Filosofia de La Religion PDF

Filosofa de la religin
Invitacin a una tarea actual
JOS GMEZ CAFFARENA

Instituto de Filosofa, CSIC, Madrid
Ha sido afortunado el recente abando- de las explicaciones cientficas, bien

no de la teologa natural por la filo- como complemento hermenutico de la
sofa de la religin: sta es ms respe- fenomenologa). Si, ms bien, subraya
tuosa de lo especfico religioso y ms filosofa, ser empirista, idealista-
genuina filosofa. Debe venir tras otros objetiva o idealista de la libertad (ti-
abordajes (historiogrfico, sociolgico, pos de Dilthey). Su cultivo es buen an-
fenomenolgico). Puede subrayar reli- tdoto de fanatismos de uno u otro
gin (bien como teora globalizadora sentido.
Filosofa de la religin no es una denominacin tradicional. Se da por

primera vez, en cuanto sabemos, a finales del siglo XVIII y en lengua ale-
mana.' Lo cual es comprensible: tras la Aujkldrung haba circunstancias
(ya, en cierto modo, anticipadas en el desmo ingls y francs) que invita-
ban a hacer de la religin objeto explcito de reflexin filosfica. Como
es bien conocido, el ttulo qued consagrado en las Vorlesungen ber Re-
ligionsphilosophie de Hegel (1821 a 1831).2
No carece de significacin el que nos hallemos ante algo relativamen-
te reciente. Por supuesto, el origen real no coincide simplemente con el
nominal. Dejando las mltiples implicaciones histricas de religin y fi-
losofa (para las que slo sera aplicable en sentido muy laxo), el ttulo
Filosofa de la religin) debe, sin duda, aplicarse a los Dialogues con
cerning Natural Religion de Hume y a Die Religion innerhalb der Gren-
zen der blossen Vernunft de Kant. Es correcto extenderlo a algunos otros
escritos del XVIII (de Spinoza, Lessing, Herder...).3 Pero en ese siglo do-
mina an ms generalmente la relacin de filosofa y Dios que encon-
tramos en la teologa natural de Wolff, de algn modo heredera de la
tradicin escolstica."
El cambio supone el reconocimiento explcito de que Dios perte-
nece en principio al mbito religioso, algo no puesto de relieve en la tra-
dicin anterior. Por los avatares conocidos de la historia del pensamien-
to occidental, haba ms bien sufrido un cierto secuestro filosfico. Una
-comprensible- voluntad de acreditar racionalmente la fe monotesta
mediante pruebas de la existencia de Dios y elucubraciones sobre su
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esencia haba ido transformando a Dios en el Absoluto. Muchos cre-

yentes, de Pascal a Kierkegaard, declararon no reconocerlo. Sin llegar
hasta ah, muchos otros se felicitarn de que hoy se lo restituya a lo reli-
gioso. Corno muchos filsofos se felicitarn de la clarificacin general
que eso supone.
Se puede decir que el gran desarrollo de la filosofa de la religin
slo ha tenido lugar en el siglo xx -algo ya perceptible incluso por la
proliferacin de libros con ese ttulo. Esta eclosin se enmarca en un he-
cho de ms amplitud. En nuestro siglo, y coincidiendo con una primera
madurez del desarrollo de las ciencias positivas, la filosofa busca ms
cautamente su estatuto. Sin renunciar al proyecto de una filosofa prime-
ra -ensayado de varias maneras-, ha encontrado un puesto urgente y
socialmente reconocido en la forma de las filosofas sectoriales, que se
enuncian mediante genitivo objetivo (efilosofta de-). En doble direccin.
Ante todo corno metateora de la ciencia (sfilosofa de la fsica, de la
biologa...). Tambin corno reflexin sobre un sector de la realidad, en el
que tambin se reconocen saberes cientficos. As, filosofa de la natura-
leza ...; y, en la realidad humana, filosofa del lenguaje, filosofa de la
historia, filosofa del arte... Es entre estas ltimas filosofas sectoria-
les donde (al menos, de entrada) se sita la filosofa de la religin.
Destaquemos el carcter muy explcitamente reflexivo que asume el
filosofar en estos ejercicios sectoriales cuando su objeto es una parte de
la experiencia humana: lejos de constituirla, la supone y vuelve sobre
ella (para hacer lo que puede llamarse una reconstruccin crtica). Es
importante en relacin con las ambigedades antes aludidas. Al hacerse
filosofa de la religin, la filosofa proclama su voluntad de respetar
corno especfico el hecho religioso. Tratar de comprenderlo correctamen-
te, antes de preguntarse por su verdad y de tomar partido a su respecto.
Pero estoy suponiendo que hay efectivamente un especfico hecho
religioso. Y ya ello podra ser cuestionable. En todo caso, la primera
preocupacin de una filosofa de la religin metdicamente correcta ser
preguntarse por esa supuesta facticidad y sus caractersticas, hasta con-
tar con una suficiente descripcin. Tendr tambin que recoger la apor-
tacin de las disciplinas cientficas pertinentes. A estos dos puntos voy,
por mi parte, a dirigir la atencin en primer lugar, aunque de modo su-
mario y elemental.
1. El hecho religioso y los ngulos primarios de su estudio
1.1. Lo externo y lo interno (eexpresion/experencia): De hecho reli-

gioso hablamos, en primer lugar, por cuanto encontrarnos una serie de
objetividades del mbito cultural, pasado y presente, que nos sentimos
autorizados a encuadrar bajo una rbrica comn y pensamos no podran
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ser simplemente subsumidas bajo otras. Tales son los templos y los ob-
jetos de culto, las prcticas rituales, los gestos simblicos asociados con
ellas, las creencias a que estn referidas... Pienso que es innegable su rea-
lidad y especificidad. Pero conviene aadir en seguida dos observacio-
nes. No estn siempre claras sus fronteras con otros hechos culturales,
como los que forman el arte o la moral. Y cuando queremos clarificar
esas fronteras y precisar lo irreductible de lo religioso objetivo, no pode-
mos hacerlo sin recurrir a suponer subyacente una especfica ntencio-
nalidad subjetiva.
Ello conecta con lo siguiente. En un segundo sentido, puede hablar-
se de hecho religioso como hecho de la conciencia, es decir, corno tipo
especfico de vivencias o experiencias interiores, que han tenido y tie-
nen los humanos. Para quien las tiene, son un hecho, aunque del orden
de la subjetividad y slo indirectamente (por sus efectos) asequible a los
otros.
La relacin entre ambos niveles de hecho religioso es fcil de esta-
blecer: lo cultural-externo puede tenerse por expresin de lo experiencial-
interno. Esto ltimo es, entonces, la clave de aquella intencionalidad que
las objetividades culturales hacen suponer subyacente y que permite cla-
sificarlas corno religiosas. Pienso que no hay que tener recelo ante esta
apelacin a lo subjetivo. La hacemos en casos anlogos. En lo artstico,
por ejemplo, clasificarnos como tales determinados objetos culturales (es-
tatuas, sinfonas...) en el supuesto tcito de que son reales determinadas
vivencias especficas tanto de sus creadores corno de sus contemplado-
res. Incluso, quien no tenga las vivencias del caso puede sin dificultad
reconocer corno artsticas o religiosas las objetividades correspon-
dientes, sabiendo incluye indirectamente, en su referente, vivencias aje-
nas. Lo objetivo y lo subjetivo se necesitan dialcticamente. Pues tampo-
co son concebibles vivencias puras sin ningn tipo de expresin.
1.2. Las religiones en su historia. Para avanzar, concretando esta pri-

mera abstraccin, el camino ms cauto es el que otorga un primado me-
tdico a lo externo. Eso lleva inmediatamente a hablar por lo pronto de
religiones en plural. Una religin es un sistema simblico expresivo
determinado (que arguye, segn lo dicho, unas vivencias). Hay que pro-
ceder inductivamente, con mtodo comparativo, si queremos llegar a ge-
neralizaciones vlidas. Voces 'crticas recientes han denunciado como et-
nocntrlca la facilidad con que estudiosos cristianos escriben sobre
religin, sin advertir que no hacen sino colocar bajo un ttulo unitario
aquello en lo que encuentran alguna semejanza con lo cristiano." La de-
nuncia, pienso, toca un peligro real; y en todo caso hay que contar con
que las fronteras son imprecisas. Pero, por otra parte, el estudio (cient-
fico o filosfico) necesita aventurarse al uso del genrico religin. Se
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eludir suficientemente el peligro si se mantiene el debido relieve de lo

diferencial.
En este camino hay que recoger cuidadosamente la aportacin de
todos los saberes hoy acreditados sobre lo religioso. Y hay, desde luego,
que comenzar por la aportacin ms imprescindible y rica, que es la his-
toriogrfica. Con anticipos desde la Antigedad, la historia de las rel-
giones lleva ya ms de un siglo de desarrollo fecundo y proporciona un
repertorio muy copioso de datos. Para reunirlos descriptivamente, no ha
necesitado una definicin previa muy elaborada. El historiador puede
trabajar con una sola pre-nocin elemental y debe no dejar de recoger
ningn dato presumiblemente religioso, situndolo en el conjunto cultu-
raldel que forma parte.
Como fruto de esa aportacin, nos es hoy posible una reconstruc-
cin ordenada del pasado y presente religioso de la humanidad. No ser
enteramente ocioso evocarla aqu en sus rasgos ms esenciales, pues cons-
tituye, en definitiva, el ltimo referente de todo el discurso metaterico
que intento.
y en orden, precisamente, a evitar en lo posible el etnocentrismo,
veo mejor partir de lo culturalmente ms cercano. No es dudable que
religin hemos llamado ante todo al cristianismo, con cuyos dos mil
aos de historia se relaciona tan estrechamente nuestra cultura. Desde
este punto de partida, aparecen en seguida tambin como religin otros
dos sistemas simblicos, muy afines e histricamente implicados: el yah-
vismo y el islam. Bastante mayor es, reconozcamos, el desnivel que hay
que salvar para extender la denominacin religin a los grandes siste-
mas simblicos de la India (hinduismo, budismo, jainismo) y de China
(taosmo y confucianismo)." Como es mayor tambin para las religio-
nes rnistricas del Oriente medio (apogeo en los ltimos siglos antes de
nuestra era). Pero que tambin tal extensin es correcta lo muestran las
semejanzas que han llevado a largas discusiones sobre el influjo de di-
chos sistemas en el cristianismo naciente. Por otra parte, que tambin
fue religio la romana no slo sera excesiva paradoja lingstica el ne-
garlo, sino olvido de la conciencia que en su momento hubo de que el
cristianismo la desplazaba en su terreno,"
Pero de la romana no pueden separarse el politesmo griego y los
otros indoeuropeos, tan afines entre s," Admitido lo cual, y habiendo en-
trado de ese modo en el mbito de las religiones tnicas, ser ya im-
procedente negar en principio la denominacin religiosa a los dems
sistemas simblicos que han cumplido y cumplen funcin anloga en los
miles de grupos tnicos de la historia humana, incluidos los menos des-
arrollados (grafos).
Los historiadores proceden con toda naturalidad a la inversa de mi
rebuscada evocacin retrospectiva. Incluso los ms reflexivamente cons-
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cientes de las dificultades de su labor no renuncian a la idea de una cier-

