Lo Justo en s, la bondad en s, la prudencia, etc.

, esto es, los valores morales

existen por s mismos, y por ello es posible definirlos objetivamente y, una vez
conocidos, llevarlos a cabo en la vida prctica. El sabio no podr ser malo, ya
que el mal es fruto de la ignorancia, un defecto que no radica en nuestra
naturaleza sino en el no cumplimiento de lo esencial de nuestra naturaleza (la
racionalidad).

LA VIRTUD COMO PURIFICACIN

Aqu reaparece con toda violencia el antihedonismo platnico: los placeres

materiales y corporales no slo no coducen a la felicidad, sino que incluso nos
la impiden. Virtuoso y feliz ser aquel que purifique su alma de las pasiones y
"desrdenes" del cuerpo y se vuelque hacia el mundo eidtico, el nico capaz
de realizar humanamente a el hombre.

"Purificarse es separar lo ms posible el alma del cuerpo, acostumbrar al alma

a dejar la envoltura del cuerpo, para concentrarse en s misma, a solas consigo"
(Fedn, 67,e.)

"La realidad verdadera es que la templanza, la justicia y la virtud no son sino

purificaciones de todas las pasiones, y hasta el pensamiento es quiz un medio
de purificacin" (Fedn, 69,b.)

LA VIRTUD COMO ARMONA ENTRE LAS TRES PARTES DEL ALMA

La virtud puede entenderse tambien como un equilibrio y armona entre las

distintas partes del alma. Debe desarrollarse tal acuerdo entre ellas que se
unifiquen los distintos elementos que conforman el compuesto humano,
sometindolos a la razn. Es esta la nica que puede regir esta armonizacin:

La razn no tiene ms que un camino a seguir en sus indagaciones; mientras

tengamos nuestro cuerpo, y nuestra alma est sumida en esta corrupcin, jams
poseeremos el objeto de nuestros deseos; es decir, la verdad.
En efecto, el cuerpo nos pone mil obstculos por la necesidad en que estamos
de alimentarle, y con sto, y las enfermedades que sobrevienen, se turban
nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de amores, de deseos, de
temores, de mil quimeras y de toda clese de necesidades; de manera que nada
hay ms cierto que lo que se dice ordinariamente: que el cuerpo nunca nos
conduce a la sabidura. Porque de dnde nacen las guerras, las sediciones, los
combates? Del cuerpo, con todas sus pasiones. En efecto; todas las guerras no
proceden sino del ansia de amontonar riquezas, y nos vemos obligados a
amontonarlas a causa del cuerpo, para servir como esclavos a sus necesidades.

He aqu por qu no tenemos tiempo para pensar en la filosofa; y el mayor de

nuestros males consiste que en el acto de tener tiempo y ponernos a meditar, de
repente interviene el cuerpo en nuestras indagaciones, nos embaraza, nos turba
y no nos deja discernir la verdad. Est demostrado que si queremos saber
verdaderamente alguna cosa, es preciso que abandonemos el cuerpo, y que el
alma sola examine los objetos que quiere conocer. Slo entonces gozamos de
la sabidura, de que nos mostramos tan celosos; es decir, despus de la muerte,
y no durante la vida. La razn misma lo dicta : porque si es imposible conocer
nada en su pureza mientras vivimos con el cuerpo, es preciso que suceda una
de estas dos cosas: o que no se conozca nunaca la verdad, o que se conozca
despus de la muerte, porque entonces el alma, libre de esta carga, se
pertenecer a s misma; pero mientras estemos en esta vida no nos
aproximaremos a la verdad sino en razn de nuestro alejamiento del cuerpo,
renunciando a todo comercio con l y cediendo slo a la necesidad.

RACIONAL
PARTES DEL IRASCIBLE APETITIVA
(nous, lgos)
ALMA (Thyms) (epithyma)

Inmortal
CARCTER Mortal Mortal
Cabeza
SITUACIN Trax Estmago
Prudencia,
sabidura Fortaleza, valor Templanza
VIRTUDES
(Phrnesis, sopha) (andrea) (Sophrosyne)

Gobernantes-
CLASES
filsofos Guardianes Productores
SOCIALES

Esta divisin del alma le permitir justificar la desigualdad social: sta tiene un
origen natural. Los hombres deben pertenecer a una clase social u otra
dependiendo de la clase de alma predominante en ellos. En el cuadro de arriba
se muestra un esquema de la correspondencia entre las clases de alma, sus
virtudes inherentes y la clase social a la que pertenecen
 LA TICA ARISTOTLICA: LA TICA A NICMACO

La Teora tica aristotlica

Aristteles expone sus reflexiones ticas en la "tica a Nicmaco", fundamentalmente. Sus otras
dos obras sobre el tema son la "tica a Eudemo", que recoge elementos de la reflexin
aristotlica de su perodo de juventud y, por lo tanto, anteriores a la teora de la sustancia, por lo
que contienen algunos vestigios de platonismo; y la "Gran Moral", en la que se resumen las ideas
fundamentales de la "tica a Nicmaco", por lo que lo que coincide con el Aristteles de la
madurez; ninguna de ellas aporta, pues, algo distinto a lo expuesto en la "tica a Nicmaco" (en
la "tica a Eudemo", por ejemplo, se repiten textualmente cuatro de los libros de la
"nicomquea").

La tica de Platn, al igual que la socrtica, identificaba el bien con el conocimiento,

caracterizndose por un marcado intelectualismo. Por naturaleza el hombre tiende a buscar el
bien, por lo que bastara conocerlo para obrar correctamente; el problema es que el hombre
desconoce el bien, y toma por bueno lo que le parece bueno y no lo que realmente es bueno. De
ah que Platn en la Repblica, en la explicacin del mito de la caverna, insista en que la Idea del
Bien debe necesariamente conocerla quien quiera proceder sabiamente tanto en su vida privada
como en su vida pblica, una Idea de Bien que es nica y la misma para todos los hombres. Para
Aristteles, sin embargo, en consonancia con su rechazo de la subsistencia de las formas, no es
posible afirmar la existencia del "bien en s", de un nico tipo de bien: del mismo modo que el
ser se dice de muchas maneras, habr tambin muchos tipos de bienes.

Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin parecen tender a
algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas
las cosas aspiran.(Aristteles, tica a Nicmaco, libro 1,1).

Siendo como son en gran nmero las acciones y las artes y ciencias, muchos sern por
consiguiente los fines. As, el fin de la medicina es la salud; el de la construccin naval, el navo;
el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia econmica, la riqueza. (Aristteles, tica a
 Nicmaco, libro 1,1)

6.2. La tica aristotlica: virtudes ticas y virtudes dianoticas

Las virtudes ticas

A lo largo de nuestra vida nos vamos forjando una forma de ser, un carcter (thos), a travs de
nuestras acciones, en relacin con la parte apetitiva y volitiva de nuestra naturaleza. Para
determinar cules son las virtudes propias de ella, Aristteles proceder al anlisis de la accin
humana, determinando que hay tres aspectos fundamentales que intervienen en ella: la volicin,
la deliberacin y la decisin. Es decir, queremos algo, deliberamos sobre la mejor manera de
conseguirlo y tomamos una decisin acerca de la accin de debemos emprender para alcanzar el
fin propuesto. Dado que Aristteles entiende que la voluntad est naturalmente orientada hacia el
bien, la deliberacin no versa sobre lo que queremos, sobre la volicin, sino solamente sobre los
medios para conseguirlo; la naturaleza de cada sustancia tiende hacia determinados fines que le
son propios, por lo que tambin en el hombre los fines o bienes a los que puede aspirar estn ya
determinados por la propia naturaleza humana. Sobre la primera fase de la accin humana, por lo
tanto, sobre la volicin, poco hay que decir. No as sobre la segunda, la deliberacin sobre los
medios para conseguir lo que por naturaleza deseamos, y sobre la tercera, la decisin acerca de la
conducta que hemos de adoptar para conseguirlo. Estas dos fases establecen una clara
subordinacin al pensamiento de la determinacin de nuestra conducta, y exigen el recurso a la
experiencia para poder determinar lo acertado o no de nuestras decisiones. La deliberacin sobre
los medios supone una reflexin sobre las distintas opciones que se me presentan para conseguir
un fin; una vez elegida una de las opciones, y ejecutada, sabr si me ha permitido conseguir el fin
propuesto o me ha alejado de l. Si la decisin ha sido correcta, la repetir en futuras ocasiones,
llegando a "automatizarse", es decir, a convertirse en una forma habitual de conducta en similares
ocasiones.

Es la repeticin de las buenas decisiones, por lo tanto, lo que genera en el hombre el hbito de
comportarse adecuadamente; y en ste hbito consiste la virtud para Aristteles. (No me porto
bien porque soy bueno, sino que soy bueno porque me porto bien). Por el contrario, si la decisin
adoptada no es correcta, y persisto en ella, generar un hbito contrario al anterior basado en la
 repeticin de malas decisiones, es decir, un vicio. Virtudes y vicios hacen referencia por lo tanto
a la forma habitual de comportamiento, por lo que Aristteles define la virtud tica como un
hbito, el hbito de decidir bien y conforme a una regla, la de la eleccin del trmino medio
ptimo entre dos extremos.

La virtud es, por tanto, un hbito selectivo, consistente en una posicin intermedia para nosotros,
determinada por la razn y tal como la determinara el hombre prudente. Posicin intermedia
entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Y as, unos vicios pecan por defecto y
otros por exceso de lo debido en las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra
y elige el trmino medio. Por lo cual, segn su sustancia y la definicin que expresa su esencia,
la virtud es medio, pero desde el punto de vista de la perfeccin y del bien, es
extremo. (Aristteles, tica a Nicmaco, libro 2, 6)

Este trmino medio, nos dice Aristteles, no consiste en la media aritmtica entre dos cantidades,
de modo que si consideramos poco 2 y mucho 10 el trmino medio sera 6. ("Si para alguien es
mucho comer por valor de diez minas, y poco por valor de 2, no por esto el maestro de gimnasia
prescribir una comida de seis minas, pues tambin esto podra ser mucho o poco para quien
hubiera de tomarla: poco para Miln, y mucho para quien empiece los ejercicios gimnsticos. Y
lo mismo en la carrera y en la lucha. As, todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, buscando
y prefiriendo el trmino medio, pero el trmino medio no de la cosa, sino para nosotros"). No hay
una forma de comportamiento universal en la que pueda decirse que consiste la virtud. Es a
travs de la experiencia, de nuestra experiencia, como podemos ir forjando ese hbito, mediante
la persistencia en la adopcin de decisiones correctas, en que consiste la virtud. Nuestras
caractersticas personales, las condiciones en las que se desarrolla nuestra existencia, las
diferencias individuales, son elementos a considerar en la toma de una decisin, en la eleccin de
nuestra conducta. Lo que para uno puede ser excesivo, para otro puede convertirse en el justo
trmino medio; la virtud mantendr su nombre en ambos casos, aunque actuando de dos formas
distintas. No hay una forma universal de comportamiento y sin embargo tampoco se afirma la
relatividad de la virtud.

Las virtudes dianoticas

Si para determinar las virtudes ticas parta Aristteles del anlisis de la accin humana, para
 determinar las virtudes dianoticas partir del anlisis de las funciones de la parte racional o
cognitiva del alma, de la dinoia. Ya nos hemos referido estas funciones al hablar del tema del
conocimiento: la funcin productiva, la funcin prctica y la funcin contemplativa o terica. A
cada una de ellas le corresponder una virtud propia que vendr representada por la realizacin
del saber correspondiente.

El conocimiento o dominio de un arte significa la realizacin de la funcin productiva. A la

funcin prctica, la actividad del pensamiento que reflexiona sobre la vida tica y poltica del
hombre tratando de dirigirla, le corresponde la virtud de la prudencia (phrnesis) o racionalidad
prctica. Mediante ella estamos en condiciones de elegir las reglas correctas de comportamiento
por las que regular nuestra conducta. No es el resultado, pues, de la adquisicin de una ciencia,
sino ms bien el fruto de la experiencia. La prudencia es una virtud fundamental de la vida tica
del hombre, sin la cual difcilmente podremos adquirir las virtudes ticas. Aplicada a las distintas
facetas de la vida, privada y pblica, del hombre tenemos distintos tipos de prudencia
(individual, familiar, poltica).

Por lo que respecta a las funciones contemplativas o tericas, propias del conocimiento cientfico,
(Matemticas, Fsica, Metafsica,) la virtud que les corresponde es la sabidura (sopha). La
sabidura representa el grado ms elevado de virtud, ya que tiene por objeto la determinacin de
lo verdadero y lo falso, del bien y del mal. El hbito de captar la verdad a travs de la
demostracin, la sabidura, representa el nivel ms elevado de virtud al que puede aspirar el
hombre, y Aristteles la identifica con la verdadera felicidad.

