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ser simplemente subsumidas bajo otras. Tales son los templos y los ob-
jetos de culto, las prcticas rituales, los gestos simblicos asociados con
ellas, las creencias a que estn referidas... Pienso que es innegable su rea-
lidad y especificidad. Pero conviene aadir en seguida dos observacio-
nes. No estn siempre claras sus fronteras con otros hechos culturales,
como los que forman el arte o la moral. Y cuando queremos clarificar
esas fronteras y precisar lo irreductible de lo religioso objetivo, no pode-
mos hacerlo sin recurrir a suponer subyacente una especfica ntencio-
nalidad subjetiva.
Ello conecta con lo siguiente. En un segundo sentido, puede hablar-
se de hecho religioso como hecho de la conciencia, es decir, corno tipo
especfico de vivencias o experiencias interiores, que han tenido y tie-
nen los humanos. Para quien las tiene, son un hecho, aunque del orden
de la subjetividad y slo indirectamente (por sus efectos) asequible a los
otros.
La relacin entre ambos niveles de hecho religioso es fcil de esta-
blecer: lo cultural-externo puede tenerse por expresin de lo experiencial-
interno. Esto ltimo es, entonces, la clave de aquella intencionalidad que
las objetividades culturales hacen suponer subyacente y que permite cla-
sificarlas corno religiosas. Pienso que no hay que tener recelo ante esta
apelacin a lo subjetivo. La hacemos en casos anlogos. En lo artstico,
por ejemplo, clasificarnos como tales determinados objetos culturales (es-
tatuas, sinfonas...) en el supuesto tcito de que son reales determinadas
vivencias especficas tanto de sus creadores corno de sus contemplado-
res. Incluso, quien no tenga las vivencias del caso puede sin dificultad
reconocer corno artsticas o religiosas las objetividades correspon-
dientes, sabiendo incluye indirectamente, en su referente, vivencias aje-
nas. Lo objetivo y lo subjetivo se necesitan dialcticamente. Pues tampo-
co son concebibles vivencias puras sin ningn tipo de expresin.
m
1.3. Ciencias de la religin. discurso historiogrfico -directo-
pide, en todo caso, metalenguajes complementarios. Tal ser, ltimamen-
te, el de la filosofa de la religin. Pero, en un nivel todava ms cercano
a los datos empricos, hay que acoger la mediacin de las construccio-
nes que hoy solemos llamar ciencias del hombre.
Etnologa, psicologa y sociologa han desarrollado en nuestro siglo
importantes captulos sobre lo religioso," En el escaso margen de que
aqu dispongo y buscando slo lo elementalmente suficiente, vaya pres-
cindir de las peculiaridades, en mtodo y resultados, de cada una de esas
disciplinas, para esbozar slo lo que pienso puede tenerse por su aporta-
cin comn. En cuanto teora cientfica positiva, dirigida a lo religioso
en el conjunto de la realidad humana (individual y social), participan las
ciencias de la religin de la voluntad explicativa que es constitutiva
de todo proyecto cientfico.'! Tratan de explicar lo religioso como factor
antropolgico, es decir, en su correlacin con otros factores. Ah radica
tambin su lmite. Prescindirn de cualquier juicio de valor sobre la
verdad de la religin. Y ni siquiera tendrn que hacer central como obje-
to suyo la especfica intencionalidad que subyace a las objetividades re-
ligiosas. (Aunque tampoco podrn dejar de tenerla en cuenta como en
oblicuo y, en esa medida, incorporar algn elemento de comprensin,
como vio bien el padre de la sociologa contempornea, Max Weber.)B
Ser posible, tambin aqu, una evocacin de lo ms esencial de los
resultados adquiridos por las ciencias de la religin? Obviamente, en este
caso slo podr tratarse de un destacado muy selectivo de algunos ras-
gos -que no aspirar, por tanto, a ser aceptado como resumen objetivo.
Aun as, vale la pena intentarlo.
2. Filosofa de la religin
cia ya los dems sectores culturales; como la dirige a los varios sectores
de lo real. Con l propsito, ms o menos declarado, de acabar logrando
una visin global de la realidad. Y con el presupuesto, ms o menos cen-
tralmente cultivado, de una filosofa primera, que da la clave para esa
interpretacin de todo, incluida la religin. (La cual, aadamos, recibir
con ello una explicacin diversa de la cientifica.)