ta unidad de la historia y unos suficientes rasgos comunes de la reli-
gn." Denuncian la ingenua ambicin evolucionista (vigente a comien-
zos de nuestro siglo), que crea poder explicar todo el hecho religioso
desde sus formas ms primitivas. Pero, aunque presentan prevalentemen-
te sus estudios en monografas por civilizaciones (egipcia, mesopotmi-
ca...), no renuncian a su ordenacin en una cierta secuencia temporal pro-
gresiva. desde las formas ms arcaicas (donde lo religioso est apenas
diferenciado del resto cultural), pasando por las sobrevenidas con la agri-
cultura y por el nacimiento de las civilizaciones superiores (los mo-
mentos tpicamente politestas), hasta las religiones de tendencia uni-
versal. Este ltimo segmento histrico les merece especial subrayado,
pues en l la religin se separa ms del resto de lo cultural y da el mxi-
mo relieve a la religiosidad personalizada. Puede llamarse tiempo-eje
a los siglos VIII-IV antes de nuestra era: de l arrancan las religiones que
an hoy renen ms adeptos. 10
m
1.3. Ciencias de la religin. discurso historiogrfico -directo-
pide, en todo caso, metalenguajes complementarios. Tal ser, ltimamen-
te, el de la filosofa de la religin. Pero, en un nivel todava ms cercano
a los datos empricos, hay que acoger la mediacin de las construccio-
nes que hoy solemos llamar ciencias del hombre.
Etnologa, psicologa y sociologa han desarrollado en nuestro siglo
importantes captulos sobre lo religioso," En el escaso margen de que
aqu dispongo y buscando slo lo elementalmente suficiente, vaya pres-
cindir de las peculiaridades, en mtodo y resultados, de cada una de esas
disciplinas, para esbozar slo lo que pienso puede tenerse por su aporta-
cin comn. En cuanto teora cientfica positiva, dirigida a lo religioso
en el conjunto de la realidad humana (individual y social), participan las
ciencias de la religin de la voluntad explicativa que es constitutiva
de todo proyecto cientfico.'! Tratan de explicar lo religioso como factor
antropolgico, es decir, en su correlacin con otros factores. Ah radica
tambin su lmite. Prescindirn de cualquier juicio de valor sobre la
verdad de la religin. Y ni siquiera tendrn que hacer central como obje-
to suyo la especfica intencionalidad que subyace a las objetividades re-
ligiosas. (Aunque tampoco podrn dejar de tenerla en cuenta como en
oblicuo y, en esa medida, incorporar algn elemento de comprensin,
como vio bien el padre de la sociologa contempornea, Max Weber.)B
Ser posible, tambin aqu, una evocacin de lo ms esencial de los
resultados adquiridos por las ciencias de la religin? Obviamente, en este
caso slo podr tratarse de un destacado muy selectivo de algunos ras-
gos -que no aspirar, por tanto, a ser aceptado como resumen objetivo.
Aun as, vale la pena intentarlo.
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El concepto clave puede ser universo simblico. La sociologa de

la religin lo declara necesario para la decisiva funcin antropolgica
de la legitimacin de las instituciones; los individuos humanos no son
(correlativamente) socializados sino mediante la asimilacin a su propia
vida consciente del universo simblico del grupo, que les permite en-
contrar sentido a su existencia'" y les es precioso en el negociar su
identidad." Fue E. Durkheim quien inici esta manera de ver, a prop-
sito de las formas elementales de la vida religiosa." Vista as y en ri-
gor, la religin es coextensiva con la vida social y verdaderamente
humana.
Sin devaluar la aportacin durkheimiana, parece preferible una es-
trategia conceptual que no identifique tan simplemente religin con
universo simblico legitimador. Este ltimo podra, mejor, tenerse por
un concepto genrico, que incluya como la especie ms destacada a la re-
ligin propiamente dicha. Pero admitir tal correccin es pedir que la no-
cin de religin de las ciencias del hombre -que es bsicamente fun-
cional, es decir, descriptiva de la funcn (individual o social) del sistema
simblico en cuestin- incorpore algo de sustantivo, es decir, alguna
nota que haga referencia a lo que la religin es y no slo a su funcin,
El mismo Durkheim introduca, de hecho, en su definicin, el trmino
sagrado." Es interesante porque nos devuelve a la necesidad (ya se-
alada) de tomar en consideracin, junto a lo objetivo, la intencionali-
dad. Ahora bien, reconocer esa necesidad equivale a reconocer un lmite
a la voluntad explicativa del proyecto cientfico; y sugiere algo as como
un hueco epistemolgico para un proyecto complementario, puramen-
te comprensivo, de la intencionalidad religiosa: el que a continuacin
vamos a considerar.
1.4. Fenomenologa de la religin. Tal proyecto ha ido recibiendo cuer-

po en el segundo tercio de nuestro siglo bajo el ttulo Fenomenologa
de la religin. Inicialmente, puede reconducirse al pequeo pero genial
libro de Rudolf Otto, Lo Santo." vigorosa reaccin (ante todo) contra el
racionalismo de la concepcin teolgica tradicional de la religin. Al dar
relieve en la descripcin -devolvindoles con ello dignidad- a elemen-
tos no racionales (emotivos) presentes en la mayora de las experiencias
y expresiones religiosas, las ideas de atto catalizaron el descontento ms
general ante otro racionalismo: el de las forzadas y unilaterales sntesis
(generalmente evolucionstco-progresstas) con que los historiadores de
las religiones de finales del XIX y hasta 1920 haban resumido los datos
que presentaban.
Que una tal vuelta a los hechos buscara inspiracin y crdito en
la vuelta a las cosas del mtodo fenomenolgico de Husserl es muy
comprensible. Hay que aadir, en seguida, que la opcin por tal patro-
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nazgo metodolgico no se tradujo nunca en bsqueda de fidelidad es-
tricta. Algo -valga apostillar- absolutamente comprensible, dada la
gran divergencia de los objetivos ltimos: mientras que Husserl haba
intentado refundar una filosofa primera con base en la conciencia,
la fenomenologa de la religin slo buscaba comprender mejor los
fenmenos religiosos, intentando la reconstruccin de la intencionalidad
subyacente a lo objetivo que describe la historiografa -expuesto a ser
malentendido en explicaciones precipitadas.
No son netos ni concordes en las cuestiones de mtodo los fenome-
nlogos.'? La concentracin en la intencionalidad los conduce a una no-
cin ms sustantiva de religin cifrada generalmente en el concepto
sagrado, con las aclaraciones pertinentes. El rasgo ms husserliana
a que se apela es la reduccin eidtica: para buscar la esencia de
lo religioso en sus manifestaciones, se hace epoch de todolo accesorio,
as como de las propias convicciones en el tema. Esto ltimo, hay que
aadir, no es fcil. Pues, tratndose de reconstruir la intencionalidad de
acontecimientos externos a la conciencia del investigador (y, en su ma-
yor parte, dados muy fragmentariamente en los monumentos o escritos
del pasado), ha de ponerse en juego una capacidad interpretativa, por
fuerza, polivalente. Parece insustituible una elemental empata, y, en-
tonces, no le resultar sta ms asequible a quien tenga convicciones
afines? El caso es anlogo al del crtico de arte: no podr serlo quien
no tenga, al menos, un bsico buen gusto. Hay que conceder que, en uno
y otro caso, la epoch slo puede ser relativa.
Si el estatuto epistemolgico queda siempre un tanto impreciso y,
por ello, discutible y objetable, lo que ms puede acreditar a la fenome-
nologa de la religin son sus resultados. Ha servido para conjurar uni-
lateralidades y reduccionismos, para sistematizar datos sin traicionar-
los, logrando interpretaciones muy plausibles. No concibo que hoy pueda
hacerse buena filosofa de la religin sin tener en cuenta a la fenomeno-
loga. Quiz, incluso, debe ser tenida como su primer paso.
Es arriesgado intentar sintetizar esos resultados. En todo caso, no
puede suplirse el conocimiento directo de obras como la clsica de G. Van
der Leeuw, o esa, no menos clsica, Morfologa de 10 sagrado que
Mircea Eliade titul Tratado de historia de las religiones." Inspirndo-
me sobre todo en esta ltima, vaya aventurar a continuacin no una sn-
tesis sino una elemental evocacin de algunos rasgos bsicos de 10 reli-
gioso visto fenomenolgicamente.
No es mucho, hay que observar de entrada, lo que se nos dice cuan-
do se inculca que 10 religioso se define por lo sagrado: si esto no se
aclara ulteriormente, podramos no haber ido ms all del idem per idem;
al menos, eso s, percibimos que estamos ante un irreductible inicial."
Las ciencias de la religin buscan avanzar, segn ya hemos visto, por el
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rodeo funcional (eunverso simblico, dador de sentido), El fenome-

nlogo intenta el acceso directo, reconstruyendo la intencionalidad de
las experiencias de lo sagrado. Lo consigue?
La nocin clave, forjada por Eliade, es hierofana. Tomada en abs-
tracto, tampoco hace avanzar demasiado. S, quiz, en cuanto contiene
dos afirmaciones complementarias. 1) No sabemos si hay algo (objeto,
gesto, funcin fisiolgica...) que no haya sido nunca a lo largo de la historia
de la humanidad transfigurado en hierofanta. 2) Pero no todo, ni mucho
menos, es siempre hierofnico; hay, pues, una dialctica: La dialctica de
la hierofana supone una eleccn [...]: un objeto resulta sagrado en la me-
dida en que incorpora (es decir, revela) algo "otro" que l mismov." Se
sugiere, pues, que la experiencia religiosa reconoce no slo un mbito
propio sino, dentro de l, un polo que lo constituye -que nunca es hei-
tojania, sino al que remiten las hierofanas-; siguiendo a J. Martn Ve-
lasco, podemos apropiarle el nombre de misterio."
Se introduce as una distancia irreductible, que podra llamarse tras-
cendencia, pero evitando precisarla en el sentido determinado de nin-
guna religin concreta; evitando tambin las connotaciones que el tr-
mino tiene en contextos filosficos. Las descripciones fenomenolgicas
acaban recurriendo a tal trmino u otros anlogos a la hora de expresar
10 ms esencial de su intento." Esa caracterizacin es tambin til para
deslindar la actitud propiamente religiosa de la magia; esta ltima (uti-
litaria y cuasi-tcnica) resulta una cierta perversin, por cuanto slo reco-
noce la distancia para intentar reducirla." La actitud religiosa es adora-
tiva, de puro reconocimiento. Pero hay que aadir que no es, de cualquier
modo, desinteresada. Si renuncia a utilizar concretamente lo sagrado,
es porque espera de ello algo superior -supremo, ltimo [...]. Digamos,
con la expresin ya usada, sentido de la existencia, pero no cualquie-
ra, sino el definitivo. Que es lo que sugiere el trmino religioso ms tpi-
co, salvacin. (Que hace alusin a la experiencia humana de la muerte
y, ms generalmente, de la caducidad y la frustracin; pero no de modo
exclusivo, pues incluye como ncleo la plenitud deseada. Con lo que la
descripcin fenomenolgica acaba en el deseo como raz.)26
Valga terminar con otra reflexin, que creo afn. Se refiere a la in-
terpretacin de lo peculiar de la religiosidad de tendencia universal,
surgida histricamente en el tiempo-eje. Se hacen patentes con ella dos
rasgos en la diacrona de las tradiciones religiosas. Uno es una esencial
disimetra: hay experiencias religiosas creativas y.otras que surgen slo
en la estela de aqullas, inducidas por sus expresiones. Otro es la ten-
dencia a la mxima transparencia de las hierofanas; tendencia que se
conjuga dialcticamente con una permanencia de, y aun recada en, la
in transparencia. 27
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2. Filosofa de la religin
2.1. El proyecto y sus dificultades. Quiz nada evidencia ms la nece-

