Ontologa Espe-
cial ternaria, que, por ello, se presenta como la Doctrina de
los Tres Gneros de Materialidad. Mi propsito es hacer ver
hasta qu punto la temtica y problemtica del materialismo
(Teora de la base y la Superestructura, Teora de la praxis,
Teora de la falsa conciencia) se mueve, en rigor, en el mbito
de esta Ontologa ternaria, y, por consiguiente, cmo esta doc-
trina resulta ser el entramado axiomtico indispensable para
situar cada uno de los conceptos materialistas en sus respec-
tivos quicios^"'.
113 Si no queremos que el concepto de "superestructura" -central

en el materialismo histrico se reduzca de hecho (en su uso) a la
condicin de un caso particular del concepto de "secrecin del cere-
bro" (cerebros distributiva o colectivamente tomados, es lo mismo),
o a la "exocultura" (es decir, a Mi), o bien a la condicin de un caso
particular del concepto de "representaciones mentales invertidas de
la realidad" (es decir, a Mu), es preciso apelar a Ms como espacio en
el que se dibujan objetivamente las figuras de la conciencia super-
281

2. La Filosofa materialista, segn lo que llevamos dicho,
se constituye, ante todo, como Doctrina de la Materia en ge-
neral. Evidentemente, la Materia desempea en el sistema de
una Filosofa materialista el papel que el Ser jugaba en la Fi-
losofa clsica, o el papel que la Sustancia juega en la Filosofa
de Spinoza. La Materia es el Ser, o bien la Sustancia es la
Materia, si todo ente es material. Y tambin parece evidente
que la doctrina de la Materia en general, la Ontologa General
materialista, no puede sustituir las tareas de la Ontologa es-
pecial, enfrentada con las realidades efectivas, con "lo que hay
efectivamente". Si la Metafsica espiritualista responda a la
pregunta "Qu existe o qu hay?" ^la pregunta de la Onto-
loga especial diciendo: "Hay espritus, existe Dios, existe
el alma", y la Metafsica idealista responda diciendo: "Hay
Naturaleza y hay Historia", la Ontologa Materialista me pa-
rece debe responder as: "Hay (o existen) tres gneros de
materialidad." Solamente? Precisamente tres gneros de ma-
teria y ninguno ms? Tanto no podra afirmar una Ontologa
no metafsica. No es metafsico afirmar que puede haber otros
mundos, sino afirmar que slo existe el nuestro. Pero no por
ello debe creerse que la respuesta materialista sea puramente
emprica: "Hay tres gneros de materia, sencillamente, porque
empricamente no encontramos ms." Si esto fuera as, nuestro
conocimiento no sera filosfico transcendental: sera una enu-
meracin, acaso verdadera, pero factual, como cuando, contn-
dolos, concluimos que hay siete planetas o diecinueve chozas
en un poblado celta. Pero la Doctrina de las Tres Materiali-
dades, sin dejar de ser emprica, es, por as decirlo, emprico-
transcendental (se parece ms a proposiciones del tipo: "Exis-
ten precisamente cinco clases de poliedros regulares, ni una
ms ni una menos"). Esto significa dos cosas: Primera, que
si bien podemos (y debemos) prever la posibilidad de gneros
adicionales de materialidad, adems de los tres de referencia,
no podemos concebir un nmero menor o mayor sin que al
propio tiempo se destruya la estructura del mundo solidario
de nuestra conciencia (sta es la estrategia constitutiva del
argumento transcendental, que consta en el captulo V de este
Ensayo). Segunda, que la exposicin de los Tres Gneros de
estructuril desde las cuales se organiza la manipulacin del propio
mundo fsico y la del mundo espiritual.
282

Materialidad, como respuesta a la pregunta sobre "lo que hay"
en el sentido ontolgico no sustancialista, no se reduce a una
enumeracin de estratos presidida por criterios categoriales
como si contestsemos: "Hay rocas, hay animales, etc..",
sino por criterios ontolgicos (captulo I).
3. La articulacin entre la Ontologa General y la Onto-

loga Especial es decir, por tanto, las relaciones entre la
Materia en general (M) y los Gneros de Materialidad (Mi,
Ms, Ms) es una de las cuestiones centrales de la Filosofa
materialista, de la misma manera que en la Filosofa clsica
fue central la cuestin de la conexin entre el Ser y los dis-
tintos tipos de entes ^tal era el contenido de las cuestiones
sobre la "analogia entis". Pero la Materia no puede ser en-
tendida, como concepto crtico, simplemente como una idea
abstracta general porfiriana, como pueda serlo la idea de "fru-
ta" respecto de las cerezas y las manzanas, segn pensaba
Engels. Es una Idea que se predica por analoga de propor-
cionalidad propia respecto de cada uno de los Gneros de Ma-
terialidad, o bien hay algn gnero de materialidad a quien
corresponde el papel de primer analogado de la Idea de Ma-
teria? Sera la materia corprea ^perteneciente al Primer
Gnero este analogado principal? No ser necesario apelar
a otros esquemas diferentes de conexin? Todas stas son
cuestiones que pertenecen a la Ontologa general de la Materia,
que, naturalmente, es imposible desarrollar al margen de la
Ontologa Especial. En el Ensayo I se dan algunas sumarias
indicaciones al respecto, en particular se expone la tesis de
la conexin entre la Idea de Materia (M) y la Conciencia
Transcendental (E), que jugar un papel esencial en los des-
arrollos que siguen.
En cuanto a lo esencial, podemos decir aqu que la Mate-
ria ontolgico-general (M), como Idea dialctica, es, a la vez
que el lmite absoluto del regressus de todos los regresos, es
decir, materialidad trascendental (M.T.), el esquema trascen-
dental (en su progressus) de todos los regresos determinados
que se dan en el marco ontolgico-especial categorial. La Ma-
teria (M), como esquema, se mueve en el campo mundano
ontolgico-especial. Pero este su esquematismo solamente po-
dra asumirlo en la medida en que ya es, ejercitativamente,
283

materia ontolgico-general (M.T.). De esta suerte, M.T. es, a
la vez, ejercitada como esquema en el contexto ontolgico-
especial y, por tanto, se nutre constantemente de los procesos
que tienen lugar en este contexto, a la manera, cierto, como
el concepto de fruta se mantiene en el campo de las manzanas,
peras y ciruelas, como deca Engels. No es ninguna Idea meta-
fsica. Pero como quiera que esta materia es ella misma el
trmino de un movimiento (regresivo y progresivo), y no algn
aspecto obsoluto, aquel ejercicio representar, a su vez, la
Idea de materia ontolgico-general, como Idea, en su progres-
sus. Hay una circulacin dialctica ^la dialctica clsica del
regressus-progressus o, si se prefiere, una "realimentacin" de
la Idea de materia ontolgico-general por las materialidades
ontolgico-especiales. De este modo, la Idea de materia onto-
lgico-general no se refiere arbitrariamente (no constructiva-
mente) a un "ms all" transmundano, noumnico, trascenden-
te, sino que formaliza la propia autotrascendencia (crtica) del
Mundo en cuanto que ella se ejercita dialcticamente en los
procesos de la racionalidad "intramundana".
Es as como la Idea de Materia (M) viene a presentarse
como una Idea crtica, como el esquema de la misma activi-
dad crtica. En efecto, desde la Idea de M.T. como lmite de
todo regreso, toda materia (ontolgico-especial) en cuanto
ahora puede ya oponerse a una forma se nos representa ella
misma como el ejercicio de un regressus crtico. Recuperamos,
de este modo, el contenido crtico de la distincin metafsica
entre materia y forma. Tomemos como referencia una situa-
cin mundana especfica (el paisaje geogrfico montaas, r-
boles, ros que nos rodea, el espacio de los elementos qu-
micos que componen la categora qumica, el espacio de las
clulas, organismos, etc., que componen la categora biolgica).
Podemos describir esta situacin como una pre-configuracin
de la conciencia () por la cual sta (como pre-conciencia, en
sentido lgico, como conciencia constituyndose), se da pre-
cisamente determinada por esos contenidos ("formas") y no es
algo distinto, en cierto modo, de ellos. Esta situacin corres-
ponde con el estado "acrtico" o "precrtico" de la conciencia,
respecto a las configuraciones de referencia. Es el caso de la
identificacin acrtica de la conciencia con las formaciones geo-
grficas como si estuvieran dadas intemporalmente el Volcn
284

sagrado como un dios inconmovible, en medio de sus agita-
ciones; la inmutabilidad de la bveda celeste y de los astros
que la surcan, ingnitos e imperecederos o de la identifica-
cin acrtica con las instituciones sociales el Rey divino, la
estructura de castas como determinaciones eternas e irrevo-
cables. Ahora bien: la crtica de semejantes configuraciones
no es otra cosa sino la trituracin misma de sus formas (de
la identificacin de nuestra conciencia con ellas), trituracin
intencional o real, fsica, social, que est ya documentada en
los mitos cosmognicos que han rebasado el nivel del puro
relato homonmico. Pero esta trituracin critica es precisamen-
te no otra cosa sino la transformacin de las configuraciones
en materia. La "materia" es ahora el resultado mismo de la
crtica o trituracin de una configuracin dada, por medio de
otra, en el ejercicio de la prctica misma social, histrica.
La "materia" designar, de este modo, el lmite del re-
gressus de cada configuracin determinada. Este lmite est
enmarcado por las configuraciones de las cuales procede y,
en el progressus, las configuraciones aparecen como formacio-
nes (formas) constituidas a partir de la materia. Las materia-
lidades obtenidas en este proceso son esencialmente multipli-
cidades homogneas por respecto de las configuraciones de
que proceden. Multiplicidades, porque tal es el contenido mis-
mo de la "trituracin". Homogeneidad (relativa a la configu-
racin), porque precisamente han desaparecido las "diferen-
cias especficas". Cuando stas no desaparecen (o son, en el
fondo reintroducidas: por ejemplo, la homonimia de las Ideas
platnicas, o de las partes del peiron de Anaximandro, o la
doctrina gentica de la preformacin), el proceso materialista
quedar bloqueado: tal sera el caso del pensamiento de los
alquimistas frente al pensamiento verdaderamente qumico o
prequmico. Mientras que los alquimistas tomaban como ele-
mentos alguna de las formas mundanas ms concretas (el mer-
curio o el pavo real), la qumica procedera siempre en el sen-
tido de una trituracin efectiva de las formaciones del mundo
percentual (elementos de Empdocles, tomos de Demcrito
o de Prout). La homogeneidad de la materia, en todo caso,
no debe ser entendida en trminos absolutos, como si la ma-
terialidad obtenida en un proceso regresivo fuese homognea
por relacin a cualquier tipo de diferencias, es decir, homo-
285

geneidad absoluta. Cuando sta se postula, la homogeneidad
de la materia queda sustantivada, y l materia comienza a ser
un concepto metafsico (al cual acaso podra reducirse tanto el
Ser de Parmnides como la materia prima de Aristteles, al
menos en alguno de sus aspectos). As, cuando quienes, utili-
zando la frmula de H. Spencer, entienden la evolucin como
una "propiedad de la materia" que pasa de "lo homogneo a lo
heterogneo", en un sentido reductivista. La homogeneidad
de la materia ontolgica es siempre rela:tiva y especfica a las
configuraciones de su contexto; las materialidades son ahora
materialidades determinadas (M^, M^, M,). Por ejemplo, aun-
que los gelogos "destruyen" las configuraciones actuales de
la Tierra y regresan a situaciones "homogneas" por referen-
cias a formaciones presentes (montaas, estratos, etc.), la he-
terogeneidad se mantiene a nivel de los elementos qumicos,
por ejemplo, y el principio de Hutton, o principio del actua-
lismo, establece, diramos, los lmites de aquella "destruc-
cin", en tanto que se mantiene en la categora geolgica.
Ahora bien, la regresin, a partir de estas mismas materia-
lidades determinadas, a otra materialidad indeterminada (a la
materialidad de todas las materialidades) es precisamente la
continuada constitucin de la Idea misma de Materia ontol-
gico-general (M) como trituracin de todos los contenidos
mundanos en la Idea del "receptculo o espacio general de
todas las configuraciones" (materia y forma), es decir, la Idea
de una materialidad transcendental (M. T.). Esta Idea como
ya he dicho en otra ocasin debera ponerse en correspon-
dencia -correspondencia no es identidad con ciertas Ideas
muy conocidas de nuestra tradicin cultural, tales como el
peiron de Anaximandro, la materia prima de Aristteles, la
sustancia de Spinoza (sustancia como dotada de infinitos atri-
butos, como infinitud radical, -paxa tomar la Idea escotista de
Dios (como referencia) o el Dios kantiano que resulta de la
totalizacin de los silogismos disyuntivos. Todas estas Ideas,
y otras muchas ms, podran comenzar a ser entendidas como
algo ms que simples formaciones de un pensamiento metaf-
sico y pre-cientfico, podrn comenzar a ser recuperadas a la
luz del materialismo filosfico.
Pero, como hemos dicho, las materialidades determinadas
(Mg, Mk, Mr...), trminos de un regressus crtico, slo asumen
286

su plena funcin de tales materialidades en el progressus, en
el reencuentro con las configuraciones tambin determinadas.
Tambin la materialidad trascendental (M. T.) debe tener su
progressus. Cul puede ser ste? Porque, evidentemente, a
partir de M. T. no podemos reconstruir el mundo, que siem-
pre nos es dado. Y, sin embargo, slo en el progressus, M se
convierte en materialidad transcendental, M. T., del mismo
modo que slo en el progressus cada materialidad determinada
asume su papel pleno, ante las formas que, con ella, se con-
figuran.
El progressus de la caracterstica materialidad que es M.T.
tambin se realizar de un modo caracterstico, adecuado al re-
gressus que lo instaura: a saber, como esquema de los propios
regresos hacia las materialidades especiales. Puesto que las
"configuraciones" de M son ahora las mismas materialidades
determinadas (por tanto, el propio regressus determinado), su
progressus ser el retomo a aquel regressus. Esto es lo que ex-
plica la posibilidad de entender M.T. a la vez como esquema de
las materialidades ontolgico-especiales y como materialidad
ontolgico-general. Es esquema, sin duda, pero (dado su con-
tenido semntico) precisamente sindolo, rebasa su funcin de
esquema (regressus) y, a la vez, precisamente por rebasarlo, se
convierte (progressus) en esquema ontolgico especial. Esto no
ocurre con otros esquemas ontolgico-especiales tales como
sustancia, esencia o causa.
La sustancia, por ejemplo, como invariante ontolgico de un
grupo de transformaciones ("lo que permanece numricamente
inmvil en los cambios") ^y no como nombre para designar
una entidad metafsica, ms all del mundo de los fenmenos
es un esquema, realizado por un contenido l mismo "fenom-
nico", que preside las situaciones ms diversas (es decir, perte-
necientes a diferentes categoras: geomtricas, fsicas, biol-
gicas). Cierto que no cualquier invariante de un grupo de trans-
formaciones desempea el oficio de sustancia: el invariante
debe ser numrico. Una "estructura", en el sentido de Lvi-
Strauss, no es una sustancia, aunque s est mucho ms cerca
de la Idea de esencia. En el grupo de transformaciones del
cuadrado, el punto de giro realiza el esquema de la sustancia
en las rotaciones y los dimetros lo desempean las reflexio-
nes. El "lugar" del cuadrado es decir, la realizacin de la
287

identificacin del cuadrado consigo mismo en sus transfor-
maciones es una entidad ms bien del tipo esencia (o es-
tructura) que de tipo sustancia. En cualquier caso, poco sen-
tido tendra hablar de una "sustancia de todas las sustancias",
como tampoco lo tendra hablar de una "esencia de todas las
esencias" o de una "causa de todas las causas". Porque el con-
tenido semntico de la Idea de sustancia es el de una unidad
(invariante) ^lo mismo se dira de las otras Ideas y una
"sustancia de todas las sustancias" anulara todas las diferen-
cias: la Idea de ser, en la terminologa escolstica, no puede
ser unvoca, sino anloga. Ahora bien: el contenido semn-
tico de la idea de Materia no es la unidad, sino la multipli-
cidad. Por ello la Idea de Materia, a la vez que una Idea es-
quemtica (ontolgico-especial, o transcendental-relativa) es una
Idea ontolgico-general, materialidad transcendental absoluta.
Si llamamos M^, M^ Mr a las materialidades determinadas y
Fg, Ffc, Fr a las configuraciones respectivas de las cuales aqu-
llas proceden y a las cuales retoman, y representamos las rela-
ciones entre materialidades y formaciones como si fueran ra-
zones (para lo cual no es preciso cuantificarlas), segn la tra-
dicin aristotlica, podramos escribir las siguientes proporcio-
nes (analogas):
M^ _Mj,_ Mr _ _ M
(I)
En este contexto, M es un esquema ontolgico (como el con-

cepto de fruta de Hegel-Engels), es una variable, cuyo juego
puede ser equiparado al que conviene a la expresin aritmtica
2n ^ , 8 10 6
por respecto a las razones: ;= _ . =-= ....
n 4 5 3
Lo caracterstico de la Idea de materia ontolgico-general
podra formularse por medio de las siguientes igualdades:
M . Mu Mr M
F, F^ Fr " M{P,y
Esta situacin no puede extenderse a la Aritmtica, y slo

para los casos n = 0 y n=, que son tambin casos lmites,
puede ser discutida.
288

Es en el segundo contexto (11) cuando "M" alcanza su
sentido transcendental:
M.T.=-
MAFd
En cuanto concepto transcendental, M.T., la materia onto-
lgico general M, a la vez que se realiza efectivamente en el
curso mundano (es decir, como materia ontolgico especial,
adscrita a los diversos gneros), lo rebasa continuamente, por-
que se constituye en el mismo Ideal de la razn (como "Idea
regulativa") en el proceso de regresin incesante, nunca aca-
bada, de las materialidades determinadas a otras materialida-
des determinadas. Esto podra quedar expresado por la si-
guiente frmula circular:
[\-FK) -" v^-Mmî

\( M _ M \ / M ^ M, \ 1
^' " M,iFd
Segn esto, la Idea de materialidad transcendental, lejos
de ser una Idea metafsica, es, en todo caso, el esquema de la
misma razn crtica, en cuanto alcanza dialcticamente mate-
rialidades regresivas, a partir de las cuales ha de reconstruir
las configuraciones de partida, pero que, a la vez, en tanto
aquellas materialidades no pueden nunca ser postuladas como
originarias. He aqu tres ejemplos de situaciones en las cuales
se ejercitara la Idea de Materia, en el sentido dicho:
d) En Cosmologa, la trituracin de las formas del Mundo
(regresando de los conceptos mitolgicos que eternizan dife-
rentes determinaciones del Cosmos) conduce, no a una mate-
rialidad indeterminada, sino al concepto de una Nebulosa pri-
migenia, o de un Plasma originario.
b) En Bioqumica, a partir de configuraciones estructura-
les diversas (por ejemplo, la "diversidad qumica" de los com-
ponentes celulares) se llega al concepto de "uniformidad qu-
mica" del famoso diagrama de Pirie ("Chemical diversity and
the origins of life", incluido en el libro de Oparin: The Orgin
of Life on Earth, lUB Symposium Series, vol. I, Pergamon
Press, London 1959, pgs. 76-83).
289
19

. c). En Biologa,.a partir de configuraciones tales como la
"tetrapodia" de los vertebrados (v. gr., las aletas pares, pecto-
rales y plvicas de ciertos peces) se llega regresivamente al
concepto de "repliegue continuo" (homogneo) de Balfour.
"Plasma", "Puntos de vida" (Oparin, pero tambin Hegel),
"Repliegue continuo" son tres conceptos de las ciencias natu-
rales cuyo esquema es precisamente la Idea de materialidad
transcendental, en la medida en que a la vez estos conceptos
no se postulan (metafsicamente). como originarios, sino como
trminos de un regressus que slo se ha detenido por la nece-
sidad de hacer posible el progressus correspondiente.
4. Por ltimo, si la ntologa Especial del materialismo

es designada aqu como "doctrina", no es debido a ningn
intento de dignificar lo que algn lector podra interpretar
como opinin privada, o incluso como descubrimiento perso-
nal bien fundado, sino a la circunstancia de que me parece
que se puede demostrar que la Teora de las Tres Materia-
lidades est lo suficientemente arraigada en la Filosofi'a de
todos los tiempos como para que merezca ser considerada
como algo ms que una opinin nueva o pasajera. Antes al
contrario, podra, sin exageracin, afirmarse que es el conte-
nido principal de la Sabidura filosfica. Esto es lo que se
procurar demostrar directamente en el captulo VI de este
Ensayo.
290

CAPITULO I
EXPOSICIN A N A L T I C A DE LA DOCTRINA
DE LOS TRES GNEROS DE MATERIALIDAD
1. Deca Lord Kelvin que una doctrina verdaderamente im-

portante tiene como caracterstica que se puede explicar en
dos palabras al primero que nos cruzamos por la calle. La
doctrina de los Tres Gneros de Materialidad satisface, por
lo menos, esta condicin necesaria aunque no, ciertamente,
suficiente que J. J. Thomson atribuy a toda doctrina abso-
lutamente esencial ^".
^* Por qu llamarlos Gneros y no, por ejemplo, "Esferas", "Rei-
nos", "Mundos", "Estratos", "Categoras", "Grupos ontolgicos"? Aqu
no voy a responder adecuadamente a esta pregunta. Tan slo ofrezco
unas breves consideraciones, orientadas a aclarar el sentido de la
pregunta. No es, desde luego, una pregunta meramente "lingstica",
sino que, a la vez, prejuzga el tipo de realidad ontolgica que atri-
buimos a lo que denotan los smbolos Mi, M2, A3.
a) No los llamamos "esferas", "reinos" o "mundos" como hara
Simmel o Popper (ver el captulo VI de este Ensayo) porque estos
trminos sugieren espacios cerrados, totalidades. Y los cierres son aqu
slo "categoriales", dentro de cada Gnero, no ontolgicos. Mi, M2, M3
son entendidos aqu como partes del Mundo el Mundo de la On-
tologa especial, y no como Mundos-Totalidades.
6) No los llamamos "estratos" porque esta palabra suele utili-
zarse para designar los grados o niveles de la Scla Naturae (Bou-
troux: De la contingence des lois de la Nature, 1874): tomos, mo-
lculas, macromolculas, clulas, organismos, etc. Es decir: la "estra-
tificacin de la realidad inteligible" (Die Schichtung der reaten Welt
de N. Hartmann: Neue Weg der Ontologie, Kohlhammer, reimpresin,
1968, cap. VIII y V: Stufenfolge und Schichtenbau der Welt). El crite-
rio que utilizamos para distinguir "estratos nticos" y "gneros onto-
lgicos" es el siguiente: "Estratos" envuelve la Idea de superposicin,
291

Desde una perspectiva denotativa es relativamente fcil de-
clarar el significado que atribuimos a cada uno de los gneros
de materialidad, y que designaremos por Mj, Ma y M3, respec-
tivamente.
) Primer Gnero de Materialidad (Mi) es una expresin
que intenta cubrir la dimensin ontolgica en la que se con-
figuran aquellas entidades (cosas, sucesos, relaciones entre co-
sas..., "nacimientos y corrupciones", etc..) que se nos ofrecen
como constitutivos del mundo fsico exterior; es decir, todas
aquellas entidades, tales como campos electromagnticos, ex-
plosiones nucleares, edificios o satlites artificiales que giran;
por tanto, tambin colores (verde, rojo, amarillo), en cuanto
cualidades objetivas desde un punto de vista fenomenolgico,
en el que no distinguimos an cualidades primarias y secun-
darias.
En el Primer Gnero de Materialidad se disponen, en con-
salvo por un gratuito decreto, no cabe considerar lo psquico o espi-
gradacin, inclusin de lo inferior en lo superior. Por este motivo,
ritual como estratos al lado de los tomos, molculas, organismos,
etctera. (Tales decretos se inspiran, en rigor, en el orden cronolgico
de aparicin.) Por qu lo psquico es, ontolgicamente," "ms com-
plejo" que lo inorgnico? M2 no es un estrat; pertenece a una clasi-
ficacin distinta de la que determina los "estratos" que, por cierto,
se mantiene en el gnero Mi.
c) No los llamamos "categoras" porque reservamos este nombre
para designar a las regiones acotadas por las ciencias particulares
("categoras termodinmicas", "categoras sociolgicas", etc.). Las ca-
tegoras son Ideas, en. cuanto son designadas globalmente, pero hay
muchas Ideas (Todo y Parte, Posible y Necesario, etc.) que no son
categoras.
d) No los llamamos "grupos ontolgicos" (como algunas veces se
ha hecho en Espaa: Garca Morente, Lecciones de Filosofa, lec-
cin XX, pg. 341, llamaba "grupos ontolgicos" a "las grandes r-
bricas en las que se recapitula lo que hay": objetos reales que co-
rresponden a Mi y M2 y objetos ideales que corresponden a M3.
La misma terminologa sigue Ferrater Mora: El ser y el sentido,
Madrid, Rev. Occ, 1967, cap. IX, 5, y cap. X) porque "grupo" es un
concepto algebraico m u y preciso (grupos de transformaciones, grupos
abelianos, etc.). Y si se toma "Grupo" en el sentido ordinario, nos
formamos un concepto de los gneros ontolgicos hipostasiados, como
si fuesen unidades de artillera o batallones de un Regimiento.
Hablamos de "Gneros ontolgicos" porque Mi, M2 y Mt son plu-
ralidades cuyas partes son, en gran medida, distributivas. Pero no son
gneros "porfirianos", porque sus partes se acumulan y se ordenan
muchas veces (como se ordenan las partes del Espacio Locke, En-
sayo, Libro I, cap. XV, prrafos 5 y 10, o las partes de las Formas
kantianas), y en su conjunto, ms que "universales", son "Individuos"
(gneros combinatorios).
292

junto, todas las realidades exteriores a nuestra conciencia, o
si se prefiere, todas las cosas que se aparecen en la exterio-
ridad de nuestro mundo, sin que eso signifique afirmar que
se agoten en esa exterioridad. En este primer gnero hay que
clasificar las realidades en cuanto corpreas naturales o cor-
porales y ciertas propiedades que van ligadas inmediatamen-
te a los cuerpos, y que se manifiestan como objetivas a la
percepcin. Tanto la materia (en el sentido de la Fsica), como
la antimateria (generalizacin de los conceptos utilizados por
Dirac para prever el positrn, como anti-electrn), se reducen
al primer gnero.
Desde una perspectiva epistemolgica, la divisin ms im-
portante dentro del Primer Gnero de Materialidad es la si-
guiente :
De una parte, los contenidos exteriores dados fenomenol-
gicamente, dentro de unas coordenadas histricas presupuestas
(nuestros telescopios incorporan a un campo fenomenolgico
objetos desconocidos hace dos siglos).
De otra parte, los contenidos exteriores que no se dan fe-
nomenolgicamente, pero que son admitidos como reales, en
este gnero, por otros motivos Oa cara opuesta de la luna en
fechas anteriores a su circunvalacin por los soviticos y nor-
teamericanos ; el centro de la tierra). Estos objetos, aunque son
invisibles, son pensados como exteriores: es lo que Kant lla-
maba la "experiencia posible".
b) Segundo Gnero de Materialidad (M2): acoge a todos
los procesos reales dados en el mundo como "interioridad", es
decir, las vivencias de la experiencia interna en su dimensin,
precisamente, interna p. ej., los "ensueos" que un ciudadano
pueda ofrecer, como material, al psicoanalista. Pero el "den-
tro" de esta experiencia interna no tiene por qu ser pensado
como subjetividad en el sentido sustancialista. La subjetividad
es una elaboracin no materialista que desfigura por completo
el significado ontolgico de este "dentro" segundo-material.
Tambin epistemolgicamente cabe clasificar los conteni-
dos de esta materialidad de este modo:
De una parte, las vivencias de la experiencia inmediata de
cada cual (sensaciones cenestsicas, emociones, e t c . ) . La es-
tructura de esta experiencia es, esencialmente, puntual es
decir, debe ser pensada como aconteciendo en el "fuero in-
293

temo" de cada organismo corpreo.dotado de sistema nervio-
so. Sin embargo, es una referencia que nadie puede borrar. De
ella parte todo el mundo. Un behaviorista radical es,.simple-
mente, un individuo que se ha. desentrenado en er ejercicio
de la percepcin del segundo gnero (llamado, a veces, intros-
peccin). Tratar de demostrar la existencia de este mundo es
una tarea escolstica del mismo estilo que la de tratar de
demostrar la existencia del mundo exterior. Sera suficiente
una fuerte experiencia "ntima". Un ataque de apendicitis agu-
da, pongamos por caso, pondra en ridculo a un behaviorista
radical, porque su dolor slo l lo experimenta: behavioristas
son quienes le ven, desde fuera, en los "desplazamientos" de
su cuerpo, retorciiidose por el dolor. Por lo dems, el dolor
de apendicitis es tan material como el propio intestino :Se
concibe a un querubn aquejado de vivencias tan groseras?.
Es cierto que caben aqu errores el brazo fantasma de los
amputados, incluso parkinsonianos^, pero tambin esto ocurre
en el Primer Gnero con las alucinaciones pticas ^"l
i5 Wittgenstein llega incluso a sugerir que, propiamente, son las

dems personas quienes pueden saber cundo yo tengo dolores, ms
que yo mismo: "In what sense are my sensations prvate! Well, only
I can know whether I am really in pain; another person can only
surmise it.In one way this is wrong, and in another nonsense. If
we are using the word 'to know' as it is normally used (and how
else are we to use it?) then other people very often know when I am
in pain?" (Philosophical Investigations, I, 246. Trad. GE.M., Ascombe.
Oxford, Blackwell, 1963). El argumento de Wittgenstein reproduce la
estructura de los problemas planteados en torio a la Idea aristot-
lica del "Pensamiento del pensamiento" (o de Zo pensado), o en torno
al Cogito, ergo sum cartesiano: mis vivencias no son "objeto" de un
conocimiento mo, puesto que son "mi propio ser". (Advirtase que en
la perspectiva de esta doctrina del conocimiento la realidad de M2
todava queda mejor fundada, no ya como un territorio cuyo cono-
cimiento sea preciso demostrar, sino como una entidad que es dada
por una suerte de "posicin absoluta de la cosa".) Decir "yo s que
tengo dolores" no significa otra cosa sino que tengo dolores. (Pero
aquello de lo que dudamos es de la realidad de mi propio ser, como
sujeto de atribucin. Sin duda, "tengo dolor" no describe un objeto
privado a la manera de "tengo una silla". Pero esta distincin quiz
descubre un sustancialismo ejercido -pot. A propio Wittgenstein, en
tanto que cree necesario establecer esta distincin, porque si no puede
decirse "tengo un dolor" a. la manera de "tengo una silla", ser,
no ya tanto porque el dolor sea distinto del M, sino porque ese M
no existe como sujeto de atribucin metafsico, y como sujeto lin-
gstico slo existe en un contexto social, en cuyo mbito existe
como sujeto lgico. Si "Tengo dolor" suple a la interjeccin " A y ! "
ibidem, 244, sera debido precisamente a que el organismo que
294

De otra parte, los contenidos no se presentan como conte-
nidos de mi experiencia (tampoco en la divisin correspon-
diente que dimos del Primer Gnero el centro de la tierra era
visible), sino de la experiencia ajena (animal o humana), pero
en tanto que es sobreentendida como interioridad. Todo el
vocabulario etolgico, psicolgico (popular o cientfico), perte-
nece a este grupo. As, cuando hablamos del dolor (sensacin
dolorosa) que una herida abierta le produce a un perro, esta
entidad es pensada como interioridad. Sabemos que toda una
tradicin mecanicista âunque muy frecuentemente ligada con
el ms exacerbado esplritualismo: Malebranche se obstina
en no querer reconocer la realidad de semejantes contenidos,
calificndola de antropomorfismo. Malebranche parece que que-
ra creer que su perra no experimentaba ningn dolor cuando
se la apaleaba: era una mquina. Pero semejante conclusin
tiene todas las caractersticas de ser una conclusin escols-
tica, y quien se ensaa con un animal por considerarlo una
mquina obedece al mismo "mecanismo" que aquel escolstico
que no quera moverse de su sitio despus de haberse conven-
cido de los argumentos de Zenn contra el movimiento.
La realidad del "espacio" constituido por los contenidos M,
es, en resolucin, tan efectiva, aunque invisible, como pueda
serlo la del primer gnero: con esta realidad contamos cons-
tantemente, y si la eliminsemos, el mundo cambiara de as-
gritaba por ejemplo, un nio se ha constituido socialmente en

la forma de un Ego. Pero es en este contexto ^precisamente cuando
sobreentendemos que mi Ego no es sustancia cuando tiene sentido,
incluso utilizando el criterio del prrafo 246, es decir, la disociacin
entre el ser y el conocer, afirmar que mi vivencia dolorosa puede
ser un saber mo. (En la tesis de Licenciatura de D. Alfonso Garca
Surez, presentada en Valencia, 1971, se hace una revisin crtica
muy cuidada del estado de esta cuestin wittgensteiniana en el pre-
sente.) En cuanto a la posicin de Austin, me limitar a suscribir el
juicio de M. Cornforth: "Those uses of T which are only effective
virhen made by myself, and which therefore cannot be construed as sta-
tements referring to an organic body to which anyone else can equally
well refer, are performative uses and not statements at all -this is a
point which is certinly not trivial, and specially not from the point
of view of materialism" (Marxism and the Linguistic Phosophy, Lon-
don, Lawrence et Wishart, 1971, pg. 148). Naturalmente, el "mate-
rial", la "experiencia", debe ser dada: cmo podra entender un es-
tudiante, o un profesor joven de Filosofa, por muy inteligente y "bien
preparado" que lo supongamos, el captulo de la segunda parte del
Zaratustra, titulado "La cancin de los sepulcros", que tan admira-
blemente acaba de traducir Snchez Pascual?
295

pecto. Imaginemos que estamos contemplando, desde un ob-
servatorio elevado, una asamblea de cien mil ciudadanos,
reunidos por una convocatoria poltica. De los micrfonos sa-
len las palabras de los oradores. Cuando hacemos balance de
lo que all ocurre, podemos clasificar de este modo los acon-
tecimientos :
Por un lado, los acontecimientos reductibles a los pro-
cesos mecnicos de la propagacin del sonido: ondas concn-
tricas que brotan de los altavoces se propagan a la velocidad
promedio de las molculas y envuelven los crneos de los
ciudadanos congregados: golpean sus tmpanos y, a partir de
aqu, continan los procesos fisiolgicos que obedecen tam-
bin a legalidades deterministas de ndole fisicoqumica (Mi).
Pero, por otro lado, damos por igualmente reales las
"ondas" que, en el "fuero interno" de cada ciudadano, genera
cada palabra: estas "ondas" ya no estn compuestas de mo-
lculas que se desplazan; son series de recuerdos, de asocia-
ciones de ideas, que, sin duda, estn generndose segn lega-
lidades igualmente deterministas, pero que, en modo alguno,
pueden reducirse a las leyes de la propagacin de las ondas
sonoras (estas series se desarrollan en un medio distinto, la
experiencia privada de cada ciudadano). Pertenecen a un g-
nero distinto a Mi, aunque vinculado en symplok con l:
pertenecen al gnero M2. Desde el punto de vista del obser-
vador poltico, es precisamente este gnero el que interesa, es
aqu donde se desplaza el "centro de gravedad" de la realidad,
aun cuando esta realidad es invisible ^pero no por ello in-
material. Slo cuando la "totalizamos" cuando consideramos
todas las "series de asociaciones" de cada individuo como for-
mando parte, junto con las "series de asociaciones" de los
dems individuos, de un medio comn, dotado de legalidad de-
terminista peculiar (la del segundo gnero), esa realidad se
nos configura como un "espacio de materialidad".
La naturaleza "privada", puntual (a veces llamada "egocn-
trica"), que, dentro de este "espacio", corresponde a los con-
tenidos de M2, en lugar de ser pensada metafsicamente como
signo de una misteriosa Sustancia espiritual "que reflexiona
sobre s misma" ûn fuero interno, el mbito de los "secreta
cordis", debe ser pensada ontolgicamente por analoga con
otros "dentros" propios de otras materialidades. El "dentro"
296

segundo-genrico ^la interioridad Mj aparece, as, como
una especie de caracterstica topolgica de la Segunda Mate-
rialidad que define una estructura ontolgica puntual anloga,
vgr., el postulado de Pasch en Geometra, o el principio de
impenetrabilidad de la Fsica clsica. Que mis vivencias no
puedan ser experimentadas sino por m, que tengan un ser en
s y para s, cuando nos elevamos al concepto de M2 como
conjunto de todos los contenidos que estn dentro de ciertas
unidades (a veces llamadas "egos"), es un fenmeno anlogo
a los fenmenos de tipo topolgico, a la manera como tam-
bin en Geometra las superficies que no sean de Moebius
dividen a los puntos en dos clases: la de los puntos que estn
a un lado y los que estn al otro de la superficie (dada una
esfera de caucho impermeable, si la pintamos de azul por su
cara exterior, el interior de su superficie permanecer con el
color que tena). En suma, si los puntos del espacio fsico se
distribuyen en las superficies en anversos y reversos, tambin
las vivencias del espacio psicolgico se distribuyen en los
individuos "por sus superficies interiores" y no se puede pasar
del uno al otro, como tampoco podemos llegar al interior de
la esfera trazando, por el exterior, una lnea, por complicada
que sta sea.
Es preciso, pues, no confundir el reconocimiento de la pe-
culiaridad de los contenidos de Mj con el espiritualismo. El
esplritualismo sustantifica los contenidos Ma as como la
Metafsica platnica sustantificaba los contenidos M3, las Esen-
cias, y la Meta'sica naturalista sustantificaba los contenidos
Mi, en tomos. Desde una perspectiva materialista, creo que
es necesario negar radicalmente el significado sustancialista
de las reflexividades "Zxx y Kxx (ver Ensayo I). En la esencia
del materialismo est la negacin del sujeto (de la subjetivi-
" ' La interioridad caracterstica de los contenidos del Gnero M2

es una propiedad ontolgico-topolgica que, en principio, no debe
confundirse con las caractersticas atribuidas por muchos al "lenguaje
privado", en tanto que contrapuesto al "lenguaje pblico". Los con-
tenidos de Mi pueden aparecer en un lenguaje pblico por ejem-
plo, el discurso de un diputado que apela a los intereses de sus
electores, del mismo modo que los contenidos de Mi pueden per-
tenecer a un lenguaje privado por ejemplo, la descripcin en clave
que un investigador de la Naturaleza da de sus experimentos. No
debe pensarse que los contenidos de Ma solamente pueden expresarse
en Diarios privados (Wittgenstein, op. cit., prrafo 253).
297

dad), caracterizado por ser un cognoscente. Se trata de un
concepto lmite, una construccin puramente lgica (Zxx)
aunque algunos, como Ruyer, intentan reducirlo a una cons-
truccin geomtrica,.a un centro de perspectivas, desde el cual
solamente percibiramos objetos. Pero son estos objetos aque-
llos que pertenecen, o bien a Mi, o bien a M3"'.
EXCURSQ SOBRE EL CONCEPTO DE "ESFERA"

Como contenidos caractersticos del Gnero M2 debemos citar a
las "esferas". El concepto de "esfera", tal como lo he utilizado en otra
ocasin ^''*, no puede ser aqu desarrollado en toda su complejidad.
Me limitar a esbozar algunos de sus aspectos ms interesantes en
nuestro contexto. Las dificultades para exponer el concepto de "es-
fera" no proceden de los esfuerzos necesarios para traer a la com-
prensin ordinaria una realidad arcana o metafsica, sino, por el con-
trario, del esfuerzo por alejar (distanciar), en un concepto riguroso,
una realidad familiar y cotidiana.
El concepto de "esfera" puede exponerse por medio de categoras
gestaltistas. Podemos concebir la esfera como una estructura (Gestalt)
finita, de cuatro dimensiones, esencialmente espacio-temporal, que cris-
taliza en determinadas condiciones sociolgicas o histricas, y que se
I? El concepto del Gnero A2 tiene la virtualidad de. "atravesar"

la distincin entre el Ego subjetivo y el Nosotros (social), precisamente
porque Ms no es entendido, por ejemplo, .como una "esfera", sino
como la totalizacin de un conjunto de "esferas" (ver el Excurso
que sigue). En esta totalizacin es donde juega un papel decisivo a
Monadologa de Leibniz, como habra que mostrar en muy diversos
niveles (por ejemplo, en el de la vida econmica: Adam Smith).
Husserl, como es sabido, se encontr con la Monadologa cuando
intentaba formular la conexin entre los Ego de un modo no mera-
mente psicolgico (Meditacin quinta, prrafos 56 y 61). El camino
de Husserl es el del solipsismo, pero slo en un cierto sentido, porque
acaso podra ser reexpuesto dialcticamente. No veramos entonces, en
Husserl, a quien intenta deducir las dems conciencias como "afeccio-
nes" de la ma propia, sino a quien recorre un argumento ontolgico-dia-
lctico: Partiendo del Ego subjetivo (como apariencia, a la manera
que podramos decir que San Anselmo o Descartes partan de la apa-
riencia, de la subjetividad de la Idea de Dios), encuentra en este Ego
a las dems conciencias, que refutan a la propia conciencia como
subjetividad. (En este sentido, la crtica de Adorno al subjetivismo
burgus de Husserl no sera esencial, aunque s importante en muchos
aspectos. En cualquier caso, la perspectiva sociologista d^s^ la que
Adorno se sita ante Husserl es insuficiente tambin para dar cuenta
de legalidades tales como el principio de Identidad y el de No Con-
tradiccin. Las realidades sociales se mantienen en el terreno de la
"subjetividad", en el sentido de W2. Vid. Zur Metakritik der Erkennt-
nistheorie, Kohlhammer, 1956, pgs. 87, 88, 231.)
El papel de la Filosofa, Madrid, Ciencia Nueva, 1970, pg. 117.
298

caracteriza por una totalizacin de la conciencia prctica (M2), en
tanto que esta praxis se constituye corno programacin incesante de
una conducta prevista como "gobierno del propio cuerpo", en la
medida que es controlable desde mi propia interioridad (M2), y, esen-
cialmente, en tanto que la totalizacin es una autolimitacin espacial
el "estuche corpreo" y temporal ^la limitacin por sus dos
extremos: uno inicial (que no es el nacimiento biolgico, sino, p. ej.,
la "edad de la razn") y otro terminal (la muerte, no como hecho
biolgico, sino como lmite configurado desde dentro). Las estructuras
esfricas slo pueden cristalizar en un medio social: el lmite terminal
de la estructura esfrica aparece dado a cada conciencia corprea
segn mecanismos que sera preciso determinar empricamente por
la representacin de la muerte de los otros ciudadanos: no es un
lmite que pueda brotar internamente. El concepto de "esfera" in-
corpora una gran masa de los anlisis existencialistas sobre el "Da-
sein" (temporalidad, cuidado, muerte), pero variando el estilo meta-
fsico del tratamiento que les dio Heiddeger por un estilo ms
"positivo". La muerte no ser "posibilidad de la imposibilidad", sino
el confn interno de una bveda totalizante. La esfera es tempora-
lidad, cierto, pero temporalidad determinada, incluso mtricamente.
El dimetro de la esfera la distancia de lmite a lmite es del
orden de los cincuenta aos, que es la distancia entre los veinte
aos promedios en que la esfera se constituye, hasta acaso los se-
tenta aos, en que se prev su destruccin (aunque estas cifras deben
ser empricamente establecidas).
No debe confundirse el concepto de "esfera" con el concepto de
"Ego". El ego esfrico es un tipo muy especial de ego, pero el Ego
no se agota en ser ego-esfrico: as, el ego corpreo no incluye la
totalizacin temporal (sin embargo, es evidente que la esfera tiene
ms que ver con el Ego de Freud que con el Ello o el Superego). La
esfera no es, tampoco, una estructura permanente: cristaliza, como
hemos dicho, en un determinado medio social, y su vigor puede variar
segn las edades, temperamentos, situaciones, pero siempre est in-
mersa en otros contextos ms amplios (incluso del Gnero M2) que
pueden deformarla, debilitarla, neutralizarla y hasta disolverla, sin
perjuicio de que pueda recristalizar de nuevo. La esfera es una con-
figuracin de la "interioridad", pero, evidentemente, no toda interio-
ridad, como tampoco toda subjetividad, es esfrica: p, ej., la inte-
rioridad mstica, la "via interioritatis" agustiniana. Por ello, la esfera
no tiene nada que ver con el concepto de "Espritu".
Lo que s es evidente es que las esferas no se constituyen simple-
mente por el hecho de que existe un ego corpreo. Multitudes de
conciencias no cristalizan esfricamente: permanecen abiertas; inves-
tigaciones empricas debern mostrar de qu modo el lmite terminal
de la vida configura en trazos borrosos o incluso inexistentes, prolon-
gndose en una vida posterior (inmortalidad del alma). Multitud de
egos corpreos estn implantados en un contexto comunitario (comen-
zando por la familia, en ciertas etapas de su desarrollo), en el que
los lmites de la esfera se abren por muchos de sus puntos, de suerte
299

que la estructura esfrica, o deja de controlar los sectores principales
de la conducta, o incluso no controla ninguno. Situaciones sociales
comunitarias el "nosotros" del Carnaval o de la guerra disuelven,
acaso eventualmente, las paredes de la esfera.
En cualquier caso, la estructura esfrica discrimina claramente dos
tipos de orientacin de la praxis individual: aquel cuyas conductas
pueden ser, en un gran porcentaje, referidas a la esfera, y aquel en
que esto no ocurre. Quien, pongamos por caso, planta olivos, no se
gobierna objetivamente (finis operis) por la estructura esfrica, en
tanto el fruto de los olivos se recoge mucho ms all de los lmites
temporales de la esfera. Pero tampoco cabe confundir la conducta
esfrica con el egocentrismo o el egosmo: el egocentrismo es un
concepto de la psicologa infantil, cuando todava la esfera no ha
cristalizado; el egosmo es un concepto con connotaciones morales,
pero que puede no ser esfrico: como ejemplo podramos poner el
caso de Aristipo y los Cirenaicos.
Es muy probable que la importancia que atribuimos a la esfera
resulte ms de un espejismo (un "idolon theatri" asociado a ciertas
doctrinas morales) que de su condicin de estructura clave de la
conducta humana civilizada. En cualquier caso, su importancia hist-
rico-cultural es innegable. La esfera, sin duda, controla una gran ex-
tensin de la conducta civilizada: el concepto aristotlico de "pru-
dencia monstica" es un concepto esfrico, as como tambin el
concepto de razn econmica (clculo) individual. El "clculo" no es
ningn concepto formal, sino que est organizado sobre la totalizacin
material de la esfera: llamamos "racional", en una acepcin deter-
minada, a la conducta por ser esfrica, sin que podamos decir que
la conducta es esfrica por ser racional. La racionalidad va ligada,
sin duda, al ego corpreo, pero no necesariamente esfrico. (Es la
racionalidad filosfica la que, de algn modo, debe contener, aun
cuando sea dialcticamente, la conexin permanente con la conducta
esfrica.)
Me parece que el movimiento histrico-universal ms importante
del que puede decirse que ha centrado toda su accin sobre la esfera
^como tcnica de constitucin y desarrollo de las esferas, identifi-
cada como el contenido mismo de la moral, y como centro de una
concepcin totalizadora del mundo de extraordinario vigor crtico
ha sido el Epicureismo. La sabidura epicreaque no es una sabi-
dura meramente acadmica, sino esencialmente mundana, y que orien-
t durante ms de siete siglos la vida de grandes cantidades de
ciudadanos del mundo antiguo es esencialmente una sabidura es-
frica. Vive esencialmente la dimensin temporal finita: "La carne
slo tiembla por el dolor presente, pero el alma por el pasado, pre-
sente y futuro." i o s materialistas epicreos han sido, al mismo tiempo,
los principales exploradores de la interioridad esfrica, en su enten-
dimiento de la vida moral como sabidura que parte de la evidencia
de la finitud de nuestra vida, principio fundamental del "Tetrafr-
maco": "No hay que tener miedo a la muerte, porque cuando la
300

muerte existe, no existo yo, y cuando yo existo, no existe la muerte",
y en su prctica (que debe ser enseada y ejercitada) de la vida
como un movimiento que, a diferencia del de los cirenaicos, surca
todos los radios de la esfera, en el recuerdo y en la esperanza positiva
(como pueda serlo la expectativa de un trozo de queso (xu,oo5 xuSpt-
Stoo) enviado por un amigo), desde un centro que los comprende
siempre a todos, como presente-temporal o dure relle. El Epicu-
reismo es una tcnica de la totalizacin de la esfera que debe ser
configurada por la educacin. La carta de Epicuro a Meneceo que
trae Digenes Laercio (X, 121-135) es una fuente de primer orden
para conocer la pedagoga epicrea de la esfera. El Epicureismo ha
conocido, tambin, que las esferas no son sustancias. Una esfera no
puede desarrollarse aisladamente: necesita, como los tomos, de las
dems esferas, y por eso la conducta esfrica epicrea no es individua-
lista o estrechamente egosta Sade tambin desarrolla un modelo
esfrico genunino, aunque no epicreo. Cada esfera conoce a las de-
ms (a veces, incluso "transparentndose": prctica de la confesin)
en un grupo reducido como componentes de su propia felicidad
y seguridad (teora epicrea de la amistad). La oposicin irreductible
que el cristianismo encontr en el epicureismo puede entenderse, casi
en su totalidad, como brotando de la incompatibilidad entre la moral
esfrica epicrea y la moral abierta del primer cristianismo, mediante
el cual las esferas epicreas se han rasgado para prolongarse y fun-
dirse en el Cuerpo Mstico. Es ms tarde, en la poca del capita-
lismo, cuando la moral esfrica vuelve a ser erigida como prototipo
de la misma racionalidad prctica, desde los individuos mnadas
de Adam Smith, hasta los consumidores del marginalismo de Jevons
(el concepto de homo ceconomicus" es tpicamente esfrico), desde
el ideal de la libertad del liberalismo burgus (Barn de Holbach:
Moral Universal, Seccin I, Cap. VI: "Del Amor Propio") hasta el
moderno cristianismo casustico, que presenta la fe cristiana como
orientada al negocio de la salvacin (un concepto esfrico cuyo radio
se ha ampliado ad infinitum). El imperativo categrico de Kant, en
cambio, no es un concepto esfrico, aunque est conectado dialcti-
camente con el precepto hipottico de la "Sagacidad" (Scharfsinn),
como habilidad para seleccionar los medios que conducen al mayor
bienestar propio (y que es ya un concepto esfrico). La antinomia
kantiana entre el Estoicismo y el Epicureismo, central en la Crtica
de la Razn Prctica, no es otra cosa sino el reconocimiento de la
presin que estructuras sociales supra-esfricas ejercen sobre la esfera,
y entran en conflicto con ella. Desde posiciones esfricas (del sentido
comn liberal de la sociedad de consumo) suele darse por descontado
que la moral kantiana del imperativo categrico es utpica y que su
vinculacin a los postulados de inmorteilidad, etc., es metafsica. Pero
tambin cabe interpretar la moral kantiana como una formulacin
escolstica de los axiomas de la racionalidad econmico-poltica: la
estructura de la conducta de los ciudadanos, en tanto sus esferas
respectivas no estn abolidas, pero s implantadas en un contexto
de intereses universales (polticos), que exigen, entre otras cosas, la
301

programacin secular, el pensamiento de la situa:cin de las genera-
ciones futuras dentro de doscientos, quinientos o' mil aos (en tr-
minos kantianos, el postulado de la "inmortalidad del alma"). Tampoco
la moral marxista se reduce fcilmente a los trminos de la moral
esfrica, a pesar d que algunos lustres marxlogos han entendido
la moral marxista al estilo epicreo. Entre nosotros se ha llegado a
decir que un verdadero marxista se sabe perteneciente a la grey de
Epicuro. Pero cmo explicar entonces la orientacin objetiva del
militante socialista revolucionario, que est incluso dispuesto a morir
(es decir, a destruir su esfera) b a sacrificarse por las generaciones
futuras? Ms cerca de la moral esfrica est El nico de Stimer, as
como la moral pequeo burguesa el sentido comn individualista,
cuyas frmulas prcticas no suelen ser otra cosa sino el revestimiento
verbal de una esfera de paredes duras e impermeables. Pero el sacri-
ficio de la propia esfera cuenta en la concepcin del mundo socialista.
"Ciertamente, todos los hombres son mortales. Peiro la muerte de
unos tiene ms pes que el monte Techan; la muerte d otros tiene
menos peso que una pluma." Mao, muy lejos de Epicuro, comenta:
"Morir por los intereses del pueblo tiene ms peso que el monte
Techan; morir gastndose al servicio de los explotadores tiene menos
peso que una pluma" (Libro Rojo, Cap. XVII).
c) Tercer Gnero de Materialidad (Mg). Denotamos con

esta expresin a objetos abstractos es decir, no exteriores
(pertenecientes a la exterioridad del mundo), pero tampoco,
de ningn modo, interiores, tales como l espacio proyec-
tivo reglado, las rectas paralelasen tanto que, como rectas
paralelas, jams podemos tener un haz de segmentos dibujados
en un papel y que comienzan por no ser, ni siquiera, lneas
(si lo fueran, seran invisibles: las lneas que dibujamos son.
superficies con una anchura muy pequea), conjunto infinito
de nmeros primos, sistema de los cinco poliedros regulares,
"Langue" de Saussure, relaciones morales contenidas en el im-
perativo categrico. Pero tambin pertenecen al Tercer Gnero
entidades no esenciales, sino individuales y concretas, empri-
cas, aunque ya irrevocables, como son todas lis realidades
sidas en la medida en que su ser actual ya no pertenece al
Primer Gnero (Csar no es una parte del mundo fsico actual)
ni del Segundo (Csar se distingue de los pensamientos psico-
lgicos sobr Csar).
Aqu tambin es necesario epistemolgicamente distinguir,
segn un criterio anlogo al que presidi las divisiones de los
otros dos gneros:
De un lado, aquellos contenidos que han sido formulados
302

ya como tales (de otro modo, que han entrado en el cono de
luz de la Tercera Materialidad).
De otro lado, aquellos contenidos que no han sido formu-
lados como tales, pero pueden serlo (lo posible material). Como
criterio de su posibilidad tomaramos su propia realidad, lo
que exige una mediacin retrospectiva en la esfera M^. El con-
cepto de esencia virtual es tan poco meta'sico como pueda
serlo el de fotn-virtual. Es un concepto enteramente relacio-
nal, anlogo al de la distincin entre la vivencia ajena o pro-
pia. El objeto "sistema de secciones cnicas" es una esencia
virtual con relacin a las geometras anteriores a Apolonio
o a cualquier gemetra posterior que desconozca este objeto,
pero cuyos pensamientos objetivos, sin embargo, puedan con-
siderarse como movindose en el mbito de esa esencia. Con
este alcance hablaremos tambin de esencias virtuales com-
ponentes del "inconsciente objetivo" que nos envuelven a
nosotros, aunque los desconozcamos, pero que sern conoci-
dos por nuestros descendientes.
Los contenidos (multiplicidades) que reunimos en el primer
gnero deben asumirse al margen de toda doctrina metafsica
de la sustancia material (es decir: este tipo de realidades lo
aceptamos sin necesidad de aceptar la tesis metafsica de una
sustancia material corprea). Los contenidos (multiplicidades)
que reunimos en el segundo gnero deben tambin asumirse
al margen de toda doctrina metafsica de la sustancia espiri-
tual que suponga un "Espritu" (entidad simple, sin partes f-
sicas), como "sujeto de inhesin". Los contenidos (multiplici-
dades) que se acogen en el tercer gnero mucho menos piden
una sustancia eterna (tomos de Demcrito, Ideas de Platn)
que las encarne: evidentemente, los poliedros regulares, p. ej.
(clasificados en M3), no son entidades 'sicas, pero tampoco
espirituales (acaso puede pensarse siquiera que un querubn
sea hexadrico, que un serafi'n sea dodecadrico?). (El sistema
de los poliedros regulares no se reduce a los "modelos" slidos
escolares, pero tampoco a los cristales de la "Naturaleza"
que ni siquiera son regulares.) Pero tampoco es un aconte-
cimiento mental, ideas (subjetivas). Qu pretende decir quien
afirma que, puesto que los poliedros regulares no son cosas
naturales, deben ser "Ideas"? Comnmente, algo muy vago,
algo que oscila entre la Idea subjetiva y la Idea objetiva pero,
303

en rigor, quien los conciba como Ideas subjetivas debe refle-
xionar que los poliedros regulares no son ms subjetivos que
las Ideas de los colores o de los slidos reales.
2. Por qu llamar "materialidades" a entidades tan hete-

rogneas como las comprendidas en los gneros Mi, M, y M3?
La respuesta a esta pregunta discrimina toda concepcin
materialista (en el sentido ontolgico-especial) de las concep-
ciones formalistas e inmaterialistas. De ello se habla en el
Ensayo I. La razn necesaria y suficiente para considerar como
Materialidades a las entidades denotadas por Mi, Ma y M3 es
la siguiente: la reduccin de todas las entidades a la condi-
cin de "trminos de clases" (unidimensionales, re-dimensiona-
les, etc..) determina que todas estas entidades aparezcan como
pluralidades de diferentes tipos lgicos, que, adems, se entre-
lazan con el tipo de la materialidad corprea. Las Tres Mate-
rialidades realizan entonces plenamente la Idea de Materia
ontolgico-general (M) como pluralidad impersonal de partes
originariamente extra-partes, aun cuando ulteriormente sea rec-
tificada dialcticamente en los modelos de totalidades meta-
finitas. Esto es evidente en lo que se refiere a la mayor parte
de los contenidos del Primer Gnero (Mi) y del Tercero (Mg).
En cuanto a los contenidos del Segundo Gnero (Mj), es evi-
dente que esa pluralidad impersonal (sobre todo en organis-
mos alejados de los primates) se realiza inmediatamente en
las vivencias zoolgicas; pero tambin en el campo mismo de
la "experiencia humana", por cuanto masas enormes de seme-
jante experiencia resultan ser inconscientes, impersonales. La
pluralidad de las "esferas" constituye, tambin, un argumen-
to importante. Por lo dems, existe una larga tradicin en la
Filosofa acadmica: sea aqu suficiente citar el concepto de la
okr vo7T7 de Plotino (11-4-1-5)^'.
Las dificultades que la designacin de campos o gneros
tan heterogneos de realidades con el mismo nombre de "Ma-
terialidad" suscitan slo pueden originarse (creo) cuando se
1C9 Un episodio de esta tradicin es el pensamiento de G. Bruno.
La cuestin del papel que juegan s "dos materias" en el sistema de
Bruno est bien tratada en el libro de H. Vdrine: La conception de
la Nature chez G. Bruno, Paris, Vrin, 1967, pgs. 276-288.La "Ma-
teria", como distinta del ser sensible, segn Bruno: P. Henri Michel:
La Cosmologie de Giordano Bruno, Paris, Hermann, 1962, pg. 135.
304

presupone que la Materia se realiza tan slo en entidades del
Primer Gnero ^y esta presuposicin suele mantenerse tanto
en nombre del materialismo como del esplritualismo. En este
supuesto, parece una simple metfora llamar a un conjunto de
vivencias, o al conjunto de los nmeros primos, un conjunto
material, porque aqu no hay entidades corpreas, o cantida-
des, o pesos, o entidades visibles. Ms an, se llegar a sos-
tener que "espritu", por oposicin a "materia", es, precisa-
mente, el Segundo Gnero de materialidad, o acaso el Tercero.
Sin embargo, es evidente, en todo caso, que esta tesis no cons-
tituira ninguna evidencia inmediata, sino que, a lo sumo, se
trata de una doctrina tan discutible, en principio, como la que
llamamos materialista. Por ello resulta pre-crtico defender hoy
la tesis de Malebranche sobre el automatismo de las bestias.
Esta tesis est fundada, como se advierte claramente en la
argumentacin que ofreci Gmez Pereira en la teora meta-
fsica de que las vivencias psicolgicas implican el espritu;
y, por un "modus toUens" ^por cierto empujado por prejui-
cios espiritualistas, se concluye la ausencia de estas viven-
cias en los animales. Pero la implicacin original es precisa-
mente una forma de esplritualismo, en la que los propios
mecanicistas estn prisioneros. Si descontamos, pues, el pre-
juicio espiritualista, tanto en su forma directa modus po-
nens como indirecta modus tllens, se nos aparece con
toda claridad que no hay mayor razn para llamar espiritual
a una vivencia cenestsica que a un color o a un sonido (son
los argumentos que Berkeley recorri en sentido idealista).
Asimismo, en relacin con las materialidades del Tercer G-
nero, qu motivos podra haber para llamar espiritual al con-
junto de los nmeros primos? Este conjunto es tan material
como pueda serlo un montn de grava. Queda, por tanto, como
nico resultado vlido de estas dudas la impresin de la efecr
tiva heterogeneidad del concepto de materialidad utilizado
como nombre comn para los tres gneros de entidades Mi,
M2 y M3. Pero precisamente es esta heterogeneidad caracte-
rstica esencial de toda metodolga materialista, tal como fue
expuesta en el Ensayo I. Por consiguiente, tenemos que con-
cluir que las dudas que suscita la gran extensin que damos
al trmino "materialidad" proceden de perspectivas prefilos-
ficas y, por decirlo de una vez, pre-crticas: el materialismo
305
20

grosero, o bien, desde luego, el espiritualismo. Es cierto, en
cambio, que existe el peligro de representarse cada gnero
de materialidad como un conjunto de partes extensionales com-
puestas de diversas sustancias.
Ahora bien, la Doctrina de los Tres Gneros de Materia-
lidad es, desde luego, una doctrina acadmica, que pretende
incorporar una clara intencin crtica. Cuando hablamos de
tres gneros de materialidad, evidentemente nos representa-
mos en un espacio objetivo impersonal (por respecto a E) el
de la Materia en general^ tres regiones o dimensiones: Mi,
M2 y M3. Esta objetivacin o impersonalizacin cuyo meca-
nismo podemos describir as: desconexin entre M y E es
la condicin para poder referir a un mismo espacio los Tres
Gneros de materialidad; por tanto, para poder percibir como
gneros de materialidad entidades tan heterogneas como las
relaciones lgicas, las emociones o las explosiones atmicas.
Esta objetivacin es, en gran medida, el trmite, no exento
de pedantera, que constituye la filosofa acadmica. En ella,
p. ej., nuestro propio ejercicio de representacin es pensado
como un componente ms del gnero M^, a la manera como
pensamos que una hoja es componente o parte de un rbol.
Es algo as como un desdoblamiento artificioso âcadmico
de la realidad, pero no por ello menos necesario en la dia-
lctica del conocimiento: artificio anlogo, por lo dems, al
que nos permite ver en el toposcopio "nuestro propio cerebro",
o representar en un espacio, por puntos simultneos, los ins-
tantes sucesivos de una trayectoria.
3. Para una doctrina ontlgica de la "cantidad" y de la