En efecto, el saber terico no "sirve" para nada ulterior, no es un medio para ningn otro fin, sino
que es un fin en s mismo que tiene su placer propio; sin embargo, como hemos visto al analizar
las virtudes ticas, el hombre debe atender a todas las facetas de su naturaleza, por lo que
necesariamente ha de gozar de un determinado grado de bienestar material si quiere estar en
condiciones de poder acceder a la sabidura. Ser un deber del Estado, por lo tanto, garantizar
que la mayora de los ciudadanos libres estn en condiciones de acceder a los bienes
intelectuales. Pero este es un tema que enlaza ya con la Poltica y con el sentido social de la vida
del hombre, que veremos en el prximo apartado.

La tica a Nicmaco comienza afirmando que toda accin humana se realiza en vistas a un fin, y
el fin de la accin es el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica con el bien. Pero
muchas de esas acciones emprendidas por el hombre son un "instrumento" para conseguir, a su
vez, otro fin, otro bien. Por ejemplo, nos alimentamos adecuadamente para gozar de salud, por lo
que la correcta alimentacin, que es un fin, es tambin un instrumento para conseguir otro fin: la
salud. Hay algn fin ltimo? Es decir, Hay algn bien que se persiga por s mismo, y no como
instrumento para alcanzar otra bien? Aristteles nos dice que la felicidad es el bien ltimo al que
aspiran todos los hombres por naturaleza. La naturaleza nos impele a buscar la felicidad, una
felicidad que Aristteles identifica con la buena vida, con una vida buena. Pero no todos los
hombres tienen la misma concepcin de lo que es una vida buena, de la felicidad: para unos la
felicidad consiste en el placer, para otros en las riquezas, para otros en los honores, etc. Es
posible encontrar algn hilo conductor que permita decidir en qu consiste la felicidad, ms all
de los prejuicios de cada cual?

No se trata de buscar una definicin de felicidad al modo en que Platn busca la Idea de Bien,
toda vez que el intelectualismo platnico ha sido ya rechazado. La tica no es, ni puede ser, una
ciencia, que dependa del conocimiento de la definicin universal del Bien, sino una reflexin
prctica encaminada a la accin, por lo que ha de ser en la actividad humana en donde
encontremos los elementos que nos permitan responder a esta pregunta. Cada sustancia tiene una
funcin propia que viene determinada por su naturaleza; actuar en contra de esa funcin equivale
a actuar en contra de la propia naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un
cuchillo para cortar: si no cumplen su funcin diremos que son una "mala" cama o un "mal"
cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la "virtud" (aret) que le es propia: permitir el
descanso o cortar, respectivamente; y por lo tanto diremos que son una "buena" cama y un
"buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o excelencia propia de una
sustancia, o de una actividad (de una profesin, por ejemplo).

Del mismo modo el hombre ha de tener una funcin propia: si acta conforme a esa funcin
ser un "buen" hombre; en caso contrario ser un "mal" hombre. La felicidad consistir por lo
tanto en actuar en conformidad con la funcin propia del hombre. Y en la medida en que esa
funcin se realice, podr el hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos le conducen a realizar esa
funcin, sern virtuosos; en el caso contrario sern vicios que le alejarn de su propia naturaleza,
de lo que en ella hay de caracterstico o excelente y, con ello, de la felicidad.
 Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de
volvernos hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definicin de un hipottico "bien en s".
Ahora bien, el hombre es una sustancia compuesta de alma y cuerpo, por lo que junto a las
tendencias apetitivas propias de su naturaleza animal encontraremos tendencias intelectivas
propias de su naturaleza racional. Habr, pues, dos formas propias de comportamiento y, por lo
tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes ticas (propias de la parte apetitiva y volitiva de la
naturaleza humana) y las virtudes dianoticas (propias de la dinoia, del pensamiento, de las
funciones intelectivas del alma).

Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe sobre todo al
magisterio su nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de experiencia y de tiempo, en tanto
que la virtud moral (tica) es fruto de la costumbre (thos), de la cual ha tomado su nombre por
una ligera inflexin del vocablo (thos). (Aristteles, tica a Nicmaco", libro 2,1)

LA TICA ESTOICA
La tica estoica se funda en un determinismo csmico ya que, para los estoicos, la ley que
rige el universo es el mismo fuego inteligente o logos (razn) divino. Ante el
determinismo csmico, la actitud del sabio solamente puede ser la de aceptar el destino, ya que
todo est regido por la providencia del logos.
Ya que la fsica es el fundamento de la tica, la mxima moral de los estoicos se resume con la
sentencia: vive de acuerdo con la naturaleza o, lo que es lo mismo, siguiendo el logos divino.
El acatamiento de esta ley separa a los estoicos de las concepciones hedonistas, como las
defendidas por sus coetneos los epicreos, y crea las bases de una tica del deber entendida a la
manera intelectualista, ya que el seguimiento de este deber slo es posible por parte del sabio,
que es quien conoce el logos.
Mediante la aceptacin del destino, puede alcanzarse la tranquilidad de nimo propia del
sabio. La intranquilidad proviene de las pasiones que hacen errar a la razn, al desear que
las cosas sean de un modo opuesto a los designios de la providencia-destino.

Contra las pasiones proponen la apata, ausencia de pasiones o imperturbabilidad, que permite
alcanzar la alegra serena y la eudaimona o felicidad. La virtud, que consiste en la eliminacin
 de todas las pasiones y en de la aceptacin del orden de la naturaleza, debe mantenerse incluso a
costa de la propia vida. Por ello, los sabios estoicos aconsejaban (y varios practicaron tal
consejo) el suicidio antes que verse forzados a actuar en contra del deber. A pesar de esta
tica de la resignacin, los estoicos participaron en poltica y defendieron tesis opuestas a la
tradicin.

Al sustentar que la naturaleza es el fundamento de todas las leyes, afirmaron que por su physis
todos los hombres deben estar regidos por la misma ley, con lo que propugnaron la
abolicin de la esclavitud.

Suelen distinguirse tres etapas en la evolucin de la tica estoica:

a) Estoicismo antiguo (entre los siglos III y II a. C.), fundado por Zenn de Citio.
b) Estoicismo medio (s. II-I a. C.) y
c) Estoicismo nuevo (s. I-III d.C). Sus representantes ms caractersticos en la poca
imperial romana fueron Sneca y Marco Aurelio.

TICA EPICURESTA:
ES BUENO TODO LO QUE PRODUCE PLACER
Fue un filsofo griego, naci en Samos, 341 a. C. y muri en Atenas, 270 a. C. De padres
pobres (Neocles, su padre, era maestro de escuela y Querstrates, su madre, adivina).
La filosofa de Epicuro puede ser claramente dividida en tres partes, la Cannica, que se ocupa
de los criterios por los cuales llegamos a distinguir lo verdadero de lo falso, la Fsica, el estudio
de la naturaleza, y la tica, que supone la culminacin del sistema y a la cual se subordinan las
dos primeras partes.
Epicuro, afirm que es bueno todo lo que produce placer, pues el placer, segn l, es el principio
y el fin de una vida feliz. Pero para que el placer sea real debe ser moderado, controlado y
racional. Epicuro defini el placer como la satisfaccin de las necesidades del cuerpo y la
tranquilidad del alma. El ser humano est compuesto de cuerpo y alma, y los placeres de la
ltima son superiores a los del cuerpo. En su opinin, la paz interior puede alcanzarse al reducir
las necesidades del cuerpo y acabar con las inquietudes y temores. Para el Epicuresmo, lo malo
es todo aquello que le produce dolor al ser humano. Son las cosas que nos hacen o nos afectan en
el sentido espiritual y corporal.

La tica
Es la culminacin del sistema filosfico de Epicuro: la filosofa como el modo de lograr la
felicidad, basada en la autonoma o autarqua y la tranquilidad del nimo o ataraxia. En la medida
en la que la felicidad es el objetivo de todo ser humano, la filosofa es una actividad que
cualquier persona, independientemente de sus caractersticas (edad, condicin social, etc.) puede
y debe realizar. Para exponer la tica de Epicuro podemos fijarnos en dos grandes bloques. Por
un lado todo aquello que su filosofa pretende evitar, que es, en definitiva, el miedo en sus
diversos modos y maneras, y por otro lado, aquello que se persigue por considerarse bueno y
valioso.

La lucha contra los diversos miedos que atenazan y paralizan al ser humano es parte
fundamental de la filosofa de Epicuro; no en vano, sta ha sido designada como el tetra
frmaco o medicina contra los cuatro miedos ms generales y significativos: el miedo a los
dioses, el miedo a la muerte, el miedo al dolor y el miedo al fracaso en la bsqueda del bien: El
miedo a los dioses es absurdo, nos dice Epicuro, pues stos en nada intervienen en los asuntos
humanos y no se mueven por la ira ni la clera ni tantos otros sentimientos que comnmente se
les atribuyen. Por el contrario, los dioses deberan ser un modelo de virtud y de excelencia a
imitar, pues viven en armona mutua manteniendo entre ellos relaciones de amistad.
Si bien Epicuro no era ateo, entenda que los dioses eran seres demasiado alejados de nosotros,
los humanos, y no se preocupaban por nuestras vicisitudes, por lo que no tena sentido temerles.
Considerando esto, podra entenderse a Epicuro como un agnstico de la antigedad. En cuanto
al temor a la muerte, lo consideraba un sin sentido, puesto que todo bien y todo mal residen en
la sensibilidad y la muerte no es otra cosa que la prdida de sensibilidad. La muerte en nada nos
pertenece pues mientras nosotros vivimos no ha llegado y cuando lleg ya no vivimos. Esta
concepcin de Epicuro trasciende el tema de la muerte en s. l propone una sabidura de vida
caracterizada por el optimismo y la admiracin ante la existencia del mundo y del hombre. Por
 ltimo, carece tambin de sentido temerle al futuro puesto que: el futuro ni depende
enteramente de nosotros, ni tampoco nos es totalmente ajeno, de modo que no debemos esperarlo
como si hubiera de venir infaliblemente ni tampoco desesperarnos como si no hubiera de venir
nunca.
Epicuro consideraba que la felicidad consiste en vivir en continuo placer, porque para muchas
personas el placer es concebido como algo que excita los sentidos. Epicreo consider que no
todas las formas de placer se refieren a lo anterior, pues lo que excita los sentidos son los
placeres sensuales. Existen otras formas de placer que segn l se refieren a la ausencia de dolor
o de cualquier tipo de afliccin. Tambin afirm que ningn placer es malo en s, slo que los
medios para buscarlo pueden ser el inconveniente, el riesgo o el error.

La tica de Hume

La tica: el sentimiento moral

Si podemos depender de algn principio que aprendamos de la filosofa es ste, que pienso
puede ser considerado cierto e indudable: no hay nada en s mismo valioso o despreciable,
deseable u odioso, bello o deforme, sino que estos atributos nacen de la particular constitucin y
estructura del sentimiento y afecto humanos. (El escptico)

Adems de lo dicho en el "Tratado", Hume dedicar las "Investigaciones sobre los principios de
la moral" a fundamentar su filosofa moral. En consonancia con la oposicin al racionalismo,
mostrada en la explicacin del conocimiento y en la crtica de la metafsica, se opondr a los
sistemas ticos que pretenden fundar en la razn la distincin entre el bien y el mal y, en
consecuencia, la vida moral del ser humano.

Que la moralidad existe es considerado por Hume como una cuestin de hecho: todo el mundo
hace distinciones morales; cada uno de nosotros se ve afectado por consideraciones sobre lo
bueno y lo malo y, del mismo modo, podemos observar en los dems distinciones, o conductas
que derivan de tales distinciones, semejantes. Las discrepancias empiezan cuando nos
preguntamos por el fundamento de tales distinciones morales: Se fundan en la razn, como han
afirmado los filsofos desde la antigedad clsica, de modo que lo bueno y lo malo son lo mismo
para todos los seres humanos? O se fundan en el sentimiento, en la forma en que reaccionamos
 ante los "objetos morales" segn nuestra constitucin humana?

Hume nos ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que la razn sea
la fuente de la moralidad, que derivan, en ltima instancia, de su anlisis del conocimiento. Nos
haba dicho, en efecto, que slo existan dos operaciones del entendimiento, dos modos mediante
los cuales puede la razn conocer algo: el conocimiento de hechos y el conocimiento de
relaciones de ideas. Si decimos que la razn es la fuente de las distinciones morales, tales
distinciones deberan obtenerse mediante uno de los dos tipos de conocimiento sealados. Pero
no ocurre as: ninguno de ellos nos permite obtener la menor nocin de lo bueno y lo malo.

A) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de hechos.

