ISSN 2013-9004 (digital); ISSN 0210-2862 (paper)

Papers 2015, 100/1

http://dx.doi.org/10.5565/rev/papers.649 105-129

La cuestin del otro:

forasteros, extranjeros, extraos y monstruos
Amaia Izaola
Imanol Zubero
Universidad del Pas Vasco / Euskal Herriko Unibertsitatea. Grupo de investigacin
CIVERSITY
amaia.izaola@ehu.es
imanol.zubero@ehu.es

Recepcin: 02-09-2013
Aceptacin: 30-04-2014

Resumen

La sociologa y la antropologa han teorizado la cuestin de la otredad recurriendo a cuatro

conceptos o tipos ideales (el forastero, el extranjero, el extrao y el monstruo), cada uno de
los cuales constituye una aproximacin particular al fenmeno de la diferencia. Cada uno
de ellos transmite una imagen muy distinta del sujeto o del colectivo al que se define como
otro: una imagen de relativa proximidad en unos casos, una imagen de alejamiento y hasta
de diferencia radical en otros. A partir de estos cuatro constructos tericos, proponemos
la elaboracin de un mapa conceptual que define espacios de cercana o de distancia social
en funcin de la mayor o menor diferencia atribuida al sujeto o a los sujetos definidos
como otro.
Palabras clave: diversidad; inmigracin; distancia social; teora sociolgica; otredad.

Abstract. Otherness: Outsiders, foreigners, strangers and monsters

Sociologists and anthropologists have theorized the idea of otherness through four arche-
typal figures the outsider, the foreigner, the stranger, and the monster each of which
constitutes a particular approach to the phenomenon of difference. Each of these figures
conveys a very different image of the person or group branded as other, with some figures
suggesting a degree of closeness and similarity, whilst others imply great or even radical
difference.Using these four theoretical constructs, the authors propose a conceptual map
that defines spaces of social distance depending on the degree of difference a particular
society attributes to a subject or subjects defined as other.
Keywords: diversity; immigration; social distance; sociological theory; otherness.
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Sumario
El encuentro con el Otro y la Extraos
construccin de la distancia social Monstruos
Forasteros Conclusin
Extranjeros Referencias bibliogrficas

El Otro ha ocultado al otro.

(Bartra, 2008: 38)

El encuentro con el Otro y la construccin de la distancia social

Como seala Kapucinski, el encuentro con el Otro, con personas diferentes,
ha constituido la experiencia bsica y universal de nuestra especie, experiencia
que hemos resuelto recurriendo a una de estas tres estrategias: la guerra, el
aislamiento o el dilogo (2007: 11-12, 14-15). La pregunta que subyace a este
trabajo puede plantearse as: cmo y por qu el Otro se convierte en un Otro-
dialogable, un Otro-aislable o un Otro-guerreable? Partimos de la idea de que
la definicin que hacemos del Otro condiciona nuestra relacin con l. Es sobre
todo a travs del discurso y de la imaginacin como se construye la diferencia
etnocultural (Collier, 2001; Ono y Sloop, 2002; Santamara, 2002b; Lakoff y
Ferguson, 2007; Cohen, 2011), pues tambin los discursos son acontecimien-
tos, motores de la historia, y no solamente sus representaciones (Todorov,
2010: 15). Compartimos la perspectiva que Benhabib denomina constructi-
vismo social y que la autora utiliza como herramienta terica para combatir los
intentos de reificar o cosificar las diferencias culturales (2006: 28-33). Esta
perspectiva no afirma que las diferencias etnoculturales sean puramente ficticias
o irreales, sino que dependen fundamentalmente de las propias definiciones
de la realidad: como las comunidades nacionales, las diferencias etnoculturales
son imaginadas, pero no imaginarias (Anderson, 2006: 24).
Todos los grupos humanos construyen imgenes de los considerados Otros
como una forma de autoidentificacin (Choza, 2008: 78). Sea como sea, debe-
mos ser conscientes de que estas imgenes son eso, imgenes, construcciones
sociales elaboradas mediante la seleccin arbitraria de ciertos rasgos diferen-
ciales de esas personas o grupos. Es el caso del orientalismo, la imagen que
Occidente se ha hecho de Oriente a lo largo de la historia: una visin poltica
de la realidad cuya estructura acentuaba la diferencia entre lo familiar (Europa,
Occidente, nosotros) y lo extrao (Oriente, el Este, ellos) (Said, 2003:
73). Cuando se considera que las categoras de oriental y occidental se refieren
a realidades prcticamente naturales, la consecuencia es, por un lado, la
polarizacin de la distincin: el oriental se vuelve ms oriental y el occiden-
tal, ms occidental y, por otro, la limitacin de las relaciones humanas entre las
diferentes culturas, tradiciones, y sociedades (2003: 76). Se trata de una cues-
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tin de poder, de una relacin de dominacin (Delphy, 2008; Sayad, 2010:

173-198). Sabemos, desde que fuera formulado como principio por William
I. Thomas en los aos 30, que si una situacin es definida como real, es real en
sus consecuencias; pero sabemos tambin que solo llegan a tener consecuencias
aquellas definiciones respaldadas por alguna forma de poder (poltico, econ-
mico, simblico, militar). El orientalismo es una perspectiva al servicio de la
dominacin, tanto un juicio de valor como un programa de accin: Desde el
momento en que el oriental era miembro de una raza sometida, tena que ser
sometido; era as de simple (Said, 2003: 278-279).
En este artculo, profundizamos en la manera como las ciencias sociales han
teorizado la otredad, atendiendo a cuatro poderosas imgenes o tipos ideales:
el forastero, el extranjero, el extrao y el monstruo. Consideramos que estas con-
ceptualizaciones permitiran construir una cartografa de la otredad, un mapa
conceptual que defina espacios potenciales de cercana y distancia social entre
la poblacin autctona y los distintos colectivos de inmigrantes. Consideramos
que, si bien desde una perspectiva filosfica, puede ser cierto que reconocer
la radical alteridad del Otro no significa que no haya manera de entender al
otro y que, en este sentido, incluso una relacin asimtrica es una relacin
(Bernstein, 1991: 21), desde una perspectiva sociolgica cabe pensar en repre-
sentaciones discursivas del otro cuya radical alteridad haga imposible cualquier
forma de relacin caracterizada por la existencia de un sentido recproco que
oriente la accin mutua. Retomamos, en este sentido, la reflexin clsica de
Park (1924, 1926, 1999) sobre las relaciones humanas en trminos de posicin
y de distancia social, con su nfasis en la importancia de la definicin de la
situacin, en la significacin subjetiva de la diferencia y en su representacin,
cuya capacidad de estructurar la accin social ha sido testada en el mbito
educativo (Terrn, 2001). Porque lo cierto es que, como advierte el gegrafo
francs Georges Benko, hay Otros que son ms Otro que Otros (citado en
Bauman, 2002: 117).

Forasteros
El forastero, el otro ms prximo en el espacio de la otredad, es, segn Schtz
(2003: 95): una persona adulta, perteneciente a nuestra poca y civilizacin,
que trata de ser definitivamente aceptada, o al menos tolerada, por el grupo al
que se aproxima, e identifica algunos ejemplos que aclaran a quines se est
refiriendo: El postulante a socio de un club exclusivo, el pretendiente que
desea ser aceptado por la familia de su novia, el hijo del campesino que ingresa
en la universidad, el habitante de la ciudad que se establece en un medio rural,
el recluta que se incorpora al ejrcito, la familia del obrero de una industria
blica que se traslada a una poblacin econmicamente prspera1. Todos

1. Como es sabido, Schtz publica su ensayo sobre el forastero en American Journal of Sociology
en 1944, con el ttulo: The Stranger: An Essay in Social Psychology. El diccionario Oxford
traduce el trmino stranger como desconocido o forastero. Tanto el Wodsworth como
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ellos se disponen a ingresar en un grupo que no es ni ha sido nunca el suyo