sidad de una autntica filosofa de la religin que la comparacin contras-
tada de las aportaciones que acabo de resear. Resultan insustituibles,
pero insuficientes, tanto las ciencias humanas como la fenomenologa.
Con la atencin en lo ms objetivo (acontecimientos, comportamientos...),
el proyecto cientfico logra explicar mucho sobre la funcin antropolgi-
ca de lo religioso. Buscando directamente reconstruir la intencionalidad
subyacente, el proyecto fenomenolgico alcanza a comprender algo de lo
que es en s la religin. Las aportaciones no son excluyentes sino com-
plementarias. Pero su complementacin deja hueco a otras preguntas:
no cabe algn tipo de explicacin ms all de lo funcional?, slo cabe
comprender lo que es la religin, sin poder pronunciarse sobre la verdad
de lo comprendido?
Una respuesta a esta ltima pregunta la da, precisamente, la concien-
cia religiosa. Donde el cientfico enuncia el ser humano necesita "senti-
do" y 10 busca en universos simblicos de uno u otro tipo; y donde el
fenomenlogo reconstruye la intencionalidad que encuentra sentido en
este o el otro universo simblico, sin osar pronunciarse sobre su verdad;
el fiel religioso encuentra sentido (ste o aqul), habita con asertividad
un sistema simblico dado. (Un cristiano [consciente] no slo compren-
de el cristianismo, sino que lo afirma corno verdadero; un musulmn no
slo comprende el islam, sino que lo afirma verdadero...) Pero no puede
entregarse en exclusiva la cuestin de la verdad de la religin a la con-
ciencia religiosa. Sera un cierto suicidio de la razn crtica. Puede sos-
pecharse fundadamente que el fiel religioso, siempre de una determina-
da confesin, no ser juez ecunime entre todas. Tampoco puede
suponerse que vaya a tomar (sino indirectamente) postura ante la reli-
gin como tal.
Me parece indiscutible que se trata de una problemtica tpicamen-
te filosfica. La filosofa no puede renunciar a asumirla. No digo con ello
que tenga asegurado el xito; slo mantengo que debe emprender la ta-
rea y llevarla adelante hasta donde pueda llegar," No excluyo que la l-
tima respuesta pueda ser un respetuoso declinar responder; pero eso val-
dr slo si viene al final. En cualquier caso, la reflexin filosfica habr
aportado no poco sobre la realidad y la funcin de lo religioso y sobre
las condiciones en que sera verdadero; as como sobre la relacin que
guarde con lo que se tenga, en general, por verdadero.
Pero, si es fcil argumentar que la filosofa tiene una tarea acerca
de la religin, no es igualmente fcil precisar cmo haya de realizarla.
Mi manera de hablar ha podido sugerir una homogeneidad en la concep-
cin de objetivos y mtodos por parte de los filsofos, que est muy lejos
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de ser real. Lo nico que en un artculo como el presente puedo y debo

intentar al respecto es dar cuenta de las orientaciones prevalentes en la
produccin contempornea puesta bajo la rbrica filosofa de la reli-
gin. Tratando de encontrar, al menos, una tipificacin que haga inteli-
gible su multiplicidad sin traicionarla. El punto clave es, entonces, el del
criterio.
Habra uno inmediato y externo, el lingstico. Obviamente insufi-
ciente, puede servir al menos para una clasificacin provisional. Haciendo
una divisin tripartita, podemos decir que hay sendos tercios bien nu-
tridos, el ingls y el alemn, marcados por orientaciones muy generales
de la filosofa que se escribe hoy en esas lenguas. Encontramos, en efec-
to, una especfica filosofa analtica de la religin -un tipo que se
detectara tambin con otros criterios y al que dar en su momento la de-
bida atencin. En la filosofa de la religin escrita en lengua alemana
no es tan fcil encontrar una denominacin comn; quiz el ms apto
para una primera descripcin global sera: herencia de la Aujklarung
-comprensible, dado el relieve que ya vimos tuvo la filosofa alemana
del s. XVIII en el nacimiento mismo del gnero-o El tercer tercio, menos
copioso en conjunto, lo forman los libros escritos en lenguas latinas, prin-
cipalmente en francs. Hermenutica sera, posiblemente, una rbri-
ca aceptable para no poco de ese lote; aunque no para todo l.
Pero tratar de buscar un criterio menos extrnseco y que sea opera-
tivo y fecundo. Pienso que un primero podra venir dado con la diferen-
cia, muy relevante, que proviene de la mayor o menor sustantividad que,
en cada proyecto concreto, tengan, respectivamente, la religin y la filo-
sota." Lo ensayar, pues. Valga recordar previamente que una aplica-
cin metodolgica de tipos en las ciencias sociales nunca pretende ser
descriptiva de la realidad. Dibuja, ms bien, polos ideales hacia los que
se orienta una multitud de posturas matizadamente diversas, cuya diver-
sidad se espera hacer ms inteligible desde la posicin que quepa asig-
nar a cada una en relacin con los polos dibujados.
2.2. Ensayo tipolgico

A) Se concede a la religin el carcter ms sustantivo. La reflexin
filosfica se interesa, entonces, por un conocimiento lo ms amplio y exac-
to de los datos historiogrficos; as como por recoger, como punto de par-
tida, la aportacin de las ciencias de la religin y de la fenomenologa,
Por supuesto, siempre para aadir una interpretacin crtica y sistem-
tica; de lo contrario, no hay filosofa. Pero, incluso entonces, la filosofa
est atenta a no violentar en exceso los datos con su propia aportacin.
B) La filosofa asume una mayor sustantividad suya, sea que la d
simplemente por obvia, sea que la fundamente. Desde ah dirige su aten-
cin a la religin y sus temas primarios; como la dirige al arte, a la cien-
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Jos Gmez Caffarena
cia ya los dems sectores culturales; como la dirige a los varios sectores
de lo real. Con l propsito, ms o menos declarado, de acabar logrando
una visin global de la realidad. Y con el presupuesto, ms o menos cen-
tralmente cultivado, de una filosofa primera, que da la clave para esa
interpretacin de todo, incluida la religin. (La cual, aadamos, recibir
con ello una explicacin diversa de la cientifica.)
La misma lgica que conduce a estos tipos bsicos se prolonga sin
dificultad a unas primeras subdivisiones de cada uno de ellos. En el tipo A
puede filosofarse, o bien destacando la intencionalidad constitutiva de
lo religioso, lo que equivale a asumir la fenomenologa de la religin -ya
antes record que hay filosofas que hacen de ella un primer paso, nece-
sario aunque no suficiente-; o bien, por el contrario, centrando la aten-
cin en los comportamientos y en lo objetivo: la filosofa buscar, enton-
ces, la cercana de las ciencias de la religin. Surge as una polaridad
que, tericamente al menos, es bastante neta.
En el tipo B, es lgico que las subdivisiones sean bsicamente las
mismas que puedan sealarse como tales para la filosofa en general. En-
cuentro particularmente operativa la tipificacin ternaria propuesta por
W. Dilthey en su conocida teora de las visiones del mundo." Natura-
lismo, idealismo de la libertad e idealismo objetivo constituyen tres estilos
de filosofar muy caractersticos y contrapuestos. Mirando la contraposi-
cin desde uno de los ngulos posibles, el de la teora del conocimiento,
es claro que puede buscarse la verdad, o bien en la verificacin o con-
trastacin con la percepcin sensorial (empirismo), o bien en la subsun-
cin coherente de cada elemento en la concepcin racional total (racio-
nalismo), o bien en una ms compleja coherencia y contrastacin con la
experiencia y estructuras de la consciencia (filosofa de la subjetividad,
hoy, quiz, mejor denominable personalismo), Hume, Hegel, Kant: la
tipologa diltheyana se acredita por su posible referencia a estos netos
modelos tpicos. Interesantemente, los mismos que, segn ya record al
principio del artculo, aparecen tambin con fuerte relieve precisamen-
te en el mismo nacimiento histrico de la filosofa de la religin en el
siglo XVIII. 31
Si nos preguntamos por los rasgos caractersticos de los tres tipos
en esta precisa aplcacn, no es difcil ver que el primero emplazar a
la religin ante el tribunal de la razn emprica. Se complacer, con
Hume, en hacer historia natural de la religin; tratar ulteriormente
de pensar, en cercana a las ciencias del hombre, su razn de ser -su
funcin, pero con tendencia a ver en ella la manifestacin verdaderamente
fiable de su ser-; dar importancia al anlisis de sus elementos ex-
presivos (lenguaje, etc.), valorndolos en principio desde criterios gene-
rales. Abordar, finalmente, la cuestin de la verdad; para lo cual, selec-
cionar por economa rasgos decisivos (p. ej., la afirmacin existe Dios
114 SEGORA/1 (19901

de las religiones monotestas), para examinarlos segn reglas de validez

generalmente aceptadas para afirmaciones de lo real.
Tambin los otros dos tipos, que Dilthey denominaba idealistas,
emplazan a su modo a la religin ante la razn. Pero es grande la dife-
rencia en el significado de razn entre uno y otro (as como respecto
al tipo empirista). La razn, en el idealismo objetivo, tiende a ser
la razn absoluta: totalidad es su palabra clave. Sistemas filosficos ela-
borados con ese norte se sienten, comprensiblemente, congeniales con
la religin y aun herederos suyos. Cualesquiera sean sus diferencias, re-
ligin y filosofa coinciden en el concernimento con lo definitivo. La his-
toria de las religiones ser vista como un proceso unitario tendente a
culminar en una 'religin perfecta -incluso si no llega a llamrsela re-
ligin absoluta, como Hegel hizo con el cristianismo. La cuestin de la
verdad apenas se plantear, pues est resuelta de antemano en la reali-
dad de la razn que filosofa. (E indica, en coherencia con esto, cercana
al tipo idealista-objetive la concesin de validez al argumento onto-
lgico-.)
En cambio, la razn del idealismo de la libertad es la razn hu-
mana; pues prevalece la conviccin vivida de que es el sujeto consciente
humano quien filosofa, en busca siempre de su sentido ltimo: no slo
la clave del conocer, sino tambin (y sobre todo), la de su actuar correcto
y la de su destino. A la historia de las religiones se la mira selectivamen-
te, valorando en cada religin la afinidad con la disposicin integralmente
humana (e libertad), primando con ello la religin racional, aunque
sin excluir necesariamente todo lo transracional. En cuanto a la verdad,
una razn autoertca y consciente de sus lmites, renuncia en el mbito
religioso al estricto saber, pero concediendo valor de verdad a las aser-
ciones de fe que se apoyen en la confianza otorgada al sujeto humano.
Esta filosofa tambin siente congenialidad con la bsqueda de sentido
de la existencia que subyace a todo lo religioso, y encuentra por ello ms
fcil acceso al lenguaje simblico de las religiones.
En mi descripcin anterior puede percibirse una no disimulada alu-
sin a Hume, Hegel y Kant. Era oportuna para darme mejor a entender.
Pero los rasgos podran alterarse, dando otras acentuaciones concretas,
sin que se perdiera el valor global de la tipologa, que me parece grande.
Entendindola siempre como subordinada a la que propuse en primer
lugar, como subdivisin de un tipo que da fuerte sustantividad a la fi-
losofa" .
En lo que me queda, tratar de ilustrar con algunos ejemplos perti-
nentes la tipologa propuesta; lejos de toda pretensin de exhaustividad,
A lo largo de mis breves exposiciones, ir ofreciendo sugerencias crti-
cas de diverso orden. Me parece natural comenzar por el tipo A, que con-
cede mayor sustantividad a la religin. Y; ante todo, por las reflexiones
JSEGORA!l (1990) 115