Lo que denominamos "bueno" y "malo" no puede ser considerado como algo que constituya
una cualidad o propiedad de un objeto moral. Si analizamos una accin moral, sea buena o mala,
y describimos los hechos, aparecern las propiedades de los objetos que interviene en la accin,
pero no aparecer por ninguna parte lo "bueno" o lo "malo" como cualidad de ninguno de los
objetos que intervienen en la accin, sino como un "sentimiento" de aprobacin o desaprobacin
de los hechos descritos.

La razn puede juzgar acerca de una cuestin de hecho o acerca de relaciones. Preguntaos, pues,
en primer lugar, donde est la cuestin de hecho que aqu llamamos crimen; determinad el
momento de su existencia; describid su esencia o naturaleza; exponed el sentido o la facultad a
los que se manifiesta. Reside en el alma de la persona ingrata; tal persona debe, por tanto, sentirla
y ser consciente de ella. Pero nada hay ah, excepto la pasin de mala voluntad o de absoluta
indiferencia. (Investigacin sobre los principios de la moral, apndice 1)

Por lo dems, la moralidad no se ocupa del mbito del ser, sino del deber ser: no pretende
describir lo que es, sino prescribir lo que debe ser. Pero de la simple observacin y anlisis de los
hechos no se podr deducir nunca un juicio moral, lo que "debe ser". Hay un paso ilegtimo del
ser (los hechos) al deber ser (la moralidad). Tal paso ilegtimo conduce a la llamada "falacia
naturalista", sobre la que descansan en ltima instancia tales argumentos.

B) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de relacin de ideas.

 Si la moralidad no es una cuestin de hecho, ya que los juicios morales no se refieren a lo que es,
sino a lo que debe ser, queda slo la posibilidad de que se trate y de un conocimiento de relacin
de ideas, en cuyo caso debera ser una relacin del siguiente tipo: de semejanza, de contrariedad,
de grados de cualidad, o de proporciones en cantidad y nmero. Pero estas relaciones se
encuentran tanto en las cosas materiales (incluyendo a los animales), en nosotros mismos, en
nuestras acciones pasiones y voliciones. En este caso deberamos considerar lo "bueno" y lo
"malo" del mismo modo, tanto en la accin humana como en la accin de la naturaleza y de los
seres irracionales, lo que, por supuesto, no hacemos. Un terremoto con numerosas vctimas
mortales, un rayo que mata a una persona, un animal que incurre en conducta incestuosa... nada
de eso nos hace juzgar esas relaciones como "buenas" o "malas", porque no hay, en tales
relaciones, fundamento alguno para lo bueno y lo malo. Si la maldad fuese una relacin
tendramos que percibirla en todas esas relaciones: pero no la percibimos, porque no est ah, nos
dice Hume.

C) La moralidad se funda en el sentimiento

La razn no puede, pues, encontrar fundamento alguno para la distincin de lo "bueno" y lo

"malo", para las distinciones morales en general, ni a travs del conocimiento de hechos ni a
travs del conocimiento de relacin de ideas, por lo que parece quedar claro, dice Hume, que la
moralidad no se funda en la razn. Slo queda, pues, que se base en, (y / o derive del),
sentimiento.

Incluso cuando la mente opera por s sola y, experimentando el sentimiento de condena o

aprobacin, declara un objeto deforme y odioso, otro bello y deseable, incluso en ese caso,
sostengo que esas cualidades no estn realmente en los objetos, sino que pertenecen totalmente al
sentimiento de la mente que condena o alaba. (El escptico)

Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, virtuoso o vicioso, no porque la
razn capte o aprehenda ninguna cualidad en el objeto moral, sino por el sentimiento de agrado o
desagrado, de aprobacin o rechazo que se genera en nosotros al observar dicho objeto moral,
segn las caractersticas propias de la naturaleza humana. Las valoraciones morales no dependen,
pues, de un juicio de la razn, sino del sentimiento. Qu garanta tenemos, entonces, de
coincidir con los dems en tales valoraciones morales, eliminada la posibilidad de que la
 valoracin moral dependa de categoras racionales, objetivas, universales? No nos conduce a
esta teora a un relativismo moral?

Hume da por supuesto que la naturaleza humana es comn y constante y que, del mismo modo
que el establecimiento de distinciones morales es general, las pautas por las que se regulan los
sentimientos estarn sometidas tambin a una cierta regularidad o concordancia. Uno de esos
elementos concordantes es la utilidad, en la que Hume encontrar una de las causas de la
aprobacin moral. La utilidad, en efecto, la encontrar Hume en la base de virtudes como la
benevolencia y la justicia, cuyo anlisis realizar en las secciones segunda y tercera de la
"Investigacin sobre los principios de la moral".

La utilidad ha de ser, por tanto, la fuente de una parte considerable del mrito adscrito al
humanitarismo, la benevolencia, la amistad, el espritu cvico y otras virtudes sociales de esta
clase; y es tambin la sola fuente de la aprobacin moral que concedemos a la felicidad, la
justicia, la veracidad, la integridad y todos los dems principios y cualidades estimables y tiles.
Parece un hecho que la circunstancia de la utilidad es una fuente de alabanza y de aprobacin;
que es algo a lo que constantemente se apela en todas las decisiones relacionadas con el mrito y
el de mrito de las acciones, que es la sola fuente de ese gran respeto que prestamos a la justicia,
a la fidelidad, al honor, a la lealtad y a la castidad; que es inseparable de todas las dems virtudes
sociales, tales como el humanitarismo, la generosidad, la caridad, la afabilidad, la indulgencia, la
lstima y la moderacin; y en una palabra, que es el fundamento principal de la moral que se
refiere el gnero humano y a nuestros prjimos.

Es evidente que si el gobierno fuera totalmente intil nunca hubiera tenido lugar; y que el nico
fundamento del deber de obediencia a la autoridad pblica es la ventaja que procura a la
sociedad, manteniendo la paz y el orden entre los hombres. (Hume, Investigacin sobre los
principios de la moral, 4)

TICA KANT

La tica kantiana se engloba dentro de las ticas del deber que niegan que se pueda justificar y
fundamentar la correccin moral de una accin en sus buenas consecuencias. En lugar de
centrarse en las consecuencias, las ticas de deberes se centran en el deber. Consideran que hay
 principios o normas que deben respetarse. De ah que estas teoras se conozcan como "ticas de
principios".

Contrariamente a lo que plantean muchas teoras consecuencia listas, el filsofo alemn Immanuel
Kant (1724- 1804) afirm que la felicidad no es siempre buena porque a veces conduce a la
arrogancia y porque un espectador razonable e imparcial no sentir nunca satisfaccin al
contemplar a una persona a quien siempre le va todo bien, pero cuya felicidad es inmerecida ya
que su voluntad no manifiesta ningn rasgo de bondad.

Segn Kant, lo nico absolutamente bueno, siempre y en toda situacin, es a buena voluntad. Y
decir que una persona acta por buena voluntad equivale a decir que acta por respeto al deber y
no solo conforme al deber. Se puede actuar conforme al deber, pero por motivos interesados, esto
es, movido por inclinaciones, deseos, ventajas o consecuencias beneficiosas. En cambio, actuar
por respeto al deber es tener como nico motivo el propio deber, el deber puro.

Ahora bien qu significa actuar por deber? El deber es un imperativo. Un imperativo sin
condiciones, un imperativo absoluto o categrico. Sin embargo, no nos lo impone ni la sociedad,
ni una autoridad externa, ni Dios, ni nuestras propias inclinaciones o creencias: nos lo
imponemos nosotros mismos en tanto que seres racionales. Actuar por deber es obedecer la
voz de la razn que hay en nosotros. La persona que escucha y se gua por la razn acta como
corresponde a un ser racional, Para nosotros, humanos, la voz de la razn se nos impone como un
deber porque somos seres racionales imperfectos. Y somos imperfectos porque estamos dotados
de deseos e inclinaciones que nos impulsan en sentido distinto al de la razn. Si fusemos seres
racionales perfectos, dotados solamente de razn, la voz de la razn no nos parecera un deber,
sino que la seguiramos espontneamente.

Y cul es la voz de la razn? Cul es el deber que la razn nos impone, que nos imponemos en
tanto que seres racionales? Segn Kant, la razn prescribe la ley segn la cual han de vivir los
seres racionales: la ley moral. Y esta ley moral, que se dirige a los mismos seres racionales que la
dictan, ha de ser tan formal- tan universal y racional, diramos- que no contenga referencia
alguna a circunstancias particulares- a deseos o inclinaciones, por ejemplo. Es como si la razn
dijera: "Acta solo segn una mxima
(norma o regla) tal que puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal". Kant
denomina a este imperativo de la razn, del cual ofrece hasta cuatro formulaciones distintas,
"imperativo categrico". Otra formulacin interesante es la siguiente: "Acta de tal modo que
trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre y al
mismo tiempo como fin, nunca simplemente como medio". Actuar correctamente nos obliga a no
tratar a las personas- incluso a uno mismo- slo como medios, sino como fines en s mismas: las
personas merecen respeto.

La ley moral expresada en el imperativo categrico se concreta en normas morales que

constituyen nuestras obligaciones o deberes. Para conocer cules son esas normas, es decir, para
saber si una determinada norma es compatible con la ley moral hay que comprobar si es
universalizable: si se puede pensar o querer que sea ley universal, es decir, que todos la cumplan.
Una norma es moral si y solo si es universalizables. Cabe afirmar, por tanto, que para Kant la
correccin moral de una accin, o la obligacin moral de realizarla, se justifica solo por la
existencia de principios y normas morales que deben respetarse. A su vez, el fundamento de las
normas morales reside en la exigencia de universalizabilidad de la razn.

Kant propone dos criterios para comprobar la universalizabilidad de una norma. El 'primero es
el criterio de auto contradiccin: hay normas que es imposible pensar que sean leyes universales,
ya que si todo el mundo las cumpliera no se podran realizar. Si para salir de un apuro econmico
pido prestado dinero prometiendo devolverlo aun a sabiendas de que no lo har, la norma que
justifica mi accin ("hay que hacer promesas falsas") sera irrealizable al universalizarse. Si todo
el que se encontrara en un apuro prometiera algo con la intencin de no cumplirlo, las promesas
se haran imposibles, porque nadie creera lo que se le promete. En un mundo en que todas las
promesas hechas en un momento difcil fuesen falsas, sera lgicamente imposible hacer en un
momento difcil una promesa, porque al saber que era falsa todos sabran que no era una
promesa.

El segundo es el criterio de la inaceptabilidad: hay normas que es imposible querer que sean
leyes universales, ya que si todo el mundo las cumpliera resultaran inaceptables para los seres
racionales. Si una persona renuncia a ayudar a otra que est en dificultades. Aun pudiendo
ayudarla, la norma que justifica su accin ("no hay que ayudar a nadie si no se obtiene beneficio,
aunque no cause inconveniente") sera inaceptable al universalizarse. Esta norma no podra ser
querida por un ser racional, dado que es racional pensar que puede haber muchos casos en que se
necesitar la ayuda de otras personas.

Kant divide los deberes que emanan de las normas morales en deberes estrictos o perfectos (no
admiten ser limitados por otros deberes) y deberes meritorios o imperfectos (admiten ser
limitados por otros deberes) y en deberes hacia uno mismo y deberes hacia los dems. Esto da
cuatro clases: deberes perfectos hacia uno mismo (conservar la propia vida), deberes perfectos
hacia los dems (no mentir, no hacer promesas falsas, cumplir las promesas), deberes
imperfectos hacia uno mismo (cultivar los propios talentos) y deberes imperfectos hacia los
dems (contribuir a su felicidad, ser generoso).

Kant supone que las normas morales al ser universalizables no admiten excepciones. Eso
significa, en primer lugar, que obligan a todo ser racional y, por tanto, nadie es excepcional y, en
segundo lugar, significa que han de cumplirse en toda circunstancia so excepcin, sean cuales
sean las consecuencias: nada cambia si, en un caso determinado, tendra mejores consecuencias
no decir la verdad.

Con todo, segn Kant, el valor moral de una accin no es slo la conformidad con las normas
morales que constituyen el deber. Una accin conforme al deber es simplemente una accin
correcta. Su valor moral depende del motivo por el cual ha sido realizada. Y el nico motivo que
otorga valor moral a una accin es realizarla por respeto al deber. El tendero que no pide un
precio excesivo al comprador inexperto acta honradamente, de conformidad con el deber, pero
dado que el motivo de esta accin podra ser o la inclinacin- querer aumentar la clientela, por
ejemplo- o el deber- querer cumplir el deber-, solo tendr valor moral, si su motivo ha sido este
ltimo. En definitiva, lo nico que da valor moral a una accin es la intencin: actuar por respeto
al deber. Esto es la buena voluntad.