(Schtz, 2003: 108)2, pero la caracterizacin del forastero se aclara definitiva-
mente cuando seala quines no forman parte de esta categora: Excluimos
intencionalmente de nuestro examen ciertos casos cuya inclusin exigira con-
dicionar en alguna medida nuestros enunciados: a) el visitante o el husped
que intenta establecer un contacto meramente transitorio con el grupo; b) los
nios o los primitivos, y c) las relaciones entre individuos y grupos de diferentes
niveles de civilizacin, como en el caso de los indios hurones llevados a Europa
(Schtz, 2003: 95).
Cul es el problema que plantea ese forastero con quien, en todo caso,
se comparte civilizacin? Aunque la realidad de la que procede no sea muy
diferente de aquella en la que quiere asentarse, cuando el forastero se hace
presente, pasa a ser alguien que cuestiona gran parte de lo que parece incues-
tionable para los miembros del grupo al que se aproxima, con lo cual rompe la
normalidad de quienes viven su vida cotidiana con total naturalidad. Recin
llegado a una sociedad que no es la suya, el forastero experimenta la pauta
cultural dominante no como un refugio protector experiencia propia de
los sujetos que ya forman parte de esa realidad, sino como un laberinto
en el cual ha perdido todo sentido de orientacin (Schtz, 2003: 107). Esta
experiencia de desorientacin explica que el forastero se haga preguntas, cues-
tione la realidad a la que accede y, con ello, los fundamentos de la concepcin
natural del mundo de los miembros del endogrupo (Schtz, 2003: 106). No
es que juzgue negativamente o rechace esa realidad, simplemente la interroga
para aclararse, procurando entenderla. Porque, como seala Schtz citando a
Park y Stonequist, el forastero se encuentra en la situacin del hombre marginal,
un hbrido cultural que vacila entre dos pautas diferentes de vida grupal sin
saber a cul de ellas pertenece (2003: 106).
Esta situacin, en la que la simple aparicin del forastero problematiza la
realidad considerada normal o evidente, nos recuerda a la figura del nmada,

el Collins aaden a estos dos la idea de extrao. Como ocurrir tambin con el trabajo
de Simmel, la primera dificultad a la que nos enfrentamos cuando queremos utilizar sus
trabajos es de naturaleza terminolgica. En este artculo, optamos por utilizar el trmino
forastero, no slo porque coincide con la traduccin castellana de la obra de Schtz, sino
tambin por considerar que el contenido que el autor le confiere se corresponde con la
definicin ms usual que del trmino forastero ofrece el Diccionario de la Real Academia: 1.
Que es o viene de fuera del lugar. 2. Dicho de una persona: Que vive o est en un lugar
de donde no es vecina y donde no ha nacido. Sin ignorar, por supuesto, que encontramos
una tercera definicin que vuelve a situarnos en el terreno de la discusin terminolgica: 3.
Extrao, ajeno.
2. El planteamiento de Schtz coincide, en lo fundamental, con la distincin de Elias entre
establecidos y forasteros (2003: 213-215). En ambos casos, el forastero es un recin llegado a
un grupo que no es el suyo y donde busca ser admitido o tolerado. Sin embargo, frente a la
perspectiva integracionista o de ajuste social de Schtz, Elias analiza una realidad en la que
las relaciones entre establecidos y forasteros se plantean en trminos de miedo a la conta-
minacin, lo que las asemeja ms a situaciones relacionadas con las categoras de extrao o
de monstruo que abordaremos ms adelante. En esto, Elias se aparta tambin de la mirada
positiva hacia la interaccin social entre desconocidos de Simmel (Alcalde, 2011: 379).
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del hombre errante, portador de novedades y, por ello, objeto de desconfianza

por parte de los establecidos, cuya trascendencia en la sociologa de la Escuela
de Chicago es destacada por Maffesoli (2004: 41, 44): En un pas en que el
tema de la frontera desempe un papel importante en la constitucin del
imaginario colectivo, los socilogos de la Escuela de Chicago subrayaron la
importancia del hombre errante, del vagabundo en la ciudad moderna. El
caminante, como su nombre lo indica, cumple de algn modo con el papel
de mala conciencia, sacude el orden establecido y viene a encarnar, debido a su
movilidad y a su extraterritorialidad, el rompimiento, el desbordamiento, en
pocas palabras, lo imprevisible. Con mayor o menor intensidad en funcin de
su posicin en el espacio de la distancia social, esta capacidad de perturbacin
de la normalidad con la que los establecidos viven su existencia cotidiana es
la caracterstica ms destacada de todo otro-entre-nosotros, convertido sin
pretenderlo en alter ego del establecido, del autctono, del nacional, con lo cual
revela sus insuficiencias personales a la vez que de los vicios de las costumbres
y las instituciones (Kristeva, 1991: 162).
Como hemos dicho ms arriba, en su situacin marginal, el forastero se ve
obligado a realizar una constante reinterpretacin de las pautas culturales de las
que se sirve para manejarse en el nuevo entorno social, experimentado como
un campo de aventura (Schtz, 2003: 106). En esta situacin de incertidum-
bre, el forastero nicamente dispone de entrada de su propia pauta o marco
cultural para intentar interpretar las reglas y los cdigos de la sociedad a la que
acaba de llegar. Como sealan Berger y Kellner (1985: 55-67), la interpre-
tacin es tambin una forma de incorporacin: avanzo en la comprensin de
lo nuevo relacionndolo con lo viejo en mi propia experiencia, en el caso del
forastero, que comparte civilizacin con el grupo al que busca incorporarse, esta
interpretacin no es excesivamente complicada, ya que esa cultura compartida
le permite tener esquemas interpretativos preparados a mano para habr-
selas con una realidad social desconocida. As pues, es perfectamente lgico
que el forastero afronte la tarea de leer e interpretar su nuevo ambiente social
en trminos de su pensar habitual (Schtz, 2003: 100). Al fin y al cabo, es
ese pensar habitual, esa pauta cultural propia, lo nico que el forastero puede
utilizar con una cierta seguridad.
El problema es que ese conocimiento propio del forastero, si bien puede
servirle como esquema para intentar interpretar al grupo extrao, no sirve
como gua para su interaccin con ste: se trata de un conocimiento que se
refiere a los miembros del nuevo grupo exclusivamente como objetos de inter-
pretacin, pero no como destinarios de posibles actos surgidos del resultado
del procedimiento interpretativo, ni como sujetos de reacciones previstas haca
esos actos (Schtz, 2003: 101). Este conocimiento objetivador sera adecua-
do en el caso de un analista social, pero el forastero no quiere ser un mero
observador no participante, sino que aspira a convertirse en miembro de ese
grupo. Este salto de la platea al escenario no resulta sencillo y el forastero
experimenta una sensacin de desubicacin que no se resuelve aceptando la
nueva pauta cultural sin ms, que el forastero no puede dar por sentada, ya
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que no puede evitar preguntarse solamente por su cmo, sino tambin por su
porqu; por ello, debe contar con que aparecern discrepancias fundamentales
en la visin de las cosas y el manejo de las situaciones, lo cual convertir el
esfuerzo del forastero por incorporarse a la nueva realidad social en un intento
de conquistar las pautas extraas como esquema de expresin (Schtz, 2003:
101-105), cuyo xito no est garantizado:
Para el forastero que se incorpora al grupo, la pauta de ste ltimo no garantiza
una probabilidad objetiva de xito, sino una posibilidad puramente subjetiva
que debe ser verificada paso a paso; en otras palabras, debe asegurarse de que
las soluciones sugeridas por el nuevo esquema tambin producirn el efecto
deseado para l, en su especial situacin de extrao y recin llegado que no ha
logrado captar todo el sistema de la pauta cultural, cuya incongruencia, incohe-
rencia y falta de claridad, en cambio, lo desconciertan. (Schtz, 2003: 105)

Si, a pesar de todas las dificultades, el forastero logra ampliar y ajustar su

acervo de experiencias de manera que lo que antes era un hecho extrao y
un problema que desconcertaba [su] mente se transforma en un elemento
adicional de [su] conocimiento justificado, habr logrado con xito su nece-
sario ajuste social, su adaptacin a la nueva realidad, con lo cual dejar de
ser forastero (Schtz, 2003: 107). En el caso de que este ajuste social no sea
completo, es probable que sufra la acusacin de dudosa lealtad por parte de
los miembros del endogrupo. En ocasiones, esta acusacin puede no ser un
mero prejuicio por parte del grupo abordado. Ello se debe al hecho de que el
forastero no quiere o no puede sustituir totalmente la pauta cultural de su
grupo de origen por la nueva pauta cultural, pero este reproche responde, la
mayora de las veces, a la incomprensin de los miembros del endogrupo hacia
el hecho mismo de ser forastero y las dificultades que comporta (Schtz, 2003:
106-107). Esta falta de comprensin explica muchas actitudes de rechazo a la
inmigracin. Vivimos con tanta naturalidad nuestra pauta cultural que nos
cuesta ponernos en el lugar de ese otro tantas veces perdido y desorientado
entre cdigos y normas que le resultan extraos. Si esta incomprensin, con los
problemas de convivencia y relacin social que genera, se produce en el caso
del forastero, ya podemos suponer que las dificultades se multiplican a medida
que avanzamos en el espacio terico de la distancia social.