"cualidad". El motivo por el cual llamamos "materialidades" a
los conjuntos (multiplicidades) de entidades han heterogneas
que hemos recogido en los gneros Mi, M^, M3 es, ante todo,
el siguiente: La Idea de Materia dice pluralidad de partes
extra partes y se opone a la Idea de Espritu que (en tanto
que Idea filosfica, no idea mundana vinculada al "estado
gaseoso") incluye la nocin de unidad de simplicidad (ausen-
cia de partes metafsicas o fsicas o, en el supuesto de atri-
burselas, intrincacin de sus partes, partes intra partes). No
solamente la nocin de Materia se cumple en los contenidos
del gnero Mi (tanto se suponga continua la materia corprea
306

y, a fortiori, si se supone constituida por quantos discretos de
energa), sino tambin en los contenidos del gnero Mj (la
naturaleza discreta de los dentro de cada "esfera" impide
unir por una lnea continua los diversos crculos de experien-
cias que tienen lugar, en virtud de legalidades precisas, deter-
ministas, en el interior de cada conciencia); y esta interiori-
dad no es ms misteriosa o "espiritual" que la intemidad de
los dentro de las esferas fsicas, en cuanto superficies topo-
lgicas no mobiusianas, que impiden que se trace una lnea
que una sus puntos interiores sin perforarlas) y, por supuesto,
en los contenidos del gnero Mg (el icosaedro no se super-
pone al dodecaedro).
Ahora bien: me parece que una de las dificultades mayo-
res a la extensin del concepto de Materia a los tres gneros
de entidades, designadas por Mi, Ma y M3, es el supuesto im-
plcito (que puede llamarse cartesiano) segn el cual la ma-
teria ha de definirse por la cantidad. La esencia de la "sus-
tancia material" es la cantidad extensional (la materia es "res
extensa") y, en consecuencia, aquello que no sea cuantitativo
no debe ser considerado como material. Esta concepcin suele
ir asociada a estas otras tesis epistemolgicas: Que solamen-
te podemos conocer cientficamente algo cuando podemos cuan-
tificarlo, medirlo, "expresarlo matemticamente", y que la can-
tidad se superpone al gnero Mi (acaso a M3), pero no a M2,
que debera ser considerado como el reino de las cualidades.
(Desde Demcrito, que sepamos, las cualidades secundarias
colores, p. ej. son consideradas como determinaciones sub-
jetivas, como "modificaciones del alma", M2.) Este conjunto
de tesis, que constituyen el ncleo de lo que suele llamarse
el "mtodo cartesiano" ^y que tiene la ventaja de su clari-
dad, ha ido degenerando hasta reducirse a las definiciones
escolares (Diccionarios filosficos de Ferrater o de Abbagna-
no) siguientes: 1. Magnitudes son las entidades cuyas partes
son cantidades ("Un doble decmetro es xma cantidad: su
longitud es una magnitud. Las magnitudes son ms abstractas
que las cantidades: cuando dos cantidades son iguales, tienen
la misma magnitud." Russell, Principios, 115.) Aristteles, en
cambio, entendi la cantidad (icdaov) como un accidente ca-
tegorial, que se divide en discreto y continuo: la magnitud
(|xf&ot:). Toda magnitud (Fsica, 232 a y b) es continua (Aris-
307

tteles confunde la; densidad y la continuidad) y se divide en
tres gneros: Extensin, Tiempo y Movimiento. 2." Cantidad
es "lo que se puede medir y contar", segn que sea continua
o discreta. Podramos redefinir, de un modo ms riguroso,
esta nocin de cantidad del siguiente modo: "Cantidad es
toda multiplicidad que puede ser contada o medida. Cowar
es una aplicacin de una multiplicidad dada en el conjunto N
de los nmeros naturales; Medir es una aplicacin de una
multiplicidad dada en el conjunto Q de los nmeros racionales
(enteros y fraccionarios), e incluso en el conjunto R de los
reales. Pero este estilo de re-definiciones (en el que se mueve,
p. ej., M. Bunge La investigacin cientfica, pgs. 761, 787
cuando dice: "Llamaremos cuantificacin numrica a cualquier
procedimiento por el cual ciertos conceptos se asocien con va-
riables numricas") no es filosfico porque pide ya la cate-
gora que trata de analizar (p. ej., el concepto R), aunque con
ello logre precisar la naturaleza categorial de las propias enti-
dades que se quiere someter a anlisis filosfico.
Se trata, en este punto, de colaborar a disolver estos "co-
gulos" cartesianos, mostrando que la. cantidad no puede ser
ontolgicamente considerada como la esencia de la materia.
Porque, por un lado, existen entidades materiales que no son
cuantificables (al menos, no se coordinan con nmeros) y, sin
ser sometidas a medicin, resultan altamente inteligibles, des-
de un punto de vista matemtico, como ocurre con las "en-
tidades" de la Geometra Proyectiva; por otro lado, la propia
cantidad, considerada ontolgicamente, no debe ser pensada
como una entidad sustancial del tipo Mi, por cuanto incluye
internamente, para constituirse como tal cantidad, la articu-
lacin a operaciones Mj y a relaciones Ms, enteramente del
mismo modo como les ocurre a otras entidades no cuantita-
tivas. El privilegio de la cantidad debe ponerse, no ya, por
decirlo as, en el supuesto ontolgico de que lo cuantitativo
sea la materialidad "ms real", en s misma, sino, a lo sumo,
en el supuesto epistemolgico de que lo cuantitativo es el
conjunto de materialidades (heterogneas, por lo dems) que
se someten a ciertas reglas relacionadas con nuestras manipu-
laciones, y por ello resultan inteligibles segn un tipo sui
generis de inteligibilidad, que por otra parte, como veremos,
308

va siempre inmerso en otros tipos de inteligibilidad supra-
cuantitativos (aunque pasando por la cantidad)"".
Para llevar adelante este intento sera preciso un largo
Tratado. Aqu voy a esbozar tan slo un sistema de Ideas que
he simplificado al mximo, para resultar accesible a los lec-
tores no especialistas, y que, aun contando con las deforma-
ciones y distorsiones (y aun errores de detalles) que puedan
"" La inteligibilidad peculiar de las magnitudes extensas est, sin
duda, vinculada a su misma naturaleza de totalidades, cuyas partes
reproducen recurrentemente la estructura del todo. De ah la conexin
entre estas magnitudes (espacio, tiempo, movimiento) o totalidades
designadas por variables, y las cantidades ^partes de esas magnitudes
designadas por los argumentos de las variables. La adicin es la ope-
racin que caracteriza ms rigurosamente la composicin de las can-
tidades y la posibilidad de establecer unidades x de medida, es decir,
la realizacin ms frtil de la "recurrencia uniforme". (Las operaciones
tipo producto ^producto de reales, de vectores, etc. no pueden re-
ducirse a un caso particular de la adicin: al estar vinculadas a un
"elemento' absorbente", toman contacto con la suma lgica. As, un
polinomio vincula por la adicin monomios que pueden anularse. Un
"factor" realiza una unin ms ntima con los otros factores que un
sumando.) Es la adicin, previamente supuesta, la que permite esta-
blecer una igualdad mediada por un producto, de este modo:
{A)=n-{E), y, por tanto: n=(A)(E). Por consiguiente, slo en apa-
riencia partimos de la relacin n={A)(_B) para llegar a {A)=n-(B),
como hacen algunos (por ejemplo, J. Palacios en su Anlisis Dimen-
sional, Madrid, Espasa-Calpe, 1956, pgs. 30 sgts.). De î/Ao=m;
A'Aa=m; AslAti=n3 se sigue que Ai=:Ao para m = l, y que
Ai+A2=A3 para ni + n2=n3. Ahora bien, la peticin de principio es
aqu muy clara: Slo podemos saber que ni = lx cuando precisamente
Ai=Ao.La conexin categorial entre el todo y las partes extensio-
nales determina que ni el Todo (la magnitud) pueda independizarse
de las partes (las cantidades), ni stas (por ejemplo, las unidades) del
Todo. Esta perspectiva, cuando se entiende dialcticamente (es decir,
cuando no se acepta ni siquiera la posibilidad inmediata de que las
partes-unidades sean cero, como lo acepta Griinbaum en su plantea-
miento de las aporas de Zenn: Modern Science and Zeno's parado-
xes, London, Alien, 1968, pg. 3), es de la mayor importancia para
enjuiciar el concepto de dimensin de una funcin (en el sentido de
"dimensin exponencial" de Fourier). Las dimensiones, ciertamente, no
pueden reducirse a la condicin de atributos de las unidades (con
razn dice Palacios, op. cit., que las frmulas dimensionales, referidas
a unidades, carecen de sentido: por ejemplo, la frmula 1 erg=
= 1 cm^-1 gr/1 s^). Pero tampoco (como quiere Palacios) a la con-
dicin de atributos de las magnitudes, porque incurriramos en la hi-
pstasis opuesta. Quiz la clave de esta segunda hipstasis reside en
una mala interpretacin del significado de la anulacin de los expo-
nentes de los TT monomios de Bridgmann de una frmula dimensional.
Esta anulacin tiene por objeto determinar las relaciones funcionales
(entre magnitudes) independientes de un sistema dado de unidades
pero ello no equivale a que esas relaciones sean independientes de
toda unidad implcita en el concepto mismo de magnitud.
309

haberse deslizado en la exposicin, logren mostrar de qu modo
la cantidad, en un contexto ontolgico, no puede ser enten-
dida como la esencia de la materia.
Ante todo, y refirindome a los ajustes escolares entre los
conceptos de "Magnitud", "Cantidad", "Medida" y "Recuen-
to", que han sido citados arriba, me limitar a puntualizar
lo siguiente:
1." Que hay magnitudes o, si se quiere, entidades, mul-

tiplicidades, que comparten con las magnitudes caractersticas
esenciales (en cuanto a la materialidad) que no constan de
cantidades, sino de cualidades, y que se conocen desde anti-
guo como quantitates virtutis o magnitudes intensivas, porque
son mensurables por procedimientos especiales (colores, sen-
saciones "ley de Fechner: S=C'log-eE+c", incluso sen-
saciones de placer y dolor de Jevons y los economistas "neo-
clsicos") " \ Muchas de las llamadas magnitudes fsicas (Mi)
son magnitudes intensivas, sin perjuicio de su cuantificacin
indirecta (as, las temperaturas). Es cierto que podramos es-
tipular llamar solamente "magnitudes" a las magnitudes cuan-
titativas-extensivas (concepto, como veremos, a su vez, muy
vago porque contiene tanto las multiplicidades aditivas como
las no aditivas), pero con ello introduciramos un corte arti-
ficioso, dicotmico, en lo que, ms bien, es una graduacin
continua (o discreta). No solamente en las magnitudes exten-
sivas hay muchos escalones, sino tambin en las intensivas (o
cualitativas). Cuando en una magnitud intensiva (en la cual
las partes de la multiplicidad estn ordenadas) establecemos
la hiptesis de la igualdad de los intervalos ^hiptesis que
se mantendr hasta que no sea desmentida, estamos, en ri-
gor, construyendo una cuantificacin, si no directa (cuando
no disponemos de un cero), s indirecta; pero si disponemos
del cero (y, con l, la cuantificacin estricta), suponemos la
adicin (el cero es el elemento neutro de la adicin y el
absorbente del producto), y recprocamente. Pero el cero y la
adicin slo en el gnero Mg tienen sentido (ver luego), porque
W. Stanley Jevons: The Theory of Political Economy (reprint,

New York, M. Keller, 1965, pg. 6 1 : "Theory of Dimensions of Eco-
nomic Quantities").
310

la adicin implica la igualdad, y la igualdad, la reproduccin
de un estado fsico por medio de relaciones de reflexividad ^'^.
2." Hay medidas que no incluyen cantidad, sino nicamen-
te igualdad (pero no adicin). Ciertamente, tambin podra
estipularse la restriccin del concepto de "medida" a los casos
en que haya igualdad y adicin. Pero esta estipulacin intro-
duce a su vez un corte arbitrario entre las "operaciones de
medida cuantitativa estricta" y las "operaciones de medida no
cuantitativa", en tanto que son operaciones que construyen
conocimientos precisos. Por lo dems, estas operaciones tam-
bin son muy diversas en modo alguno son homogneas
y constituyen una escala (continua o discreta) de procedimien-
tos, todos los cuales convienen en el establecimiento de rela-
ciones de igualdad o desigualdad entre los materiales medidos
y los "metros" o "paradigmas" de referencia. Recordemos aqu
algunos escalones muy conocidos de esta "serie" de procedi-
mientos de medicin (pasamos por encima de la oposicin, a
la que Whitehead dio tanta importancia, entre clasificacin
propia del "pensamiento biolgico" de Aristteles y me-
dida propia del "pensamiento matemtico" de Platn):
a) Las "escalas nominales" nos permiten medir en un sen-
tido no cuantitativo. Un sentido que se reduce a una suerte
de clasificacin, pero una clasificacin que no es, por decirlo
as, porfiriana (la clasificacin porfiana construye taxonomas,
ms que medidas), sino coordinativa (por medio de relaciones
de simetra y de transitividad, que ligan a los objetos medidos
con el grado de la escala-paradigma). Muchas escalas num-
ricas son escalas nominales disfrazadas, o incluso clasificacio-
nes porfirianas (p. ej., las puntuaciones escolares de O a 10). No
debe confundimos la circunstancia de que, a partir de estas
mediciones, podamos cuantifcar los "efectivos" y determinar
"frecuencias", coeficientes de contingencia, etc. La clasificacin
por "escalas nominles" es as el "nivel ms bajo de medicin"
(Hubert M. Blalock, Estadstica Social, F.C.E., pg. 24).
112 "Re-conocimiento", dira Whithehead (vid. El concepto de Na-

turaleza, cap. VI, pg. 140, de la trad. esp. en Credos, 1968). Espe-
ciales problemas plantean los llamados "objetos impropios" que apa-
recen en el contexto de la inconmensurabilidad de la posicin y el
momento de los sistemas de la mecnica cuntica (P. Mittelstaedt:
Problemas filosficos de la Fsica moderna, trad. esp., 1969, pg. 153).
311

b) Las escalas ordinales (que operan con relaciones no-si-
mtrics y transitivas) determinan an ms el concepto de
medicin (vgr., cuando se habla de "medicin" de la dureza
de un mineral por la Escala de Mhs), aunque todava no hay
propiamente cuantificacin. (No es posible "medir" las distan-
cias o intervalos, no es posible determinar la "magnitud" de
las diferencias entre los trminos: B es mayor que A, pero
sin precisar cunto)
c) Pero, cuando esto ocurre, ms que un procedimiento
absolutamente nuevo, debemos reconocer una reaplicacin del
mismo procedimiento de "clasificacin coordinativa" a los nue-
vos entes que son los intervalos. Cuando podemos establecer
la distancia entre los trminos, la nocin de medida toma
un sentido ms determinado y estricto. Las propias distancias
podrn compararse entre s y, por as decir, se cuantificar
el orden. Es el paso de una funcin y=f(x) reducida a tr-
minos de aplicacin lgica, en la que los puntos de la curva
figuran slo como nudos distributivos de la relacin a la
consideracin de las relaciones inter-nudos en cuanto cuanti-
ficables, exigida ya explcitamente en el concepto de funcin
derivada. En la mera representacin cartesiana de la funcin
y=f(.x), la curva se ha reducido, en rigor, a una coleccin
de puntos, cada uno de los cuales se coordina perpendicular-
mente a los ejes, pero sin que se consideren las relaciones
entre ellos (por tanto, la propia figura de la curva desaparece,
reducida a un diagrama lgico, ms que matemtico). Pero
en cuanto atendemos a las relaciones "transversales" entre los
puntos de la curva, "saltamos" de los puntos a las rectas
(distancia entre puntos), unas rectas que "suben" o "bajan"
(pendientes). La nocin matemtica de funcin incluye ya esta
cuantificacin, porque es ahora cuando la funcin, qua tale
(y no los trminos ligados por ella), aparece como una mag-
nitud, que crece o decrece, o permanece estacionaria.
La determinacin de distancias entre los trminos de una
escala de intervalos requiere una unidad de medida, que no
siempre es posible establecer (no podemos sumar los cocientes
intelectuales de dos individuos. Ocurre como si entre los
trminos se diera una suerte de idempotencia cuando son
iguales o de absorcin cuando son desiguales y uno "est
incluido en otro" que permite decir que "dos ojos dos
312

entendimientos no ven ms que uno". Las imgenes de
cada ojo se funden "idempotentemente" en la percepcin del
objeto, as como las inteligencias, supuestas homogneas).
Cuando no disponemos de un cero no arbitrario en la escala,
no podemos cuantificar (no podemos decir que veinte grados
de temperatura sean dos veces diez grados). Sin embargo, las
diferencias entre valores de una escala pueden ser tratados
en trminos de razones. (De un individuo que ha variado, en
una escala de intervalos, desde una puntuacin 3 hasta una
puntuacin 7, puede decirse que ha variado dos veces respecto
de otro individuo que salt de 3 a 5.) En las "escalas de ra-
zones" (A es dos veces ms pesado que E), con cero no arbi-
trario, cabe ya hablar de medidas cuantitativas en su sentido
ms pleno. (Ver ms adelante.)
No existe, por tanto, un corte epistemolgico entre los
tipos de medicin con cero y sin cero; en todos ellos cabe
operar con categoras estadsticas, ms o menos complejas
(modos, medianas, medias, desviaciones tpicas, coeficientes de
asociacin, de correlacin, etc.). Y, recprocamente, hay proce-
dimientos mtricos cuantitativos en los cuales la cantidad no
interesa por s misma, como objetivo epistemolgico (en rea-
lidad, no interesa por s misma nunca, como veremos), sino
como un criterio para establecer clasificaciones por medio de
relaciones de igualdad coordinativa. La cuantificacin no es
entonces un procedimiento para "penetrar en la esencia cuan-
titativa" de la realidad, sino para establecer coordinaciones
que interesan "cualitativmiente", como cuando contamos las
fichas de los alumnos de un curso, no para engolfarnos en el
placer "aritmolgico" de saber que son 173, sino para coordi-
narlos con los asientos concretos de las aulas. Lanzamos una
granada en vertical hacia arriba, a una velocidad de 20 metros
por segundo. Queremos determinar (medir) la velocidad y dis-
tancia de la granada al cabo de 3 y de 6 segundos. Aplicamos
las ecuaciones
y=Vo-t+ll2 g-f
v^=vl+2 g-y
Qu tipo de conocimiento hemos conseguido mediante esta

cuantificacin? Si concluimos que a los 3 segundos la gra-
313

nada est a dos metros del suelo y a 15 metros por segundo
de velocidad, y . x los 6 segundos a 2,5 metros del suelo y a
4 metros por-jigundo de velocidad, hemos determinado el
conocimiento glebal previo ("la granada subir con aceleracin
decreciente y comenzar en un pxmto a descender con acele-
racin creciente") mediante un anlisis mtrico a travs del
cual lo que hacemos en rigor es establecer relaciones con ter-
ceros trminos (otras granadas, o proyectiles, o personas, o las
agujas de un reloj) y relaciones de igualdad por respecto a
una "lnea comn" que corte en cada instante los puntos de
las trayectorias. En cualquier caso, lo cierto es que la canti-
dad ^particularmente cuando nos movemos en el terreno de
magnitudes cuyas variables pueden, en algn momento, per-
manecer indeterminadas dentro de una "nube" de valores
cuantitativos se convierte en un objetivo intermedio, pero
insustituible, de la pregunta cientfica, que slo queda formu-
lada rigurosamente cuando pide precisamente la cantidad
(como valor de una variable numrica). Concedemos que los
mamferos deban tener la sangre caliente, que el capital debe
producir inters, que el sonido debe propagarse a una cierta
velocidad. Esto supuesto, las preguntas cientficas comienzan
ahora: "Por qu 35 grados (para una especie animal), y no
otro valor, aun eliminadas las cotas?" "Por qu el 5 por 100
promedio (para una sociedad), y no otro tipo de inters?"
"Por qu a 350 metros por segundo, a 10 grados (para el
aire ordinario)?" Ha sido preciso determinar previamente es-
tas medidas, y slo cuando estn bien determinadas (porque
nuestra ignorancia no consiste tanto en desconocer las causas
de las cosas que existen, sino en "conocer" las causas de las
cosas que no existen, como deca Fontenelle) comprendemos
que nuestro objetivo cientfico no puede consistir en deter-
minarlas. No se trata slo de hacer "aplicaciones" en los
conjuntos N y Q (o R) de los nmeros, sino que es preciso
regresar prcticamente sobre estas aplicaciones, para analizar
las cantidades obtenidas (tasas de inters, temperaturas, ve-
locidades), resolvindolas en sus componentes estructurales o
causales, comparndolas con otras "aplicaciones" que convier-
ten en abstracta ûn puro nmero a la primera. (El n-
mero "350" es en realidad un trmino medio, que, tras suce-
sivos anlisis, pondr en conexin el sonido con la velocidad
314

promedio de desplazamiento de las molculas.) La medicin
es, en resumen, un procedimiento de clasificacin, de coordi-
nacin y establecimiento de relaciones que, a su vez, deben
ser compuestas con otras segn las reglas del campo de tr-
minos categorialmente cerrado en cuyo mbito se desarrolla
una ciencia.
La Idea de Materia incluye, segn lo que hemos dicho, mul-
tiplicidades (colores, ngulos, segmentos, vectores, reas, tem-
peraturas, placeres...) de trminos (dados a una cierta escala)
que mantienen relaciones de muy diverso tipo. Las multipli-
cidades constituyen "totalidades heterogneas", superposicin
de sistemas diferentes de relaciones. Las magnitudes son ma-
terialidades obtenidas mediante la seleccin de tipos de rela-
ciones homogneas y tales que sean no simtricas y transiti-
vas, de tal modo que entre los trminos se reproduzcan
(recurrentemente o no) la proporcin de parte a todo que se
supona mediaba entre las partes de la multiplicidad y la mul-
tiplicidad como conjunto. En una magnitud, las partes se or-
denan de mayor a menor. Estas relaciones no simtricas pue-
den ser asimtricas o simtricas (cuando los trminos son
designados por variables). Cuando se simetrizan, el campo se
cierra con relaciones de igualdad. Pero no por ello todava
puede hablarse de adicin de los trminos igualados (si dos
puntos de un recinto estn a veinte grados centgrados, entre
los dos no arrojan cuarenta grados), aunque s de medidas
(Weyl, Filosofa de las Matemticas, 19, prefiere partir de
la igualdad como requisito de la medicin, por cuanto la
igualdad "trae consigo las relaciones de mayor y menor".
Russell mantiene el criterio opuesto). No basta, como algunos
sugieren (Russell, Principios de las Matemticas, 151), su-
poner dada la igualdad entre los trminos de una clase para
que estos trminos sean llamados cantidades. La "isonomia"
(igualdad ante la ley) es un tipo de relacin que encarna las
caractersticas de la igualdad y no permite tratar a los ciuda-
danos como "cantidades", sin perjuicio de que a cada ciuda-
dano se le pueda asociar, por otros motivos, un nmero (la
isonomia es una distribucin porfiriana muchas veces: tres
ciudadanos no constituyen un ciudadano mayor que los com-
ponentes; en cambio, esto no ocurrir con su peso total, o
315

con sus votos) ^^. Las cantidades aparecen cuando entre los
trminos de un campo que admite relaciones de igualdad cabe
introducir un operador no idempotente^por tanto, una ope-
racin que redunda la Idea de Materia como conjunto de
partes extra partes que llamamos adicin. No es nada fcili
por lo dems, definir, con significado ontolgico (y no mera-
mente denotativo) esta operacin, como no es nada fcil de-
finir la distancia de suerte que rebasemos el marco categoril
("Una distancia en E es una aplicacin d de ExE en el con-
junto R de los nmeros reales, con las propiedades siguientes,
etctera", porque esta definicin presupone ya dado R, con
sus distancias). Diremos que la adicin de trminos existe
cuando, componiendo partes iguales de una clase, obtenemos
un todo del que son partes los sumandos y cuyo nmero de
partes es el mismo que el nmero de partes de los sumandos
(no entramos en la cuestin de si este nmero de partes puede
ser infinito)"*. Podra recusarse esta definicin invocando adi-
ciones que no determinan un resultado del que pueda decirse
que es una totalidad respecto de los sumandos. As, p. ej., la
suma de vectores segn la regla de paralelogramo determina
" ' Esta situacin tambin se reaplica a las magnitudes aditivas en
las que hay un criterio de igualdad intrnseca, es decir, que se esta-
blece sin necesidad de recurrir a la medida de otras magnitudes. "As,
para decidir si dos vehculos marchan con igual velocidad, bastar
observar si se conserva constante su distancia, y no ser preciso medir
ni espacios ni tiempos" (J. Palacios: Anlisis dimensional, ed. cit., p-
gina 34).
1" La adicin supone acumulacin de partes; por tanto, la exte-
rioridad Mi de los objetos, y a la vez, su identidad M3. La cantidad
brota de la. symplok de Mi y M.3.-Al nivel operatorio de la adicin
podemos ver brotar la fundamental distincin entre magnitudes esca-
lares y vectoriales (y tensoriales) y no a nivel de la igualdad de
una sola lnea de partes adicionales. (Decir que las magnitudes esca-
lares no incluyen orden y que las vectoriales s lo incluyen es pura
ambigedad: el Tiempo es escalar, y sus partes estn ordenadas.) El
criterio usual ^las magnitudes escalares quedan determinadas por un
solo nmero real (su medida); las vectoriales exigen ms de un n-
mero es puramente descriptivo, no ontolgico. Es reflejo de una
diferencia ms profunda, que aqu no es posible analizar. Tan slo
sugerir que parece estar conectada con la symplok de las propias
magnitudes escalares. Una magnitud vectorial (tensorial tambin) sera
una symplok (matricial) de magnitudes (totalidades) escalares. Esta
symplok presupone un orden ("cualidad"), como lo presuponen las
propias partes de una magnitud escalar. Por ello, una magnitud no
escalar exige operaciones distintas a la mera adicin "lineal" para
determinar sus cantidades; y aunque estas operaciones sean, a su vez,
aditivas, la conexin entre stas ya no lo es.
316

una resultante que no es un todo respecto de los componen-
tes (un ejemplo acaso de lo que Russell llama "adicin rela-
cional"). Efectivamente, la adicin puede analizarse en trminos
de correspondencia de w-plas de elementos de un conjunto
a otro elemento que no tiene por qu tener la relacin de
"todo" respecto de los sumandos (de "todo aditivo"). Sin em-
bargo, cmo especificar el carcter aditivo de estas aplica-
ciones? Podramos, a lo sumo, acotar la suma s de trminos
a, b (en un campo N, ^ ) de este modo:
I) (a<s)A(6<s)
(La suma es igual o mayor que cada

uno de los sumandos)
II) (a<2/)A(t/<Z))->(/<s)
(La suma es igual o mayor que cual-

quier trmino intermedio entre los
sumandos)
Pero queda siempre indeterminado el trmino suma por enci-

ma del mayor de los sumandos. Por tanto, parece que sin
apelar a la igualdad, como relacin "exenta" previa, no cabe
definir la adicin (aunque esto no signifique que la igualdad
implica la adicin). Para el caso en el que los sumandos sean
iguales entre s, la definicin de suma vale tambin para los
vectores (cuando son equipolentes). En cuanto al requisito de
que el todo aditivo conste "del mismo nmero de partes" que
el de sumandos, est pensado para discriminar la adicin del
producto. Mientras (a+a)=s=2a, en cambio (a-)=p=(a+a+
+a+a...). Es decir, el nmero de partes del todo p, en cuan-
to p, depende de a, y no del nmero de factores. Y constar
del mismo nmero de partes no es otra cosa sino una pro-
piedad relacionada con la misma naturaleza del todo aditivo,
en cuanto constituido por partes homogneas. Podemos asociar,
pues, la idea de cantidad a las materialidades en las que se
establecen igualdades y adiciones. Pero tampoco de un modo
exacto: adems de estas cantidades aditivas, tenemos que
reconocer cantidades no aditivas (llamadas por algunos "mag-
317

nitudes extensas no aditivas": Carnap, Fundamentacin de la
Fsica, cap. VI), y la justificacin de mantener para ellas el
nombre de cantidades (a pesar de que hemos definido la can-
tidad por la adicin) es que sus reglas de composicin, aun-
que no siguen la "regla de aditividad", se regulan por el desvo
de esta regla (como si fueran cantidades defectivas). Estas can-
tidades se construyen rectificando dialcticamente la regla de
aditividad, es decir, sumando, en primer lugar, para despus
retraer una cantidad de esta suma de referencia. Tal ocurre
con las magnitudes extensas "marginales", en las cuales cada
parte aadida no aporta al todo su valor aditivamente, sino
slo una "contribucin marginal" (en la experiencia de Moe-
de, la contribucin de cada individuo al levantamiento de un
peso no tiene lugar aditivamente; cada individuo que se in-
corpora a la tarea aumenta el efecto total, pero reduce el
promedio de participacin. No obstante, es preciso operar
con la fuerza de cada aportacin. Este esquema vale para to-
das las "contribuciones marginales" consideradas por los eco-
nomistas). As tambin, las velocidades relativas de la teora
especial de la relatividad sern magnitudes extensivas, no adi-
tivas (Carnap); es decir, cantidades defectivas, porque
^^y.v.
Tambin aparecen, por otro lado, cantidades no aditivas, como

las constantes absolutas, tales como el coeficiente de refrac-
cin n (Ley de Snell: el seno del ngulo de incidencia es n ve-
ces el ngulo de refraccin). Pero tambin estas cantidades
no aditivas presuponen dadas las cantidades aditivas (p. ej., los
propios ngulos de incidencia y de refraccin) a la manera
como las cantidades inconmensurables presuponen dadas las
cantidades conmensurables (son su negacin dialctica). No
parece buen mtodo acumular las cantidades aditivas a las
cantidades no aditivas, como si fueran dos tipos independien-
tes de cantidad (porque uno procede del desarrollo dialctico
del otro), como tampoco es buen mtodo (sino nicamente
un mtodo abstracto, ms analtico que dialctico) presentar
las "clases unitarias" y las "clases no unitarias" como dos tipos
318

independientes de clases (que ya no podran definirse como
"conjuntos de trminos": de ah la necesidad de introducir el
concepto de "concepto clase" de Russell). Pero las clases uni-
tarias resultaran en el proceso dialctico del desarrollo de
las operaciones con clases multiplicidades originarias, al cons-
truir clases de clases. (Por ejemplo: Dada una corresponden-
cia, al reducirla a la forma cannica biyectiva, tenemos que
construir la clase de las clases de los trminos antecedentes
cuya imagen es un mismo trmino o clase de trminos; y
cuando hay un solo antecedente, ser preciso formar con l
una clase, que solamente constar de un elemento.)
En cuanto al concepto de "cantidad lgica" ^y "magni-
tudes lgicas", que suele ser empleado por quienes exponen
las Algebras de Boole, creo que puede afirmarse que se trata
de un concepto traslaticio. La semejanza metalingstica entre
las variables aritmticas y las variables booleanas empuja a
interpretar los valores booleanos "O" y " 1 " como cantidades
(valores de una variable), habida cuenta adems de que estos
valores se asemejan con los aritmticos (aparte la tipografa)
en ciertas propiedades modulares. Pero parece bastante claro
que las "cantidades booleanas" no admiten la adicin, ni si-
quiera la adicin defectiva. Adems, mientras que a partir de
los mdulos del producto y adicin aritmticos puede cons-
truirse la totalidad de la serie de los nmeros, combinando
los mdulos booleanos cruzadamente (con las operaciones co-
rrespondientes) slo reobtenemos los mismos valores.
As presentada la Idea de Cantidad dentro de la Idea on-
tolgica de Materia como multiplicidad, parece evidente que
no hay ningn motivo para reducir la Materia a la Cantidad,
dado que las cantidades se constituyen dentro de materiali-
dades cuyas partes guardan entre s ciertas relaciones y leyes
de composicin que no son ms reales (aunque sean, por lo
general, ms frtiles, y, al menos, ms abstractas) que otras re-
laciones y leyes de composicin constatables entre entidades
evidentemente materiales (como lo son las relaciones de la
Geometra Proyectiva). La cuantificacin es un mtodo para
establecer cierres categoriales. La utilizacin del clculo dife-
rencial es el modo de cerrar la economa marginalista: las
variables econmicas quedan relacionadas funcionalmente, y la
investigacin se orienta hacia la determinacin de relaciones
319

"endgenas" al campo acotado: teora marginal de los precios,
de los salarios, etc.
Por ltimo, esta manera de entender la situacin de la ca-
tegora de la Cantidad en el conjunto de la Materia propor-
ciona una sencilla fundamentacin a la, por otra parte, miste-
riosa (o emprica) "ley de la transformacin de la cantidad
en cualidad", a la teora de los "saltos cualitativos". Porque
siendo las cantidades entidades abstractas (sistemas de rela-
ciones inmersos en una symplok de relaciones mucho ms
complejo) se comprende que al aumentar (pero tambin al dis-
minuir) la cantidad de un conjunto real dado, se alteren las
relaciones (que no se reducen a las relaciones "montonas"
cuintitativas de igualdad, etc.), y, por consiguiente, se trans-
forman las propiedades (cualidades) del conjunto y, con l, las
propias partes, o recprocamente. Y ello, muchas veces, sin
necesidad de recurrir al "medio" en el que el conjunto de re-
ferencia est implantado. (El crecimiento demogrfico de los
grupos humanos del Paleoltico determina el cambio de rela-
ciones entre los individuos del grupo, y tambin respecto al
Medio ^la Tierra habitable finita, por lo que las "bandas",
que originariamente gozan de ima unidad genrica distributi-
va, se transforman en partes de un individuo: la Sociedad
Universal. Al aumentar la cantidad de uranio fisionable en xm
depsito, se alteran las relaciones entre los tomos ^funcin
de las distancias, que son precisamente abstradas al conside-
rar el acumulo de uranio como mera cantidad, hasta llegar
al punto crtico de fisin, tras el cual las propias partes, los
tomos de uranio, comienzan a desaparecer.)
4. Ahora bien, aun concediendo que las entidades suma-

mente heterogneas, denotadas por las expresiones Mi, Ma y
Ms, realicen todas ellas la nocin de materia, cabe siempre
preguntar: por qu clasificarlas en tres gneros diferentes, y
no en cinco o en veintiocho? Esta pregunta busca, en rigor,
un criterio de clasificacin. Evidentemente, los criterios pueden
ser muy diversos, y el material denotado por Mi, Mg y Mj,
confusivamente tomado, puede ser organizado de muy diferen-
tes maneras.
Cabra pensar en criterios epistemolgicos. Cada gnero
320

de materialidad va asociado a operaciones cognoscitivas bien
diferenciadas, incluso desde un punto de vista neurolgico:
A) El Primer Gnero va asociado a los llamados sentidos

extemos (vista, odo, tacto, e t c . ) , a la percepcin
externa.
B) El Segundo Gnero va asociado con los sentidos inter-
nos, o intraceptores, sensaciones cenestsicas, etc.
C) El Tercer Gnero se corresponde con operaciones ms
complejas, vinculadas a la corteza (deduccin, abstrac-
cin, imaginacin, e t c . ) .
Podra decirse que los dos primeros Gneros se revelan

en alguno de sus contenidos de un modo ms bien inmediato
o intuitivo, mientras que el Tercer Gnero exige discurso?
Esta afirmacin sera muy arriesgada: el discurso tambin se
refiere a contenidos de Mi y M^, como cuando inferamos que
en la cara opuesta de la luna deba haber montaas, y con-
tenidos del Tercer Gnero aparecen intuitivamente {Gestcdten
abstractas).
En cualquier caso, estas cuestiones son puramente psico-
lgicas. El criterio de clasificacin del material de nuestro
mundo en Tres Gneros de Materialidad es un criterio onto-
lgico, no categorial, porque utiliza ideas que desbordan el
mbito de una sola categora ^p. ej., la teora de los estratos
aplicada al campo biolgico para comprender a varias. La
mejor prueba es que en cada gnero de materialidad pueden
determinarse esferas cientficas diversas: en el Primer Gne-
ro sealamos las ciencias biolgicas, las mecnicas...; en el
Segundo, las ciencias sociolgicas, las psicolgicas, las etol-
gicas...; en el Tercero, las ciencias matemticas, las morales,
las lgicas...
5. Los criterios ontolgicos de nuestra clasificacin son de

esta ndole, en una primera aproximacin:
A) El Primer Gnero de Materialidad rene a todas las
entidades que, de un modo que puede ser inmediato mun-
dus adspectabilis, caen en el mbito del espacio, entendien-
do aqu por espacio, originariamente, no ya un concepto geo-
mtrico, que pertenecera a la Tercera Materialidad (p. ej., los
321
21

espacios d Hilbert o los espacios de Banach), ningn modelo,
sino el espacio individual, dotado de unicidad, segn una
percepcin histricamente constituida, en el que se dan las
relaciones de lejana o proximidad, de movimiento-desplaza-
miento. Ni siquiera es preciso llamar a este espacio euclidiano.
El espacio euclidiano es un modelo abstracto-acadmico que
pertenece al Tercer Gnero de Materialidad y que sisteniatiza
una gran porcin de entidades espaciales (derecha-izquierda,
arriba-abajo, lejos-cerca...) del espacio prctico perceptual. Las
entidades de Mi en cuanto tales se relacionan exclusivamen-
te por contacto no hay relaciones a distancia. El espacio
de que hablamos no es tanto un concepto cuanto un mbito
ontolgico concreto, dotado de unicidad, cuyas partes estn
dadas en l como irrepetibles.
B) l Segundo Gnero de Materialidad rene a todas las
entidades que de un modo inmediato caen en el mbito del
tiempo presente, considerado tambin, lio como una idea abs-
tracta, sino como una magnitud individual dotada de unici-
dad. Mejor que decir que el tiempo es una entidad del Se-
gundo Gnero, sera afirmar que es un modo o forma de rela-
cin caracterstica de las entidades del Segundo Gnero.
Espacio y tiempo, en el sentido ontolgico que aqu que-
remos atribuirles, son dimensiones de ndole individual, no
universal, porque sus partes se acumulan unas al lado de las
otras en el sentido mismo constitutivo de la individualidad
(este rbol es precisamente el que no es aqul), y sta me
parece que es la fuente del monismo ontolgico especial, en-
tendido como la tesis que establece la unicidad del mundo,
es decir, la negacin del concepto de un mundo de mundos:
el'mundo de los mundos es simplemente el mundo o la ma-
teria ontolgica general no mundana.
En este punto es donde las investigaciones en tomo al
alcance del llamado principio de paridad pueden arrojar una
gran luz, en tanto que limitan las pretensiones de la Fsica
Clsica, segn las cuales las leyes de la Fsica son indepen-
dinteis del espacio y del tiempo, que, como tales, no influi-
ran para nada en los experimentos.
Que el espacio y el tiempo, como individualidades onto^
lgicas, no sean entidades independientes de la prctica o con-
ciencia humana, es otra cuestin diferente. El carcter onto-
322

lgico de esas individualidades puede, por lo dems, ser
desarrollado de muy diferentes modos. Seguramente, Wolff
advirti la diferencia entre un universo o mundo general, abs-
tracto, posible y multiplicable, y este mundo mundus ads-
pectblis: "mudum hnc, qui existit, mundum adspecta-
bilem apellabimus""^ Kant advirti la significacin individual
del espacio-tiempo cuando, en su terminologa, habl de in-
tuiciones, oponindolas a conceptos;
C) El Tercer Gnero de Materialidad rene a todas las
"entidades" que propiamente no caen ni en el espacio ni en
el tiempo, en el sentido en que hemos hablado, sin que esto
signifique que no deban estar articuladas con los objetos que
caen bajo estas individualidades. Si recurrisemos a una dis-
tincin clsica, podramos decir que los contenidos Mj y M2
constituyen el reino de la Existencia, mientras que los con-
tenidos M3 constituyen el reino de la Esencia. El sistema de
los cinco poliedros regulares no est ni en Francia ni en Ale-
mania, ni tampoco dentro de la cabeza de los franceses o de
los alemanes, al menos ms de lo que pueda estarlo Francia
o Alemania mismas: es atpico. Ni dura ocho aos o seis
das: es acrnico. Pero esto no significa que este sistema no
sea real, con una realidad muy diferente a la realidad emprica
(actual o posible), una realidad no csica, pero que puede
llegar a ser mucho ms resistente y objetiva, incluso, que la
realidad emprica. Los contenidos de Mg son invariablemente
relaciones relaciones objetivas. Tambin en Mi y M^ hay
relaciones, pero junto a los trminos o cosas especficas. Di-
ramos que M3 slo contiene relaciones entre trminos que no
pertenecen nicamente a Ms, sino a la vez a Mi y M2"'.
Por lo dems, los contenidos de M3 surgen tanto en enti-
dades naturales como en culturales es decir, los trminos
"= Ch. Wolff: Cosmologa generalis (Edicin Ecole, en Olms, 1964),

pargrafo 49.
Ais no debe ser pensado como un "espacio subjetivo" (interior
a mi crneo o ligado al lenguaje...), ni como un espacio real (un
cielo platnico), sino ms bien como un agregado denotativo de las
relaciones de "distancia" entre las partes de Ms. a travs de Mi, y
de las partes de Mi.a travs de M2. Es como si las partes de Mi y
de M2, vinculadas entre s por mediaciones mutuas, compusieran "fi-
guras" que rio sern ni Mi ni M2. Estas figuras {que ya no son "rea--
les", porque desaparecen. al desaparecer alguno de los trminos que
las soportan) constituyen la "estructura" misma del Mundo.

que soportan las relaciones ideales M3 pueden ser tanto natu-
rales como culturales. Por supuesto, tambin en Mi hay objetos
naturales y culturales, como en Ma. Una central hidrulica
en la que se genera la corriente elctrica a partir del salto
de agua, es un fenmeno de Mi en cuanto a la exterioridad
de los procesos fsicos que en ella ocurren, y esta misma
dimensin es a la vez natural ^la corriente se produce es-
pontneamente por la pura presencia de la turbina, el alter-
nador, etc. y cultural cultural es la canalizacin del salto
de agua y todo lo dems: la disposicin de las mquinas, de
la red, y todo lo dems. La central pertenece a M^ sobre todo
en tanto que sus procesos se dan en el tiempo y se describen
como ciclos, corrientes, duraciones, y est inserta en un pro-
ceso econmico. Por ltimo, pertenece a M3 tanto por el sis-
tema de relaciones geomtricas puras que presiden su "fbri-
ca" emprico-natural, cuanto por el sistema de relaciones
econmico-puras, tecnolgicas, en las cuales esa central, por
as decir, est flotando.
Las relaciones lgicas constituyen una de las regiones ms
genuinas del gnero M3. Por ello, la Lgica no es ni una Fisio-
loga del razonamiento (Mi), ni una Psicologa del razona-
miento (es decir, una ciencia de entidades Ma), lo que no ex-
cluye que puedan ser, en parte, formalizados lgicamente los
circuitos nerviosos (McCuUoch, etc.) ^pero tambin los cir-
cuitos de los "cerebros electrnicos" y los cursos psicolgicos
mentales (Piaget, etc.). Y, precisamente por esto, las relaciones
lgicas pueden realizarse en la materia tipogrfica (Mi) de los
libros de Lgica formal, sin necesidad de que se asigne a los
smbolos de sta el papel de emblemas de entidades distintas
de la propia tipografa. De este modo, diremos que las varia-
bles booleanas "p", "q" se refieren a " 1 " "O" en cuanto son
un tipo definido de "manchas de tinta" ^sin perjuicio de que,
a su vez, "p" pueda asociarse a freises ("Todo hombre es mor-
tal"), tambin a interruptores, pero siempre que, a su vez,
"O" y " 1 " se asocien a situaciones booleanas. Las copiosas po-
lmicas en torno a la "implicacin material" se mueven, casi
siempre, sin tener en cuenta esta perspectiva. Decir que la
frmula " p - q " mantiene el valor 1 cuando "p" se evala O
y "q" se evala 1, y que, por tanto, la frase: "Si 2-1-2=5, en-
tonces 3-1-3=6" es verdadera lgicamente, es olvidar que
324

" 2 + 2 = 5 " y " 3 + 3 = 6 " estn funcionando, en el contexto, como
smbolos booleanos ellos mismos, como sustitutos escolares de
"p" y "q", y no como frases aritmticas. Y, sin embargo, en
esta confusin se apoyan algunos psiclogos para concluir que
una conducta verbal (de un nio o de un adulto) debe ser
considerada pre-lgica porque no ha captado la verdad lgica
contenida en la frase: "Si dos ms dos son cinco, entonces
tres ms tres son seis." (La conclusin correcta que podra
sacarse entre otras es que ese nio, o ese adulto, no ha
estudiado el Manual de Hilbert.)
Esta concepcin de las relaciones lgicas como entidades M3
que pueden realizarse en un material tipogrfico recupera el
ncleo de la concepcin formalista de la Lgica docens, pero
sin los compromisos filosficos del formalismo "idealista"
convencionalismo, separacin de las formas y la realidad
material, etc. El formalismo que aqu diseamos es un "for-
malismo materialista", el de la materialidad M3 presente en
el material tipogrfico cuando se organiza segn las relaciones
lgicas a travs de la propia fsica de los smbolos tipogrficos,
por ejemplo, a travs de la permanencia de la figura "x" en
sus menciones en "(yx)FxvFx".
325

CAPITULO II
INTERSECCIN DE ALGUNOS CONCEPTOS

ONTOLOGICOS FUNDAMENTALES CON LOS
GNEROS DE MATERIALIDAD
La Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad no ago-

ta, por supuesto, el contenido de la Ontologa. Existen otras
muchas Ideas ontolgicas Todo/Parte, Forma/Materia, etc.
que pueden ser ampliamente analizadas al margen de la Doc-
trina de los Tres Gneros de Materialidad. Pero esta inde-
pendencia no es absoluta: en rigor, puede hablarse de una
symplok entre las Ideas de los gneros de materialidad y las
restantes Ideas ontolgicas symplok dice comunicacin par-
cial y, por tanto, incomunicacin parcial. El propsito de este
captulo es explorar, en un rpido esbozo, el significado de la
interseccin de la Doctrina de los Tres Gneros de Materia-
lidad con las otras Ideas ontolgicas fundamentales, atenindo-
se a dos pares clsicos: Todo y Parte, por un lado, y Materia
y Forma, por otro.
I. LAS IDEAS DE "TODO" Y "PARTE". HOLISMO Y ATOMISMO
La distincin entre atomismo-holismo suele usarse princi-

palmente en el campo de las ciencias naturales (grosso modo,
en el mbito del Primer Gnero de Materialidad). A este
campo se refiere la mayor parte de la literatura sobre el asunto
(las obras de Goldstein, Bertalanffy, Polney, A. Koestler; P. A.
327

