PLATON

Las dificultades que Platn encuentra cuando quiere explicar la relacin entre las
dos clases de realidad, sensible e inteligible, se agudizan en el caso del hombre y su
doble componente inmaterial y sensible, debido en buena parte a los elementos
rficos pitagricos que hace intervenir. Alma y cuerpo constituyen para Platn dos
elementos no slo distintos, sino opuestos e irreconciliables.

El cuerpo sera la crcel del alma, su tumba como afirma en Gorgias 492 e-493
a, y mientras el hombre permanezca ligado al cuerpo, se encontrar como muerto,
pues la esencia del hombre es su alma. La raz de todo mal pasiones, luchas,
ignorancia es el cuerpo. La tica platnica, al menos en sus primeros dilogos,
est condicionada por estos presupuestos y mirar a liberar al alma del cuerpo, a
buscar la purificacin de lo sensible, a vivir con la mirada puesta en la muerte, que
permite iniciar la verdadera vida (cfr. Fedn 66 c-e).

El Fedn es el dilogo en el que Platn manifiesta de modo ms radical su

antihedonismo, rechazando todo placer sensible por considerarlo la anttesis del
bien.

Platn, como hemos sealado, parte de la tica de Scrates y como l se opone al

positivismo de Iscrates; el hombre persigue la felicidad y la felicidad requiere la
virtud, que Scrates, como Platn en sus dilogos de juventud, identifican con el
conocimiento. Con el pasar del tiempo, sin embargo, Platn introduce importantes
cambios matizando el fuerte intelectualismo socrtico. Como hemos visto, Platn
deja espacio en el alma humana, junto a la razn, a las instancias desiderativas y
afectivas.

Tampoco acepta Platn la tesis socrtica de la unidad de la virtud.

En Repblica IV distingue las cuatro virtudes despus llamadas cardinales: fortaleza,
templanza, sabidura y justicia (427 e-428 a). Slo la sabidura es una virtud de la
parte racional del alma; la otras tres requieren, adems del conocimiento, la buena
disposicin de las otras partes del alma, concupiscible e irascible. Es ms, la virtud
ms completa es para Platn la justicia, porque logra la armona del alma en cada
una de sus partes (cfr. Repblica IV 443 c-444 a). En su bsqueda de la felicidad el
hombre no slo se gua por la inmediata promesa de felicidad del bien presente, sino
que gracias a su capacidad racional puede y debe concebir el bien de la vida en su
conjunto para perseguirlo despus con sus acciones.
 Ser justo, y ms en general ser virtuoso, requiere por tanto no slo la educacin
de la parte racional, sino tambin de las partes concupiscible e irascible; no basta
pues para ser feliz el conocimiento, sino tambin la conformidad e incluso la
cooperacin de las otras partes del alma con la razn.

Por consiguiente, cuando el alma ntegra sigue a la parte filosfica sin

disensiones internas, sucede que cada una de las partes hace en todo
sentido lo que le corresponde y que es justo, y tambin que cada una
recoge como frutos los placeres que le son propios, que son los
mejores y, en cuanto es posible, los ms verdaderos (Repblica IX 586
e).

Platn identifica en diversas ocasiones la persona justa con el filsofo; sera el

filsofo la persona ms adecuada para gobernar la ciudad, manifestando de este
modo que la virtud no confiere simplemente una felicidad egosta, sino que implica
tambin una preocupacin positiva por el bien ajeno. Como veremos, el fin de la
poltica es la felicidad, la virtud, de los ciudadanos.

Todo esto significa que el antihedonismo de los primeros dilogos es

posteriormente corregido. Platn se ocupa expresamente del placer en el Filebo,
donde entre otras cosas distingue los placeres buenos y malos. Es claro que el placer
no constituye nunca para Platn el mximo bien, pero tampoco puede reducirse la
felicidad slo a conocimiento: la felicidad no puede prescindir del placer. Es ms, la
felicidad, la vida virtuosa, ser para Platn la vida ms placentera, porque guiada por
la razn sabe integrar los placeres puros y buenos.

En Leyes III Platn confiere a la virtud soberana la prudencia, phrnsis,

inteligencia o facultad racional la capacidad de regular los placeres y las penas,
mediante lo que en el libro I del mismo dilogo llamaba, con una imagen, el hilo de
oro sagrado (Leyes I 645 a).

No puede, sin embargo, olvidarse que el ideal tico de Platn es, a la vez, un ideal
religioso. Platn sita la divinidad en la esfera de lo trascendente; las Ideas, como
tambin el Demiurgo y el alma, tienen carcter divino y la vida ms feliz es para l
la vida ms propiamente divina.

Ahora bien, segn nosotros, la divinidad ha de ser la medida de todas las cosas y en
el mayor grado posible; mucho ms que el hombre, como suele decirse por ah. As,
pues, para llegar a ser amados por este dios es necesario que uno se haga a s mismo,
en la medida de sus propias fuerzas, semejante a l [] Como consecuencia de este
razonamiento hemos, pues, de llegar a esta norma, la ms bella y la ms verdadera, a
mi modo de ver, de todas las normas: para el hombre de bien el sacrificar a los
dioses, el estar en continua relacin con ellos por medio de sus oraciones, de sus
ofrendas y de todas las cosas que forman parte del culto divino, es lo ms hermoso, lo
mejor, el camino ms seguro para la felicidad y, al mismo tiempo, es lo que ms
especialmente le corresponde (Leyes IV 716 c-e).