Extranjeros
Cuando, en la actualidad, hablamos de extranjeros, no hay excesivas dudas
respecto de a quienes nos referimos. Como seala Benhabib (2005: 13): el
sistema moderno de estados nacin ha regulado la pertenencia en trminos de
una categora principal: la ciudadana nacional y, en el marco de este sistema,
las polticas definen a algunos como miembros, a otros como extranjeros.
En el lenguaje cotidiano, el trmino extranjero tiene un significado evidente
y unvoco: aquel que, viviendo entre nosotros, tiene la nacionalidad de otro
estado. En un mundo como el actual, donde tantas personas habitan como
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extranjeras durante largos periodos de tiempo en pases que no son el suyo por
razones muy diversas, es habitual recurrir a Simmel y a su digresin sobre
el extranjero para analizar el fenmeno de la inmigracin (Raphael, 1986;
Fichet, 1993; Choza, 1994; Rammstedt, 1994; Chaouite, 1997; Germain,
1997; Santamara, 1994, 2002a; Gallego, 2000; Martnez, 2000; Thriault,
2003; Alexander, 2004; Wagner, 2006; Cachn, 2008; Penchaszadeh, 2009;
Rea y Tripier, 2009; Alcalde, 2011). Sin embargo, como seal hace ms de
cuatro dcadas McLemore (1970), el concepto de extranjero propuesto por
Simmel es uno de los ms intrigantes de la sociologa contempornea. De
hecho, en diversas obras, dicho concepto se traduce como forastero (Resndiz,
1998) o como extrao (Beck, 2000; Bjar, 2005; Cachn, 2008; Aguiluz, 2009;
Ribeiro, 2009). Esta variedad de sentidos puede explicarse por la ambigedad
del trmino utilizado por Simmel, Fremden, rico en matices y con distintos
significados en castellano (Waldenfels, 1998: 85-87). En nuestro caso, utiliza-
mos el trmino extranjero por ser la forma en que se ha traducido al castellano
la obra de Simmel, en continuidad con sus primeras traducciones al ingls
(Wolff, 1950).
Simmel aborda su digresin sobre el extranjero tras analizar fenmenos de
movilidad espacial como el nomadismo, la migracin o el vagabundaje (1977:
701-716). Compartimos con Rammstedt la necesidad de leerla no como un
texto aislado, sino como parte de la reflexin de Simmel sobre el espacio y la
sociedad, para no caer en errores de interpretacin (Rammstedt, 1994: 148),
pues, aunque la figura simmeliana del extranjero resulta de utilidad para ana-
lizar el fenmeno contemporneo de las migraciones internacionales, Simmel
no maneja la misma imagen de extranjero que podemos tener en la actualidad.
Esta figura es definida as:
El extranjero a quien vamos a referirnos no es el nmada migrador, en el
sentido que hemos dado a esta palabra hasta ahora, no es el que viene hoy
y se va maana, es el que viene hoy y se queda maana; es, por decirlo as,
el emigrante en potencia, que, aunque se haya detenido, no se ha asentado
completamente. Se ha fijado dentro de un determinado crculo espacial o
de un crculo cuya delimitacin es anloga a la espacial, pero su posicin
dentro de l depende esencialmente de que no pertenece a l desde siempre, de
que trae al crculo cualidades que no proceden ni pueden proceder del crculo.
(Simmel, 1977: 716)

Simmel resume la naturaleza del extranjero en una sugerente frmula: es

un lejano [que] est prximo (1977: 716-717). Igual que el forastero, el
extranjero comparte determinadas caractersticas con la sociedad a la que llega,
pero trae consigo cualidades que no proceden ni pueden proceder de esa
sociedad; hay elementos comunes, pero tambin diferencias: El extranjero
nos es prximo en cuanto sentimos que entre l y nosotros se dan igualdades
sociales, profesionales o simplemente humanas; en cambio, nos es lejano en
cuanto que esas igualdades estn por encima de ambos, y slo nos ligan porque
ligan asimismo a otros muchos (Simmel, 1977: 720).
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Como ocurra con el forastero, la simple aparicin del extranjero rompe

la normalidad, al mantener una actitud de distanciamiento crtico frente a las
normas y a las instituciones propias de la sociedad en la que se ha asentado,
actitud que Simmel denomina la objetividad del extranjero; objetividad que
le confiere una importante libertad: El hombre objetivo no se encuentra ligado
por ninguna consideracin, que pudiera ser un prejuicio para la percepcin, la
compresin y la estimacin de los objetos (Simmel, 1977: 718-719). Es como
si pudiera observar la realidad a vista de pjaro, al no encontrarse constreido
por los diferentes intereses del grupo (Santamara, 1994; Chaouite, 1997). Pero
esta libertad y esta objetividad no estn exentas de problemas, similares a los
que Schtz plantea sobre la dudosa lealtad del forastero:
Esta libertad, merced a la cual el extranjero percibe, como a vista de pjaro, la
relacin de proximidad, contiene, es cierto, diversas posibilidades peligrosas.
De antiguo, en algaradas de todo gnero, el partido atacado sostiene que ha
mediado una excitacin procedente de afuera, llevada a cabo por enviados o
agitadores extranjeros. Cuando tal imputacin es cierta, hay en ella siempre
una exageracin del papel especfico del extranjero, que se encuentra libre,
prctica y tericamente, y considera las circunstancias sin prejuicios, las mide
a la luz de ideales ms generales y objetivos, y no se siente atado en su accin
por hbitos, afectos ni precedentes. (Simmel, 1977: 719)

Aunque, en situaciones sociales adversas, la libertad distanciada del extran-

jero puede hacer que recaigan sobre l la ira y el enfado de la sociedad (Raphael,
1986: 76), Simmel (1977: 717) considera la relacin de extranjera como una
relacin perfectamente positiva, una forma especial de accin recproca, que
puede, a pesar de los elementos de distanciamiento, llegar a constituir una
forma de colaboracin y de recproca unidad. En esto no se distingue de la
perspectiva de Schtz. Pero, a diferencia de ste, Simmel incorpora un elemen-
to inquietante, que denomina extraeza, y que puede derivar en la ruptura de
toda relacin positiva cuando comenzamos a pensar que lo que nos une a otras
personas es algo de naturaleza tan general que carece de valor: Es la extraeza
que surge de sentir que, aunque existe entre dos personas igualdad, armona,
proximidad, estas conjunciones no son patrimonio exclusivo de tal relacin,
sino algo general que, en potencia, puede darse entre nosotros en inconta-
bles personas, mas sin que corresponda con necesidad interior y exclusiva a
aquella relacin. Ms an, considera que existe un gnero de extranjera,
en el cual est excluida la comunidad a base de algo general, comn a las dos
partes, y pone como ejemplo la relacin del griego con el brbaro, y, en
general, todos los casos en que se niegan al otro las cualidades que se sienten
como propiamente humanas. Llegados a este extremo, nuestra relacin con el
extranjero se convierte en una no-relacin: Ya no es lo que se supone en todas
las consideraciones precedentes: un miembro del grupo (Simmel, 1977: 721).
Simmel introduce, as, un elemento fundamental para analizar los siguien-
tes dos tipos ideales de otredad: nos referimos a las dinmicas de distancia-
miento que nacen no de la existencia de diferencias que podemos considerar
La cuestin del otro: forasteros, extranjeros, extraos y monstruos Papers 2015, 100/1 113

objetivas (lengua, costumbres, rasgos fenotpicos), sino de consideraciones

estrictamente subjetivas, que convierten en otros incluso a quienes son miem-
bros del propio grupo.