Jos Gmez Caiiarena
filosficas queprofesan partir de la comprensin: que pueden, genrica-

mente, ser llamadas hermenuticas.
2.3. Desde la comprensin: proyectos hermenuticos. Antes de refe-

rirme a sus ms genuinos representantes, creo oportuno fijar la atencin
en un autor complejo. Neto en la opcin terica por la comprensin de
lo religioso en su sustantividad, 10 somete despus a una reflexin filo-
sfica en la que es muy perceptible el clima de idealismo de la libertad.
(Los tipos, ya dije, no tienen realizaciones puras.) El autor en cuestin
ha hecho, por otra parte, un anlisis minucioso de los mtodos yeso le
merece mencin prioritaria.
Henry Dumry dise hace treinta aos un ambicioso proyecto de
filosofa de la religin, que slo parcialmente pudo realizar," Su libro
Critique et Religion est dedicado al mtodo. Tipifica estas cinco posibi-
lidades: a} explication, referida a los varios intentos modernos de dar
cuenta ntegra de la religin desde la filosofa; b) conirontation, don-
de entiende la elaboracin filosfica paralela, hecha por los escolsticos
en subordinacin a la teologa; c) anticipation, es decir, el intento kan-
tiano (y otros inspirados en l) de trazar a priori las condicones de la re-
ligin vlida; d) comprhension, el mtodo que se inaugura con la fe-
nomenologa. Dumry lo prefiere netamente, frente a los anteriores: (a)
y (e) poco fieles al dato religioso, y (b) poco crtico. Pero siente la neceo
sidad de completarlo con una toma de postura crtica. A sta la llama
e), discrimination, o bien, anlisis reflexivo y crtico (el que l mis-
mo realiza en sus otros libros).
Para entender el sentido preciso de la articulacin de comprensin-y
discriminacin por la que, en definitiva, opta Dumry -en una fr-
mula globalmente muy plausible-, hay que advertir que tiene mucho
ms presente a Husserl y busca mucho ms rigor en la aplicacin de sus
pautas metdicas de cuanto hacen los fenomenlogos de la religin.
Durnry es explcito en propugnar la epoch (<<rduction) en el mismo
momento comprensivo. Y no slo no queda en la eidtica, sino que
tampoco en la fenomenolgica, exigiendo se pase, con Husserl, a la
trascendental: es decir, a encontrar fundamentado todo el mbito vi-
vido en la espontaneidad de la subjetividad. Su aportacin ms original
-y el momento de discriminaciu-llega cuando pide un cuarto nivel
de reduccin, que conduce a reconocer la misma subjetividad trascenden-
tal (finita, humana) como habitada por el Absoluto, por el Uno transor-
dinal, de quien obtiene su dinamismo unificador." Como es con el Ab-
soluto con quien, por su parte, busca relacionarse la conciencia religiosa,
la filosofa de la religin no puede menos de convalidar esa su esencial
intencionalidad; con lo que se siente autorizada a exigirle despus una se-
vera depuracin de las mediaciones simblicas en que la expresa.
116 ISEGORIA/l (1990j

Pero vayamos ya a filsofos en que aparece ms simple la continui-

dad del filosofar con la bsqueda fenomenolgica de comprensin.
Es obvio empezar la bsqueda entre los mismos fenomenlogos. Y hay,
entonces, que mencionar en primer lugar a M. Eliade. Tanto en su Mor-
fologa de lo sagrado como en varios otros libros, est presente una
definida contextura terica que permite su lectura como filosofa her-
menutca." Que se d un solapamiento de reflexin filosfica con el in-
tento de descripcin en profundidad que profesa la fenomenologa no tie-
ne que extraar; y la simbiosis metdica puede ser fecunda. Es oportuno
recordar que la misma denominacin hermenutica proviene, en el
campo filosfico, de la preocupacin teolgica cristiana por la compren-
sin profunda y actualizada de los textos fundacionales de su tradicin
religiosa. Cruce de gneros es ,lo que ms resalta en los protocolos de
los debates de reflexin religiosa convocados bajo el lema hermenuti-
ca." La interfecundacin de historia, teologa y filosofa de la religin
es tambin lo ms perceptible en la obra del gran pensador religioso Rai-
mundo Panikkar, que acude tambin con predileccin al ttulo de her-
menutca."
Pero el autor contemporneo que ms originalmente ha tematizado
el mtodo es, sin duda, Paul Ricoeur. Es su entera filosofa la que ha
podido denominarse fenomenologa hermenutica: una reflexin que
recoge las consignas metdicas de Husserl -y, a lo que entiendo, su vo-
luntad de hacer filosofa prmeras-c-, pero se entiende instalada central-
mente en el mundo cultural y consciente de que ste, esencialmente sim-
blico, no se da de modo inmediato sino slo mediante el paciente trabajo
de la interpretacin. Aunque no dedicada sistemticamente a lo religio-
so, una reflexin as es inevitablemente filosofa de la religin, ya que
en el mundo simblico-cultural ocupa la religin un puesto central.
Ricoeur toma muy en serio la que llama hermenutica de la sospe-
cha (desenmascaradora del autoengao del sujeto y de las ideologas
sociales), pero mantiene la posibilidad de otra hermenutica de reco-
leccin del sentido (hacia una segunda ingenuidad), que culmina en
un sobrio pensar a partir del smbolo, cauteloso ante toda tentacin
gnstica." No debe disimularse el problema de alcance intersubjetiva
que plantea la filosofa hermenutica de la religin (expresado frecuen-
temente como crculo hcrmenutico)." Pero hay que aadir que un
problema anlogo lo plantean todas las reflexiones filosficas que inclu-
yen metdicamente una autoimplicacin del sujeto, las del tipo diltheya-
no idealismo de la libertad.
2.4. Desde la explicacin. Una filosofa de la religin del que he lla-

mado tipo A puede hoy tambin encontrarse en un clima diverso del fe-
nomenolgico, el de las ciencias de la religin. Las hiptesis ms genera-
ISEGORA!1 (1990) 117

Jos G6mez Caljarena
les que se hacen en ese mbito tienen frecuentemente tal envergadura

que podran bi'en llamarse filosficas. No hay frontera neta, aunque
se d, tericamente, en el paso de la consideracin funcional a otra ms
esencial. Pero, no llegan muchos socilogos a un qu es la religin des-
de el cmo funciona? Menos relevante es qu pretende explcitamente
cada autor que lo que, de hecho, dice."
El propsito, en todo caso, es explcito en Sobre la religin de Alfre-
do Fierro. Valioso desde muchos puntos de vista, el libro me interesa aqu,
sobre todo, como elucidacin de la posibilidad metodolgica que el autor
llama teora. El que venga como segundo momento, detrs de otro ti-
tulado descripcin, es ndice de la sustancialidad concedida al hecho
religioso. Tal descripcin, aunque reivindica una cierta virtualidad com-
prensiva, no se centra en la ntencionaljdad religiosa, sino en las reali-
zaciones sociales e histricas. (En el cristianismo, concretamente, las men-
cionadas con las contraposiciones Iglesia/secta, religin clerical/popular,
establecimiento/mesianismo.) Pero prepondera el momento explicativo.
Teora significa sencillamente conocimiento, tan amplio y tan a fondo
como sea posible. Explica, porque relaciona con lo general. Slo se co-
noce realmente lo religioso cuando se lo conoce en el sistema general de
la sociedad y de la cultura. Yo a su vez, este conocimiento de su implanta-
cin sociocultural slo es real si lo religioso es apresado tambin en s
mismo, en su propia entidad.'"
Es eso filosofa? El autor da una respuesta compleja. La teora se
apropia el talante de reflexin crtica radical que es propio del discurso
filosfico [...]. Pero lleva a cabo su quehacer reflexivo no por los procedi-
mientos tradicionales en el gremio de los filsofos, sino por el camino
de las ciencias humanas y sociales. Algo coherente con la acentuacin
de 10 social en la descripcin. Fierro prefiere marcar la distancia frente
a la filosofa como disciplina separada, para integrarse en el mbito
de las ciencias como su momento hipottico y totalizador, por contra-
posicin con el momento experimental [...].42 Pero, hoy, muchos no con-
ciben de otra manera la filosofa y no cabra, por tanto, excluir de ella
a la teora de Fierro. Ejemplifica bien, en mi tipologa, la subdivisin
contrapuesta a la hermenutica dentro del tipo A. Lo religioso es sus-
tantivo; si la comprensin fenomenolgica era mediacin para una filo-
sofa hermenutica, la explicacin cientfica lo es aqu para la teora,
que la completa desbordndola."
2.5. Desde el empirismo: filosofa analtica de la religin. Pasamos

a aquellas filosofas (tipo B) que afrontan el tema religioso desde una
estructura propia ms sustantiva. Y, siguiendo la pauta diltheyana, va-
mos, en primer lugar, a las de orientacin empirista. En una cultura como
la nuestra, tan marcada por la tecnologa yel alto aprecio de la positivi-
118 ISEGORA/l (19901

dad cientfica que ella supone y corrobora, ser normal encontrar empi-
rismo en muchsimos filsofos." Pero hay un entero mundo filosfico
por excelencia empirista: el de la filosofa analtica, vigente, sobre todo,
en el mbito anglfono. En ella centro mi rapidsima resea.
Veo necesario subdividir en dos la filosofa analtica de la religin.
Est, por una parte, la larga tradicin, an mayoritaria, de la llamada
Philosophical Theology, un trabajo centrado en el clsico tema de la teo-
loga natural (Dios, su existencia y atributos), pero tras el giro lingsti-
co: como problema de la sgnificatividad y posible verdad de las propo-
siciones que lo expresan. Por otra parte, estn los debates, tambin
lingsticos pero de ms alcance, sobre el especfico juego de lenguaje
de la religin, donde hay que destacar el tema del estatuto de la convic-
cin religiosa en relacin con el saber ms propiamente tal. (Es bastante
obvio conectar la inspiracin de esta doble tradicin con las dos fases
sucesivas del pensamiento de Ludwig Wttgenstein.)
Veamos, ante todo, la Philosophical Theology. La historia de su pri-
mer y ms conocido y reciente periodo est vinculada, en el recuerdo
de todos, al desafo de Flew y a su subsiguiente disputa." Acert
probablemente Antiseri'" al diferenciar dos lneas de respuesta por
parte de quienes deseaban eludir la conclusin atea o agnstica: o re-
visar la epistemologa empirista hasta devolver a las proposiciones teo-
lgicas una (mayor o menor, quiz pequea) cogntvdad;" o bien,
buscar un estatuto no cognitivo para ellas. Esta ltima tendencia no
mira a esas solas proposiciones, sino a todo el lenguaje religioso, y
no dista ya de la postura expresvista que en seguida considerare-
mos. Pero reseemos antes un segundo periodo de la Philosophical
Theology en que el tema central fue el argumento ontolgco'" y un
tercero en que se replantean, y con soluciones sorprendentemente aser-
tivas, viejas cuestiones metafsicas que pudieron parecer definitivamen-
te arrumbadas."
La otra tradicin analtica, que se centra en el estudio del juego de
lenguaje propio de lo religioso, ha sido a veces denominada (a partir
de los aos setenta) fidesmo wittgensteiniano, en razn de autores
crstianos" que buscaban legitimar lo razonable de la fe cristiana evi-
tando el debate racional suscitado por las filosofas ilustradas. En su re-
ciente libro, Lecciones de filosofa de la religin, Javier Sdaba denuncia
justamente la falta de rigor de esa postura, a la vez que mantiene que
la posicin coherente en la lnea del segundo Wittgenstein (en la pauta
de sus reflexiones sobre La rama dorada de Frazer) es la que, deslindan-
do actitud religiosa de creencia, reclama para la primera un estatuto no
cognitivo sino simplemente expresivo: el de una pregunta que no tie-
ne respuesta, que slo representa (en el sentido bien preciso de hacer-
los presentes) los lmites del mundo." Apostillar que es estimulante
ISEGORA/l (19901 119