La misma lgica que conduce a estos tipos bsicos se prolonga sin
dificultad a unas primeras subdivisiones de cada uno de ellos. En el tipo A
puede filosofarse, o bien destacando la intencionalidad constitutiva de
lo religioso, lo que equivale a asumir la fenomenologa de la religin -ya
antes record que hay filosofas que hacen de ella un primer paso, nece-
sario aunque no suficiente-; o bien, por el contrario, centrando la aten-
cin en los comportamientos y en lo objetivo: la filosofa buscar, enton-
ces, la cercana de las ciencias de la religin. Surge as una polaridad
que, tericamente al menos, es bastante neta.
En el tipo B, es lgico que las subdivisiones sean bsicamente las
mismas que puedan sealarse como tales para la filosofa en general. En-
cuentro particularmente operativa la tipificacin ternaria propuesta por
W. Dilthey en su conocida teora de las visiones del mundo." Natura-
lismo, idealismo de la libertad e idealismo objetivo constituyen tres estilos
de filosofar muy caractersticos y contrapuestos. Mirando la contraposi-
cin desde uno de los ngulos posibles, el de la teora del conocimiento,
es claro que puede buscarse la verdad, o bien en la verificacin o con-
trastacin con la percepcin sensorial (empirismo), o bien en la subsun-
cin coherente de cada elemento en la concepcin racional total (racio-
nalismo), o bien en una ms compleja coherencia y contrastacin con la
experiencia y estructuras de la consciencia (filosofa de la subjetividad,
hoy, quiz, mejor denominable personalismo), Hume, Hegel, Kant: la
tipologa diltheyana se acredita por su posible referencia a estos netos
modelos tpicos. Interesantemente, los mismos que, segn ya record al
principio del artculo, aparecen tambin con fuerte relieve precisamen-
te en el mismo nacimiento histrico de la filosofa de la religin en el
siglo XVIII. 31
Si nos preguntamos por los rasgos caractersticos de los tres tipos
en esta precisa aplcacn, no es difcil ver que el primero emplazar a
la religin ante el tribunal de la razn emprica. Se complacer, con
Hume, en hacer historia natural de la religin; tratar ulteriormente
de pensar, en cercana a las ciencias del hombre, su razn de ser -su
funcin, pero con tendencia a ver en ella la manifestacin verdaderamente
fiable de su ser-; dar importancia al anlisis de sus elementos ex-
presivos (lenguaje, etc.), valorndolos en principio desde criterios gene-
rales. Abordar, finalmente, la cuestin de la verdad; para lo cual, selec-
cionar por economa rasgos decisivos (p. ej., la afirmacin existe Dios
dad cientfica que ella supone y corrobora, ser normal encontrar empi-
rismo en muchsimos filsofos." Pero hay un entero mundo filosfico
por excelencia empirista: el de la filosofa analtica, vigente, sobre todo,
en el mbito anglfono. En ella centro mi rapidsima resea.
Veo necesario subdividir en dos la filosofa analtica de la religin.
Est, por una parte, la larga tradicin, an mayoritaria, de la llamada
Philosophical Theology, un trabajo centrado en el clsico tema de la teo-
loga natural (Dios, su existencia y atributos), pero tras el giro lingsti-
co: como problema de la sgnificatividad y posible verdad de las propo-
siciones que lo expresan. Por otra parte, estn los debates, tambin
lingsticos pero de ms alcance, sobre el especfico juego de lenguaje
de la religin, donde hay que destacar el tema del estatuto de la convic-
cin religiosa en relacin con el saber ms propiamente tal. (Es bastante
obvio conectar la inspiracin de esta doble tradicin con las dos fases
sucesivas del pensamiento de Ludwig Wttgenstein.)