Extraos
El anlisis de esta categora de otredad nos exige, como advierte Beck (2000:
129), familiarizarnos con la paradoja: La categora de extrao es el contracon-
cepto (o transconcepto) de todos los conceptos del orden social. Y aqu radica su
irritacin y provocacin ya como concepto (Beck, 2007: 54). En efecto, si
anteriormente hemos analizado categoras construidas sobre la base de elemen-
tos objetivos o, cuando menos, objetivables (como la distancia geogrfica o cul-
tural), ahora nos movemos por un terreno donde el principio de categorizacin
es esencialmente subjetivo. Compartimos con Clarke (2002: 347) que la idea
del extrao desarrollada por Bauman presenta un carcter psicososocial que es
en parte ficticio, en parte real y en parte un producto de nuestra imaginacin.
Iniciamos la reflexin con una ancdota narrada por Beck. Una mujer afroa-
lemana paseaba por una playa africana cuando unos nios le gritaron: Rosa!,
Rosa!; la mujer, que pretenda encontrar su identidad en frica, se sinti
desconcertada, hasta que encontr una explicacin a lo sucedido:

Mi comportamiento, distante, de observadora, me haba delatado. En aquel

escenario yo me haba comportado, por una parte, con un claro distanciamien-
to y, por otra, mostrando un excesivo inters para ser una nativa. Mi conducta
me haba delatado como europea; y como, segn el clich, los europeos son
blancos, enseguida me identificaron con una Rosa. Rosa, en ese momento,
era una categora social, de la misma manera que sucede entre nosotros con
negra. (Beck, 2000: 133)

Aunque Beck no lo seala expresamente, lo relevante es que la mujer era

realmente negra. Esta inversin de papeles advierte no solo nos pone
de manifiesto lo que significa la relatividad de lo extrao, sino tambin en qu
escasa medida lo extrao y los extraos, al definirse y al identificarse, se conci-
ben y se determinan con bases naturales y biolgicas (Beck, 2000: 133). Esta
experiencia indica que cualquiera puede ser considerado un extrao.
Como seala Beck (2000: 133), hay nativos y extranjeros, amigos y ene-
migos; y, aparte, extraos, que no encajan en esas categoras contrapuestas, que
subyacen a ellas, las invaden o las violentan. En el mismo sentido, Bauman
(2005a: 84) afirma: Hay amigos y enemigos. Y tambin hay extraos. Un
extranjero no es necesariamente un extrao, pero puede acabar sindolo; lo
mismo puede ocurrirle a un nativo, incluso a un vecino. Esta posibilidad marca
la diferencia entre esta categora de otredad y las anteriores: Los extraos son
unos vecinos de los que se dice (este es el quid de la cuestin): estos no son
como nosotros! (Beck, 2000: 131). Lo relevante es la forma en que puede
producirse esta transformacin. Beck analiza esta cuestin desde la perspectiva
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de la construccin poltica del extrao, a saber, el extrao es alguien sometido a

un proceso de definicin o de conversin en extrao: La categora de extrao
quiere decir: distanciamiento de los prximos de parte de los cercanos, que no
tiene por qu darse de mutuo acuerdo (Beck, 2000: 131). Los extraos estn,
siempre, delimitados por los otros (Beck, 2007: 55). La experiencia de los
judos alemanes durante el nazismo se convierte para Beck en paradigma de
esta conversin, tal y como seala una placa conmemorativa de la deportacin
y el exterminio de miles de ciudadanos judos de Hamburgo:
La dificultad para elegir las palabras Ciudadanos judos de Hamburgo seala
el problema que quiero tratar: no eran los judos como raza (Rassejuden)
(Leyes de Nuremberg), sino los vecinos (judos), a quienes el odio excitado
pblicamente y las medidas burocrticas convirtieron en extraos, en judos de
raza y sangre ajena que tenan que ser extirpados del cuerpo poltico alemn
(de acuerdo con la formulacin nada disimulada de las Leyes para la protec-
cin de la sangre alemana). (Beck, 2007: 48)

Cmo, de vecinos, se hacen judos hoy en da y en el futuro (Beck, 2000:

127). Esta preocupacin justifica la relevancia de la categora de extrao en
cualquier reflexin sobre la inmigracin actual. Los extraos pueden mani-
festarse de mltiples maneras: Pueden aparecer como el extranjero que viene
de otro pas o como el transente annimo de las grandes ciudades, que no
conocemos; tambin pueden adquirir el rostro de aquel que expresa una serie
de pautas culturales diferentes, como el forastero o el hombre marginal (Sabi-
do, 2009: 30-31). Cualquier inmigrante, sea cual sea su procedencia, puede
acabar convertido en un extrao, con las consecuencias que ello supone; pero
tambin puede convertirse en un vecino, es decir, en parte de un Nosotros
que es cada vez ms complejo y plural. Que sea una cosa u otra depender,
fundamentalmente, de nuestra mirada, de la manera en que sea construida la
imagen de las personas inmigrantes que viven entre nosotros y la comunidad
que vamos conformando.
La experiencia de los judos alemanes durante el nazismo es tambin fun-
damental para la reflexin de Bauman sobre el extrao. Bauman (2010: 127)
analiza el Holocausto como ejemplo de asesinato categorial, entendiendo por
ello la eliminacin fsica de hombres, mujeres y nios por el simple hecho de
que haban sido asignados a una categora de seres que tena que ser exterminada
como tal. Esta eliminacin masiva solo fue posible tras un proceso de produc-
cin social de la distancia (Bauman, 1997: 251), cuyo resultado fue la desa-
paricin de los judos como sujetos individuales, sustituidos por una categora
abstracta construida mediante prejuicios y estereotipos. La construccin de este
judo abstracto hizo desaparecer, de la mente de muchos alemanes, la imagen
del judo de la puerta de al lado, conocido, cercano y considerado hasta ese
momento como un alemn ms: El otro, como categora abstracta simplemen-
te, no tiene nada que ver con el otro que yo conozco (Bauman, 1997: 245).
Bauman (2007: 33; 2005c: 145-152) muestra su preocupacin por el hecho
de que, en un mundo en el que la diversidad y la pluralidad de sistemas de
La cuestin del otro: forasteros, extranjeros, extraos y monstruos Papers 2015, 100/1 115

valores y estilos de vida se ha convertido en experiencia cotidiana, de la que no

podemos sustraernos, la mixofobia, entendida como la propensin a rehuir de
la diversidad y la diferencia buscando espacios de semejanza e igualdad, pueda
convertirse en la estrategia dominante a la hora de afrontar las consecuencias de
esa diversidad. Ya no es posible entender la comunidad como mismidad, como
ausencia del Otro, especialmente de otro obstinadamente diferente (Bauman,
2003b: 137). Si, durante la mayor parte de la historia de la humanidad, proxi-
midad fsica y proximidad social aparecan fuertemente correlacionadas, hoy
esta correlacin se ha roto y el extrao aparece como smbolo de esta ruptura:

Durante gran parte de la historia de la humanidad, la proximidad fsica se tras-

lap con la proximidad social o, al menos, tuvo una correlacin cercana []
Un forastero poda entrar en el radio de proximidad fsica nicamente en una
de tres categoras: como enemigo al que haba que combatir y expulsar, como
un invitado admitido temporalmente al que se confinaba a un espacio especial
y a quien la estricta observancia del ritual de aislamiento volva inocuo, o como
un futuro vecino, en cuyo caso se lo deba hacer parecido a un vecino, esto es,
se lo haca comportarse como tal []. [Hoy] surge una situacin totalmente
nueva al romperse la coordinacin entre proximidad fsica y social / cognitiva.
Los forasteros aparecen fsicamente dentro de los confines del mundo en que
se vive. La extraeza de los extraos deja de ser una ruptura temporal de la
norma y un motivo de irritacin curable. Los extraos permanecen y se niegan
a irse aunque, en el fondo, se espera que, a la larga, lo hagan, mientras,
tercamente, escapan a la red de reglas locales y siguen permaneciendo extraos.
(Bauman, 2004a: 171-173)