Jos Gmez Catjarena
la coexistencia en nuestra actualidad de estas dos lneas tan dispares den-

tro de la familia analtica.
2.6. Desde el idealismo objetivo. Vaya ser particularmente breve

en mi referencia a esta orientacin. Nuestra cultura la favorece menos
y no se puede hablar de una tradicin, como en el caso anterior. Pero
no faltan brotes, aunque minoritarios; su lugar natural son los escritos
de lengua alemana. Resulta un ejemplo tpico la reciente Einfhrung in
die Religionsphilosophie del profesor de Nijmegen, Wilhelm Dupr, sin
duda, uno de los libros recientes donde la problemtica de la filosofa
de la religin se presenta con ms profundidad y originalidad, sobre una
buena base de conocimientos positivos. 52
Su aportacin ms sugestiva puede estar en la insistencia en que la
disciplina no se tenga por simplemente sectorial, sino que conserve la
cercana e implicacin con la filosofa primera que tuvo un tiempo (en-
tendamos: en su prehistoria) y viene exigida por la convergencia de re-
ligin y realidad de la verdad-.P Se entiende esto mejor si se admite que
religin precisamente es aquella regin de la realidad cultural que
surge porque se busca llevar a expresin la unidad de realidad y concien-
cia en su sentido absoluto: y, como tal, es decir, en la forma de smbolos
absolutos, integrarla de tal modo en el todo de la humana existencia, que
tambin sta encuentre su sitio en el Todo de la realidads.P'
Bajo lo indisimuladamente hegeliano del lenguaje, late aquella preo-
cupacin por lo universal que inspir ms generalmente toda la refle-
xin ilustrada sobre lo religioso, una preocupacin que podra hoy te-
ner nueva actualidad. En la nocin dada de religin se sintetizan
las exigencias -funcionalista y sustantivista, respectivamente- de las
ciencias humanas y la fenomenologa. Asumindolas, la filosofa que
preconiza Dupr vuelve a reconocerse heredera de la religin, sin des-
bancarla. Hace que la religin sea algo ms que su objeto. Se recono-
ce en ella, transformndola y transformndose al reconocerse... El pro-
yecto, sin duda, suscitar recelos, as de los ms religiosos como de
muchos filsofos. Pero har pensar a unos y otros.
2.7. Desde el idealismo de la libertad. Tambin ser breve en es-

tas ltimas menciones ejemplificadoras. Esta vez no porque no hubie-
ra mucho que resear, sino porque se presenta de modos muy varios,
poco reductibles a ejemplos realmente tpicos. Puede decirse que la
relevancia de la subjetividad (a pesar de conocidas impugnaciones) es
una nota generalizada del pensamiento filosfico contemporneo -si
bien no tan marcada como la propensin empirista-; sobre todo, en
los continuos renacimientos de la cuestin tica. Algo afn al temple
bsico kantiano resurge una y otra vez, inspirando pensamientos entre
120 ISEGORA/1 0990)

s no poco dispares pero coincidentes en la centralidad de la concien-

cia personal y su libertad. Ya not antes que la aportacin filosfica
ms propia de H. Dumry era encuadrable en el idealismo de la liber-
tad; nada extrao si se recuerda su filiacin blondeliana.P
Pero es, sin duda, Karl Jaspers el pensador del siglo xx que ms
rasgos encarna del tipo. Y es La fe filosfica ante la revelacin (1962)
el libro que nos da su pensamiento maduro en el terna. Resulta inevi-
table la evocacin de La religin en los lmites de la mera razn. Hay
en Jaspers ms neta polmica con la religin revelada, ms amplia
reivindicacin del primado de la que l llama fe filosfica se" Como
en Kant, tambin, pero ms declaradamente que en Kant, la filosofa
se descubre a s misma religiosa, es decir, nacida corno reflexin de
una subjetividad irreductible, que slo llega a ser como tal imiigliche
Existenz, Freiheit) cuando se vive frente a la misteriosa Trascenden-
cia -a la que, sin embargo, no puede dirigirse sino a travs de las
objetividades transfiguradas simblicamente, en cifras."
Si en Jaspers tenernos el ejemplo ms neto de filosofa de la religin
de inspiracin idealismo de la libertad, una presencia de tal inspiracin
se percibe ms generalmente dondequiera que se d un primado a la pro-
blemtica del sentido de la existencia:" tal problemtica, si bien no
est ausente en muchos autores de la lnea analtica, no puede en modo
alguno reconducirse a los principios empiristas de sta; tampoco, direc-
ta y centralmente, a los racionalistas del idealismo objetivo. Una radical
afinidad con el idealismo de la libertad se deja as percibir en los ms
caracterizados representantes de la hermenutica; pienso, ante todo,
en P. Ricoeur. Comprensiblemente: el mundo cultural, que tal filoso-
fa se da por tarea interpretar, est esencialmente referido a los sujetos,
que en l buscan sentido. La filosofa reencuentra aS, como reflexin
(mediada por lo objetivo) de la subjetividad vivida, el tema que vive in-
mediatamente la conciencia religiosa y cuya necesidad como funcin an-
tropolgica establecen las ciencias humanas.
3. Observaciones finales
Son slo tres indispensables complementos, expresados con extre-

ma brevedad.
3.1. Quiero, ante todo, referirme a la evidente incomplecin de mis
menciones. Al optar por una presentacin tipolgica, he primado la vi-
sin de conjunto y programtica. Ya slo caban, como expresamente dije,
ejemplificaciones. Selectivas, por tanto. En la seleccin, quedaban inevi-
tablemente peor parados los casos $<menos polares respecto a las coor-
denadas establecidas por el criterio tipolgico elegido. ( Adems de que
caban, obviamente, otros criterios!) Buscando ahora subsanar algo mi
ISEGORA/1 (1990' 121

Jos Gmez Caljarena
incomplecion, querra mencionar el meritorio captulo de aportaciones

que supone una copiosa serie de libros escritos por herederos de la tra-
dicin de la teologa natural. La reconversin se ha hecho a veces poco
ms que en el nombre (dejando, incluso, alguna vez traslucir preocupa-
cin apologtica). Pero otras veces son esfuerzos valiosos con resultados
muy apreciables y enriquecedores. 59
Otras dos menciones me resultan aqu indispensables. Se trata de
casos no poco atpicos (aunque no totalmente) para mi tipologa: Hen-
ri Bergson y Xavier Zubiri. Ms que clasificarlos forzadamente, quiero
evocar su aportacin. El libro (pstumo) de Zubiri, El hombre y Dios, pue-
de ser tenido como su filosofa de la religin. Reciamente intelectualis-
ta, pero adverso a la tendencia conceptual-demostrativa de la teologa
natural, se centra en la religacin (a la realidad) para acabar encon-
trndola como experiencia de Dios: un rasgo que, de algn modo, lo
aproxima a la religin." Es, en cambio, la religin en su realidad hist-
rica la que inspir a H. Bergson la tesis bsica de Las dos fuentes de la
moral y de la religin (1932). Ya me refer?' a lo que estimo ser la apre-
ciacin fenomenolgica subyacente: la disimetra peculiar de las tradi-
ciones de las religiones de tendencia universal y la (plena) emergencia
con los grandes msticos de la tendencia a la plena transparencia hie-
rofnica -frente a la ms obvia, y nunca eliminable, intransparencia in-
ducida por las concreciones del deseo. La tesis filosfica de dos fuen-
tes es, quiz, ruda: suena a hiptesis antropolgico-funcionalista. Pero,
a mi entender, sugiere vas de reflexin filosfica an no desarrolladas,
de las que difcilmente cabe prescindir al intentar dar cuenta cabal de
la historia religiosa de la humanidad y acercarse a un juicio correcto so-
bre la verdad de 10 religioso.
3.2. Subtitul como invitacin mi artculo. Y temo que, en mi in-
tento de presentar en toda su amplitud el campo actual mediante el arti-
ficio tipolgico, puedo haber resultado disuasorio. Quiero, por ello, aa-
dir que no tengo la dispersin tipificable por lo definitivo. Debera, al
contrario, suscitar el proyecto de recoger y sintetizar cuanto sea posible
de cada una de las aportaciones. Ante todo, y en relacin con mi primer
criterio, por qu no podra tomarse como sustantiva tanto la religin
como la filosofa?; y dentro de la filosofa, no caben, y no se dan de he-
cho, posturas maduramente sintticas? No sugiero, quede ello claro, el
superficial eclecticismo; y, en tanto en cuanto hayamos de atribuir (con
Dilthey) las diferencias a cuestiones de temple vital, sern difcilmente
superables... Pero, seguramente, cabe, desde cualquier preferencia bsi-
ca, incorporar espritu crtico empirista y analtico con miradas racio-
nalmente ms generosas respecto al sujeto y a la realidad total." Como
cabe, con esta mayor complejidad de los mtodos, lograr propuestas ms
sugestivamente sintticas sobre la misma religiosidad."
122 ISEGORA/1 (1990)