Esta teora tambin tiene ventajas e inconvenientes. De la tica kantiana se han destacado
algunas caractersticas que la puedan hacer convincente. En primer lugar, la preeminencia de que
goza la razn, al convertirse en el fundamento ltimo de la moral. En segundo lugar, que las
acciones correctas dependan de normas morales parece captar el carcter de obligatoriedad- y no
de deseo, aunque racional- que tiene la moral. En tercer lugar, el carcter universal de las normas
 morales, que hace que nadie pueda considerarse una excepcin, introduce el carcter de
imparcialidad que tiene la moral. Y finalmente, que el autntico valor moral resuda en la
intencin, ya que parece ms digno de valor moral decir la verdad porque es un deber, que
hacerlo por inclinacin egosta.

Los crticos han objetado a Kant el carcter absolutista de su teora, es decir, que no atienda a las
circunstancias particulares de cada caso y, por tanto, que los deberes morales no tengan nunca en
cuenta las consecuencias de las acciones. Si el deber obliga a no mentir, las consecuencias de que
una persona que esconde en la buhardilla a una familia juda diga la verdad a una patrulla nazi
pueden ser tan perjudiciales que parecera una inmoralidad confesar la verdad.

Otra objecin es que la teora kantiana no parece que pueda resolver el problema del conflicto
de normas. Si algunos deberes, como los deberes perfectos, no admiten ser limitados por otros
deberes, y esto significa que se han de cumplir en toda circunstancia, muchos dilemas pueden
resultar irresolubles. Si por cumplir una promesa no se puede salvar una vida, se incumple este
deber. La alternativa es salvar una vida, pero incumplir la promesa. Se haga lo que se haga parece
que algn deber no se puede cumplir.

Por ltimo, los objetores consideran que la universalizabilidad no es el fundamento adecuado de

las normas morales. Por una parte, no parece necesaria, porque puede haber normas morales que
no sean universalizables (amar a los enemigos). Por otra parte, la universalizabilidad no es
suficiente, porque hay normas universalizables que no son morales (poner una flor en el balcn)
e incluso que son un deber moral no cumplir
(ser cruel: una persona racional a quien no importara vivir en un mundo cruel y padecer la
crueldad de los dems podra universalizarla)

HABERMAS

Jnger Habermas, nacido en 1922, se inscribi en sus comienzos en la Teora

Crtica o Escuela de Frankfurt de Horkheimer, Adorno, Marcuse y
Fromm. Posteriormente sus ideas tomaron caractersticas propias, si bien
basadas en Marx y Weber, con una preocupacin bsica por la transformacin
poltico-social. Por ello, su teora fue considerada como una forma de neo
marxismo. Sin embargo, su inters posterior y la utilizacin que hace de ideas
de Herbert Mead, Talcott Parsons y Schutz lo ubican en un campo de
confluencia entre las tendencia explicativas y comprensiva interpretativa de
las ciencias sociales. Sus obras ms recientes son Teora de la accin
comunicativa I: Racionalidad de la accin y racionalizacin social (Madrid,
Taurus, 1984) y Teora de la accin comunicativa II: Crtica de la razn
funcionalista (Madrid, Taurus, 1987).

La teora crtica de los fundadores y de sus mismos primeros trabajos

experimentan en Habermas una importante modificacin y reorientacin. Es
menos crtica, menos negativa y ms sistemtica, ms orientada a la
construccin de una teora social ms coherente. En el fondo, sin embargo, se
mantiene la importancia central dada a la racionalidad, entendida como la
forma en que las personas que usan el lenguaje y son capaces de actuar
mediante el conocimiento. De ah que se pregunte por el tipo de racionalidad
que debe estudiar la ciencia social y en qu sentido la modernizacin puede
ser considerada como un proceso de racionalizacin. Ambas preocupaciones
tienen especial importancia ya que para Habermas la sociedad democrtica
debe basarse en la razn.

En la lnea de la teora crtica tradicional, Habermas afirma que existe una

racionalidad de los fines y que la ciencia social debe preocuparse por la
resolucin de problemas prcticos. Todo conocimiento obedece a un
inters pero mientras las ciencias naturales tienen inters en controlar la
naturaleza, las ciencias sociales tienen inters en la emancipacin de las
personas respecto de cualquiera forma de coaccin.

Teora de la accin comunicativa.

Habermas comienza por sealar que Marx considera como uno de los puntos
de partida de su teora el concepto de accin instrumental o conducta racional
de las personas para elegir los medios ms apropiados parta lograr un cierto
fin. Tal accin se relaciona en Marx con el trabajo de cuyo concepto deriva las
relaciones sociales. Para l, en cambio, en el anlisis social es ms importante
la accin comunicativa que permite una comprensin comunicativa entre los
actores en interaccin. En ese proceso, no se hace, principalmente, clculos
egostas (instrumentales) para alcanzar el xito, sino que se trata de lograr
definiciones comunes de la situacin para dentro de ellas, perseguir metas
individuales.

Habermas deriva el concepto de accin comunicativa de los diversos tipos de

accin que distingui Max Weber (racional, orientada por valores, afectiva y
accin tradicional). Al redefinir los tipo weberianos, coloca frente a la accin
instrumental la accin comunicativa como una relacin interpersonal
lingstica que busca el mutuo entendimiento, el consenso. Mientras en Marx
la accin y la racionalidad instrumental se relacionan con el trabajo, la accin
y la racionalidad comunicativa re relacionan con la interaccin. Cuando la
accin comunicativa se basa en argumentaciones racionales y tiene
pretensiones de universalidad se denomina discurso.

El concepto de accin comunicativa fuerza u obliga a considerar tambin a

los actores como hablantes u oyentes que se refieren a algo en el mundo
objetivo, en el mundo social y en el mundo subjetivo, y se entablan
recprocamente a este respecto pretensiones de validez que pueden ser
aceptadas o ponerse en tela de juicio. Los actores no se refieren sin ms
intentione recta a algo en el mundo objetivo, en el mundo social o en el
mundo subjetivo, sino que relativizan sus emisiones sobre algo en el mundo
teniendo presente la posibilidad de que la validez de ellas pueda ser puesta en
cuestin por otros actores (Teora de la accin comunicativa: complementos a
estudios previos, Madrid, Ctedra, 1989, Pg. 493).

Es en discurso, una forma especial de comunicacin, donde, por medio de la

argumentacin se determina lo que es vlido o verdadero. Es decir, la verdad
no es una copia de la realidad a la cual se refieren los argumentos de los
participantes en el discurso, sino que es un resultado consensual sobre el cual
no acta ninguna influencia que lo distorsione. Ese consenso se logra cuando
se dan cuatro condiciones de validez aceptadas por todos los participantes: a)
que el enunciado que hace un hablante sea comprensible; b) que el hablante
sea fiable; c) que la accin pretendida sea correcta por referencia a un contexto
normativo vigente; y d) que la intencin manifiesta del hablante sea, en efecto,
la que l expresa.

Con las caractersticas sealadas, Habermas sostiene que la accin

comunicativa, y no la accin racional instrumental, como lo hizo Marx, es la
conducta que caracteriza a las interacciones que se dan en la sociedad. Por
eso, la accin comunicativa debe tener un lugar central en la teora. Uno de
los objetivos de tal teora debe ser la identificacin y eliminacin de los
factores estructurales que distorsionan la comunicacin.

El papel central que ocupa la comunicacin en la propuesta terica y poltica

de Habermas lo lleva a preocuparse por la racionalizacin de la accin
comunicativa, siguiendo el camino tomado por Marx y Weber sobre ese
tema. La racionalidad final se dar cuando se supriman las barreras a la
comunicacin. El medio para hacerlo lo constituye la modificacin en
profundidad del sistema normativo vigente. La evolucin social no consiste,
precisamente, en cambios en el sistema de produccin (en el cambio de las
bases materiales, como dira el marxismo original de Marx), sino en el
transito de una sociedad racional en la cual la comunicacin de las ideas se
expondr sin restricciones.

El mundo de la vida.

Habermas distingue en la sociedad dos niveles: el sistema y el mundo de la

vida. La preocupacin por el mundo de la vida es una extensin de la teora
de la accin comunicativa que relaciona a Habermas con Herbert Medad y, de
manera principal, con Durkheim (la conciencia colectiva), Husserl, Schutz y
Luckmann. Desde ya digamos que la accin comunicativa sucede siempre en
el mundo de la vida.

El mundo de la vida en una concepcin similar a la de Parsons y a la de

Luhmann-- est constituido por la cultura, la sociedad y la personalidad. La
racionalizacin de tal mundo implica una creciente diferenciacin entre sus
tres componentes. Habermas destaca que el mundo de la vida representa el
punto de vista de los sujetos que actan en la sociedad. Pero para una
perspectiva externa a ella, para su anlisis desinteresado, la sociedad aparece
como un sistema con diferentes configuraciones estructurales (la familia, el
estado, la economa, etc.) cuya racionalizacin progresiva las va alejando del
mundo de la vida en un proceso de colonizacin de este ltimo por el
sistema. La lucha contra la explotacin (en trminos que vuelve a Habermas
al marxismo), y los movimientos sociales que buscan una mayor igualdad,
mayores niveles de autorrealizacin, la paz y la preservacin del medio
ambiente (que constituye una de las reclamaciones del neo marxismo) deben
contribuir a impedir una colonizacin negativa del mundo de la vida y a
buscar una convivencia adecuada entre ste y el sistema

HABERMAS

Jnger Habermas, nacido en 1922, se inscribi en sus comienzos en la Teora

Crtica o Escuela de Frankfurt de Horkheimer, Adorno, Marcuse y
Fromm. Posteriormente sus ideas tomaron caractersticas propias, si bien
basadas en Marx y Weber, con una preocupacin bsica por la transformacin
poltico-social. Por ello, su teora fue considerada como una forma de neo
marxismo. Sin embargo, su inters posterior y la utilizacin que hace de ideas
de Herbert Mead, Talcott Parsons y Schutz lo ubican en un campo de
confluencia entre las tendencia explicativas y comprensiva interpretativa de
las ciencias sociales. Sus obras ms recientes son Teora de la accin
comunicativa I: Racionalidad de la accin y racionalizacin social (Madrid,
Taurus, 1984) y Teora de la accin comunicativa II: Crtica de la razn
funcionalista (Madrid, Taurus, 1987).

La teora crtica de los fundadores y de sus mismos primeros trabajos

experimentan en Habermas una importante modificacin y reorientacin. Es
menos crtica, menos negativa y ms sistemtica, ms orientada a la
construccin de una teora social ms coherente. En el fondo, sin embargo, se
mantiene la importancia central dada a la racionalidad, entendida como la
forma en que las personas que usan el lenguaje y son capaces de actuar
mediante el conocimiento. De ah que se pregunte por el tipo de racionalidad
que debe estudiar la ciencia social y en qu sentido la modernizacin puede
ser considerada como un proceso de racionalizacin. Ambas preocupaciones
tienen especial importancia ya que para Habermas la sociedad democrtica
debe basarse en la razn.

En la lnea de la teora crtica tradicional, Habermas afirma que existe una

racionalidad de los fines y que la ciencia social debe preocuparse por la
resolucin de problemas prcticos. Todo conocimiento obedece a un
inters pero mientras las ciencias naturales tienen inters en controlar la
naturaleza, las ciencias sociales tienen inters en la emancipacin de las
personas respecto de cualquiera forma de coaccin.

Teora de la accin comunicativa.

Habermas comienza por sealar que Marx considera como uno de los puntos
de partida de su teora el concepto de accin instrumental o conducta racional
de las personas para elegir los medios ms apropiados parta lograr un cierto
fin. Tal accin se relaciona en Marx con el trabajo de cuyo concepto deriva las
relaciones sociales. Para l, en cambio, en el anlisis social es ms importante
la accin comunicativa que permite una comprensin comunicativa entre los
actores en interaccin. En ese proceso, no se hace, principalmente, clculos
egostas (instrumentales) para alcanzar el xito, sino que se trata de lograr
definiciones comunes de la situacin para dentro de ellas, perseguir metas
individuales.

Habermas deriva el concepto de accin comunicativa de los diversos tipos de

accin que distingui Max Weber (racional, orientada por valores, afectiva y
accin tradicional). Al redefinir los tipo weberianos, coloca frente a la accin
instrumental la accin comunicativa como una relacin interpersonal
lingstica que busca el mutuo entendimiento, el consenso. Mientras en Marx
la accin y la racionalidad instrumental se relacionan con el trabajo, la accin
y la racionalidad comunicativa re relacionan con la interaccin. Cuando la
accin comunicativa se basa en argumentaciones racionales y tiene
pretensiones de universalidad se denomina discurso.

El concepto de accin comunicativa fuerza u obliga a considerar tambin a

los actores como hablantes u oyentes que se refieren a algo en el mundo
objetivo, en el mundo social y en el mundo subjetivo, y se entablan
recprocamente a este respecto pretensiones de validez que pueden ser
aceptadas o ponerse en tela de juicio. Los actores no se refieren sin ms
intentione recta a algo en el mundo objetivo, en el mundo social o en el
mundo subjetivo, sino que relativizan sus emisiones sobre algo en el mundo
teniendo presente la posibilidad de que la validez de ellas pueda ser puesta en
cuestin por otros actores (Teora de la accin comunicativa: complementos a
estudios previos, Madrid, Ctedra, 1989, Pg. 493).