Weiss, e t c . ) . Esto explicara la asociacin habitual entre ato-
mismo-mecanicismo, que es, en cambio, una determinacin
propia de la Idea de Materia, porque la nocin de "meca-
nicismo" carece de sentido fuera del Primer Gnero de
Materialidad. Pero "atomismo" es un concepto, ms bien,
metodolgico, que desborda la primera materialidad, como lo
demuestran, ya, las expresiones "atomismo psquico", "ato-
mismo sociolgico" y "atomismo lgico". Carece, en cambio,
de sentido una expresin como la de "mecanicismo lgico" o
"mecanicismo sociolgico": si esta ltima expresin alcanza
algn sentido es slo en tanto reduce la segunda materialidad
a la primera, como era el caso de la interesante y pintoresca
mecnica social de Winiarsky"'.
La distincin atomismo-holismo la entenderemos como una
distincin metodolgica general, muy relacionada con la dis-
tincin clsica entre mtodo analtico y sinttico. La distin-
cin es esencialmente relacional, porque el anlisis slo tiene
sentido respecto a sntesis previas, y recprocamente. Adems,
es dialctica, en tanto que la sntesis rectifica, de algn modo,
los resultados del anlisis, y recprocamente. Segn esto, cuan-
do los trminos designados por la distincin "atomismo-holis-
mo" se les confiere un sentido no-metodolgico, se incurre
en la metafsica: es lo que les ocurre a tantos holisteis (es-
tructuralistas, gestaltistas) que defienden la realidad de enti-
dades totales "por encima de las partes" ("el todo es mayor
que las partes"), y, desde luego, a los atomistas, que conciben,
p. ej., el mundo fsico, como construido a partir de las par-
tculas elementales indestructibles (electrones, neutrones, et-
ctera). "Estructura holstica" -y, en particular, totalidad
metainita, homeomera es un concepto que no puede en-
tenderse sino por la mediacin de un todo atomstico presu-
puesto. Si se prefiere, es un concepto que rectifica el "idolon
theatri" de una totalidad atomsticamente concebida y que
alcanza su sentido precisamente en funcin de esta rectifica-
cin. Y ello no slo en la metodologa acadmica, sino tam-
bin en la racionalidad mundana. Por ello pueden declararse
plenamente estos conceptos, sobre situaciones enteramente fa-
miliares, analizadas con las categoras ontolgicas de los todos
y las partes, como la siguiente:
" ' Essais sur la Mcanique sociale, Genve, Librairie Droz, 1967.
328

Supongamos, como ejemplo de todo, un jarrn que se ha
roto en mil pedazos (partes) este anlisis podamos aplicar-
lo, sin mayor inconveniente, a un organismo o a la estructura
del tomo de uranio. Podemos inmediatamente, a efectos de
un plan de reconstruccin es decir, a efectos de la trans-
formacin inversa, clasificar las partes obtenidas en dos
grupos:
I) Partes que conservan la forma del Todo del jarrn,
es decir, partes de la Forma (partes formales).
II) Partes que no conservan la forma del Todo (-partes
materiales). Cada uno de estos grupos de partes puede sub-
dividirse atendiendo, no ya a las relaciones del Todo a sus
partes, sino segn una relacin de las partes entre s segn
un mismo criterio de sustituibilidad:
d) Partes sustituibles (permutables) en el Todo.
b) Partes no sustituibles (no permutables entre s) en el
Todo. Obtenemos, de este modo, cuatro tipos de entidades:
7, Ib, lia, llb. Como casos lmites homogneos podemos
considerar las situaciones en las cuales todas las partes obte-
nidas pertenezcan a uno solo de estos grupos (aunque lo ms
probable es que las partes obtenidas sean heterogneas). Pero
los casos lmites no son utpicos, la aparece en el caso de
un jarrn perfectamente simtrico de forma cnica (con infi-
nitos planos de simetra que pasan por su eje) o, mejor, de
forma esfrica (con infinitos planos de simetra que pasan
por su centro), cuyos pedazos conservasen la curvatura. Estos
pedazos son partes genricas (en su condicin de partes). Ib,
si el jarrn fuese irregular y sus aicos conservasen la co-
rrespondencia a la forma total "unvocamente a la derecha".
lia se nos har presente cuando las partes no sean sustitui-
bles, pero sin que tampoco conserven la forma del todo. Por
ltimo, llb recoge el caso en el cual el jarrn se haya tritu-
rado en granos de caoln es decir, no es preciso un Usado
a nivel molecular, ni menos an atmico o subatmico. Es
aqu donde se nos dan las que llamamos partes genricas ma-
teriales puras, que no pueden confundirse con las partes ge-
nricas formales dadas en el lmite de la. Estamos ante dos
sentidos bien diferentes de genericidad.
Un todo, por consiguiente, segn estos criterios puros ope-
ratorios (transformacionales), puede constar de partes perte-
329

necientes a cuatro estratos pntolgicos diferentes, a saber:
1. Estrato de las partes genrico formales. 2. Estrato de las
partes especfico formales. 3. Estrato de las partes especfico
materiales. 4. Estrato de las partes genrico materiales. Una
totalidad que contenga estos cuatro estratos podra ser desig-
nada como "totalidad tetramrica".
Ahora bien: cuando se dice que "el Todo es ms que
la suma de las partes" se enuncia una proposicin ambigua.
La operacin "suma" no est especificada. Si suma significa
"agregacin (acoplamiento, segn los tipos de materialidad) de
unas partes respecto,de las otras" -^ms exactamente: ope-
racin inversa (suma, producto...) de una previa operacin ana-
ltica, de descomposicin (sustraccin, divisin...), segn
operadores aplicados acumulativamente a aquellas partes,
entonces el axioma anterior es errneo si nos referimos a las
partes genrico-materiales, porque hay muchos "grados de li-
bertad" en la operacin de agregar partes.
Este es realmente el caso de procesos tan heterogneos
(desde un punto de vista categoril, lo que confirma que nos-
otros estamos situados en un nivel transcendental, ms onto-
lgico que lgico-formal) como la divisin de un vertebrado
en sus molculas qumicas, o la de una Knea en sus puntos,
o la del acto de la percepcin ptica en sus fases fi'sicas (y
fisiolgicas). En todos estos casos partimos de un todo y
operatoriamente, con toda claridad y aumento de conocimien-
to, procedemos a descomponerlo en sus. partes. Pero la ope-
racin carece de inversa ^pese a lo que Piaget diga de las
operaciones, el proceso es irreversible. No podemos remontar
otra vez de las partes al todo por operaciones inversas a las
dadas: la totalidad es no-sumativa.
Una totalidad sumativa, p. ej., una cartulina hexagonal di-
vidida (o separada) en seis tringulos (que no tienen que ser
necesariamente iguales congruentes entre sO, puede ser
reconstruida' por una operacin reiterada ("suma", como in-
versa de aquella "separacin") que aplique cada trmino por
un vrtice a otro. De este modo hay totalidades sumativas en
las categoras qumica, mecnica, biolgica, etc., cuando esas
totalidades se dividen en sus partes formales. Pero esto no
autoriza a concluir que al lado de esas totalidades sumativas
existan otras de jerarqua superior, no sumativas, porque las
330

totalidades sumativas lo son nicamente por respecto a sus
partes genricas formales. Las mismas totalidades (la figura
hexagonal de nuestro ejemplo), cuando se descomponen de
otro modo, dejan de ser totalidades sumativas. El caso ms
interesante, en los ltimos aos, susceptible de ser analizado
por medio de estos conceptos, es el de la explicacin "suma-
tiva" de la reproduccin biolgica. El todo ^las cadenas de
ADN se descompone en partes formales adenina, timina,
citosina, nucletidos, etc., que despus se recomponen, re-
produciendo la figura original. Por tanto, y desde nuestra
perspectiva ontolgica, la importancia de la cuestin reside
no tanto en una misteriosa propiedad de ciertas totalidades
que exceden la "suma" de sus partes, sino en el hecho de que
existan totalidades con partes intrnsecas integrantes (no acci-
dentales), a partir de las cuales, sin embargo, no pueden
componerse. Se trata de una suerte de inconmensurabilidad
ontolgica entre el todo y sus partes (genricas), cuya signi-
ficacin dialctica para la concepcin materialista del mundo
es central"'.
"* Tambin posee una gran virtualidad crtica. Por ejemplo, uti-
lizando estos esquemas, podemos formular la clave, acaso ltima, de
la limitacin del proyecto de Piaget de una "Epistemologa gentica"
(Introduction l'Epistmologie gntique, Paris, P.U.F., tres vols. So-
bre todo, el vol. primero, Introduction). Parece evidente que si el
establecimiento de las etapas (_A, B, C, ... N) del desarrollo del cono-
cimiento humano puede alcanzar un significado crtico-epistemolgi-
co, lo ser en la medida en que una "formacin cognoscitiva" deter-
minada (una teora, un mito, una Idea...) pueda ser coordinada a una
"etapa", confinada, por as decirlo, a ella. Con ello queda automti-
camente criticada por todo aquel que se considera implantado en
etapas ulteriores. Este es el procedimiento de la Fenomenologa del
Espritu de Hegel ("Etapas" son aqu "Figuras"), o el procedimiento
(la "estrategia crtica") de Comte ("Etapas" son ahora "Estadios").
Ahora bien: no se trata de reprochar a Piaget esta metodologa cr-
tica, ni su eficacia en regiones muy determinadas (precisamente las
que estn ya criticadas), sino la ejecucin que esta metodologa recibe
en sus manos, comparada en el contexto de las pretensiones univer-
sales del autor. Porque Piaget parece que a pesar de su intencin
histrica ("filogentica"), sociolgica o etnolgica ha establecido
las "etapas" sobre el desarrollo psicolgico individual ("ontogentico")
desde los primeros das de la niez hasta la adolescencia. Conceda-
mos incluso que las etapas de Piaget y su escuela estn bien estable-
cidas. Pero las grandes doctrinas cientficas, filosficas, las grandes
formaciones mitolgicas, se mueven a otra "escala" a la escala de
un proceso total colectivo (no slo social), que contiene, cierto, como
partes suyas, a los individuos (y a su desarrollo), pero de tal modo
que ese proceso total es inconmensurable con esas partes individuales.
331

c) Esta inconmensurabilidad aparece, ante todo, en el cam-
po de la Geometra pura (M3), a propsito de los nmeros
irracionales (relacin entre la diagonal y el lado del cuadrado).
b) Se ampla a la Fsica matemtica (Mi, analizado desde
M3) con las aporas de Zenn, en particular con la dicotoma.
Supuesto el movimiento total del corredor hasta alcanzar el
final del estadio, descomponemos este movimiento en dos, y
as sucesivamente, ad infinitum. Pero de la suma de estas
partes del movimiento no podemos reobtener el todo (aritm-
ticamente: 15^1/2-I-1/4-1-1/8-1-...-J-1/2K). La adigualdad tiene
una naturaleza muy distinta (paso al lmite) "' a la de la igual-
dad aritmtica.
c) Pero hay tambin situaciones enteramente anlogas en
Psicologa (M2) o, mejor, en Psicofisiologa (M2 analizado des-
de Mi): el "mecanismo" de la percepcin ptica. Percibo a
tres metros, en una pantalla, el punto P. No puede citarse
una experiencia ms vulgar. Es una totalidad, sin duda, como
deca Bergson, la que forma el punto P con mis ojos (o con
mi acto de mirar), un "todo solidario". Pero esto no es una
solucin ^ o m o parecen sugerir Bergson, Merleau-Ponty, o,
antes, el propio Mach, sino precisamente el principio de la
cuestin (principio que, por lo dems, deba ser establecido).
Porque esa totalidad fenomenolgica es susceptible de ser des-
compuesta internamente (no.accidentalmente) en sus partes f-
sicas, como el movimiento del corredor de Zenn se divida
internamente es lo que Bergson no quera recoger como dato
esencial en mitades reiteradas. Las partes fsicas de la per-
cepcin son de esta ndole: desplazamiento de fotones que
proceden del foco luminoso hacia el punto P; reflexin hacia
mi retina; estimulacin de la misma, y transmisin de la es-
timulacin a lo largo del sistema ptico. Aqu no se trata,
naturalmente, de describir una vez ms este proceso, sino de
Sera de todo punto extrnseca la coordinacin del Idealismo de Fichte
con la "etapa" egocntrica, de acuerdo con una fantstica "ley de
recapitulacin", no ya de la filogenia en la ontogenia, sino de la on-
togenia en la filogenia. Y si esto es as, los resultados de Piaget, sin
perjuicio de su gran importancia psicolgica, e incluso crtica-catego-
rial, no podran sostener las pretensiones epistemolgicas universales
que, sin embargo, reclaman.
" ' Esto exigira una discusin ms amplia. Ver Adolf Grnbaum:
Modern Science and Zeno's Paradoxes, London, George Alien, 1968,
pg. 42.
332

establecer una anilga asombrosa con el proceso de la dico-
toma de Zenn, o con el de la mensuracin de la diagonal
con las fracciones del lado del cuadrado. La percepcin de P,
que se introduce como una totalidad fenomenolgica (en la
que se vinculan el punto P y mis ojos, etc.), se descompone
internamente en partes (fotones, retina, rea 17 de Brod-
mann...). Pero es imposible la recomposicin, a partir de esas
partes, del Todo originario. Las operaciones analticas (cons-
titutivas de nuestra ciencia fisiolgica, absolutamente racional,
desde luego) resultan ser irreversibles. La tendencia a la rever-
sibilidad est testimoniada, por lo dems, por la fantstica hi-
ptesis del rayo que sale del ojo y se termina en el objeto.
Es de gran inters el tratamiento que de esta hiptesis ofre-
ci, entre nosotros. Valles ^pero no es posible aqu demo-
ramos sobre este punto'^. Pero no debemos olvidar que
cuando hablamos hoy del "mecanismo de proyeccin de la
imagen cerebral en la pantalla" estamos prisioneros de la mis-
ma hiptesis fantstica, disfrazada por una metfora cinema-
togrfica. Naturalmente que no hay proyeccin que es com-
pletamente metafsica, pero esto no es la solucin del
problema como pensaron Mach y Bergson, sino el pro-
JM "Verum quanquam haec ita habeant, visio fieri non potest, quin
emissione fat facultatis videndi. Nam (omitto debilia argumenta) ut
color ingressu speciei in pupillam videri possit: tamen magnitudo, et
locus videri, quin prodeat facultas per arem ad rem ipsam non pos-
sunt. Si res non videtur ubi est, qua ratione potest viso cognoscere
distantiam aut magnitudinem?" (Controversiarum medicarum et philo-
sophicarum, edicin de 1564 por Andreas de ngulo, Libro II, ca-
ptulo 28).Como es sabido, la doctrina del rayo que sale del ojo
en busca del objeto se atribuye a los pitagricos (Alcmeon, aunque
Guthrie discute la interpretacin de Beare, Vid. A History of Greek
Phosophy, Vol. I, Cambridge, 1967, pg. 347). Platn ofrece su famo-
sa sntesis de la doctrina atomstica de los efluvios (son las imgenes
de los objetos las que llegan al ojo) y de la doctrina pitagrica en
su esquema del Timeo, 45 fe y siguientes. Del ojo sale continuamente
(cuando los prpados estn abiertos) un fuego suave que no quema
y que se une con la luz procedente de los objetos porque lo semejante
conoce a lo semejante. Sera muy aventurado ver en este fuego suave
^tan distinto, al parecer, de la mirada del basilisco la prefigura-
cin de la doctrina de la intencionalidad o de la doctrina kantiana
de las formas a priori objetivas? Porque la mirada no siempre es des-
tructora, como la del basilisco (o incluso como la del catablipo): si
la mirada de Isis mat a su hijo de leche el hijo de Malcandro
y Astart, segn nos cuenta Plutarco (De Iside, 17), tambin es
verdad que los ojos de Horus el Sol y la Luna son creadores,
porque de ellos brotan rayos vivificantes (De Iside, 52).
333

blema mismo: la inconmensurabilidad ontolgica entre el todo
y las partes internas "^^
Ahora bien: el principio "El todo no es ms que la suma
de sus partes" es absolutamente evidente si nos referimos a las
partes genrico-formales. Ests partes contienen ya la forma
del todo, y basta agregar unas partes del jarrn a las otras
para que se reconstruya "por s mismo". Pero en est caso
el atomismo o queda de ningn modo favorecido como teora
metafsica. Diremos que si el Todo es slo suma (o agrega-
cin) de partes, no es tanto porque las partes sean anteriores
al Todo, cuanto, sencillamente, porque las partes se dan en
una escala tal en la que el todo est presupuesto. Esta es la
ilusin del mecanismo fsico, como reduccin de todo tipo de
movimiento a la composicin de movimientos locales elemen-
tales. Slo porque las totalidades terminales estn presupuestas
en el principio podemos "eliminar" el motus ad formam, el
motus ad clorem y el motus ad quantitatem es decir, los
"movimientos de los filsofos", como deca Descartes^ en
beneficio de un nico tipo de movimiento local ^ . Si el en-
tendimiento (analtico, geomtrico) puede dar la impresin de
que las composiciones mecnicas tienen capacidad para expli-
car todo tipo de movimientos, es porque, previamente, se ha
introducido la forma mediante el concepto de campo de
una fuerza, ,p. ej., o el calor mediante los axiomas de la
Termodinmica, o la cantidad con los axiomas de la Qu-
mica.
La oposicin entre totalidades atomsticas y totalidades ho-
lsticas no tiene sentido inmediato. El jarrn es una estructura
holstica respecto de sus partes genrico materiales, pero es
una estructura atomstica respecto de sus partes genrico for-
males. La cuestin de la conexin ontolgica entre el todo
holstico y sus partes queda, as, enriquecida con la cuestin
de las relaciones entre los diversos tipos de partes de un mis-
mo todo entre s. Podemos introducir el concepto de "efecto
holstico" para redefinir lo que muchos llaman "emergencia",
^^ "Alies was im Subjekt ist, ist im Objekt und noch etwas mehr.
Alies, was im Objekt ist, ist im Subjekt und noch etwas mehr." Vc.
supra la nota nm. 29.
^ Le Monde, Adam et Tannery, Tomo XI, pg. 39.
334

con sospechoso concepto metafsico de Alexander^. Porque
el "efecto holstico" es ahora, solamente, una relacin entre
el Todo y los diferentes niveles de sus particiones, as como
de stas entre s. El jarrn es un "efecto holstico" por res-
pecto a sus partes genrico-materiales, pero no por respecto
a sus partes genrico-formales. El "obrero colectivo" que Marx
consider en El Capital (captulo XI) es un efecto holstico,
precisamente por respecto al anlisis que del todo cooperativo
hace el capitalista, en tanto ve slo en esa totalidad el agre-
gado de los trabajos individuales, "atmicos", de cada asala-
riado. "La cooperacin dice Marx no tiende solamente a
potenciar la fuerza productiva individual, sino a crear una
fuerza productiva nueva, con la necesaria caracterstica de
fuerza de masa (Massenkraft)." Esta "nueva fuerza" no emer-
ge como un "salto cualitativo" que tiene lugar en el curso
interno del proceso de cooperacin. Semejante interpretacin
me parece genuinamente metafsica es una versin de la
creatio ex nihilo. Se tratara de un "efecto holstico" en cuya
constitucin debe intervenir esencialmente el anlisis del pro-
pio capitalista. Este anlisis est incorporado en el propio
concepto de Marx ^no simplemente refutado acadmicamen-
te. La refutacin es dialctica, es decir, tiene la forma de una
destruccin real del propio anlisis del capitalista mediante
la supresin del sistema del trabajo asalariado, y slo median-
te esa supresin real.
En resolucin: Holismo y Atomismo no deben ser consi-
deradas como dos teoras sobre la realidad metafsica, de las
cuales una deba ser verdadera y la otra falsa. Son dos meto-
dologas ontolgicas que, segn los contextos, pueden ser ver-
daderas a la vez. El materialismo atomstico que Lachelier
consideraba como la nica forma de la racionalidad (la "razn
mecnica") es la negacin de la metodologa holstica ^. Pero
^ Alexander toma el trmino "emergent" de Lloyd Morgan, y lo
opone a "resultant" (Space, Time and Deity, edicin 1966 en Macmil-
lan, Volumen II, pg. 14, nota). No es demasiado claro, pese a la ter-
minologa, el monismo metafsico de Alexander (concepto de Dios "in-
finitely infinite", ibid., pg. 358).
124 Tierno Galvn: Razn mecnica y Razn dialctica, Madrid,
Tecnos, 1969, captulo VII.Sin embargo, desde el punto de vista
holstico se exponen por lo menos los mismos resultados positivos co-
nocidos por los "mecanicistas". Tengo a la vista el libro de K. Lothar
Wolf: Theoretische Chemie, 2. Auflage (Leipzig, Ambrosias Barth,
335

el materialismo dialctico no niega la metodologa atomstica.
El materialismo dialctico la compone con la metodologa
holstica, que, eso s, es solidaria del "Postulado de discon-
tinuidad", que, a su vez, est esencialmente vinculado a la
tesis de la "inconmensurabilidad ontolgica" de los Todos y
sus Partes, componente central de la Idea de la symplok
("No todo est ligado con todo"). El materialismo dialctico,
me parece, no debe confundirse con el holismo, como tan fre-
cuentemente se sobreentiende, sino con la composicin (dia-
lctica, por cuanto implica la rectificacin o destruccin de
las tesis de referencia) de la metodologa atomstica 0a "razn
mecnica") y de la metodologa holstica.
Nos queda el aplicar estas ideas a cada uno de los tres
gneros de materialidad. Cumpliremos el trmite de la manera
ms breve.
En el primer gnero de materialidad, el atomismo es el
atomismo mecanicista de Demcrito, pero tambin el de Dal-
ton, y el punto de vista "corpuscular" de la Fsica nuclear. El
Holismo se desarrolla por medio de conceptos tales como los
de "campo electromagntico", gravitatorio, unitario; pero tam-
bin por el punto de vista "ondulatorio", y por los esquemas
homeomrcos de la Fsica nuclear, que, sin embargo, son inin-
teligibles al margen de los esquemas atomsticos, a quienes
refutan. (El concepto de la "complementariedad" encubre las
relaciones dialcticas entre estas perspectivas.)
En el segundo gnero de materialidad, el atomismo est
representado por la tesis segn la cual todos los procesos
reales (vgr., sociolgicos) deben ser e3q>uestos a partir de to-
mos individuales (la Economa marginalista se propone recons-
truir las leyes econmicas a partir de las leyes de las "esfe-
ras"). El Holismo significa, por de pronto, que, por respecto
a este pleno atomstico, podemos conocer relaciones objetivas
sin necesidad de descender al estrato de las partes genrico-
materiales. He aqu un argumento (dialctico), inspirado en un
ejemplo de lo que Paul A. Weiss llama macrodeterminacin
y que no es sino un caso de determinacin holstica (P. A.
1948), que se acoge a ideas de Daniel Sennert y de Leibniz, e insiste

en la necesidad de tener en cuenta, de un modo imprescindible, la
Idea de "Forma": "Wie nichts ist ohne Substanz, so ist nichts ohne
Gestalt" (ibid., pg. 8).
336

Weiss plantea su concepto en un contexto, me parece, meta-
fi'sico: no es que existan "macrodeterminaciones" en absoluto;
slo son concebibles por referencia a un plano de anlisis
atomstico, por respecto a otros estratos materiales del Todo,
que corresponden a los que P. Weiss llama sistema)^: Una
estructura social S ^p. ej., la sociedad espaola del siglo xvi
consta de partes formales (p. ej., las clases sociales: nobleza,
villanos, etc.) y de partes materiales (vgr., los individuos;
acaso las familias). Supongamos ahora una sociedad S2 (la so-
ciedad de Nueva Granada en el siglo xvii). Podramos decir
que Si determina holsticamente ^no atomsticamente a S2
en la medida en que muchos individuos o familias de Si no se
corresponden con individuos o familias de Sj.
En cuanto al tercer gnero, sea suficiente invocar, como
ejemplo de atomismo, el aritmetismo geomtrico (la Analtica)
de Descartes, frente a los procedimientos geomtricos de Eucli-
des, en los cuales las congruencias desempean el papel de
esquemas holsticos^. (En Lgica proposicional, el procedi-
miento de prueba por las tablas de verdad es atomstico; el
procedimiento de prueba segn el mtodo de las formas ca-
nnicas de Schroder se ajusta mejor a los esquemas holsticos.)
Por ltimo, sealaremos la influencia que el concepto de
Materia ontolgico general (M) ejerce en lo que se refiere al
modo de llevar adelante los esquemas de organizacin de la
materia ontolgico-especial del Mundo. La significacin es, des-
de luego, crtica y negativa, pero esta negacin es decisiva
en las opciones posibles. Si prescindimos de la Idea de M, el
mundo aparece como clausurado, y tiene sentido entender, con
un alcance ontolgico general, el concepto de Elementos cs-
micos (tomos, partculas elementales) que se darn ya por
hallados o se esperar hallar en el futuro, "con el progreso de
la ciencia". Adems, la prioridad cronolgica tiende a ser
ahora identificada con la prioridad ontolgica. Las estructuras
atmicas o moleculares seran, p. ej., la base de la vida, como
sta es la base de la Historia. Lo "primero", causal y crono-
lgicamente, alcanza as un peso ontolgico mayor que lo
^ Paul Weiss: "El sistema viviente, determinismo estratificado".
(En Convivium, Facultad de Filosofa de la Universidad de Barcelona,
nmero 33, 1971, pg. 17.)
'^ Vid. Paul Henri-Michel: De Pythagore Euclide, Pars, Les
Selles Lettres, 1950, pg. 522.
337
22

"segundo" (o el efecto): por lo que la visin del Mundo pro-
pende a aproximarse al esquema de la degradacin (p. ej.: a
suponer ms riqueza en el principio que en el resultado, a
atribuir ms importancia a la base que a la superestructura,
en cuanto a su significacin ontolgica). Pero cuando intro-
ducimos el concepto M, estas oposiciones entre lo pnmanc
y lo secundario, en cuanto oposiciones ontolglcas, se desva-
necen. Los objetos (causas) dados en los rdenes primarios
(p. ej.: el mundo en el estado nebuloso anterior a la consti-
tucin del sistema solar) son, sin duda, la fuente de donde
ha brotado todo lo dems; pero no por ello "todo lo dems"
debe ser considerado como de menor "peso ontolgico" que
un gas hidrognico. Y ello porque al introducir la Idea de M
(materia ontolgico general), el propio "gas hidrognico" pierde
su papel de "sustancia primordial" presocrtica y aparece l
mismo, crticamente, como una reduccin (regresiva, a partir
precisamente de los resultados). Pero se podr decir que la
realidad reducida a ese "gas hidrognico" es ms que gas
hidrognico, aunque no podamos especificar ningn otro com-
ponente tomado del Mundo. Es como si esa realidad onto-
lgica M se nos apareciese fzYracfa a travs del concepto re-
gresivo de "gas hidrognico primordial".
II. LAS IDEAS DE MATERIA Y FORMA
El proces de realizacin (o movimiento, composicin y

descomposicin de partes materiales) del Mundo es un proce-
so dialctico (ver Cap. IV de este Ensayo) si cada formacin
se abre camino, no slo por la destruccin de otras, sino por
una constitucin tal que su desarrollo conduzca internamente
a su propia cancelacin.
Aqu se encuentra la raz de la distincin entre Forma y
Materia, en la siîficacin ontolgico-especial que le atribui-
mos. Advirtase que ninguna ciencia categorial la Fsica,
la Matemtica, la Lgica formal-^ le corresponde tratar, en
general, de las relaciones entre la fonna y la materia. Su tra-
tamiento slo tiene cabida en la Ontologa. El dualismo For-
ma/Materia es uno de los dualismos incorporados a la Meta-
fsica tradicional, y por ello goza, hoy da, entre amplios
338

crculos, de un considerable desprestigio. Pero este despres-
tigio es slo en parte merecido. En parte es frivolo, por cuanto
manifiesta el desconocimiento de los fundamentos ontolgicos
de la distincin. Desde estos fundamentos, la distincin meta-
fsica puede considerarse como una versin inadecuada, pro-
ducida por la sustantificacin de la Forma, respecto de la
materia (cuya sustantificacin estaba, en cambio, prohibida ex-
plcitamente por Aristteles^. La correccin de tal sustan-
tificacin no se alcanza mediante un postulado de conjuncin
que prescriba que "toda forma siempre ha de ser pensada
conjuntamente con una materia y recprocamente". Este pos-
tulado, aunque tenga fuerza para anular muchos de los efectos
de la sustantificacin, la presupone, por cuanto trata a la
Forma y a la Materia como dos principios sustancialmente
diferentes, cuya conjuncin se decreta ad hoc. Incluso cuando
se declara a estos principios "sustancias incompletas", como
ocurre con los "coprincipios sustanciales" del hombre. Afirmar
que el Espritu se une al Cuerpo "porque es sustancia incom-
pleta" significando esta incompletud precisamente exigencia
de conjuncin es tanto como afirmar que el Espritu se une
al Cuerpo "porque el Espritu se une al Cuerpo". Es decir, es
apoyarse en un gratuito postulado de conjuncin. (La cuestin
es: "Por qu un Espritu puede ser incompleto?")
El Postulado de conjuncin no difiere, por su linaje, del
"Axioma de Mara" de los alquimistas. (Axioma de Mara:
"El Espritu es una unidad de dos principios: ojos y esferas
de fuego. Tiene una triparticin y es un cuadrado." Nadie
discutir, por otra parte, al Axioma de Mana su fertilidad como
programa para construir dibujos, para instituir acerbas crticas
a quien se desve de l, para generar consecuencias abun-
dantes.)
La filosofa escolstica, como el Diamat, apelan con fre-
cuencia a Axiomas de Mara, y nadie est libre de ser gober-
nado por algn Axioma mariano implcito. Pero una meto-
dologa dialctica no puede partir de la tesis de la distincin
entre dos principios sustanciales (Materia y Forma), para lue-
go, por el decreto de un postulado de conjuncin, establecer
su "permanente interaccin". Es preciso partir de una unidad
original que nos permita, en virtud de un desarrollo interno,
^ Fsica, libro II, 193 b.
339

obtener la distincin (oposicin) entre Forma y Materia. El
unificante original podra, por lo dems, ser la misma mate-
ria, o la forma, o un tercer principio. Vamos a ensayar la
demostracin de que la Idea de Materia tiene capacidad para
erigirse en principio de la distincin que buscamos. Una ma-
teria prima, que ya no ser, ciertamente, potencia pura, sino
ms bien acto, como Giordano Bruno ense ya hace cuatro
siglos, aunque dentro de un marco an metafsico ^ .
Nos encontramos ante una situacin similar a la que se
plantea en la Fsica clsica cuando se trata de distinguir el
Reposo y el Movimiento. Esta distincin es tratada metaf-
sicamente cuando como todava pens Descartes^ el Re-
poso y el Movimiento se consideran cmo estados indepen-
dientes en principio, aunque luego se postule, como un axio-
ma de Mara, la tesis de que la materia debe ir ligada al
reposo y al movimiento (comunicado por Dios a la materia
en el momento de su creacin). Kepler pensaba el cuerpo
inerte como si tendiese naturalmente al reposo^*". Malebran-
che comprendi, en cambio, que el reposo no puede equipa-
rarse al movimiento: el reposo es pura privacin y no tiene
cantidad " \ Pero no fue tan fcil llegar a comprender lo que
se contena en' el fondo del principio de la inercia: que el
movimiento est ligado esencialmente a la materia corprea.
Todava en los tiempos del Segundo Imperio, Paul Janet, en
su crtica a Bchner, desconoce la posibilidad de interpretar
dialcticamente el principio de la inercia al sostener que este
principio prueba "que la materia no ha podido darse a s
misma l reposo ni el movimiento" ^^. Es que segua bloquean-
do la recta comprensin del principio de la inercia el axioma
aristotlico: "Todo lo que se mueve, se mueve por otro"
(Quidquid movetur, b alio moveutr). Pero el principio de la
Inercia aboli este famoso principio aristotlico, y es mrito
de Giordano Bruno haber sido uno de los primeros pensadores
"Et divinum rgo quoddam est materia, sicut et divinum quod-
dam existimatur esse forma, quae aut nihil est aut materia quiddam
st." De vinculis in genere, TU.
^ Prncipes, prrafo 36, etc. (Adam et Tannery, tomo IX-2, p-
gina 83).
^ A. Koyr: tudes Calilennes (Pars, Hermann, 1966), pg. 315.
''^ D la recherche de la Vrit, libro VI, II, X. Edicin Robinet,
Tomo II, pg. 432.
^^ P. lanet, El materialismo contemporneo, ed. cit., cap. I.
340

que se percat de ello. El movimiento es la relacin misma
entre las partes de la materia corprea, y no es ninguna pro-
piedad sobreaadida a la materia, originariamente en reposo,
hasta que recibi de Dios un impulso (la chiquenaude de Pas-
cal) que le confiri una "cantidad de movimiento" constante.
A la luz del principio de la Inercia, no es el movimiento de
los cuerpos lo que exige una causa exterior sino solamente
la variacin del movimiento, la aceleracin. La consecuencia
que queremos extraer de esta situacin para nuestro caso es
la siguiente: Que el principio de la Inercia oper una dialec-
tizacin de la relacin entre las Ideas de Reposo y Movi-
miento, en virtud de la cual, y partiendo del movimiento (re-
lativo), como situacin originaria, logramos construir la idea
de Reposo cuando esto es posible: los fotones en reposo
tienen una masa cero, esto es, no pueden estar en reposo
como un caso particular de este movimiento (mejor: movi-
mientos) originarios, a saber: como relacin entre dos movi-
mientos que entre s mantienen una misma velocidad (en m-
dulo, direccin y sentido). Es el principio de relatividad de
Galileo. (Pero es incorrecto explicar este principio diciendo
que, segn l, no existe diferencia intrnseca entre el reposo
y el movimiento.) Esto slo ocurrira en el caso en que todos
los mviles del mundo viajasen a la misma velocidad, como
en la lluvia de tomos epicreos antes del clinamen. Esta hip-
tesis es gratuita. Cuando hablamos del movimiento originario
de la materia, sobreentendemos "multiplicidad de movimien-
tos" direcciones distintas, sentidos, etc. Y entonces el re-
poso ya no puede equipararse al movimiento inercial origi-
nario.
Anlogamente, partiremos de la pluralidad de contenidos
materiales (no de la "materia", como si fuese una sustancia
nica) como antes partamos de la pluralidad de mviles
que se relacionan entre s de muy diferentes maneras como
de muy diferentes maneras se relacionan los mviles. Entre
las diferentes maneras de relacionarse ontolgicamente los con-
tenidos materiales diferentes, citamos, p. ej.: la relacin de
parte a parte (dentro de un todo), la relacin de causa eficiente
a efecto, etc. Y entre estas diversas relaciones seleccionaremos
de la misma manera a como seleccionbamos, entre las di-
ferentes relaciones entre mviles, la de velocidad igual, para
341

definir el reposo una relacin, que llamaremos de confor-
macin, para definir la forma.
La relacin de conformacin es una reexposicin del con-
cepto clsico de causalidad formal. La definimos de este modo:
Supuesta una transformacin de xm conjunto de trminos (es
decir: de una materia N, como conjunto de partes m, n, r...)
desde una disposicin N' a otra N" ^-la transformacin, en
nuestro ejemplo, es una permutacin de los trminos pode-
mos considerar los casos en que esta transformacin est de-
terminada por otra materialidad F, sin que sea aqu necesa-
rio discutir la naturaleza de esta determinacin. {F puede ser
un moldeen el sentido en el que se dice que una cadena
de un helicoide de ADN, una vez desdoblada, es un molde
para las unidades precursoras qu flotan en la clula, puede
ser un negativo fotogrfico.) F determina como causa formal
(no eficiente) la disposicin N". No genera los propios tr-
minos m, n, r, que se suponen dados. N" los "reorganiza".
Por lo dems, entre F y N" puede mediar una corresponden-
cia, en el sentido de una semejanza (como la que existe entre
el cuo y su imagen, o entre la mascarilla y el molde) ^habla-
ramos de una correspondencia homonmica, pero tambin la
correspondencia puede ser de otra ndole (el imn es causa
formal de la disposicin de las limaduras, sin que pueda ha-
blarse de homonimia en la correspondencia). Asimismo, entre
F y N" (efecto formal) puede mediar una relacin de Todo a
Parte, pero no toda relacin de todo a parte es una relacin
de causa formal; a veces, son las partes las que determinan
al todo, como ocurre en las partes que, en el punto anterior,
hemos llamado formales.
Supuesto el concepto de determinante formal (relacin en-
tre F y N), llamaremos Forma, sencillamente, a toda materia-
lidad que, respecto de otras, desempee el papel de determi-
nante formal (o causa formal). Lo que hemos conseguido con
esto es, simplemente, eliminar el dualismo sustancial entre las
Formas y la Materia: la forma es la misma materia cuando
se relaciona con otras de un cierto modo (as como el reposo
es el mismo movimiento cuando se relaciona con otros de un
cierto modo). Comparando el concepto de Forma de este modo
obtenido con el de la Filosofa escolstica, expresaremos as la
diferencia: Mientras el pensamiento escolstico comienza por
342

introducir las Formas, como entidades sui generis, y, despus,
les atribuye la causalidad formal, el pensamiento dialctico
comienza por la causalidad formal (que tiene lugar entre las
partes de la propia materia), y despus introduce el concepto
de forma. Con este proceder excluimos, desde luego, el con-
cepto de "Forma separada" (por mediacin de este concepto
se definan los Espritus puros: Angeles, Arcngeles, etc.), por-
que no es posible pensar en Formas al margen de la materia,
siendo ellas mismas materiales. Sin embargo, al concepto de
Forma separada podemos hacer corresponder, en nuestra de-
finicin de Forma, la situacin de una materia que se "auto-
determinase formalmente", es decir, la reflexivizacin de una
relacin (determinacin formal) dada originariamente como no
reflexiva (ver ms adelante).
El concepto de Forma as obtenido se aplica inmediata-
mente al conjunto de las partes formales de un Todo por
respecto a las partes materiales (o al todo en cuanto conjunto
de partes materiales). En cambio, sera metafrico atribuir al
todo la funcin de forma por respecto de partes materiales:
esta atribucin puede considerarse como una versin del ho-
lismo metafsico. El jarrn no es el determinante formal de
sus partes materiales, sino el modelo del artfice).
Ahora bien: reinterpretando de este modo la materia y la
forma, el hilemorfismo pierde el sabor metafsico que tena
cuando la materia se entenda como pudiendo darse sin forma
alguna (materia prima), o la forma como pudiendo existir sin
materia (formas separadas). El hilemorfismo puede recuperarse
como un modelo ontolgico dialctico. (Tratar de superar la
oposicin entre forma y materia ^p. ej., en la obra artsti-
ca por el temor de estar prisioneros de una distincin me-
tafsica es como tratar de disimular la distincin entre reposo
y movimiento por el temor de estar prisioneros de la Fsica
aristotlica.) La perspectiva dialctica se obtiene cuando al
compuesto hilemrfico T(rn, f) se le asocia un principio
exterior de movimiento o energa P definido de tal suerte que,
a la vez que hace posible la unidad T{m, f), determina por
la propia disposicin de la estructura su destruccin como
totalidad. En este modelo podra decirse que la unidad (T) es
unidad de contrarios {m, f), y que esta unidad no est auto-
fundada, sino que se constituye por la accin de P. (En el
343

modelo dialctico de Hegel, no se sabe por qu lo uno cons-
ta de contrarios; en el modelo de Godelier, no se sabe por
qu hay que llamar contrarios a los trminos que simplemente
se enfrentan fsicamente.) Ahora podemos decir rigurosamente
que la contradiccin (en el modelo hilemrfico) es la unidad
de contrarios, porque esa unidad conduce precisamente a su
destruccin (ver captulo IV de este Ensayo) '^^. Segn esto, no
cualquier realidad emprica puede ser llamada una "totalidad
concreta", una "estructura dialctica" (aunque tiene partes, se
equilibra, y aunque est destinada a desaparecer cuando su
"autodestruccin" no sea debida a motivos especficos, o inter-
nos). Una estructura dialctica est definida hilemrficamente
cuando determinamos los mecanismos por los cuales su des-
arrollo, lejos de mantenerla en un equilibrio indefinido
(homestasis), conduce internamente a su destruccin. Un or-
ganismo es seguramente el mejor ejemplo de estructura dia-
lctica (en tanto que es mortal), pero no es tan fcil analizarlo
en trminos de una estructura hilemrfica. Un sistema termo-
dinmico "sin metabolismo", pero considerado como unidad
dinmica, puede, en cambio, ser analizado en trminos de la
estructura hilemrfica dialctica del siguiente modo:
1. La totalidad T es el sistema (S) termodinmico. Este
sistema S se compone de dos partes:
Su superficie, que lo aisla del medio M. La unidad
del sistema no es, pues, independiente de las ope-
raciones del fsico. El lmite del sistema dice
un conocido Tratado de Termodinmica (el de
Sears) puede ser real, pero tambin puede ser
una superficie "imaginaria", como el lmite de
^^ Si la peculiaridad de una totalidad dialctica estriba en que sus

partes, constituyndola, son principios de su destruccin, no podemos
deducir, a partir del hecho de que m sea parte de T es decir, a
partir del hecho de que m est integrada en T, que colabora a
mantenerla. Partes que incluso han sido generadas en el seno del Todo,
integradas en l, son, sin enbargo, el germen de su destruccin. En
esta perspectiva ontolgica hay que situar el anlisis del Tiempo, y
es entonces cuando puede tomar la forma de un teorema la tesis
^nada tautolgica segn la cual todo lo que comienza en el tiempo
tiene un fin.."Todo lo que comienza un cristal, la Galaxia, una fa-
milia, el Estado acaba." He aqu una proposicin que podra pro-
ponerse como ejemplo de proposicin ontolgica. Slo una necia fri-
volidad permite sonrer ante ella, o declararla "tautolgica".
344

una cierta masa de lquido que circula por una
caera. Pero esto no suprime, en principio, su
objetividad, que debe ponerse en las relaciones
entre S y otras entidades reales.
Su "sustancia interna" (gas, lquido, slido), el
dentro del recinto, con su energa interna U.
2. El sistema slo se constituye como unidad por la me-
diacin de un principio exterior M (el medio) que des-
empea el papel de P (suministrador de Energa, ori-
ginariamente). Este principio exterior (al que se redu-
cen en principio conceptos como Q) es el que confiere
unidad dinmica al sistema termodinmico y el que da
sentido a la ecuacin fundamental: f(v, p, T)=0.
3. El sistema termodinmico, por s mismo, no puede au-
mentar o disminuir su energa. Primer Principio:
Q-T=0.
4. Todo movimiento del sistema {Q, T) es determinado
por M.
5. El proceso del movimiento conduce a la cesacin del
sistema (Segundo principio, degradacin de su Ener-
ga) como unidad dinmica.
Debe advertirse que, en cada caso, el proceso dialctico se
regula por mecanismos diferentes (es decir, no podramos eri-
gir en mecanismo nico el "Principio de la Entropa"). El
anlisis de Marx de la sociedad capitalista se ajusta, sin vio-
lencia, al modelo hilemrfico dialctico (la materia y la forma
estn representadas por la clase explotada y la explotadora,
respectivamente; la Energa del sistema procede de su exterior
de los alimentos, etc.), pero la autodestruccin que la go-
bierna no est determinada por ningn principio de entropa
(como sugiere Lvi-Strauss en las conversaciones con Carbo-
nell), sino por leyes econmicas especficas (aumento del ejr-
cito de reserva, composicin orgnica del capital, etc.).
Una de las ventajas que tiene la Idea de Forma es que
permite definir el determinismo materialista como determi-
nismo formal. La energa es principio de todo movimiento
(relacin entre las partes). Sin embargo, a este nivel, el deter-
minismo se nos aparece sin direccin. Es a nivel del concepto
de Forma cuando el materialismo se nos presenta como de-
345

terminism formal. Los procesos reales quedan determinados
por el contexto de las materialidades circundantes que pue-
den neutralizarse en su accin (de suerte que no todo est
ligado con todo, sin perjuicio de su "contacto"). Las materia-
lidades corpreas (Mi), cuando pasan al estado slido en con-
diciones especiales (determinadas por el medio: la forma), se
constituyen en cristales. Aun cuando las dimensiones de las
caras de los poliedros varan dentro de cada sustancia, sin
embargo los ngulos que forman dos caras determinadas tienen
siempre el mismo valor para cada sustancia (ley de constancia
de los diedros). Lo mismo se diga de las constantes cristalo-
grficas (relacin xica de cada sustancia, valores a, 13, y, de
los ejes entre s). Los cristales de azufre se definen, segn
la relacin xica terica en la teora de Bravais, por las
razones: 0,8131:1:1,9034, que coincide con los resultados em-
pricos de su Lauedigrama: 0,811:1:1,900. (La relacin xica
terica pertenece a Ms, y las relaciones del Lauerdigrama, a
Mi.) Evidentemente, estas leyes estructurales son incompati-
bles con una concepcin indeterminista: El determinismo es
determinismp formal.
El determinismo formal no excluye el azar en el Mundo.
La Idea de Azar es una de las Ideas en las cuales los hbitos
metafsicos tienen una mayor influencia (como cuando se de-
fine el azar por la interferencia de series causales: indepen-
dientes. Qu podra significar esta independencia, desde un
punto de vista ontolgico?). No es posible aqu exponer la
teora del azar que se deriva de una ontologa materialista
inspirada en la symplok de los tres gneros de materialidad.
Me limitar a sugerir el camino para la construccin de una
Idea verdaderamente ontolgica de Azar. El Azar supone la
symplok: pluralidad de partes que se determinan formalmen-
te y posibilidad de neutralizacin formal de estas determina-
ciones. La resultante cero de estas neutralizaciones es el es-
quema mismo del momento de la. symplok como desconexin
(o indeterminacin) formal dada en la propia determinacin. El
Azar supone el determinismo. Simplemente ocurre que el su-
ceso azaroso no debe figurar en el mismo nivel lgico en el
que se nos dan los sucesos causalmente determinados (por la
determinacin formal). Si el suceso causal se desarrolla en un
nivel n, el suceso azaroso se desarrolla en un nivel n + l. Po-
346

nerlo al mismo nivel es justamente sustancializarlo. Si, p. ej.,
las relaciones (determinaciones) causales se mantienen a nivel
de trminos de una clase, las relaciones de azar se mantienen
a nivel de subclases, de colectivos estadsticos (que implican
una totalizacin M3). La alternativa Azar-Determinismo resul-
tara ser completamente capciosa, desde un punto de vista
ontolgico riguroso, porque el Azar y el Determinismo perte-
necen a niveles, y aun a gneros, ontolgicos diferentes. Un
dado cae al azar cuando sus caras son equiprobables. Pero la
equiprobabilidad carece de sentido en Mi: cuando el dado cae
por una de sus caras, obedece a una determinacin formal
rigurosa. Un dado emprico equiprobable es un sinsentido y,
propiamente, no caera del mismo modo que el asno de
Buridan, permanecera indeterminable, "indeciso" a cualquier
determinacin. La equiprobabilidad del Dado es una rela-
cin M3, que brota en el colectivo el dado tirado infinitas
veces o una multitud de dados simultneos. La razn objetiva
no mental, pero tampoco fsica: su objetividad pertenece al
tercer gnero de que podamos considerar equivalentes a los
dados del colectivo es la neutralizacin de las diferencias entre
ellos (dos a dos, tres a tres). Por este motivo, cien dados hexa-
gonales arrojarn una puntuacin que oscila alrededor de 350.
Si una vez arrojasen una pimtuacin de 600, estaramos ante
una fluctuacin. Esta fluctuacin no tiene causa, aunque cada
dado obedece a causas precisas en su movimiento. Es, pues,
un error suponer que las regularidades causales aparecen a ni-
vel de los grandes nmeros ^mientras que el indeterminismo
aparece al nivel de los trminos. La verdad es lo contrario.
Las regularidades estadsticas, por tanto, se fundan en el inde-
terminismo (azar) como concepto de nivel n+l. Por eso, es
un grave error presentar una distribucin normal gaussiana
como "prueba" de la "regularidad (teleolgica)" de la Natu-
raleza. Precisamente una distribucin normal es la expresin
misma del azar, en el nivel n + l , cuya frmula matemtica
pertenece a M3.
Por ltimo, tambin las determinaciones formales se pro-
ducen a niveles caractersticos, aquellos en los que las formas
se configuran. (La Idea de Materia general M equivale ahora
a la negacin de todo intento de seleccionar algunas formas
como las originariamente determinantes de toda la realidad
347

csmica.) Cuando, con un fsforo, inflamamos el gas hidrgeno
que sale por una botella, producimos determinaciones formales
en un estrato qumico, en el cual el hidrgeno reacciona con
el oxgeno a escala molecular. Pero estos efectos ocurren en
virtud de determinaciones formales que se mantienen en un
estrato en el que quedan inalterados los componentes nuclea-
res del propio hidrgeno y oxgeno. (La fusin del hidrgeno
la fusin de dos ncleos de deuterio, p. ej. exige, no la
aplicacin de una cerilla, en presencia de oxgeno, como deter-
minante formal, sino la elevacin de la temperatura en millo-
nes de grados. Y los efectos producidos tritio, con liberacin
de un protn, o helio, con emisin de un neutrn^se man-
tienen en un estrato de un orden diferente al de la inflamacin.
Un orden ms bajo desde el punto de vista de los tamaos,
ms alto desde el punto de vista de la energa liberada. Re-
cprocamente : decir que el sol es un "astro ardiente" parece
hoy slo una majadera potica hace medio siglo podra an
pasar por una analoga rigurosa. Porque la semejanza de la
luz y calor solar con la luz y calor de un bosque ardiendo
se mantiene slo en el plano o estrato superficial en el que
viven los salvajes neolticos, pongamos por caso. (A 6.000 gra-
dos centgrados, no cabe hablar de combustin, de combina-
cin de Carbono y Oxgeno.)
La tesis de los estratos de la determinacin formal es de
una importancia prctica de primer orden, incluso de una im-
portancia poltica directa, en la Teora de la Revolucin. In-
til es tratar de derribar un sistema social consolidado segn
ciertas bases por medio de acciones individuales heroicas,
ascticas: sera tanto como pretender la fusin del hidrgeno
por medio de una caja de fsforos, o como querer detener a
un carro de combate disparndole alfileres.
Y tambin en este punto juega un papel decisivo la Idea
de Materia ontolgico general (M). Desde la perspectiva de M,
est fuera de lugar otra vez el concepto de "emergencia". ste
concepto slo tiene sentido por respecto a otros estratos de
referencia. Cuando prescindimos de M, "emergencia" es algo
as como "creacin" o evolucin creadora. Pero la introduc-
cin de M equivale a la negacin de una referencia absoluta
y, por tanto, a la eliminacin de las pretensiones metafsicas
que el concepto de "emergencia" lleva asociadas.
348

La teora esbozada sobre la distincin entre Materia y For-
ma permite formular un esquema de conjunto sobre la evolu-
cin que estos conceptos han experimentado en la Historia
del pensamiento esquema que slo la Filologa puede en
todo caso realizar adecuadamente.
) Distinguiramos un primer estadio, en el cual la Idea
de Materia (en cuanto contrapuesta a Forma) es concebida
como siendo confusamente pasiva y activa (Forma). Efectiva-
mente, stas son dos relaciones que afectan a cualquier parte
de la realidad, en cuanto traba relaciones de determinacin
formal con otras. Se trata de una distincin relativa, como
la que existe entre derecha e izquierda. La materia Q, que es
pasiva por relacin a P, es acaso activa por relacin a R. Esta
diferenciacin entre ambos modos de la Idea de Materia po-
dra ser asociada a tradiciones filosficas diferentes, a su vez
en correspondencia con las tradiciones semnticas de la pala-
bra : la Materia como massa (cebada) o IY (sylva, bosque), y
la materia como mater, madre, generadora activa de todas las
cosas visibles. Ambas direcciones pueden constatarse en el
pensamiento presocrtico.
b) La Ontologa acadmica, de tradicin platnica, se ha-
bra orientado por el sentido pasivo de la Idea de Materia,
sustantificando la actividad en una entidad o tipo de entidades
concebidas como inmateriales: las Formas, en el sentido de
formas sustanciales o formas separadas.
c) La ontologa de tradicin estoica habra desarrollado,
en cambio, la concepcin de la Materia como principio de
actividad ^'*. El ncleo de esta concepcin habra que ponerlo,
no ya en la tesis de la presencia de la Materia en toda Forma
(tesis de la "universalidad de la materia"), sino ms bien en
la tesis de la presencia de la Forma en toda Materia; por
tanto, principalmente, en la negacin de la Materia prima
como concepto ontolgico-especial. La tesis de la "universa-
lidad de la forma" equivale, positivamente, a la tesis de la
actividad de la materia ontolgico especial, cuando las refe-
rencias convenientes estn dadas (Principio de la Inercia, re-
lacin relativista entre masa y energa, etc.). El ncleo del
materialismo es tambin ste, sin duda: es la negacin del
"* Max Pohlenz: Die Stoa, 3.=^ ed., Gottingen, 1964. Tomo I, p-
ginas 65 y sgts.
349