LA TICA ESTOICA
se funda en un determinismo csmico ya que, para los estoicos, la ley que rige el
universo es el mismo fuego inteligente o logos (razn) divino. Ante el determinismo
csmico, la actitud del sabio solamente puede ser la de aceptar el destino, ya que todo est
regido por la providencia del logos.
Ya que la fsica es el fundamento de la tica, la mxima moral de los estoicos se resume
con la sentencia: vive de acuerdo con la naturaleza o, lo que es lo mismo, siguiendo el
logos divino. El acatamiento de esta ley separa a los estoicos de las concepciones
hedonistas, como las defendidas por sus coetneos los epicreos, y crea las bases de una
tica del deber entendida a la manera intelectualista, ya que el seguimiento de este deber
slo es posible por parte del sabio, que es quien conoce el logos.
Mediante la aceptacin del destino, puede alcanzarse la tranquilidad de nimo propia
del sabio. La intranquilidad proviene de las pasiones que hacen errar a la razn, al
desear que las cosas sean de un modo opuesto a los designios de la providencia-destino.
Contra las pasiones proponen la apata, ausencia de pasiones o imperturbabilidad,
que permite alcanzar la alegra serena y la eudaimona o felicidad. La virtud, que consiste
en la eliminacin de todas las pasiones y en de la aceptacin del orden de la naturaleza,
debe mantenerse incluso a costa de la propia vida. Por ello, los sabios estoicos aconsejaban
(y varios practicaron tal consejo) el suicidio antes que verse forzados a actuar en contra
del deber. A pesar de esta tica de la resignacin, los estoicos participaron en poltica
y defendieron tesis opuestas a la tradicin.

Al sustentar que la naturaleza es el fundamento de todas las leyes, afirmaron que por su
physis todos los hombres deben estar regidos por la misma ley, con lo que
propugnaron la abolicin de la esclavitud.
Suelen distinguirse tres etapas en la evolucin de la tica estoica:
a) Estoicismo antiguo (entre los siglos III y II a. C.), fundado por Zenn de Citio.
b) Estoicismo medio (s. II-I a. C.) y
c) Estoicismo nuevo (s. I-III d.C). Sus representantes ms caractersticos en la poca
imperial romana fueron Sneca y Marco Aurelio.

La tica aristotlica: la tica a Nicmaco

La Teora tica aristotlica

Aristteles expone sus reflexiones ticas en la "tica a Nicmaco", fundamentalmente. Sus
otras dos obras sobre el tema son la "tica a Eudemo", que recoge elementos de la reflexin
aristotlica de su perodo de juventud y, por lo tanto, anteriores a la teora de la sustancia,
por lo que contienen algunos vestigios de platonismo; y la "Gran Moral", en la que se
resumen las ideas fundamentales de la "tica a Nicmaco", por lo que lo que coincide con
el Aristteles de la madurez; ninguna de ellas aporta, pues, algo distinto a lo expuesto en la
"tica a Nicmaco" (en la "tica a Eudemo", por ejemplo, se repiten textualmente cuatro
de los libros de la "nicomquea").
La tica de Platn, al igual que la socrtica, identificaba el bien con el conocimiento,
caracterizndose por un marcado intelectualismo. Por naturaleza el hombre tiende a buscar
el bien, por lo que bastara conocerlo para obrar correctamente; el problema es que el
hombre desconoce el bien, y toma por bueno lo que le parece bueno y no lo que realmente
es bueno. De ah que Platn en la Repblica, en la explicacin del mito de la caverna,
insista en que la Idea del Bien debe necesariamente conocerla quien quiera proceder
sabiamente tanto en su vida privada como en su vida pblica, una Idea de Bien que es nica
y la misma para todos los hombres. Para Aristteles, sin embargo, en consonancia con su
rechazo de la subsistencia de las formas, no es posible afirmar la existencia del "bien en s",
de un nico tipo de bien: del mismo modo que el ser se dice de muchas maneras, habr
tambin muchos tipos de bienes.
Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin parecen
tender a algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser
aquello a que todas las cosas aspiran.(Aristteles, tica a Nicmaco, libro 1,1).
Siendo como son en gran nmero las acciones y las artes y ciencias, muchos sern por
consiguiente los fines. As, el fin de la medicina es la salud; el de la construccin naval, el
navo; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia econmica, la riqueza. (Aristteles,
tica a Nicmaco, libro 1,1)