Es en discurso, una forma especial de comunicacin, donde, por medio de la

argumentacin se determina lo que es vlido o verdadero. Es decir, la verdad
no es una copia de la realidad a la cual se refieren los argumentos de los
participantes en el discurso, sino que es un resultado consensual sobre el cual
no acta ninguna influencia que lo distorsione. Ese consenso se logra cuando
se dan cuatro condiciones de validez aceptadas por todos los participantes: a)
que el enunciado que hace un hablante sea comprensible; b) que el hablante
sea fiable; c) que la accin pretendida sea correcta por referencia a un contexto
normativo vigente; y d) que la intencin manifiesta del hablante sea, en efecto,
la que l expresa.

Con las caractersticas sealadas, Habermas sostiene que la accin

comunicativa, y no la accin racional instrumental, como lo hizo Marx, es la
conducta que caracteriza a las interacciones que se dan en la sociedad. Por
eso, la accin comunicativa debe tener un lugar central en la teora. Uno de
los objetivos de tal teora debe ser la identificacin y eliminacin de los
factores estructurales que distorsionan la comunicacin.

El papel central que ocupa la comunicacin en la propuesta terica y poltica

de Habermas lo lleva a preocuparse por la racionalizacin de la accin
comunicativa, siguiendo el camino tomado por Marx y Weber sobre ese
tema. La racionalidad final se dar cuando se supriman las barreras a la
comunicacin. El medio para hacerlo lo constituye la modificacin en
profundidad del sistema normativo vigente. La evolucin social no consiste,
precisamente, en cambios en el sistema de produccin (en el cambio de las
bases materiales, como dira el marxismo original de Marx), sino en el
transito de una sociedad racional en la cual la comunicacin de las ideas se
expondr sin restricciones.

El mundo de la vida.

Habermas distingue en la sociedad dos niveles: el sistema y el mundo de la

vida. La preocupacin por el mundo de la vida es una extensin de la teora
de la accin comunicativa que relaciona a Habermas con Herbert Medad y, de
manera principal, con Durkheim (la conciencia colectiva), Husserl, Schutz y
Luckmann. Desde ya digamos que la accin comunicativa sucede siempre en
el mundo de la vida.

El mundo de la vida en una concepcin similar a la de Parsons y a la de

Luhmann-- est constituido por la cultura, la sociedad y la personalidad. La
racionalizacin de tal mundo implica una creciente diferenciacin entre sus
tres componentes. Habermas destaca que el mundo de la vida representa el
punto de vista de los sujetos que actan en la sociedad. Pero para una
perspectiva externa a ella, para su anlisis desinteresado, la sociedad aparece
como un sistema con diferentes configuraciones estructurales (la familia, el
estado, la economa, etc.) cuya racionalizacin progresiva las va alejando del
mundo de la vida en un proceso de colonizacin de este ltimo por el
sistema. La lucha contra la explotacin (en trminos que vuelve a Habermas
al marxismo), y los movimientos sociales que buscan una mayor igualdad,
mayores niveles de autorrealizacin, la paz y la preservacin del medio
ambiente (que constituye una de las reclamaciones del neomarxismo) deben
contribuir a impedir una colonizacin negativa del mundo de la vida y a
buscar una convivencia adecuada entre ste y el sistema.

San Agustn
San Agustn de Hipona, telogo cristiano, el ms grande de los Padres de la
Iglesia y uno de los ms eminentes Doctores de la Iglesia occidental.
Agustn naci en el ao 354 en Tagaste, frica.
Es una de las figuras ms importantes y de mayor autoridad del periodo
patrstico, adems es fuente de inspiracin para pensadores de todas las
pocas; es y fue admirado por cristianos y no cristianos, por aquellos que
compartieron sus ideas, y por aquello que no. San Buenaventura dijo de l:
"Nadie ha dado ms satisfactorias respuestas a los problemas de Dios y
del alma que San Agustn".
Inspirado por el tratado filosfico Hortensius, del orador y estadista romano
Marco Tulio Cicern, se convirti en un ardiente buscador de la verdad,
estudiando varias corrientes filosficas antes de ingresar en el seno de la
Iglesia.
Durante nueve aos, desde el 373 hasta el 382, se adhiri al
maniquesmo, filosofa dualista de Persia. El maniquesmo le pareci una
doctrina que poda corresponder a la experiencia y proporcionar
las hiptesis ms adecuadas para construir un sistema filosfico y tico.
Adems, su cdigo moral no era muy estricto; Agustn recordara
posteriormente en sus Confesiones "Concdeme castidad y continencia, pero
no ahora mismo". Desilusionado por la imposibilidad de reconciliar
ciertos principios maniquestas contradictorios, abandon esta doctrina y
dirigi su atencin hacia el escepticismo.
Hacia el 383 se traslad de Cartago a Roma, pero un ao ms tarde fue
enviado a Miln como maestro de Retrica. Aqu se movi bajo la rbita del
neoplatonismo y conoci tambin al obispo de la ciudad, san Ambrosio, uno
de los eclesisticos ms distinguidos en aquel momento. Fue entonces cuando
se sinti atrado de nuevo por el cristianismo. Un da, por fin, segn su propio
relato, crey escuchar una voz, como la de un nio, que repeta: "Toma y lee".
Interpret esto como una exhortacin divina a conocer las Sagradas Escrituras
y ley el primer pasaje que apareci al azar: "... nada de comilonas y
borracheras, nada de lujurias y desenfrenos, nada de rivalidades y envidias.
Revestos ms bien del Seor Jesucristo, y no os preocupis de la carne para
satisfacer sus concupiscencias" (Rom. 13, 13-14).
En ese momento decidi abrazar el cristianismo. Fue bautizado con su hijo
natural por Ambrosio la vspera de Pascua del ao 387. Su madre, que se haba
reunido con l en Italia y que morira poco despus en Ostia, se alegr de esta
respuesta a sus oraciones y esperanzas.
Regres al norte de frica y, tras ser ordenado sacerdote en el 391, fue
consagrado obispo de Hipona (en la actual Annaba, Argelia) en el
395, dignidad que desempeara hasta su muerte. Agustn falleci en Hipona
el 28 de agosto del 430.
En el problema del bien San Agustn va a partir de que Dios siendo inmutable
y poseyendo la plenitud del ser, es tambin, el bien absoluto e inmutable. Por
haber sido creada de la nada, la naturaleza humana solo es buena en la medida
en que es. De este modo el bien es proporcional al ser, de donde se sigue que
lo contrario de bien es el mal, y este no puede considerarse como ser.
Estrictamente hablando el mal no existe.
San Agustn va a intentar resolver el tema del bien en cuanto moral en
"Enquiridion", y en "Las confesiones"; y el bien moral y fsico (metafsico) en
Natura Boni. Abordamos el tema del bien en estas tres obras, haciendo la
aclaracin que San Agustn habla de este tema en numerosos tratados.
Su obra "Enquiridion", cap. 11

(''Enchiridion, ad Laurentium" o ''De fide, spe et caritate liber".

Escrito hacia 421 d. C., es un manual de teologa segn el esquema de las tres
virtudes teologales. Contiene una explicacin del smbolo de fe, del Padre
nuestro y de los preceptos morales).
Aqu San Agustn habla del mal como privacin de Bien. En el captulo 11
habla del mal en oposicin al maniquesmo, mantena que el bien y el mal
(la luz y la sombra) eran fuerzas opuestas que luchaban por
el dominio absoluto.
l afirma que lo que llamamos mal en el mundo, bien ordenado y colocado en
su lugar, hace resaltar ms eminentemente el bien, de tal modo que agrada
ms y es ms digno de alabanza si lo comparamos con las cosas malas. Pues
Dios omnipotente, como confiesan los mismos infieles, universal Seor de
todas las cosas, siendo sumamente bueno, no permitira en modo alguno que
existiese algn mal en sus criaturas si no fuera de tal modo bueno y poderoso
que pudiese sacar bien del mismo mal.
Pues ? dice Agustn - qu otra cosa es el mal, sino la privacin del bien? Del
mismo modo que, en los cuerpos de los animales, el estar enfermos o heridos
no es otra cosa que estar privados de la salud -y por esto, al aplicarles un
remedio, no se intenta que los males existentes en aquellos cuerpos, es decir,
las enfermedades y heridas se trasladen a otra parte, sino destruirlas, ya que
ellas no son substancia, sino alteraciones de la carne, que, siendo substancia y,
por tanto, algo bueno, recibe estos males, esto es, privaciones del bien que
llamamos salud-, as tambin todos los defectos de las almas son privaciones
de bienes naturales, y estos defectos cuando son curados, no se trasladan a
otros lugares, sino que, no pudiendo subsistir con aquella salud, desaparecen
en absoluto.
En "De Natura Boni": DE LA NATURALEZA DEL BIEN
(Se encuentra entre las obras que se llaman polmicas, la escribe contra los
maniquestas)
Agustn comienza esta obra Diciendo que Dios es el Sumo Bien de donde
procede todos los bienes "Summum bonum, quo superius non est, Deus est",
pero este Bien, que es Dios es Inmutable "ac per hoc incommutabile bonum
est". Siendo la inmutabilidad, Dios es la plenitud del ser, es por tanto el bien
absoluto. Por haber sido creado de la nada, nuestra naturaleza slo es buena en
la medida en que es, pero, en esta misma medida es buena. San Agustn afirma
que todo espritu y todo cuerpo es naturalmente bueno, "omnem spiritum et
omne corpus naturaliter bonum esse". Queda por examinar como existe el mal
en el mundo o como dira San Agustn "et ob hoc aliam naturam maligni
spiritus et mortalis corporis", es decir como explicamos el mal moral y la
mortalidad de la criatura.
Volviendo al principio, el bien es proporcional al ser; de donde se sigue que lo
contrario del bien es el mal, y por ende no puede considerarse como ser. En
este sentido el mal estrictamente hablando no existe. El mal sera entonces una
privacin, una ausencia de un determinado bien. Toda cosa es buena por el
hecho de que es.
En cuanto a que toda creatura perece o como dira San Agustn "quod nihil
aliud est quam corruptio vel modi, vel speciei, vel ordinis naturalis", el mal no
es otro que la corrupcin: de la medida, de la forma o del orden natural. La
naturaleza es por lo tanto malo en cuanto que es corrupto "Sed etiam ipsa
corrupta, in quantum natura est, bona est; in quantum corrupta est, mala est".
A esto debemos decir que si juzgamos las cosas desde el punto de vista
del universo, la destruccin de una cosa queda compensada con la aparicin de
otra, su misma sucesin constituye la belleza del universo. En cuanto a
la moralidad, solo se encuentra en los actos de la criatura racional. Puesto que
dependen de un juicio de la razn, tales actos son libres; consiguientemente
las faltas morales proceden del mal uso que el hombre hace de su libre
albeldrio. El hombre es responsable de ella no Dios.
Un planteo que se hace Agustn es si Dios hizo bien al darnos el libre albedro,
por el cual podemos pecar. Agustn responde diciendo que si bien como de
nuestros distintos bienes corporales podemos abusar, y sin embargo es un
regocijo tenerlos. As tambin por nuestra voluntad libre por la cual obramos
mal, tambin podemos hacer el bien.
ser feliz es el objetivo final de todo ser humano; para serlo cada uno debe
volverse hacia el soberano bien, quererlo y adherirse a l. Se impone pues la
necesidad de ser libre.
En el capitulo 20 plantea el tema del dolor, y dice que el dolor es til si induce
hacia algo mejor e intil si induce a algo peor "Sed cum ad melius cogitur,
utilis dolor est; cum ad deterius, inutilis". Detrs de todo esto esta la doctrina
de San Agustn con respecto a la trasgresin de un ley divina que se dio en los
orgenes del mundo, del pecado original, que ha tenido consecuencia en le
cuerpo y en el alma del hombre, pero tambin en la naturaleza. El alma fue
creada para regir el cuerpo, pero es regida por el cuerpo, de donde proviene la
concupiscencia y la ignorancia. Esto provoca un dolor moral en el hombre que
se desva de su fin o del orden en que fue creado; y por otra parte el pecado
original, provoca tambin un desorden en la naturaleza originaria, entrando
por esta el dolor fsico; por el fro o calor, enfermedad, calamidades naturales
etc.
Este estado de cada se recupera por la gracia de Dios, el pecado ha herido
la naturaleza humana, pero no la ha destruido. Con la gracia de Dios se vuelve
a un cierto orden original. En este sentido el dolor moral o fsico es permitido
por Dios para un mayor bien espiritual; entre otras cosas por el dolor, el
hombre se dara cuenta que su fin no esta en este mundo si no junto a su
creador.
El Bien