Formalismo metafsico (en cuanto, a su vez, era una negacin),
y el reconocimiento de la materia ontolgico especial, y de la
materia corprea por tanto, como una entidad positiva activa
(actual y no potencial, en trminos aristotlicos). Es impor-
tante subrayar, en este contexto, la significacin materialista
del cristianismo, en su polmica contra el formalismo meta-
fsico neoplatnico, en cuya lnea se desenvolvi, p. ej., la
hereja docetista. El dogma central del cristianismo, el dogma
del Verbo Encamado, supone una elevacin del "estatuto on-
tolgico" del cuerpo, que deja de ser casi la nada (apariencia,
principio del mal, etc.), para convertirse en una realidad posi-
tiva divinizada. El cristianismo, ya desde su comienzo, junta:
las dos tradiciones hasta entonces irreconciliables sobre la ma-
teria: la tradicin espiritualista (cristianismo de trascenden-
cia) y la tradicin materialista (cristianismo de "inmanencia"),
y aun las funde en el dogma de la resurreccin de la carne,
por virtud del cual el materialismo se hace trascendente. Lo
que no se puede olvidar es que, en toda la Historia, al lado
del cristianismo "docetista", que desprecia ascticamente a la
materia corprea, se desenvuelve el cristianismo educador de
la conciencia materialista, que predica el respeto al mundo
corpreo, como obra de Dios, y excomulga a quienes, por des-
precio, se abstienen de boda, carne o vino (Canon 50 de los
llamados "Cnones de los Apstoles").
El concepto de "Formas separadas" y su reexposicin

ontolgca
Las "formas separadas" era el nombre teolgico que los
escolsticos daban a los espritus puros, los ngeles. Pero s-
tas eran las referencias que una sociedad religiosa daba al
sentido de un concepto ontolgico puro: el de las formas
independientes de la materia.
Segn el concepto de "forma" que acabamos de exponer,
la expresin "formas independientes de la materia" es, sim-
plemente, una "contradictio in adjecto", porque las formas
son, ellas mismas, materiales. Pero si en la expresin: "For-
mas separadas de la materia" tomamos "materia" en un sen-
tido distributivo, en cuanto la materia implica pluralidad hete-
rognea, entonces el concepto de "formas separadas" es un
350

concepto ligado a la idea misma de symplok, en tanto esta-
blece que "no todo est ligado con todo". El concepto de
"formas separadas" expresa, en una primera aproximacin, el
mismo postulado de discontinuidad: existen formas (es decir,
materias determinantes formalmente de otras materialidades)
que estn separadas en su conexin activa de otras materias
del mundo, porque si "todo estuviera vinculado con todo, no
podramos conocer nada".
El concepto de las "formas separadas" actualiza, por tanto,
la posibilidad de que, en el seno de la unidad del mundo
material, en el que toda parte aparece siempre determinada
por otras partes (como si la relacin de determinacin formal
fuese no-reflexiva), se constituyan totalidades o sistemas de
los cuales pueda decirse que se determinan a s mismos, que
se autodeterminan: llamaremos a estos sistemas, en los cuales
la determinacin aparece como reflexivizada, "sistemas ce-
rrados".
El concepto de "sistema cerrado" es, por tanto, sobre
todo, un concepto ontolgico no categorial, porque, como
veremos, se realiza en muy diversas categoras, diversamente
saturadas en diferentes gneros de materialidad. Pero, sobre
todo, es un concepto dialctico porque "sistema cerrado" no
es un concepto descriptivo de una hipottica entidad meta-
fsica "constituida en s misma y desvinculada de las restan-
tes" una entidad sustancializada, sino que es un concepto
programtico para el anlisis de todo aquel tipo de entidades
que, comenzando por ser definidas como no aisladas, sin em-
bargo se constituyen como cerradas o autnomas, como siste-
mas (es decir, no agregados al azar), pero sistemas cerrados,
es decir, no abiertos, como pueda serlo, pongamos por caso,
una serie de divisiones dicotmicas con miembros indetermi-
nados y negativos. El aislamiento es siempre parcial y abs-
tracto. De un sistema termodinmico puede decirse que est
aislado cuando sus transformaciones son adiabticas, es decir,
cuando no intercambia calor con el medio. Pero, o bien esta
situacin es puramente terica (siempre hay algn intercambio
de calor) o, si realmente hay una situacin adiabtica, no es
por un aislamiento real sustancial, sino por una neutralizacin
que, desde el medio, compensa la diferencia de calor. Aparte
de esto, el sistema termodinmico, en sus variables de estado
351

(presin, volumen, etc..) se refiere preeisamente al medio, es
decir, a la negacin del aislamiento sustancial.
Cmo puede cerrarse un sistema, cmo puede autodeter-
minarse en el seno de un material heterogneo que lo envuel-
ve, lo nutre y lo mueve (causa sus variaciones), lo sostiene
como sustancia genuina?
) Resulta ininteligible el proceso de constitucin de un
sistema cerrado cuando intentamos formularlo por intermedio
de la Idea o categora de sustancia metafsica. Un sistema ce-
rrado no se sostiene por s mismo, sino por la materia que
lo rodea (si desplazamos la nocin de sustancia hasta tal
punto que se superponga precisamente al sistema cerrado, el
sustancialismo adquiere un sentido muy diferente).
b) Pero tampoco es satisfactorio formular el proceso de
constitucin de un sistema cerrado por medio de la categora
de causa eficiente (fuerza, como principio del movimiento ace-
lerado), aim cucindo ste es el camino ms transitado. En tr-
minos lgicos, podramos decir que el contenido central del
concepto de "sistema cerrado" no es otro sino la reflexiviza-
cin de las relaciones de determinacin formal, la autodeter-
minacin. Gon frecuencia se piensa que esta determinacin
puede traducirse por causalidad eficiente, y entonces los siste-
mas cerrados se definen por medio de las categoras causales.
En la Filosofa clsica, la idea de causa desborda tambin la
sustancia: entidades sustanciales finitas, sin embargo, como
determinadas, en parte al menos, causalmente por otras sus-
tancias. Ahora bien, el lmite de la reflexivizacin del lmite
de causa eficiente es el concepto de "causa sui". Peiro el con-
cepto de "causa sui" es absurdo, y es incompatible, concreta-
mente, con el primer Principio de Newton. En efecto: la causa
como causa de movimiento no puede entenderse en el
sentido de causa del movimiento inercial, que no tiene causa
(principio d l a inercia), sino en el sentido de la causa de la
variacin del movimiento de un mvil por respecto a terceras
referencias. Pero esta causa no est, jams, en el propio m-
vil: luego la nocin de "causa sui" es absurda.
Si tomamos el concepto de "causa sui" como una idea fun-
cional lmite, podemos interpretar muchos conceptos histri-
camente dados como si fueran valores de esa funcin. Los
352

valores de la funcin "causa sui" que ms celebridad han al-
canzado acaso sean los dos siguientes:
) El concepto de causalidad o accin inmanente.
b) El concepto de causalidad circular.
) El concepto de "accin inmanente" accin cuyo efec-
to permanece en el interior de la sustancia o de la facultad
que la gener, produciendo, a su vez, ulteriores efectos fue
el concepto central de lo que podramos llamar la "axiom-
tica" de la biologa aristotlica. La vida se defina por la accin
inmanente. Por eso, el caso ms eminente de vida es la vida
divina, que como causa sui se identifica en el acto puro, el
perpetuum mobile, cuando se define a Dios a partir del mo-
vimiento, y no del reposo.
b) El concepto de causalidad circular ^sistema de causas
seriadas de tal suerte que el convencionalmente ltimo esla-
bn de la serie reacciona sobre el primero ha sido propuesto
como el concepto axiomtico fundamental de muchos bilogos
actuales. Piaget ha insistido ltimamente en el concepto de
"causalidad circular" opuesta a la causalidad lineal como
concepto positivo, cientfico. Al concepto de "causalidad circu-
lar" se reduce el concepto ciberntico de "retroaccin" o "re-
troalimentacin" (feed back), que, segn otros, es el ncleo
central de toda la dialctica de la naturaleza ^^.
Sin embargo, si mantenemos la tesis de que la idea de
"causa sui" es absurda tan absurda como pueda serlo la
idea de "crculo cuadrado" porque la relacin de causalidad
eficiente es aliorrelativa (no slo no-reflexiva), habremos de
concluir que, tanto el concepto de accin inmanente como el
concepto de "causalidad circular", que son valores de la idea
de "causa sui", son conceptos vacos, conceptos-lmite. Lejos
de ser el concepto de "causalidad circular" un concepto cien-
tfico, desligado de la Filosofa acadmica, habr que concluir
que este concepto no es, en rigor, sino un subproducto cuyo
inters reside, precisamente, en su condicin de concepto-l-
135 Seymour Papert: "Remarques sur la finalit" (en Logique et con-
naissance scientifique, dirigido por J. Piaget, Paris, La Pliade, 841 y
siguientes).Georg Klaus: Kybemetik und Gesellschaft, VEB Deutscher
Verlag der Wissenschaften, Berlin, 1965, etc.
353
23

mite filosfico. El concepto de "causalidad circular" se los
apetece como una torpe formulacin del concepto ontolgico
de "sistema cerrado" (no-aislado) y la "Biologa y conocimien-
to" de Piaget como una obra de ontologa, como un intento
de administrar a la ciencia natural la mnima porcin de onto-
loga que necesita, aunque llamndola de otro modo.
En efecto, carece de sentido interpretar la autodetermina-
cin por medio de la Idea de causalidad eficiente circular, en-
tre otras razones porque con ello violamos el primer principio
de la Termodinmica. Este principio excluye explcitamente
el concepto lmite del "perpetuum mobile de primera especie",
pero el "perpetuum mobile" es, precisamente, como hemos vis-
to, el mismo concepto de la "causa sui" y de la causalidad
circular. Quien dice, por tanto, que el organismo se define
como "semoviente", porque sus movimientos son causados
por otras partes de s mismo (accin inmanente, causalidad
circular), no dice sino sartas de palabras contra sentido, aun-
que al profano le parezca que dice algo como al profano en
Geometra le parecer que algo quiere significar la expresin
"decaedro regular". Es irrelevante que se nos diga qu Pia-
get, p. ej., al utilizar el concepto de "causalidad circular", no
pretende impugnar el primer principio de la termodinmica.
Tampoco quien utiliza e! concepto de "decaedro regular" pre-
tende, seguramente, impugnar el principio de Euler. Lo que s
es cierto es que la razn por la cual un organismo se mueve,
desde el punto de vista causal eficiente, hay que ponerla en
los alimentos que ingiere, y que nunca pueden circularmente
encadenarse con el organismo (la causalidad aqu es lineal).
Este es un principio fundamental del materialismo de la natu-
raleza. Y tambin es cierto que los movimientos culturales
(las superestructuras) no son automovimientos ni movimientos
circulares (porque "la superestructura reacciona sobre la base").
Es la base quien los impulsa ^y ste es el principio del ma-
terialisino histrico.
c) El concepto de "sistemas cerrados", en resolucin, no
puede construirse por medio de la Idea de "sustancia" meta-
fi'sica, ni tampoco por medio del concepto de "causa eficiente".
Por tanto, un sistema cerrado no puede hacerse consistir en
una entidad de ndole sustancial ^-aunque no se excluya la
sustancialidad ni en una entidad de ndole causal âunque
354

no se excluyan las causas eficientes. Cmo formular, enton-
ces, ontolgicamente, la naturaleza de los "sistemas cerrados"?
Me parece que slo es posible apelando al concepto onto-
lgico de "forma"; por tanto, de "determinacin formal". Para
decirlo con la terminologa clsica, el concepto de "sistemas
cerrados" pertenece ms bien a la lnea de la esencia que a la
lnea de la sustancia o de la causa.
El concepto de "sistema cerrado" no debe confundirse, por
tanto, con el concepto de "sistema estacionario" un sistema
tal que, considerado a intervalos iguales de tiempo, realiza los
mismos acontecimientos o se dispone del mismo modo. Un
sistema puede ser estacionario siendo abierto, es decir, sin
autodeterminarse formalmente p. ej., un flujo uniforme de
lquido es estacionario y abierto. Pero tambin un sistema
puede ser cerrado y no ser estacionario. Tal sera el esquema
aplicable a la historia humana. El concepto de "causalidad
circular" asocia confusamente estos dos conceptos: "estado
estacionario" equilibrio dinmico y "sistema cerrado". Por
supuesto, como veremos luego, la fusin del concepto de "sis-
tema cerrado" y del concepto de "estado estacionario" puede
postularse como un concepto lmite, al que se aproximan ms
o menos los conceptos reales.
Un sistema se cierra cuando sus partes determinan formal-
mente a las otras (materia), que, a su vez, determinan a las
primeras (por as decir, la "materia" determina a su vez a la
"forma"). Es sta una situacin en la que la oposicin "mate-
ria/forma" pierde todo residuo de dualismo. Mientras que en
la h'nea de la "causalidad eficiente" es absurdo suponer la
reciprocidad de la relacin causal, y, por tanto, la reflexividad
alcanzada como producto relativo de la relacin por su re-
cproca es enteramente concecible, como caso particular, una
determinacin formal (xFy), que, con una cantidad variable
de mediaciones (xFy; yFz; zFw...), cierra determinndose por
otros trminos {wFx). Adems, como x, y, w... son siempre
complejos, las determinaciones formales no sern nicas, sino
mltiples (Fi, F^, F^, y un sistema cerrado, en rigor, podr
designar tambin un conjunto de sistemas cerrados o abiertos,
intersectados (en symplok) entre s, y nunca superpuestos en-
teramente. Un "sistema cerrado" es siempre una abstraccin,
y una entidad real deber entenderse como constituida por
355

mltiples sistemas (cerrados o abiertos) que el anlisis debe
ir desentraando. Jams est aislado. El "cierre" ^y la sepa-
racin de unos sistemas de otros, en el mundo es un. proceso
formal.
Un organismo (una clula, un tejido, un individuo) es un
conjunto de sistemas cerrados o abiertos, pero no es un crculo
causal. Un ordenador, o cualquier mquina con dispositivos de
retroalimentacin, es un sistema cerrado, interferido con otros
sistemas abiertos, pero en modo alguno es un crculo causal,
por cuanto no se mueve por s mismo, ni imas partes por otras,
sino, pi ej., por la energa elctrica que lo alimenta. Una so-
ciedad humana puede ser un sistema cerrado (en cuanto a sus
patrones culturales) mejor: una interseccin de sistemas ce-
rrados o abiertos, pero en modo alguno "semoviente" (pro-
ductor de la variacin de su movimiento): no es "el hombre
quien mueve al hombre". Ni menos an "estacionario": al
menos, la historia humana da una imagen bien distinta. Pero
no por ello las determinaciones formales (que se realizan, por
ejemplo, en el campo de las superestructuras) son menos reales
ni significativas.
Hay estructuras en Mi (p. ej., un cristal), en Mj (un com-
plejo) o en M3 (un grupo de Klein), como hay sistemas cerra-
dos en Mi, M2, M3. Pero las realidades son tridimensionales,
y, en ellas, diferentes sistemas cerrados o estructuras se inter-
fieren. La imagen materialista del mundo que as obtenemos
est muy lejos del monismo o del organicismo ^pero tambin
del atomismo. La Idea de symplok recoge, mejor que ninguna
otra, esta imagen.
As cmo el lmite de la reflexivizacin de la Idea de
"causa" es, por tanto, el concepto de cMsasM, as tambin
el lmite de la reflexivizacin de la relacin "determinacin
formal" es la Idea de un sistema cerrado y estacionario. Los
conceptos lmites, en realidad, son los siguientes:
sistema cerrado y estacionario (al que se acoge el con-
cepto; de esncwm del "estructuralismo"); la Idea de
"eterno retomo" puede considerarse como un concepto
lmite dentro de esta rbrica;
sistema cerrado y no estacionario. El concepto de his-
toria humana caera bajo esta segunda rbrica;
356

sistema abierto y estacionario. Ejemplo: el tiempo m-
trico, en cuanto definido por el reloj;
sistema abierto y no estacionario. Agregados.
El sistema cerrado y estacionario es aquel cuyas partes se
determinan ciertamente unas a otras, de tal modo que quedan
asegurados los crculos recurrentes. Un tal sistema sera, sin
duda, dinmico, pero no habra variaciones formales, sino re-
voluciones en torno a los mismos invariantes. Evidentemente,
la Idea del "eterno retomo" es una construccin metafsica
moldeada sobre el prototipo del concepto de "sistema cerrado
estacionario", aplicado a la omnitudo entis. Cuando este con-
cepto lmite se aplica, no ya a la omnitudo entis, sino a re-
giones particulares del mundo, obtenemos el concepto de "es-
tructura", tal como ha sido usado por el estructuralismo
francs, como lo demuestra su preferencia por los grupos de
transformaciones y sus invariantes^^. El concepto de estructu-
ra, en esta acepcin, puede considerarse como un valor de la
Idea ontolgica, sin duda necesario y til en el anlisis de la
realidad (el esquema de la "reproduccin simple", de Marx,
se mueve en este contexto)^''. Pero como concepto ontolgico,
prcticamente exclusivo, es ciertamente inadecuado, y con ra-
zn ha sido criticado desde la perspectiva de la filosofa de la
historia, que, recprocamente, es considerada con recelo por
los estructuralistas. El estructuralismo sobreentiende, de hecho,
que los sistemas cerrados son estacionarios, invariantes Pia-
get ha insistido, sobre todo, en la reversibilidad. Pero la his-
toria humana no es un sistema estacionario, aunque sea un
sistema cerrado. Y comprendemos por qu ninguna actitud
revolucionaria puede ver sin recelo las revoluciones cclicas
del "eterno retorno" estructura, porque la revolucin, en sen-
tido poltico, implica, no ya movimiento, sino cambio del pro-
pio movimiento, y cambio determinable por las propias formas
humanas es decir, un sistema no estacionario, pero s ce-
rrado.
Por ltimo, diremos unas palabras sobre la tipologa de
las formas y, correspondientemente, de las materias, sugerida
136 Lvi-Strauss: "La notion de structure en Ethnologie", en An-
thropologie structurle, Paris, Plon, 1958, pg. 306.
1'' El Capital, cap. XX.Oskar Lange: Introduccin a la Economa
ciberntica (trad. esp. F.C.E., 1969), captulo II.
357

por la doctrina de los Tres Gneros de Materialidad. Tipologa
de inters ontolgico (no meramente fsico, o biolgico, o so-
ciolgico) en la que se recuperan importantes ideas de la On-
tologa clsica. Porque puede establecerse una interesante co-
rrespondencia, punto a punto, entre la divisin de las formas,
segn la doctrina de los tres gneros de materialidad, y la
divisin de los universales (formas), procedente de Avicena:
los imiversales m re estn pensados en Mi;
los xmiversales post rem, en M2;
los ante rem, en M3.
La Materia ontolgico-generl como materia prima
Cada uno de los tres Gneros de Materialidad puede ser

considerado como una materia tal que, por respecto a la idea
general de materia, asume la funcin de determinante formal,
"causa formalis", al menos en el "ordo cognoscendi". Esto
permite reexponer la idea general de Materia como material
por respecto a los gneros de materialidad, en servicio de for-
mas. La Materia ontolgico-general aparece ahora como deter-
minable absolutamente, y a la vez como aquello que absolu-
tamente es "eque quale, eque quantum". Es decir, aparece
como materia prima, si bien en un sentido ontolgico, y no
fsico, como ocurra en Aristteles. M juega el papel de Ma-
teria prima con respecto a Mu M3 y M3, que pasan a desem-
pear el papel de formas universales.
Formas primarias (Formas I)
Podemos llamar as a los contenidos del Primer Gnero de

Materialidad, en tanto que juegan el papel de determinantes
formales pertenecientes a otros gneros de materialidad o a
su propio gnero.
Las formas I, por respecto a los contenidos del Segundo
Gnero, podran ser llamadas "modelos mecnicos". Por ejem-
plo, los modelos-mecnicos de estructuras sociales, o educa-
tivas, o incluso los modelos de cerebros. Las formas I, res-
pecto a los contenidos del Tercer Gnero, abarcan todo el
358

amplio campo de la simbologa iconogrfica, las "figuras mal
hechas" de que hablaba Poincar.
Formas secundarias (Formas II)
Las formas II, por respecto a los contenidos del Primer

Gnero, son, ante todo, las configuraciones antropomrficas
del mundo natural (p. ej., las constelaciones). Las formas II,
con respecto a los contenidos del Tercer Gnero, son, ante
todo, las estructuras psicolgicas sobre las cuales se edifican
materiales morales o teolgicos, clasificables en el Tercer G-
nero. (Como referencia, podemos tomar la obra de Pareto For-
ma y Equilibrio sociales. All se desarrolla un formalismo se-
cundario, el de las relaciones entre las molculas sociales [que
son contenidos M^: 2105]. "Intereses" [ 888], "residuos"
y "derivaciones" [1401] pertenecen a M^.)
Formas terciarias (Formas III)
Las formas III, por respecto a los materiales del Primer

Gnero, son, ante todo, los modelos matemticos o formales
(las cnicas de Apolonio como formas de los movimientos
planetarios); el espacio relativista, en cuanto condicin para
la comprensin fsica de la gravitacin. Las formas terciarias,
por respecto a los materiales del Segundo Gnero, cubren si-
tuaciones tales como los modelos econmicos de Tinbergen, o
los modelos de hombre de Simons ^ .
138 Models of Man (New York, lohn Wiley et Sons, 1966, fourth
printing, especialmente "A formal Theory of Interaction in Social
Groups", pgs. 99 sgts.). I. Tinbergen: Poltica Econmica (trad. esp.
en F.C.E., 1968), 1, 5; 3, 2, etc.
359

CAPITULO m
'SYMPLOKE" EMPRICA DE LOS TRES GNEROS

DE MATERIALIDAD
La distincin de los gneros de materialidad no es la nica

distincin ontolgico-especial. La diversidad de los entes mun-
danos (tomos de uranio, de carbono, galaxias, rboles, Ram-
ss II y Bucfalo) es susceptible de elaboraciones ontolgicas
muy variadas. Acaso la ms importante es la teora de los
estratos ontolgicos (la Scala naturae), que establece capas o
niveles de la realidad segn criterios muy diversos (estrato
inorgnico, orgnico, espiritual, o bien: partculas elementales,
tomos, molculas, macromolculas, e t c . ) . pero que conver-
gen en el intento de determinar la intensidad o magnitud on-
tolgica de las diferentes realidades, suponiendo que este con-
cepto tenga sentido. De hecho, se dice, ordinariamente, que
la clula es ms compleja que el tomo o bien, que el Es-
pritu es ms real que la Materia (Hegel).
Si suponemos una suerte de matriz en cuyas cabeceras de
fila escribimos los estratos ontolgicos y en cuyas cabeceras
de columna escribimos los Tres Gneros de Materialidad (Mi,
M2, M3), las realidades o entidades empricas se distribuiran
en las casillas de la retcula y no necesariamente en una sola
casilla algunas ocuparan dos o ms casillas. Esto es lo que
significa la expresin, que aqu utilizamos, de "symplok em-
prica" .
^'' Una exposicin de las principales cuestiones en tomo al con-
cepto platnico de symplok es el artculo de J. M. E. Moravcsik:
361

En esta matriz ontolgica, los Tres Gneros de Materia-
lidad podran ser comparados con filtros a travs de los cua-
les aparecen en su ser las diferentes realidades. Si tenemos pre-
sente la idea de Materia ontolgico-general (M), podemos
concluir lo siguiente:
1) Que la circunstancia de que una realidad emprica o
contenido factual del mimdo aparezca principalmente en sola-
mente una fa o columna es razn suficiente para reconocer
las lneas divisorias como significativas.
2) La circunstancia de que una entidad aparezca en ms
de una fila o columna testimonia la symplok emprica de los
gneros o estratos vinculados a travs de los contenidos.
3) La circunstancia de que un contenido aparezca prefe-
rentemente en una sola columna (gnero) no justifica, en prin-
cipio, que haya que atribursele un "peso ontolgico" menor
que a otros contenidos ms complejos. Si los gneros de
materialidad los hemos asimilado provisionalmente a filtros,
la symplok prev la independencia mutua de algunas realida-
des entre s; por tanto, que una gota de agua, pongamos por
caso, sea un contenido qu se inscribe casi ntegramente en
la columna Mi no prueba quei sea "menos complejo" (desde
la perspectiva de la Materia ontolgico-general no, natural-
mente, desde perspectivas ontolgico-especiales) que el cerebro
de Newton, cuya interioridad se inscribe en la columna M^.
Esta conclusin es absolutamente esencial en el desarrollo de
una ontologa materialista y deriva de la aplicacin de la Idea
de Materia (M) a la symplok emprica de los Gneros de
Materialidad.
Podra, acaso, ilustrarse el papel que la Idea de materia
ontolgico-general (M) juega en Ontologa por respecto a la
symplok de Mi, Ma M3 con el papel que en termodinmica
juega el concepto de "energa interna" {U) por respecto a la
composicin de las diferentes magnitudes categoriales del
sistema: p, v, t, W, C>. En Termodinmica, el Cierre Catego-
rial se produce en virtud de los intercambios de trabajo (W)
y calor ( 0 entre el sistema y el medio, en tanto que depeur
den de las variables de estado (presin, volumen, temperatura).
Se dira, por tanto, que "todo lo que en el sistema pueda
"2YMIIAOKH EIAN", en Archiv fr Geschichie der Philosophie
(Ed. Walter de Gruyter), Band 42, Heft 2 (1960).
362

haber" al margen de p, v, t, W, Q, queda fuera, en principio,
del campo termodinmico (a la manera como decimos que
todo lo que en el mundo pueda haber al margen de Mi, M^ M3
queda fuera del campo ontolgico-especial). Sin embargo, ji-
para llevar adelante la composicin misma entre las magnitu-
des termodinmicas, es necesario recurrir al concepto de ener-
ga interna (C7), as como para llevar adelante la symplok
entr las dimensiones ontolgico-especiales es preciso recurrir
al concepto de Materia ontolgico-general (esto no anula la
diferencia absoluta: mientras que U puede ser ulteriormente
identificada con la fuerza viva de las molculas del sistema,
con el trabajo de las fuerzas de Van der Waals, o con la
energa nuclear, en cambio no podemos identificar M con
ninguna otra realidad mundana. Sin embargo, las identifica-
ciones positivas de U no juegan un papel relevante en la
termodinmica: U puede asimilarse a una caja negra, es decir,
a algo cuyo contenido puede ser abstrado categorialmente). Si
suministramos diez caloras (Qi) a un sistema y sabemos que
seis caloras (^2) son cedidas al condensador, quedan cuatro
caloras (A0 que cuando el ciclo es cerrado se habrn
transformado en trabajo (AW). Este es el Primer Principio de
la termodinmica (AQ=AW). Aqu parece que no juega expl-
citamente ningn papel el concepto de energa interna (U),
pero no tanto porque sea negada cuanto porque suponemos
que si el ciclo es cerrado (estado inicial=final) no ha habido
variacin (AfT) de energa interna. En realidad, la expresin
del Primer Principio se transforma en esta otra, algebraica-
mente equivalente: AWAQ=0. Y en este caso ya nos apa-
rece la relacin con la energa interna porque la expresin
anterior equivale a esta otra: Ai7=0. Es el Primer Principio:
"la energa interna no vara en un ciclo cerrado". (El su-
puesto es que podemos definir, efectivamente, el ciclo cerrado
en trminos de W y C^. En un ciclo abierto, AÂW^Ô.) Por
tanto, el trabajo realizado AW no puede hacerse equivalente
al calor absorbido AQ. Ahora interviene positivamente el con-
cepto de "energa interna": AQAW=AU, porque la parte
AQ, que no se convierte en trabajo, no puede ser marginada,
y, por tanto, debe computarse como variacin de U.
La intervencin del concepto de "energa interna" (U) to-
dava es ms clara cuando construimos funciones de estado
363

tales como la funcin entalpia: en el caso de variaciones iso-
bricas, AW=p-Av. Entonces, AU=AQp-Av. Por tanto,
AQ=AU+p'Av. El calor absorbido AQ se invierte ahora en
determinar p-Av, pero tambin determina la variacin A7.
Ahora bien, AQ y p-Av son las magnitudes propiamente ter-
modinmicas (de su campo categorial). Sin embargo, las varia-
ciones del sistema en esta funcin (i?, la entalpia) no pueden
reducirse la variacin p-Av, sino que slo por mediacin de
la energa interna pueden concebirse, para el clculo de la
energa utilizable (junto con la termentropa): H=AU+p'Av.
Lo que era, simplemente, un concepto metacategorial (U)
est ahora interviniendo en la composicin misma de las cate-
goras termodinmicas.
Uno de los principales efectos de la Idea de Materia onto-
lgico-general (M) en la symplok de los gneros Mi, M^ M3
d l ontologa especial es detener, crticamente, de un modo
fulminante, la propensin a la ordenacin de esos gneros
segn la inspiracin teleolgica monista^ tanto espiritualista
como naturalista, que, en una perspectiva "mundanista", se
impone. La Idea de Materia ontolgico-general altera la "con-
cepcin del mundo" propia del monismo teleolgico.
En efecto: si prescindimos de los efectos crticos de la
Idea general de Materia (M), lo que hay en la unidad del
Mundo es lo que se da a travs de Mi, M^, Mg. Ahora bien,
como estos tres Gneros se dan precisamente en la unidad
del Mundo, al erigir esta unidad en la realidad ntegra (om-
nitudo entis), se comprende que esta unidad sea interpretada
como determinada por alguno de los gneros constitutivos del
Mundo ya que la unidad de los tres es precisamente lo que
se busca (slo desde "fuera" del Mundo tiene sentido hablar
de la unidad del Mundo en sus tres gneros).
d) Cuando se atribuye a Mi la razn de la unidad del
Mundo, los dems gneros aparecen como ordenados a Mi,
brotando de l y terminando en l.
b) El naturalismo tiene que pasar por encima de las difi-
cultades reduccionistas. Cmo de Mi puede brotar Ma? Mu-
cho ms racional, dentro del "nundanismo", es la opcin he-
geliana: Mi tiene menos realidad que M2. Por consiguiente, el
Mundo aparece como el devenir de la misma realidad espiri-
tual, y la unidad del Mundo aparecer como la unidad de
364

designio del Espritu. Es, en este respecto, relativamente irre-
levante que el designio se conciba como una Providencia tras-
cendente, o bien que se identifique con la propia inmanencia
(Hegel). Tambin es importante constatar que la sustitucin
de Mi por Ma, en el marco del "mundanismo", constituye,
ciertamente, una revolucin filosfica ^la de Feuerbach, la
de Engels: el naturalismo. Pero este Umstlpung, mantenido
en el marco del "mundanismo", no afecta a la concepcin del
mundo "teleolgico-monista", y prcticamente se mantiene en
las posiciones hegelianas: la Materia (Mi) termina por produ-
cir como su fruto la Conciencia (M2): "tenemos la certeza
de que, en todas sus transformaciones, la materia permanece
eternamente la misma, que ninguno de sus atributos puede ja-
ms perderse, y que, por consiguiente, si ella ha de exterminar
algn da, sobre la tierra, con necesidad de bronce, a su flo-
racin suprema el espritu pensante, es preciso, con igual
necesidad, que en alguna otra parte y en alguna otra hora lo
reproduzca", dice Engels . En el mismo orden de pensamien-
tos, se dir que la base tiene como designio producir las super-
estructuras, "reflejo" suyo, en las cuales la base se conoce o
se expresa a s misma a la manera como se "expresa", en
la Representacin, la Voluntad de Schopenhauer, o, en los
Smbolos, la Libido de Jung. El materialismo histrico recae
en esta versin, nos parece, en una suerte de psicoanlisis
(p. ej., presente en la interpretacin materialista de Hegel por
Tran-Duc-Thao).
c) Cuando se pone como fundamento de la unidad del
Mundo a M3 (el reino de las Ideas homonmicas, de Platn),
la situacin es ms compleja: aparecen ad infinitum los pro-
blemas de la duplicacin; Mi y M^ resultan ser apariencias, y,
de algn modo, se desemboca en el idealismo objetivo.
Supuesto que la ciencia categorial evolucionista deja fuera
de toda duda que los contenidos M2 proceden de los conte-
nidos Mi, no queda otra salida del monismo teleolgico que
negar que Mi sea ms pobre que M^. Esta es la verdadera
alternativa al hegelianismo. Y esta alternativa nos depara el
ms profundo "giro copemicano" por respecto al monismo de
los fines, de Hegel-Engels. La Idea de "Materia ontolgico-ge-
neral" nos preserva de la apariencia mundana, segn la cual
Ver supra, nota nm. 56.
365

Mi es ms "pobre", ontolgicamente, que M2. En cierto modo,
la Idea de Materia (M) sugiere una ordenacin de los Gneros
de Materialidad segn un orden inverso al orden hegeliano. El
mundo fsico (Mi) es "apariencia" (fenmeno), no porque sea
casi una nada contenido de la sabidura cristiano-hegeliana*
sino porque la "extensin" es el conjunto de conceptos en
los que se determina, ante la conciencia, una realidad (M)
mucho ms rica. Diramos, por tanto, que los conceptos dados
en Ms o en M2 recogen mucha ms cantidad de la realidad
que ellos designan que los conceptos dados en Mi. Por consi-
guiente, desde esta perspectiva, el monismo de los fines puede
ser ya eliminado, sin por ello ignorar la concepcin evolucio-
nista, a la vez que se instituyen las bases de la crtica a los
conceptos dados en Mi, segn la cual Hegel tena razn al
afirmar que el Espritu no es un resultado. No ya en su con-
cepto, sino en la realidad por l referida, es absolutamente
gratuito y metafsico afirmar que "hay ms realidad" en un
individuo humanoâunque este individuo sea Alejandro Mag-
no que en una simple gota de agua. La realidad que se
encierra en el concepto "gota de agua" ^y a la cual el an-
lisis qumico, o qumico-fsico, por grande que sea su com-
plejidad, por mucho que enturbie la aparente transparencia
mundana de la gota de agua, slo puede aproximarse lejana-
mente desborda infinitamente lo que nuestros sentidos y
nuestro entendimiento pueden saber de ella. No es verdad
que sea ms "misterioso" el ser humano que todo el Universo
en su conjunto. Ni siquiera es ms misterioso que la gota de
agua. Si cabe, es ms misteriosa una araa, o un artrpodo, que
un vertebrado (ms afn a nosotros). Toda opinin en otro
sentido parece humanismo supersticioso.
Cada Gnero de Materialidad est engranado con los otros
dos, a travs de las realidades mundanas. Ahora ya no nos
referimos a las consecuencias negativas del experimento men-
tal d suprimir algn Gnero, sino a la positiva articulacin
entre ellos, articulacin que ha de verificarse, no en general,
sino a propsito de formaciones o contenidos determinados,
que son, evidentemente, partes empricas del Mundo, pero que
no se dejan reducir a una sola columna, a un solo Gnero de
materialidad. Citar algunos ejemplos, a fin de indicar la di-
reccin por la cual caminara el anlisis.
366

Contenidos constituidos en el contexto
del primero y segundo Gneros (Mi, Mj)
La clase de entidades que, si no me equivoco, prueban ms

tenazmente la intrincacin en symplok del primero y segundo
gnero de materialidad es la clase de los colores y, en general,
de las llamadas "cualidades secundarias". Las cualidades pri-
marias son ordinariamente pensadas como independientes de
la conciencia subjetiva. Al modo cartesiano (de Demcrito a
Galileo), se les atribuye una realidad dentro de la materialidad
del Primer Gnero. El idealismo subjetivo (Berkeley) intenta
probar su dependencia de la sensacin. Si esta argumentacin
no es correcta se debe a que, efectivamente, de acuerdo con
el "realismo", las cualidades primarias son independientes (en
cuanto a su significado intencional) de la subjetividad (M2),
aunque no lo sean tanto de las estructuras esenciales del Ter-
cer Gnero (M3). Pero, evidentemente, las cualidades secunda-
rias, y en particular los colores, no son independientes del
Segundo Gnero (M2). Quiere esto decir que los colores de-
ben ser entendidos como si fueran subjetivos? Evidentemente,
esto no es posible afirmarlo. Los colores no son contenidos
psicolgicos, sino (fenomenolgicamente) son contenidos fsicos
del Mundo, y la psicologa de los colores no puede reclamar
ms su subjetividad de lo que podra reclamarla la psicologa
de los poliedros respecto de stos. (Entendemos por "psicol-
gicos", aqu, los contenidos que intencionalmente se suponen
realizados en el interior de un cuerpo dotado de sistema ner-
vioso.) Habra que negar la experiencia inmediata, segn la
cual los colores aparecen fuera, objetivamente adheridos a los
objetos extensos de la percepcin ptica ^y, en este sentido,
tiene razn Berkeley al asimilar la objetividad de los colores
a la de la extensin. Pero, a la vez que terminantemente ob-
jetivos, los colores son impensables sin referencia a im ojo
es decir, a un sistema nervioso que integra los estmulos,
cada uno de los cuales, por separado, no posee el color. La
esencia de la crtica filosfico-epistemolgica comienza, podra-
mos decir, en este punto, no ya cuando tratamos de suprimir
la objetividad de los colores (cualidades secundarias) de re-
ducir el verde prado a un contenido de mi cerebro, sino
cuando comprendemos la necesidad de introducir, como com-
367

ponente de esa objetividad, la presencia del sujeto. (En la
segunda figura de la Fenomenologa de Hegel la percep-
cin el objeto aparece todava como indiferente a ser per-
cibido o no: el percibir es inconstante, el objeto es lo cons-
tante. Diramos que la crticaflosfica-epistemolgicacomienza,
por tanto, a partir de la crtica a la percepcin mundana, pero
en el sentido, no de negar su objeto como lo hacen los es-
cpticos y los sofistas, sino como introduccin del sujeto).
Para decirlo con una frmxila ms rotunda: la crtica filo-
sfica, la que no recae en el subjetivismo o en el escepticismo,
comienza, no al "echar de ms" un objeto, sino al "echar de
menos" al sujeto. Este es tambin, seguramente, el sentido
de la crtica kantiana. Segn esto, la crtica kantiana debera
ser entendida, dentro de la Gntologa especial, como un com-
ponente del anlisis de la symplok, ante todo de los Gne-
ros Mi y Ma^". E resolucin, el "estatuto ontolgico" de los
colores quedara, por tanto, bien determinado, al declararlos
^^ La asimilacin entre la concepcin kantiana del Espacio y del

Tiempo y la concepcin newtoniana es muy superficial. La diferencia
entre Kant y Newton no consiste (me parece) esencialmente en que
Kant haya traspasado al Hombre ("sensorios de Hombre") lo que
Newton pona en Dios ("sensorios de Dios"), pero manteniendo la
estructura absoluta, euclideana, etc. Porque este "traspaso" influye
una metamorfosis esencial: mientras que Dios est dotado de unici-
dad, los individuos humanos son mltiples, aunque con mutua e in-
terna referencia (la qiie se manifiesta, sobre todo, en el Imperativo
categrico). Si aplicamos el esquema del: imperativo categrico (en
cada individuo, como ente moral, acta la ley universal) a nuestro
cas, concluiremos que las formas priori {Mi), multiplicadas por la
mediacin de las conciencias'individuales (Mi), slo recuperarn su
mbito a priori cuando sean universales. Pero mientras que en la con-
cepcin de Newton el problema se planteaba as: "Cino, a partir
del Tiempo absoluto, explicar las diferencias de los tiempos locales?",
tras la "revolucin copemicana"si subrayamos en ella lo que cona-
porta de trituracin de la unicidad metafsica de la conciencia la
cuestin podr ser sta otra: "Cmo, a partir de espacios y tiempos
'locales' (asociados a cada sujeto), podemos construir un Tiempo y un
Espacio universal, o^/eto?" Desde este punto de vista, Kant instaura
la va contempornea, la de la teora de la relatividad, en lo que tiene
de proyecto y mtodo, para eliminar los sistemas subjetivos de coor-
denadas. (Por lo dems, a propsito de la Teora de la Relatividad,
vuelve con frecuencia a entronizarse el Tiempo, conio Tiempo abso-
luto, acaso bajo eL influjo del "Universo cilindrico" de Einstein. Vase,
en este sentido, Milic Capek: El impacto filosfico de la fsica con-
tempornea, trad. esp., Madrid, Tecnos, 1965, captulo III, y las severas
crticas de A. Griinbaum: Modem Science and Zeno's Paradoxes,
London, George Alien, 1968, pgs. 11-12.)
368

como entidades que existen, precisamente, en la interseccin
de los dos primeros gneros de materialidad.
Contenidos constituidos en el contexto Mi, M3
Los slidos ^los poliedros regulares, p. ej. son buen ejem-

plo de estos mixtos Mj, M3, as como los colores lo eran de
Mi, M2. Un cristal carece de sentido al margen de la mate-
rialidad del Primer Gnero. Pero, a su vez, un cristal supone
un espacio tridimensional, en donde existen planos de sime-
tra, relaciones xicas entre los ejes, vectores opuestos, etc.
Se ve esto con claridad en los casos de simetra enantiho-
morfa: slo en un espacio M cabe hablar de orientacin de
los slidos. Cuando se dice: "si slo existiese ima mano en
el mundo, no podra decirse si era derecha o izquierda", se
quiere decir: "si slo opersemos en el Primer Gnero (in-
cluidas las experiencias sobre la paridad), etc.".
Contenidos constituidos en el contexto M^, M3
Como prototipo de estos contenidos, citaramos las "es-

tructuras del inconsciente objetivo". La misma nocin de "in-
consciente objetivo" ya contiene explcitamente la alusin a
M2 (inconsciente) y a M3 (objetividad) ^^.
1^ G. Bueno: Etnologa y Utopia, Azanca, 1971, pg. 154, nota

nmero 36.
369
24

CAPITULO IV
SOBRE DIALCTICA
Ser aqu muy breve, porque la complejidad del asunto

desborda los lmites de este Ensayo. Procede nicamente se-
alar la articulacin general entre la doctrina de la Dialctica
y la doctrina de las Tres Materialidades^**. Desde el punto de
vista ontolgico, podra decirse que la Dialctica aparece en el
momento en el cual se produce la symplok de los tres g-
neros de materialidad especial, por mediacin de la Materia
ontolgco-general.
"Dialctica" es una expresin con mltiples significados
desde "proceder que tiene en cuenta las relaciones multila-
terales de cada cosa" hasta "naturaleza fluida de la realidad",
pero aqu me atengo al ncleo del significado fuerte y, se-
gn muchos, excesivo^ que es la contradiccin. Aqu supo-
nemos que "Dialctica" es un proceso que, de algn modo,
incluye contradicciones. Ms rigurosamente, puesto que resulta
ridculo tratar de restringir estipulativamente el sentido de
"Dialctica" a este ncleo fuerte: suponemos que la Dialctica
de la contradiccin es de un gnero enteramente peculiar, de
suerte que no es posible, p. ej., considerarla como un caso
particular de otros significados ^p. ej., de la Dialctica como
^*' Se trata de mostrar un posible camino que nos libere de las

alternativas "Dialctica subjetiva/Dialctica objetiva", "Dialctica de la
Naturaleza/Dialctica de la Historia", "Dialctica individual/Dialctica
social" y otras anlogas, por medio de la doctrina de los Tres Gneros
de Materialidad.
371

relacin de oposicin correlativa, o incluso contraria^". Di-
ramos que la Dialctica de la contradiccin obedece a una ley
del "todo o nada": o hay contradiccin o no la hay (aunque
haya tensiones, oposiciones, etc.). En este sentido, las teoras
"dialcticas", que contemplan las estructuras desde la pers-
pectiva de esas tensiones primarias o secundarias, habra que
considerarlas como desorientadas por completo (por lo dems,
tambin es cierto que es posible reinterpretar muchos esque-
mas aparentemente dialcticos, en sentido dbil, desde la acep-
cin fuerte de la dialctica).
Ahora bien: "contradiccin" evoca, ante todo, un orden
eminentemente lgico: "contradiccin" es una relacin entre
proposiciones. As, los silogismos en Baroco o Bocardo con ra-
zn se consideran como eminentemente dialcticos, por cuanto,
en el proceso de reduccin a la primera figura, lo que se busca
es conseguir que el interlocutor que, p. ej., aceptaba las pre-
misas y no la conclusin, "caiga en contradiccin consigo mis-
mo", al tener que inferir como verdadera una proposicin con-
tradictoria de la premisa que antes aceptaba tambin como
verdadera. Ahora bien: parece que no es posible hablar de
proposiciones p, q, r, s..., o Qx)<px, (Var) (3y)<pxy al margen de
una conciencia apofntica que evala esas proposiciones, atri-
buyndoles valores de verdad (1) o falsedad (0)"ên la lgica
bivalente. En esta hiptesis, quien no sea panlogista absoluto
-es decir, quien no est dispuesto a reducir la omnitudo
reltatis a la conciencia apofntica parece que no tiene otra
opcin, si quiere seguir aplicando la- palabra "Dialctica" a
contextos extralgicos, que crear otra acepcin de Dialctica,
en la cual la contradiccin no constituya el ncleo central.
Pero entonces vuelve a romperse el sentido fuerte de la Idea
de Dialctica, y, en realidad, estamos hablando de dos a ms
cosas diferentes. Y, sin embargo, cuando hablamos de "Dia-
lctica de la Naturaleza", lo que queremos decir es, precisa-
nente, contradiccin; Cmo es posible mantener una Dialctica
de la Naturaleza; sin caer al mismo tiempo en l panlogismo?
Sin duda, esta posibilidad empujada por la efectiva aparien-
cia (al menos) de las contradicciones reales replantea la cues-
; 1** La gnesis platnica de estas cuestiones puede ilustrarse con el
libro de. G. Prauss, P t o und der logische Eleatismus, Berlin, Waltr
de Gruyter, 1962, Va. prrafo 12: "Plato und der Satz vom Widers^
pruch."
372

tin general (ontolgica y epistemolgica) de las "relaciones"
entre la Conciencia y el Ser (la Materia, la Realidad, la Na-
turaleza). La realidad presenta contradicciones; pero las con-
tradicciones slo tienen sentido a nivel lgico. Cmo defen-
der el sentido fuerte de las contradicciones en una realidad
que, sin embargo, no quiere ser incluida en la esfera de la
Lgica (L), sino que es pensada como una esfera (N), exterior
a la esfera ? El nico camino que parece abierto, evidente-
mente, es el de la Idea de Isomorfismo. La contradiccin per-
tenece al reino L, concedido; pero en tanto que N sea iso-
morfo a L Âristteles deca, recprocamente, que la Lgica
es mimesis de la Metafsica, podramos hablar, por una suer-
te de traslacin, de contradicciones reales, siempre que sea
constatable un isomorfismo con una contradiccin formulada a
nivel lgico. Ahora bien: este camino est cegado: una vez
que comenzamos a recorrerlo, comprendemos que es preciso
volver sobre nuestros pasos. En efecto: o bien el isomorfismo
es riguroso (y, en este caso, no slo debe haber correspon-
dencias punto a punto, sino tambin operadores en N cuyos
resultados se correspondan con lo que arrojan en L otros ope-
radores del isomorfismo), o bien no lo es se reduce a una
correspondencia extrnseca, la que resulta de arrojar, como
una red, una estructura lgico-formal a una realidad dada, para
describir sta desde aqulla. El primer supuesto isomorfismo
riguroso slo es compatible con el panlogismo, porque atri-
buir a la esfera N operadores slo tiene sentido cuando N es
una conciencia. El segundo caso isomorfismo en sentido
laxo no autoriza a hablar de una Dialctica de la Natura-
leza, de una contradiccin real, ms que con un alcance meta-
frico y traslaticio, ms bien retrico. Leo Apostel ha inten-
tado ltimamente recorrer este camino, pero, si no me
equivoco, sus pasos son aparentes no le hacen avanzar ni
un palmo y recaen siempre sobre el mismo punto. Apostel
ofrece, tras un proceso llevado adelante con una voluntad de
esmerado rigor, un criterio lgico-formal de contradiccin:
"la contradiccin es, en lgica, el elemento O de un lgebra
booleana, por relacin a la interseccin" ^^. Y dice que hay
contradiccin real entre dos acontecimientos (vnements) si
hay una isomorfa parcial entre la relacin de estos dos acon-
tecimientos, de una parte, y la relacin de una posicin y su
373

negacin, de otra. Ahora bien: este isomorfismo como he-
mos dicho es imposible, salvo atribuir a la realidad N una
conciencia operatoria lgica. Entonces, cmo se explican los
isomorfismos de Apostel? Muy sencillamente: porque no son
isOmorfismos entre acontecimientos reales, o signos de acon-
tecimientos reales, y contradicciones lgicas, sino, a lo sumo,
correspondencias (o incluso isomorfismos) entre acontecimien-
tos reales y acontecimientos tipogrficos (que tambin son
reales), pero que en modo alguno son contradicciones. En
efecto, Q:na=<^ no es ninguna contradiccin lgica, y es asom-
broso que Apostel no haya cado en la cuenta. Ni poda caer
(asombrndonos del asombro) desde el momento en que Apos-
tel, como tantos otros lgicos dialcticos, demuestra no poseer
los principios claves de la lgica dialctica, que son, por otra
parte, extraordinariamente sencillos, una vez que han sido
formulados. La expresin a ; n a = ^ no es ninguna contradic-
cin por el contrario, es una verdad universal de la Topo-
loga, y, por tanto, las correspondencias de los aconteci-
mientos reales con a n a = < ^ no justifican su consideracin
como dialctica, ni siquiera traslaticiamente, en el sentido fuer-
te de la palabra. La contradiccin inherente a la frmula
a n o=<j) o a otras similares hay que buscarla, en todo caso,
por otros caminos. Por ejemplo, la contradiccin (ejercida, ms
que representada) est presente en cada uno de los trminos
de la igualdad por separado, aa. y <j), pero no en la igual-
dad misma. La contradiccin ejercitada por a fl a se declara
advirtiendo que la operacin interseccin, previamente defini-
da, precisamente no es aplicable entre clases disyuntas. Para
que esta operacin sea posible, se introduce el smbolo (p. Pero
este smbolo tiene entonces por objeto "hacer posible el pro-
ducto lgico cuando no hay producto".
Ahora bien, si regresamos al punto en el que se han plan-
teado los problemas de la dialctica, de tal suerte que slo la
apelacin al isomorfismo parezca un camino viable (aunque
luego no lo sea en modo alguno), constatamos inmediatamente,
desde la ontologa de los Tres Gneros de Materialidad, que
este punto era la asignacin de la conciencia apofntica como
lugar propio de la contradiccin y, por tanto, lo que no es
1*6 "Logique et Dialectique", en Logique et connaissance scieti-
fique. La Pliade, 1967, pg. 364.
374

conciencia apofntica, sino "Naturaleza" (N), aparecer como
enfrentado a ella. Pero la nocin de "conciencia apofntica"
es, ella misma, muy oscura: unas veces ser entendida, ms
bien, en sentido psicolgico o notico (Ms); otras veces ms
bien, en sentido lgico-noemtico (M3). Por este motivo, la
oposicin binaria entre conciencia apofntica y lo que no es
conciencia, sino realidad (digamos Mi), se resuelve, en rigor,
en dos dualismos que no son utpicos, sino que corresponden
a los dos tipos de oposicin en torno a los cuales, en verdad,
se mueven las discusiones sobre la dialctica:
A) La oposicin entre conciencia apofntica en sentido
subjetivo (M) y la realidad (Mi) como Naturaleza. A esta
oposicin corresponde el par: dialctica subjetiva/dialctica
objetiva, o bien otros pares coordinables punto a punto con
el de referencia: dialctica de la conciencia/dialctica de la
realidad; dialctica de la Historia/dialctica de la Naturaleza.
Dentro de este tipo de oposicin se mueve, en gran parte,
la polmica de los aos cuarenta entre existencialismo/mar-
xismo. Sartre, como todos recuerdan, pona en solfa a Engels
por haber dado, como ejemplos de contradicciones de la Na-
turaleza, las presiones que ejercen sobre las caras opuestas
de una membrana las partculas de un lquido en el cual aqu-
lla est sumergida. Por qu hablar de contradicciones donde
slo hay que hablar de fuerzas, de magnitudes vectoriales, en
las cuales diramos el sentido opuesto es slo un caso
particular de una gama infinita de relaciones posibles entre
vectores? La contradiccin est vinculada a la negacin, y la
negacin est ligada a la nada, que es la realidad misma del
tre pour soi. Prcticamente: la contradiccin es un fenmeno
de la vida psicolgica (M2), y la llamada "contradiccin prag-
mtica" se reduce a este mismo plano. Con razn se acusaba,
desde la perspectiva marxista, a esta concepcin de la dialc-
tica como claramente idealista. (En la Crtica de la Razn
dialctica, Sartre saca la contradiccin del interior del ser
para s a su exterioridad social ^los grupos humanos. Pero,
con todo, la contradiccin sigue marginada de la Naturaleza,
permanece en la esfera de la Historia (que tambin es M2).
B) La oposicin entre el aspecto objetivo o noemtico (M3)
de la conciencia apofntica y la realidad (Mi), que ahora es,
sobre todo. Materia de aquella conciencia objetiva (que viene
375

a ser Forma). Ahora, el dualismo se presenta en la oposicin
contradicein formal/contradiccin material. Pero as como en
la primera oposicin (dialctica subjetiva/objetiva) pareca, en
todo caso, evidente que la contradiccin se daba en la esfera
subjetiva (y el problema consiste en comprender cmo se da
tambin en la esfera objetiva), en esta segunda oposicin (ni-
vel formal/nivel material) lo que se supuso desde siempre es
que las contradicciones formales no podran, en ningn caso,
admitirse (acaso la crtica cientfica podra admitir la pre-
sencia de estas contradicciones en una obra cientfica o filo-
sfica consistente?) y, en consecuencia, que todo proyecto de
construir una teora dialctica (una lgica dialctica) compor-
tando contradicciones lgicas es absurdo. El propio Apostel
recuerda que esta consecuencia la han sacado ya pensadores
marxistas como Schaff, Kolman, Zinoviev; pero, "desgracia-
damente", no Engels, lo que no es del todo correcto ^^. Por
consiguiente, la contradiccin deber ponerse en el plano ma-
terial Dialctica Material, y una Dialctica formal pare-
cer absurda. De aqu procedera el menosprecio que ha sido
tradicional en el Diamat (hoy ya atenuado) por la Lgica For-
mal y por el formalismo. La Lgica Dialctica sera Lgica
Material o no sera nada.
La situacin, as expuesta, no puede ser ms embrollada.
Partiendo de que la contradiccin es, desde luego, una rela-
cin lgica, resulta: por un lado (A), que la contradiccin
parece que debe ser expulsada de la realidad si no se quiere
incurrir en panlogismo, y recluirla en la esfera pragmtica
de la conciencia; y por otro lado (B), parece que la contra-
diccin debe ser expulsada, precisamente, d la esfera lgico
formal, transfirindola a un plano material bastante oscuro,
pero que interfiere peligrosamente con la realidad antes prohi-
bida"'.
^*^ S. Meliujin: Dialctica del desarrollo en la Naturaleza inorg-
nica, trad. esp., Grijalbo, 1963, pg. 105. Textos de Kolman, Zino-
viev, Volkov y otros, pueden verse en N. Lobkowicz: Das Wider-
spruchsprinzip in der mueren sowjetischen Philosophie, Reidel, 1959.
^" Podramos agregar una tercera situacin (C), constituida por la
oposicin entre la conciencia subjetiva (Az) y la conciencia objeti-
va (Ms). Tales seran las coordenadas de planteamientos tan diversos
como los de Husserl o Piaget. La oposicin (A^/As) estara represen-
tada en Husserl por la oposicin entre la perspectiva psicolgico-no-
tica y la perspectiva lgico-noemtica. Piaget, por su parte, distingue
el plano "F" de las normas de la Lgica formalizada (digamos, Afs)
376