La tica a Nicmaco comienza afirmando que toda accin humana se realiza en vistas a un
fin, y el fin de la accin es el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica con el
bien. Pero muchas de esas acciones emprendidas por el hombre son un "instrumento" para
conseguir, a su vez, otro fin, otro bien. Por ejemplo, nos alimentamos adecuadamente para
gozar de salud, por lo que la correcta alimentacin, que es un fin, es tambin un
instrumento para conseguir otro fin: la salud. Hay algn fin ltimo? Es decir, Hay algn
bien que se persiga por s mismo, y no como instrumento para alcanzar otra bien?
Aristteles nos dice que la felicidad es el bien ltimo al que aspiran todos los hombres por
naturaleza. La naturaleza nos impele a buscar la felicidad, una felicidad que Aristteles
identifica con la buena vida, con una vida buena. Pero no todos los hombres tienen la
misma concepcin de lo que es una vida buena, de la felicidad: para unos la felicidad
consiste en el placer, para otros en las riquezas, para otros en los honores, etc. Es posible
encontrar algn hilo conductor que permita decidir en qu consiste la felicidad, ms all de
los prejuicios de cada cual?
No se trata de buscar una definicin de felicidad al modo en que Platn busca la Idea de
Bien, toda vez que el intelectualismo platnico ha sido ya rechazado. La tica no es, ni
puede ser, una ciencia, que dependa del conocimiento de la definicin universal del Bien,
sino una reflexin prctica encaminada a la accin, por lo que ha de ser en la actividad
humana en donde encontremos los elementos que nos permitan responder a esta pregunta.
Cada sustancia tiene una funcin propia que viene determinada por su naturaleza; actuar en
contra de esa funcin equivale a actuar en contra de la propia naturaleza; una cama ha de
servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no cumplen su funcin diremos
que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la "virtud"
(aret) que le es propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por lo tanto
diremos que son una "buena" cama y un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica con
cierta capacidad o excelencia propia de una sustancia, o de una actividad (de una profesin,
por ejemplo).
Del mismo modo el hombre ha de tener una funcin propia: si acta conforme a esa funcin
ser un "buen" hombre; en caso contrario ser un "mal" hombre. La felicidad consistir por
lo tanto en actuar en conformidad con la funcin propia del hombre. Y en la medida en que
esa funcin se realice, podr el hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos le conducen a
realizar esa funcin, sern virtuosos; en el caso contrario sern vicios que le alejarn de su
propia naturaleza, de lo que en ella hay de caracterstico o excelente y, con ello, de la
felicidad.
Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de
volvernos hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definicin de un hipottico "bien en
s". Ahora bien, el hombre es una sustancia compuesta de alma y cuerpo, por lo que junto a
las tendencias apetitivas propias de su naturaleza animal encontraremos tendencias
intelectivas propias de su naturaleza racional. Habr, pues, dos formas propias de
comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes ticas (propias de la parte
apetitiva y volitiva de la naturaleza humana) y las virtudes dianoticas (propias de la
dinoia, del pensamiento, de las funciones intelectivas del alma).
Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe sobre todo al
magisterio su nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de experiencia y de tiempo, en
tanto que la virtud moral (tica ) es fruto de la costumbre (thos), de la cual ha tomado su
nombre por una ligera inflexin del vocablo (thos). (Aristteles, tica a Nicmaco", libro
2,1)

6.2. La tica aristotlica: virtudes ticas y virtudes dianoticas

Las virtudes ticas

A lo largo de nuestra vida nos vamos forjando una forma de ser, un carcter (thos), a
travs de nuestras acciones, en relacin con la parte apetitiva y volitiva de nuestra
naturaleza. Para determinar cules son las virtudes propias de ella, Aristteles proceder al
anlisis de la accin humana, determinando que hay tres aspectos fundamentales que
intervienen en ella: la volicin, la deliberacin y la decisin. Es decir, queremos algo,
deliberamos sobre la mejor manera de conseguirlo y tomamos una decisin acerca de la
accin de debemos emprender para alcanzar el fin propuesto. Dado que Aristteles entiende
que la voluntad est naturalmente orientada hacia el bien, la deliberacin no versa sobre lo
que queremos, sobre la volicin, sino solamente sobre los medios para conseguirlo; la
naturaleza de cada sustancia tiende hacia determinados fines que le son propios, por lo que
tambin en el hombre los fines o bienes a los que puede aspirar estn ya determinados por
la propia naturaleza humana. Sobre la primera fase de la accin humana, por lo tanto, sobre
la volicin, poco hay que decir. No as sobre la segunda, la deliberacin sobre los medios
para conseguir lo que por naturaleza deseamos, y sobre la tercera, la decisin acerca de la
conducta que hemos de adoptar para conseguirlo. Estas dos fases establecen una clara
subordinacin al pensamiento de la determinacin de nuestra conducta, y exigen el recurso
a la experiencia para poder determinar lo acertado o no de nuestras decisiones. La
deliberacin sobre los medios supone una reflexin sobre las distintas opciones que se me
presentan para conseguir un fin; una vez elegida una de las opciones, y ejecutada, sabr si
me ha permitido conseguir el fin propuesto o me ha alejado de l. Si la decisin ha sido
correcta, la repetir en futuras ocasiones, llegando a "automatizarse", es decir, a convertirse
en una forma habitual de conducta en similares ocasiones.
Es la repeticin de las buenas decisiones, por lo tanto, lo que genera en el hombre el hbito
de comportarse adecuadamente; y en ste hbito consiste la virtud para Aristteles. (No me
porto bien porque soy bueno, sino que soy bueno porque me porto bien). Por el contrario, si
la decisin adoptada no es correcta, y persisto en ella, generar un hbito contrario al
anterior basado en la repeticin de malas decisiones, es decir, un vicio. Virtudes y vicios
hacen referencia por lo tanto a la forma habitual de comportamiento, por lo que Aristteles
define la virtud tica como un hbito, el hbito de decidir bien y conforme a una regla, la de
la eleccin del trmino medio ptimo entre dos extremos.
La virtud es, por tanto, un hbito selectivo, consistente en una posicin intermedia para
nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara el hombre prudente. Posicin
intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Y as, unos vicios pecan
por defecto y otros por exceso de lo debido en las pasiones y en las acciones, mientras que
la virtud encuentra y elige el trmino medio. Por lo cual, segn su sustancia y la definicin
que expresa su esencia, la virtud es medio, pero desde el punto de vista de la perfeccin y
del bien, es extremo. (Aristteles, tica a Nicmaco, libro 2, 6)
Este trmino medio, nos dice Aristteles, no consiste en la media aritmtica entre dos
cantidades, de modo que si consideramos poco 2 y mucho 10 el trmino medio sera 6. ("Si
para alguien es mucho comer por valor de diez minas, y poco por valor de 2, no por esto el
maestro de gimnasia prescribir una comida de seis minas, pues tambin esto podra ser
mucho o poco para quien hubiera de tomarla: poco para Miln, y mucho para quien
empiece los ejercicios gimnsticos. Y lo mismo en la carrera y en la lucha. As, todo
conocedor rehuye el exceso y el defecto, buscando y prefiriendo el trmino medio, pero el
trmino medio no de la cosa, sino para nosotros"). No hay una forma de comportamiento
universal en la que pueda decirse que consiste la virtud. Es a travs de la experiencia, de
nuestra experiencia, como podemos ir forjando ese hbito, mediante la persistencia en la
adopcin de decisiones correctas, en que consiste la virtud. Nuestras caractersticas
personales, las condiciones en las que se desarrolla nuestra existencia, las diferencias
individuales, son elementos a considerar en la toma de una decisin, en la eleccin de
nuestra conducta. Lo que para uno puede ser excesivo, para otro puede convertirse en el
justo trmino medio; la virtud mantendr su nombre en ambos casos, aunque actuando de
dos formas distintas. No hay una forma universal de comportamiento y sin embargo
tampoco se afirma la relatividad de la virtud.