Cuando Agustn habla en lenguaje religioso, el bien no es para l otra cosa que
la voluntad de Dios. Pero cuando trata de descubrir los fundamentos ms
profundos, dice: "El bien se da con la ley eterna" . Son las ideas eternas en la
mente de Dios, que, como para los platnicos, tambin aqu constituyen el
fundamento del conocer, del ser y del bien. Son un orden eterno. No slo el
hombre es bueno; tambin los seres son buenos y el conocimiento es
verdadero, con tal que se oriente conforme a este orden eterno.
Sus tendencias son tambin las tendencias fundamentales de nuestro espritu.
No en vano es el hombre imagen fiel de Dios. De esta doctrina de San Agustn
se nutre la Edad Media cuando a la "ley natural" la llama "participacin del
espritu humano en la luz divina" y ve en ello la honda razn metafsica de
la conciencia humana. El corazn humano tiene su "lugar natural". Hacia l
gravita, hacia el Uno, que es la verdad y el bien: en una palabra, gravita hacia
Dios. "Nos has creado para ti, Seor, y nuestro corazn est inquieto hasta que
descanse en ti". El amor del hombre, si es lo suficientemente profundo, halla
el verdadero camino. Tambin el corazn tiene su lgica. Estas ideas forman
parte de las ms profundas y duraderas convicciones del gran doctor de
la Iglesia.
En las confesiones

Esta es la obra ms famosa de Agustn, pertenece a la literatura universal. Son

trece libros en los que nos narra su vida, su formacin, su evolucin interior,
nos habla de la psicologa, de la filosofa, de su concepto de Dios y de su
visin del mundo. Esta obra tambin es un reconocimiento de la grandeza y
bondad de Dios. Es una obra diferente a las otras porque no se trata un tema
del bien en particular, sino que repasa su vida y los temas aparecen casi como
"accidentalmente".
San Agustn habla del bien en cuanto Dios. Dios es el sumo bien. El Bien por
excelencia, si existe algn bien en este mundo o en las creaturas o en el
hombre, es por participacin de ese Sumo Bien.
Cap II, Libro primero: presencia de Dios en todo, incluso en el infierno: es
fundamento de que todo es bueno y nada , ni el infierno, puede llamarse malo.
En el capitulo 12 del libro primero San Agustn cuenta que no le gustaba
estudiar y por ello lo que para el era malo, Dios lo converta en bueno "Ni
tampoco me hacan bien los que me violentaban al estudio; sino que todo el
bien que se me haca en esto de Vos provena, Dios y Seor mo".
En el Cap. 20 habla de Dios como el ser sumamente bueno "No obstante, Dios
mo y mi Seor, sumamente bueno y excelentsimo Criador y gobernador del
Universo, bien conozco que os debera dar infinitas gracias, aun cuando no me
hubierais concedido que llegase a la edad de la juventud".
Dios es el hacedor de cosas buenas, y nos cuida en la conservacin, y por tanto
es El Bien y es mi Bien"Pues todas estas cosas son ddivas de mi Dios, porque
yo no me las di a m mismo, y todas ellas son buenas, y yo consto y me
compongo de todas ellas. Luego es bueno mi Hacedor, y l es todo mi bien".
"Porque aun entonces tena ser, viva, senta y cuidaba tambin de mi
conservacin; guardaba con el sentido interior de mi alma la integridad de mis
sentidos externos".
En el capitulo 6 del libro segundo; San Agustn habla ya expresamente del
tema, que la raz de un pecado es por que se nos aparece en forma de bien,
nadie pecara si apareciera bajo forma de mal, por lo tanto el pecado es un
engao, donde la persona que lo comete se deja engaar, en otras palabras
sabe que lo que esta eligiendo no es el bien que le compete en ese momento.
Dios es nuestro sumo bien, solo El. Y a El debe estar orientado los otros
bienes: "Las peras que hurtamos, s que eran hermosas, porque al fin eran
criatura vuestra, Seor, que sois hermossimo sobre todas las cosas, Creador
de todas ellas, Dios sumamente bueno y sumo bien, y bien mo verdadero".
"No obstante, ahora, Dios y Seor mo, indago y busco qu fue lo que en aquel
hurto pudo deleitarme, y no hallo ni descubro en l hermosura ni bondad
alguna..., Ve aqu cmo el alma se hace delincuente, cuando se aparta de Vos,
y busca fuera de Vos aquellos bienes que no los puede hallar cabales y sin
mezcla hasta que se vuelve a Vos".
En el capitulo 10 lo dice con claridad que todo bien est en DIOS; "En Vos es
donde se halla perfectsimamente el descanso y la vida perpetua e inalterable.
Los que entran a ser participantes de ella, entran en la alegra de su Seor, sin
tener ya que temer ni que desear, pues se hallan sumamente bien en el Bien
sumo".
En el libro sptimo explica las ansias de su alma, que se fatigaba en la
imaginacin del mal; cmo lleg tambin a conocer que ninguna sustancia era
mala; y que en los libros de los platnicos hall el conocimiento de la verdad
incorprea y del verbo divino, pero no hall su humildad y anonadamiento.
En el captulo 3 se pregunta por la causa del mal, en este captulo desecha toda
posibilidad de que este mal podra venir de Dios "...todava no entenda yo
bien claramente cul es la causa del mal o de lo malo; eso s, conoca que
cualquiera que ella fuese, deba buscarla de tal modo, que no me viese
precisado por ella a creer que Vos, Dios y Seor inconmutable, erais capaz de
alguna mudanza o variedad, para no hacerme yo malo a m mismo, al indagar
la causa de lo malo".
San Agustn concluye que la causa del mal o el mal se debe a nuestra
capacidad de eleccin, es decir a nuestra libertad, y ms precisamente en un
error del juicio, que considera este bien apetecible u otro tipo de bien, por
encima del sumo bien, que ordena las cosas de tal manera, que podamos seguir
un camino para alcanzarlo El. Cuando elegimos otro camino (otros tipos de
bienes, que no me llevan a Dios), error del juicio, elegimos el mal para
nosotros. Relacionndolo con la obra anterior, "De Natura Boni", el mal es
carencia de bien, por que en si mismo no existe; cuando nos equivocamos
estamos eligiendo un bien que no deba, el bien que deberamos elegir es otro,
y por tanto hay una carencia del bien debido y a eso llamamos mal; por que
segn San Agustn es un bien que no se ordena a Dios.
Al final del captulo, termina probando que el mal se encuentra en la libertad,
tomando el ejemplo del ngel cado, "Si el diablo es el autor de este mal,
quin fue el que le hizo a l? Porque si l mismo por su mala y perversa
voluntad, de buen ngel que era, se hizo y se mud en demonio, de dnde le
vino a l esa mala voluntad con la cual se hizo demonio, supuesto que todo l
fue criado bueno por el Hacedor de todas las cosas, que es infinitamente
bueno?".
Si bien el argumento de San Agustn se encuentra entendido en las preguntas,
no esta de manera explcita. Pero todo aquel que lee estos escritos concluye
que el mal est en la libertad, ya que el diablo que era un ngel bueno mud,
eligi el mal, este cambio se debe a su libertad y no a quien le haya creado. El
argumento est aqu de manera implcita.
Podemos concluir que para San Agustn Dios es el Sumo Bien y causa de todo
bien, si bien en el relato de su vida su acercamiento a ese Sumo Bien se fue
dando paulatinamente fue en su bautismo donde se da esta entrega o como El
le llama su conversin plena. "Finalmente recibimos el Bautismo; y luego al
punto se nos quit aquel cuidado en que nos tena la memoria de nuestra vida
pasada... Aquellas voces se insinuaban por mis odos y llevaban hasta mi
corazn vuestras verdades, que causaban en m tan fervorosos afectos de
piedad, que me hacan derramar copiosas lgrimas, con las cuales me hallaba
bien y contento".
Pero el gozo pleno de ese Sumo Bien se dar en la otra vida

La tica de Toms de Aquino

sigue la lnea aristtelica, aunque adaptada a los presupuestos

cristianos en los que se basa el pensamiento del aquinate. Aristteles
consideraba que todas las acciones humanas estaban encaminadas a un
fin ltimo concreto (teleologa), y respecto ste, todos los dems son
particulares, secundarios pues tan slo sirven para alcanzar aquel fin
ltimo que unifica, organiza y jerarquiza a todos los dems. El fin de
todas las acciones humanas es adquirir la felicidad (eudaimona).

La felicidad consiste en perseguir aquello que es lo ms natural para la

propia naturaleza. Segn Aristteles los ms genuino del hombre es el
uso de la razn, del logos, as el hombre ser feliz en la medida en que
desarrolle al mximo su poder cognoscitivo y ejercite la capacidad
racional (intelectualismo).

Toms de Aquino acepta las tres caractersticas de la tica aristtelica:

intelectualismo, eudemonismo y carcter teleolgico pero aadiendo
elementos nuevos. Si la felicidad intelectual, racional aristtelica se
alcanza en este mundo, Toms de Aquino defiende que la felicidad
terrenal no es absoluta ni total si no se proyecta hacia cotas ms altas,
como es el conocimiento divino. La perfecta felicidad, el fin ltimo
consiste bsicamente en la visin de Dios.

Para lograr la felicidad, Aristteles aconsejaba practicar la virtud. Esta

no consiste slo en conocimiento, como quera Socrtes, pues en dicho
proceso de adquisicin se interponen las pasiones, que han de ser
encauzadas racionalmente por medio de virtudes prcticas. Aristteles
no da reglas concretas para conseguir la felicidad, sin que propone que
las conductas virtuosas son aquellas que guardan un equilibrio entre los
extremos. As, por ejemplo, el valor es el trmino medio entre la
cobarda y la temeridad; la generosidad, entre la avaricia y la
ostentacin, etc.

La va que defiende Toms de Aquino para llegar a la felicidad, es

el amor. Sern buenas acciones aqullas que, basndose en el amor y en
el conocimiento natural, nos acerquen a la presencia divina, y malas las
que nos alejen del camino de Dios. Este fin teolgico es el que
perfeciona a los hombres como seres racionales. Ahora bien, el hombre
por s mismo no puede lograr este objetivo explcito en las escrituras
por lo que necesita la gracia de Dios.

Toms de Aquino coincide con Aristteles al considerar a las virtudes

como hbitos, acciones buenas encaminadas a vivir correctamente. Y
siguiendo a Aristteles tambin enumera las virtudes fundamentales que
segn l desarrollan al individuo de una manera racional. Entre estas
podemos citar: virtudes intelectuales (prctica de las ciencias), virtudes
morales (Justicia, fortaleza, templanza) y virtudes teologales (fe,
esperanza y caridad).
JOHN DEWEY Y LA TICA
John Dewey fue el filsofo norteamericano ms importante de la primera
mitad del siglo XX. Durante su extensa carrera, Dewey desarroll una
filosofa que abogaba por la unidad entre la teora y la prctica, unidad que
ejemplificaba en su propio quehacer de intelectual y militante poltico. Su
pensamiento se basaba en la conviccin moral de que democracia es
libertad, por lo que dedic toda su vida a elaborar una argumentacin
filosfica para fundamentar esta conviccin y a militar para llevarla a la
prctica.(Dewey, 1892, pg. 8).

El siguiente ensayo busca resaltar las aportaciones a las ciencias pedaggicas

de John Dewey. Dewey est considerado como el filsofo ms importante del
siglo XX en Estados Unidos de Amrica. Este trabajo va dirigido hacia lo
prctico y til de la ejecucin prctica de un(a) maestro(a). En primer lugar,
hay que plantearse lo siguiente: Cul es la tesis principal de John Dewey?
Para Dewey, todo organismo busca la seguridad primero. Es decir, el instinto
de auto proteccin rige la conducta de los organismos. Esta conducta es
biolgica.
Dewey ilustra que la inseguridad hace que el hombre busque escapes.
Entonces, qu es escape? Dewey se refiere al escape de pensamiento. El ser
humano puede escapar en el pensamiento, eso, se llama fantasa. El problema
con la fantasa es que no resuelve los problemas. Mientras ms la persona
fantasea, ms triste tiende a ser su vida.