Este balance de la situacin me parece suficiente para hacer
plausible la sospecha de que estamos ante una cuestin mal
planteada, ante unas disyuntivas ficticias (Dialctica de la His-
toria o Dialctica de la Naturaleza; contradiccin formal o con-
tradiccin material). Son, por lo dems, dos disyuntivas que
proceden de una ontologa profundamente separada del mate-
rialismo, tal como aqu se viene exponiendo.
A) La oposicin Naturaleza/Conciencia (o Cultura, o His-
toria) es una distincin procedente, como hemos dicho, del
Idealismo alemn y es, adems, me parece, heredera secu-
larizada de la distincin teolgica entre Naturaleza/Gracia. La
propia manera de elaborar la oposicin Naturaleza/Cultura
("La Cultura asume a la Naturaleza y la eleva a un orden su-
perior") es paralela, muchas veces, a la manera como las es-
cuelas teolgicas elaboraban la oposicin "ordo naturae/ordo
gratiae" (Gratia naturam non tollit, sed perficit). Tambin hay
que reconocer que la oposicin entre Naturaleza/Cultura, que
ha moldeado profundamente el propio sistema del materialis-
mo marxista (Dialctica de la Naturaleza/Dialctica de la
Historia), constituye el contenido de nuestra sabidura filos-
fica ms extendida. Es uno de los principios claves de todo
filsofo secularizado. Es la perspectiva desde la que se plan-
tean las polmicas Naturalismo (lnea Demcrito)/Humanismo
(lnea Scrates), o la distincin entre Ciencia Natural/Ciencia
Cultural. Desde la perspectiva de la Doctrina de los Tres G-
neros de Materialidad, la oposicin Naturaleza/Cultura debe
ser, no ciertamente eliminada (puesto que puede ser reex-
puesta desde otros fundamentos: desde una oposicin biol-
gica, dentro del campo de los vertebrados, o desde una posicin
histrico-cultural, que evoca la distincin griegos/brbaros),
pero s desplazada de su pretensin de distincin originaria
(vase la Conclusin de este Ensayo).
y el plano "S", en el que se configura la conducta del sujeto (M2)

en cada etapa. Adems, Piaget establece un plano "Ai" (el de los me-
canismos mentales, sociales o fisiolgicos que sirven para "explicar" S).
Este plano "M" en parte es A2 ("mecanismos mentales y sociales") y
en parte es Mi ("mecanismos fisiolgicos"): esta mezcla es, para
nosotros, un testimonio de la ambigedad de Piaget. (Acaso tiene
sentido poner "en una misma rbrica" a los "mecanismos fisiolgicos
y a los mecanismos sociales"? Qu sentido similar puede tener una
"lgica de los circuitos nerviosos" aunque se representen formali-
zados y una "lgica de las relaciones sociales"?)
377

B) La oposicin forma/materia es tambin una oposicin
metafsica, cuando se la utiliza del modo que se acostumbra
en este contexto ("no hay contradicciones formales")- Todo es
materia: la oposicin forma/materia es un caso especial de la
oposicin entre diversos contenidos materiales. Pero, as como
la oposicin Naturaleza/Cultura la contemplbamos como su-
bornada a la distincin de los Tres Gneros M:, Ma y M, de
la Ontologa especial, as la oposicin forma/materia (tal como
juega en el contexto de la discusin sobre la Dialctica), la
reduciramos a la distincin M,.E de la Ontologa general. En
esta distincin, la Idea de Materia ontolgico-general (M) se
nos presenta, no como algo dado, como una sustancia, sino
como un proceso hacindose, el proceso o ejercicio mismo del
Ego trascendental. Segn esto, la oposicin forma/materia pa-
rece que encubre la oposicin ontolgico-general entre el ejer-
cicio mismo de la materialidad (diramos, la natura naturans)
y la constitucin de esa materialidad como algo dado en el
ejercicio, que es la forma, en el sentido en que se toma en
este contexto. Tampoco es inaudita, en el propio campo de la
Lgica, la distincin que as se nos configura: es clsica
la oposicin entre un e/eraczo (conceptos ligados: actu exer-
cito, lgica utens) y una representacin (actu signato, lgica
docens). Cierto que esta oposicin sola entenderse metafsica-
mente. Mi propuesta es poner en correspondencia, en estos
contextos, la oposicin materia/forma con la oposicin ejerci-
cio/representacin. La materia recupera, de este modo, su ca-
rcter esencialmente activo, mvil; la forma queda reducida
a una representacin en cierto modo, una apariencia que
slo subsiste desde un ejercicio, desde una actividad inter-
individual.
L En lugar de hablar de una oposicin entre la contra-

diccin de la conciencia (o de la historia)/contradiccin de la
naturaleza, y, por tanto, de oponer la Dialctica de la Historia
a la Dialctica de la Naturaleza, hablaremos de contradiccio-
nes formuladas en los diferentes Gneros de Materialidad^".
^ La distincin entre Dialctica de la Naturaleza y Dialctica de

la Historia puede reabsorberse en la distincin, tambin habitual, entre
dialctica objetiva y dialctica subjetiva. Si cruzamos esta distincin
con la distincin entre forma y materia, obtenemos cuatro modos ^no
excluyentes de entender la "Dialctica": a) Como Dialctica obje-
378

Tampoco consideramos adecuada la oposicin entre "con-
tradicciones entre ideas" (las contradicciones de la historia de
la ciencia, la contradiccin entre la Idea de totalidad finita
y metafinita) y contradicciones entre entidades reales (con-
tradiccin entre el organismo y el medio, p. ej.). Esta distin-
cin, tan clara en apariencia, resulta ser ambigua, porque las
contradicciones entre ideas suelen designar rectificaciones de
un curso real de pensamientos (M2), pero constituidos a la vez
por objetos ideales (M3) y reales (Mi). Asimismo, las contra-
dicciones entre cosas (Mi) carecen, desde luego, de sentido, al
margen de M2. Y, reducidas a Mi, son "procesos de aproxi-
macin o distanciacin de partculas" (como piensa el meca-
nicismo, la "razn mecnica" de Tierno Galvn, que tiene
efectivamente su juego mediante esta abstraccin). Nos incli-
namos, por tanto, a pensar que las contradicciones se confi-
guran en Mi, M. y M3, pero siempre por la mediacin mutua
de los gneros. A ttulo de ejemplos:
Las contradicciones en Mi ^la destruccin de un or-

ganismo tras una lucha slo pueden percibirse como
contradiccin cuando, p. ej., el organismo aparece en
un plano M3 de identidad, cuyas condiciones deben de-
terminarse segn tipologas precisas.
tivo-material (la "Dialctica de la Naturaleza"), b) Como Dialctica

objetivo-formal (la "Thorie analytique de la dialectique", tal como
la presenta Jean Corren en Epistmologie sociologique, 1."" semestre
1969, ed. Anthropos, Paris, pgs. 9-47). c) Como Dialctica subje-
tiva-material (que correspondera a la "Dialctica de la Historia").
d) Como Dialctica subjetiva-formal (es decir, apoyndose en la for-
malidad misma de la subjetividad individual, aunque sea entendida
esta individualidad en trminos corpreos-operatorios: Gonseth, Pia-
get).Sin embargo, estas cuatro posibilidades son aparentes. "Formal"
est tomado en diversos sentidos: unido a "objetividad", sugiere la
formalidad de los lenguajes algebraicos; unido a "subjetividad", su-
giere la formalidad de la psicologa (frente a la materia social). Esto
demuestra que es la distincin sujeto/objeto (o Historia/Naturaleza)
la que debe ser resuelta (salvo introducir las combinaciones: Dialc-
tica subjetivo/objetiva en el sentido de Bloch y Dialctica for-
mal/material), no ya tanto en la oposicin noesis/noema husserliana,
cuanto en las oposiciones (dentro de la subjetividad) entre SilSj, que
tambin guardan entre s relaciones de sujeto a objeto, y, por supues-
to, en las relaciones Oi0.Pero reducidas las perspectivas subjeti-
vas formales y materiales a Mt, nos queda establecer la coordinacin
de la perspectiva objetivo-material con Mi y la perspectiva objeti-
vo-formal con M3.
379

La contradiccin M^ p. ej., la "destruccin" de la idea
ingenua de movimiento por las aporas de Zenn
tiene tambin lugar por la mediacin de Mi (el movi-
miento sensible) y M3 (la divisibilidad infinita del con-
tinuo).
Las contradicciones M3 ^p. ej., la "destruccin" de la
circunferencia al transformarse en una recta suponen
operaciones M2, y stas, a su vez, manipulaciones en Mi.
IL En lugar de hablar de una "no-contradiccin formal/
contradiccin material", hablaremos, simplemente, de una "con-
tradiccin material", entendida en el plano mismo de un pro-
ceso o ejercicio de la propia Materia ontolgico-general. Esto
equivale prcticamente a considerar las formas no-contradic-
torias como el ejercicio de una contradiccin. Desde el plan-
teamiento clsico de la Lgica dialctica, puede siempre pen-
sarse, si la contradiccin es la ley general del movimiento:
por qu exceptuar el mundo de las formas, de la Lgica
formal? En El papel de la filosofa... ^** di ya, aunque sin
desarrollarla, la nica solucin viable: slo si la falta de con-
tradiccin (la identidad) puede ser presentada ella misma como
una contradiccin. Con ello habramos llevado al lmite la
universalidad de la ley de contradiccin, en cuanto que sta
preside incluso aquellas situaciones formales en que es negada.
En lneas generales, mi tesis central sobre la Lgica dialctica
puede resumirle de este modo: la ausencia de contradiccin
(consistencia), que es la condicin de todo sistema formal cohe-
rente consistente, cuando en l no se puede probar "p"
y "p", es precisamente la representacin de una contradic-
cin (o conjunto de contradicciones) ejercida o realizada. Por
este motivo, la contradiccin no puede ser representada, por-
que precisamente la representacin de la contradiccin es la
frmula no contradictoria. Y esto no relega a la contradicin
ejercida a un plano noumnico, que operara "por detrs de
las frmulas", sino que la contradiccin ejercida puede ser
determinada y experimentada por la propia conciencia que re-
flexiona sobre la Lgica formal, en tanto en cuanto las propias
frmulas no contradictorias contengan, como parte de su sen-
tido, la cancelacin de una contradiccin ejercida. Exigir una
" ' Madrid, Ciencia Nueva, 1970, pg. 190.
380

representacin de la contradiccin es, pues, tan absurdo como
exigir una representacin espacial de un dolor, o como exigir
una representacin del tiempo, en la lnea del tiempo, que
solamente puede "representarlo" cuando lo "realiza" (La flecha
del tiempo simboliza el tiempo como smbolo iconogrfico, por
ejemplo, en virtud del movimiento de la propia mirada que la
recorre de izquierda a derecha; tambin en la deduccin na-
tural, la definicin de aplicaciones tales como la "sustitucin",
ms que representada, tiene que ser ejercida en la propia prc-
tica de una sustitucin-paradigma). El lgico formal no tiene
por qu proceder a este tipo de reflexiones: lo que tiene
que hacer es construir teoremas consistentes, representaciones,
que enriquecern precisamente la materia de las reflexiones dia-
lcticas '^.
Nuestra concepcin de la contradiccin ejercida excluye la
posibilidad de definir la contradiccin en sentido formal y con
iso La situacin es enteramente paralela a la que constatamos en la

oposicin entre Lgica formal y Lgica transcendental (en Kant, la
Dialctica es precisamente la segunda parte de la "Lgica trascenden-
tal", opuesta a la "Lgica general" allgemeine Logik, que corresponde
aproximadamente a la "Lgica formal": K.r.V., pgs. 79 y sgts., ed.
Cassirer). Si suponemos que la "Lgica formal" que es la "lgica aca-
dmica" (lgica docens) es el conjunto de frmulas dadas en los
Tratados de Lgica (en el sentido ms literal: no porque tales frmu-
las deban entenderse como smbolos de operaciones psquicas Stuart
Mili o de "relaciones objetivas noemticas" Juan de Santo To-
ms, Husserl o de relaciones fsicas Gonseth, sino como signifi-
cndose a s mismas), la "lgica transcendental" no hay que buscarla
en un Tratado (solamente) como tampoco la "mquina de Turing"
.es una mquina que haya que buscarla al lado de los ordenadores
que se ofrecen en el mercado. La Idea de una Lgica trascendental
est prefigurada en el concepto escolstico de lgica utens, por un
lado, y de lgica material, por otro, en cuanto mimesis de la Meta-
fsica (sta es la perspectiva de la lgica hegeliana: la vida como
silogismo, del prrafo 217 de la "Lgica pequea"). Husserl repite el
proyecto kantiano de una lgica trascendental con las siguientes mo-
dificaciones esenciales: 1.* Inclusin explcita de la esttica {lagos es-
ttico, como parte esencial de la Weltoglik: "Conclusin" de F.U.T.L.).
2.^ Postposicin de la Dialctica y polarizacin de la lgica trascen-
dental hacia la Analtica (si bien en un sentido ms amplio, que pre-
figura la "Arqueologa del Saber" de Foucault, o la "lgica mundana",
tal como la entiende Tran-Duc-Thao en su Fenomenologa y Materia-
lismo histrico).^Nosotros presuponemos el entendimiento de la l-
gica trascendental como lgica dialctica, porque dialctico es el ejer-
cicio (lgica utens) de la misma lgica socialmente desarrollada (y que
es el plano desde el cual pueden recibir significado lgico las "coor-
dinaciones de acciones" de Piaget), y que est en las fuentes mismas
de la Lgica formal.
381

alcance dialctico. a(\(j> no es una. contradiccin. Pero
tampoco lo es ania=yS (para I3?^(j)), si suponemos (adc=^)=
=0. La contradiccin no es un concepto lgico-formal repre-
sentativo, y si hay contradicciones formales, ser nicamente
en la medida en que xma secuencia de smbolos, vgr., p A p = l
empleamos el procedimiento de evaluacin en lugar de la
asercin, que en este contexto iios parece psicolgica, se
opone a otra secuencia p A p=0, que haba sido previamente
establecida, siendo el efecto de esa oposicin precisamente la
eliminacin en Mi (p. ej., borrndola de la pizarra) de una
de las secuencias incompatibles. Ciertamente, el functor in-
compatibilidad (p\g) es preferible al functor negacin, porque
contiene a ste (p=p | p). Pero la incompatibilidad ejercida sig-
nifica tipogrficamente, como hemos dicho, que hay que borrar
uno de los trminos, o los dos. De otra suerte, instauraramos
un proceso ad infinitum: [(p | p ) = 0 ] = l | = 0 . . . , etc.
La contradiccin formal es, pues, inseparable del ejercicio
(operacin) trascendental mismo de la incompatibilidad des-
arrollada prcticamente por la eliminacin de una de las frmu-
las o de ambas. Y es este proceso el que no puede ser repre-
sentado. Sin embargo, es en esta operacin o ejercicio donde
nicamente se da el sentido de los valores " 1 " o "O" como
metros e correspondencias ejercidas con clases de signos ti-
pogrficos (reglas de sustitucin, etc.).
El concepto de "contradiccin ejercida", ontolgicamente
analizado, es solidario de la eliminacin (destruccin, cancela-
cin, "negacin") del sistema o sujeto que soporta la contra-
diccin. Un sistema es contradictorio, segn esto, cuando su
propio desarrollo lo conduce a su desaparicin y, en tanto
que ello no ocurre, no cabe hablar de contradiccin (una con-
tradiccin "latente" no es contradiccin). Recprocamente, en
principio, todo sistema o entidad que ha desaparecido puede
suscitar la instauracin de un anlisis dialctico, orientado a
descubrir la contradiccin que lo constituy y lo elimin. En
la medida en que los sistQxaBsqae son y dejan de ser es
decir, que se mueven^ son reales, la Dialctica es tambin
real, objetiva, y la Ontologa debe establecer los tipos de este
proceso (uno de ellos, precisamente, la estructura hilemrfica
de la realidad). Disponemos as, al menos, de un criterio fuerte
para proceder al anlisis dialctico de la realidad. No ser
382

suficiente decir, p. ej., que una "totalidad concreta" es dia-
lctica por definicin. Ser preciso presentarla de suerte que
se conozca el nexo de necesidad que liga a los principios
especficos de su constitucin y a su destruccin. Solamente
mediante la firme vinculacin entre el concepto de contradic-
cin y el de destruccin cabe, me parece, hablar con sentido
operatorio de contradiccin dialctica. No hay contradiccin
si no hay destruccin: el mecanicista pensar que caben des-
trucciones no-contradictorias; el derrumbamiento de una casa
no es ninguna contradiccin, como tampoco lo es la desinte-
gracin de un tomo de uranio. Pero el efecto de la contra-
diccin es la destruccin del sistema contradictorio. Segn este
criterio, un sistema homeosttico, lejos de poder figurar como
prototipo de un sistema dialctico, debe figurar como su ne-
gacin. Si, ciertamente, los sistemas homeostticos son dia-
lcticos (segn el criterio fuerte que ensayamos), ser porque
ellos mismos pueden ser considerados como la destruccin de
la destruccin, lo que prcticamente se piensa cuando se pre-
sentan estos sistemas como "resistentes a las fuerzas que tien-
den a destruir su equilibrio".
En este Ensayo tan slo se trata de presentar de qu modo
las propias contradicciones materiales, as como las no-contra-
dicciones formales, pueden ser dialcticas en el sentido en que
contienen una contradiccin ejercida, por tanto, una contra-
diccin real, que ha suprimido ya uno de los trminos de la
incompatibilidad, o ambos.
Frmulas tales como a n a = ^ pueden aparecer como ver-
dades representadas tras un proceso de contradiccin ejerci-
da. Si estas frmulas encierran contradiccin, ella est en un
lugar distinto del que muchos piensan. La contradiccin de la
frmula en cuestin no est representada en la negacin (CK),
ni en la conexin a n a = < ^ ; la frmula, como hemos dicho,
es verdadera. La contradiccin est ejercida del siguiente modo:
en el uso del operador "D" (interseccin de clases), en una
situacin en que no hay interseccin de clases. Precisamente
para eliminar esta contradiccin ("para hacer posible la inter-
seccin" donde no la hay) se introduce el smbolo "4>", que
no representa, por tanto, nada, al margen de los relatores
u operadores. Ni siquiera es aqu elemento neutro de "U".
Es, sobre todo, el smbolo necesario para hacer posible la
383

representacin de la interseccin cuando no hay intersec-
cin entre los trminos de un espacio topolgico: y la clase ,
complementaria de a en un abierto, es, por definicin, aquer
Ha que no da lugar a una interseccin.
Por consiguiente, la no-contradiccin formal de la frmula
o;na=() es la representacin de una contradiccin e/erdca,
es decir, no de una contradiccin representada (como piensa
Apostel), sino de la cancelacin o superacin de una contra-
diccin.
Segn este mismo principio de interpretacin, si en la L-
gica formal (y, en general, en los sistemas formales) no hay
contradicciones, es precisamente porque las frmulas no con-
tradictorias estn cancelando contradicciones ejercidas, sin las
cuales no tienen sentido esas frmulas. Este principio explica,
por de pronto, todas las frmulas de un sistema, que figuran
como trminos de una demostracin apaggica. Por qu hago
figurar como teorema central de la Aritmtica la proposicin
que afirma la existencia de infinitos nmeros, primos? Supon-
gamos que traducimos as este teorema:
(siendo a la clase de los nmeros primos).

La razn de hacerlo figurar en la Ajrtmtica es que hemos
borrado la frmula contradictoria de la expresin anterior:
porque sta es una contradiccin, segn sabemos por la de-

mostracin d Euclides. Asimismo, el teorema de Godel sobre
la imposibilidad de probar l -contradiccin de un sistema
no sera otra cosa sino una frmula no contradictoria, que
representa precisamente el trmino de una contradiccin ejer-
citada sobre el supuesto d que sa prueba fuese efectiva.
Como ltimo ejemplo, la proposicin 72=1 no es fruto de un
convenio arbitrario. Es una igualdad verdadera, que representa
la cancelacin de una contradiccin ejercida, a saber: la inde-
terminacin del valor "n"" dentro de la combinatoria de los
trminos elementales de la Aritmtica. Si 7?"=?, habra contra-
diccin ejercida con otras igualdades presupuestas:
V _ .
384

La igualdad "=1 es un ajuste que representa la cancelacin
ejercida, cuando, no ya se hace n"'=m(m?l), sino, simplemen-
te, =?
En general, son los elementos neutros aquellos que estn
destinados a representar la cancelacin de una contradiccin
ejercida al aplicar una transformacin "sin realizarla". Cuando
giro 360 grados un cuadrado (TII=IT=T), lo he sometido a
una transformacin idntica. No hay transformacin, en tanto
que es idntica; pero no es idntica (es decir, debe existir
alguna operacin o variacin fsica: el giro de 360 grados, por
el cual ya se distinguen las posiciones del cuadrado, al menos
en el tiempo) en tanto que hay transformacin. Esta contra-
diccin ejercida, cuando hablo de una transformacin que no
transforma nada, o de una identidad que no es identidad, que-
da cancelada representndola por el concepto de "transforma-
cin idntica" (5x1=5).
El elemento neutro de los diferentes tipos de sumas (el
"O") representa ms de cerca esta contradiccin ejercida (=su-
perada), por cuanto el "O" puede interpretarse como supresin
o aniquilacin de una cantidad presupuesta. Cuando escribo
"nn=0", en rigor este "O" puede interpretarse como supre-
sin de diferencia entre dos variables (n=n) que, sin embargo,
ejercitan, por ser dos manchas diferentes, esta diferencia. Es
el caso en que la igualdad (o identidad) (x)ix=tx) representa
una contradiccin eliminada. Decir que aqu no hay contra-
diccin, porque el signo " = " se establece entre dos menciones
distintas de un mismo signo patrn, es razonar metafsica-
mente ^platnicamente, como si ese "signo patrn" tuviese
una realidad distinta del proceso mismo de establecerlo, pre-
cisamente mediante la supresin de la contradiccin ejercida
al hacer idnticas las dos menciones. Cuando aplicamos estos
modelos a la Fsica, entonces la materia de la contradiccin
ejercida adquiere, por as decirlo, ms densidad ontolgica. Me
parece que la clave de que, al buscar ejemplos de contradic-
ciones naturales, generalmente se recurra a los procesos de
oposicin de fuerzas, reside en mecanismos similares a los que
hemos evocado. Cuando Kant se refiere a dos fuerzas motrices
que obran sobre una misma recta, empujando a un punto en
direcciones opuestas (texto aducido por Apostel sin mayores
comentarios), o cuando Engels habla de las "fuerzas contra-
385
25

puestas" de las molculas que se aplican a los laôs de una
membrana, esf^, simplemente, recurriendo a un proceso ge-
nuinamente dialctico, dentro del modelo que hemos analiza^
do, cuya expresin ms general sera la primera ley de Newton
(principio de la inercia), expresada e su fornia positiva. El
principio de la inercia se refiere a los cuerpos, no ya como si
sobre ellos no actuase ninguna fuerza exterior (en cuyo caso,
suponemos que no modifican su estado de reposo o movi-
miento xiniforme rectilneo), porque sto equivaldra a atribuir
uii aislamiento metafsico (sustancialista) a los sistemas iner-
ciales, sino como si sobre ellos actuasen fuerzas tales qu su
resultante es nula. Parece que hay cierta tautologa al enunciar
as el principio: "Si la resultante de las fuerzas que actan
sobre el cuerpo es nula, no hay modificacin, porque la mo-
dificacin se produce cuando la resultante no es nula" (segun-
da ley). Pero esta "tautologa" es la representacin de una
contradiccin ejercida (cancelada): partiendo de un cuerpo en
movimiento imiforme y rectilneo (o en reposo) ste es el
sujeto real, o materia, la referencia que hace que las frmulas
de los Principios no sean slo gramaticales, suponemos que
una fuerza se acusa por la capacidad de modificar ese estado
(segund principio). Esto supuesto, la contradiccin reside en
hablar de "fuerzas" cuando n hay modificacin, cuando no
hay resultante. Se representa la cancelacin de esta contra-
diccin con el concepto de "resultante nula", en tanto que
concepto diferente de "no resultante". Una resultante nula es
una fuerza que ha dejado de serlo, y slo en este sentido los
vectores-fuerza iguales de sentido contrario representan una
contradiccin, no ya por "oponerse" cuando se oponen con
un ngulo diferente, no hay oposicin dialctica, sino por
oponerse de suerte que la resultante s nula. Por ello, es un
caso dialctico particular el par de vectores de igual mdulo
y direccin, pero de sentido opuesto. Caben otras muchas dis-
posiciones que representan de un modo no dualista esta situa-
cin dialctica. Por este motivo, estamos ante un caso abso-
lutamente particular, en donde rige la ley del "todo o nada":
no cabe decir, p. ej., que la "complejidad de fuerzas" que
actan sobre un cuerpo constituyen una "totalidad concreta"
dialctica, o vma "estructura multicontradictoria" (Althusser),
y que un caso particular de esta totalidad dialctica es, pre-
386

cisamente, el contemplado por la primera ley de Newton. Es
el caso contemplado por esta primera ley, el sistema inercial,
aquel que constituye, en Mecnica, la primera situacin dia-
lctica (contradictoria). Si esto es as, desconocer aqm' esta ley
del "todo o nada" equivale a estar por completo desorientado
en la teora de la dialctica (sern dialcticas las dems situa-
ciones en tanto, virtualmente, las fuerzas que operan sobre
los cuerpos pueden alcanzar el equilibrio, y no al revs) ^".
La contradiccin mecnica equivale, por tanto, segn el
anterior anlisis, a la cancelacin (destruccin) de las modi-
ficaciones (de las aceleraciones) en la constitucin de un estado
inercial. Segn esto, la Idea de contradiccin slo puede des-
arrollarse por medio de la distincin entre apariencia y rea-
lidad. En el sistema inercial no actan "aparentemente" fuer-
zas, pero "realmente" estas fuerzas existen (con resultante
nula). Un sistema inercial es un sistema en el que se ha
suprimido la contradiccin de las fuerzas que actan, modi-
ficndolo, sobre el sistema, y las fuerzas que no lo modi-
fican ^'^.
151 Otros dualismos dialcticamente reducibles: Inercia, como caso

lmite de la aceleracin, para curvatura cero; espacio, como lmite
del movimiento instantneo. Es interesante observar la inconsistencia
del proceder de Capek {El impacto filosfico de la fsica contempo-
rnea, trad. esp., Tecnos, 1965, pg, 184) al exponer este dualismo,
al margen de toda perspectiva dialctica: "Hay que sustituir dice
propagacin instantnea por conexin instantnea." Pero si la susti-
tucin se supone realizada, cmo se puede hablar de caso lmite?
152 x,a distincin entre apariencia y realidad, por sospechosa que
pueda resultar a muchos cientficos como propia de la metafsica
o como interesante, a lo sumo, al nivel epistemolgico de la ciencia
constituyente (ordo inventionis), pero no de la ciencia constituida
(ordo doctrinae), es, sin embargo, una distincin dialctica crtica
ejercida en la constitucin ("constituyente-constituida") de la propia
ciencia categorial. La corteza atmica (el nmero Z) determina a los
tomos en un plano "apariencial" (el de las propiedades qunicas), en
tanto que encubre (no ya en sentido psicolgico, sino lgico) las es-
tructuras nucleares diversas: el manganeso ocupa el lugar anterior al
hierro en la Tabla de los elementos. Pero el hierro tiene tres istopos
con nmeros msicos 54, 56 y 57. Los ncleos de los istopos 56 y 57
del hierro difieren entre s como difieren del ncleo de manganeso
(54 de nmero msico). El "plano qumico" es as un plano feno-
mnico (apariencial), que es punto inexcusable de partida para alcanzar
el "plano nuclear", que reordena los elementos. El concepto mismo
de "istopo" implica la perspectiva "qumica", en tanto que supone
"fundir" 54, 56 y 57 en un mismo "elemento", del que ellos son
"variedades". Desde el ncleo, 54, 56 y 57 son entre s tan diversos
como el manganeso respecto de ellos.
387

Ahora bien, esta contradiccin ejercitada (y suprimida) de
un sistema inercial es una contradiccin ontolgica que tiene
lugar en la symplok de Mu M2 y Mg. No es una contradic-
cin "mental" (M2)generada por lew pensamientos subjetivos
d quienes acaso creyeron que no haba fuerzas, habindolas:
en cuyo caso hablaramos de "contradiccin pragmtica". Sin
duda, M2 debe estar presente. Pero tambin Mi (los cuerpos
reales) y M3 (las leyes de Newton, como leyes objetivas, por
tanto: los sistemas inerciales en contexto con otros sistemas,
inereiales o no). Por consiguiente, la contradiccin ejercitada
pertenece a la propia constitucin trascendental del Mundo
la "apariencia" de la ausencia de fuerzas es objetiva, porque
la resultante es nula. No son juicios analticos, sino sintticos
acoplamiento de dinammetros, manipulaciones sobre el sis-
tema inercial, para medir las fuerzas sobre l ejercidas, lo
que nos permite "construir objetos".
Hasta qu punto, recprocamente, la symplok de los Tres
Gneros de Materialidad la conexin de los entes, analizada
en estas sus dimensiones es siempre dialctica, es decir,
hasta qu punto los objetos o sistemas reales del Mundo estn
todos llamados a desaparecer, por ley interna de su propia
constitucin? Esta es una conclusin ontolgica general, y es
el mismo contenido crtico de la Idea general de Materia como
"Materialidad Trascendental" (M.T.). Por este motivo, la con-
sideracin dialctica de la realidad aparece en la interseccin
misma de la Ontologa general y la especial. La Ontologa
general nos presenta a toda determinacin csmica (estrellas,
organismos vivientes, familias) como efmersis, pasajeras, m-
viles. La Ontologa especial formaliza esta movilidad como una
contradiccin. Pero no en un sentido meramente general. Por-
que si decimos simplemente que todo proceso o sistema real
es contradictorio, poca informacin podramos obtener al pro-
ceder a un anlisis, dialctico de cualquier proceso concreto.
Si no determinamos circunstancias, mecanismos, fechas, pode-
mos asegurar, sin temor a equivocamos, que el sistema capi-
talista est llamado a desaparecer, pero tambin el sistema
socialista, y el sistema solar. A esto es, sin embargo, a lo que,
en el fondo, conduce la metodologa d Althusser-Godelier;
todo lo real es contradictorio, dialcticoaunque con contra-
dicciones "no saturadas" (concepto anlogo al del "pantesmo
388

moderado"). Luego, como el nico criterio de "sobredetermi-
nacin" es la destruccin, slo cuando algn sistema se lia
destruido podramos pasar a analizarlo para demostrar... que
era contradictorio. El anlisis dialctico ontolgico-especial de
las contradicciones deber llevarse en trminos tales que se
pueda representar el sistema como cancelacin de una con-
tradiccin especfica (no "dominante" o "sobredeterminada"),
ejercida, por tanto, con la especificacin de los componentes
de la contradiccin. Slo entonces podr decirse, con referen-
cia a ese sistema, que su destruccin es especfica, es decir,
que obedece al desarrollo del sistema como tal, y no como
parte de otro cualquier sistema finito en general. Y este plan-
teamiento, slo por el intermedio de las ciencias particulares,
cuando se fija el tiempo, puede llevarse a trmino. Por ejem-
plo, slo cuando se profundice en el conocimiento de las fuer-
zas nucleares podremos llegar a controlar (con referencia al
sistema solar, pongamos por caso) cundo la composicin de
las partculas y antipartculas puede destruir una regin del
Universo, que, si se mantiene, es porque esa contradiccin
est cancelada. Otro tanto diramos de los sistemas sociales.
De aqu obtenemos una conclusin crtica evidente: toda pre-
diccin sobre el fin de un sistema social (feudalismo, capita-
lismo) que no determine el tiempo, no es cientfica. Y es, por
tanto, ideolgica, o expresin de un deseo. Y no es cientfica,
no slo porque no sea "falsable", sino que no es falsable por
no ser cientfica, es decir, porque no ofrece el "mecanismo"
de los componentes reales (temporales) de la contradiccin, o
los ofrece segn criterios externos, como puedan serlo las
predicciones estadsticas, fundadas en tablas "meteorolgicas".
En verdad, la Sociologa cientfica de nuestros das no es ms,
de momento, que una suerte de Meteorologa social, sin que
ella tenga la culpa de no poder ser una Astronoma.
389

CAPITULO V
SYMPLOKE" DIALCTICA
1. Platn ha formulado, por primera vez, el principio fun-

damental de la Ontologa dialctica, al afirmar que los entes
del mundo, ni estn unidos todos con todos (como supona
el monismo continuista primitivo, cuyo lmite es el misticismo),
ni estn separados todos de todos (como supona el atomismo
radical, o el megarismo, cuyo lmite es el escepticismo), sino
que los entes se mezclan y comunican en parte, y, perma-
necen, en parte, incomunicados y no mezclados. Este es el
contenido del "postulado de discontinuidad", constitutivo de
la misma razn dialctica. El concepto de symplok, en su
momento dialctico, determina este postulado de discontinui-
dad: los entes, los gneros, no slo son diversos (y discon-
tinuos), sino incompatibles, por un lado, y necesariamente
(sintticamente) unidos, por otro.
2. Los conceptos platnicos de "holismo" (continuismo)
y "pluralismo" (atomismo) pueden ser interpretados como Ideas
funcionales es decir, susceptibles de tomar valores segn los
argumentos a los cuales se apliquen. As, el holismo puede ser
aplicado a la omnitudo realitatis para obtener como valor el
monismo, que es el valor que Platn tiene en su mente en
El Sofista. Pero tambin puede ser aplicado a un organismo
biolgico (la "entelequia" de Driesch), a un sistema, social, etc.
(Quien defiende, en Sociologa, que hay unas leyes del Todo
por encima de las partes, es bolista, sin tener por qu ser mo-
391

nista.) Evidentemente, el concepto ontolgico de "Estructura"
(cuando no se aproxima excesivamente al de "forma holsti-
ca", en algunas teoras de la Gestalt) puede considerarse como
resultado dialctico de la rectificacin o negacin del holismo
metodolgico y del atomismo metodolgico, que, por consi-
guiente, habr que considerar como constitutivos dialcticos
del concepto. Holismo y atomismo no son, por tanto, dos
"errores" que puedan ser ignorados: son dos esqueinas que
deben ser negados para obtener la Idea de symplok.
3. La Idea de Materia, desde esta perspectiva ontolgica,

puede ser definida, precisamente, por intermedio de la Idea
de symplok.
Una realidad material, en el sentido dialctico, incluye siem-
pre pluralidad de partes, y pluralidad en su sentido ms efec-
tivo: pluralidad de heterogeneidad y de incompatibilidad. Por
eso, la Idea filosfica de Espritu (la que aparece en el Fedn
platnico) incluye precisamente la negacin de esa pluralidad,
al menos como condicin necesaria: el espritu es simple (ca-
rece de partes, como en el caso de Dios), o, cuando las tiene,
estas partes estn implicadas las unas en las otras, segn el
tipo lmite de la totalidad metafinita, entendida de un modo
metafsico sustancialista ("el alma est toda en cada una de
las partes del cuerpo y toda en su conjunto", dice Plotino en
Ennada IV, II, 1).
Pero xma realidad material en una Ontologa materia-
lista no mecnico-pluralista, lindante con el indeterminismo y
el escepticismo no es slo una pluralidad de partes: es pre-
ciso que se reconozcan algunas de esas partes como mante-
niendo vnculos sintticos de conexin (conexin causal, cone-
xin diamrica, etc.). Materia, en el sentido ontolgico dialc-
tico, es, pues, pluralidad de partes, y conexin o unidad entre
ellas, movimiento, de suerte que se mantenga la symplok.
Las propias ideas de pluralidad y conexin (unidad) mantienen,
precisamente, una relacin dialctica, en tanto en cuanto se
oponen y rectifican mutuamente (las totalidades son siempre
materiales pero no toda materialidad constituye una totalidad).
La misma pluralidad reproduce en s misma la Idea de unidad,
cuando la pluralidad se desarrolla por partes homogneas, como
ocurre en la extensin o multiplicidad pura, as como la unidad
392

ms extremada, si es racional y no mstica, reproduce la plu-
ralidad en la multiplicidad pura.
4. Es posible determinar de muchas maneras estas ideis

de pluralidad y de conexin, constitutivas de la Idea de Ma-
teria, y, en particular, de las totalidades materiales.
La Idea de conexin o unidad puede determinarse por me-
dio de la Idea de homogeneidad o de semejanza. Una deter-
minacin operatoria de estas ideas nos la ofrecen las corres-
pondencias paralelas (las analogas, isomorfismos o paralelis-
mos). Entre las materialidades empricamente recogidas en el
Mundo, descubrimos paralelismos que, cuando estn bien es-
tablecidos, constituyen acaso el noventa por ciento del conte-
nido positivo de nuestro conocimiento. Conocer es, en su ma-
yor parte, no ya aprehender las esencias de la realidad, cuanto
determinar los paralelismos o analogas entre entidades diver-
sas. Parece como si una entidad, en s misma considerada, fuese
un objeto vaco para el conocimiento. Y es precisamente cuan-
do las analogas establecidas se insertan en la perspectiva
materialista de la pluralidad cuando muestran su potencia in-
formativa. En rigor, cuando la informacin o conocimiento es
dialctico, por cuanto rectifica la pluralidad originaria. Saber
que mi mano tiene cinco dedos es un saber muy modesto;
pero poner en correspondencia fundada los cinco dedos de
mi mano con los cinco brazos de una estrella de mar equivale
ya a un incremento de conocimiento que nos asombra, en
cuanto nos hace traspasar la apariencia de desconexin (des-
conexin, por otra parte, objetiva) entre mi mano y las estrellas
de mar. Es cierto que las correspondencias son, por otra parte,
en su mayora, superficiales: p. ej., las correspondencias entre
los surcos de mi cerebro y los surcos de una nuez, o bien la
correspondencia entre el cabello y el holKn, "porque as como
ste es producido por el humo al salir de las chimeneas, as
aqul sera producido por los vapores negros que salen por
los poros de la cabeza", segn nos dice Galeno en De tempe-
ramentis, 2. Y, sin embargo, estas correspondencias fantsticas
contienen el esquema vigoroso de un mtodo de autntico
conocimiento cientfico*^. Cuando se habla de que el objetivo
153 Foucault, en Les mots et les chases (Paris, Gallimard, 1966, ca-
ptulo II), acta como si las analogas fuesen un producto exclusivo
393

del conocimiento es la esencia (estructura, arquetipo, ley) que
confiere la unidad a los fenmenos plurales, no se hace otra
cosa sino reexponer la concepcin del conocimiento como de-
terminacin de correspondencias. De un modo muy peligroso,
prximo a la metafsica, porque estas supuestas "esencias"
hacen, con frecuencia, perder de vista la pluralidad de los
fenmenos, de los cuales se nutre, ciertamente, el Conocimiento
analgico. Adems, las correspondencias han de ser luego rec-
tificadas: las correspondencias entre el sistema solar y los tra-
zados producidos por el material radiante, que sugirieron a
Rutherford su modelo de tomo, fueron el punto de partida
necesario para los ulteriores modelos obtenidos por rectifica-
cin del primero.
En cuanto a la Idea de pluralidad, es preciso confesar que
no suele ser determinada por mtodos tan operatorios como
puedan serlo los mtodos de las correspondencias por respecto
a la Idea de unidad. Ordinariamente, cuando procedemos a
limitar Icis pretensiones del continuismo, nos contentamos con
insistir en la variedad irreductible de las cosas del mundo,
invocando el principio de los indiscernibles ("no hay dos ho-
jas iguales en el jardn"). Pero esta invocacin, por verdadera
que sea, se mantiene en el nivel de una vaga formulacin de
la heterogeneidad externa de los entes del mundo, que pone
otra vez en peligro la symplok dialctica, porque toda plura-
lidad debe ir siempre ligada a la unidad, como, recprocamente,
conseguamos ligar la unidad a la pluralidad por la prctica
de las correspondencias. Sin embargo, existe una idea suscep-
tible de llegar a ser tan operatoria, me parece, en la pers-
pectiva de la pluralidad de las unidades materiales como lo
era la de correspondencia en la perspectiva de la unidad: es
la Idea de inconmensurabilidad. La inconmensurabilidad la en-
del Renacimiento y como si muchas de estas analogas no hubiesen

pasado posteriormente a la Anatoma comparada, por ejemplo. En su
Archologie du savoir (Pars, Gallimard, 1969) ofrece ms claramente
sus hiptesis claves: sobre el caos de la experiencia se recortan los
objetos, segn criterios siempre cambiantes histricamente. Es muy
conveniente, sin duda, este espritu de "empirismo lgico", por decirlo
as, pero no puede hacemos olvidar que los criterios desde los cuales
se configuran los "objetos" (de una ciencia, de un discurso...) tra-
bajan, no sobre un "caos" hipottico, sino sobre otros objetos previa-
mente estructurados, y dados en una tradicin histrica y social. Por
eso, toda constitucin es una re-constitucin sobre Ideas que atra-
viesan las ms diversas "epistemes".
394

tendemos, muy claramente (como le pasa a la misma Idea de
correspondencia) en el terreno matemtico (inconmensurabili-
dad del lado del cuadrado y su diagonal), pero fcilmente
podemos generalizarla a otras regiones de la realidad. En el
Captulo II de este Ensayo se ofreci un caso eminente de
inconmensurabilidad entre partes o todos no-geomtricos: las
totalidades perceptuales, respecto de sus partes internas fisio-
lgicas. Inconmensurabilidad significar, aqu, en un sentido
ontolgico, fractura de la identidad entre dos trminos, que,
por algn motivo, se presentan en la apariencia como idn-
ticos :
a) Bien porque las partes obtenidas operatoriamente por
un anlisis carecen de operacin inversa (caso del argumento
de la dicotoma), de suerte que no cabe obtener la identidad,
expresada aqu como elemento neutro: TT~^=I.
b) Bien porque el efecto excede la causa (es decir, lo que
determinamos fundadamente como causa: los animales proce-
den ntegramente de la materia inorgnica, excedindola).
c) Bien porque los trminos recprocamente incluidos se
mantienen, sin embargo, diferentes entre s.
d) Bien porque la identidad postulada como necesaria se
realiza de un modo emprico o recprocamente (equivalencia
relativista entre masa de inercia y masa de gravitacin; nega-
cin del principio de paridad; inconmensurabilidad entre los
datos sensoriales [pticos, acsticos] referentes a un mismo
esti'mulo).
La determinacin de inconmensurabilidades ontolgicas bien
establecidas nos depara un incremento de conocimientos de
la realidad verdaderamente dialctico, porque, aunque es ne-
gativo (a diferencia del que obtenamos de las corresponden-
cias), es el resultado de una negacin interna que procede del
desarrollo de las mismas identidades, bien fundadas, que que-
dan, por ello mismo, rectificadas.
5. Las correspondencias y las inconmensurabilidades son
los dos principales momentos de lo que llamamos "conoci-
miento del mundo". Desde luego, del conocimiento categorial,
cientfico-positivo (y, por supuesto, de los preconocimientos o
pseudoconocimientos mitolgicos). Pero tambin del conoci-
miento ontolgico-filosfico. Ilustraremos esta tesis ensayando
395

la utilizacin de las correspondencias y las inconmensurabi-
lidades, no ya con estratos o entidades categoriales o empri-
cas, sino con los mismos Gneros de Materialidad (Mi, Ma, A3).
Este ser el camino real para avanzar en la direccin de una
concepcin dialctica de la symplok del mundo, para reexpo-
ner la Doctrina de las Tres Materialidades en la perspectiva
de una dialctica materialista. Porque las correspondencias pa-
ralelas entre los Tres Gneros de Materialidad (por supuesto,
tambin debemos tener en cuenta las correspondencias no-pa-
ralelas) desarrollan la imidad del mundo de la ontologa espe-
cial. Pero las inconmensurabilidades entre los Gneros de Ma-
terialidad son la mejor palanca para rasgar, desde dentro, el
monismo mundano que acecha desde el mismo momento en
que la unidad del mundo es propuesta, y para poder elevarnos
a una concepcin genuinamente materialista en el sentido
crtico de la Ontologa General.Por ello, es desde aqu des-
de donde podremos intentar la comprensin transcendental del
mundo en tres gneros de materialidad, la posibilidad de esta-
blecer esta divisin como una enumeracin que no es mera-
mente emprica.
I. LA "SYMPLOK" COMO PARALELISMO
La tesis del paralelismo psicofsicoes decir, la tesis se-

gn la cual a las series cerradas de fenmenos psquicos co-
rresponden series cerradas de fenmenos fsicos o fisiolgi-
cos pasa por ser una respuesta, acaso ya caducada (Spinoza,
Wundt), a la cuestin particular, por otro lado muy importan-
te, pero no ontolgica, de las relaciones entre el alma y el
cuerpo. Sin embargo, cabe tambin considerar esa tesis como
el fragmento de un esquema ontolgico ms amplio. En efec-
t o : la tesis del paralelismo psicofsico, en la perspectiva de
la Doctrina de los Tres Gneros de Materialidad, no es otra
cosa sino un esquema para fijar conexiones entre contenidos
del gnero Mi (el cuerpo, el orden fisiolgico, p. ej., alteracio-
nes del cngulo) y contenidos del Gnero M2 (el alma, el orden
psicolgico, ciertas clases de emociones). Pero este esquema
puede generalizarse a las relaciones entre los restantes pares
de gnerosM1/M2, Ma/Ms, M1/M3, con lo cual el concepto
de paralelismo psico-fisiolgico resulta ser slo un caso par-
396

ticular de un esquema ontolgico ms universal, que nos per-
mite percibir la relacin entre procedimientos muy alejados
en cuanto a su temtica e inspiracin (p. ej., la psicofisiologa
y la teora de las superestructuras) y tratarlos de un modo
sistemtico y uniforme.
Esquema ontolgico: porque "paralelismo" es el nombre
geomtrico de una correspondencia que no es, evidentemente,
slo geomtrica. Cmo formularla en trminos ontolgicos
y no meramente lgicos o matemticos (concepto de isomor-
fismo, etc...)? Sin duda, el paralelismo va asociado a doctrinas
metafsicas (la misteriosa "armona preestablecida"). Pero, aun
eliminadas stas, la nocin de paralelismo conserva un evi-
dente contenido, que de un modo provisional podra decla-
rarse de este modo:
Cuando los procesos o entidades, entretejidos ya en la
symplok, se reducen a los gneros de materialidad, en los
cuales se manifiestan, y desde uno de estos gneros, se reex-
pone el proceso total, en tanto que dado entre gneros, pero
sin excluir al de referencia, entonces aparece la posibilidad
de una correspondencia, casi punto a punto, entre unos g-
neros y otros. Segn esto, la correspondencia no se estable-
cera entre los fenmenos de una misma realidad tal como
aparece en los diferentes gneros, un poco al modo como esta-
bleceramos las correspondencias entre las sensaciones pticas
y auditivas de un mismo proceso vibratorio (que en realidad
no puede ser el mismo, como en este caso se ve claramente,
por la diferente naturaleza de las vibraciones electromagn-
ticas y de las mecnicas), lo que equivale a tener que inventar
una tercera sustancia, ni alma ni cuerpo, pero que se mani-
fiesta paralelamente como alma y como cuerpo, sino entre el
proceso total (dado en ms de un gnero, pero reducido a uno
de ellos) y uno de sus "componentes" (el gnero tomado como
referencia). El paralelismo no es, as entendido, una relacin
simtrica, aunque cada relacin pueda tener su recproca, por-
que las referencias cambian. Lo simbolizaremos por Mi/M.
El paralelismo es, as, un esquema muy til (categorial-
mente), que supone la symplok, ms que fundarla. En algn
sentido es un procedimiento que pide el principio y que, por
as decir, explica lo mismo por lo mismo. Interpretado de este
modo, el esquema del paralelismo es tanto como un mtodo
397

de anlisis de los procesos reales capaz de entregamos resul-
tados (informacin) muy tiles, de ndole eminentemente ca-
tegorial. Pero, en inodo alguno, por abundantes que sean los
s de informacin as recogidos, se excluye el anlisis'filo-
sfico, por cuanto estas informaciones estn siempre necesi-
tadas de una interpretacin ontolgica, orientada a la restitu-
cin regresiva a los marcos ontolgicos en los cuales este
paralelismo se produce.
El paralelismo intergenrico, como mtodo de anlisis, po-
dra equipararse a los mtodos de microfotografas o fotogra-
fas seriadas: cuando comparamos dos o ms de estas foto-
grafas, a distinto aumento, estaramos aplicando lo mismo a
lo mismo, ms que considerando manifestaciones diversas de
un tertium situado "ms all". Tambin se puede comparar este
procedimiento a los mtodos que llamaramos "tautomricos"
de definicin, utilizados en la mecnica clsica. Sin duda, los
conceptos mecnicos son diamricos en el campo de los ob-
jetos fsicos, Pero cuando defino el concepto de velocidad por
intermedio de la longitud y el tiempo [v]=L'T~^, estoy
construyendo un concepto (velocidad) a partir de otros con-
ceptos de su mismo campo (conceptos diamricos), por opo-
sicin al concepto de velocidad de la Mecnica antigua, me-
tamrica (como cualidad). Ahora bien, los conceptos primitivos
ya no pueden ser construidos diamricamente, salvo incurrir
en crculo. Quiere esto decir que estos conceptos sean os-
curos, intuitivos, al margen de toda operacin constructiva?
En modo alguno: los conceptos primitivos tambin se cons-
truyen, y segn un procedimiento que, por ser autocontex-
tul, puede ser considerado como el caso lmite de los proce-
dimientos diamricos: es el procedimiento "tautomrico" ^'*.
Porque ahora no partimos ya del concepto de algimas magni-
tudes para llegar a otras ^partimos de Z. y T para llegar
V, sino que partimos de la propia magnitud, de sus partes,
para llegar al todo. El procedimiento tautomrico se asemeja
^^ Estas frmulas se aplican, sobre todo, a aquellas, totalidades

continuas cuyas partes reproducen el todo (espacio, tiempo, movi-
miento), y, por tanto, permiten una re-construccin por va matem-
tica. Pero trbin son aplicables a otros campos, pongamos por caso,
al Estado, en cuanto compuesto de familias; relaciones entre Estados
y relaciones familiares; a los organismos en cuanto compuestos de
clulas, que a su vez suponen los organismos.
398

a las definiciones por recurrencia. En el sistema C.G.S. y en
el M.K.S.A. la fuerza (F) no es un concepto primitivo: se
define diamricamente (una vez constituido el "cierre catego-
rial" de la mecnica) por intermedio de la masa y la ace-
leracin (la ecuacin dimensional obtenida as lo expresa:
F=M'L'T'% pero podramos tomar "Fuerza" como concepto
primitivo, segn la prctica del llamado "sistema tcnico". No
por ello "Fuerza" es aqu un concepto metamrico: lo que se
hace es partir (tautomricamente) de la propia fuerza en una
cantidad determinada de la misma (p. ej., el kilipondio), y a
partir de ella, reconstruir virtualmente la magnitud entera.
Queremos definir la longitud; no podemos partir de conceptos
ms primitivos, dentro de un campo categorialmente cerrado;
pero podemos partir de una longitud dada como unidad (cen-
tmetro, metro), y a partir de ella, definir cualquier tipo de
longitud, por aplicacin de la unidad segn operaciones que
respeten la conmensurabilidad (que se mantenga dentro de los
nmeros racionales: medida). Otro tanto ocurre con la defi-
nicin del tiempo. El tiempo es "una medida del movimiento",
deca Aristteles. Y con esta concepcin inmediatamente abri-
mos la cuestin de la diferencia entre movimiento, medida y
conciencia mensurante, y, en general, suponemos que el movi-
miento es medido por una extraa entidad (mental o real)
distinta del propio movimiento, a la que llamamos tiempo, y
que existe en la conciencia (Bergson) o en una duracin real,
anterior, incluso, a la materia que se mueve (Newton). El
tiempo es, as, metamricamente definido. Ahora bien, cuando
tratamos de construir el concepto de tiempo como magnitud,
como medida del movimiento, tampoco procedemos metam-
ricamente, sino que lo que hacemos es partir de un segmento
dado de movimiento, tomado como unidad, y por coordina-
cin con l (coordinacin que juega un papel central en la
definicin relativista del tiempo) construimos tautomricamen-
te la magnitud total. La hora o el segundo, segn esto, no son,
propiamente, partes del tiempo, sino partes de un movimiento
concreto el del sol, el de un reloj a partir del cual cons-
truimos o mensuramos los dems movimientos. Esta medida
de unos movimientos por otros es el tiempo, pero siempre
que la unidad de medida sea el movimiento y no el tiempo.
Semejantes procedimientos tautomricos de definir el tiempo
399

pueden parecer asombrosos, por su naturaleza aparentemente
tautolgica, por la peticin de principio que contienen: cmo
puede conducimos al conocimiento de una magnitud un pro-
cedimiento que la supone ya dada? Sin embargo, la tautologa
es aparente. Si suponemos dada la magnitud, su reconstruccin
debe ser puesta y, en consecuencia, los operadores, los axiomas
operatorios, etc., con lo cual, precisamente, resulta que esa
magnitud est siendo analizada por mediacin de otros con-
ceptos o, incluso, ideas filosficas. Por ello es completamente
superficial la impresin que tantos positivistas reciben ante los
procedimientos tautomricos y diamricos: que estos procedi-
mientos suponen un corte epistemolgico definitivo con las
Ideas filosficas, que instauran im campo cientfico con res-
pecto al cual las Ideas filosficas quedan fuera, acaso envol-
vindolos e interconectndolos, pero sin intervenir en la dia-
lctica interna de su desarrollo. Sin embargo, ello no es as,
La propia construccin tautomrica del concepto de tiempo
incluye la Idea ejercida de identidad en el movimiento (la
inercia), que es una Idea genuinamente filosfica, tanto por-
que rebasa el campo categorial de la Fsica y se extiende por
el campo de la conciencia y hasta de la Teologa. Es muy
fcil escandalizarse de esa astronoma de Aristteles que co-
mienza por declarar a los cielos divinos. Pero si nos atuvi-
semos a lo que el concepto popular (de griegos y brbaros)
de divinidad queda en la Astronoma de Aristteles, resulta
que "cvinidad" no es ms que la propiedad de lo que no
comienza ni acaba nunca, de lo que es siempre igual a s
mismo, de la inercia (De Coelo, 270 c y 270 b, p. ej.). En este
sentido, es divino el primer cielo, la esfera que envuelve a
todas las dems, y entonces resulta que los caminos de Aris-
tteles no estn muy alejados de los de Einstein en cuanto
caminos racionales de regresin sobre los procedimientos tau-
tomricos de construccin de la Idea de Tiempo ^^. Si refle-
xionamos sobre las funciones qu desempea en la Fsica de
"5 El Tiempo absoluto implica un Mmido total en el que sus

partes estn ligadas segn la simultaneidad de relaciones fsicas. Slo
entonces tiene sentido afinnar que "el Mundo" est en el tiempo.
En este sentido, la doctrina relativista aceptara la implicacin aristo-
tlica, "remontndola" en un modus tollens. (Ver Hubert Meyer: Das
Corollarium de Tempere des SimpUkios und die Aponen des Arist-
teles zur Zeit, Antn Hain, 1969, pgs. 79 y sgts.; Milic Capek: El
impacto filosfico de la Fsica contempornea, ed. cit., pgs. 181 sgts.)
400