Las virtudes dianoticas

Si para determinar las virtudes ticas parta Aristteles del anlisis de la accin humana,
para determinar las virtudes dianoticas partir del anlisis de las funciones de la parte
racional o cognitiva del alma, de la dinoia. Ya nos hemos referido estas funciones al hablar
del tema del conocimiento: la funcin productiva, la funcin prctica y la funcin
contemplativa o terica. A cada una de ellas le corresponder una virtud propia que vendr
representada por la realizacin del saber correspondiente.
El conocimiento o dominio de un arte significa la realizacin de la funcin productiva. A la
funcin prctica, la actividad del pensamiento que reflexiona sobre la vida tica y poltica
del hombre tratando de dirigirla, le corresponde la virtud de la prudencia (phrnesis) o
racionalidad prctica. Mediante ella estamos en condiciones de elegir las reglas correctas de
comportamiento por las que regular nuestra conducta. No es el resultado, pues, de la
adquisicin de una ciencia, sino ms bien el fruto de la experiencia. La prudencia es una
virtud fundamental de la vida tica del hombre, sin la cual difcilmente podremos adquirir
las virtudes ticas. Aplicada a las distintas facetas de la vida, privada y pblica, del hombre
tenemos distintos tipos de prudencia (individual, familiar, poltica).
Por lo que respecta a las funciones contemplativas o tericas, propias delconocimiento
cientfico, (Matemticas, Fsica, Metafsica,) la virtud que les corresponde es la sabidura
(sopha). La sabidura representa el grado ms elevado de virtud, ya que tiene por objeto la
determinacin de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal. El hbito de captar la verdad a
travs de la demostracin, la sabidura, representa el nivel ms elevado de virtud al que
puede aspirar el hombre, y Aristteles la identifica con la verdadera felicidad.
En efecto, el saber terico no "sirve" para nada ulterior, no es un medio para ningn otro
fin, sino que es un fin en s mismo que tiene su placer propio; sin embargo, como hemos
visto al analizar las virtudes ticas, el hombre debe atender a todas las facetas de su
naturaleza, por lo que necesariamente ha de gozar de un determinado grado de bienestar
material si quiere estar en condiciones de poder acceder a la sabidura. Ser un deber del
Estado, por lo tanto, garantizar que la mayora de los ciudadanos libres estn en
condiciones de acceder a los bienes intelectuales. Pero este es un tema que enlaza ya con la
Poltica y con el sentido social de la vida del hombre, que veremos en el prximo apartado.
LA TICA DE HUME

Si podemos depender de algn principio que aprendamos de la filosofa es ste, que pienso
puede ser considerado cierto e indudable: no hay nada en s mismo valioso o despreciable,
deseable u odioso, bello o deforme, sino que estos atributos nacen de la particular
constitucin y estructura del sentimiento y afecto humanos. (El escptico)

Adems de lo dicho en el "Tratado", Hume dedicar las "Investigaciones sobre los

principios de la moral" a fundamentar su filosofa moral. En consonancia con la oposicin
al racionalismo, mostrada en la explicacin del conocimiento y en la crtica de la
metafsica, se opondr a los sistemas ticos que pretenden fundar en la razn la distincin
entre el bien y el mal y, en consecuencia, la vida moral del ser humano.

Que la moralidad existe es considerado por Hume como una cuestin de hecho: todo el
mundo hace distinciones morales; cada uno de nosotros se ve afectado por consideraciones
sobre lo bueno y lo malo y, del mismo modo, podemos observar en los dems distinciones,
o conductas que derivan de tales distinciones, semejantes. Las discrepancias empiezan
cuando nos preguntamos por el fundamento de tales distinciones morales: Se fundan en la
razn, como han afirmado los filsofos desde la antigedad clsica, de modo que lo bueno
y lo malo son lo mismo para todos los seres humanos? O se fundan en el sentimiento, en la
forma en que reaccionamos ante los "objetos morales" segn nuestra constitucin humana?

Hume nos ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que la razn
sea la fuente de la moralidad, que derivan, en ltima instancia, de su anlisis del
conocimiento. Nos haba dicho, en efecto, que slo existan dos operaciones del
entendimiento, dos modos mediante los cuales puede la razn conocer algo: el
conocimiento de hechos y el conocimiento de relaciones de ideas. Si decimos que la razn
es la fuente de las distinciones morales, tales distinciones deberan obtenerse mediante uno
de los dos tipos de conocimiento sealados. Pero no ocurre as: ninguno de ellos nos
permite obtener la menor nocin de lo bueno y lo malo.

A) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de hechos.

Lo que denominamos "bueno" y "malo" no puede ser considerado como algo que
constituya una cualidad o propiedad de un objeto moral. Si analizamos una accin moral,
sea buena o mala, y describimos los hechos, aparecern las propiedades de los objetos que
interviene en la accin, pero no aparecer por ninguna parte lo "bueno" o lo "malo" como
cualidad de ninguno de los objetos que intervienen en la accin, sino como un
"sentimiento" de aprobacin o desaprobacin de los hechos descritos.

La razn puede juzgar acerca de una cuestin de hecho o acerca de relaciones. Preguntaos,
pues, en primer lugar, donde est la cuestin de hecho que aqu llamamos crimen;
determinad el momento de su existencia; describid su esencia o naturaleza; exponed el
sentido o la facultad a los que se manifiesta. Reside en el alma de la persona ingrata; tal
persona debe, por tanto, sentirla y ser consciente de ella. Pero nada hay ah, excepto la
pasin de mala voluntad o de absoluta indiferencia. (Investigacin sobre los principios de la
moral, apndice 1)

Por lo dems, la moralidad no se ocupa del mbito del ser, sino del deber ser: no pretende
describir lo que es, sino prescribir lo que debe ser. Pero de la simple observacin y anlisis
de los hechos no se podr deducir nunca un juicio moral, lo que "debe ser". Hay un paso
ilegtimo del ser (los hechos) al deber ser (la moralidad). Tal paso ilegtimo conduce a la
llamada "falacia naturalista", sobre la que descansan en ltima instancia tales argumentos.

B) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de relacin de ideas.

Si la moralidad no es una cuestin de hecho, ya que los juicios morales no se refieren a lo

que es, sino a lo que debe ser, queda slo la posibilidad de que se trate y de un
conocimiento de relacin de ideas, en cuyo caso debera ser una relacin del siguiente tipo:
de semejanza, de contrariedad, de grados de cualidad, o de proporciones en cantidad y
nmero. Pero estas relaciones se encuentran tanto en las cosas materiales (incluyendo a los
animales), en nosotros mismos, en nuestras acciones pasiones y voliciones. En este caso
deberamos considerar lo "bueno" y lo "malo" del mismo modo, tanto en la accin humana
como en la accin de la naturaleza y de los seres irracionales, lo que, por supuesto, no
hacemos. Un terremoto con numerosas vctimas mortales, un rayo que mata a una persona,
un animal que incurre en conducta incestuosa... nada de eso nos hace juzgar esas relaciones
como "buenas" o "malas", porque no hay, en tales relaciones, fundamento alguno para lo
bueno y lo malo. Si la maldad fuese una relacin tendramos que percibirla en todas esas
relaciones: pero no la percibimos, porque no est ah, nos dice Hume.

C) La moralidad se funda en el sentimiento

La razn no puede, pues, encontrar fundamento alguno para la distincin de lo "bueno" y lo

"malo", para las distinciones morales en general, ni a travs del conocimiento de hechos ni
a travs del conocimiento de relacin de ideas, por lo que parece quedar claro, dice Hume,
que la moralidad no se funda en la razn. Slo queda, pues, que se base en, (y / o derive
del), sentimiento.

... incluso cuando la mente opera por s sola y, experimentando el sentimiento de condena o
aprobacin, declara un objeto deforme y odioso, otro bello y deseable, incluso en ese caso,
sostengo que esas cualidades no estn realmente en los objetos, sino que pertenecen
totalmente al sentimiento de la mente que condena o alaba. (El escptico)

Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, virtuoso o vicioso, no
porque la razn capte o aprehenda ninguna cualidad en el objeto moral, sino por el
sentimiento de agrado o desagrado, de aprobacin o rechazo que se genera en nosotros al
observar dicho objeto moral, segn las caractersticas propias de la naturaleza humana. Las
valoraciones morales no dependen, pues, de un juicio de la razn, sino del sentimiento.
Qu garanta tenemos, entonces, de coincidir con los dems en tales valoraciones morales,
eliminada la posibilidad de que la valoracin moral dependa de categoras racionales,
objetivas, universales? No nos conduce a esta teora a un relativismo moral?

Hume da por supuesto que la naturaleza humana es comn y constante y que, del mismo
modo que el establecimiento de distinciones morales es general, las pautas por las que se
regulan los sentimientos estarn sometidas tambin a una cierta regularidad o concordancia.
Uno de esos elementos concordantes es la utilidad, en la que Hume encontrar una de las
causas de la aprobacin moral. La utilidad, en efecto, la encontrar Hume en la base de
virtudes como la benevolencia y la justicia, cuyo anlisis realizar en las secciones segunda
y tercera de la "Investigacin sobre los principios de la moral".

La utilidad ha de ser, por tanto, la fuente de una parte considerable del mrito adscrito al
humanitarismo, la benevolencia, la amistad, el espritu cvico y otras virtudes sociales de
esta clase; y es tambin la sola fuente de la aprobacin moral que concedemos a la
felicidad, la justicia, la veracidad, la integridad y todos los dems principios y cualidades
estimables y tiles.
Parece un hecho que la circunstancia de la utilidad es una fuente de alabanza y de
aprobacin; que es algo a lo que constantemente se apela en todas las decisiones
relacionadas con el mrito y el de mrito de las acciones, que es la sola fuente de ese gran
respeto que prestamos a la justicia, a la fidelidad, al honor, a la lealtad y a la castidad; que
es inseparable de todas las dems virtudes sociales, tales como el humanitarismo, la
generosidad, la caridad, la afabilidad, la indulgencia, la lstima y la moderacin; y en una
palabra, que es el fundamento principal de la moral que se refiere el gnero humano y a
nuestros prjimos.