Veamos, ante todo, la Philosophical Theology. La historia de su pri-
mer y ms conocido y reciente periodo est vinculada, en el recuerdo
de todos, al desafo de Flew y a su subsiguiente disputa." Acert
probablemente Antiseri'" al diferenciar dos lneas de respuesta por
parte de quienes deseaban eludir la conclusin atea o agnstica: o re-
visar la epistemologa empirista hasta devolver a las proposiciones teo-
lgicas una (mayor o menor, quiz pequea) cogntvdad;" o bien,
buscar un estatuto no cognitivo para ellas. Esta ltima tendencia no
mira a esas solas proposiciones, sino a todo el lenguaje religioso, y
no dista ya de la postura expresvista que en seguida considerare-
mos. Pero reseemos antes un segundo periodo de la Philosophical
Theology en que el tema central fue el argumento ontolgco'" y un
tercero en que se replantean, y con soluciones sorprendentemente aser-
tivas, viejas cuestiones metafsicas que pudieron parecer definitivamen-
te arrumbadas."
La otra tradicin analtica, que se centra en el estudio del juego de
lenguaje propio de lo religioso, ha sido a veces denominada (a partir
de los aos setenta) fidesmo wittgensteiniano, en razn de autores
crstianos" que buscaban legitimar lo razonable de la fe cristiana evi-
tando el debate racional suscitado por las filosofas ilustradas. En su re-
ciente libro, Lecciones de filosofa de la religin, Javier Sdaba denuncia
justamente la falta de rigor de esa postura, a la vez que mantiene que
la posicin coherente en la lnea del segundo Wittgenstein (en la pauta
de sus reflexiones sobre La rama dorada de Frazer) es la que, deslindan-
do actitud religiosa de creencia, reclama para la primera un estatuto no
cognitivo sino simplemente expresivo: el de una pregunta que no tie-
ne respuesta, que slo representa (en el sentido bien preciso de hacer-
los presentes) los lmites del mundo." Apostillar que es estimulante
3. Observaciones finales
NOTAS
J. Collins en su libro The Ernergence of Philosophy of Religion (Yale Up, 1967). De-
dica a Hume los cap;;. 1 y 2, a Kant los caps. 3 a S y a Hegel los caps. 6 a 8. No
relaciona esta divisin con la tipologa ternaria de Dilthey.
32. Puedo ya despedir mi inicial clasificacin provisional por lenguas, pero no Lo
har sin expresar la curiosa constatacin de una bsica correspondencia: en ingls, pre-
domina el tipo 1.0 diltheyano; en alemn, el 2. y el 3.; en las lenguas latinas, los abar-
cables en el que he llamado A. Debo tambin aadir que he encontrado menos convin-
centes otros intentos tipolgicos, As, por ejemplo, el de W. Dupr en su excelente
Einlhrung in die Religionsphilosophie, 1985, pp. 99114: el criterio propuesto es muy
complicado (y dependiente de la visin filosfica del autor, a la que despus me referi-
r) y los tipos (e analftico, reduccionstico, constitutivo) no son susceptibles de des-
cripciones netas ni de adscripciones verosmiles. El que, por su parte, propone R. Schaf-
fler, en su Religionsphilosophie (1983), no tiene voluntad abarcativa sino selectiva; es
claro y oportuno, pero opera sobre una concepcin excesivamente amplia de filosofa
de la religin: desde los griegos...
33. Aparecieron en 1957 cuatro libros suyos: Philosophie de la Religion, vols. 1 y 2,
Pars, PUF; Critique et Religion, Pars, Sedes; Le problme de Die en' philosophie de
la religion, Brujas, DDB; La oi n'est pas un cri, Tournai, Casterman, Libros que fueron
puestos en el Indi ce de libros prohibidos romano (entonces en sus ltimos aos de vi-
gencia), por decreto del 17 de junio de 1958 (L'Osservatore Romano, 2161958, que aa-
da como comentario: I'autore e integralmente modernista y sealaba en el orden filo-
sfico -alejamiento de la escolstica y de santo Toms-, el origen del error). El proyecto
qued truncado; algo que hay que lamentar profundamente, a la vez que se formula
el deseo, en nombre de la religin y de la filosofa, de que casos as no se repitan ms.
Sobre la obra de Dumry; puede verse el excelente estudio de J. Martn Velasco: Hacia
una filosofa de la religin cristiana. La obra de H. Dumry, Madrid, ISP, 1970 (aunque
escrito en 1960).