Aristteles el Primer cielo, acaso podamos concluir que, con
esta teora, Aristteles est principalmente estableciendo la
definicin de un reloj perfecto el reloj de la Fsica clsica
a la manera como la teona de la primera Mnada de Leibniz
constituye la definicin del perfecto relojero. En una poca
en que la teora del reloj no haba sido hecha ni siquiera
haba relojes giratorios; hasta 1673 no aparecera la teora
del reloj giratorio de Huygens, Aristteles haba ofrecido la
teora del reloj, a la que puede considerarse orientada toda su
Metafsica, por unos procedimientos "ideales", pero no muy
diferentes a los que utiliz Einstein para construir sus relojes
relativistas. El primer cielo, en efecto, est dotado de rotacin
perfecta sobre su centro (el del mundo) y es, ante todo, esa
capacidad de rotacin (271 b); es uniforme, jiaXVic y no irre-
gular, ouz av(i.aXoc (287 ); queda siempre en la infinitud del
tiempo (284 a) y conmensura a los dems movimientos (287 a).
El movimiento del primer cielo en cuanto primer mvil
es el movimiento a partir del cual puede brotar el tiempo como
magnitud, aunque Aristteles confunde la densidad del conti-
nuo de los nmeros reales con la propia continuidad. Advir-
tase que nuestra definicin del tiempo se basa en un principio
no menos ontolgico que el de Aristteles: el de la inercia.
Porque la inercia (clsica) supone, entre otras cosas, un mvil
rectilneo que recorre espacios iguales en tiempos iguales, y
los "tiempos iguales" suponen, a su vez, la igualdad de las
partes del movimiento del mvil de referencia (el reloj). El
primer mvil aristotlico se mueve, tambin, por "inercia",
por naturaleza (De Coelo, 269 a). Esto sugiere que el reloj
aristotlico no requerira un relojero transcendente (un primer
motor), aunque, en verdad, tampoco lo excluye {De Coelo,
288 d). En cualqier caso, el primer motor es el trmite din-
mico metafi'sico al que Aristteles recurre para explicar la
regularidad cinemtica del mismo modo que el resorte es el
trmite dinmico fsico al que hay que recurrir para fabricar
un reloj de resorte. Lo que s parece cierto es que la eternidad
del Primer Motor aparece fundada, en el "ordo cognoscendi",
en la eternidad cinemtica del Primer Mvil, y no recpro-
camente. El Primer Motor (Dios) es eterno porque (en el
"ordo cognoscendi") el mundo es etemoy y no recprocamente,
como pudieron pensar despus algunos cristianos. De la misma
401
26

manera que la veracidad del dios cartesiano se deduce de la
evidencia del "cogito" a la que "realimenta". La eternidad del
mundo es una tesis esencial aristotlica que l levanta contra
el "Timeo" platnico. Pero esa misma eternidad, solidaria de
una metafsica monista que concibe la realidad de la accin
instantnea a distancia de la luz, es la caracterstica del reloj
perfecto, del tiempo absoluto newtoniano: el movimiento que
permanece en una unidad dialctica, l mismo, como un todo,
quieto en su lugar, aunque sus partes se muevan constante-
mente, pero inacabablemente.
6. He aqu un rpido sumario de las diversas determina-
ciones del concepto de paralelismo, en los diferentes contextos
de la Doctrina de los Tres Gneros, expuesto por medio de
ejemplos. .
Paralelismo Mi, M2
A) Paralelismo (M1//M2).Mi es la referencia, M^ es el
reductor. En esta rbrica entran los casos ms conocidos de
paralelismo. A cada estimulacin elctrica del cerebro (Mi)
correspondera un contenido psquico (M2). Por ejemplo, sta
es la perspectiva de quienes intentan establecer corresponden-
cias entre imgenes onricas y rasgos del encefalograma (Mi),
correspondencias que en ningn caso significaran reducciones,
incluso en la circunstancia de que el contenido del ensueo
fuese, precisamente, el mismo trazado encefalogrfico. En esta
rbrica tambin podramos incluir las correspondencias entre
las manchas solares, cuyo ciclo sera de 10,45 aos, y los ciclos
de las crsis econmicas inglesas de 1825, 1837, 1847, 1857
y 1866, de duracin media de 10,5 aos, que estableci W. S.
]evons, salva ventte.
B) Paralelismo {M2/Mi). Descartes deca que las volunta-
des que Dios hace rectas se desvan por agentes exteriores,
de la misma manera que los movimientos de los cuerpos que
Dios hace rectos se desvan de su direccin, tambin por cau-
sas exteriores. En la Introduccin de este Ensayo hemos citado
las correspondencias, consideradas por Marx en su interpreta-
cin de Epicuro, entre los cuerpos que se desvan de la recta
y las conciencias libres que huyen de la necesidad.
402

Paralelismo (Mi, M3)
A) Paralelismo (M1//M3). A cada movimiento fsico en Mi
(p. ej., un lpiz que se desliza por un hilo fijado a dos pun-
tos) corresponde en Ms un concepto (punto geomtrico de la
elipse). El barco que entra en esta zona (Mi) a la vez est cru-
zando la "lnea" del Ecuador (M3).
B) Paralelismo (M3//M1). Este es uno de los contextos de
eleccin del mtodo paralelista, el contexto en el cual, acaso,
las correlaciones son ms precisis y de mayor alcance. En
lneas generales, M3 es la teora matemtica y Mi es la expe-
riencia sensible. El contexto M3/M1 es el contexto en el que
tiene lugar la prediccin (prospectiva o retrospectiva), el ajus-
te del curso emprico del mundo a su curso terico. En este
contexto habra que situar tambin la perspectiva de los pro-
blemas creados por Kant en la Crtica de la Razn Pura:
el paralelismo entre la ciencia y la experiencia, que, al tomar
como referencia los contenidos de M3, toma la forma de un
apriorismo. Este apriorismo aparece, a veces, oscuramente usa-
do por Kant en trminos de M^, como si las formas a priori
fueran formas de la conciencia subjetiva. Cuando demuestro
que dos cuerdas se cortan geomtricamente en un punto, ad-
vierto, con asombro, que esto se cumple en los crculos rea-
les (Mi). Cuando por clculos tengo (en la teora matemtica
cristalina de Bravais) relaciones xicas determinadas y por un
lauerdigrama confirmo estas relaciones, las primeras aparecen
como dadas a priori. Quin no se asombra al enterarse de
que las relaciones tericas en los cristales de azufre se fijaron
en esos trminos: 0,8131:1:1,9034, y que el mtodo rontge-
nogrfico arroj estos resultados: 0,811:1:1,900? Pero sera
metafsico hablar de un a priori o bien acogerse a un para-
lelismo metafsico, a una armona preestablecida entre la "va
matemtica" y la "va emprica" de aprehender un mismo
ente material, el cristal noumnico de azufre; noumnico, pues-
to que esta realidad que se refracta en el clculo y en los
sentidos no podra ser ni el efecto percibido, ni el calculado.
En cambio, con el concepto de paralelismo que hemos elabo-
rado, el misterio desaparece, aunque no los problemas, porque
cada caso exige una detallada aplicacin del esquema, y plantea
cuestiones especiales. Las formas a priori kantianas resultan
403

ser aqiu, ellas mismas, Materia, como materiales son las For-
mas slidas de los modelos cristalinos. El a priori kantiano
tiene como contenido la necesidad de las determinaciones in-
materiales que, bajo el momento de la necesidad, Kant ya
subray por lo dems ^*.
Paralelismo M2, M?
A) Paralelismo M^M^. En este contexto es como las su-

perestructuras pueden aparecer como reflejo de la base eco-
nmica. Es el contenido clsico de la llamada "Sociologa del
Conocimiento", cuyo ncleo esencial puede ser reducido al
ejercicio de este tipo de paralelismo. Lo que se llama base
econmica puede ser clasificado en Ma (relaciones sociales de
produccin, estructura de las clases sociales, y aun deseos psi-
colgicos). La teora del "reflejo", en esta perspectiva, es un
mtodo de investigacin de correspondencias paralelas: la es-
tructura de la burguesa "de toga" (M2) tiene como paralelo
la estructura trgica de las obras (M3) de Pascal o Kant (Gold-
mann). Estos paralelos resultan ser, desde nuestro punto de
vista, legtimos en principio. Pero sus resultados exigen siem-
pre una elaboracin crtica filosfica (advirtase que, cuando
se quiere superar estos resultados por medio de la tesis de la
reaccin de la superestructura sobre la base, seguimos mo-
vindonos dentro del contexto del paralelismo).
B) Paralelismo M3IIM2. Estos paralelismos son tan impre-

sionantes como los que comprobamos en el contexto "MJ/Mi",
aunque, por cierto, no son tan precisos. Como ejemplo, po-
dramos citar las predicciones sociolgicas ofrecidas por el "l-
gebra del matrimonio" "I
I* Abundantes materiales para el anlisis de la symplok entre Mi
(movimiento, campos grvitatbrios, etc.) y M3 (geometras de Riemann)
desde la perspectiva relativista, en P. Mittelstadt, Problemas de la
fsica moderna, ed. cit., cap. 1.
^ ' Snell, Kemeny, Thomson: Algebre modeme et activits hu-
maines, Paxis, Dunod, 1960, pgs. 317 y sgts. Andr Weil, forraaliza-
cin del parentesco Murngin, en Les structures ltnentaires de la
prente de Lvi-Strauss (La Haya, 1967, 2.* ed.). Uno de los proble-
mas centrales en la discusin del significado de esta "lgebra" es
ste: cul es la realidad de los modelos estructurales? "Deben ade-
cuarse, sin duda, a los hechos observados." Pero estos hechos se
404

II. LA INCONMENSURABILIDAD DE LOS TRES GNEROS
DE MATERIALIDAD
Desde la perspectiva de la Idea de Materia ontolgico-ge-

neral, la Materia (M) se nos aparece como idea crtica, vincu-
lada al Ego trascendental (E), en tanto en cuanto la Ma-
teria (M.r.) es el lmite regresivo de la conciencia crtica ().
Es ahora cuando en el progressus cobra sentido el concepto
de constitucin del sujeto (la conciencia E como sujeto),
y el concepto de la constitucin del Mundo (de la Materia
M como Mundo).
Se trata de analizar los lmites de este progressus, por me-
dio de los Tres Gneros de Materialidad.
Estos lmites toman aqu la forma de relaciones de incon-
mensurabilidad ontolgica. Cuando los aplicamos a la Con-
ciencia, sta nos manifiesta que, al realizarse como conciencia,
se constituye como no-conciencia (como inconsciencia). Cuan-
do los aplicamos al Mundo, ste se nos manifiesta como con-
tradictorio (por tanto, como un proceso permanente que se
autodestruye al construirse, y las formas de esta autodestruc-
cin son, precisamente, los gneros de materialidad).
A) La doctrina de las Tres Materialidades y los problemas

de la constitucin del sujeto. Teora del Inconsciente
Desde la doctrina de los Tres Gneros de Materialidad

podemos abordar muchos problemas que deben ponerse bajo
la rbrica comn de "constitucin del Sujeto" como sujeto
cognoscente y volitivo, o conciencia subjetiva y prctica (JE).
Lo que se encierra bajo la denominacin de "praxis" en
tanto desborda el concepto subjetivo M2 de "actividad" u ob-
jetivo (Ai) de "conducta", en el sentido behaviorista es,
precisamente, algo que requiere para su anlisis los Tres G-
neros de Materialidad, porque incluye componentes de los lla-
mados ticos y axiolgicos (que pertenecen a A3).
dan en Mi, fenomenolgicamente?, son reglas fenomenolgicas o son

estructuras ontolgicas? Y si lo son, slo en Ala pueden serlo como
relaciones posibles o efectivas. Ver la crtica de Dan Sperber a Lvi-
Strauss: Le structuralisme en Anthropologie (incluido en el colectivo:
Qu'est-ce que le structuralisme?, Pars, Seuil, 1968, pgs. 228 sgts.).
405

Las cuestiones relativas a la constitucin del sujeto no
aparecen cuando consideramos a la conciencia subjetiva como
una entidad que ha salido directamente de la nada, por una
creatio ex nihilo, para erigirse en sustancia, definida por la
autognosis, o por ser un centro de voluntad soberana y libre,
conciencia absoluta: tal es la perspectiva espiritualista de la
filosofa cristiana, en su polmica con el traduccianismo: Dios
crea el alma de cada individuo, incluso cuando ste es hijo
adulterino, como dice Santo Toms en una argumentacin cu-
riosamente lindante con el ocasionalismo ^^.
El problema de la constitucin del sujeto podra plantearse
de este modo: en el momento en que la conciencia (o sujeto,
no ya psicolgico, sino epistemolgico) se considera como una
entidad que ha de formarse a partir de otros componentes (no
en servicio de Ysv-/aic, sino de cpaic), entonces aparece el pro-
blema de la constitucin del sujeto, que puede ser abordado
categorialmente (por la Fisiologa, la Sociologa, la Psicologa
evolutiva, la Epistemologa gentica) y filosficamente. El su-
jeto, en cuanto constituido repetimos no ya slo genti-
camente, in illo tempore, sino ontolgicamente, en cada ins-
tante, deja de ser un centro sustancial de decisiones y de
conciencia absoluta, y la conciencia misma aparece como cons-
tituyndose a partir de entidades que, siendo formalmente cons-
titutivas de la conciencia, no son conscientes. Obtenemos as
una aceptable definicin, me parece, del concepto de Incons-
ciente. La doctrina de los Tres Gneros de Materialidad se
nos revela ahora como una plataforma capaz para fundar el
desarrollo de una teora del Inconsciente, cuyas partes han
ido en los ltimos decenios cultivndose, pero que, disiecta
membra, permanecen sin una conexin unitaria. Se ruega al
lector no olvide que est leyendo un ensayo programtico.
El concepto de Inconsciente fue, como es sabido, introdu-
cido en Filosofa por Schopenhauer y von Hartmann, y en
Psicologa, por Freud y el Psicoanlisis. Pero, adems de este
Inconsciente subjetivo, existe ya un cuerpo de doctrina que
podra ser llamada "doctrina del Inconsciente objetivo", a la
que se reduce tanto la teora de la "falsa conciencia" de
^* " . . . i n actione adulterorum, illud quod est naturae, bonum est;

et huic cooperatur Deus" {Summa Theologica, I, q. 118, II, ad
quintum).
406

Marx, como contenidos importantes del estructuralismo, tipo
Lvi-Strauss y Lacan^^. Son estas diferentes direcciones de la
teora del Inconsciente las que quedan sistematizadas por me-
dio de la doctrina ontolgico-especial de los Tres Gneros de
Materialidad.
Es suficiente, para ello, recurrir a una Idea de la Ontologa
general, correlativa a la Idea de Materia (M), a saber: el con-
cepto de Ego trascendental (E) (vase el Ensayo I). Con rela-
cin al Ego trascendental, podemos establecer la tesis de que
las relaciones que existen entre los Tres Gneros y el Ego
(o la Materia en general) no son tales que E se identifique o
conmensure con cada una de las tres materialidades, como
si aqul fuese la conjuncin de stas, sino que las tres mate-
rialidades desbordan (en el sentido de la relacin de incon-
mensurabilidad) constantemente a E, a travs de M. Esta pe-
culiar relacin de inconmensurabilidad (inadecuacin) entre
unos Gneros de Materialidad que constituyen al Ego, envol-
vindolo, y al propio tiempo lo desbordan, es lo que denomi-
namos Inconsciente, como Idea ontolgica. Podramos expre-
sar este concepto por medio de esta relacin: I=E \ M.
Esta definicin, sistemticamente rigurosa, del Inconscien-
te, se desarrolla inmediatamente en tres tipos de Inconsciente,
segn el Gnero de Materialidad que tomamos como trmino
de la relacin.
Inconsciente fsico objetivo (E | Mi)

Es el campo de todas las estructuras geogrficas, ecolgi-
cas, biolgicas, que, teniendo una significacin objetiva para
la conducta, actan sobre ella sin ser conocidas como tales,
o, a lo sumo, son representadas en figuraciones "errneas",
en "campos ambitales". He aqu un ejemplo hipottico (inves-
tigaciones empricas de sociologa histrica podran hacerlo
^^ "Le sujet, le sujet cartsien, est le prsuppos de rinconscient,

nous l'avons demontre en son lieu.L'Autre est la dimensin exige
de ce que la parole s'affirme en vrit.L'inconscient est entre eux
leur coupure en acte", "Position de l'inconscient", en crits, Paris,
Seuil, 1966, pg. 839. Son esenciales los conceptos en torno a la
"symbolisation primordiale", a la "rhtorique de l'inconscient" (meto-
nimias-desplazamientos y metforas-condensaciones), etc.L. Althusser:
"Freud et Lacan" (La Nouvelle Critique, nms. 161-162).
407

efectivo) del tipo de legalidad procesual que podramos atri-
buir al Inconsciente objetivo: observo que, en numerosos
pases, los ncleos urbanos del tipo "cabeza de partido" (co-
muna, concejo, cantn) estn situados a 20 Km. promedio de
distancia. La red que as se forma puede llegar a ser consta-
tada conscientemente a efectos comerciales, levantamiento de
mapas, etc. Ahora bien, esta red es el resultado de una lega-
lidad inconsciente objetiva. Supongamos que una legua (5 Km.)
equivale a una hora, y que dos leguas sean el radio mximo
probable de distanciacin de una persona desde su centro de
vivienda. Se constituirn entonces crculos de 20 Km. de di-
metro, cuyos centros se distanciarn, a su vez, 20 Km. La
distribucin de esos ncleos urbanos a 20 Km. sera el resul-
tado de un proceso promedio objetivo, creado inconsciente-
mente por las propias constantes fisiolgicas de los individuos
ya organizados a nivel de aldea neoltica, en cuanto enfren-
tados unos a otros. En la rbrica del Inconsciente objetivo
podemos poner tambin la realidad de los ritmos cardacos y
respiratorios sobre los patrones de los compases musicales fun-
damentales.
Inconsciente subjetivo {E \ Mi)

En esta rbrica hay que incluir el Inconsciente estudiado
por el Psicoanlisis. El "complejo de Edipo", pongamos por
caso, constituira un contenido que determinara la conciencia
de las relaciones y valores familiares, a partir de ciertas in-
clinaciones instintivas, clasificadas claramente en el Gnero M^.
Inconsciente objetivo-esencial (E \ M3)

Nos introducimos aqu en el campo de las determinaciones
noemticas de la conciencia, un campo que podra ser llamado
"topologa de la conciencia", por cuanto contiene las relaciones
objetivas inconscientes, tanto axiolgicas como morales, geo-
mtricas, etc. La colineacin en el hexgono de Brianchon
puede ser considerada como una relacin objetiva inconscien-
te, antes de ser descubierto el teorema de Brianchon. Modelos
de lgebra de parentesco, en cuanto grupos de transformacio-
nes, son el lugar objetivo que preside inconscientemente la
realizacin de las relaciones matrimoniales empricas de pue-
408

blos primitivos. El concepto de langue, de Saussure, es otro
de los campos ms evidentes de actuacin del Inconsciente
objetivo. (En Etnologa y Utopa, n. 36, p. 154, he ofrecido
algunos ejemplos de Inconsciente objetivo.)
B) La inconmensurabilidad de los Gneros en la constitucin

del Mundo
1. El Mundo est constituido por Mu Mz, M3. Pero estos

Gneros no son solamente partes o dimensiones (ejes) que se
pueden acoplar unos a otros, o factores polinmicamente vincu-
lados entre s, de suerte que la anulacin del coeficiente de
uno de ellos no implique la anulacin de los dems. Ms bien
habra que decir que Mi, M2, M3 es decir, sus contenidos
respectivos estn vinculados como los factores de un mo-
nomio la anulacin de alguno de ellos supone la anula-
cin del conjunto (del Mundo). Advirtase que este tipo de
argumentacin no puede ser aplicado a escala de estratos, en
los cuales la conexin de las diversas formaciones es ms bien
"polinmica". Por ejemplo, el estrato de los orgEinismos es
emprico por respecto al mundo preexistente cuando conce-
bimos un mundo precmbrico anterior a los organismos, o un
mundo futuro en el que todo residuo de vida haya sido bo-
rrado. Ni siquiera la propia conciencia como propiedad de
algunos organismos dados en el Mundo puede ser considerada
como un contenido trascendental, por la misma razn. Cuando
Engels presentaba la aparicin de la conciencia como el re-
sultado obligado del proceso mismo del Mundo, padeca, en
realidad, la confusin entre la Idea de conciencia como repre-
sentante del Segundo Gnero de Materialidad, y la conciencia
como propiedad biolgica. Esto tampoco implica afirmar que
la aparicin del estrato de la conciencia no est determinada,
se deba al azar de una atmsfera anoxignica, que no filtra
los rayos ultravioleta (Oparin), sino que la determinacin se
da, no a partir del Mundo en general, sino de coordenadas
precisas dentro de P*".
'^ A. I. Oparin: El origen de la vida (trad. esp., Losada, 1967, ca-
ptulo V); El origen y la evolucin de la vida (trad. esp., Buenos
Aires, Ediciones Curie, 1968, cap. iii); M. G. Rutten: The Geological
Aspects of the Origin of Life on Earth (Elsevier, 1962, pgs. 46 y sgts.).
409

2. Ahora bien: los Tres Gneros de Materialidad no son,
pues, tanto ingredientes de las cosas del Mundo, que se com-
pongan precisamente en la constitucin de los objetos mun-
danos y del Mundo en general, de suerte que, del mismo modo
que existen tres tipos de componentes, pudiera haber cuatro
o ms, sino que son componentes de la realidad que se rela-
cionan entre s directamente en el proceso mismo de consti-
tucin de los objetos, y del Mundo de los objetos. No cabe
distinguir, por un lado, los objetos del Mundo, y, por otro, los
Gneros constitutivos de esos objetos (o Mundo) como si se
tratara de una clasificacin abstracta. La situacin es, ms
bien, la siguiente: los objetos del Mundo se reducen a G-
neros que, a su vez, se reducen mutuamente: la estructura
es matricial. Pero tal, que entre los Gneros median rela-
ciones de inconmensurabilidad y, por tanto, de contradiccin
dialctica. Desde este punto de vista, podemos comprender la
significacin dialctico-trascendental a travs de la Materia
ontolgico-general de la doctrina de los Tres Gneros, la
razn de la naturaleza ternaria de la Ontologa especial. (La
teora de los guanta, p. ej., exhibira la inconmensurabilidad
entre la continuidad M3 del espacio geomtrico necesario para
conocer el mundo y la discrecin Mi).
3. E r Gnero Mi es reductor, en general, del Gnero M^.

Es decir: los contenidos de Mi son reductores de los conte-
nidos de M. Esta reduccin puede llevarse a efecto de mu-
chas maneras, cuyo esquema general podra venir expresado
por la frmula (M2CM1).
Si Mi y M2 se conciben como Gneros, la expresin ante-
rior significa que los contenidos de M^ pertenecen tambin
a Mi. La pertenencia de un trmino a una clase es una relacin
lgico-formal (topolgica) que totaliza tipos muy diversos de
relaciones ontolgicas, tales como la relacin del punto al
crculo que lo contiene, o la relacin del ciudadano a la clase
social a la que pertenece. Los diagramas de Euler utilizan
metonmicamente un tipo de relacin material ^no formal
para representar a cualquier otro.
Entre los sentidos ms importantes de esta inclusin de
M2 en Mi, citaremos:
A) La relacin de parte a todo. El gnero Mi desempea
410

la funcin de todo respecto de los contenidos de M2, redu-
cidos al papel de parte. La evidencia mundana: "yo soy una
parte del universo", realiza esta reduccin. No solamente es
mi cuerpo, mi cerebro, aquellos componentes mos que quedan
reducidos a la condicin de partes de la materia extensa: la
misma conciencia corprea, en cuanto conciencia interior a mi
crneo, es arrastrada por esta reduccin. Ante semejante pro-
ceso reductivo, las tesis solipsistas carecen de potencia: su-
pongamos que el mundo natural es una imagen ma (de mi
crneo); tambin ser una imagen mi propio cuerpo. Pero,
entonces, es esta imagen la que es una parte del todo. "Su-
primid la imagen que lleva el nombre de 'mundo material' y
borraris, con el mismo golpe, el cerebro y el sacudimiento
cerebral que son partes de l", observaba Bergson en el pri-
mer captulo de Materia y memoria. La polmica del realismo
contra el solipsismo se apoya principamente en esta evidencia
^pero hay que distinguir el solipsismo (en tanto pretende
reducir la totalidad a contenidos de conciencia intracraneal)
del idealismo o fenomenismo que no respeta ni el propio
crneo, del que hablaremos ms adelante.
B) La relacin de causa a efecto. Si las relaciones conside-
radas en el epgrafe anterior se mantenan principalmente en
el espacio, ahora nos encontramos ante relaciones que incluyen
la temporalidad: la Naturaleza (Mi) es anterior en el tiempo
a la conciencia (M2). Regresando en la lnea del tiempo llega-
mos necesariamente a una situacin del mundo material el
Jursico, el Precmbrico en la que no aparecen rastros de
conciencia. Sin embargo, segn la doctrina de la Evolucin,
ha sido a partir de los contenidos dados en estas situaciones,
a partir de las macromolculas, de los cidos nucleicos, de la
delgada sopa primordial, como se han ido constituyendo los
animales, y con ellos la conciencia. Por consiguiente, parece
que tiene sentido afirmar que las conciencias (Ma) son una
parte (un punto) de una lnea ms amplia del desarrollo na-
tural (Mi).
C) La relacin del objeto a la imagen. Cuando pensamos
las conciencias como sujetos (dentro del gnero M2), entonces
las representaciones (M2) que los sujetos tienen de las cosas
objetivas (Mi) debern ser entendidas como reflejos, especies
o imgenes especulares. Estos son los conceptos propios de las
411

ciencias fisiolgicas, del "entendimiento". Se. parte del objeto
ontolgico (el rbol dado en la naturaleza) que desempea la
funcin de una Forma que, proyectada en una Materia (la
retina como un espejo concepto que es mucho ms abs-
tracto de lo que el sentido obvio pudiera sugerir, puesto que
las relaciones especulares implican el ejercicio de correspon-
dencias aplicativas) reproduce su imagen, con mayor o menor
precisin de detalles y, de este modo, produce el conocimiento.
El "sujeto cognoscente" (animal, hombre) es ahora, de hecho,
considerado como si estuviera incluido dentro de un objeto
que se multiplica noticamente. El objeto percibido, el objeto
ntico, desempea el papel de una forma o esencia que se
multiplica extensionalmente en sus imgenes, los objetos fe-
nomnicos, que, por tanto, aparecern incluidos en aqulla, a
la manera como la parte extensional que puede ser consi-
derada como una clase unitaria para hacer posible la aplicacin
de la relacin de inclusin se incluye en la clase intensional.
4. Pero, por otra parte, el gnero M^ tambin es reductor

de los contenidos Mi ^y la realizacin de un programa sis-
temtico de una reduccin semejante es la tarea principal del
Idealismo ontolgico especial, cuyo esquema podramos redu-
cirlo a la expresin:
A) La evidencia misma del realismo es una evidencia de

mi conciencia. Mi conciencia, cierto, es una parte del mundo
natural, incluido mi cuerpo, desde luego. Pero el propio mun-
do natural, en el mismo momento en que est envolviendo
a mi cuerpo y a mi crneo como el todo envuelve a la parte,
resulta ser, l mismo, una idea vinculada a mi conciencia,
porque este envolvimiento es el contenido del pensamiento
mismo de envolver. La totalidad del mundo es, ella misma,
indisociable de la Idea misma de totalidad, y en este sentido,
el mundo ntegro queda reducido, no ciertamente a mi crneo,
sino a la idea comprensora, a la vez, del mundo y de mi cr-
neo : el espacio.
B) Me represento una situacin pretrita del Cosmos, el
Jursico, con la tierra poblada de formaciones exticas, hel-
chos gigantescos, reptiles monstruosos, entre los cuales no hay
412

ningn rastro de la forma humana. Sin embargo, esta repre-
sentacin de un punto o intervalo de millones de aos en la
lnea del tiempo, en el que todava no aparece el punto corres-
pondiente a mi conciencia, slo es posible porque la lnea entera
temporal est dada, y esta Idea es solidaria de mi propia con-
ciencia. Soy yo quien est presente sutilmente en el escenario
Jursico, que, ciertamente, "pide su existencia" (con una suerte
de argumento ontolgico) anterior a la ma, pero que slo por
virtud de mi acto parece existir, sin que valga ahora hablar
de una realidad presente en mi cerebro porque, ciertamente,
ahora el Jursico no existe.
Q En cuanto a la relacin del conocimiento, tambin es
evidente que la reduccin de los objetos a la condicin de
"imgenes cerebrales" es inconmensurable con la propia obje-
tividad de los objetos. La imagen especular es un aconteci-
miento o conjunto de acontecimientos de mi cerebro o de los
cerebros de los dems, que los fisilogos analizan. El objeto
no est en mi crneo, sino a distancia, ah fuera. Es irrele-
vante que se diga que los objetos estn ah (fenomenolgica-
mente) como "conciencia intencional" que me pone ante el
objeto, o "contenido intencional" (Husserl). Lo cierto es que
el objeto, qua tale, est ah, y que esta objetividad se consti-
tuye de un modo tal en el que la metfora de la proyeccin
nada tiene que hacer. El "rayo" que sale del ojo y que tiene
por misin reenviar el objeto, previamente traspasado al cere-
bro, a su lugar originario, no es otra cosa sino la medida de
una inconmensurabilidad. La explicacin de la constitucin
del objeto por la proyeccin no es otra cosa que un expediente
auxiliar de reconstruccin fantstica orientado al regressus de
una operacin irreversible por s misma, y el mismo "Idealis-
mo Transcendental" de Kant realiza aqu, no otra cosa sino
la inversin de los papeles clsicos que el sujeto y el objeto
desempeaban en la reduccin realista (la conciencia ser la
Forma que moldea una Materia, sin necesidad de atenerse al
modelo previo que sta emiti a aqulla). La objetivacin (Ver-
toirklichung de Fichte, de Marx) no es una proyeccin. Pero
es tanto como afirmar que la objetivacin es un acontecimiento
originario del cual hay que partir cuando queremos analizar
la constitucin del mundo. El "objeto ah" es algo dado en el
mismo momento en que comienza nuestro anlisis regresivo.
413

Ver en ese objeto una proyeccin slo tiene sentido cuando
estamos corrigiendo la reduccin analtica y cuando esta re-
duccin fue pensada como real: por tanto, tiene sentido dia-
lctico (el sentido que constituye el nervio del idealismo kan-
tiano, en tanto invierte los papeles de Forma y Materia). Pero
reconocer el carcter originario de los objetos y del mundo
es tanto, no ya como suponer que los objetos del mundo son
contenidos de mi conciencia subjetiva, cuanto suponer que mi
conciencia, solidariamente ligada a las otras conciencias, es un
componente del mundo. Es la conciencia la que est presente
en todo objeto constituido como tal, es la conciencia lgica
la que construye el propio concepto de "reflexin especular"
que utiliza el entendimiento en la explicacin analtica de la
percepcin como imagen del objeto. Es como si el mundo que
se constituye se configurase en el momento mismo en el que
es puesto por mi conciencia como "ego transcendental" de
Kant. En el planteamiento clsico suponemos ya dado el ob-
jeto como Materia o como Forma, o el sujeto como Forma o
como Materia, y, por consiguiente, la constitucin del objeto
viene a aproximarse a un proceso en el cual el acto mismo
de conocer es, por as decir, un proceso subordinado a estas
entidades prefiguradas. En el planteamiento dialctico, el cen-
tro de gravedad se desplaza hacia el ejercicio del conocer
mismo, en cuanto proceso real del mundo, en el que, ahora
mismo, en el tiempo presente ^presente precisamente por
esto se produce el mundo y, con l, la subjetividad y la
objetividad. No es el objeto la forma o materia, ni el sujeto
la materia o la forma: es el mundo mismo el que se produce
ahora en el acto mismo del conocer. Al conocer, no nos limi-
tamos a registrar, reflejar proyectar unas sobre otras las
entidades preexistentes: son estas mismas entidades las que,
en su juego, se dan como conocidas en los actos de conoci-
miento.
Las consideraciones del tipo anterior son las que confieren
sentido a la afirmacin de que tambin Mi puede ser redu-
cido a M2.
5. Podra afirmarse que el nivel filosfico es alcanzado,

no ya cuando llegamos a las evidencias del tipo (M2 c Mi)
que delimitan el campo de la ciencia natural y de la meta-
414

fsica naturalista, ni tampoco cuando llegamos a la evidencia
recproca: (M1CM2) campo de la psicologa y de la meta-
f'sica idealista, sino precisamente cuando conjuntamos am-
bos tipos de vivencias cuando contenidos correspondientes
a ambos tipos de vivencia van conjuntndose en una sola
proposicin compleja. Podra intentarse la demostracin de
que esta conjuncin ha sido ya establecida por la crtica filo-
sfica griega. Pero tomaremos como referencia de este nivel
filosfico la vigorosa frmula que aparece en el Pensamien-
to 265 de Pascal: "Por el espacio, el universo me comprende
como a un punto; por el pensamiento, yo lo comprendo como
una idea en m" ^". En general, diramos que el realismo y el
idealismo no son dos doctrinas que quepa ignorar ("Ni Idea-
lismo ni Realismo"). Son dos reducciones sistemticas sobre
las cuales se construye la conciencia filosfica como conciencia
ontolgico especial.
Ahora bien, el resultado al que lgicamente nos veramos
empujados cuando aceptamos conjuntamente las inclusiones
M2 c Mi y Mi c M2 que son, por lo dems, valores obtenidos
en el materialismo general (ver Ensayo I) es el de la igual-
wi Ver nota nm. 29. En el mbito de estas relaciones se mueve

tambin B. Russell cuando plantea el problema del Materialismo y el
Idealismo en su Anlisis de la materia (ed. cit., cap. XXXVII, p-
gina 391): "... cuando digo que mis percepciones estn en mi cabeza,
expongo un pensamiento materialista; cuando digo que mi cabeza est
constituida por mis percepciones, formulo un pensamiento idealista."
Russell aade: "Y, sin embargo, la primera asercin es una conse-
cuencia lgica de la segunda." Me arriesgo. a ofrecer un esquema de
esta consecuencia sugerida por Russell Qlamemos Pi a las percep-
ciones y A; a mi cabeza):
(1) {Pi, i>2, P3; ... n } c f c ; (2) k={Pi, Pz, P, ... Pn}
Supuestas las premisas (1) y (2), como (2) equivale a esta rela-
cin (2'):
[kcziPi, P2, Pi, ... Pn} A {Pi, P2, P3, ... Pn}ak]
es evidente que (1) es una consecuencia de (2) "figura de deduccin

UB" de Gentzen.Por lo dems, esta deduccin no prueba que el
Materialismo sea una consecuencia lgica del Idealismo, sino de las
definiciones respectivas por (1) y (2).Podran tambin interpretarse
en el contexto de esta mutua reduccin de Pascal las oposiciones entre
las doctrinas que reducen el Espacio al Tiempo y las que reducen el
Tiempo al Espacio (ver Milic Capek, op. cit, pgs. 181, 215, etc.).
415

dad de estos gneros, segn la misma definicin de una rela-
cin antsimtriea, como lo es la relacin de inclusin:
(Mi c Ma) A (Ma c Mi) ^ (Mi=M2)
Acaso no es sta la consecuencia que extrajo Kant, al

final de la Analtica trascendental, cuando formul, tras la
refutacin del idealismo de Berkeley, el clebre teorema: "la
simple conciencia de mi existencia, determinada empricamen-
te, prueba la existencia de los objetos en el espacio y fuera
de m"?
Es evidente que, si suponemos la igualdad de los Gneros
Mi y Ma, las inclusiones recprocas Mi c M2 y M2 c Mi no tie-
nen nada de paradjico, ni su conjuncin encierra dificultad
alguna. Sin embargo, es aquella igualdad la que no puede ser
presupuesta. Los Gneros Mi y M2 son diferentes, y la postu-
lacin de su igualdad (Mi=M2) es slo una exigencia de las
inclusiones independientes (M1CM3) y (M2CM1). Que Mi y M2
son diferentes diferentes gneros ontolgicos se demuestra
porque Mi y M2 no son smbolos de una misma clase, sino
que designan clases (intensionales) diferentes: la exterioridad
(Mi) y la interioridad (M2), el "espacio" y el "tiempo". Cabra
acogernos a una solucin expeditiva: eliminar los relatores de
inclusin, considerar inadecuado utilizarlos para formular las
relaciones recogidas entre Mi y Ma? Pero esta eliminacin
sera at toe, para evitar la conclusin no deseada, a saber:
Mi=M2. Por otra parte, como esta conclusin debe ser acep-
tada formalmente, en virtud de una exigencia lgico-formal, me
parece que slo queda la siguiente salida: interpretar Mi=M2
como verdadera en un plano lgico extensional, el de la lgica
de clases, pero sin que esta verdad extensional nos compro-
meta a un postulado de identidad intensional en el que Mi
y M2 quedasen fundidos en una suerte monismo "neutro". La
igualdad extensional "Mi=M2" es el mismo programa de la
symplok emprica de que anteriormente hemos hablado. En
rigor, la igualdad extensional no compromete categorialmente
la igualdad intensional, como cuando establecemos la igualdad
"tringulo=triltero". S compromete la identidad sinttica de
ambos. Pero, en el caso de los Gneros ontolgicos de Mate-
rialidad, en los cuales la definicin de extensin o intensin
416

slo puede tener una sentido universal (capaz de recoger las
incompatibilidades entre Mj y M^, la restriccin extensional
Mi=M2 es tanto como un reconocimiento del carcter abs-
tracto de esta igualdad, en cuanto que ella no es expresada
por las recprocas MiCMa y MsCMi. La nocin de incon-
mensurabilidad adquiere aqu un significado de primer orden.
Diramos que, as como al dividir, en la dicotoma, la unidad
en dos mitades, y cada una de stas en otras dos, ad infini-
tum, obtenemos unas partes que, sumadas, no igualan al todo,
sino que se relacionan con l por la adigualdad, as tambin,
al descomponer ahora la frmula "Mi=Mi" en sus componen-
tes, M1CM2 y M2CM1, obtenemos dos "mitades" cuya con-
juncin no equivale a la igualdad (estaramos tentados a hablar
de una "adequivalencia"). La "adequivalencia" respeta as la
distincin entre Mi y M2, a la manera como la adigualdad
respeta la distincin entre la unidad (1) y la suma (1/2-i-1/4-t-
-I-1/8-F... 1/2").
6. Pero el Mundo, en cuanto constituido por los Gneros

Mj y Ma, que se nos han revelado como inconmensurables, en
el sentido ontolgico, aparece ahora como contradictorio, en
el sentido de la contradiccin dialctica. Contradictorio, por-
que la igualdad extensional supone la identidad sinttica de
las notas intensionales, y esto slo es posible cuando tales
notas no son infinitas (p. ej., las que constituyen "tringulo"
y "triltero"). Ahora bien: los Gneros Mi y M2 comprenden
en su intensin a todos los entes reales, incluso los incom-
patibles. O, de otro modo, las conexiones sintticas por iden-
tidad de todas las notas intensionales previstas en la igualdad
extensional Mi=M2 alcanzan a la propia distincin (como in-
tensional) de Mi y M2, en cuanto irreductibles, a la propia
irreductibilidad de la extensin y la intensin. De algn modo,
resultan ser incompatibles "MiCM2" y "M3CM1".
La contradiccin dialctica equivale, entonces, a la destruc-
cin de los trminos incompatibles: "MiCMa", "M2CM1", o
ambos. Y el ejercicio de semejante destruccin constituira,
precisamente, el Gnero M3. M3 sera, segn esto, el gnero
constitutivo del propio proceso del Mundo, en cuanto contra-
dictorio, en cuanto se irrealiza (se destruye) al realizarse o
constituirse. Por ello, los contenidos M3 son todos ellos irreales
417
27

(esencias pretritas, p. ej.) por respecto a los contenidos "rea-
les" (espaciotemporales) del Mundo. Pero la "irrealidad" del
Gnero Ms no por ello sera un constitutivo menos efectivo
del Mundo que los contenidos de los Gneros Mi y M^. Una
cinta de Mobius es una superficie limitada por una sola lnea,
cuya unicidad se d en M3. Esta unicidad refuta la "aparien-
cia" de los dos bordes (lneas) que limitan la banda-los dos
bordes figuran en Mi-^, as como la percepcin (M2) de las dos
lneas-bordes debe ser superada, "fundindolas" en unidad.
Es en esta perspectiva dialctica como la doctrina de los
Tres Gneros de Materialidad parece poder aspirar a perder su
aspecto meranente emprico, para adquirir aspecto de una
necesidad trascendental.
Ilustraremos la significacin de nuestro esquema dialctico
aplicndolo a ciertos procesos concretos del mundo. Ante todo,
el proceso del conocimiento perceptial. El conocimiento, ana-
lizado en trminos de la "Axiomtica clsica" es decir, de
la distincin entre Sujeto/Objeto, es decir, en nuestra termi-
nologa, MlMi, puede ser entendido simplemente, por el
realismo, como el "reflejo" que los contenidos Mi (el "obje-
to") producen en el interior del "sujeto" (de los sujetos, M2),
y por ei idealismo, como la "proyeccin" de los contenidos M2
en un espacio exterior, en una objetivacin Mi. (Tan difcil de
entender cmo a partir de M2 se constituye la propia obje-
tividad Mi es comprender cmo a partir de la objetividad Mi
se constituye una interioridad M^ cognoscente: "reflejo" y "pro-
yeccin" no son ms que sendas metforas). Atengmonos, en
nuestra ilustracin, al realismo. Segn su esquema "clsico", el
conocimiento se da en m (en cuanto cognoscente), y, en todo
caso, el mundo Mi es reflejado en mi interior (conciencia o
cerebro). Las antitomias del conocimiento aparecen ahora. (Si
el conocimiento es en m, cmo alcanzo lo real, saliendo fue-
ra de m? Si alcanzo la objetividad, cmo es en m?) Y slo
pueden quedar resueltas (destruidas) cuando destruimos el es-
quema "clsico" de ese en m cognoscente, para lo cual es
preciso partir de l. Diremos entonces que el conocimiento,
que es un proceso en m (fisiolgicamente y.psicolgicamente,
desde luego), no es redctible a mi cuepo. Diramos que el
conociniiento es en m, pero no se realiza desde mi interio-
ridad. O, si se prefiere, ese eii m (p. ej., en mi cerebro) tiene
418

lugar en el momento en que estoy en presencia de relaciones
que no son reductibles a mi cerebro, sino que, por el con-
trario, lo desbordan hasta el punto de que mi cerebro queda
reducido desde ellas, que a la vez, cierto, slo a travs de mi
cerebro se realizan. Es como si en el acto de percibir, mi ce-
rebro, ms que un espejo que refleja, es un nudo en el que
se cruzan y enfrentan entidades presentes que se autodestru-
yen y permanecen en la "irrealidad" del recuerdo, de la esen-
cia. Estas entidades, desde las cuales el conocimiento tiene
lugar, son contenidos M3. Estos contenidos equivalen a la des-
truccin dialctica misma del Sujeto (M2) en el que se ofre-
cen, como sustancia enfrentada al objeto (Mi) e inconmensu-
rablemente con l ^. Yo (S) percibo, hic et nunc, al sol (O). Pero
este ahora y aqu de la referencia del Sol queda destruido
por el desarrollo de las propias relaciones ontolgicas de mi
percepcin a otras percepciones sin las cuales aqulla no po-
dra darse, desarrollo a travs de relojes y medidas que vincu-
lan mi cuerpo a otros cuerpos y a los astros, y que me informa
que el Sol ah y ahora de mi percepcin hace ya ocho minu-
tos, en nmeros redondos, que abandon ese lugar. Segn
esto, la axiomtica clsica (S, O) aparece como un anlisis
abstracto del proceso, en el que no constan las mediaciones
de los dems objetos (Oi, O2, O3, ... On) ni las mediaciones
(que constituyen el argumento principal de la Fenomenologa
del Espritu) de los dems sujetos (Si, Si, S3 ... S). Un anlisis
que, en nuestro caso, no tiene en cuenta la velocidad de pro-
pagacin de la luz (velocidad que supone Tiempo; por tanto,
contexto de 5 y O,). La teora del "reflejo" queda as rota
en mil aicos. Ahora bien: si el Sol ah-ahora emprico es
real, es porque el Sol en-m est, en rigor, siendo vinculado
(desde m) por contenidos M3 que ligan mis otras percepciones
(pretritas) del Sol con las presentes y futuras, mas y de
otros sujetos (hombres y animales), y que se expresan en es-
quemas ms o menos aproximados, que van desde el "Po-
^^ La importancia de la doctrina platnica de las Ideas podemos

medirla en esta perspectiva. El mundo, como conjunto de aconteci-
mientos singulares (Mi), es slo apariencia porque todo aconteci-
miento est siempre endosado, su realidad objetiva envuelve la perte-
nencia a alguna Idea-clase (M), y esta pertenencia slo tiene sentido
por la mediacin de las operaciones (M2).
419

blad del Sol" de los Biraka hasta el Sol como acontecimiento
de una lnea de Universo espaciotemporal ^.
En el mismo orden de cosas, la verdad del conocimiento
no podra hacerse consistir en la correspondencia de los con-
tenidos Mi y M2, carente de sentido, sino en la corresponden-
cia o ajuste de contenidos Mi y Mi a travs de M^ (siendo M3
el contenido de esta correspondencia). El dado perfecto (M3)
no existe, ciertamente, en un ciclo platnico, pero tampoco
en la materia gris de mi crneo: "existe" en la indefinida
recurrencia de las tiradas de los dados empricos (Mi, Mi,
Mi...) en tanto coordinadas por las operaciones de los juga-
dores (Ms).
Supongamos el concepto de las "rbitas planetarias". Sa-
bemos, por las leyes de Kepler, que son elpticas. Este saber
nos permite predecir, calcular, actuar. Pero cul es el sig-
nificado de este saber? La pregunta por este significado puede
no ser respondida y ni siquiera planteada por el astr-
nomo que trabaja con las leyes de Kepler: es una pregunta
filosfica ^no cientfico-categorial. Examinemos las respuestas
clsicas que nuestra pregunta ha recibido. La ms grosera es
aquella que responde en el supuesto de que las rbitas pla-
netarias son reales, sobreentendiendo por realidad la realidad
corprea (Mi). Pero, evidentemente, nadie dira hoy (como
decan los astrnomos antiguos, o piensan hoy los nios) que
esa realidad corprea se reduce a la corporeidad de unos ca-
rriles elpticos por los cuales se deslizan los planetas, o a la
corporeidad de unos ovoides cristalinos en los cuales los as-
tros estuviesen engastados. A lo sumo, se pensar que esas
elipses son objetivas, estn dadas en el Mundo espacial como
"lneas punteadas" pero, en todo caso. Mi. Esta versin de
la respuesta "realista" es ms abstracta, pero es tambin in-
sostenible: Una elipse, como figura geomtrica, es un lugar
geomtrico de puntos simultneos; la suma de cada distancia
de cada uno de ellos a los focos es constante. Ahora bien:
cada planeta, en cada instante de su trayectoria, ocupa un
punto distinto del espacio; luego esas elipses geomtricas no
existen "objetivamente" en el Cielo (Mi), sino que son una
representacin en el espacio en el papel, en la pizarra que
^ Milic Capek: El impacto filosfico de la fsica contempornea,

ed. cit., pg. 227, sobre el "ahora-all".
420

slo tienen sentido como parte de un "dispositivo" dado para
construir un signo iconogrfico, como pueda serlo el movi-
miento de la mano del propio astrnomo recorriendo la elipse
de la pizarra, en cuanto ese movimiento remeda isomrfica-
mente el movimiento del planeta. Podramos entonces aceptar
la segunda respuesta, esta vez no realista, sino convenciona-
lista, segn la cual las rbitas elpticas planetarias deben ser
reducidas a "dispositivos meramente conceptuales" (es decir,
a contenidos de M^ para "describir la realidad"? Tampoco
esta respuesta nominalista (o fccionista) parece suficiente, si
se quiere recoger la intencin de las leyes de Kepler, que nos
presentan las rbitas planetarias como reales (aunque su rea-
lidad hemos visto que no es corprea), y no como imaginarias.
Esta intencin objetivista de la Astronoma destruye, a su
vez, las elipses entendidas como contenidos de M2. No po-
dramos entonces considerar al concepto geomtrico de elipse
(M3), en cuanto representacin de las rbitas planetarias, como
un momento de la misma destruccin de Mi y M2, a saber:
como expresin de las relaciones objetivas ideales (M3) de
coordinacin entre el movimiento de los planetas y el movi-
miento de la mano del astrnomo que lo remeda? La elipse
(M3) se nos aparece as como la realizacin misma de la des-
truccin mutua de los trminos Mi y M2, que se autodestruye
a su vez en cuanto simultaneidad de puntos cuando se pone
al servicio de la coordinacin isomorfa. La elipse geomtri-
ca (M3) es una apariencia necesaria, sin embargo, para, en el
proceso de su "destruccin", establecer la coordinacin entre
la rbita mvil real del planeta (Mi) y el movimiento de la
mano del astrnomo (M2, en tanto que movimiento signifi-
cativo).
En general, los procesos cuyo anlisis dialctico pone en
juego los Tres Gneros de Materialidad son procesos dados en
la constitucin (produccin) de los objetos del mundo a partir
de unas apariencias originalmente necesarias (segn el esque-
ma de Platn, cuando ofrece la trayectoria hacia las Ideas
como partiendo necesariamente de las apariencias: txaaa y
jcaxit;), pero que deben ser ulteriormente destruidas dialcti-
camente para fundar los nuevos objetos constitutivos de nues-
tro mundo. No se trata, por consiguiente, de sostener que las
apariencias originarias (p. ej., las ideologas, en el sentido
421

marxista) sean en s mismas apariencias por respecto a una
realidad que se supone "contempornea" a esas apariencias,
slo que encubierta por ellas: tal es el modelo de la reduc-
cin metafsica del proceso de constitucin (produccin, crea-
cin) de los objetos (metafsica: porque supone la realidad ya
dada, como sustancia) qu nos ofreci Platn (las Ideas estn
ya dadas anteriormente a las apariencias, que son refracciones
suyas), y en la que recaen algunos marxistas modernos (Al-
thusser: "Dans l'idologie, les hommes expriment, en effet,
non pas leurs rapports leurs conditions' d'existence, mais la
fagon dont ils vivent leur rapport leurs conditions d'existen-
ce : ce qui supposse la fois rapport rel et rapport vcu,
imaginaire." Pour Marx, pg. 240). En ste contexto, las apa-
riencias (ahora, las ideologas) resultan ser de la misma na-
turaleza que los gestaltistas atribuan al campo ambital (por
oposicin al campo geogrfico). Las apariencias son entendidas
como tales, en efecto, por la relacin imaginaria a una realidad
"contempornea" presupuesta, a la que se llegar por la "su-
peracin dialctica de las apariencias". (En el esquema plat-
nico: la apariencia del Sol, en sus reflejos sobre las aguas,
encubre la realidad del Sol, a la vez que nos permite ele-
vamos a su ulterior conocimiento.) Pero la cuestin es ms
profunda: no se trata solamente de procesos "epistemolgi-
cos", sino ontolgicos, mediados, ciertamente, por la actividad
humana. La "apariencia" de que una cinta de Mobius est
limitada por dos lneas (bordes) es un componente de la cinta
como superficie de Mobius, limitada por una sola lnea (M3),
a partir d la cual debemos fundir las imgenes perceptua-
les (M3) de ambos bordes en una sola lnea. Las apariencias
son, en resolucin, momentos de la constitucin del objeto,
de suerte que el objeto no solamente es "encubierto", sino
construido (producido) a partir de las apariencias. Pero esto
significara que las apariencias slo comenzaran a ser onto-
lgica y epistemolgicamente tales cuando los objetos que han
sido construidos a partir de ellas se produzcan efectivamente,
al mismo tiempo que esa efectividad debe tener, como resul-
tado propio, la destruccin de las apariencias. La apariencia
del Sol no es meramente una imagen que encubre el Sol real,
sino una imagen a partir de la cual construimos el concepto
del Sol real ^y slo cuando el Sol real ha sido construido,
422

las imgenes del Sol se destruyen mutuamente, reducindose
a apariencias. Desde esta perspectiva comprendemos que la
profundidad de la doctrina de las Ideologas consiste en in-
corporar un proceso dialctico semejante (an ms complejo,
por cuanto incluye la mediacin dialctica de grupos sociales).
Las Ideologas sern apariencias, no ya por respecto a reali-
dades de referencia "contemporneas", que resultaran defor-
madas o encubiertas por visiones "imaginarias" ^puesto que
esas realidades no existen todava cuanto por relacin a
realidades generadas a partir precisamente de esas apariencias
que se falsificarn, por tanto, por as decir, retrospectiva-
mente. La igualdad civil, proclamada por los revolucionarios
franceses, es una apariencia (una ideologa) no ya por relacin
a la realidad "desigual" de la Europa contempornea a la
Revolucin. Se dira que, en este contexto, esa igualdad, en
tanto que relacin normativa ^y no descriptiva es verda-
dera. Quiero decir: no se trata slo de una creencia en el
sentido de Ortega, una conviccin subjetiva sincera (M2),
sino que se trata de una relacin objetiva (Mj) a la que efec-
tivamente se ajustaron muchas realidades (p. ej.. Mi) produ-
cidas aquellos aos, e inexplicables al margen de esa "idea
igualitaria". Esta igualdad normativa fue, sin duda, uno de
los componentes de la accin napolenica. Ahora bien: es
sobre todo en el curso de la realizacin de estas acciones
cuando la igualdad revel su naturaleza apariencial, a saber:
cuando los ejrcitos de Napolen, en nombre de esa igualdad,
y para instaurarla, invadieron Francia y Europa, y entroniza-
ron la desigualdad ms cnica y cruel sobre la que se iba a
asentar el capitalismo industrial. Es con respecto a los nuevos
"objetos" producidos (Mi y M2), con respecto a los cuales
la igualdad (M3) pudo manifestar su naturaleza apariencial.
Por consiguiente, si la igualdad ideolgica era una entidad
inconsciente de s misma, su inconsciencia no lo era tanto
por respecto a entidades subjetivas (M2), a intenciones ocul-
tas, a designios secretos (incluso en el sentido psicoanaltico),
sino por respecto a figuras objetivas (Mi) tales como la efec-
tiva distribucin de las tierras, o las tasas alimenticias de las
diferentes capas sociales. No es tanto que los revolucionarios
franceses estuvieran inconscientes respecto a lo que realmente
queran al lanzarse a luchar en nombre de la igualdad, cuanto
423

que su inconsciencia se constituye por respecto a las relaciones
objetivas, "por encima de la voluntad", en las cuales su accin
estaba envuelta.
La metafsica antigua, en tanto da por sobreentendida la
realidad de entidades inmutables, eternas (csicas: tomos de
Demcrito, Ideas de Platn, astros de Aristteles), slo permite
entender las apariencias, a lo sumo, como "ilusiones" de la
conciencia ("usin": inadecuacin a una realidad que es su-
puesta dada), y la dialctica de las apariencias ser, ante todo,
una dialctica orientada a la rectificacin de estas ilusiones
de un sujeto (tambin presupuesto) sin perjuicio de que esta
rectificacin comporte el camino de la salvacin (Platn). En
cambio, la metafsica cristiana (que pone a un Dios creador
detrs de un Mundo cuya inmutabilidad se ha perdido) en
su doctrina de la fe (y, en general, de la Gracia) permite ya
penetrar: ) en la naturaleza ontolgica de las apariencias,
en cuanto constitutivas de la subjetividad (la Fe es, segn
los telogos, hbito entitativo: no slo significa una informa-
cin, sino una transformacin de la conciencia que pasa, de
pertenecer al reino de la Naturaleza, al reino de la Gracia;
es xma transformacin soteriolgica); Z>) en la naturaleza on-
tolgica de las apariencias, en cuanto constitutivas del objeto:
la Fe mueve montaas, y los hombres, en cuanto hijos de
Dios, pueden cambiar el Mundo (doctrina del milagro). Estas
apariencias slo son tales por respecto a las situaciones hist-
ricas ulteriores, que las han visto como tales; porque, efec-
tivamente, ellas fueron vividas como verdades, como la
Verdad, y slo por ser vividas de este modo pueden ser
ulteriormente entendidas como "ideologas" de la sociedad feu-
dal (la Idea de Dios slo es tal Idea cuando s vive a Dios
como real, como existente. San Anselmo tena razn en este
punto: el insipiens no poda admitir la Idea de Dios y negar
su existencia; Santo Toms, al distinguir el orden ideal y el
real en la Idea de Dios, se comporta como el verdadero insi-
piens de San Anselmo, a la vez que testimonia, como ya lo
vio Comte, el principio de la destruccin de la Idea de Dios
como apariencia). Es: despus de las profundas transformacio-
nes sociales y tecnolgicas en las que se derrumb el orden
medieval cuando se da la posibilidad de advertir progresiva-
mente el alcance ontolgico de la apariencia. Kant ha formu-
424

lado el proceso de un modo muy abstracto cuando, tras esta-
blecer en la Analtica la tesis de que la verdadera conciencia
es conciencia verdadera (fuente de verdad), en tanto constitu-
tiva del Mundo que nos rodea, introduce en la Dialctica la
tesis del desarrollo interno y necesario (trascendental) de la
verdadera conciencia en conciencia ilusoria (digamos, "err-
nea", "falsa"), en conciencia que "segrega", en el proceso
interno de su movimiento silogstico, las "Ideas" (apariencias
trascendentales) del Alma, Mundo y Dios. De estas Ideas, la
Razn slo puede liberarse mediante una "vuelta a s misma",
a partir de las contradicciones y paralogismos, en la Crtica
de la Razn pura. La doctrina de la conciencia apariencial
llega a su lmite en la doctrina del idealismo de Fichte (el
mundo como "apariencia=No-yo") y, sobre todo, de Hegel.
La doctrina hegeliana del Espritu es la doctrina de una con-
ciencia que en s misma (en su principio, no ya en su final,
como ocurra en Kant) es una conciencia errnea, una con-
ciencia separada de s misma, no idntica a s misma, "fuera
de s"; una conciencia que vuelve a s no ya en la vida indi-
vidual, sino en la vida colectiva de un pueblo. En cada Esta-
do, el Espritu ensaya "volver sobre s", constituyendo su
verdad (p. ej., el Cristianismo), que ulteriormente, cuando es
destruida, resulta ser una "apariencia", pero una apariencia
necesaria una apariencia que slo por el conflicto con otras
apariencias vencedoras (en el "juicio de Dios") puede ser
cancelada. (Diramos que, si la apariencia del mundo animista
est cancelada, es porque ya no somos animistas, porque los
pueblos monotestas han vencido sobre los pueblos brbaros,
destruyendo su conciencia y su realidad.) Slo en tanto que
se constituye una clase universal que Hegel pone en la clase
de los funcionarios, y Marx en el proletariado puede la
conciencia llegar a ser conciencia verdadera. Pero los papeles
desempeados por el Espritu en la concepcin de Hegel son
desempeados por la Produccin en el marxismo. El Espritu
es creador, y la Produccin es, ella misma, la actividad crea-
dora: solamente en el proceso de Produccin se constituye
la realidad. De este modo, desde la perspectiva marxista, se
comprende por qu la doctrina de la conciencia apariencial
(y las ideologas en su seno) slo poda efectivamente llegar
a configurarse en una poca en la cual la produccin misma
425