La tica de Hume
Por Sofa Merino

Hume, adems de ser un importante filsofo empirista tambin tena una interesante teora
tica, que rompe con la concepcin tradicional, que insista en basar lo que es correcto en la
razn, como hicieron Platn, que deca que la virtud coincida con el conocimiento, o
Aristteles, que deca que la virtud era el justo medio marcado por la razn, o Descartes,
que nos ofreca unas normas morales para guiarnos en la vida, que haba formulado
empleando la razn para ayudarnos a llevar una vida lo ms cmoda posible.

Para Hume la existencia de la moral es una cuestin de hecho, es algo que se observa
constantemente en todos los seres humanos en sus reacciones frente a los actos que se
llevan a cabo. Sin embargo la moralidad no depende de la razn, ya que si lo hiciera las
distinciones morales, lo que hace que una accin nos parezca buena o mala se tratara o
bien de una cuestin de hecho o bien de una relacin entre ideas. No obstante vemos que no
es as, cuando analizamos las acciones sobre las que vamos a emitir un juicio moral lo
"bueno" y lo "malo" no son impresiones que nos provoquen los objetos, por lo que no se
trata de una cuestin de hecho, y tampoco se trata de una relacin entre ideas ya que
solamente se aplica cuando el acto ha sido realizado por un ser humano, si no ha sucedido
por accin humana entonces no se realiza un juicio moral, y si la moralidad se tratase de
una relacin entre ideas entonces tendramos que percibirla en todos los actos y no solo en
los realizados por seres humanos.

Adems, hay que tener en cuenta que no podemos deducir ningn juicio moral a partir del
anlisis y la observacin de hechos ya que no se puede deducir lo que debera ser a partir de
lo que es, puesto que se trata de sentimientos. Consideramos que algo es bueno o malo en
funcin de los sentimientos que nos produce como seres humanos que somos. Estos
sentimientos tienen cierta regularidad, es decir, las acciones que nos causan un placer moral
deben tener determinadas caractersticas, que son las mismas para todos los seres humanos,
evitando as el relativismo moral. Hume considera que la utilidad es una de las principales
caractersticas que deben tener las acciones para considerarlas admirables, ya que se
encuentra en la base de todo lo que consideramos bueno. Se tratara de la utilidad para la
sociedad, no para un individuo concreto ya que nunca podremos ser verdaderamente felices
si los que nos rodean no lo son. Sin embargo esto no quiere decir que todos vayamos a estar
de acuerdo ya que alguien puede equivocarse en su valoracin al faltar elementos a
considerar, o al tener una educacin moral deficiente o al sufrir alguna patologa.

En definitiva, para Hume la moralidad es una cuestin de sentimientos, las acciones son
buenas o malas en funcin de los sentimientos que provoquen en nosotros, que suelen ser
los mismos en todas las personas, y suelen basarse en la utilidad que pueda tener una
determinada accin para la sociedad.
EPICUREO

tica

La tica, como ya se ha dicho, es la culminacin del sistema filosfico de Epicuro: la

filosofa tiene como objetivo llevar a quien la estudia y practica a la felicidad, basada en la

autonoma o autarqua y la tranquilidad del nimo o ataraxia. Puesto que la felicidad es el

objetivo de todo ser humano, la filosofa interesa a cualquier persona, independientemente

de sus caractersticas (edad, condicin social, etc.).

La tica de Epicuro se basa en dos polos opuestos: el miedo, que debe ser evitado, y

el placer, que se persigue por considerarse bueno y valioso.

Los cuatro miedos

La lucha contra los miedos que atenazan al ser humano es parte fundamental de la filosofa

de Epicuro; no en vano, sta ha sido designada como el "tetrafrmaco" o medicina contra

los cuatro miedos ms generales y significativos: el miedo a los dioses, el miedo a

la muerte, el miedo al dolor y el miedo al fracaso en la bsqueda del bien.

Si bien Epicuro no era ateo, entenda que los dioses eran seres demasiado alejados de

nosotros, los humanos, y no se preocupaban por nuestras vicisitudes, por lo que no tena

sentido temerles. Por el contrario, los dioses deberan ser un modelo de virtud y de

excelencia a imitar, pues segn el filsofo viven en armona mutua, manteniendo entre ellos

relaciones de amistad.

En cuanto al temor a la muerte, lo consideraba un sin sentido, puesto que todo bien y todo

mal residen en la sensibilidad y la muerte no es otra cosa que la prdida de sensibilidad.

La muerte en nada nos pertenece pues mientras nosotros vivimos no ha llegado y cuando

lleg ya no vivimos.

Por ltimo, carece tambin de sentido temer al futuro, puesto que: el futuro ni depende

enteramente de nosotros, ni tampoco nos es totalmente ajeno, de modo que no debemos

esperarlo como si hubiera de venir infaliblemente ni tampoco desesperarnos como si no

hubiera de venir nunca.

El placer y la felicidad

Epicuro consideraba que la felicidad consiste en vivir en continuo placer. Este punto de su

doctrina ha sido a menudo objeto de malentendidos, pese a que Epicuro hace una cuidadosa

categorizacin de los placeres, indicando cules son recomendables y cules no.