Dewey menciona artes de escape tradicionales, por ejemplo:

1- La religin
2- La filosofa idealista
3- Matemticas (terica)
4- Mitos
Dewey hace una distincin entre artes de escape y las artes de control. Los
artes de control son:
1- La inteligencia
2- La ciencia
3- La tecnologa
Para que algo sea til debe ser llevado a la prctica. El problema es que
aunque tenemos artes de control, an estamos fijados con las artes de escape,
sobre todo, para los asuntos humanos. Somos cientficos a la hora de comprar
un vehculo, pero no, a la hora de buscar una pareja. Es en ese punto donde la
cultura se vuelve esquizofrnica o disfuncional.
Qu es la doctrina del espectador?
Dewey rechaza el supuesto de que el objeto verdadero y valido del
conocimiento. Cuando el ser humano conoce lo conocido es anterior, no hay
interpretacin. La idea principal del conocimiento consiste en aprender la
realidad. Esa realidad no debe ser modificada de su estado anterior. El que
conoce no modifica lo conocido. El problema con lo anterior es que es jugar al
ojo de Dios. Es como si uno estuviera afuera y lo de adentro no se afecta. La
posicin que asumen las personas siempre tienen un sesgo, es decir, no hay un
punto en la nada.
En la vida cotidiana, las personas estn en un plano pasivo no reflexivo-.
Cuando surgen unas dificultades, entra la parte de la reflexin. La persona
debe reflexionar (evaluar) en situaciones donde se enfrenta a un problema
verdadero. Es irracional crease un pseudo problema. Por ejemplo, pensar que
uno tiene cncer sin razn, ese tipo de reflexin es en vano. No se puede
resolver un problema que no existe.
Cundo conocemos?
El conocer es una forma de hacer. (Dewey, 1929).
Dewey (2008, citado por Surez, 2009), a comienzos del siglo veinte, ya haba
afirmado que nuestra obsesin por conocer la realidad y asumir que lo
epistemolgico es superior a lo prctico, afectivo, esttico y volitivo, se debi
a la manera accidental en que emergi la filosofa en Atenas, que
posteriormente habra de influenciar el pensamiento occidental.
Para Dewey, conocemos siempre que nuestra investigacin conduce a
conclusiones que resuelven el problema que la suscit. Esta forma de pensar
es ultra prctica. Una vez se detecta el problema real, la persona investiga y
llega a conclusiones que son tiles y funcionales. La persona descubre y
gestiona su conocimiento a travs de la investigacin. A esto se le llama el
proceso de inquirir. Es decir, cuando las cosas no van como queremos, las
investigamos. Evaluamos las alternativas a base de sus consecuencias, ah se
encuentra la solucin del problema. Dewey presenta la inteligencia como un
mtodo. A travs de la inteligencia se resuelven los problemas. Hay personas
que resuelven los problemas utilizando el impulso. El impulso le brinda a la
persona gratificacin inmediata, sin embargo, no se utiliza para tomar buenas
decisiones.
Dewey manifest que conocer por conocer es absurdo. Ese tipo de tarea se
reduce a copiar (doctrina del espectador). Por ejemplo, ensear latn en las
escuelas sera conocer por conocer. En la vida real el latn no se utiliza,
exceptuando unos casos como por ejemplo en la Iglesia.
Dewey hace un contraste entre la razn y la inteligencia. En el concepto
tradicional, lo que hace la razn es que copia. Se asume que hay una realidad.
Lo que hacemos con la razn es copiar la realidad. La razn no distorsiona.
Por otra parte, Dewey rechaza consistentemente la idea de fines naturales.
Dentro de la visin de Aristteles, el universo viene con unos fines (causas
finales). Para Dewey, el conocer el propsito de las cosas no significa tener
control sobre ellas. Dewey presenta la inteligencia donde es ms controversial,
desde el aspecto tico y moral.
La tica
La palabra tica, proviene de los vocablos griegos ethos, ethiks y
ethik, que significan disposicin, modo de ser adquirido, carcter,
costumbre y uso (Silva citado por Verdejo y Medina, 2009, p.44).
En las pasadas dcadas el subjetivismo tico se ha popularizado en los
mbitos de la educacin. El modelo del construccionismo moral, implcito en
enfoques tan diversos como el programa de clarificacin de valores y el
desarrollo de la inteligencia en John Dewey, presupone que el estudiante
disea e implementa su propio sistema desde un trasfondo ofrecido en el saln
de clases o de la tradicin. El subjetivismo se caracteriza por la ausencia de
referentes morales. Los valores y principios ticos que formamos no son
elementos que se descubren, y existen independientemente de nosotros, sino
constructos que proyectamos como sentimientos y compromisos (Surez,
2009).

Es relevante destacar que la tica y la moral no son sinnimos. La moral

por su parte, se refiere a las normas, costumbres y tradiciones aceptadas en un
momento histrico y en un lugar en especfico. Por ejemplo, en el primer
periodo colonial de Puerto Rico, muy pocos se cuestionaban si era moral que
los negros fueran explotados como esclavos. Esto debido a que ser negro y ser
esclavo era aceptado socialmente, por ende, era moral. Sin embargo, y
tomando el mismo ejemplo, nunca debi ser tico el explotar a los negros
como esclavos debido a que los principios de la tica constituyen reflexiones
abstractas sobre lo que debe ser (Verdejo y Medina, 2009, p.44). Cuando
decimos que algo no debe ser nos podemos alejar de la moral, y a su vez, nos
lleva de la mano hacia el subjetivismo moral. En el siglo veinte, Jean Paul
Sartre (1984), defiende la concepcin de la autorrealizacin y el subjetivismo
moral (criticados por Taylor) al establecer que los seres humanos somos slo
un proyecto de auto formacin en que entrelazan la conciencia y la libertad:
la conciencia de elegir es idntica con la auto consciencia que poseemos.
Uno debe estar consciente para elegir y debe elegir para ser consciente. Elegir
y la conciencia son la misma cosa (Surez, 2009, p.11). Sin embargo, este
argumento no debe ser visto como algo real y aplicable en todas partes del
mundo. Sartre no menciona cules son las cosas que podemos elegir y dnde.
Desde esa perspectiva, por ms conciencia que tenga la persona X, si vive en
una dictadura no puede elegir mucho, si la persona padece de sus facultades
mentales tampoco elegir nada, por solo ejemplificar. No obstante, en
circunstancias normales, democrticas y funcionales, las personas deben
hacer una evaluacin de que debe ser lo correcto e incorrecto y elegir con su
conciencia.
John Mackie (citado por Surez, 2009, p.12), es uno de los grandes defensores
actuales del subjetivismo moral, y afirma que la presuncin que existen
referencias ticas se debe a una falacia de objetivacin que constantemente
cometemos las personas. Esto se debe a que los juicios morales que emitimos
tienen una repercusin sobre las otras personas. Segn l, necesitamos la
moral para regular las relaciones interpersonales, para controlar algunas de las
formas que tienen las personas unas con otros, y a menudo para oponernos a
inclinaciones contrarias (2000, p. 47). La moral brinda una dosis de equilibrio
entre los juicios morales que hacemos hacia otras personas y el respeto que
como ser viviente y humano merecen.
Sino existiese la moral, cada cual tratara de implantar su posicin de porque
yo lo digo sin tener ninguna consideracin ni apertura hacia la otra parte. Por
ejemplo, en el pasado conflicto entre la administracin de la Universidad de
Puerto Rico y los estudiantes, la administracin demostr que no tena ningn
inters moral en resolver el conflicto de la cuota. En ese sentido, no mostraron
tener una apertura a las recomendaciones que le han hecho llegar los
estudiantes como cobrar el dinero que le deben al sistema o establecer una
cuota ajustada al salario de la persona. La primera me pareca una excelente
alternativa y muy viable, la segunda por su parte, me pareca igual de
excelente, pero no ira al unsono con el gobierno de turno, ya que esta medida
se podra catalogar de socialista.
De su lado los estudiantes, al permitir la entrada de elementos ajenos a la
universidad, perdieron credibilidad y terreno, ya que puede verse como una
lucha poder y no como una lucha estudiantil. A pesar de ello, los estudiantes
demostraron tener paciencia y una moral mucho ms amplia tanto con la
administracin como con la fuerza represiva de la Isla. Entiendo que la
mayora de los estudiantes no quieren pagar la cuota, otros, no pueden pagarla,
de igual modo, lo deseable sera no pagarla, a eso se le conoce como moral
individual.
El debate de la tica y la moral no concluir nunca. Desde que el hombre y la
mujer fueron creados, han ido evolucionando y cuestionndose situaciones
donde la tica y la moral son protagonistas. La moral no est en un libro o en
un ensayo, tampoco est en un grupo de fe o en una tienda, la moral ha sido y
seguir siendo esclava de entorno, cultura y poca donde se encuentre la
persona. Por su parte la tica, estar siempre descifrando las cosas como deben
ser y necesariamente aceptndolas como son. Finalmente, es fundamental
conocer la diferencia entre ambos trminos. Al final del camino, la tica debe
prevalecer sobre los prejuicios de las personas disfrazados de moral.
John Dewey y la escuela
Dewey seal que los nios no llegaban a la escuela como limpias pizarras
pasivas en las que los maestros pudieran escribir las lecciones de cualquier
materia. Cuando el alumno llega al aula ya es intensamente activo y el
cometido de la educacin consiste en tomar a su cargo esta actividad y
orientarla (Dewey, 1899, pg. 25). Cuando el nio empieza su escolaridad,
lleva en s cuatro impulsos innatos el de comunicar, el de construir, el de
indagar y el de expresarse de forma ms precisa que constituyen los
recursos naturales, el capital para invertir, de cuyo ejercicio depende el
crecimiento activo del nio (Dewey, 1899, pg. 30).
Para Dewey los factores fundamentales de la educacin son dos: por un lado
un ser no desarrollado, no maduro y, por el otro, ciertos fines sociales, ideas,
valores que se manejan a travs de la experiencia madura del adulto. El
proceso adecuado de la educacin consiste en la interaccin de estas dos
fuerzas. La esencia de la teora educativa se encuentra en la concepcin de
cada una de ellas en relacin con la otra, para facilitar su completa y libre
interaccin. (Dewey, 1959).
El nio tambin lleva consigo intereses y actividades de su hogar y del entorno
en que vive y al maestro le incumbe la tarea de utilizar esta materia prima
orientando las actividades hacia resultados positivos (Mayhew y Edwards,
1966, pg. 41). Dewey enfatiz en 1896 que la escuela es la nica forma de
vida social que funciona de forma abstracta y en un medio controlado, que es
directamente experimental, y si la filosofa ha de convertirse en una ciencia
experimental, la construccin de una escuela es su punto de partida (Dewey,
1896a, pg. 244).

TICA DE FRIEDRICH NIETZSCHE

Nietzsche (1844-1900) propone una tica basada en la autorrealizacin. Desde

este punto de vista su tica es material pragmtica. Nietzsche asume la tica
como va para lograr la felicidad con la transformacin del individuo, la cual
engendra un nuevo ser; dentro del marco de las relaciones. En este sentido su
tica es parecida aceptada mayormente dentro del mundo griego, en el sentido
de los actos en el mundo pblico; sin embargo, difiere de la misma en el
mtodo a seguir.

En el desarrollo de su tica destacan dos momentos, a saber:

- La Crtica de La Moral..
- El Nihilismo.
Para el autor el concepto asumido hasta el momento de moral no es ms que
una mentira engendrado en el corazn de la sociedad. En su obra Genealoga
de La Moral (1887) Nietzsche pretende desenmascarar la moral; critica las
posturas moralistas de la mayora de los filsofos que lo precedieron, haciendo
especial nfasis en Scrates (470-399 antes J.C.), Platn (428-347 antes de
J.C.) e Immanuel Kant (1724-1804). En esta obra enfoca la moral desde un
punto de vista etimolgico, desde este enfoque busca las races de las palabra
bueno y malo y seala la tergiversacin que los trminos han tenido en la
sociedad. Para l bueno significa noble, dominador, aristcrata; malo es ser
dbil, simple, vulgar, plebeyo, sometido; por lo tanto todo lo inferior.
En tal sentido, critica al judasmo y al cristianismo, religin derivada de la
primera; pensamientos diseados por los judos que a su entender a preado la
cultura occidental, tergiversando los valores; haciendo creer que la
inferioridad es premiada por Dios. El reino de los cielos es la recompensa para
los incapaces que se esconden tras conceptos como bondad, igualdad,
humildad, piedad, perdn y caridad. Ya que estos son valores de los esclavos.
Moral de los oprimidos que al despreciar la vida inventan un reino
ultraterrestre, que en l se les regalar lo que son incapaces de alcanzar en el
mundo. De esta forma, el reino de los cielos es la recompensa al conformismo
y la bestialidad vestida de hipocresa.
En este punto, es menester destacar que la moral del rebao es hipcrita, pues
el rebao sabe que es incapaz de encarnar los valores cristianos; ser
bondadoso, humilde, casto; por lo tanto, pretender ser puro, es un absurdo.