(la Revolucin industrial) haba cambiado las bases del ser
social del hombre, una poca en la cual las montaas, dejando
de ser entidades inmutables, comienzan a moverse, pero real-
mente; no por la Fe, sino por la dinamita; pero una dinamita
que slo en el contexto de un nuevo modo de produccin (a
su vez, dentro de una nueva forma de conciencia) pudo ser
aplicada. Por ello, Marx podra valorar el "lado activo" del
idealismo alemn (Tesis sobre Feerbach), aunque, muchas ve-
ces, en sus expresiones, se deje llevar por los clichs del
naturalismo, y, por ello, su doctrina de la Produccin es una
doctrina que incorpora el sentido del Espritu hegeliano, aun
cambiando la referencia. Lo que Hegel hizo con respecto al
Dios cristiano, por respecto al Espritu (ver al hombre desde
Dios), lo hace Marx con el Espritu hegeliano por respecto a
la Produccin. Porque "Produccin" no es "fabricacin", com-
posicin extema (en Mx), aproximacin y separacin de objetos
(que deca Bacon), subordinada, p. ej., a un fin biolgico. En
la propia. Ideologa alemana se rechaza, explcitamente, la ape-
lacin a los componentes biolgicos, tales como la violencia
o el odio, como motores de la Historia. Si los hombres fa-
brican barcos, no es slo porque necesitan sostenerse (comer,
huir), sino, sobre todo, porque estas necesidades -guQ&a. a su
vez ser satisfechas de un modo que incluye el navegar. iVa/-
gare necesse est, vivere non necesse: es una divisa que debe
ser recuperada por el materialismo histrico. En resolucin;
as como la inmanentizacin del Dios cristiano, en Hegel, no
puede reducirse a la tesis de que Dios es una "idea" (un
"pensamiento") del hombre, porque el sentido del Dios cris-
tiano se conserva en Hegel, y lo que cambia es, como hemos
dicho, la referencia, que deja de situarse "ms all del hori-
zonte de las focas", para identificarse con la propia realidad
natural e histrica, puesto que el hombre mismo de Hegel es
visto desde el Dios cristiano, as tambin la Umstlpung mar-
xista de Hegel Urnstlpung que, estilsticamente, aparece
realizada en los textos de Marx en la forma de quiasmos
("no slo el pensamiento debe aproximarse a la realidad; tam-
bin la realidad debe aproximarse al pensamiento") no pue-
de entenderse como una reduccin del Espritu hegeliano a
la condicin de una apariencia subjetiva, aunque sea social,
dada en los procesos fsicos de fabricacin, como un epife-
426

nmeno supraestructural, sino que es la propia fabricacin la
nueva referencia que es sealada, desde el sentido del con-
cepto hegeliano. Por esto, la Idea de Produccin de Marx
equivale a la fundacin de una nueva Ontologa. Marx, evi-
dentemente, tiene bien firme la diferencia entre la mera "fa-
bricacin" externa y la Produccin: el arquitecto dicen
los Manuscritos se diferencia de la abeja en que se repre-
senta anticipadamente aquello que va a construir. Se trata,
por mi parte, de llamar la atencin sobre la conexin entre
esa representacin anticipada y la Idea de la "apariencia",
aunque sea ideolgica. Esta representacin es una apariencia,
por cuanto todava carece de un correlato previo real que la
verifique. Adems, en tanto que la Produccin es un proceso
social, que est dado en la divisin y enfrentamiento de clases
y grupos sociales, las apariencias se dan siempre en un con-
texto de la conciencia tal que sta puede ser comparada a
una cmara oscura que, por cierto, configura un quiasma
geomtrico que invierte la realidad, es decir, la realidad
que va a ser generada mediante esas apariencias. La Produc-
cin se desarrolla en un "mundo al revs", al menos, parcial-
mente. (La concepcin totalista de las apariencias, al modo
de Mannheim, es ella misma ideolgica.) Y, al arrojar sus
resultados, va constituyendo objetos que destruyen las apa-
riencias mediante las cuales fueron constituidos. Aqu reside
la dialctica histrica materialista, que supone una realidad no
metafsica, dada sustancialmente, sino hacindose por media-
cin de la actividad (de la industria) del hombre, que es, por
de pronto, no ms que uno de los trminos reales por respecto
a los cuales cobra realidad cualquier otra parte del Mundo,
en tanto que esas "otras" partes tampoco son sustancias, sino
que slo existen en un contexto. Por ello, puede decirse que
nicamente la prctica es la que puede permitir la cancela-
cin de las apariencias: no cabe escolsticamente demostrar
que la ideologa burguesa sea errnea, sino que ser la supe-
racin de la burguesa por el proletariado la refutacin del
mundo apariencial burgus. Ni siquiera El Capital ha "refu-
tado" al capitalismo por s mismo, sino por la mediacin de
la realizacin del socialismo, en tanto que esta realizacin
llegue a su trmino.
427

7. Sobre la teora material de la Verdad desde la doctrina
de los Tres Gneros.
Los prrafos que siguen exponen tan slo el fundamento

de una teora de la Verdad objetiva, cuyo desarrollo queda
reservado para otra ocasin. La Verdad se entiende aqu como
propiedad de conocimientos, de juicios, si se quiere, pero no
de proposiciones lingsticas (en el sentido de Tarski), en
tanto que, a su vez, deben ser conocidas.
Las teoras clsicas de la Verdad (que pueden figurar
como valores lmites de una Idea de Verdad, entendida como
funcin) se caracterizan, en general, por la reduccin de la
Idea de Verdad al plano de alguno de los Gneros o, a lo
sumo, a la conexin externa de pares de ellos. Son teoras
"formales", en este sentido:
a) La idea de Verdad llamada "ontolgica" ("adecuacin
de la cosa consigo misma", "la realidad de las cosas") aloja
la Verdad en el recinto de Mi (realidad de los objetos fi'si-
cos) o de Ms (Verdad en el sentido de "esencia"). Esta acep-
cin de Verdad puede entenderse como una suerte de relacin
reflexiva de la "cosa verdadera" consigo misma (ventas est
id quod est), relacin que nosotros podemos considerar como
un caso lmite de la relacin t identidad sinttica {v&x lue-
go), originariamente no-reflexiva.
b) La idea de Verdad llamada "lgica" (la "adecuacin
de la conciencia consigo misma", o, por una extensin natu-
ral, la "adecuacin" o consensus social entre las conciencias,
que Hempel ha defendido ltimamente) se mantiene en el re-
cinto de Mz.
c) La idea de Verdad llamada "epistemolgica" ("adecua-
cin del entendimiento con la cosa" y, por extensin, de los
signos lingsticos con las cosas designadas) se mantiene en
la relacin de M2 y Mi, o de M2 y M3.
d) Por ltimo, la idea de Verdad "metafsica" (la que,
segn Heidegger, Platn habra descubierto, la Verdad como
akipzm) se mueve claramente en la relacin de M3 a Mi, en
la relacin de las "esencias" a las "apariencias".
Si presuponemos una concepcin constructivista del cono-
cimiento, y en especial del conocimiento cientfico, segn la
cual la actividad cognoscitiva es constitutiva de objetos, y
428

procede por la construccin de series de signos (series que se
consideran relativamente independientes, desde el punto de
vista operatorio) construccin dada en Mi y M2, entonces
la Verdad aparecer en el momento en que estas series o
contextos intersectan en alguno de sus puntos, segn una
relacin de identidad (idempotencia) entre ciertos eslabones:
se trata aqu de definir la Verdad por esa identidad, que slo
tiene posibilidad de configurarse en M3. Esta concepcin ex-
plicara inmediatamente la razn por la cual existen dos va-
lores veritativos privilegiados: el valor " 1 " , correspondiente
a la identidad, y el valor "O", correspondiente a la negacin
de identidad.
De este modo, el sentido de la Verdad de un conocimien-
to habra que desplazarlo, de la relacin clsica entre el su-
jeto cognoscente y el objeto conocido (relacin que hipostasa
trminos en realidad imaginarios: qu es el "cognoscente"
qua tale, al margen del objeto conocido?) a la relacin entre
objetos (eminentemente fsicos: M^, M", M'"...), concebidos
como "eslabones" de cadenas de trminos, pero de suerte
que esa relacin, concebida como relacin de identidad, sub-
siste en M3 y, por tanto, implica la actividad (pragmtica)
de Mi, en cuyo campo se ejercita la composicin de los tr-
minos. Identidad sinttica, porque aparece a partir de series
de algn modo independientes entre s. La Verdad queda as
desplazada a relaciones entre objetos, a travs de signos sin
duda, pero no a relaciones entre signos, o a relaciones de
signos con objetos, o recprocamente^". Con ello obtenemos
una teora de la Verdad que cubre, tanto a las llamadas
"verdades empricas" como a las "verdades necesarias": to-
das ellas son determinaciones de la identidad sinttica, que
debe ser concebida ms como un ejercicio (actu exercito) que
como una representacin (actu signato). Por este motivo, la
relacin de identidad sinttica es una relacin trascendental,
y no meramente categorial. Es esencial en esta teora no
confundir la relacin trascendental de identidad sinttica con
164 Me parece que esta fonnulacin recoge la tesis de la "objeti-

vacin de la verdad cientfica", en la que se insiste hoy de nuevo
como una implcita alternativa a la tesis de "reflejo" del objeto en el
sujeto. Vid. Pakhomov: "Contemporary Physics and Lenin's Concep-
tion of objective Truth", en Voprosy filosofa, 1970 (trad. en Soviet
Studies in Philosophy, vol. IX, nm. 1, verano de 1970).
429

relaciones categoriales que sugieren la identidad, vgr., la re-
lacin de igualdad [10=6+4]. Si la identidad sinttica se
sobreentendiese realizada solamente en la igualdad aritmtica
(coordinacin biumvoca) " = " , entonces no podramos man-
tener el sentido del concepto de Verdad en las relaciones
de desigualdad categoriales, tales como [3 < 4], que es tan
verdadero como [10=6+4]. Se trata simplemente de advertir
que la igualdad-coordinacin (como la igualdad-congruencia,
etctera) son determinaciones de la identidad sinttica, que
tambin se determina en otro tipo de relaciones^*'. As, la
verdad de [3 < 4] ^no estrecomillo, para subrayar que la
Verdad es aqu primariamente referida a la relacin objetiva
entre los trminos designados por " 3 " y "4", y no a la ex-
presin "3 < 4" (Tarski), que es un caso particular (1 + 1 + 1 <
< 1 + 1 + 1 + 1) la interpretaremos como la identidad sint-
tica entre la relacin general "menor que" (de parte a todo)
y la relacin entre las temas y las cuaternas, simbolizadas
por " 3 " y "4". La verdad de [3 < 4] no es, por tanto, la
relacin de adecuacin de "3 < 4" a unas situaciones o esen-
i5 La demostracin que Leibniz dio del axioma de desigualdad, y

que preside la verdad "3 < 4" (Couturat: La logique de Leibniz, Pa-
rs, Alean, 1901, pg. 204), puede serviros, interpretada operacional-
mente, para ilustrar nuestra tesis. "El Todo es mayor que la parte"
supone, segn Leibniz: (1) Que lo que es igual a una parte del Todo
es menor que el Todo. (2) Una parte es igual a una parte. (3) Luego
una parte es menor que el Todo. (Tambin he visto en Hobbes esta
demostracin: "Definitur majus esse cuius pars est aequalis alteri
toti; si jam ponatur totum aliquod A et pars ejus , quoniam totum
B est aequale sibi ipsi, et pars totius A es ipsam B erit pars ipsius A
aequalis toti B; quare per definitioneni jnc/om, A est majus quam B;
quod erat probandum." De Corpore, Paxs 11, cap. VIII, pg. 106 del
volumen I de las Opera philosophica, reimpresin por Scientia Verlag,
Aalen). El axioma de desigualdad envuelve, por tanto, el axioma de
igualdad. La mayor no introduce crculo vicioso ms que en la aparien-
cia lingstica, si nos situamos en una perspectiva operatoria: "La parte
es menor que el Todo" presupondr entonces que slo podemos hablar
de una parte (menor que el Todo) cuando previamente esta parte re-
sulte ser sustituible (al^ menos intencinalmente) por otros objetos
exteriores al Todo ^y eso es lo que declara la premisa mayor. Cuando
esto ocurre, la relacin "menor que" entre l parte y el Todo ya no
es tautolgica (en el sentido de estar dada en la mera "presencia" de
la parte en el Todo), sino que es incluso sinttica, puesto que implica
la operacin de sustitucin por un objeto no induido analticamente
en el complejo "parte-Todo". (Con mayor claridad se percibe el alcan-
ce de nuestra tesis cuando elegimos ejemplos con operaciones expl-
citas: [5 + 7 < 15] sera una verdad, en tanto incluye r5 + 7=parte
de 15].)
430

cias que verifiquen [3 < 4], mucho menos a la relacin entre
el "pensamiento" (3 < 4) y la "conexin de esencias" [3 < 4].
La verdad [3 < 4] tampoco es la misma relacin " < " entre
las ternas y las cuaternas, porque entonces el predicado "Ver-
dad" no aadira nada a esta relacin, sino que es la identidad
entre esta relacin " < " , interpuesta entre ternas y cuaternas,
y la relacin general "menor que", que puede aplicarse a
otros trminos (con lo cual, de paso, recuperamos el llamado
por Tarski "criterio de adecuacin" de la definicin de Ver-
dad) ^^. Por consiguiente, [10=4-F6], como verdad, significa-
r, no tanto la identidad entre "10" y "6-f 4" esta relacin
es categorial, de "igualdad-coordinacin", sino entre la re-
lacin " = " como relacin aritmtica, y la relacin (coordi-
nacin concreta) de las decenas con la suma de los tros y
las seisenas. La cuestin kantiana del carcter no analtico
de los juicios tales como "7+5=12" deber reexponerse en
trminos de la Verdad material. "7-1-5=12" es una aplicacin
de NxN en N, y esta aplicacin es ya una sntesis. Kant dio
al juicio "7+5=12" la estructura de los juicios aristotlicos
(siendo el sujeto "7+5", y el predicado, "12"). Pero, eviden-
temente, en estas igualdades hay dos sujetos (trminos) liga-
dos por una relacin (que es el predicado), y lo que se com-
para es la relacin general con su determinacin concreta.
Esta comparacin es de identidad (de identidad trascenden-
tal) o, en su caso, de negacin de esa identidad porque
slo por la mediacin de la propia idea de la relacin, que,
a su vez, supone los trminos, puede establecerse. En esta
hiptesis, el predicado " = " no est contenido en los sujetos
[7+5] y [12], por cuanto supone operaciones agregadas
a los trminos, estructuraciones en el sentido, incluso, gestl-
tico. Basta penetrar en la naturaleza de la operacin "7+5=12",
entendida como un algoritmo definible para un mquina de
Turing, para advertir su carcter sinttico aunque la "sn-
tesis" no est all donde Kant, prisionero de la lgica aris-
1^ Tarski: "The Conceit of Truth in formalized Languages" (en

Logic, Semantics, Metamathematics. Papers from 1923 to 1938. Ox-
ford, Clarendoa Press, 1956), pg. 225: "We shall say that objects R,
a and b satisfy the function pi. 2.3 if and only if T is a relation and
a and b are individuis and we have aRb (i.e. a stands in the relation
R to b)." En cierto modo, podra decirse que tambin aqu se esta-
blece una relacin objetiva de identidad sistmica entre pi, 2.3 y Rb.
431

totlica, la puso. Este dogma del empirismo ^la distincin
entre juicios sintticos y analticos tiene fundamentos muy
superficiales, por cuanto lo que se denota como "identidad
analtica" puede quedar reinterpretado como un caso trivial
de identidades sintticas (p. ej., los casos redefinidos por
M. Bunge en "Analyticity Redefined" Mind, 70 [1961], pgi-
nas 239-245). No hay "verdades formales" y "materiales":
toda verdad es material, es una relacin de identidad sint-
tica entre contenidos materiales.
"Todo tringulo inscrito en una circunferencia, y que tie-
ne el dimetro como lado, es rectngulo." La verdad de esta
relacin consistir en la identidad objetiva (M3) entre los
tringulos construidos dentro de circunferencias y los trin-
gulos rectngulos construidos dentro de cuadrados, p. ej. La
verdad del llamado "teorema fundamental del clculo infini-
tesimal" podra reducirse a la interseccin o identidad sint-
tica (realizada por Leibniz y Newton) entre las "series de ope-
raciones" que hasta entonces marchaban independientemente
y que podemos llamar "clculo integral" y "clculo dife-
rencial", y que, a partir de esta identificacin, aparecern
como momentos de un mismo clculo: "la derivada de la
integral indefinida
[F(a;)=jY(M)rf]
como funcin de x, es igual al valor /(w) en el punto x (es
decir: F'()=(^))"- "Esta moneda es verdadera" significar
que la moneda "a" se relaciona (segn la identidad sinttica)
con el prototipo o paradigma. La verdad del teorema de
Brianchon reside en la identidad del punto en que se cortan
dos a dos las lneas correspondientes. La verdad del nmero
de Loschmidt es la identidad entre los diferentes procedimien-
tos (series de operaciones) utilizadas para determinarlo. Si,
por un calormetro de Berthelot, por otro de Bunsen, y por
medio de im par elctrico, determinamos los mismos valores
especficos de un cuerpo, la verdad de ese conocimiento que-
da establecida.
El criterio de verificabilidad, p. ej., entendido como con-
cordancia entre la prediccin y el hecho, se reduce cmoda-
mente a nuestro esquema de la identidad sinttica. Lo que
432

se llama "prediccin" es una serie de trminos construidos
en un orden de signos; lo que se llama "hecho" es, en rea-
lidad, siempre un trmino de otra serie de operaciones o
procesos (el "hecho" nunca es una sustancia aislada). La ve-
rificacin es la interseccin de ambas series por la identidad
sinttica. La condicin de repetibilidad del experimento es,
ella misma, una forma de definicin de la identidad. La con-
vergencia de medidas, o de testimonios procedentes de diver-
sas fuentes, como criterio de Verdad, tambin es obviamente
interpretable como un caso de esta identidad sinttica. La
verdad de la proposicin que establece el equivalente mec-
nico del calor (1 calora equivale a 427 kilogrmetros) habra
que referirla, no ya a la proposicin lingstica en que se enun-
cia, sino a su significado objetivo: "Verdad" dice que, en
los diferentes procedimientos para determinar esta relacin,
hay identidad de resultados (el mismo resultado, aun dado
empricamente). La identidad sinttica se produce tambin
en un proceso algebraico, en el que igualamos dos miembros
de una ecuacin, que habamos previamente, e independiente-
mente, igualado a un tercero (trmino medio).
La teora de la Verdad como identidad sinttica que aca-
bamos de esbozar define a la Verdad, dentro de una concep-
cin materialista (no idealista), como una relacin objetiva
"por encima de nuestra voluntad", aunque nicamente conce-
bible por la mediacin de nuestras operaciones (M2) construc-
toras de series. En cambio, en una composicin musical, en
la cual las lneas sonoras procedentes de los distintos instru-
mentos tambin se cortan e incluso se funden con una cierta
idempotencia (la fusin en el pentagrama, como signo icono-
grfico de lo que ocurre en las propias Kneas sonoras, en
tanto que se cruzan eventualmente en un mismo "re"), la
identidad no es objetiva, es decir, impuesta por la propia ne-
cesidad del desarrollo de las series: las "identidades" se man-
tienen en el mbito M2, en la sntesis abstracta. Esto apro-
xima la msica a la Verdad filosfica, en tanto que tambin
aqu las "identidades" entre series pertenecientes a categoras
diferentes deben pasar por la conciencia. Pero, si bien este
criterio nos permite discriminar la Verdad filosfica de la
Verdad cientfica, en cambio no nos autoriza a confundir la
composicin musical y la composicin filosfica, porque aqu-
433
28

lia se mantiene en la conciencia auditiva, y sta incluye tam-
bin, p. ej., la conciencia visual.
Por lo dems, la Verdad de un conocimiento constitutivo
del objeto puede ser demostrada, o simplemente atribuida:
en ambos casos, el sentido de la Verdad es el mismo ^"la
Verdad y el Ser se identifican". Que el "Ser verdadero" re-
sulte despus una "apariencia", slo significa que no slo la
Verdad, sino tambin el Ser, en cuanto apariencia, debe des-
truirse.
434

CAPITULO VI
LA CONCIENCIA FILOSFICA Y LA DOCTRINA

DE LAS TRES MATERIALIDADES
1. Si a la doctrina de las Tres Materialidades le corres-

ponde el papel de ncleo de la Ontologa especial, que le
hemos atribuido, forzosamente es preciso prever que, donde-
quiera que hablemos de "conciencia filosfica" constituida, ten-
dremos que encontrar la presencia de la doctrina de los Tres
Gneros de Materialidad, al menos en sus lneas arquitect-
nicas maestras^''. Recprocamente, esta demostracin no es de
inters meramente erudito, sino que constituye por s misma
una prueba inexcusable de nuestra tesis. Es preciso concluir,
por tanto, que la conexin entre la forma sistemtica de
nuestra tesis (doctrina de los Tres Gneros como ncleo de
la Ontologa especial) y su forma histrica (presencia de la
doctrina de los Tres Gneros en las diversas filosofas clsi-
cas) es de ndole circular. Un aspecto de la tesis se corrobora
por el otro, al cual predice y en el cual se funda. Semejante
relacin de circularidad que pretende sostenerse incluso al
margen de la verdad de la doctrina constituye por s misma
un claro indicio de la naturaleza cerrada y rigurosa de esta
1" Vid. la Introduccin a este Ensayo.

Desde un punto de vista polmico, la fuerza de la doctrina de
las Tres Materialidades puede medirse por la contraprueba de su ap-
titud para incorporar a quien la niega, situndole, en tanto que niega,
en alguno de los tres gneros. Por supuesto, me refiero a la doctrina
al nivel de indeterminacin en que se halla expuesta en este libro,
435

tesis y, por as decir, de su virtualidad "experimental", cuan-
do se toma como campo de experiencia la propia realidad
cultural de la historia del pensamiento. Toda una direccin
de la investigacin acadmica quedara abierta por esta tesis,
a saber: la exploracin y constatacin de la doctrina de las
Tres Materialidades en el desarrollo de la conciencia filosfica
(mundana o acadmica). Estas investigaciones, a la vez que
emprico-filolgicas, tienen, por su contenido y perspectivas,
un alcance losfico-trascendental. No se pretende inventar
la historia del pensamiento desde vaia sistemtica a priori,
puesto que esta sistemtica reclama, en cada caso, la prueba
filolgica, pero se ofrece a la investigacin filolgico-filosfica
un marco que la orienta. Naturalmente, en este captulo del
presente Ensayo slo se trata de indicar sumariamente el
mtodo.
2. De dos modos pueden desarrollarse estas investiga-
ciones :
en el que se ha prescindido precisamente de la discusin de los
diferentes modelos ontolgico-especiales que, en nmero muy limi-
tado, podrn invocarse para formular la conexin entre los Tres G-
neros. Citemos, a ttulo de ilustracin, los cinco modelos siguientes:
1. AI3 se dara previamente a Mi y a Ala ("platonismo", situacin de
la Lgica de Hegel como "reino de las sombras"). 2. AI3 no se da
previamente a Mi y a M2, sino precisamente en la unidad dialctica
de ambos, como constitutiva del "Mimdo" (la misma Lgica de He-
gel, reinterpretada como la exposicin de los "grados ontolgicos" de
los entes de la Naturaleza y del Espritu). 3. M3 se da en Mi y, a
su travs, en M2 (materialismo metafsico corporesta). 4. Ms se da
en Ma y, a su travs, en Mi (idealismo de Fichte). En cierto modo,
este modelo preside la posicin de K. Popper en su Epistemology
without a knowing Subject, prrafo 2, publicado en Proceedings of
the Third International Congress for Logic, Methodology and Philo-
sophy of Science, Amsterdam, 1967, Amsterdam, Nort-HoUand Pu-
blishing Company, 1968, pgs. 338 sgts.). 5. Mi, M2 y Ms son tres
esferas "autnomas". Diramos que este modelo de "hipstasis" de
los gneros (del cual tambin participa fuertemente el mismo Popper,
ibidem, pg. 341: "The Objectivity and Autonomy of the third World")
es practicado, al menos in actu exercito, por muchos pensadores. Ci-
taramos el caso de J. Piaget, quien, si en sus primeras obras pro-
pende a un dualismo (Mi y Ms), mediante la reduccin psicologista
de Ms (concepcin de las formas lgicas como "coordinacin de las
acciones del sujeto"), en obras posteriores (p. ej., en su libro en co-
laboracin con E. W. Beth, Epistmologie mathmatique et Psycho-
logie, prrafo 43) defiende una validez de las formas lgicas y mate-
mticas (Ms) independiente de Mi ("dos ms dos igual a cuatro es
ima verdad independiente de los slidos indeformables"), pero tam-
bin de M (argumentos contra el psicologismo).
436

A) Interno.Se trata de investigar en qu medida la doc-
trina de los Tres Gneros de Materialidad, lejos de ser una
doctrina nueva, es la doctrina que, de hecho, ha sido enseada
por los filsofos clsicos, desde Platn.
B) Externo.Se trata de determinar en qu medida la
doctrina de los Tres Gneros puede utilizarse como sistema
de coordenadas que, aun desde fuera, permite describir y ana-
lizar (por referencia a l) las doctrinas filosficas clsicas.
Ambos desarrollos înterno y externo estn, natural-
mente, muy vinculados, particularmente porque el que llama-
mos desarrollo "interno" no puede pretender siempre el ha-
llazgo explcito de la doctrina de los Tres Gneros, en primer
grado, sino slo implcito y en segundo grado, muchas veces.
Esto exige una hermenutica incesante que, en algn sentido,
podra estimarse como una interpretacin "extema".
Sin embargo, aun cuando, en la prctica, muchos de los
resultados de estos desarrollos interno y externo conflu-
yan, debe mantenerse una distincin de principio. No puede
confundirse la intencin de una investigacin orientada a pro-
bar que la doctrina de los Tres Gneros fue ejercida (al
menos) en algunos casos, un ejercicio ya tan consciente de
s que casi la doctrina se hace exph'cita por determinados
pensadores, y la intencin de una investigacin que, desen-
tendindose del supuesto anterior, se limita sencillamente a
emplear la doctrina de los Tres Gneros como sistema de
coordenadas capaz de traducir a sus trminos el ncleo esen-
cial de la filosofa clsica.
3. En este Ensayo me reducir, en cuanto a los desarro-

llos internos, a presentar un cuadro general y provisional,
como programa de ulteriores investigaciones filolgicas minu-
ciosas, y a ofrecer un detalle parcial de este cuadro, a pro-
psito de la doctrina de Simmel y Popper.
437

Observaciones al cuadro,Con frecuencia, los conceptos
que figuran en cada casilla contienen tambin componentes
que deberan ser expuestos en correspondencia con otra fila
del cuadro. As, p. ej., el "Mundo de las Ideas" de Platn,
que est puesto en correspondencia con el Gnero M, con-
tiene probablemente aspectos interpretables en trminos de M.
Sin embargo, acaso ms cerca de este concepto estara el de
"Acto Puro" aristotlico, pese a su definicin como "pensa-
miento del pensamiento", segn se ha dicho. El "Uno" de los
neoplatnicos (Tcrj-fV)) se corresponde sin violencia con la "ma-
teria ontolgico-general", a pesar de la terminologa. Lo que
debe ser subrayado como esencial, a efectos de interpretar
una filosofa dada, es el hecho de que las correspondencias
se mantengan en las tres primeras filas, o puedan tambin
mantenerse en la cuarta fila (M). Cuando la cuarta fila no
encuentra correspondencia, las funciones de la Idea de Ser (M)
suelen ser desempeadas por alguno de los Gneros de Mate-
rialidad, como primer analogado: tal es el caso de la Idea
Absoluta en Hegel, que, al mismo tiempo que puede ser coor-
dinada a M3, es el tema de la Lgica, en funciones de Onto-
loga general "mundana", compatible con la divisin del mun-
do en dos partes: Naturaleza y Espritu. Otro tanto podra
decirse de la Ontologa de Wolff.
Con respecto a David de Dinant, citaremos el siguiente
texto: "el primer indivisible, del cual estn constituidos los
cuerpos, se llama Hyl (Mi); el primer indivisible del cual
estn constituidas las almas se llama Hyl o Mens (M2); el
primer indivisible en las sustancias eternas se llama Dios (M3)"
(apud E. Namer, en Introduction a la edicin de la Causa
Principio y Uno, de Bruno "*). Con respecto a Bruno, sobre
el que sera preciso hacer un amplio anlisis, nos limitaremos
a citar el texto sobre las "tres habitaciones de la Sabidura":
"el sol de la Inteligencia puede ser considerado de tres ma-
neras: primero, en la esencia de la Divinidad (Ms); segundo,
en la Sustancia del Mundo, que es su imagen (Mi), y tercero,
en la luz del sentido de los seres, que participan de la Vida
y del Conocimiento (M,)" ("Oratio valedictoria", Opere, I, i, p-
gina 14). Con respecto a Spinoza, debo remitirme a la tesis
doctoral, de prxima publicacin, del Prof. Vidal Pea (Uni-
i8 Paris, P.U.F., 1930, pg. 21.
438

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versidad de Oviedo), que ha logrado mostrar la corresponden-
cia de la Sustancia de Spinoza con la Materia ontolgico-gene-
ral (M), y ha sugerido de un modo, a mi juicio, definitivo, la
correspondencia de Mj y M2, respectivamente, con los Atri-
butos de la "Extensin" y del "Pensamiento" y, sobre todo,
la correspondencia de M3 con el "ordo et connexio", mostran-
do el insospechado estatuto de esta frmula en el sistema spi-
nozista.
No debemos engaamos ante divisiones ternarias, ontol-
gicas, que, aparentemente, podran ser coordinadas con los
Tres Gneros de Materialidad. En la filosofa de Aristteles
hay algunas divisiones ternarias (p. ej., la doctrina de los tres
grados de abstraccin) que presentan un alto inters a este
respecto. Pero, en cambio, la famosa teora de las tres sus-
tancias (Mundo sublunar, Astros, Acto Puro) parece que tiene
poco que ver con la doctrina de los Tres Gneros, Podra
ser, incluso, considerada como una divisin ternaria proce-
dente de la multiplicacin de dos dicotomas, a saber: "ser
mvil/ser inmvil" y "sustancia corruptible/sustancia incorrup-
tible". En la multiplicacin queda una casilla vaca. La si-
guiente tabla exhibe claramente la procedencia dicotmica de
la teora de las tres sustancias de Aristteles:
Ser Mvil Ser Inmvil

Sustancia Mundo
corruptible sublunar ^ - - ^
Sustancia j Astros Acto Puro
incorruptible I
Recprocamente: hay divisiones trimembres, que se corres-

ponden obviamente con los Tres Gneros, y que han sido pre-
sentadas muchas veces como si procedieran de la multipli-
cacin de dos dicotomas. Tal es el caso de las divisiones de
los seres de Descartes y de Wolff. Las dicotomas son ahora
las siguientes "res extensa/res cogitans" y "ser finito/ser in-
finito" :
Ser finito Ser Infinito
Res extensa Cuerpo (Mundo) " - - ^ _ _
Res cogitans Alma (Espritu) Dios
439

La primera dicotoma ("res extensa/res cogitans") se co-
rresponde, como hemos visto, con la oposicin MilM^. Dn-
de incluir M3? Evidentemente, no procede coordinarla con la
"sustancia divina", en tanto determinacin de la columna de
la "res cogitans". En realidad, podra decirse que la matriz
usada por Descartes-Wolff es aparente: no habra, propia-
mente, multiplicacin; Dios no resulta de una supuesta in-
terseccin de las columnas y filas; es decir, no debe ser re-
ducido a la "res cogitans", al menos si lo interpretamos en
el sentido de la sustancia de Spinoza (aunque esta interpreta-
cin alterara profundamente el sistema en cuestin, como
puede verse en la tabla, en la columna correspondiente a
Spinoza).
Kant ofrece un material abundantsimo en este contexto.
Por un lado, como hemos dicho, Kant es el precursor de los
dualismos del idealismo alemn: Metafsica de la Naturale-
za/Metafsica de las costumbres. Sus divisiones son, muchas
veces, dicotomas (Filosofa terica/prctica; filosofa terica,
a su vez, dividida en filosofa de la naturaleza/filosofa de
Dios; y la de la naturaleza, dividida en filosofa del cuer-
po/filosofa del alma, que consta en el 79 de la Crtica del
juicio). Pero no menos decisivas son sus divisiones trimem-
bres: la divisin del alma en tres potencias, que consta en
la clebre carta a Reinhold de 1787, y que es el fundamento
de la divisin de la "filosofa propedutica" en las tres Cr-
ticas ^^. Asimismo, la divisin de las tres Ideas de la Razn
1^ Aunque la divisin del sistema kantiano segn las tres Crticas
debe ponerse en coordinacin con la distincin psicolgica de tres
facultades (facultad d conocer, facultad de desear, facultad del placer
y desplacer. Vid. H. Vleeschauwer: La evolucin del pensamiento
kantiano, trad. esp.. Universidad Autnoma de Mxico, 1962, pgi-
nas 128, 86 y sgts.), aquella divisin no es psicolgica, porque los
trminos "sujeto" (S, es decir, M2) y "objeto" (O, es decir, Mi) con
los cuales Kant opera no estn constituidos como trminos psicol-
gicos, sino en relacin mutua constituyente (trascendental).Ofrece-
mos un "espacio combinatorio" que toma como base el par S,0 y
que permite coordinar puntualmente las diferentes partes del sistema
kantiano. Este espacio contiene dos planos: en el primero se agru-
pan: I) Las composiciones mixtas (de S y O). 11) Las composiciones
homogneas (entre S y O); en el segundo: A) Las composiciones
binarias (o relaciones directas). B) Las composiciones ternarias (pro-
ductos relativos). Cruzando estos dos planos, estableceremos las si-
guientes correspondencias: 1. La "Filosofa propedutica" se desarrolla
en la regin de las composiciones mixtas, mientras que la "Filosofa
metafsica" (en el sentido de Kant, muy prximo a lo que aqu Uama-
440

pura. Sin duda, el territorium como l dice de las "fa-
cultades" corresponde a las sustancias de Wolff. Sin embargo,
Kant se ha preocupado de la naturaleza de sus divisiones, y
ha observado que las divisiones analticas se fundan en el
principio de no-contradiccin, y que, por ello, son bimembres,
mientras que en las sintticas dice tenemos que poner la
condicin, lo condicionado y el nexo, y por ello seran tri-
membres. Las divisiones trimembres se reducen otra vez, en
el fondo, a la distincin entre "Dios-Alma-Mundo" clsica
(p. ej., en el Curso editado por Poetliz). Acaso donde ms direc-
tamente podemos encontrar la conexin entre las divisiones
kantianas y la doctrina de los Tres Gneros sea en la com-
paracin de la metodologa de la Crtica del juicio y el Pr-
logo de la Metafsica de las costumbres, donde Kant aprueba
la divisin trimembre estoica. La misma divisin de la Meto-
dologa de la Crtica del juicio puede ser interpretada en un
mos Ontologa especial) se desarrolla en la regin de las composiciones

homogneas. 2. La Filosofa propedutica constar de tres partes:
a) Crtica de la Razn Pura (S, O), b) Crtica de la Razn Prctica
(O, S). c) Crtica del Juicio como nexo, Ms, entre las anteriores,
se dividir inmediatamente en una Crtica del juicio esttico (5, O, S)
y una Crtica del Juicio teleolgico (O, S, O). 3. La "Filosofa meta-
fsica" se desarrollar en dos partes, a saber: d) Metafsica de la
Naturaleza (que se mueve en la regin de los objetos: Metaphysische
Anfangsgrnde der Naturwissenschaft de 1786, es decir, en la regin
de nuestro espacio combinatorio (O, O), (O, O, O), {O, O, O ... O).
b) Metafsica de las Costumbres a la que coordinaremos la regin
del espacio (5, 5), (S, S, S), (S, S, S ... S).
Trminos: S, O
(S. O): S fun- Sistema
da O; (O, S): Relaciones binarias Relaciones ternarias de
O es fundado y n-arias Kant
por S
{S,0) Crtica de la Crtica del (S. 0, S)
Razn Pura Juicio
esttico o<5;
Relaciones he-
terogneas (0,S) Crtica de la Crtica del (O, S, O)
Razn Prc- Juicio
tica teleolgico
(O. O) Metafsica de la \(0,0,0...)
Relaciones ho- Naturaleza I
mogneas (S, S) Metafsica de las \{S, S, S...) o tc
r73 ai
Costumbres 1
441

sentido n dualista. Opone, ciertamente, Kant la teora de la
Naturaleza y la teora de Dios. Pero la teora de la Natura-
leza, que parece el punto de referencia, se ordena segn la
oposicin "cuerpos/almas". Por taiito, podra pensarse que la
teora de Dios es, como dice el propio Kant, "teora del fun-
damento primero del mundo como conjunto de todos los ob-
jetos de experiencia" (M3), o, si se quiere, la teora universal
del mundo, como nexo entre la condicin y lo condicionado.
Ello explicara que Kant aprobase la divisin estoica de la
filosofa, siguiendo un procedimiento que anticipa, de un modo
sorprendente, la situacin que hemos atribuido a Hegel. En
efecto, Kant, en el Prlogo a la Metafsica de las costumbres,
utiliza tambin, aparentemente, dos dicotomas, cuando inten-
ta fundamentar la divisin estoica: "Naturaleza/Costumbres"
y "Formal/Material". Segn esto, tendramos el siguiente
cuadro:
Naturaleza | Costumbres
Formal Lgica
Material Fsica 1 Etica
Como quiera que, evidentemente, la "filosofa, material" cu-

bre la Fsica y la Etica, que se corresponden, respectivamente,
con la Naturaleza y las Costumbres, y, por otra parte, es
totalmente gratuito considerar que la dicotoma "Naturale-
za/Costumbres" debe ser cruzada con el primer trmino de
la oposicin "Formal/Material", obtenemos, como resultado,
que la "Lgica" que aparece en esta divisin de Kant se co-
rresponde con el Gnero Ms, y que, en cuanto nexo entre la
Fsica y la Etica, no puede menos de asociarnos el puesto
que Hegel atribuy a su Lgica como doctrina general de la
Naturaleza y del Espritu.
En cuanto a Dilthey, parece claro que su divisin, obte-
nida empricamente ("mtodo de Dilthey") por acumulacin
de rasgos opuestos, de los sistemas filosficos como concep-
ciones del mundo, se coordina necesariamente con la divisin
en Tres Gneros de Materialidad. Rasgo esencial atribuido por
Dilthey al Naturalismo es el sensualismo, como reduccin a
la experiencia sensible exterior (Mi). El Idealismo de la Li-
bertad, "creacin del espritu ateniense" que dice Dilthey,
442

contiene una teora del conocimiento que "se funda sobre los
hechos de la conciencia" (M2). En cuanto al Idealismo Obje-
tivo, segn Dilthey, brota (en su Gnoseologa) de una "com-
plexin anmica", en la cual el individuo "se siente uno en la
conexin divina" (M3). La tipologa de Dilthey recoge muy
bien, p. ej., las caractersticas diferenciales de las principales
interpretaciones del marxismo, que podran ser denominadas
con nombres diltheyanos: interpretacin naturalista del mar-
xismo (la de Marcuse), interpretacin en el idealismo de la
libertad (la de Lenin, sin duda) e interpretacin en el idea-
lismo objetivo (la del primer Lukcs, acaso la del "estructu-
ralismo" althusseriano, la "teora del eclipse").
G. Simmel y K. Popper: dos exposiciones no materialistas

de la doctrina ontolgica de los Tres Gneros
de Materialidad
La doctrina de los Tres Gneros de Materialidad puede

considerarse reflejada, casi punto a punto, en dos pensadores
de nuestro siglo pertenecientes a la mejor tradicin de la fi-
losofa alemana: G. Simmel y Karl Popper. Esta afirmacin
puede resultar extraa, cuando se enfoca a Karl Popper desde
la perspectiva del neopositivismo vienes, y cuando se constata
que Popper no ha citado jams (que yo sepa) a Simmel. Sin
embargo, tambin es verdad que Popper ha protestado repe-
tidas veces ante quienes le clasifican como una rama del Wie-
ner Kreis; en cuanto a la asimilacin con la Ontologa de
Simmel, baste decir que no pretendo fundarla en una influen-
cia directa ^por otro lado, muy probable, sino en un
asombroso "isomorfismo", que cobra todava ms fuerza si
descartamos la efectividad de una influencia directa. La co-
rrespondencia entre Simmel y Popper puede reducirse a estos
dos puntos, trazados en un plano explcito (de primer grado):
1.) La teora de los "Tres reinos" de Simmel, y la teora
de los "Tres mundos" de Popper en tanto que los "reinos"
de Simmel y los "mundos" de Popper se corresponden punto
a punto. 2.) La "metateora" (histrica) que ambos mantienen
^^ Teora de las
^ ^\^ ib* vfr^ tb*4
concepciones
^rv^f tv^^.*^^
del Mundo, trad. esp., Mxico,
:.F.. 1945.
F.C.E., nes. 152
1945, pgs. 152 yv sets.
sgts
443

sobre su teora ontolgica: considerar a Platn como el des-
cubridor de la propia teora ontolgica. Aparte del anlisis
de este isomorfismo explcito, esbozar una aplicacin de la
"teora de la criba", dentro de la cual se mueve Simmel, al
famoso criterio popperiano de demarcacin, la "teora del fal-
sacionismo". Esta aplicacin nos permitir reinterpretar el cri-
terio falsacionista del "primer Popper" como algo ms que
un criterio de demarcacin convencional, meramente estipu-
lativo, un "axioma de Mara", podramos decir: el "falsacio-
nismo" de Popper se nos manifestar ahora en un contexto
ontolgico ms profundo, en el que implcitamente ha sido
concebido: este contexto es el de una doctrina sui generis no
dialctica (entendiendo aqu por "dialctica" la doctrina de
la symplok de los Tres Gneros), sino, ms bien, de tipo
mecanicista o, al menos, un sucedneo mecanicista de las
relaciones dialcticas entre los Tres Gneros de Materialidad:
la "teora de la criba", que, por otra parte, ha estado inspi-
rando tanto a Simmel como a Popper explcitamente, en la
versin mecanicista de la teora neodarwinista (Morgan) de la
Seleccin Natural. Tanto Simmel como Popper podran con-
siderarse como realizadores de un trasplante de la Doctrina
de Wissmann-Morgan, elaborada en el campo de las "ciencias
naturales", al campo de las "ciencias culturales".
La obra de Simmel es muy conocida, y sern suficientes
unas sumarias referencias. En los Problemas fundamentales de
la filosofa'^'^ puede encontrarse la exposicin ms didctica
de la "Teora de los tres reinos". Simmel asume, desde luego,
la oposicin clsica entre el "reino del objeto" (el "primer
reino") y el "reino del sujeto" (el "segundo reino"). La sepa-
racin entre el sujeto y el objeto en tomo a la cual ha
girado la filosofa clsica alemana determina "una escisin
del ser en dos esferas, cuyas cualidades o funciones son por
completo incomparables". Ahora bien con palabras del pro-
pio Simmel^: "la relacin entre ambos [objeto y sujeto], que
llamamos conocimiento, es posible a causa de que el mismo
contenido que en s y por s est allende de esa contrapo-
sicin se realiza tanto en la forma del uno como en la del
otro... El descubrimiento de ese tercer reino aunque no
"^ Trad. de F. Vela. Madrid, Ed. de la Revista de Occidente, 1946.
444

todava con la rigurosa y plena formulacin y solidez de una
teora del conocimiento ha sido la gran hazaa metafsica
de Platn, que, en su doctrina de las Ideas, ha madurado una
de las soluciones del problema sujeto-objeto que han hecho
poca en la historia universal" {pp. cit., pg. 124). Simmel
subraya tambin enrgicamente la "autonoma del tercer rei-
no" (por respecto del segundo y, desde luego, del primero)
autonoma que, por otra parte, ha sido tema esencial de la
filosofa alemana, desde Bolzano (teora de los objetos), Frege
(doctrina de los "pensamientos objetos"), Meinong (teora del
objeto) y Husserl (teora del "mundo noemtico"), por un lado,
hasta N. Hartmann (teora del "ser ideal"), por otro. Dice
Simmel: "...los contenidos del tercer reino conservan su va-
lor independiente, sean o no realizados por la psique. Por as
decir, cada una de las dos esferas (la fsica ^primer reino
y la psquica segundo reino) ignora por completo la otra y,
por principio de su propia existencia, la una no se dirige ni
tiende a la otra" {op. cit., pg. 135).
Ahora bien, "autonoma" no significa que los tres reinos
no mantengan relaciones mltiples. Es ahora donde entran
en juego ciertas ideas darwinistas (neodarwinistas) y, en par-
ticular, esa versin de la "teora de la seleccin natural" que
se conoce con el nombre de la "teora de la criba", y que es
caracterstica de la escuela de T. H. Morgan (hay una tra-
duccin espaola, por Zulueta, de Evolucin y mendelismo,
Calpe, 1921). Segn esta escuela, existe un plasma germinal
el plasma germinal de Weissmann realizado en la colec-
cin de cromosomas de cada organismo. La estirpe platnica
del concepto de "plasma germinal" de Weissmann aparece, por
lo dems, claramente cuando consideramos la relacin que
guarda el plasma germinal con los individuos (soma) que lo
soportan y, por as decir, lo multiplican distributivamente, sin
romper su identidad. Los individuos de una especie biolgica,
por respecto de su plasma germinal especfico, podra decirse
que se comportan como los individuos (inferiora) de un uni-
versal, por respecto a su idea platnica. Los cromosomas son
el soporte de la evolucin. Los genes pueden mutar sobre
todo, a consecuencia de los cruzamientos. Pero, aunque se
suponga dada una dotacin de genes inmutable ("molculas
vivas fijas"), lo cierto es que tampoco puede hablarse de orto-
445

gnesis, o de nisus formativus: las mutaciones se producen
ms bien al azar. Cada mutacin puede resultar ser (respecto
del medio) indiferente, perjudicial o beneficiosa (beneficio-
sa=favorable al incremento de la cantidad de individuos re-
producidos por el plasma). Cuando las mutaciones sean bene-
ficiosas aunque el mecanismo de esa mutacin sea autno-
mo, la evolucin prosperar segn su direccin determinada:
el medio natural que se corresponde ahora obviamente con
el "primer reino" de Simmel y con el "primer reino" de Pop-
per ejerce la funcin de una criba, de un selector del "plas-
ma germinal" de Weissmannque habr que poner, por tan-
to, en correspondencia "isomrfica" con el "tercer reino" de
Simmel (o con el "tercer mundo" de Popper).
Ahora bien: el neodarwinismo mecanicista, cmo es sabi-
do, fue trasplantado brillantemente del terreno de las ciencias
naturales (biolgicas) al terreno de las llamadas ciencias his-
trico-culturales y sociales, ya al principio de este siglo. Win-
delband conceba la historia de los sistemas filosficos como
el resultado de una combinatoria de elementos ideales (corres-
pondientes a los tomos o genes biol^cos) que se adapta-
ban ms o menos a las condiciones del medio social; impor-
tantes conceptos de Dilthey podran ser aducidos en este pun-
to. As tambin, podramos decir que el "tercer reino" de
Simmel (o el "tercer mundo" de Popper) desempea en la
historia de la cultura el papel que al "plasma germinal" de
Weissmann se le haca jugar en la naturaleza. En el modelo
de Morgan, el correlato del segundo reino de Simmel (el "se-
gundo mundo" de Popper)que, a su vez, podra ponerse en
correspondencia con el Demiurgo platnico es el "soma" de
Weissmann (las objeciones de Lyssenko, en la lnea de Mit-
churin, contra Vavilov, en la mitad de la tercera dcada de
nuestro siglo, representan la reaccin que una concepcin no
mecanicista entre el "tercer reino" y el "primer reino" tena
que generarse, frente a la "teora de la criba") '"^.
Karl Popper sostiene que, en gran parte, la filosofi'a occi-
dental consiste en variaciones sobre el tema del dualismo entre
la mente, la inteligencia (mind) y el cuerpo. Pero cree que
1'^ Una exposicin crtica sumaria del "darwinismo social", en
G. V. Platonov: Darwinismo y Filosofa (Buenos Aires, Lautaro, 963,
pgina 380).
446

algunos filsofos han dado pasos muy importantes en la di-
reccin de un pluralismo filosfico "al sealar la existencia
de un mundo que hara el nmero tres: estoy pensando en
Platn, en los estoicos y en algunos modernos, como Leibniz,
Bolzano y Frege" ^'*. "El platonismo aade Popper va ms
all del dualismo del cuerpo y la mente, al introducir un
mundo tripartito "o, como prefiero yo decir, un tercer mun-
do". Este es el mundo de las Ideas, de los objetos virtuales
o posibles del pensamiento, inteligibilia. Popper seala como
contenidos lingsticos ms importantes de este tercer mundo
a las "teoras, proposiciones o enunciados". Considera que la
comprensin de los objetos del tercer mundo constituye el
tema central de las humanidades digamos, de las ciencias
culturales, asimilacin sospechosa de "idealismo", y se in-
teresa, sobre todo, en elaborar una teora de la comprensin
(Verstehen) que parece orientada a reivindicar este concepto
de las sospechas neopositivistas. Popper subraya la autonoma
del tercer mundo, como Platn lo hizo ya, pero (a diferencia
del platonismo) se esfuerza por hacer comprensible cmo esta
autonoma no implica trascendencia, sino que es compatible
con la tesis segn la cual el tercer mundo debe ser pensado
como algo producido por la actividad humana, a la manera
"como la miel es producida por las abejas: sin pretenderla
ni planearla".
Ahora bien: lo que deseo aqu es subrayar la conexin
entre esta doctrina del ltimo Popper y su famoso criterio
de demu-cacn el flsacionismo (segn el cual, grosso modo,
las proposiciones son cientficas es decir, podemos demar-
carlas respecto de las no cientficas no ya cuando pueden
ser verificadas, sino cuando pueden ser falsadas, sea por un
experimentum crucis, sea, en una ampliacin posterior muy
discutida de su criterio, por un discurso racional). Reexpo-
niendo la cuestin desde nuestra terminologa, creo que podra
decirse que el criterio falsacionista de demarcacin, de Pop-
per, se nos presenta como un corolario de la teora de la
articulacin entre el tercer mundo y los restantes (en particu-
lar, el primero) que Popper sostiene: esta teora podra ser
"5 On the Theory of the objective Mind, Viena, 1968. Trad. esp.
de V. Snchez de Zavala en Tecnos, 1970, pgs. 202-237. Tambin
Epistemology without a knowing Subject, citada en la nota nm. 167.
447

llamada "teora de la symplok negativa". El tercer mundo
brota segn leyes autnomas, se desarrolla internamente (de
un modo que recuerda el desarrollo incluidas las mutacio-
nes del plasma germinal de Weissmann-Morgan, incluida
tambin la negacin de la ortognesis). Por consiguiente, en
principio, los contenidos del tercer mundo (como lo son las
proposiciones) no tienen por qu tener correlatos que las ve-
rifiquen en el segundo o en el primer mxmdo. Esta tesis se
opone al reduccionismo del mundo de las significaciones al
mundo de la experiencia (el "criterio empirista del significa-
do", tal como lo defendi, p. ej., Carnap), que se corresponde
literalmente, en Biologa, con el reduccionismo fisicalista (o
mecanicista) del mundo orgnico al mundo mecnico. Guando
se practica este reduccionismo, todo contenido no reducti-
ble se declarar inexistente o, a lo sumo, un caput mortuum,
un puro residuo an no analizado. Si lo viviente existe es
porque se reduce a una estructura mecnica; si una propo-
sicin es significante es porque se refiere a una experiencia
emprica, existencial, aunque, por lo dems, esta experiencia
pueda verificarla o falsificarla "^. Por el contrario, en la perspec-
tiva de Popper, un amplio margen de libertad debe ser con-
cedido al desarrollo y expansin de las teoras cientficas:
ste es el principal contenido del llamado "teoreticismo" de
la doctrina popperiana de la ciencia. Las teoras cientficas
^ a s como otras construcciones que no lo s o n ^ alcanzan un
significado en im mundo propio, aun cuando no se refieran
a la experiencia fisicalista. Es como si Popper hubiera asu-
mido la distincin de Frege, entre "sentido" (Sinn) y "refe-
rencia" (Bedeutung), extrayendo sus ltimas consecuencias en
el espritu de la tradicin idealista: la fuente de los signifi-
cados no es la experiencia (que es la tesis comn al empi-
rismo). Ante esta tesis, tal como Carnap la ha defendido, como
"criterio empirista del significado", Popper ha mantenido una
tenaz oposicin: la fuente de los significados no es la expe-
riencia, sino algo ms prximo a la "conciencia pura" de Hus-
serl, al "reino noemtico", al "tercer mundo", y acaso tambin
"* La Lgica de la Investigacin cientfica, trad. esp., Madrid,