De ah la caracterizacin que Bauman (2004a: 175) hace de esos extraos,

combinando de manera paradjica las caractersticas del vecino y del forastero:
Extraos; socialmente distantes aunque fsicamente cerca. Forasteros dentro
de nuestro alcance fsico. Vecinos fuera del alcance social. Qu problema
plantean estos extraos? El Extrao hace pedazos la roca sobre la que descansa
la seguridad de la vida cotidiana (Bauman, 2001: 19). No es en esto diferen-
te del extranjero o del forastero: por vivir entre dos culturas o dos mundos
sociales, ninguno de ellos asume las normas de la sociedad de acogida con la
naturalidad de los nativos. Y, al igual que ocurre con la acusacin de dudosa
lealtad hacia el forastero o de objetividad crtica hacia el extranjero, considera
que el cargo ms serio de la comunidad nativa contra el extrao [sea] su pre-
disposicin objetivista (desarraigada, cosmopolita o completamente ajena)
(Bauman, 2005a: 116).
Pero, a diferencia de esas otras dos categoras, la consideracin de extrao
puede mantenerse (o aparecer) a pesar de que el sujeto as considerado reali-
ce el mximo esfuerzo por integrarse en la norma social dominante, hasta el
punto de que aunque intentara por todos los medios, y con xito, comportarse
aparentemente del modo que exige esa norma, el grupo no dara crdito a la
existencia de reciprocidad entre su punto de vista y el del grupo (Bauman,
2001: 19). A diferencia de lo que ocurre con el forastero, que deja de serlo si el
116 Papers 2015, 100/1 Amaia Izaola; Imanol Zubero

proceso de adaptacin o ajuste social al endogrupo tiene xito (Schtz, 2003:

107), el extrao est condenado a serlo para siempre, con independencia del
esfuerzo que haga por adaptarse: No es suficiente mostrar una nueva actitud.
El extrao no puede dejar de ser extrao. [] Lo ms que pueda llegar a ser es
un antiguo extrao, es ser un amigo a prueba y en permanente verificacin,
una persona sometida a vigilante observancia y bajo la presin constante de
ser alguien que no es, avergonzado de su culpabilidad por no ser lo que debe
ser (Bauman, 2005a: 108). Es esta permanencia en la situacin de otredad
la caracterstica ms distintiva del extrao y lo que explica que cualquiera,
forastero, extranjero o vecino, pueda, en determinadas circunstancias, verse
convertido en un extrao. La misma persona que hasta ayer era un forastero
que se esforzaba meritoriamente para ser aceptado o al menos tolerado por
el grupo al que se aproxima (Schtz, 2003: 95), o un extranjero que en las
relaciones ms ntimas de persona a persona [] puede desplegar todo gnero
de atractivos y excelencias (Simmel, 1977: 718), puede verse convertido, de
la noche a la maana, en un extrao, en alguien que ya no encaja en el mapa
cognitivo moral o esttico del mundo (Bauman, 2001: 27). En palabras de
Beck (2000: 129):
La categora de extrao rompe desde dentro con las categoras y los estereotipos del
mundo de los del lugar. Los extraos no encajan en ninguno de los moldes en los
que deberan encajar. Y sta es la causa, precisamente, de una fuerte irritacin.
Porque, dicho de otra forma, extrao es lo que queda excluido de acuerdo
con los estereotipos de un determinado orden social [] Pero son nativos de
primera o segunda generacin, son del lugar, aunque los del lugar los excluyan
como extraos. (La cursiva es nuestra)

El extrao lo es no por sus propias caractersticas, sino en funcin de una

determinada definicin de orden social que incluye tanto como excluye a deter-
minados sujetos o grupos: la aparicin del extrao es consecuencia inevitable de
los proyectos de ordenamiento social (Bauman, 2001: 20). Es lo que Bauman
denomina la actitud del jardinero (1997: 75) o, directamente, la prctica del
Estado jardinero (2005a: 51): cuando diseamos un orden social ms inte-
grado, descubrimos en mayor medida elementos que no encajan en nuestro
diseo. De esta manera, la figura del extrao, que no es solo el desconocido,
sino el ajeno, el que est fuera de lugar, se transforma en una amenaza (Bau-
man, 2003a: 137). La duda est en cmo actuar ante esta amenaza.
Segn Lvi-Strauss (1955: 464), a lo largo de su historia, la humanidad ha
recurrido a dos estrategias para enfrentarse a la otredad: la antropomica y la
antropofgica. La estrategia antropofgica o de asimilacin busca aniquilar a
los extraos devorndolos, para transformarles despus metablicamente en un
tejido indistinguible del propio. Por su parte, la estrategia antropoemtica
o de exclusin consiste en vomitar a los extraos, desterrarlos fuera de los
confines del mundo ordenado y prohibirles toda comunicacin con quienes
permanecan dentro (Bauman, 2001: 28-29). Ambas estrategias continan
dominando las polticas de gestin de la inmigracin en las sociedades actuales:
La cuestin del otro: forasteros, extranjeros, extraos y monstruos Papers 2015, 100/1 117

la antropomia se refleja en la persecucin y expulsin de los inmigrantes tipi-

ficados como ilegales o sin papeles; la antropofagia en los discursos que
cuestionan el multiculturalismo, considerndolo un fracaso, y proponen una
vuelta a polticas asimilacionistas ms estrictas.
Bauman relaciona ambas estrategias con dos modelos de construccin
del estado moderno y sus correspondientes concepciones de la ciudadana:
el modelo liberal republicano y el nacionalista-racista. El primer modelo
reconoce las diferencias en las tradiciones culturales de las personas y confa en
que estas diferencias, en la medida en que son un producto de la socializacin,
sean flexibles, remodelables y, en ltima instancia, reconducibles a un espacio
identitario compartido: ste ha sido el ideal francs de integracin republicana.
El segundo de los modelos, por el contrario, sostiene que la integracin cultural
siempre ser limitada y, en algunos casos, imposible: Hay determinadas per-
sonas a las que nunca se convertir en otra cosa que lo que son. Por as decirlo,
no tienen remedio. Uno no puede librarlas de sus defectos; uno solo puede
librarse de ellas mismas, con sus correspondientes excentricidades y maldades
innatas y eternas (Bauman, 2001: 29). Este planteamiento subyace tanto a la
reflexin de Huntington (2004) sobre las supuestas dificultades para la ameri-
canizacin de la inmigracin hispana como a la idea de Sartori (2003) de que
existen inmigrantes inintegrables.
Bauman considera que ninguna de esas estrategias funciona en la actua-
lidad, pues slo tenan sentido cuando era posible distinguir con claridad
entre el afuera y el adentro de un determinado territorio, algo imposible en
el escenario de la globalizacin actual. Esta imposibilidad, tanto de expulsar
masivamente como de asimilar plenamente al otro, explicara la tendencia
actual de intentar contener a las personas inmigrantes fuera de las fronteras de
las sociedades ms desarrolladas. Pero esta estrategia tambin est condenada
al fracaso, ya que en el mundo moderno, los extraos son ubicuos e irremo-
vibles (Bauman, 2004a: 187). Prueba de este fracaso es la proliferacin, junto
a todas las fronteras, de campos de refugiados y centros de internamiento
supuestamente provisionales que acaban por configurar una situacin de pro-
visionalidad duradera o de transitoriedad congelada (Bauman, 2004b: 146).
Cuando esto ocurre, el extrao, a diferencia del extranjero o del forastero,
ya no es un recin llegado en proceso de ajuste o de integracin, sino que se
convierte en un vagabundo eterno, siempre y en todas partes carente de hogar,
sin esperanza de llegar alguna vez (Bauman, 2005a: 116). No deberan estar
aqu, no encajan, estn de sobra, pero no hay forma de deshacerse de ellos.
Forasteros absolutos, forasteros en todas partes y fuera de lugar en todas partes
salvo en lugares que estn ellos mismos fuera de lugar (Bauman, 2005b: 106).
Inasimilables e incontrolables, el problema que plantean es que traspasarn
las fronteras con independencia de que se les invite o no a hacerlo. Controlan
su propio emplazamiento y, por consiguiente, se mofan de los esfuerzos de
los buscadores de pureza por colocar las cosas en su sitio y terminan por
poner al descubierto la fragilidad y la inestabilidad irremediables de todas las
disposiciones (Bauman, 2001: 15).
118 Papers 2015, 100/1 Amaia Izaola; Imanol Zubero