3.3. Paso a mi ltima observacin. Tratara en ella de mirar a la filo-

sofa de la religin desde la misma ptica religiosa. Una mirada as, des-
de la Ilustracin hasta hoy, ha estado de ordinario cargada de recelos.
Comprensiblemente: la intervencin de la razn saba a intromisin. Toda
tradicin religiosa genera, por instinto de defensa, lo que hoy llamamos
fundamentalismo. Y no hay nada ms antifundamentalista que la filo-
sofa de la religin. Las agresiones antirreligiosas, fsicas o culturales,
acaban favorecindola por reaccin. Pero la serena puesta en cuestin
por la razn pone a la religin ante el dilema: o reconsiderarse (evolucio-
nando) o autosegregarse (aislndose del resto de la cultura).
Ahora bien, en tal brete, slo tiene la religin una salida airosa. Aun-
que pueda haber excesos rechazables en la intervencin de la razn, no
es coherente rechazarla en principio como intromisin; pues la razn es
10 humano por excelencia. El fundamentalismo es la miseria de la reli-
gin, su deshumanizacin. Las mismas tradiciones religiosas ms ma-
duras han desarrollado un amplio ejercicio racional, el que en el mundo
cristiano se llama teologa. Ahora bien, para que ste -interor a la
tradicin, reflexin de la fe- sea autntico, ha de mantenerse en con-
tinuo dilogo con la racionalidad exterior, simplemente humana: con
los saberes cientficos y las filosofas. Y el campo donde puede darse el
encuentro ms fecundo y donde, por tanto, puede hoy situarse la clave
de la autenticidad de la teologa, es precisamente la filosofa de la rel-
gin." un campo de esencial libertad, donde el hecho religioso es estu-
diado por todos y desde todas las perspectivas y supuestos.
Hay que aadir que la seria instauracin de esa zona franca pue-
de ser hoy urgente en un pas como el nuestro, en que todava est re-
ciente la memoria de una guerra civil donde el factor religioso fue beli-
gerante; en que an se ven una y otra vez renacer aguerridos e irracionales
brotes de clericalismo y anticlericalismo; en que falta casi absolutamente
la institucionalizacin universitaria, no slo de la filosofa de la religin
sino de la historiografa y las ciencias de la religin. La pronta supera-
cin de este vaco tendra una importante funcin catrtica, que toda po
ltica inteligente debera comprender y decidirse a promover.
NOTAS
1. El primero en usar la denominacin parece haber sido S. von Storchenau, que,

entre 1772 y 1789, public bajo ese ttulo una obra en doce tomos, destinada a mostrar
la armona del pensar racional y la religin revelada. En 1785 se refiri a s mismo como
autor de la Religionsphilosophie (datos del exhaustivo estudio histrico de K. Feie-
res: Die Umpragung der natrlichen Theologie in Religionsphilosophie, Lepzig, 1965,
pp. 227-241). En 1797 public el kantiano Ja:kob un Entwurf einer Theorie der Religions-
philosophie y, en ISOO, el tambin kantiano l. Berger una Geschichte der Religionsphilo-
ISEGORA/l (1990) 123

J. Collins en su libro The Ernergence of Philosophy of Religion (Yale Up, 1967). De-
dica a Hume los cap;;. 1 y 2, a Kant los caps. 3 a S y a Hegel los caps. 6 a 8. No
relaciona esta divisin con la tipologa ternaria de Dilthey.
32. Puedo ya despedir mi inicial clasificacin provisional por lenguas, pero no Lo
har sin expresar la curiosa constatacin de una bsica correspondencia: en ingls, pre-
domina el tipo 1.0 diltheyano; en alemn, el 2. y el 3.; en las lenguas latinas, los abar-
cables en el que he llamado A. Debo tambin aadir que he encontrado menos convin-
centes otros intentos tipolgicos, As, por ejemplo, el de W. Dupr en su excelente
Einlhrung in die Religionsphilosophie, 1985, pp. 99114: el criterio propuesto es muy
complicado (y dependiente de la visin filosfica del autor, a la que despus me referi-
r) y los tipos (e analftico, reduccionstico, constitutivo) no son susceptibles de des-
cripciones netas ni de adscripciones verosmiles. El que, por su parte, propone R. Schaf-
fler, en su Religionsphilosophie (1983), no tiene voluntad abarcativa sino selectiva; es
claro y oportuno, pero opera sobre una concepcin excesivamente amplia de filosofa
de la religin: desde los griegos...
33. Aparecieron en 1957 cuatro libros suyos: Philosophie de la Religion, vols. 1 y 2,
Pars, PUF; Critique et Religion, Pars, Sedes; Le problme de Die en' philosophie de
la religion, Brujas, DDB; La oi n'est pas un cri, Tournai, Casterman, Libros que fueron
puestos en el Indi ce de libros prohibidos romano (entonces en sus ltimos aos de vi-
gencia), por decreto del 17 de junio de 1958 (L'Osservatore Romano, 2161958, que aa-
da como comentario: I'autore e integralmente modernista y sealaba en el orden filo-
sfico -alejamiento de la escolstica y de santo Toms-, el origen del error). El proyecto
qued truncado; algo que hay que lamentar profundamente, a la vez que se formula
el deseo, en nombre de la religin y de la filosofa, de que casos as no se repitan ms.
Sobre la obra de Dumry; puede verse el excelente estudio de J. Martn Velasco: Hacia
una filosofa de la religin cristiana. La obra de H. Dumry, Madrid, ISP, 1970 (aunque
escrito en 1960).
34. Le problme de Dieu ..., ed. cit., pp. 48 y ss. Cfr. J. Martn Velasco, op. cit., pp.
69 Y ss,
35. Ver, por ejemplo, Marino, A.: Uhermneutique de Mircea Eliade, Pars, Galli-
mard, 1981.
36. Pienso, ante todo, en los coloquios convocados en el Instituto de estudios filos-
ficos de la Universidad de Roma por Enrco Castelli en los aos sesenta y setenta; publi-
cados por dicha institucin y, posteriormente, por el Centre International d'tudes hu-
manstes (Pars, Aubier; al menos doce vols.].
37. Pankkar, R.: Myth, Faith and Hermeneutics, Bangalore, Asan Trading Corp., 1979
y Nueva Jersey, 'Paulist Press,,1983.
38. Como introduccin al mtodo de Ricoeur son probablemente lo ms til los en-
sayos que recogi en el volumen Le conilit des interprtations, Pars, Seuil, 1969.
39. Sobre el crculo hermenutico, ibid.., p. 294.
40. P. Berger y Th, Luckmann, que, como es sabido, han elaborado sus respectivos
libros de sociologa de la religin a partir del que escribieron en comn sobre sociolo-
ga del conocimiento (La C01lstrucGn social de la realidad, 1966; trad. cast., Buenos
Aires, Amorrortu, 1968), han reconocido siempre sin empacho sus races filosficas en
la fenomenologa, a travs del magisterio de A. Schtz.
41. Fierro, A.: Sobre la Religin, Madrid, Taurus, 1979, p. 121. En las pginas si-
guientes, contrapone netamente la teora, que propugna, a la hermenutica y a su preo-
cupacin por la recoleccin del sentido. El discurso terico se consuma con la crtica
[...]. No se propone restaurar [...] sino "deconstrur", referir a la alteridad, a las condicio-
nes externas de posibilidad (p. 123).
42. Ibtd., p. 124.
43. La propuesta metdica de Fierro muestra su fecundidad (y su lmite) en las rea-
SEGORA!1 (1990) 127

Jos Gmez Caljarena
sophie (referida a pensadores de todas las pocas; cfr. Feereis, op. cit., p. 1). Kant no lleg
a usar el trmino,
2. De este texto clsico hay una reciente nueva edicin, preparada por un equipo diri-
gido por W. Jaschke, que distribuye ms exactamente las redacciones del mismo Hegel
y de los alumnos; hacindose con ello imprescindible en adelante. La edicin castellana
(preparada por R. Ferrara) ha aparecido simultneamente en Alianza Ed., Madrid, 1985-1987.
3. Es claro, por ejemplo, de La educacin del gnero humano de Lessng, Pero las
fronteras son borrosas; y de muchos libros del XVIII (como de no pocos del XIX Y XX) cabe
preguntarse bajo qu rbrica caben mejor.
4. Bueno es recordar que la denominacin qued consagrada slo en Wolff. La Esco-
lstica inclua a Dios en la metafsica sin hacerlo objeto de una metafsica especial.
5. Fierro, A.: Sobre la religin, Madrid, Taurus, 1979, caps, 1 y 5. Lo ms denunciable
le resulta el artificio estratgico que se despliega cuando desde la nocin extrapolada se
vuelve sobre el cristianismo para argir que es la religin verdadera (cfr. pp. 238 Y ss.).
(El valioso libro es, en su tesis ms importante, una teora del cristianismo, sobre la
que reflexionar ms adelante.)
6. La extensin queda mejor justificada cuando se toma en consideracin el hecho
de la relacin cronolgica del surgir de todos estos sistemas en lo que K. Jaspers ha lla-
mado tiempo-eje, en coincidencia con el surgir del ms propio monotesmo en el Orlen-
te cercano. Volver sobre ello.
7. Decir esto no es negar las grandes diferencias. Pero tanto en lo personal como en
la funcin poltica legitimadora, fue real la sustitucin.
8. Los conocidos y valiossimos estudios de G. Dumzil han puesto de relieve la cons-
tante estructural tri-funcional de los panteones arios. Ver, por ejemplo, Les dieux des In-
doeuropens, Pars, PUF, 1952.
9. Ver la magnfica introduccin (<<Prolegmenos a una historia de las religiones)
de A. Brelich a la Historia de las Religiones dirigida por Hi-C, Puech (trad. casto Siglo XXI,
vol. 1,1979, pp. 30-97). Clave le resulta el que las religiones dan "un sentido que justifique,
posibilite y sostenga los esfuerzos necesarios para seguir existiendo (p. 67), asegurando
as al grupo humano el control de aquello que de otro modo aparecera incontrolable,
sustrayendo la realidad a la esfera inhumana de la contingencia y confirindole una sigo
nifcacn humana (p. 58). Encuentro importante la convergencia de estas expresiones
con las que en seguida presentar de la sociologa de la religin.
10. La nocin ha sido enrgicamente puesta de relieve por K. Jaspers (Origen y meta
de la Historia, 1950). Por otra parte, que la divisin ms neta de las religiones es en tni-
cas y "fundadas (de tendencia universal) es claro para el gran historiador U. Bianchi
(<<History of Relgion, en M. Eliade [ed.).: The Encyclopedia oi Religlon, vol. VI, MacMi
llan, 1987, p. 4.041).
11. La aportacin ms copiosa ha sido la sociolgica. Una bibliografa de ms de 23.000
ttulos pudo reunirse hasta 1976 (Instituto Fe y Secularidad: Sociologa de la religin y
teologa: estudio bibliogrfico, Madrid, 1975,474 pp., vol. B, 197B, 215 pp.; causas externas
hicieron desistir de la prevista continuacin). .
12. La pretensin explicativa no supone estrictamente vnculos causales monodia
recconales, sino el establecimiento de correlaciones empricamente controlables.
13. Ver, sobre todo, el artculo de 1913, Sobre algunas categoras de la sociologa como
prensiva, Ensayos sobre metodologa sociolgica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, pp.
175221.
14. La expresin ms neta la encontramos en Th. Luckmann: Das Sinngebende
schlechthin des menschlichen gesellschaftlichen Daseins, deca en la primera redaccin
alemana (Das Problem der Religion in der modernen Gesellschajt, 1963) como una cuasi-
definicin de religin. Desarrollado y matizado en el cap. 3 (<<La condicin antropo-
lgica de la religin) de La religin invisible (The Invisible Religion, 1967; trad. casto de
124 ISEGORA/1 (990)