Tecnos, 1962, pg. 40.Ên la tesis doctoral de Miguel A. Quiatanilla
(Salamanca, 1971), captulo III, se somete a una penetrante crtica el
criterio de Popper.
448

al segundo. Por ello, caben "construcciones significativas" ^las
Matemticas, p. ej. que no son propiamente "ciencias" en
el sentido de las ciencias naturales, cuyo significado no se
extrae de la experiencia, sin que por ello pueda afirmarse que
carecen de significado. Sin embargo, no todos los contenidos
que van generndose o segregndose en el Tercer Mundo son
compatibles con los contenidos dados en el Primer mundo (o
en el Segundo) como tampoco todas las mutaciones genticas
generadas o segregadas en el plasma germinal son compatibles
con las condiciones del medio. La articulacin es negativa, por
tanto, y as, podemos decir que estamos en la situacin misma
de la adaptacin, en la situacin en la cual un contenido del
Tercer mundo se sostiene como tal cuando, pudiendo ser fal-
sado (es decir, teniendo contactos cuya posibilidad, por
cierto, no se entiende demasiado bien suficientes con los
restantes mundos), no lo es. El medio es la criba por cuyos
agujeros se eliminan (se faisn) las proposiciones que llegarn
a pertenecer a la clase de las proposiciones no cientficas: las
que quedan por encima de la malla, pese a estar siempre ron-
dando los agujeros, sern las proposiciones cientficas, y su
verdad no se definira por la verificacin (por su apoyo en la
experiencia, en el medio), sino por no haber cado an por
algn agujero, por haberse mantenido en su reino. El criterio
del falsacionismo revela, as, su profunda afinidad con la doc-
trina del "trial and error" del darwinismo psicolgico y social
anglosajn (incluido Dewey y el Pragmatismo en general), que
muchas veces ha sido, por lo dems, sealada.
Terminar estas rpidas notas sealando los puntos ms
importantes en los cuales la Teora de los Tres Mundos de
Popper aparece como una teora incorrecta puramente des-
criptiva y denotativa, no sistemtica desde el punto de vista
de la Doctrina materialista de los Tres Gneros, tal como se
propone en este Ensayo:
1) La expresin utilizada por Karl Popper para designar
su doctrina ^Teora de los Tres Mundos revela ya un modo
metafi'sico (sustancialista) de pensar, que podra parangonarse
con el "tritesmo" de los telogos herejes del siglo xi. No
son tres mundos, sino un solo mundo, con tres dimensiones
(atributos, ni siquiera "ingredientes") genricas. No se trata
de una mera cuestin de nombres: si Popper utiliza el con-
449
29

cepto de "mundo" para designar a los gneros de materialidad,
es porque los ha concebido, de hecho, como sustancias (auto-
noma), sin perjuicio de que, ulteriormente, introduzca, como
"axioma de Mara", un postulado de conjuncin.
2) Esta conjuncin es presentada por Popper como una
interaccin: el tercer mundo acta sobre el primero, etc.. Pop-
per ha prescindido de toda perspectiva dialctica y, por ello,
su exposicin se convierte en algo metafsico.
3) La misma tesis segn la cual el tercer mundo es pro-
ducido por el segundo, sin perjuicio de su autonoma, corro-
bora este diagnstico de sustancialismo. El tercer mundo no
es producido, porque no es ningn ente o sustancia, no es
ninguna cosa u objeto asimilable a los del primer mundo o
segundo. Popper cree suficiente subrayar que la produccin
del tercer mundo no est planeada. Sin duda, en parte: pero
no por ello es produccin, a la manera como la miel es pro-
ducida por las abejas (el smil del propio Propper redunda,
an otra vez, su mentalidad cosistd). Popper, a espaldas de
cualquier concepto de la symplok, sustituye la articulacin
dialctica entre los tres gneros por los smiles de la produc-
cin. Es cierto que el tercer gnero no es previo trascendente
a los restantes, como si fuera un cosmos uranos platnico.
Pero esto no significa que sea producido por l (sin embargo,
todo profesor de filosofa ha ledo elPZan de P. Natorp).
4) Popper considera que los objetos del tercer mundo
constituyen los objetos de las Humanidades, de las Ciencias
Culturales. Aqu, Popper parece estar prisionero de_ la distin-
cin, que consideramos metafsica, entre Naturaleza y Cultura.
Al tercer mundo pertenecen, principalmente, las matemticas
puras, que no suelen ser consideradas como ciencias cultura-
les, al menos por su objeto. (Ver Conclusin de este Ensayo.)
5) La orientacin cosificadora de Popper se revela, cla-
ramente, al incluir en su Tercer Mundo, al modo de Meinong,
no solamente las proposiciones verdaderas, sino tambin las
falsas y las absurdas.
6) Por ltimo -y en relacin con una tesis, para nosotros
central, mientras que Popper propende a considerar la teo-
ra de los tres mundos como xma teora excepcional dentro
de la Filosofa occidental ---en tanto que "en gran parte con-
450

siste en variaciones sobre el dualismo entre lo mental y lo
corpreo", me parece que es preciso, inversamente, consi-
derar como regla de este pensamiento precisamente la teora
de los tres gneros, incluso para los pensadores que explci-
tamente parecen inclinarse por el dualismo. La importancia y
variedad de los precedentes que el propio Popper aduce Pla-
tn, los estoicos, Frege, etc.. hablan ms en favor de esta
perspectiva que en favor de la que Propper parece haber
adoptado.
En resolucin: la teora de Popper, como la de Simmel,
se mantienen a un nivel tan puramente descriptivo que, si
bien corroboran la presencia, en el pensamiento filosfico, de
una ontologa ternaria, no la desarrollan como sistema, y, por
tanto, como autntica teora.
NOTA. Carnap, en The logicl Structure of the World,
Parte IV, expone su doctrina de los "tres niveles", que se co-
rresponde puntualmente salvadas las discrepancias de deta-
lle con la teora de los "tres mundos" de Popper y, por
tanto, con las tres partes de la Metafsica especial.
4. El desarrollo extemo de la tesis exige, a su vez, una

preparacin o transformacin de la doctrina de los Tres G-
neros de Materialidad como sistema de coordenadas apto para
el anlisis histrico-filosfco. A esta transformacin se le dar
aqu la forma de una "Gramtica de la Filosofa".
Las ideas clave que inspiran un proyecto de "Gramtica de
la Filosofa" como el presente pueden exponerse de este modo:
los sistemas filosficos se construyen sobre un nmero inde-
terminado, pero finito, de trminos X, Y, Z ... W, que repre-
sentan Ideas filosficas. De un modo an menos compro-
metido: estos trminos son los trminos de un vocabulario
filosfico, en cuanto gocen de una relativa autonoma. Por
lo dems, estas Ideas son funciones cuyos valores dependen
de los valores que toman ciertas variables, dadas precisamente
en el curso del desarrollo histrico-cultural"'. Suponemos, por
otra parte, que, en el conjunto de las Ideas constitutivas de
un sistema, no todas ellas juegan un mismo papel. En reali-
"5, El papel de la Filosofa, Madrid, Ciencia Nueva, 1970, pg. 234,
nota 49.
451

dad, la estructura que asignamos a un sistema filosfico en
l medida en que sea funcin de sus trminos es la estruc-
tura de la symplok platnica, en tanto de esta estructura bro-
ta una dialctica que puede aqu ser asimilada a una gram-
tica. Citaremos el pasaje de El Sofista (252 ), que sirve de
lema a nuestro proyecto de "Gramtica filosfica":
"EXTRANJERO.Puesto que hay a veces consentimiento en la
unin entre las Ideas de reposo, movimiento, ser, etc., y, a veces,
divorcio, el caso sera el mismo, poco ms o menos, que el de las
letras. Tambin en stas, en efecto, hay desacuerdo entre algunas
y acuerdo en otras... Pero las vocales seguramente se distinguen
de las dems letras en que circulan como un lazo a travs de to-
das; de modo que, sin alguna de ellas, es incluso imposible que
las otras se combinen una a una... Ser, pues, el primer llegado
quien sepa cules son las que pueden tener esta comunidad, o har
falta un arte especial, a quien quiera tener un conocimiento efec-
tivo de la cuestin?
TEETETCLe har falta un arte especial.
EXTRANJERO.^Cul?
TEETETO.El arte de la Gramtica."
La primera dificultad estriba en acertar una seleccin de
"Ideas-vocales" ^llammoslas "Ideas-ejes", por cuanto des-
empean, por respecto del sistema en su conjimto, el papel
que los puntos de los ejes Cartesianos irepresentan respecto de
los restantes puntos del espacio. La segunda dificultad prin-
cipal estriba en la determinacin de los functores (relatores,
operadores) de suficiente generalidad como para permitir su
aplicacin a todo sistema filosfico.
En cuanto a las "Ideas-ejes", es evidente que, al margen
de todo sistema, no disponemos de ningn criterio, ni en
cuanto al nmero ^Platn sugiere que sea dgito ni en
cuanto a su contenido. Por otra parte, es indudable que es
posible escoger diferentes conjuntos de Ideas-ejes, como tam-
bin es posible escoger diferentes sistemas de coordenadas,
aunque unos se adapten mejor que otros a la disposicin
efectiva de la distribucin de puntos que se trata de coorde-
nar (por eso, la "rotacin de los ejes", las traslaciones, son
procedimientos orientados a obtener la situacin ptima). Po-
demos clasificar estos diferentes sistemas de "Ideas-ejes" en
dos grupos:
Sistemas extraacadmicos (extrasistemticos). Sin duda,
452

cuando elegimos Ideas-ejes en este grupo, obtenemos la mayor
garanta de neutralidad, por respecto a cualquier sistema aca-
dmico determinado. As ocurrira si eligisemos conjuntos de
Ideas filosfico-mundanas, tales como la Idea de "Mundo na-
tural" (AO, de "Hombre", en sentido individual (H), y de "So-
ciedad humana" (S), ms una Idea, que tambin es munda-
na, y que podemos designar por (J), correspondiente a lo
"trasmundano", a lo desconocido, incluyendo aqm' acepciones
importantes de la Idea mundana de Dios. Evidentemente, po-
demos describir los diferentes sistemas filosficos acadmi-
cos, segn la diversa manera como sus Ideas se sitan por
respecto a estas "Ideas-eje", y obtener resultados analticos
y discriminatorios bastante aceptables. As, p. ej., utilizando
los parntesis como signos de "absorcin" de unas Ideas en
otras, la expresin "H(S, M, T)" podra indicar el solipsismo:
el diferente orden en el que se puede escribir esa absorcin
(as, p. ej., "HiSiMiTW o "H{M(S(T)))" podra ponerse en
correspondencia con las diferentes clases de solipsismo.
Sistemas acadmicos. En realidad, en principio, desde
cada sistema (el de Platn, el de Spinoza, el de Hegel) pode-
mos proponemos la descripcin analtica de los restantes: de
hecho, esto es lo que se hace, en mayor o menor medida,
por todo expositor de la historia de la filosofa. Evidente-
mente, la capacidad discriminadora que, en esta lnea, corres-
ponda a un sistema filosfico dado, habla en favor del vigor
y potencia de este sistema. Podemos describir a Platn y
Aristteles desde Kant como hizo Natorp, o desde He-
gel como haca l mismo. Si tomsemos el sistema crista-
lizado en Wolff como referencia, evidentemente las Ideas-ejes
seran las siguientes: Ser, Dios, Alma, Mundo. A estas Ideas
corresponden las cuatro preguntas fundamentales que, segn
Kant, constituyen la Filosofa.
Se trata aqu de utilizar las Ideas centrales de la arqui-
tectura del materialismo filosfico (general y especial) como
referencia, a saber: las Ideas designadas por M, Mi, Mi y M3,
ms la Idea E, en tanto va acoplada siempre, como una suer-
te de "variable-conmutador", a M, en cuanto puede tomar
valores M, y a M(, en cuanto puede figurar como un valor
de M. Es preciso tener en cuenta que M, a travs de E, de-
453

signa a Mi, en el progressus; en el regressus, no puede decirse
otro tanto.
El conjunto de estas Ideas, como "Ideas-ejes", no est,
por lo dems, excesivamente alejado de las Ideas-ejes mun-
danas, de las Ideas-ejes del sistema clsico. En efecto: "M"
se corresponde fcilmente con "T", o con la Idea de Ser
(correspondencia no quiere decir identidad). "Mi" se corres-
ponde con el "Mundo" de Wolff, parcialmente; "Ma", con el
"Alma" (o con "H", y en parte, "S"); "M/' se corresponde
con "Dios", como depsito de las esencias, y con parte de "S"
(en cuanto "Espritu Objetivo").
En cuanto a los functores, evidentemente hay que incluir
todos los de la Lgica de predicados (puesto que los sistemas
filosficos son sistemas proposicionales), pero tambin ser ne-
cesario introducir algunos functores caractersticos (al menos,
en cuanto forman un sistema) de las Ideas filosficas, como
funciones. En cuanto a Ideas con las que puede operarse (es
decir: construir otras Ideas derivadas, o, al menos, coorde-
nadas con ellas), las Ideas filosficas se caracterizan, me pa-
rece, dado su carcter trascendental, por la posibilidad de
autocombinarse, sin salirse de s mismas lo que puede ex-
presarse por la idempotencia (sin que esto signifiqu su des-
conexin con otros contenidos, procedentes de la experiencia,
y que entran en el sistema filosfico a ttulo de valores de
las variables independientes)', y por la posibilidad de com-
ponerse de distintas maneras, segn la direccin de la relacjn
entre ellas (no-simetra). Segn esto, la idempotencia y la no-
conmutatividad parecen propiedades relevantes en una gra-
mtica de la symplok y, por consiguiente, sus ausencias (no-
idempotencia y conmutatividad)^ En cambio, la distributividad
entre las diferentes operaciones dadas habr de ser conside-
rada como una peculiaridad de ciertos sistemas filosficos,
dependiente de los significados concretos de las Ideas ligadas
^pero no de las "Ideas-ejes".
Una Gramtica de los sistemas filosficos podra fundarse,
por tanto, sobre las siguientes bases:
1.") Trminos.
Constantes: A, B, C, D ... i? (Ideas tales como
"causa", "libertad", etc.).
454

Trminos-ejes: M, Mi, M2, M3.
Semivariable: E.
Variables: X, Y, Z ... W.
2.) Relatores.
X=Y.
X^Z.
(Identidad, no-identidad, con las caractersticas or-
dinarias.)
3.) Operadores.
1. Un operador conmutativo e idempotente, de-
signado por [X, Y\. Lo llamaremos "totaliza-
dor", significando que las Ideas designadas por
"X" e "Y" se consideran como integrando una
Idea total que las envuelve a ambas: Z
=[X, Y].
Las siguientes relaciones manifiestan sen-
tidos posibles de este operador:
[X, Y]=[Y, X]
[X, X]=X
2. Un operador conmutativo y no-idempotente,

designado por X $ F. Lo llamamos "separador"
(porque su no-idempotencia lo caracteriza de
este modo). "X $ Y" nos remite a una Idea
"Z", que es igual a "X" o a "Y":
XtY=YtX
xtx^x
3. Un operador no-conmutativo e idempotente,
designado por X(F). Lo llamaremos "reduc-
tor":
X{Y)r^Y{X)
X(X)=X
Coordinacin con el functor "c", utilizado en
la definicin de materialismo. Si hacemos
455

X(Y)=X (extensionalmente; porque intensio-
nalmente X queda determinado por Y), pode-
mos establecer:
X(Y)=Yc:X
en tanto que
FUX=X
4. Un operador no conmutativo y no idempo-

tente, designado por X - Y . Lo llamaremos
"disyuntor".
(X-Y)9îY-X)
(X-X)^X
4.) Postulados.
Un sistema filosfico caer bajo esta Gram-
tica en la medida en que satisfaga los siguientes
requisitos:
1. Symplok.El sistema debe contener to-
das las operaciones. En otro caso, no ha-
bra symplok gramatical.
2. Integridad.-El sistema debe contener to-
dos los trminos constantes filosficos. Debe
contener, por tanto, una Ontologa general
y una Ontologa especial.
3. Consistencia.El sistema no debe conte-
ner como verdades proposiciones que cons-
ten de los mismos trminos unidos por re-
latores diferentes. Por ejemplo: [X'IY]=
=X(Y) y [X$Y]AX(Y).
4. Adecuacin.Entre las constantes, par-
metros y restantes Ideas del sistema (in-
cluidas las variables) debe darse una ade-
cuacin explcita por medio de reglas.
Frmulas proposicionales sern: las secuencias de letras

variables o constantes, vinculadas por un relator. As, X(Y)=
=[Y, Z] ser una proposicin del sistema. Tambin conside-
456

raremos como proposiciones los trminos unidos por opera-
dores (de manera similar ocurre en la lgica de predicados),
en cuanto que suponemos autodesignado por ellos el resul-
tado de la operacin. As, [X, Y]=Z es una proposicin, y tam-
bin [X, Y], en cuanto el todo se interpreta como designando
a Z. Se pueden utilizar letras gticas A, B, para designar
frmulas del sistema.
Teoremas.
Escribiremos algunos teoremas gramaticales que aplican las
reglas dadas a las letras del sistema.
(1) X $ F = X ( Y ) v y ( X ) v [ X , Y]
Demostracin: X^Y equivale a negar la
conjuncin de conmutatividad e idempotencia.
(2) X t Y=X(Y) A Y(X) A [X, y]
Sale de (1) por la ley de De Morgan.
(3) X $ X = X ( X ) A [ X , X]
Construccin y anlisis de sistemas

La Gramtica de la Filosofa no puede considerarse como
una serie de reglas para construir sistemas. Entre otras cosas,
las variables deben ser dadas. Se trata ms bien de un con-
junto de normas para el anlisis de sistemas ya construidos.
Se parece ms a la "Qumica", de la que hablaba Kant, que
a la Aritmtica. Presupone esquemas (frmulas) que establecen
tipos o radicales de sistemas, cuyo desarrollo se lleva a efecto
por vas diferentes. Se trata, pues, nicamente de establecer
esquemas o frmulas que permitan analizar los sistemas si-
tuarlos, coordenarlos discriminndolos segn estos criterios.
Pero tambin criticarlos gramaticalmente (como sistemas, en
el sentido dicho, no de otro modo). Se trata, pues, de sealar
en qu circunstancias no satisfacen las condiciones dadas para
un sistema, y slo ulteriormente se comprobar si esta cr-
tica se corresponde o no con la crtica en el sentido filosfico
clsico.
457

Estructura de una frmula sistemtica
Nos inclinaramos a darle una estructura en cruz: la ver-

tical contiene la Ontologa general, y la horizontal, la On-
tologa especial del sistema. De este modo, obtendremos dia-
gramas que representan l entretejimiento matricial de la
Ontologa general y la Ontologa especial. (Aqu nos referi-
mos tan slo a los "radicales sistemticos"; pero un mismo
"radical" puede cristalizar en sistemas muy diversos, segn
la insercin de los otros trminos.)
Frmula del materialismo general: E{M) A M{E)
Materialismo especial: {Mi % M^ A (Mi % Mj) A(M2 % M3).

Formalismos ontolgicos. Vase lo dicho antes en este
Ensayo.
- Sistemas no filosficos, desde el punto de vista de esta

Gramtica:
1) Por incumplimiento del postulado de "symplok" (uti-

lizacin de un solo tipo de operaciones).
"Sistemas-lmite" positivos (utilizan operadores
idempotentes y el relator " = " ) :
Modelo I:
ME)
II .: . ..
Mi(M2)=M2(M0=Mi(M3)=Ms(Mi)=M2(Ms)=M3(M2)=M
E(M)
(Este esquema recoge rasgos esenciales del
momsmo e/ezco, cuya Ontologa general se go-
bierna por el siguiente principio: "el ser es lo
mismo que el pensar" (M{E), E(My), y cuya On-
tologa especial se basa en sostener que todos
los entes del mundo son idnticos y se refunden
458

en el Ser. Todos los entes aparentemente diver-
sos se integran en un mismo todo.)
Modelo II:
ME)
I
Mi(M2(M3))
EiM)
(Este esquema se aproximara al materialis-
mo jonio, en tanto reductor a Mi.)
"Sistemas-lmite" negativos (utilizan operadores no-
idempotentes, y relatores no-idnticos).
Modelo III:
M-E
{Mi-M,)9îMi-M,)9îM,-M,), etc.
1
E-M
(Este esquema analizara la situacin de las

filosofas pluralistas, prximas al escepticismo:
"nada est en nada, todo est separado de s
mismo".)
2) Por incumplimiento del postulado de consistencia.

Modelo IV:
E-M
M t [Mi-M2-M3]=M(Mi-M,-Ms)
EiM)
(La inconsistencia se manifiesta en la con-

juncin de M-E, E(M), y en M $ [ ] igual a
M().)
459

(Este esquema recoge:
en su primera parte, la concepcin del
Ser como distinto del Ego (ME), como
trascendente, uicepov, deus absconditus,
ms all de la inteligencia y opuesto a
los diferentes gneros de materialidad dis-
tintos entre s. A esto se aproxima la con-
cepcin neoplatnica-aristotlica;
en su segunda parte, todo procede del
Ser (Creacin), se absorbe en l, y el Ser
mismo se realiza como Ego (Dios hecho
hombre en el Verbo).
Ambas partes estn soldadas en el sistema
tomista, que se revelara, segn este esquema,
como una pseudofilosofa.)
3) Por incumplimiento del postulado de integridad. (Sis-
temas que slo contienen frmulas sobre Mi y M2, por
ejemplo, o sobre M3, seran sistemas incompletos. Ad-
virtase que sistemas como el de Fichte, sin perjuicio
de reducir todas las Ideas a M2, pueden considerarse
completos, en la medida en que las dems Ideas estn
en ellos consideradas.)
4) Por incumplimiento del postulado de adecuacin. (Sis-
temas acadmicos, escolsticos, que mantienen toda una
arquitectura conceptual, al nivel de las Ideas sustan-
cia. Dios, causa, a la que se incorporan categoras
cientficas o ideolgicas fotones, evolucin, cristianis-
mo, pero sin que se expliciten los trmites de cone-
xin entre estos componentes del sistema. Se trata de
pseudosistemas ideolgicos, concepciones del mundo
globalizadoras, simples amasijos; como ejemplo podra-
mos poner la concepcin del mundo tipo Teilhard de
Chardin.)
460

Un ensayo de formulacin: el sistema de Kant
Metafsica de las Metafsica de la

Costumbres M-E Naturaleza
i 4 II II ^ i
UE) A EiM,)] t [EiM^) A M3()]-M-[(Mi) A Mi()] $ [M^(,E) A E^M^)]
f t II t 1 t ^ 1
II 1 Crtica de la Razn
Crtica de la || 1 Pura
Razn Prctica ||
E - i \4.
Crtica del Juicio
El Idealismo Trascendental estara recogido en la frmula

E(Mi)=M,(E).
En la Crtica de la razn pura, aparece ms bien en esta
forma: E{M^=M.i{E): "el mundo es tan dependiente de nos-
otros en su conjunto, como nosotros individualmente lo somos
de l", dice Schopenhauer en el prrafo 12 de la Cudruple
raz. Sin embargo, Kant separa {ME). Es la teora del no-
meno. La materia M figura como una X, algo ms all de
Mi, M2, M3. Sin embargo, el Ego (en relacin con M^ se apro-
xima al nomeno. La llamada "inconsistencia" del sistema
kantiano se refleja aqu en la conjuncin de {ME) y [M, E].
La frmula Ms,(E)=E{M3) recoge de cerca la Crtica del juicio.
461

CONCLUSIN
LA DOCTRESfA DE LOS TRES GNEROS

DE MATERIALIDAD Y LA OPOSICIN
ENTRE NATURALEZA/CULTURA
La divisin del Mundo en tres Gneros de Materialidad

se cruza con la divisin del Mundo en dos reinos ontolgi-
cos: la Naturaleza y la Cultura.
La oposicin Naturaleza/Cultura no es, por supuesto, ima-
ginaria, pero tampoco es la oposicin fundamental de la On-
tologa al menos en una filosofa materialista. Hay tambin
perspectivas no materialistas desde las cuales tampoco es funda-
mental la oposicin entre la Naturaleza y la Cultura: por
ejemplo, en la Metafsica cristiana, es ms profunda la dis-
tincin entre Dios y las criaturas, o entre el Espritu y el
Cuerpo, o, por ltimo, entre la Naturaleza y la Gracia. (Por
ejemplo, dentro de esta concepcin, un recin nacido, a quien
Dios ya comunic el Espritu, es una persona: no solamente
es un viviente corpreo; tambin es un viviente espiritual.
Si adems ha recibido el Bautismo, pertenece al Reino de la
Gracia ^y no slo al de la Naturaleza. Este ejemplo coti-
diano muestra que la oposicin Naturaleza/Cultura no puede
sin ms superponerse a las oposiciones cristianas un recin
nacido, aunque dotado de Espritu y de Gracia, no est toda-
va "culturalizado", sin que ello quiera decir que estas opo-
siciones no hayan jugado un papel importante en la configu-
racin de la distincin Naturaleza/Cultura.)
463

La oposicin Naturaleza/Cultura, considerada o usada
como distincin fundamental de la Ontologa, es una herencia
del Idealismo alemn. Oposiciones muy similares fueron for-
muladas, desde luego, muy anteriormente ^p. ej., la oposicin
entre cpat? y vdpc; de los sofistas. Pero aqu se trata del ca-
rcter originario de la distincin, no de la distincin en s
misma. Cuando sugiero que la oposicin entre Naturaleza y
Cultura, como distincin ontolgica originaria, es una tesis
procedente del Idealismo alemn, me refiero a la originariedad
atribuida a la distincin, a su entendimiento como distincin
primaria, desde el punto de vista ontolgico, no a la distincin
en s misma por tanto, en abstracto. Porque el alcance de
una distincin como la que comentamos es muy diferente
cuando se le atribuye en el sistema un puesto primario y
cuando se le atribuye un puesto no primario, aunque sea im-
portante. En realidad, el significado filosfico de la distincin
es, en cada caso, por completo diferente "^
Entender la oposicin Naturaleza/Cultura como una opo-
sicin primaria constituye, por de pronto, la cristalizacin de
una profunda reorganizacin de las grandes "masas" de con-
tenidos cuya ordenacin define una concepcin del mundo.
i' Leibniz constituye un eslabn de especial importancia. Es cen-

tral en l la oposicin "armnica" entre el "Reino fsico de la Natura-
leza" y "el Reino morar de la Gracia" oposicin anloga (dice) a la
que media entre el reino natural de las causas eficientes y el reino
natural de las causas finales (Monadlogia, 87). Sin embargo, entre
ambos Reinos (que pondramos en correspondencia, respectivamente,
con Mi y JVI2), Leibniz pone a Dios (M3), concebido cmo "arquitecto
de la mquina del Universo" (por respecto al reino de la Naturaleza),
y como "monarca de la ciudad divina de los espritus" (por respecto
al reino de la Gracia). Segn esto, la oposicin Naturaleza/Libertad
es centreil en Leibniz, pero est subordinada a la distincin Dios/Na-
turaleza como es, por lo dems, habitual {Vid. la exposicin de
L. Labras: La Grce et la Libert dans Mlebranche, Paris, Vrin, 1931,
primera parte). Foucault ha (sostenido {Les mqts et les chases, Paris,
Gallimard, 1966) la tesis d.e a,^"invencin" del fomire en el si-
glo XVII. Esta tesis, a mi parecer,-podra considerarse como una formu-
lacin oscura de algo real, que identificrios precisamente con la
configuracin de la omnitudo entis en dos mitades: Naturaleza y Cul-
tura. Pero esta oposicin, aunque preparada en el siglo xvii, habra
que retrasarla un siglo ms, sobreentendiendo, por otra parte, al
"Hombre" recin inventado como sinnimo del "Reino de la Cultura"
del "reino de la libertad" kantiano, y no como sinnimo de la
"Nada", del "lugar vaco", como Foucault, con presupuestos heideg-
gerianos, tan difciles de verificar en el siglo xvii o xviii, ha preten-
dido.
464

Esencialmente, la primariedad de esta oposicin equivale al
rompimiento del esquema cristiano, en el cual tanto la Natu-
raleza como la Cultura estaban, a su vez, incluidas en un
reino de finitud, por encima del cual estaba Dios y el Reino
de la Gracia. (Es cierto que contenidos importantes del reino
de la "cultura" esencialmente, los contenidos de la religin
verdadera positiva: sacramentos, fe, etc. deban ser consi-
derados como perteneciente al Reino de la Gracia; la Fe no
es racional, sino suprarracional. Asimismo, el dogma del Verbo
encarnado presupona que un principio sobrenatural penetra-
ba en la misma realidad natural ^la generacin y vida de
Cristo.) La oposicin entre Naturaleza y Cultura del Idealismo
alemn es, en este sentido, el esquema que ms vigorosamente
acudi a sustituir a la concepcin cristiana del Mundo, al
mismo tiempo que contribuy eficazmente a disolverla. Tanto
ms interesante es este proceso cuanto que el Idealismo ale-
mn llev adelante esta revolucin con palabras cristianas, que
desorientaron a tantos crticos (incluido, en parte, el propio
Marx). Efectivamente, Hegel presenta su sabidura como el
cumplimiento de la verdadera sabidura cristiana: Dios se
hace hombre. Pero se hace hombre porque deviene hombre
como condicin de su mismo ser: por tanto, en la filosofa
hegeliana, el cristianismo se transforma de tal modo que sus
partes se funden, y se destruyen, aunque pasen a nutrir, como
alimento, los rganos del nuevo animal. Por un lado queda
la Naturaleza (el No-Yo de Fichte), y por otro la Cultura
(el Yo, o el Espritu, o la Historia). Y la esencia de la Filo-
sofa clsica alemana no consiste tanto, diramos, en saber
que, por un lado, est la Naturaleza, y por otro, el Espritu
(como Cultura), sino en creer saber que con ello se ha agotado
la omnitudo entis prcticamente, en la "divinizacin" de la
Cultura, heredera del reino cristiano de la Gracia.
Es del mayor inters seguir los ulteriores pasos de esta
revolucin filosfica y constatar cmo sentidos asociados al
carcter originario atribuidos por el idealismo alemn a la
oposicin Naturaleza/Cultura han sido incorporados incluso
en contextos cristianos y materialistas. No es sta la ocasin
de exponer minuciosamente estos pasos. Me limitar a obser-
var que, todava hoy, la oposicin Naturaleza/Cultura suele
ser sobreentendida como una de las distinciones ms profun-
465
30

das, cuya exposicin constituye el contenido de la filosofa
acadmica de muchos pases (lo que tiene, sin duda, un sentido
pragmtico, en la medida que esta distincin es a la vez un
instrumento crtico y secularizador de los esquemas ms ar-
caicos vigentes). Sobre esta distincin se ha construido tam-
bin la axiomtica del "estructuralismo" de Lvi-Strauss.
En cualquier caso, parece qu puede afirmarse que la opo-
sicin Naturaleza/Cultura, cuando se interpreta como oposicin
originaria de la Ontologa, es solidaria de un concepto de
"Hombre" en cuanto agente de la cultura o producto de
ellacomo regin que es pensada como constituyndose por
su enfrentamiento con la Naturaleza. Este enfrentamiento
que es el ncleo del "Humanismo" slo tiene sentido
pleno, desde luego, en el contexto de una filosofa idealista
y espiritualista; por ello es tanto ms interesante advertir su
permanencia en el contexto de la filosofa materialista o na-
turalista, que, para mantenerla, se ve forzada a defender una
visin global teleolgica, un monismo csmico, desde el cual
la conciencia (el Hombre, hacindose histricamente, como ente
cultural) aparecer como trmino y fruto de la materia (En-
gels).
Ahora bien: desde una perspectiva materialista, la oposi-
cin Naturaleza/Cultura no es una oposicin originaria. Su-
primido todo residuo de monismo teleolgico (meta'sico), la
Cultura no puede ser entendida como el "fruto" de la Natu-
raleza ni, menos an, como el proceso de "emancipacin" del
Hombre por respecto de la Naturaleza. Esta emancipacin
carece por completo de sentido, y no porque deba concluirse
que la Naturaleza absorbe al hombre, en el sentido del "na-
turalismo" biologista. La "Naturaleza" se desarrolla tambin
a travs del hombre, y todos los contenidos culturales son, a
la vez, productos naturales. El re producido, dentro de un
sistema, por im rgano, es ntegramente un sonido fsico sin
dejar por ello de ser un contenido cultural; pero los piones
obtenidos en un acelerador de partcxas, a la vez que acon-
tecimientos eminentemente fsicos, son tambin Contenidos cul-
turales, al menos, el ciclotrn que los genera es un pro-
ducto cultural del mismo orden que el rgano de una catedral.
Hoy es todava ms cierta que en los tiempos de Augusto
Laurent la afirmacin de que la Qumica es la ciencia de los
466

cuerpos que no existen (en la Naturaleza); la distincin entre
ciencias culturales y ciencias naturales tiene muy poco sentido
si nos atenemos al estatuto ontolgico de sus objetos respec-
tivos. Al menos, tanto sentido como la afirmacin de que
los objetos de las ciencias culturales son tambin objetos na-
turales tiene la afirmacin de que los objetos de las ciencias
naturales son objetos culturales, por cuanto estos objetos es-
tn mediados por la industria humana, como Marx seal tam-
bin claramente. Tanto los objetos culturales, como los ob-
jetos naturales, en cuanto objetos del Mundo, participan de
cada uno de los Tres Gneros de Materialidad, y ste es el
mejor argumento para demostrar que la oposicin entre Na-
turaleza y Cultura es, ontolgicamente, menos profunda que la
oposicin entre los tres Gneros de Materia, dos a dos.
La distincin entre Naturaleza y Cultura no es, en todo
caso, aparente. Tiene un significado pragmtico, y seguramen-
te debe ser puesta en relacin con la oposicin prctica entre
ciertos grupos de primates (aquellos que iniciaron la construc-
cin de la Idea de Hombre) y otros animales a quienes se
enfrentaron en la lucha por la vida; eventualmente, entre es-
tos animales se incluyen tambin histricamente otros hom-
nidas, los brbaros, los esclavos. La oposicin Naturaleza/Cul-
tura no es, por tanto, indiferente por completo a la oposicin
entre Griegos y Brbaros y la conexin entre ambas oposi-
ciones que aqu slo sugerimos es genuinamente dialctica.
Por lo menos, con estas hiptesis evitamos el tratamiento
del concepto de "Hombre" como si fuese una unidad global
("la especie humana") a efectos del sentido unitario de su
desarrollo, como si ste tuviese un destino preestablecido o,
por lo menos, obedeciese a unos instintos naturales a partir
de los cuales podra darse cuenta del curso general de la
Historia humana. La "Especie" no es la unidad o sujeto de la
Historia, o de la cultura como Unidad; tampoco, ciertamente,
las unidades de la Historia son los individuos. La importancia
metodolgica de la Filosofa de la Historia de Hegel podra
evaluarse, precisamente, a partir de este hecho: Hegel ha se-
alado la "escala" de las verdaderas unidades del proceso cul-
tural, en tanto que esta escala es intermedia entre la "especie
humana" como sobreetenda la concepcin cristiana, que,
por lo dems, sigui presente de algn modo en Hegel y los
467

"individuos". La verdadera unidad de la Historia, como His-
toria de la Gultura, es, para Hegel, la Nacin, cuya forma
poltica es el Estado. Sin duda, la crtica marxista a la Teora
del Estado de Hegel limit las pretensiones que Hegel atri-
bua a las unidades histricas, precisamente en cuanto subor-
dinadas a la unidad global de una Especie entendida como
Espritu (Humanidad). Pero aun cuando el Estado cambie su
condicin de sustancia por la de superestructura, los sujetos
de la Historia y de la Cultura seguirn siendo las formaciones
cuyo orden es siempre prximo al de la Nacin o Pueblo,
dotado de una lengua que no puede ser considerada como
superestructural (Stalin). Estas unidades culturales, por lo de-
ms, tienen una realidad histrica esencialmente dialctica,
por cuanto estn llamadas a desaparecer en la unidad de la
Sociedad Universal. Pero esta unidad no es ningn fin prede-
terminado, sino un resultado inconsciente en sus orgenes, aun-
que asumido en el mismo documento en que la Idea de
Humanidad se constituye.
No es posible definir, por tanto, a la Cultura por el Hom-
bre, sino, recprocamente, el "Hombre" se define por el pro-
ceso mismo cultural^y es, por tanto, una Idea esencialmente
histrica. Pero, a su veiz, como hemos dicho, la cultura no
puede oponerse a la Naturaleza, porque ella misma se da en
la Naturaleza, y recprocamente. Cmo reexponer hoy esta
distincin, una vez superadas las distinciones que le dieron
origen (homnidas y otros animales; griegos y brbaros) en
un concepto capaz de incorporar tambin a los criterios gen-
ticos? Sugiero que es el cwerpo humano ^ên cuanto unidad
tambin histricamente delimitada el criterio verdadero de
la oposicin. Los contenidos que brotan de la realidad (na-
tural, humana) pueden ser organizados en dos grandes grupos:
) De un lado, aquellos que se relacionan entre s segn
lneas dadas a una "escala" en la que el propio cuerpo humano
ha desaparecido. Entre estos contenidos deben numerarse tan-
to las formas animales (Locke ya saba que un loro, aunque
estuviese dotado de Espritu, no podra ser considerado hu-
mano), como las formas "brbaras" y las formas subcorpreas
(clulas, constitutivas del propio cuerpo humano) o supracor-
preas (Cclopes, habitantes de otros planetas, Micromegas).
468

El cuerpo humano mismo, por tanto, cuando se reduce a una
escala en la cual sus "mdulos" desaparecen, pertenece a la
Naturaleza: es un conjunto de clulas, o un sistema termodi-
nmico, o una masa que cae segn las leyes de la gravedad,
como cualquier otro cuerpo natural.
b) De otro lado, los contenidos que se relacionan entre
s segn lneas dadas a una escala en la cual se dibuja el
propio cuerpo humano (que debe ser dado: dialelo antropo-
lgico): una vivienda, un indumento, un martillo. Es en esta
escala donde habra que buscar el fundamento de la significa-
tividad de las "estructuras simblicas" que caracterizan, gros-
so modo, a los objetos culturales, por oposicin a los objetos
naturales, no significativos o simblicos. El carcter simblico,
atribuido justamente como diferencia especfica a los entes
culturales (Cassirer), brota en una perspectiva materialista
no de un supuesto sujeto interior (Espritu, Conciencia) que
trata de expresarse, en abstracto, sino de un organismo dotado
de sistema nervioso, sin duda, pero que se relaciona con otros
organismos de su escala, expresndoles algo si se quiere, pero
siempre que los contenidos expresados sean precisamente con-
tenidos dados tambin precisamente a la escala del propio
cuerpo. Naturalmente, esta afirmacin tiene aqu slo un sen-
tido programtico, porque slo minuciosas investigaciones psi-
colgicas, lingsticas, histricas, podran realizarla. En cual-
quier caso, me parece que el fondo de aquello que se postula
en el ideal del Humanismo no es nada metafsico, sino sor-
prendentemente positivo: la preservacin del propio cuerpo,
por el arte, por la medicina, por el derecho. Y cuando se
define al hombre por la racionalidad, tampoco estamos muy
lejos de este criterio positivo, si advertimos los lazos ntimos
que la racionalidad crtica mantiene necesariamente con la es-
cala del cuerpo humano.
La evolucin csmica contiene, en su proceso interno, la
aparicin de los cuerpos humanos, que, a su vez, se absorben
en el proceso general. Cuando este proceso es analizado a la
"escala" de los cuerpos humanos, de suerte que desde la "in-
terioridad" de esos mismos cuerpos se planea la recurrencia
del proceso mantenido a esa escala, entonces aparece el pro-
ceso evolutivo mismo en la forma de Produccin. La Idea de
Produccin comienza ahora a ser una Idea filosfica central
469

=--y no slo un concepto categorial de la Economa poltica.
La Idea de produccin es as el verdadero nervio del Materia-
lismo histrico, como alternativa genuina de la Actividad del
Espritu del Idealismo alemn (o del Espritu como Actividad).
Produccin no es slo fabricacin (que reduce la Idea a Mi),
ni tampoco creacin potica (que se reduce a M2). Es nece-
sario apelar a M3 para llevar adelante la Idea de Produccin
a contenidos Ms que nos presentan precisamente, como uni-
dades ideales, a nuestros cuerpos. Slo en este sentido recu-
peramos la profundidad de la evidencia de Spinoza: "el cuer-
po es la Idea mediante la cual el alma se piensa a s misma".
La objetivacin del propio cuerpo es el proceso mediante el
cual, y en el curso mismo de corrientes que lo desbordan (como
figuras inconscientes), se realiza la Produccin; Marx ha sido
quien ha introducido esta Idea en Filosofa. Al ligar ^ya en
los Manuscritos la Idea de objetivacin (Vergegenstandlich-^
ung) ^procedente de la filosofa clsica alemana con la
Idea de fabricacin ^procedente de la Economa poltica, que,
a su vez, interfera aqu con la Tecnologa, Marx ha situa-
do la Idea de Produccin al nivel de los principios mismos
de la Antropologa filosfica. Marx ha usado ulteriormente,
segn las variaciones ms insospechadas, la Idea de Produc-
cin, pero no la ha expuesto acadmicamente. El anlisis de
la Idea de Produccin es una de las tareas abiertas a la filo-
sofa materialista del futuro.
470

NDICE
Pgs.
PRLOGO . . . 7
Ensayo I. MATERIALISMO FILOSFICO 19
Introduccin 21
Captulo I. Materialismo "mundano" y materialismo "aca-
dmico" 35
1. La oposicin "mundano/acadmico" 35
Capitulo II. Distincin entre "materialismo" en sentido on-
tolgico-general y "materialismo" en sentido ontolgico-
especial 45
Capitulo III. Materialismo en el plano ontolgico general ... 59
1. Los contextos de la Idea de Materia 59
2. El contexto JI y la oposicin Monismo-Materialismo. 70
3. I. La funcin general Materialismo/Inmaterialismo
en el contexto M 87
n . Deduccin de valores 106
4. El contexto Jtl' 110
Captulo IV. Materialismo ontolgico-especial 147
Captulo V. Ajustes entre los valores ontolgico-generales
y los valores ontolgico-especiales del Materialismo. 171
Diagrama de las principales conexiones entre los valores
del "Materialismo" [fuera de texto, frente a la 174]
Captulo VI. Circularidad entre la Ontologa general y la
Ontologa especial 175
Conclusin. Materialismo y Socialismo 185
Apndice I. Rotacin lgica. Aplicacin a la dialctica del
amo y el esclavo 201
1 . La operacin "rotacin lgica" 201
2. Dialctica de la rotacin lgica 203
471

Pgs.
3. Relaciones contrasimtricas en Filosofa 208

A) Las relaciones de parte a todo en un contexto
ontolgico ... 208
B) Las relaciones de parte a todo en un contexto
lgico 215
4. La rotacin lgica en geometra 219
5 . La rotacin lgica en la Filosofa social: la dialc-
tica del amo y el esclavo 223
6. Las relaciones econmicas de oferta y demanda ... 229
Apndice II. El concepto de "implantacin de la conciencia
filosfica". Implantacin gnstica e implantacin poltica. 235
Introduccin ... 235
L Construccin del concepto de "implantacin de la Fi-
losofa" ... ... , ... 236
11. Anlisis del concepto de implantacin gnstica de la
Filosofa ... ... ... 243
IIL Anlisis del concepto de implantacin poltica de la
Filosofa ... 252
IV. Distinciones coordinables con la distincin entre las dos
implantaciones de la Filosofa ... 258
Conclusin ... : ,. ... ... ... 262
Ensayo II. DOCTRINA DE LOS TRES GNEROS DE MATERIALIDAD. 265
Introduccin. La Doctrina de los Tres Gneros de Materia-
lidad y el concepto de Ontologa especial ... ... 267
Capitulo I. Exposicin analtica de la Doctrina de los Tres
Gneros de Materialidad ... ... ... ... ... 291
Excurso sobre el concepto de "esfera" 298
Captulo II. Interseccin de algunos conceptos ontolgicos
" fundamentales con los Gneros de Materialidad ... ... 327
I. Las ideas d "Todo" y "Parte". Holismo y atomismo. 327
11. Las ideas de Materia y Forma ... ... 338
El concepto de "Formas separadas" y su reexposicin
ontolgica . . . . . . . . . . . . ... ... 350
La Materia ontolgico-general como materia prima ... 358
Capitulo III. "Symplok" emprica de los Tres Gneros de
Materialidad ... ... ... ... ... 361
Contenidos constituidos en el contexto del primero y se-
gundo Gneros (Mi,M2) ... ... 367
Contenidos constituidos en el contexto Mi, Ms ... 369
Contenidos constituidos en el contexto A2, Ms ...... ... 369
472

Pgs.
Capitulo IV. Sobre dialctica 371

Captulo V. "Symplok" dialctica 391
I. La "symplok" como paralelismo 396
Paralelismo Mi, Mi 402
Paralelismo Mi, Mi 403
Paralelismo Mi, M 404
II. La inconmensurabilidad de los Tres Gneros de Ma-
terialidad 405
A) La doctrina de las Tres Materialidades y los
problemas de la constitucin del sujeto. Teora
del Inconsciente 405
Inconsciente fsico objetivo ( | Mi) 407
Inconsciente subjetivo {E\Mi) 408
Inconsciente objetivo-esencial ( \ M3) 408
B) La inconmensurabilidad de los Gneros en la
constitucin del Mundo 409
Captulo VI. La conciencia filosfica y la doctrina de las
Tres Materialidades 435
Tabla de correspondencias entre los Gneros de Materia-
lidad y conceptos filosficos de diferentes sistemas
[fuera de texto, frente a la 438]
G. Simmel y K. Popper: dos exposiciones no materialistas
de la doctrina ontolgica de los Tres Gneros de Ma-
terialidad 443
Conclusin. La Doctrina de los Tres Gneros de Materiali-
dad y la oposicin entre Naturaleza/Cultura 463
473

ESTE LIBRO SE TERiMINO DE IMPRIMIR
EL D A 10 DE SEPTIEMBRE DE 1 9 7 2 ,
EN LOS TALLERES DE SELECCIONES
GRFICAS (EDICIONES), PASEO DE
LA DIRECCIN, 5 2 , MADRID - 2 9

OTROS TTULOS DE LA COLECCIN
P. Teiihard de Chardin: Obras completas (10 volmenes).
27. Karl R. Popper: La miseria del historicismo.

39. Theodor Viehweg: Tpica y jurisprudencia.
43. Edgar M o r i n : El espritu del tiempo.
44. Theodor W . Adorno y M a x Horkheimer: Sociolgica
(2.^ ed.).
45. Vctor K r o f t : 1 Crculo de Viena.
47. Jean Duvignaud; El actor. (Para una sociologa del
comediante.)
48. Bertrand Russell: Lgica y conocimiento.
50. Edgar W i n d : Arte y anarqua.
58. A . Vergote: Psicologa religiosa (2.^ ed. en prensa).
59. Herbert Morcuse: Etica de la revolucin (3.^ ed.).
6 ]. Theodor W . A d o r n o : Tres estudios sobre Hegel.
62. Bertrand Russell: Anlisis de la materia.
63. Paul Ricoeur: Finitud y culpabilidad.
65. Aiois M l l e r : El problema de la obediencia en la
Iglesia.
71. Maurice Merleau-Ponty: La prosa del mundo.
73. Aranguren, Batoillon, Gilman, Lan, Lapeso y otros:
Estudios sobre la obra de Amrico Castro.
74. Carlos M o y a : Teora sociolgica: una introduccin
crtica.
75. Eugenio Tras: La dispersin.
76. A . M i t s c h e r l i c h : La idea de la paz y la agresividad
humana.
78. Theodor W . A d o r n o : Lo ideologa como lenguaje.
79. Elias Daz: Sociologa y Filosofa del Derecho.

80. Angela Seike: Los chuetas y la Inquisicin.
81. G. E. M o o r e : En defensa del sentido comn.
82. Harvey Cox: Las fiestas de locos.
83. E. M . C i o r a n : Breviario de podredumbre.
84. Georges Bataiile: Sobre Nietzsche.
85. Fernando Savater: La filosofa tachada.
86. Gustavo Bueno: Ensayos materialistas.
87. Joseph L o r t z : Historia de la Reforma (2 vols.).
88. A n t o n i o M r q u e z : Los clumbrados.
89. Francisco Gracia: Presentocin del lenguaje.

. Gustavo Bueno ^profesor en la
versidad de Oviedo, cuyo Depart
to de Filosofa dirige ofrece en
libro la exposicin de las Ideas elf
tales del materialismo filosfico. Si
ta de un libro programtico. Porq
materialismo filosfico es principa
te una disciplina .crtica que pie
desarrollo en los campos ms div
aunque manteniendo una perspi
unitaria. Pero no por ello su inte
es la de bosquejar una sntesis
dopdica de los conocimientos x
eos en su estado actual de desai
Los libros de sntesis que tai
portante papel desempean cor
yen un gnero literario que viene
precisamente cuando se busca en
la sntesis, la contrafigura del
rialismo filosfico. En lugar de
el orden alfabtico, y comenzar f
A, suelen comenzar por las galaxia
guir por los cidos nucleicos y ter
por la epopeya del hombre. Se
por tanto, de relatos mticos ('
una vez...), con material cientfic
materialismo filosfico tambin s
frenta con los temas propios de
bro de sntesis: galaxias, neutrir
ciases sociales. Pero su perspecti
totalmente diferente, porque aho
continua una disciplina tradicioni
disciplina crtica filosfica.
Precisamente en este libro, Gi
Bueno se propone recuperar la O
gia tradicional, incluso la Teologi
la perspectiva del materialismo fi
co. Por eo, quien pase sus hoja
tradamente podr verlo como un
de sntesis, extraamente reda
o, simEemente, como un libro d
tafsica. Pero esta impresin se
gira si este libro se lee tm poa
despacio.
Gustavo Bueno desarrolla en ei
bro posiciones ya insinuadas en
anteriores, tales como El papel
filosofa (Ciencia Nueva, 1970) y
nologa y Utopa (Azanca, 1971)

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^ Este monismo metafsico puede constatarse, tanto en la corrien-

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es al marxismo lo que la perspectiva de Spencer (con su doctrina

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' La "estrategia" de estos Ensayos se reduce, en gran medida, a

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Colaborar a que la Filosofa no sea slo amor a la sabidu-

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La tesis que voy a defender en este ensayo es la siguiente:

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^ Le Matrilism rationnel, Pars, P.U.F., 1953.

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* Incluso, a partir de 1958, los cosmlogos soviticos (Ambarzou-

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"Notre intelligence, telle qu'elle sort des mains de la natura,

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B) La otra "pista" a lo largo de la cual se mueve la razn

" G. Bueno: "Estructuras metafinitas", Madrid, Revista de Filoso-

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^^ Este argumento slo cobra sentido en el contexto del anlisis

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MATERIALISMO "MUNDANO" Y MATERIALISMO

"Mundano" se opone a "acadmico". Kant distingui una

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^* Sin embargo, mientras en el maniquesmo clsico los elegidos,

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'" Si la "filosofa clsica alemana" una filosofa genuinamente

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DISTINCIN ENTRE MATERIALISMO" EN SENTIDO

1. Mi principal "descubrimiento" si se me permite ha-

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guiente). La definicin escolstica de "Metafsica" como "ciencia del

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2. "Materialismo" como esplritualismo se dibuja esen-

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