34. Le problme de Dieu ..., ed. cit., pp. 48 y ss. Cfr. J. Martn Velasco, op. cit., pp.
69 Y ss,
35. Ver, por ejemplo, Marino, A.: Uhermneutique de Mircea Eliade, Pars, Galli-
mard, 1981.
36. Pienso, ante todo, en los coloquios convocados en el Instituto de estudios filos-
ficos de la Universidad de Roma por Enrco Castelli en los aos sesenta y setenta; publi-
cados por dicha institucin y, posteriormente, por el Centre International d'tudes hu-
manstes (Pars, Aubier; al menos doce vols.].
37. Pankkar, R.: Myth, Faith and Hermeneutics, Bangalore, Asan Trading Corp., 1979
y Nueva Jersey, 'Paulist Press,,1983.
38. Como introduccin al mtodo de Ricoeur son probablemente lo ms til los en-
sayos que recogi en el volumen Le conilit des interprtations, Pars, Seuil, 1969.
39. Sobre el crculo hermenutico, ibid.., p. 294.
40. P. Berger y Th, Luckmann, que, como es sabido, han elaborado sus respectivos
libros de sociologa de la religin a partir del que escribieron en comn sobre sociolo-
ga del conocimiento (La C01lstrucGn social de la realidad, 1966; trad. cast., Buenos
Aires, Amorrortu, 1968), han reconocido siempre sin empacho sus races filosficas en
la fenomenologa, a travs del magisterio de A. Schtz.
41. Fierro, A.: Sobre la Religin, Madrid, Taurus, 1979, p. 121. En las pginas si-
guientes, contrapone netamente la teora, que propugna, a la hermenutica y a su preo-
cupacin por la recoleccin del sentido. El discurso terico se consuma con la crtica
[...]. No se propone restaurar [...] sino "deconstrur", referir a la alteridad, a las condicio-
nes externas de posibilidad (p. 123).
42. Ibtd., p. 124.
43. La propuesta metdica de Fierro muestra su fecundidad (y su lmite) en las rea-
sophie (referida a pensadores de todas las pocas; cfr. Feereis, op. cit., p. 1). Kant no lleg
a usar el trmino,
2. De este texto clsico hay una reciente nueva edicin, preparada por un equipo diri-
gido por W. Jaschke, que distribuye ms exactamente las redacciones del mismo Hegel
y de los alumnos; hacindose con ello imprescindible en adelante. La edicin castellana
(preparada por R. Ferrara) ha aparecido simultneamente en Alianza Ed., Madrid, 1985-1987.
3. Es claro, por ejemplo, de La educacin del gnero humano de Lessng, Pero las
fronteras son borrosas; y de muchos libros del XVIII (como de no pocos del XIX Y XX) cabe
preguntarse bajo qu rbrica caben mejor.
4. Bueno es recordar que la denominacin qued consagrada slo en Wolff. La Esco-
lstica inclua a Dios en la metafsica sin hacerlo objeto de una metafsica especial.
5. Fierro, A.: Sobre la religin, Madrid, Taurus, 1979, caps, 1 y 5. Lo ms denunciable
le resulta el artificio estratgico que se despliega cuando desde la nocin extrapolada se
vuelve sobre el cristianismo para argir que es la religin verdadera (cfr. pp. 238 Y ss.).
(El valioso libro es, en su tesis ms importante, una teora del cristianismo, sobre la
que reflexionar ms adelante.)
6. La extensin queda mejor justificada cuando se toma en consideracin el hecho
de la relacin cronolgica del surgir de todos estos sistemas en lo que K. Jaspers ha lla-
mado tiempo-eje, en coincidencia con el surgir del ms propio monotesmo en el Orlen-
te cercano. Volver sobre ello.
7. Decir esto no es negar las grandes diferencias. Pero tanto en lo personal como en
la funcin poltica legitimadora, fue real la sustitucin.
8. Los conocidos y valiossimos estudios de G. Dumzil han puesto de relieve la cons-
tante estructural tri-funcional de los panteones arios. Ver, por ejemplo, Les dieux des In-
doeuropens, Pars, PUF, 1952.