M.A. Bermejo, Salamanca, Sguerne, 1973, pp. 51-59). donde cuidadosamente articula, con
la bsica nocin funcionalista hecha sobre sentido de la existencia, elementos que ha-
bra que llamar sustantivistas (<<cosmos sagrado-e. Es aleccionador el paralelo con el
proceder de A- Brehlich a que me he referido en la nota 9. Por otra parte, hay que resear
la reciente llamada de atencin sobre el peligro de excesiva elevacin terica que supone
el centrar la definicin de religin en el trmino sentido; volviendo por los fueros
de factores ms relevantes para la sociologa emprica, como es poder. As Beckford, J.A.:
..The Restoration of "Power" to the Sociology of Religin, en Robins & Robertson (eds.):
Church-State Relations, Oxford, Transactions, 1987, pp. 1337.
15. Cfr. Mol, H.J.: Identity and the Sacred, Nueva York, MacMilIan, 1976. La funcin
se realiza siempre, pero de modo diverso en las religiones tnicas, donde el sujeto es el
grupo, y el individuo se identifica por la pertenencia a l, y en las post-axiales (cfr. nota
10; tomo la pregnante denominacin de J. Hick en su reciente libro An lnterpretation of
Religion, Yale, UP, 1989), donde es el individuo personalizado quien busca la salvacin.
Precisamente. la tesis central de Luckmann en el libro recin citado es la tendencia, en
las sociedades industrializadas, a una situacin de gran libertad individual y de eclect-
cismo en la construccin de la propia identidad y de los sistemas de relevancia (cfr. op. cit.,
pp. 89 Y ss.),
16. Durkheim, E.: Les formes lmentaires de la vie religleuse, 1912. Ha sido ordina-
rio atribuir a este libro, junto con Weber, la paternidad de la sociologa de la religin del
siglo xx.
17. Vale la pena recordar literalmente el clebre pasaje: Una religin es un sistema
solidario de creencias y de prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas,
interdictas; creencias y prcticas que unen en una misma comunidad moral llamada Igle-
sia a todos aquellos que se adhieren a ellas (Las formas elementales de la vida religiosa,
Madrid, Akal, 1982, p. 42). Como ya record antes (nota 14), Th. Luckmann ha buscado "ar-
ticular, dentro del mbito ms general de la relign-como donacin de sentido. un
dominio formado por smbolos que representan un rasgo "estructural" esencial de la vi-
sin del mundo como un todo -a saber, su propia jerarqua interna de significado (La
Religin invisible, p. 68). ste, que otras veces llama cosmos sagrado, es el que constituye
las religiones ms estrictamente tales. A. Fierro (Sobre la religin, op. cit.; cap. 4) sugiere
oportunamente el concepto de prctica simblica como el genrico que podra abarcar
tanto a las religiones clsicas como a sus anlogos funcionales (ver tambin 231 y ss.).
18. OUo, R.: Das Heilige, 1917 (trad. cast., F. Vela: Madrid, Alianza [reed.], 1980). Ha
quedado como clsica su descripcin de lo numinoso como Mysterum [ascinans/tre-
mendum,
19. La primera gran exposicin metodolgica es la de G. van der Leeuw al final de
su Fenomenologia de la religin, 1933 (trad. casto de E. de la Pea, Mxico, FEC, 1964, pp.
642 y ss.). Excelente obra de conjunto dedicada al mtodo: Waardenburg, J.: Reflections
01'1 the Study of Religion, La Haya, Mouton, 1978. Tras un buen estudio de los clsicos (y
especialmente de Van der Leeuw), recoge las crticas que cabe hacerles y sugiere el cami-
no de un new style phenomenological researchs (menos subjetivo, ms situado, interdis-
ciplnar), A destacar el valor, en todo el mbito histrico-fenomenolgico, de la tradicin
holandesa. Una clara presentacin del mtodo tambin en Martn Velasco, J.: Introduc-
cin a la [enomenologia de la religin, Madrid, Cristiandad, 1976, pp. 46-83.
20. Eliade, M.: Traite d'histoire des religions, 1949. La edicin castellana (Madrid, Cris-
tiandad, 1981 2) pone acertadamente como subttulo: Morfologa y estructura de lo sa-
grado, que era el ttulo del primer captulo. La gran base de conocimientos histricos
que posea el autor ha quedado patente en su monumental Historia de las cree licias e ideas
religiosas (cuatro volmenes, de los que ha quedado sin aparecer el 3, 2) (trad. cast. Ma-
drid, Cristiandad, 1978-1983). '
21. Hay una cierta tendencia a pensar que se ha dicho todo cuanto se dice: lo no-
ISEGOR[AI1 (1990) 125

Jos Gmez Caiiarena
profano. Pero "profano, literalmente es lo no-sagrado (exterior al [anurn, templo). Se

evita la tautologa diciendo, en vez de "profano, lo otro, lo no-ordinario. Pero, es
suficientemente discriminatorio? Slo la actitud vivida da acceso a ese indefinible ini-
cial que se est queriendo sugerir.
22. Eliade, M.: Trait.c, pp. 2425. En las copiosas descripciones de constelacio-
nes hierofncas que constituyen el cuerpo de la obra, quedan dibujadas, bajo la mulo
tiplicidad aparentemente catica, unas claves de unidad. El cielo y la tierra son como
dos supremas matrices hierofnicas en la estructuracin del cosmos sagrado. (Algo
que respalda bien la conocida tipologa de la religiosidad urnica/ctnicas.) Impor-
tante recoger an la aportacin del captulo final, que pone al smbolo en relacin
con la hierofanta: prolongacin de la hierofanta (p. 373). El simbolismo revela la
necesidad humana de prolongar al infinito la hierofanizacin del mundo [...1" (p. 375).
23. Martn Velasco, J.: op. cit., pp. 109 Y ss.
24. Ver, por ejemplo, Waardenburg. J.: Rellecticms on the Study 01 Religlon, p. 135.
Tras mantener que todas las expresiones humanas [...] tienen que ver con intencio-
nes por las que se hace patente un sentido [...I. aade: Phenornenologically spea-
king, in religin the object of the intention has become transcendent to man and has
an absolute quality for the participant(s) [...]. Los subrayados son mos. Encuentro
aleccionadora la vecindad con el proceder de Luckmann a que me refer en la nota 17.
25. Conserva valor el clsico anlisis diferencador de B. Malinowsk: Science, Ma-
gic and Religion, 1925 (trad. cast. Barcelona, Ariel, 1974). Sobre magia y religin, un
buen desarrollo en Widengren, G.: Fenomenologa de la Religin, 1945 (trad. cast., Ma-
drid. Cristiandad, 1975, pp. 1.16).
26. Algo en lo que, de nuevo, encontramos interesantes convergencias con la consi-
deracin ms cientfica. Ver, por ejemplo, la expresin de A. Fierro (Sobre la Religion,
pp. 163165) donde Dios podra ser la cifra del supremo inters, una especie de id
qua maius desiderari nequit...
27. Entiendo -permItaseme esta interpretacin personal- que es la percepcin con-
junta de estos dos rasgos lo que constituye el ncleo (dcnominable fenomcnolgico)
de la tesis (filosfica) de Bergson en su Les deux sources de la morale el de la religion,
1932. El gran mstico en su experiencia excepcional toca" el fondo misterioso de lo
real (=mxima transparencia hierofnica), Remodela (aunque slo parcialmente) con su
influjo la tradicin hierofnica precedente, en la que se expresaba una bsqueda de
sentido ms tosca, una religiosidad ms primitiva, vinculada a metas concretas del deseo.
28. Una excelente argumentacin en favor de la especificidad del tratamiento filo-
sfico de la religin (en su distincin frente al cientfico), en Bueno. G.: El animal divi-
no. Ensayo de una filosofa materialista de la religin, Oviedo, Pentalfa, 1985. Es tam-
bin muy lcido y honesto su reconocimiento de que son posibles diversas filosofas
de la religin, en funcin de la diversidad general de las tendencias filosficas. La pecu.
liar filosofa materialista del autor condiciona, desde luego. mucho sus posiciones
en el tema religioso; y no ser posible discutir las consecuencias sin remontarse a una
discusin sobre las premisas.
29. Un criterio as haba ya parecido como fundamental a J. Hessen iReligionsphilo-
sophie, vol. I, Esscn/Frburgo, H. Chamier, 1948, pp. 19 Y ss.), La obra, aadir, perspicaz
y muy erudita (aunque demasiado circunscrita al mbito germanfono), podra ser meno
cionada como tpica del tipo A, que completa la fenomenologa con una filosofa afn,
en este caso la axiolgica. (Lo que Scheler y Hartmann han hecho para la tica, querra
Hessen hacer para la religin, vol, l. p. 359.)
30. Dilthey, W.: Teora de las visiones del mundo (1911) (trad. cast., J. Marias: Ma-
drid, Alianza reed.], 1974). .
31. La relevancia de los tres autores '(y de las diversas orientaciones filosficas
que encarnan) para la filosofa de la religin fue muy oportunamente subrayada por
126 SEGORA!1 {1990

Jas Gomez Caffarel1a
Iizaciones que ofrece: por ejemplo, puntualizacin de la consideracin del cristianismo

corno ideologa (pp. 139 Y ss.), valor y criterios para evaluar una prctica simblica
(pp. 183 Y ss.), Una ponderacin crtica realic, en su momento, en Sistema, 40 (enero
1981), pp. 130-140.
44. La filosofa de Fierro lo tiene, corno ha podido apreciarse. Ms patente es
an en otra reciente aportacin de autor espaol, la de G. Bueno (a quien ya me re-
fer antes, nota 28). Su original libro tiene el mrito de recordar con amplia erudi-
cin la relevancia de la simblica zoomrfca en la historia de las religiones -un
aspecto, hay que reconocer, un tanto descuidado en la misma morfologa de lo sao
grado de Eliade. Pero de ah a la tesis ontolgica que mantiene como religin ver-
dadera a la zooltrica (eprimaria), slo se puede pasar por la decidida opcin epis-
temolgica empirista, que slo podr reconocer como referentes reales a los numenes
animales (ver, acumulativamente. pp. 147, 154 Y 164). La opcin es llamativamente in-
justa para las grandes religiones post-axiales (antes, notas 10 y 15), para Bueno ter-
ciarias: ya siempre hbridos de religin y filosofa metafsica, slo dialctcamente
verdaderas en tanto culminan en la destruccin de toda religin positiva, en la ico-
noclastia y el atesmo (p. 228).
45. Recogida en Flew, A. y MacIntyre, A. (eds.l.: New Essays in Philosophical Theo-
logy, Londres, SCM, 1955 (intervenciones de A. Flew, R.M. Hare, B. Mitchell e LM. Crombie),
46. Antiseri, D.: Filosofia analitica e semantica del linguaggio religioso (1969) (trad.
cast.: El problema del lenguaje religioso, Madrid, Cristiandad, 1976).
47. Las contribuciones ms enriquecedoras en esa direccin pueden haber sido las
de LT. Ramsey: Religious Language (1857); 1.M. Crornbie: The Possibility of Theological
Statements (1958); W.A. Christian: Truth-Claims in Religion (1962; sta, al igual que la
anterior, recogidas en Santoni, R.E. [ed.]: Religious Language and the Problem of Reli-
gious Knowledge, Indiana UP, 1968); J effner, A.: The Study of Religious Language, Lon-
dres, SCM, 1972.
48. Despert, probablemente, el nuevo inters por el tema J.N. Findlay al respon-
del' afirmativamente a la pregunta que tom en 1949 como ttulo: Can God's Bxistence
be disprooved? (artculo publicado inicialmente en Mind y recogido en los New Essays,
ya citados en la nota 45, pp. 47-56): era una especie de antiargumento ontolgico
basado en la inevitabilidad religioso-testa del concepto de Ser Necesario junto con su
esencial inviabilidad para la filosofa lgico-empirista. Aparte de los replanteamientos
histricos relativos al Proslogion y tradicin subsiguiente, iniciados en 1960 por N. Mal-
colm, la defensa del concepto en reciente lgica modal y una consiguiente revalori-
zacin del argumento han sido tarea protagonizada por A. Plantinga: ver su Necessary
Being en la obra colectiva de la que l mismo es editor, Faith and Philosophy (Michi-
gan, Eerdrnans, 1964, pp, 97108) y, sobre todo, su libro The Nature of Necessity, Oxford
UP. 1974.
49. Quiz el exponente ms significativo de las nuevas orientaciones sea R. Swin-
burne, Ver sus libros: The Coherence of Theism (1977), The Existence of God (1979), Faith.
and Reason (1981) (todos en Oxford, Clarendon Press), Contrarios al tesmo: Macke, J'L:
The Miracle 01 Theism, Oxford, Clarendon Press, 1982; O'Hear, A.: Experience, Explana-
tion and Faith, Londres, Routledge, 1984.
SO. El nombre lo puso K. Nelsen, y el representante ms caracterizado es D.Z. Phi-
llips en libros publicados en 1965 (The Concept 01 Prayer) y 1970 (Faith and Philosophi-
cal Enquiry). Una discusin crtica de sus ideas puede verse en J. Sbada: Lenguaje filo.
soiico y filosofa analtica, Barcelona, Ariel, 1977, pp. 66-78.
51. Sbada, J.: Lecciones de filosofta de la religin, Madrid, Mondadori, 1989, pp.
45-46, 58 Y 109.
52. Dupr, w.: Einiiihrung in die Religionsphilosophie; Berln/Colonia/Maguncia, Kohl-
hammer, 1985. Adems del uso de conceptos tpicamente hegelianos tSponnung, Ver
128 ISEGORA/1 (1990)