Nietzsche en su obra El Anticristo (1888) afirma: El cristianismo ha

tomado, partido por todo lo dbil, bajo malogrado, ha hecho un ideal de la
contradiccin a los instintos de conservacin de la vida fuerte; ha corrompido
la razn incluso de las naturalezas dotadas de mxima fortaleza espiritual al
ensear a sentir como pecaminosos, como descargadores, como tentacin, los
valores supremos de la espiritualidad.
El pensador afirma que los nicos valores cnsonos con la evolucin de los
pueblos estn contenidos en la moral de los seores; esta moral esgrime la
fuerza, el poder creativo, la dominancia. El dominador ama a la vida, es duro
para si y para los dems; desprecia los valores del rebao: la debilidad, la
cobarda, el miedo, la humildad y la mentira.
Es deber del hombre fuerte romper los valores de la jaura, las antiguas tablas,
y hacer que surjan los nuevos valores, que indudablemente traern la felicidad
y bienestar para los aptos, los dominantes. Estas ideas son mostradas en una de
sus obras capitales, As Hablo Zaratustra (1883).

En esta nueva tabla de valores, la:

Objetividad es sustituida por Personalidad creadora, Bondad es sustituida por
Virtud Humildad es sustituida por Orgullo Satisfaccin es sustituida por
Riesgo Piedad es sustituida por Crueldad Amor al Prjimo es sustituido por
Amor a lo Lejano.

En lugar de los valores morales aparecen los valores naturales. En lugar de la

metafsica y la religin se impone la idea del eterno retorno.
Independientemente de lo que se piense, de la concepcin de la vida tras las
experiencias, es indudable que el viejo precepto el cual afirma que nuestro
derecho termina donde inicia el del otro es real. Por lo tanto, si alguien asume
los valores y concepciones de Nietzsche y su poca como ciertos, es
irrefutable que en para lograr el bienestar individual y comn la crueldad es
una adversidad, el orgullo puede degenerar en arrogancia, la falta de amor al
prjimo degenera en insensibilidad social; sin embargo, el deseo de
superacin, la crtica a s mismo y al extrao, la personalidad creadora, son
valores, a nuestro entender, positivas para el individuo y el colectivo. En este
sentido, Nietzsche se granjea la crtica de no pocos pensadores, quienes
rescatan lo loable de su pensamiento y sealan aquello que puede llevar a la
despersonalizacin.
En realidad, todo extremismo, todo fanatismo degenera en mal social. Pues, el
cristianismo, simiente de la valoracin mxima del espritu (insistimos, a
nuestro entender), al ser llevado su pensamiento a la praxis extremista ha
engendrado persecucin y muertes injustificadas. Recordemos La Santa
Inquisicin.
Para Nietzsche la sociedad domestica al hombre hacindolo parte del rebao,
la sociedad est compuesta de seres alienados que alienan. Solo el hombre
libre es propietario de una voluntad larga e inquebrantable, solo a l le es licito
prometer; siendo esta una medida de valor apropiada para medir la voluntad
del hombre.
es importante destacar que en la poca vivida por Nietzsche, el cristianismo,
encarnado en el catolicismo haba sufrido un gran nmero de crticas surgidas
desde puntos de vistas adversos a posturas rgidas de la Iglesia. Adems,
haban surgido el evolucionismo como explicacin al surgimiento y evolucin
de la vida en el planeta, concepcin que justificadamente se opone a la
concepcin bblica aceptada sin refutacin hasta el momento. Desde finales de
del siglo XIX el creacionismo haba experimentado cuestionamientos a raz de
diversas publicaciones de diversos naturalistas; sin embargo, tras la
publicacin del Origen de las Especies (1859) por Chales Darwin (1809-
1882), las criticas al creacionismo se haban acentuado. Por otro lado, el
pueblo alemn mostraba cada vez mayor inconformidad por las restricciones
hechas a la comercializacin de sus productos a nivel internacional, logrando
comprimir su economa. Dentro de este marco Nietzsche piensa y escribe; su
concepcin indudablemente es reflejo de su poca.
A lo ya sealado, hemos de sumar una creciente presencia de lo democrtico,
la que se muestra como la afirmacin de una individualidad independiente de
Dios y acreedora de la igualdad, de la mediana. La democracia, aparece a los
ojos de Nietzsche como un momento del despliegue del nihilismo igualmente
negador de la vida que los que la antecedieron. Ambas manifestaciones del
nihilismo se muestran a Nietzsche como negaciones de la vida en la medida en
que niegan u olvidan dimensiones de ella que a su vista aparecen como
constitutivas de ella, como inalienables a lo que a l se le aparece como vida.
Estas dimensiones negadas de la vida se muestran en mbitos tan
determinantes como el constante darse del devenir y las diferencias entre los
hombres.
Nietzsche escribe en forma de aforismo, por lo tanto su obra se presta a
diversas interpretaciones. En la obra Mi Lucha (1925) de Adolf Hitler
(1889-1945) se reconocen ciertas ideas nietzscheanas como la supremaca del
pueblo alemn, la oposicin franca al judasmo y la concepcin de desigualdad
entre los seres. No se trata de que Hitler sea o no nietzscheano, se trata del
pensamiento del pueblo alemn; pues como hemos mencionado Nietzsche
retrata fielmente su poca. Tras la lectura de Hitler a sabiendas de los
resultados del Holocausto, las lecturas de Nietzsche pueden resultar odiosas,
mas el pensador queda absuelto de estas atrocidades pues muri casi cuatro
dcadas antes del genocidio contra los judos. En la misma lnea de
pensamiento Nietzsche comparte ideas con el msico y amigo Wagner (1835-
1917) amistad distanciada por Nietzsche-, siendo tambin un sinsentido
relacionar a Wagner con el Holocausto. Sin embargo, es pertinente destacar
que la radicalidad sin razonamiento llevada a la prctica puede engendrar la
barbarie.

Para Nietzsche los seres humanos no son iguales, cada individuo es diferente a
otro; por lo tanto, muchos necesitan ser esclavos, quienes jams llegaran a
comprender el pensamiento de los seres superiores, de los aristocrticos. Solo
algunos pueden llegar a ser seres superiores; quienes son los aptos, los fuertes,
llamados a dominar, desdear y burlarse de los inferiores. Nietzsche, al igual
que Hegel (1770-1831), es eurocntrico, est convencido que los seres
llamados a dominar el mundo viven al norte de Europa, especialmente el
pueblo alemn, descendiente del pueblo ario, del verdadero hombre; pues para
esta concepcin el origen del alemn no esta en frica, como es el caso del
resto del mundo. El pueblo alemn es victima de la envidia de los otros
pueblos. Esta concepcin refleja el pensar de su pueblo, simiente de odios
capitales que engendraron las ideologas con las cuales los alemanes
justificaron su participacin en las dos guerras mundiales.
Luego de la critica hecha por Nietzsche a la moral hasta ese momento
esgrimida, propone el nihilismo como alternativa. Aqu el pensador se refiere
al proceso histrico que emerge tras el reconocimiento del mximo valor y
termina en la asuncin y reconocimiento de mltiples cosas valoradas al
volverse inoperante lo que antes era asumido como cierto. El nihilismo surge
al reconocer la ausencia de una nica medida; y, la toma en cuenta que
mltiples medidas pueden aparecer como validas.

Es desde el nihilismo que Nietzsche afirma que Dios a muerto. Tras esta
afirmacin se acepta la vida y la nada, el modo de vivir mas all del bien y del
mal. Nietzsche es meramente existencialista, tras la muerte de Dios queda el
hombre sobre la tierra, su sacrificio, su vida y lucha. Este pensamiento
indudablemente tendr una influencia notoria en la filosofa existencialista del
siglo XX Influy en las
corrientes existencialistas, fenomenolgicos,postestructuralistas y postmodern
os. Es considerado uno de los tres Maestros de la sospecha (segn la
conocida expresin de Paul Ricoeur (1913-2005), junto a Karl Marx (1818-
1883) ySigmund Freud (1856-1939). Influyendo a pensadores como Camus
(1913-1960), Sartre (1905-1980), Heidegger (1889-1976), Simone de
Beauvoir (1908-1986), entre otros.
Las nuevas tablas de valores propuestas, no son un sinsentido, en lugar de
estar condenadas al fracaso o limitadas por el evento biolgico de la muerte, es
la salvacin dentro del mecanismo del universo. Pues, para Nietzsche en el
mundo opera la ley del Eterno Retorno, segn la misma estamos repitiendo las
mismas circunstancias una y otra vez; las cosas, las situaciones, las relaciones,
se repiten sin cesar. El rebao repite su estupidez, su enclenques, su
incapacidad una y otra vez; rumiando, destruyendo, nada mas. En caso
contrario, el dominante llamado el superhombre, es un ser conciente que vive
completamente libre, al margen de las cadenas de la moral y la religin.

Es clave en el pensamiento de Nietzsche la ley del Eterno Retorno, teora

esgrimida por el autor tras encontrar el esbozo de la idea en los trabajos
de Heinrich Heine(1797-1856), quien especulaba que llegara el da en el que
la persona volvera a nacer con el mismo proceso de l mismo, y con l mismo
en todas las dems personas. Tambin, el autor fue influenciado
porSchopenhauer (1788- 1860) quien sentenciaba que una persona que firmara
en la vida incondicionalmente lo hara incluso si todo lo que le haba pasado le
ocurriera de nuevo de forma repetida. Nietzsche propuso por primera vez esta
ley en La Gaya Ciencia (1882) y desarroll en As habl Zaratustra. Con
esta ley se pretende eliminar a la muerte como caducidad irreducible a la lucha
del hombre en la vida. Ya no se nos promete un reino en los cielos, una
inmortalidad en un supra mundo, se nos otorga la inmortalidad en este mundo.
Pues caso contrario, todo el esfuerzo hecho estara de limitado por el hecho de
dejar de vivir. Nietzsche se niega a la muerte, es capaz de renunciar a la
mayora de los preceptos religiosos, pero es incapaz de aceptar la muerte como
hecho natural, como la ltima barrera; como el lmite que el superhombre no
puede superar.

En el constante devenir, la voluntad de poder es el requisito necesario para

transmutar la sumisin a la voluntad divina, a la fuerza, el dinamismo natural
en el cuerpo. La vida es escenario para desarrollar La Voluntad de Poder. Esta
voluntad, que ofrece, carcter ahistricos, negacin de toda la cultura alemana
hasta la poca y sobre todo, junto con la idea hegeliana que lo real esta en lo
racional.

De esta forma el superhombre se impone y doblega al mundo, al universo.

Superhombre dotado de la virtud que tiene simiente en la pasin, de los
instintos que nos hace humanos. El superhombre se ha creado a travs del
flujo de su fuerza e impulso. Este hombre superior no sufre la pena de negar lo
que es, no reprime sus pasiones e instintos; es la encarnacin del ideal, lo que
le da sentido al mundo, ser superior en la escala evolutiva. No sufre de la
impotencia e hipocresa del cristiano.

La vida es progreso que acontece y repite. El superhombre acepta, asume su

dolor, su fragilidad, el llanto; se fortalece superando las dificultades. El
superhombre, al igual que los nios, juega con la vida, haciendo de ella un
jardn para crear; hacindose til, redimindose, justificndose ante la
naturaleza. En este punto, recordemos los que Sartre afirmara aos despus:
No es lo que el mundo nos ha dado, es lo que hacemos con lo que nos da.

Otro aspecto importante en el pensamiento de Nietzsche es la concepcin

sobre las mujeres, la cual provocado una gran polmica. El hecho de que
Nietzsche tambin ridiculizara a los hombres y a la masculinidad no le salva
de la carga del sexismo. Sin embargo, las mujeres con las que tuvo contacto
dijeron que era admirable y que trataba sus ideas y consideraciones con ms
respeto del esperado en un hombre educado en ese perodo. Muchos
comentarios de Nietzsche sobre las mujeres y los hombres deberan ser ledos
a la luz de su reevaluacin de la moral y de su deseo de evolucin del
individualismo. Adems, algunas de sus afirmaciones sobre las mujeres
parecan prefigurar la crtica del post-feminismo contra las versiones
primerizas del feminismo, particularmente aquellas que afirman que el
feminismo ortodoxo discrimina a las propias mujeres en funcin de su
posicin social privilegiada. La visin de Nietzsche de la mujer se centra en su
papel de madre en potencia, y no se extiende mucho ms all.

Nietzsche emplazaba a la creacin de cosas ms grandes que uno mismo como

la principal tarea de la vida del ser humano, esta visin deba simpatizar
consecuentemente con el embarazo femenino.
Nietzsche resalta el valor de la mujer, no siendo sta tan dbil como aparenta y
generalmente el hombre supone. De hecho, Nietzsche crea en las diferencias
radicales en la esencia de los gneros como algo positivo. Ambos seran
capaces de contribuir, cada uno a su modo, a las grandes tareas humanas, en
funcin de sus respectivas condiciones sexuales, fsicas y psicolgicas.

La tica de Nietzsche supedita la tica tradicional a la esttica. Entendindose

la esttica como valoracin para transformar la vida en hechos bellos y tiles;
por lo tanto, es menester afirmar que la tica de Nietzsche es pragmtica.
Afirma la virtud en un sentido tico del renacimiento italiano. Su tica, en
clara oposicin a la socrtica y platnica, libera.