En estas circunstancias, las metforas biolgicas colonizan el lenguaje social

y poltico (Bauman, 2005a: 77-78). Conceptos como los de impureza, conta-
minacin, corrupcin o suciedad son profusamente utilizados para describir la
situacin. El Extrao recuerda es la personificacin misma de este tipo de
suciedad. No es de extraar que los habitantes autctonos de todas las pocas
y lugares, en sus frenticos esfuerzos por apartar, confinar, exiliar o destruir
a los extraos, compararan el objeto de sus sudores con parsitos y bacterias
(Bauman, 2001: 19). La deshumanizacin del extrao lo sita en los umbrales
de la animalidad: Las cucarachas, las moscas, las araas o los ratones, que
pueden decidir en cualquier momento compartir un hogar con sus residentes
legales (humanos) sin pedir permiso a los propietarios, constituyen, por este
motivo, siempre, potencialmente, huspedes no invitados y, por ello, no cabe
incorporarlos a ningn esquema imaginable de pureza (Bauman, 2001: 15).
Cuando esto sucede, nos encontramos ante un nuevo lmite cuya superacin
nos lleva hasta el extremo del espacio de la distancia social:
Sin embargo, algunos extraos no son sobre los que an no se decide; son, en
principio, indecidibles. Son la premonicin de un tercer elemento, que no
debera existir. Son los verdaderos hbridos, los monstruos no slo inclasi-
ficados, sino inclasificables. Ellos no slo cuestionan la oposicin, el principio
como tal, la plausibilidad de la dicotoma que las oposiciones sugieren y la
posibilidad de la separacin que demandan. Desenmascaran la frgil artificia-
lidad de la divisin. Destruyen el mundo. Llevan al extremo la inconveniencia
temporal del no saber cmo continuar hasta conducir a una parlisis termi-
nal. Por eso son tabuizados, desarmados, suprimidos, exiliados fsica o men-
talmente de lo contrario, el mundo podra perecer. (Bauman, 2005a: 91)

El extrao pierde definitivamente cualquier relacin con categoras funda-

das sobre elementos ms o menos contrastables nada tiene que ver con el
vecino, el forastero o el extranjero, hasta acabar convertido en la manifesta-
cin ms extrema de la otredad: el monstruo.

Monstruos
Durante una conferencia en la Casa de Amrica de Madrid, Touraine (2008)
reflexionaba sobre la existencia de matrimonios mixtos y deca: Esa es la mejor
prueba de que la inmigracin no es ningn monstruo. Las culturas diferentes
pueden convivir. Touraine no habla simplemente de convivencia entre dife-
rentes, sino de mezcla, de hibridacin. No es esto lo que aterra del monstruo,
su capacidad de introducirse de manera plena en nuestras vidas, modificndo-
las? Y si fuera precisamente esa mixticidad cultural la que hace que determi-
nadas personas sean categorizadas como monstruos?
Segn Graham (2002: 11), la cultura occidental est atravesando una pro-
funda crisis de la idea de singularidad humana (human uniqueness), carac-
terizada en trminos de emborronamiento de los lmites, de disolucin de
la higiene ontolgica, mediante la cual nuestra cultura ha trazado, a lo largo
La cuestin del otro: forasteros, extranjeros, extraos y monstruos Papers 2015, 100/1 119

de los ltimos tres siglos, las lneas de corte que separan a los seres humanos
de la naturaleza y de las mquinas. Una de las formas esenciales en la que se
ha afirmado (y modificado) la frontera entre humanos y casi-humanos es a
travs del discurso de la monstruosidad (Richards, 1994: 377). Considerados
como criaturas que surgen al margen del curso de la Naturaleza (Graham,
2002: 49; Choza, 2008: 79), los monstruos cumplen una funcin demarcadora
entre lo normal y lo desviado. Precisamente por lo que tiene de diferenciacin
patolgica respecto de una supuesta norma de la naturaleza, el monstruo es
necesario para sostener una perspectiva armnica sobre la realidad, incluyendo
los cambios experimentados por sta:

La proliferacin de monstruos sin futuro es necesaria para que se pueda redes-

cender del continuo al cuadro a travs de una serie temporal [] El monstruo
asegura, en el tiempo y con respecto a nuestro saber terico, una continuidad
que los diluvios, los volcanes y los continentes hundidos mezclan en el espacio
para nuestra experiencia cotidiana. La otra consecuencia es que, a lo largo de
una historia tal, los signos de continuidad no pertenecen ms que al orden de
la semejanza. (Foucault, 1984: 156)

El monstruo traza el lmite de las diferencias normales, aquellas que no se

alejan demasiado de la norma: El monstruo es la cepa de la especificacin,
pero sta no es ms que una subespecie en la lenta obstinacin de la historia
(Foucault, 1984: 157). Desde esta perspectiva, la figura del monstruo se rela-
ciona con la del salvaje, quien cumpla en la Edad Media la misma funcin
demarcadora: La poca medieval haba prohijado a un hombre salvaje que,
fuese como etapa de sufrimiento y penitencia o como realidad monstruosa,
proporcionaba a la sociedad un modelo anormal, por decirlo as, de compor-
tamiento (Bartra, 1996: 291). A su vez, este hombre salvaje se identifica en
muchas representaciones medievales con el brbaro (Droit, 2009: 190)3. En el
mundo antiguo, el brbaro, el salvaje y el monstruo se caracterizan por llevar
una vida de intemperancia y desmesura, sin normas ni lmites, que suele defi-
nirse con el trmino griego hybris (Droit, 2009: 50-51).
Aunque, generalmente, los monstruos habitaban en los confines de la geo-
grafa conocida, con lo cual marcaban el umbral entre el mundo civilizado y
el desconocido (Graham, 2002: 51), Eco recuerda en su Historia de la fealdad
que, en la Edad Media, estos personajes formaban parte de la vida cotidiana
y cumplan una funcin teraputica o salvfica (citado en Serrano, 2010: 78);
su aparicin era un signo de insatisfaccin de Dios con el comportamiento
de los hombres y una advertencia para modificarlo (Brammall, 1996: 12). La
modernidad, con su desencantamiento del mundo, cambia radicalmente el
papel que desempea el monstruo: Una forma de concebir lo moderno es

3. Todorov (2008: 35) ofrece una interesante aunque bien diferente aproximacin al brbaro,
segn la cual ste es aqul que, por juzgar a otros tan radicalmente diferentes de s, los trata
como no humanos, como monstruos y como salvajes. Brbaro es quien define y trata a
otros como brbaros.
120 Papers 2015, 100/1 Amaia Izaola; Imanol Zubero

precisamente aquel universo donde ya no hay monstruos, sino solo humanos,

donde lo fantstico y lo extraordinario, lo otro y lo ajeno, es expulsado (Serra-
no, 2010: 79). Pero esta realidad plenamente normalizada es una aspiracin
imposible: la diferencia, la extraeza, la desviacin no dejan de estar presentes
en todas las sociedades; esto es as porque, como seala Erikson (1966: 11),
la aberracin no es algo inherente a algunas formas de comportamiento, sino
algo atribuido a las mismas por el pblico que, directa o indirectamente, las
contempla. En palabras de Len (2009: 83): la monstriparidad, o el parir
monstruos, es una tendencia inserta en la organizacin misma de la socialidad.
De esta manera, con el trmino monstruo ocurre lo mismo que con el de
brbaro: no es tanto un concepto cuanto una mquina para fabricar lo exte-
rior, un operador, es decir, un elemento cuya funcin es la de separar a un
grupo y los que son sus otros, la funcin de construir un fuera y un dentro,
de crear un centro y unos confines perifricos (Droit, 2009: 121). La bar-
barie hace siempre referencia a la in-cultura del prjimo (Fernndez Buey,
1995: 33; Santamara, 2002b: 60). Tanto las sociedades tradicionales como las
modernas practican este ejercicio de atribucin, que cumple funciones impres-
cindibles para la construccin y el mantenimiento del orden social:

Las comunidades humanas necesitan poder analizar y prever las zonas de expe-
riencia situadas inmediatamente fuera de sus lmites: los peligros invisibles que,
en todas las culturas y en todas las pocas, parecen amenazar su seguridad. El
folklore tradicional imagina demonios, diablos, brujas y malos espritus, tal vez
como medio para encarnar estos peligros que, de lo contrario, seran informes;
pero el aberrante es otra especie de recordatorio. En su calidad de transgre-
sor de las normas, representa a las fuerzas agazapadas fuera de las fronteras
del grupo: as, informa a sus miembros de cmo es el mal y de la apariencia
que puede asumir el diablo. Y con ello seala las diferencias existentes entre
el interior y el exterior del grupo. Pudiera ser muy bien que sin este drama
representado en los arrabales del espacio social, la comunidad carecera del
sentido interior de identidad y cohesin, y no tendra conciencia de los con-
trastes que le confieren la naturaleza de entidad diferenciada en un espacio
concebido a escala mundial. Por consiguiente, la aberracin no puede definirse
nicamente como una conducta que altera la estabilidad en la sociedad, sino
que, debidamente controlada, puede desempear una importante funcin de
mantenimiento de esta misma estabilidad. (Erikson, 1966: 15-16)

Encontramos aqu la ambigedad esencial del monstruo: cumple la funcin

de sealar los lmites entre lo normal y lo patolgico, pero tambin la de des-
velar la fragilidad de estas categoras, que damos por supuestas. Los monstruos
se sitan en las puertas de la diferencia (Cohen, 1996: 7), en la entrada a
lo desconocido, actuando como porteros o guardianes de lo aceptable (Gra-
ham, 2002: 53). Su sola existencia desanima a quienes se sientan tentados de
adentrase en su territorio. Pero los monstruos sirven tanto para marcar las
lneas de corte [entre humanos y no humanos] como, subversivamente, para
sealar la fragilidad de tales fronteras (Graham, 2002: 12). En este sentido,
La cuestin del otro: forasteros, extranjeros, extraos y monstruos Papers 2015, 100/1 121

el monstruo no es meramente lo opuesto a lo idntico, no es simplemente una

inversin [] La monstruosidad indica el final de las delimitaciones claras,
un mestizaje catico de categoras que, en pleno proceso de confusin, nos
advierten de que su ordenamiento est muy lejos de ser inevitable (Graham,
2002: 54). Recordemos el anlisis de Bauman sobre el deslizamiento de algunos
extraos hacia la categora de monstruos. Los monstruos simbolizan una grieta
en una categorizacin que pensbamos y queramos inviolable; por eso Graham
(2002: 39) destaca su capacidad para desestabilizar nuestras certidumbres
axiomticas, y es en esta capacidad donde reside su horror. Esta capacidad
del monstruo para emborronar la supuesta claridad de las delimitaciones que
organizan nuestra relacin con los otros lo sita en el espacio de los otros
inapropiados e inapropiables de los que habla Haraway: Ser inapropiado/
ble es no encajar en la taxn, estar desubicado en los mapas disponibles que
especifican tipos de actores y tipos de narrativas (1999: 126). Habitan mundos
en los que las fronteras entre las identidades y los espacios se interpenetran, lo
cual permite la emergencia de sujetos y mundos inesperados.
Como hemos sealado, en la antigedad los monstruos compartan el
mundo cotidiano con los seres humanos, su naturaleza anormal era compatible
con su existencia normal: Los monstruos premodernos estn insertos, ms all
de que representen el mal o la deformidad, en un marco y en un relato general
[que] hacen tolerable el terror que pueda producir el monstruo. Producen cierto
temor o repugnancia segn los casos, pero no producen angustia. Generan asco,
pero no la oscura inquietud de lo que llamamos inquietante y de lo siniestro
(Serrano, 2010: 79). Esta situacin se invierte con la modernidad: si, por un
lado, dentro del universo cartesiano de lo moderno, aparentemente el mons-
truo deja de tener realidad, deja de cumplir funcin, deja de convivir y de existir
propiamente, por otro, en ese mismo universo, emerge una nueva realidad que
Freud denominar Unheimlich y que caracteriza a los terrores modernos:

Se trata de una realidad extraa y a la vez familiar, desconocida y prxima, y

que por eso mismo nos inquieta especialmente, nos saca de nuestra confianza
bsica en el entorno, nos produce un constante desasosiego que no sabemos
ni podemos concretar. Esto es lo especficamente moderno, el atributo que
acompaa invariablemente y por definicin al monstruo moderno, que no es
ya mltiple en sus funciones, que de hecho carece ya de funcin en el sentido
apuntado para el monstruo antiguo y medieval, pero cuyo rasgo comn es lo
inquietante. De modo que si el mundo moderno ha generado muchos mons-
truos, todos ellos parecen ser variantes de uno y el mismo monstruo, que no es
siquiera el diablo, que no es sin ms el mal o el extrao, que es lo inquietante,
lo que a la vez resulta familiar y amenazante, lo que por definicin impide
cualquier quietud. [] La mayor parte de los monstruos de la modernidad
tienen como caracterstica fundamental su proximidad asfixiante, bien por su
emergencia del propio interior del individuo o de la casa, o bien por ser parte
o creacin de quien los padece y de aquellos a quienes atemoriza. Todos ellos
acechan como una sombra tras lo ms familiar o subyacen como sustrato de
uno mismo. (Serrano, 2010: 81)
122 Papers 2015, 100/1 Amaia Izaola; Imanol Zubero

Otra de las caractersticas ms inquietantes del monstruo es su capacidad

para generar sentimientos contradictorios: puede ser al mismo tiempo abo-
rrecible y atractivo (Graham, 2002: 53). Lo mismo ocurre con los brbaros,
que, a pesar de todo, fascinan (Kristeva, 1991: 66). El monstruo sintetiza
el tab y el deseo, los lmites y su transgresin, son repulsivos y fascinantes a
la vez: Los monstruos simbolizan, entonces, no el otro opuesto slidamente
encerrado tras sus propios lmites, sino la otredad de unos mundos posibles,
de posibles versiones de nosotros mismos, no realizadas an (Shildrick, 1996:
8). Esto es algo que se refleja perfectamente en el relato del Dr. Jeckyll (el
monstruo est dentro de nosotros, pugnando por liberarse) o en las versiones
ms modernas del mito vamprico (asociadas cada vez ms explcitamente al
erotismo, la sexualidad o el romance adolescente).
Como seala Droit (2009: 230), para las sociedades antiguas, los brbaros
(o, para el caso, los monstruos) o bien lo seguan siendo para siempre, sin por
ello ser inhumanos, o bien podan mejorar, desde el punto de vista cultural,
educativo, poltico y de civilizacin, helenizndose o romanizndose. En
cambio, para los modernos, el problema consiste en que el civilizado siempre
puede, sbitamente, transformarse en brbaro. Con otras palabras, el proble-
ma esencial no es que el Otro siga siendo otro, ni que deje de serlo mediante su
integracin plena en nuestra cultura; el problema fundamental lo tenemos con
aquel Otro que se mezcla sin perder elementos significativos de su identidad:

Los nuevos odios del presente ya no surgen principalmente de un conocimien-

to antropolgico supuestamente fiable sobre la identidad estable y la diferencia
predecible del Otro. Sus fuentes novedosas se encuentran en el problema que
nace cuando no somos capaces de localizar la diferencia del Otro dentro del
lxico de sentido comn de la alteridad. Las personas diferentes an son odia-
das y temidas, pero la antipata real hacia ellas no es nada en comparacin con
los odios dirigidos hacia la amenaza ms grande que representan los medio-
diferentes o parcialmente conocidos. Haberse mezclado supone haber tomado
parte en una gran traicin civilizacional. Cualquier rastro desconcertante del
hbrido resultante debe, por tanto, eliminarse de las zonas ordenadas y desin-
fectadas de la imposible cultura pura. (Gilroy, 2008: 226)