mittlung...), se revela la inspiracin en la preocupacin por la cultura como marco. Ha

escrito tambin Religion in Primitive Cultures: A Study in Ethnophilosophy, La Haya,
Mouton, 1975.
53. lbd., p. 163.
54. lbid., p. 142. Notar que esta nocin, interior al mundo cultural, viene despus
de otra buscada en perspectiva de la historia de la evolucin (pp. 131-140).
55. Sobre Blonde1 haba publicado Dumry en 1948 su primera obra importante:
La Philosophie de l'Action. Essai sur l'intellectualisme blondelien (Pars, Aubier). El espo
ritu blondeliano es, sin duda, el que le condujo a superar a Husserl desde Husserl,
en su original cuarta reduccin.
56. Jaspers, K.: La fe filosfica ante la revelacin (trad. casto G.Daz y Daz, Madrid,
Gredos, 1968). La parte 7.a, clmax del libro, es un abordaje rebosante de humanidad
de la cuestin: Pueden coincidir la fe filosfica y la fe revelada?, La respuesta tiende
a una dolorosa negativa que sin embargo, no cierra la cuestin. Frente al positivismo
-el gran mal de la edad cientfica y. tecnolgica- los dos creyentes, el filsofo y el
religioso, mantienen su situacin de hermanos/adversarios.
57. Sobre las cifras, partes 4.a y 5.a del libro (op. cit., pp. 104-460). Por otra parte,
tanto ese tema como los inseparables de la existencia posible, la libertad y la trans-
cendencia, son temas centrales de la filosofa de Jaspers como tal: ver la parte 3.a de'
su obra capital, Filosofa (1932). Cabe concluir. como antes al considerar el idealismo
objetivo, que tampoco la filosofa de la religin hecha desde el idealismo de la libero
tad puede ser simplemente sectorial.
58. El copioso discurso actual sobre el sentido de la existencia tiene, ciertamente,
el peligro de ser poco riguroso -provocando con ello la crtica radical de las mentes
ms positivistas. No hay muchos intentos explcitos de precisin semntica. Permtase-
me remitir al que -como aportacin provisional- present en el seminario Racionali-
dad cientfica y conviccin creyente, publicado en los protocolos de dicho seminario
(Madrid, Instituto Fe y Secularidad, 1980, pp. 77-81). Algo despus, Sauter, G.: "Sinn"
und "Wahrheit" Die Sinnfrage in religionstheoretischer und theologischer Sicht, en
Rendtorff, T. (ed.): Religion als Problem der Auiklsrung, Gotinga, Vandenhoeck & Ru-
precht, 1980, pp. 69106.
59. Como tales creo hay que tener, incluso reconociendo sus limitaciones, la obra
(ya antigua) del gran Karl Rahner: Horer des Wortes: Zur Grundlegung der Religionsphi-
losophie, Munich, 1941 (una reelaboracin [por J.B. Metz] apareci en 1963); y la reciente
de R Welte: Religionsphilosophie, Friburgo, Herder, 1978 (trad. cast., Barcelona, Herder,
1982). Por el expresivo sentido paradjico que ello tiene, me resulta ste un lugar ade-
cuado para recordar el reciente alegato de L. K.olakowski: Si Dios no existe..., Londres,
1982 (trad. cast., Madrid, Tecnos, 1985), en favor de una reconsideracin de ciertos te
mas de la teologa natural.
60. De la religin, hay que reconocerlo, apenas habla el libro El hombre y Dios,
(Madrid, Alianza, 1984). Salvo, precisamente, en la alusin etimolgica (discutible como
tal, segn es sabido) de su palabra central, religacin. Pero esta sola relacin es ya
valiosa: podra hacerse, pienso, una fenomenologa de la religacin, que preparara la
toma de postura filosfica del libro. La filosofa del hombre religado no es, ciertamente,
sectorial; pero ya otros autores actuales (Dupr, etc.) mantienen, como hemos visto, la
vinculacin de filosofa de la religin y filosofa primera.
61. Vase antes, p. 111 y nota 27. Otro valor muy apreciable de la aportacin bergso-
ni ana es la vinculacin (sin fusin) en que pone las dimensiones religiosa y tica de
la existencia humana en ese nivel superior de ambas que es la 2.a fuente":
62. Valga citar dos buenas muestras recientes de esta bsqueda de complernentacin
metodolgica. La Religionsphilosophie de R. Schaffler (Friburgo/Munich, K. Alber, 1983)
propone, en su captulo final, unir fenomenologa, anlisis del lenguaje y bsqueda tras-
ISEGORfAll 119901 129

Jos Gome; Cajiarena
cendental del concepto de Dios (pp, 218 Y ss.). El libro, ya pstumo, de H.G. Hubbeling,
Principies of thePhilosophy of Religion (Assen/Maastrcht, Van Gorcum, 1987), ensambla
una presentacin muy al da de los temas de la Philosophical Theology (caps. 2 y 3)
con una copiosa y cuidada seleccin de observaciones fenomenolgicas sobre la es.
tructura de la actitud religiosa (cap. 4).
63..Tal, la propuesta de Religious Pluralism, muy matizadamente elaborada, en
la que desemboca el ltimo libro de John Hick: An Interpretation of Religion, Yale UP/Mac-
Millan, 1989, pp. 233 Y ss., dgnsma culminacin de una vida dedicada a la filosofa
de la religin.
64. Una teologa que tome coherentemente en serio la dimensin que suele llamar-
se teologa fundamental queda ya cerca de la filosofa de la religin; puede, incluso,
ser filosofa de la religin, en la medida en que el creyente, que reflexiona su fe, logre
empezar su reflexin" desde aquel fondo de s mismo donde es, antes que nada, un
ser humano. Quiz nunca es eso posible en plena medida; a ello cabe, en todo caso,
acercarse mediante el dilogo y la autocrtca. Son buenos ejemplos de lo fecundo del
acercamiento libros como el de X. Pikaza: Experiencia religiosa y Cristianismo, Sala.
manca, Sguerne, 1981, y el de A. Torres Queiruga: La revelacin de Dios en la realiza.
cin del hombre, Madrid, Cristiandad, 1987.
130 ISEGORA!1 (1990)

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Filosofa de la religin

Invitacin a una tarea actual

JOS GMEZ CAFFARENA

Ha sido afortunado el recente abando- de las explicaciones cientficas, bien

Filosofa de la religin no es una denominacin tradicional. Se da por

104 ISEGORIAI1 (1990) pp. 104-130

esencia haba ido transformando a Dios en el Absoluto. Muchos cre-

1. El hecho religioso y los ngulos primarios de su estudio

1.1. Lo externo y lo interno (eexpresion/experencia): De hecho reli-

ISEGORfA/1 (19901 105

1.2. Las religiones en su historia. Para avanzar, concretando esta pri-

106 ISEGORA!1 (1990)

eludir suficientemente el peligro si se mantiene el debido relieve de lo

ISEGORAf1 (1990) 107

cientes de las dificultades de su labor no renuncian a la idea de una cier-

108 ISEGORAI1 t1990l

El concepto clave puede ser universo simblico. La sociologa de

1.4. Fenomenologa de la religin. Tal proyecto ha ido recibiendo cuer-

ISEGOR[A/l (1990) 109

110 ISEGORfAf1 (1990)

rodeo funcional (eunverso simblico, dador de sentido), El fenome-

ISEGORA/1 11990) 111

2.1. El proyecto y sus dificultades. Quiz nada evidencia ms la nece-

112 ISEGORAf1 (1990)

de ser real. Lo nico que en un artculo como el presente puedo y debo

2.2. Ensayo tipolgico

ISEGORAJ1 (19901 113

114 SEGORA/1 (19901

de las religiones monotestas), para examinarlos segn reglas de validez

JSEGORA!l (1990) 115

filosficas queprofesan partir de la comprensin: que pueden, genrica-

2.3. Desde la comprensin: proyectos hermenuticos. Antes de refe-

116 ISEGORIA/l (1990j

Pero vayamos ya a filsofos en que aparece ms simple la continui-

2.4. Desde la explicacin. Una filosofa de la religin del que he lla-

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les que se hacen en ese mbito tienen frecuentemente tal envergadura

2.5. Desde el empirismo: filosofa analtica de la religin. Pasamos

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la coexistencia en nuestra actualidad de estas dos lneas tan dispares den-

2.6. Desde el idealismo objetivo. Vaya ser particularmente breve

2.7. Desde el idealismo de la libertad. Tambin ser breve en es-

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s no poco dispares pero coincidentes en la centralidad de la concien-

Son slo tres indispensables complementos, expresados con extre-

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incomplecion, querra mencionar el meritorio captulo de aportaciones

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3.3. Paso a mi ltima observacin. Tratara en ella de mirar a la filo-

1. El primero en usar la denominacin parece haber sido S. von Storchenau, que,

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profano. Pero "profano, literalmente es lo no-sagrado (exterior al [anurn, templo). Se

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Iizaciones que ofrece: por ejemplo, puntualizacin de la consideracin del cristianismo

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mittlung...), se revela la inspiracin en la preocupacin por la cultura como marco. Ha

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