En efecto, Epicuro seala que existen tres tipos de placeres:

Los naturales y necesarios: las necesidades fsicas bsicas, alimentarse, calmar

la sed, el abrigo y el sentido de seguridad.

Los naturales e innecesarios: la conversacin amena, la gratificacin sexual y

las artes.

Los innaturales e innecesarios, que considera superfluos: la fama, el poder poltico o

el prestigio.

Epicuro formul algunas recomendaciones en torno a todas estas categoras de deseos:

El hombre debe satisfacer los deseos naturales necesarios de la forma ms

econmica posible.
 Se pueden perseguir los deseos naturales innecesarios hasta la satisfaccin del

corazn, pero no ms all.

No se debe arriesgar la salud, la amistad, la economa en la bsqueda de satisfacer

un deseo innecesario, pues esto slo conduce a un sufrimiento futuro.

Hay que evitar por completo los deseos innaturales innecesarios, pues el placer o

satisfaccin que producen es efmero.

Tambin distingua entre dos tipos de placeres, basados en la divisin del hombre en dos

entes diferentes pero unidos, el cuerpo y el alma:

placeres del cuerpo: aunque considera que son los ms importantes, en el fondo su

propuesta es la renuncia de estos placeres y la bsqueda de la carencia de apetito y

dolor corporal;

placeres del alma: el placer del alma es superior al placer del cuerpo, pues el

corporal tiene vigencia en el momento presente, pero es efmero y temporal, mientras

que los del alma son ms duraderos y adems pueden eliminar o atenuar los dolores del

cuerpo.

Epicuro dice que todo placer es un bien en la medida en que tiene por compaera a la

naturaleza. Los placeres vanos no son buenos, porque a la larga acarrearn dolor y no slo

son ms difciles de conseguir, sino adems ms fciles de perder.

Tambin habla de la importancia de poseer una virtud para elegir y ordenar los placeres:

la prudencia.
El discernimiento de los diferentes placeres y la recta prudencia, permiten acercarse a una

vida feliz, lo cual constituye el objeto de la filosofa.

Epicuro valoraba como placer fundamental la tranquilidad del alma y la ausencia de dolor:

la ausencia de turbacin y de dolor son placeres estables; en cambio, el goce y la alegra

resultan placeres en movimiento por su vivacidad. Cuando decimos entonces, que el placer

es un fin, no nos referimos a los placeres de los inmoderados, sino en hallarnos libres de

sufrimientos del cuerpo y de turbacin del alma.

Una rica vida privada, rodeada de amistades y de placeres moderados con el mnimo de

dolores posibles y tranquilidad en el alma, brinda la felicidad.

E. KANT

tica

La tica kantiana est contenida en lo que se ha denominado como sus tres obras
ticas: Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres, Crtica de la razn
prctica y Metafsica de las costumbres. Kant se caracteriz por la bsqueda de una tica o
principios con el carcter de universalidad que posee la ciencia. Para la consecucin de
dichos principios Kant separ las ticas en: ticas empricas (todas las anteriores a l) y
ticas formales (tica de Kant).

Este nuevo planteamiento acerca de la tica provoca importantes replanteamientos de la

tica a partir de Kant.

La razn terica formula juicios frente a la razn prctica que formula imperativos. Estos
sern los pilares en los que se fundamenta la tica formal kantiana. La tica debe ser
universal y, por tanto, vaca de contenido emprico, pues de la experiencia no se pueden
extraer deberes universales, sino solo planteamientos prudenciales condicionados por la
experiencia sensible. Debe, por lo mismo, ser a priori, es decir, anterior a la experiencia y
autnoma, esto es, que la ley le viene dada desde dentro del propio individuo y no desde
fuera. Los imperativos de esta ley deben ser categricos y no hipotticos que son del tipo
Si quieres A, haz B.

En contraposicin a la tica a Kant se encuentran las diversas ticas orientadas a fines y

bienes, como las de Aristteles o santo Toms de Aquino.

El imperativo categrico tiene tres formulaciones:

1. Obra solo segn una mxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne
en ley universal.20

2. Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de

cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio.21

3. Obra como si por medio de tus mximas fueras siempre un miembro legislador en
un reino universal de los fines.22

Kant sintetiza su pensamiento, y en general el campo de la filosofa en sentido

cosmopolita, en tres preguntas: Qu debo hacer?, Qu puedo saber?, Qu me est
permitido esperar?, que pueden resumirse en una sola: Qu es el hombre?23

A la primera interrogante trata de dar respuesta la moral. A la segunda, el anlisis de

la Crtica de la razn pura en torno de las posibilidades y lmites del conocimiento humano.
A la tercera trata de responder la religin.

Kant concluye su estudio epistemolgico haciendo especial hincapi en la importancia del

deber, que es donde reside la virtud de toda accin. Al hacer coincidir la mxima de
cualquier accin con la ley prctica, el ser humano habr encontrado el principio objetivo y
universal del obrar.

Destaca por que a pesar de ser de surgir en la ilustracin tiene connotaciones religiosas, por
lo que fue alabado por los filsofos cristianos, y criticado por los filsofos ateos.

Kant parta del punto de vista de que la diferencia entre el bien y el mal era algo realmente
real, para Kant todos los seres humanos disponemos de la capacidad de razonar en cada
momento si algo es bueno o es malo moralmente, por lo tanto la capacidad de distinguir
entre el bien y el mal es innata como el resto de cualidades de la razn.
Para llegar al bien supremo de la razn prctica para Kant hay tres postulados que se deben
cumplir:

Primer postulado: la libertad. El mundo del fenmeno est regido por la necesidad,
mientras que el mundo de la razn prctica esta regido por la libertad.