9. Ver la magnfica introduccin (<<Prolegmenos a una historia de las religiones)
de A. Brelich a la Historia de las Religiones dirigida por Hi-C, Puech (trad. casto Siglo XXI,
vol. 1,1979, pp. 30-97). Clave le resulta el que las religiones dan "un sentido que justifique,
posibilite y sostenga los esfuerzos necesarios para seguir existiendo (p. 67), asegurando
as al grupo humano el control de aquello que de otro modo aparecera incontrolable,
sustrayendo la realidad a la esfera inhumana de la contingencia y confirindole una sigo
nifcacn humana (p. 58). Encuentro importante la convergencia de estas expresiones
con las que en seguida presentar de la sociologa de la religin.
10. La nocin ha sido enrgicamente puesta de relieve por K. Jaspers (Origen y meta
de la Historia, 1950). Por otra parte, que la divisin ms neta de las religiones es en tni-
cas y "fundadas (de tendencia universal) es claro para el gran historiador U. Bianchi
(<<History of Relgion, en M. Eliade [ed.).: The Encyclopedia oi Religlon, vol. VI, MacMi
llan, 1987, p. 4.041).
11. La aportacin ms copiosa ha sido la sociolgica. Una bibliografa de ms de 23.000
ttulos pudo reunirse hasta 1976 (Instituto Fe y Secularidad: Sociologa de la religin y
teologa: estudio bibliogrfico, Madrid, 1975,474 pp., vol. B, 197B, 215 pp.; causas externas
hicieron desistir de la prevista continuacin). .
12. La pretensin explicativa no supone estrictamente vnculos causales monodia
recconales, sino el establecimiento de correlaciones empricamente controlables.
13. Ver, sobre todo, el artculo de 1913, Sobre algunas categoras de la sociologa como
prensiva, Ensayos sobre metodologa sociolgica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, pp.
175221.
14. La expresin ms neta la encontramos en Th. Luckmann: Das Sinngebende
schlechthin des menschlichen gesellschaftlichen Daseins, deca en la primera redaccin
alemana (Das Problem der Religion in der modernen Gesellschajt, 1963) como una cuasi-
definicin de religin. Desarrollado y matizado en el cap. 3 (<<La condicin antropo-
lgica de la religin) de La religin invisible (The Invisible Religion, 1967; trad. casto de
M.A. Bermejo, Salamanca, Sguerne, 1973, pp. 51-59). donde cuidadosamente articula, con
la bsica nocin funcionalista hecha sobre sentido de la existencia, elementos que ha-
bra que llamar sustantivistas (<<cosmos sagrado-e. Es aleccionador el paralelo con el
proceder de A- Brehlich a que me he referido en la nota 9. Por otra parte, hay que resear
la reciente llamada de atencin sobre el peligro de excesiva elevacin terica que supone
el centrar la definicin de religin en el trmino sentido; volviendo por los fueros
de factores ms relevantes para la sociologa emprica, como es poder. As Beckford, J.A.:
..The Restoration of "Power" to the Sociology of Religin, en Robins & Robertson (eds.):
Church-State Relations, Oxford, Transactions, 1987, pp. 1337.
15. Cfr. Mol, H.J.: Identity and the Sacred, Nueva York, MacMilIan, 1976. La funcin
se realiza siempre, pero de modo diverso en las religiones tnicas, donde el sujeto es el
grupo, y el individuo se identifica por la pertenencia a l, y en las post-axiales (cfr. nota
10; tomo la pregnante denominacin de J. Hick en su reciente libro An lnterpretation of
Religion, Yale, UP, 1989), donde es el individuo personalizado quien busca la salvacin.
Precisamente. la tesis central de Luckmann en el libro recin citado es la tendencia, en
las sociedades industrializadas, a una situacin de gran libertad individual y de eclect-
cismo en la construccin de la propia identidad y de los sistemas de relevancia (cfr. op. cit.,
pp. 89 Y ss.),
16. Durkheim, E.: Les formes lmentaires de la vie religleuse, 1912. Ha sido ordina-
rio atribuir a este libro, junto con Weber, la paternidad de la sociologa de la religin del
siglo xx.