Frente al planteamiento de Touraine, el otro-monstruo sera aquel que

muestra mayor capacidad de mestizaje y de mezcla, de manera que gran parte
de las veces, la rabia y el odio que promueven los racismos pueden incluso
provenir de los xitos modestos que derivan de los intentos de compartir los
valores y el estilo de vida a travs de las barreras permeables de la raza y la
etnicidad absoluta (Gilroy, 2008: 263). Este rechazo de la hibridacin cultural
es la base del denominado nuevo racismo, ese racismo heterfilo que elogia
la diferencia cultural, empezando por la propia, pero slo para hacer apologa
de las races, de su esencia irreductible y de las bondades del desarrollo
separado de las culturas (San Romn, 1996: 31; Solana, 2000: 101-102), un
racismo diferencialista que proclama, por encima de todo, el carcter nocivo
de la cancelacin de las fronteras (Fernndez Buey, 1995: 245). Y es aqu
La cuestin del otro: forasteros, extranjeros, extraos y monstruos Papers 2015, 100/1 123

donde conceptos como los de contagio, suciedad o impureza adquieren toda

su importancia.
Ya lo hemos visto anteriormente: la pureza es la otra cara de la unidad y la
unicidad (Crook, 1998: 537). La suciedad es, siempre y necesariamente, el
producto secundario de una sistemtica ordenacin y clasificacin de la mate-
ria, en la medida en que el orden implica el rechazo de elementos inapropiados
(Douglas, 1973: 54-55). Cuanto ms ordenamos, ms desorden descubrimos;
cuanto ms limpiamos, ms suciedad encontramos, ya que cualquier sistema
dado de clasificacin tiene por fuerza que provocar anomalas (Douglas, 1973:
59). Pero esta aspiracin a la pureza, al orden, a la coherencia, se demuestra
imposible: La paradoja final de la bsqueda de la pureza reside en su intento
de obligar a la experiencia a que entre dentro de las categoras lgicas de la no
contaminacin. Pero la experiencia no es fcil de manejar y quienes lo intentan
se ven inmersos en contradiccin (Douglas, 1973: 216-217). Pese a todo,
seguimos intentndolo. De ah la proliferacin de fronteras, prohibiciones
y tabs que aspiran a mantener puro el orden social. Y esto es algo que no
ocurre solo en pueblos primitivos como los estudiados por Douglas, sino
tambin en nuestras sociedades modernas (Lvy, 1996; Mann, 2009). Esta
mirada incesantemente incmoda est en el origen de lo que Appadurai (2006)
denomina ansiedad de incompletud (anxiety of incompleteness), que hace que
identidades mayoritarias se transformen en identidades predadoras, empeadas
en la eliminacin de las minoras, consideradas un inaceptable recordatorio de
la imposibilidad de constituirse como una totalidad homognea.
El monstruo es ese otro capaz de atravesar las fronteras, de desobedecer
las prohibiciones y de incumplir los tabs, que quiere mezclarse, mestizarse,
hibridarse, y, al hacerlo, amenaza con disolver las distinciones que creamos
y queramos claras. Se convierte, as, en un agente contaminante, pues, como
dice Douglas (1973: 154): una persona contaminadora siempre est equivo-
cada. Ha desarrollado alguna condicin errnea o atravesado sencillamente
alguna lnea que no debe cruzarse y este desplazamiento desencadena el peligro
para alguien. Y esto es as independientemente de la voluntad o las intenciones
de esa persona.
Desde esta perspectiva, muchas veces, el otro-inmigrante se presenta como
un ser liminal, topolgicamente ambiguo, tanto all como aqu (ms all que
aqu?); aliengenas procedentes de otros mundos, trasuntos de aquellos extrate-
rrestres que, en el clsico de ciencia ficcin La invasin de los ladrones de cuerpos,
hacan gritar a su protagonista: Ya estn aqu! Los tenemos entre nosotros!
(Delgado, 2009: 14).

Conclusin
Como advierte Sayad (2010: 304), la clasificacin es una lucha en la que los
individuos y los grupos se juegan todo su ser social, todo lo que define la idea
que se hacen de s mismos, todo ese impensado social por el que se constituyen
como nosotros por oposicin a ellos, a otros, y al que se mantienen suje-
124 Papers 2015, 100/1 Amaia Izaola; Imanol Zubero

tos por una adhesin casi corporal. Este es el peligro de las categorizaciones:
caer en la actitud textual, es decir, preferir la autoridad esquemtica de un
texto a los contactos humanos que entraan el riesgo de resultar desconcer-
tantes (Said, 2003: 135).
Todas las sociedades, ms all de referencias abstractas a la inmigracin o
a los inmigrantes, construyen esquemas tpico-ideales que diferencian entre
categoras de inmigrantes segn una supuesta afinidad o distancia sociocultural
con la sociedad receptora. Esta categorizacin se desarrolla en un escenario
caracterizado por una distribucin asimtrica de poder, donde unos (la pobla-
cin autctona) definen y otros (las personas inmigrantes) son definidos. La
perspectiva poltica que subyace a la idea de inmigracin elegida es la mejor
expresin de esa asimetra en la capacidad de construir la diferencia etnocultu-
ral (Carens, 2002; Solana, 2009). Nos encontramos ante una perspectiva y un
discurso que construyen la diferencia cultural mediante un doble movimien-
to: por un lado, atribuyendo a los inmigrantes determinadas caractersticas
supuestamente compartidas por quienes tienen un mismo origen nacional; por
otro, contrastando esas caractersticas atribuidas con una igualmente supuesta
identidad colectiva propia de la sociedad receptora (Roiz, 1994; De Lucas,
2002; Pajares, 2005; Zamora, 2012). Al fin y al cabo, como seala De Lucas
(2009: 215), nuestra mirada es un instrumento de la teogona social, de la
forma que construimos y organizamos el mundo (y a los otros) por referencia
a nuestra propia imagen.
El resultado de esa organizacin del mundo y de los otros es una jerarquiza-
cin de las personas inmigrantes en funcin de su mayor o menor proximidad
a nuestra supuesta identidad etnocultural. A partir de esta operacin de cate-
gorizacin, algunos inmigrantes (ms unos que otros) pasan a conceptualizar-
se como culturalmente incompatibles (Cea dAncona, 2009: 18). De esta
manera, las relaciones entre la poblacin autctona y las personas inmigrantes
tienen lugar en el marco de una categorizacin, no siempre explcita, que opera
configurando una escala de distancia social que diferencia entre inmigrantes
ms o menos cercanos a la cultura de la sociedad receptora en funcin de sus
distintos orgenes nacionales y de las adscripciones culturales supuestamente
derivadas de tales orgenes.
Son muchas las investigaciones que descubren que, entre la poblacin espa-
ola, se dan opiniones, actitudes y comportamientos claramente diferenciados
dependiendo de las caractersticas tnicas, culturales y socioeconmicas de las
personas inmigrantes (Cea dAncona, 2009; Cea dAncona y Valles, 2010;
Colectivo Io, 2003, 2009; Aierdi y Moreno, 2011). En un artculo de 1993, el
Colectivo Io sealaba que, en su actitud ante la inmigracin, la sociedad espa-
ola manejaba una suerte de escala de Otros, ante los que se adoptan actitudes
diferenciadas, de manera que a medida que el grupo se aproxime a la raza
blanca, a la cultura occidental y a la religin cristiana, la tolerancia incluso
la franca acogida aumenta; por el contrario, distanciarse de alguno de
estos parmetros es empezar a caer en desgracia, an siendo ciudadano espaol,
como se constata en el caso de la etnia gitana (Colectivo Io, 1993: 73).
La cuestin del otro: forasteros, extranjeros, extraos y monstruos Papers 2015, 100/1 125

En la literatura acadmica sobre la inmigracin, se recurre en muchas oca-

siones a Simmel y, en menor medida, a Schtz, como perspectivas tericas
para el anlisis de los procesos de construccin de la otredad; sin embargo, no
es habitual relacionar estas aportaciones clsicas con otras ms recientes, como
las de Bauman, Beck, Graham o Douglas. En este artculo, hemos recurrido
a todo ese corpus terico con el objetivo de cartografiar un mapa de distancia
social que recoja, desde una perspectiva tpico-ideal, los distintos imaginarios
que una poblacin autctona puede proyectar sobre las personas inmigrantes.
Consideramos que esta propuesta de mapeo conceptual puede contribuir a
iluminar y comprender tericamente el complejo campo de las relaciones entre
inmigrantes y autctonos, donde se combinan procesos objetivos y dinmi-
cas subjetivas en la construccin de imgenes del otro-inmigrante que tienen
consecuencias prcticas evidentes. Porque, si pensamos en trminos de esa
posible escala de Otros a la que se refera el Colectivo Io, no es lo mismo
ser mirado o definido como inmigrante-forastero, como inmigrante-extranjero,
como inmigrante-extrao o como inmigrante-monstruo.

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