Segundo postulado: la inmortalidad del alma. Llegar al bien supremo supone la santidad,
perfecta conformidad entre la voluntad y la ley moral, lo que slo es posible suponiendo la
inmortalidad del alma.

Tercer postulado: la existencia de Dios. Lograr el bien supremo requiere tambin llegar a la
felicidad adecuada a la moralidad y para ello tenemos que postular la existencia de Dios
como realidad en la que el bien supremo se cumple

Estos tres postulados posibilitan la ampliacin el conocimiento.

Para Kant todo hombre o mujer posees la capacidad de distinguir el bien y el mal moral,
una accin moral correcta para Kant es cundo se hace uso de esa capacidad para hacer el
bien sin importar las consecuencias, lo nico que cuenta es la intencin.

La tica de Kant se refleja en las siguientes obras:

*Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres

*Crtica de la razn prctica

*Metafsica de las costumbres.

Kant se caracteriz por la bsqueda de una tica o principios universales como la ciencia.

Kant separ las ticas en:

*ticas empricas (todas las anteriores a l)

*ticas formales (tica de Kant).

Por esta separacin Kant se considera el padre la filosofa moderna.

La razn terica formula juicios frente a la razn prctica que formula imperativos. Estos
sern los pilares en los que se fundamenta la tica formal kantiana. La tica debe ser
universal , por ello sin contenido emprico, pues de la experiencia no se puede extraer
conocimiento universal. Debe, adems, ser a priori, es decir, anterior a la experiencia y
autnoma, esto es, que la ley le viene dada desde dentro del propio individuo y no desde
fuera.

Los imperativos de esta ley deben ser categricos y no hipotticos que son del tipo "Si
quieres A, haz B".

En contraposicin a la tica a Kant se encuentra la tica de Santo Toms de Aquino.

El imperativo categrico tiene tres formulaciones:

-"Obra slo segn una mxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley
universal."

-"Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier
otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio."

-"Obra como si por medio de tus mximas fueras siempre un miembro legislador en un
reino universal de los fines".

Kant sintetiza su pensamiento, y en general el campo de la filosofa en sentido

cosmopolita, en tres preguntas:

*Qu debo hacer? (moral)

*Qu puedo saber? (anlisis del saber)

*Qu me est permitido esperar? (religin)

Que se puede resumir a:

*Qu es el hombre?

Kant concluye su estudio dndole mayor importancia al deber, que es donde reside la virtud
de toda accin. Al hacer coincidir la mxima de cualquier accin con la ley prctica, el ser
humano habr encontrado el principio objetivo y universal del obrar

HABERMAS

CARACTERIZACIN MNIMA DE LA TICA DEL DISCURSO DE HABERMAS

Habermas intenta ofrecer una fundamentacin racional de la tica. La suya es una tica
formal, an ms procedimental que la kantiana. Lo que da validez a una norma es el
procedimiento por el que se llega a ella. Se trata de una tica mnima, pues no establece
normas, sino que comprueba su validez. Nos da un procedimiento de evaluacin de normas
y, en este sentido, se trata tambin de una tica negativa. La propuesta de Habermas sera
una criba (criba-crtica, krnein). Es tambin una tica universalista.
Su punto de partida no es la conciencia moral (faktum de Kant) sino el hecho de
la comunicacin. En el proceso de la comunicacin, hablante y oyente comparten
implcitamente nociones morales. En toda comunicacin se presuponen las bases de un
comportamiento justo y correcto.
Toda comunicacin aspira al acuerdo, es decir, al entendimiento y al ponerse de acuerdo.
Cuando hablamos con otras personas, presuponemos que nos estn diciendo la verdad.
Cuando haya un conflicto insuperable, los individuos pueden comprometerse a participar en
el discurso, que sera aquella situacin en la que el conflicto se solucionara por el mejor
argumento, excluyendo la coaccin (amenazas) y el engao. En el discurso la fuerza del
argumento vale ms que el argumento de la fuerza. El discurso debe ocurrir en una
situacin ideal de habla. Es decir, una comunicacin en la que todos
participaran libremente y sin el obstculo de la coaccin. Todos podran intervenir, y todos
podran argumentar, criticar, justificar. Habr simetra e igualdad entre los participantes. Si
alguno de estos rasgos no se da, podra decirse que el acuerdo no es vlido. En el discurso
deben participar todos los que se puedan ver afectados por las decisiones que se tomen en el
mismo, de forma que se garantice la presencia de todos los intereses.
Para Habermas, el que expresa un punto de vista moral est suponiendo que expresa algo
universalmente vlido. La universalidad se logra en el dilogo, en el discurso, y est
implcita en la comunicacin. El que usa el lenguaje, lo hace con afn de universalidad y
eso no puede ignorarse. Querer hablar es aceptar la simetra y la ausencia de represin. El
principio de universalidad sera similar al imperativo categrico y se formula as:
nicamente pueden aspirar a la validez aquellas normas que consiguen o pueden conseguir
la aprobacin de todos los participantes en cuanto participantes de todo discurso prctico.
Toda norma vlida habra de poder encontrar el asentimiento de todos los afectados si
estos participasen en un discurso prctico.
Despus de la crtica de Nietzsche se pierde la confianza en la razn como fundamento de
la moral. No se cree que la conciencia moral pueda lograr normas universales, tal y como
Kant crea. Para recuperar esta posibilidad, Habermas traslada la fundamentacin de la
moral de la conciencia moral del sujeto a la comunidad de habla.