17. Vale la pena recordar literalmente el clebre pasaje: Una religin es un sistema
solidario de creencias y de prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas,
interdictas; creencias y prcticas que unen en una misma comunidad moral llamada Igle-
sia a todos aquellos que se adhieren a ellas (Las formas elementales de la vida religiosa,
Madrid, Akal, 1982, p. 42). Como ya record antes (nota 14), Th. Luckmann ha buscado "ar-
ticular, dentro del mbito ms general de la relign-como donacin de sentido. un
dominio formado por smbolos que representan un rasgo "estructural" esencial de la vi-
sin del mundo como un todo -a saber, su propia jerarqua interna de significado (La
Religin invisible, p. 68). ste, que otras veces llama cosmos sagrado, es el que constituye
las religiones ms estrictamente tales. A. Fierro (Sobre la religin, op. cit.; cap. 4) sugiere
oportunamente el concepto de prctica simblica como el genrico que podra abarcar
tanto a las religiones clsicas como a sus anlogos funcionales (ver tambin 231 y ss.).
18. OUo, R.: Das Heilige, 1917 (trad. cast., F. Vela: Madrid, Alianza [reed.], 1980). Ha
quedado como clsica su descripcin de lo numinoso como Mysterum [ascinans/tre-
mendum,
19. La primera gran exposicin metodolgica es la de G. van der Leeuw al final de
su Fenomenologia de la religin, 1933 (trad. casto de E. de la Pea, Mxico, FEC, 1964, pp.
642 y ss.). Excelente obra de conjunto dedicada al mtodo: Waardenburg, J.: Reflections
01'1 the Study of Religion, La Haya, Mouton, 1978. Tras un buen estudio de los clsicos (y
especialmente de Van der Leeuw), recoge las crticas que cabe hacerles y sugiere el cami-
no de un new style phenomenological researchs (menos subjetivo, ms situado, interdis-
ciplnar), A destacar el valor, en todo el mbito histrico-fenomenolgico, de la tradicin
holandesa. Una clara presentacin del mtodo tambin en Martn Velasco, J.: Introduc-
cin a la [enomenologia de la religin, Madrid, Cristiandad, 1976, pp. 46-83.
20. Eliade, M.: Traite d'histoire des religions, 1949. La edicin castellana (Madrid, Cris-
tiandad, 1981 2) pone acertadamente como subttulo: Morfologa y estructura de lo sa-
grado, que era el ttulo del primer captulo. La gran base de conocimientos histricos
que posea el autor ha quedado patente en su monumental Historia de las cree licias e ideas
religiosas (cuatro volmenes, de los que ha quedado sin aparecer el 3, 2) (trad. cast. Ma-
drid, Cristiandad, 1978-1983). '
21. Hay una cierta tendencia a pensar que se ha dicho todo cuanto se dice: lo no-
cendental del concepto de Dios (pp, 218 Y ss.). El libro, ya pstumo, de H.G. Hubbeling,
Principies of thePhilosophy of Religion (Assen/Maastrcht, Van Gorcum, 1987), ensambla
una presentacin muy al da de los temas de la Philosophical Theology (caps. 2 y 3)
con una copiosa y cuidada seleccin de observaciones fenomenolgicas sobre la es.
tructura de la actitud religiosa (cap. 4).
63..Tal, la propuesta de Religious Pluralism, muy matizadamente elaborada, en
la que desemboca el ltimo libro de John Hick: An Interpretation of Religion, Yale UP/Mac-
Millan, 1989, pp. 233 Y ss., dgnsma culminacin de una vida dedicada a la filosofa
de la religin.
64. Una teologa que tome coherentemente en serio la dimensin que suele llamar-
se teologa fundamental queda ya cerca de la filosofa de la religin; puede, incluso,
ser filosofa de la religin, en la medida en que el creyente, que reflexiona su fe, logre
empezar su reflexin" desde aquel fondo de s mismo donde es, antes que nada, un
ser humano. Quiz nunca es eso posible en plena medida; a ello cabe, en todo caso,
acercarse mediante el dilogo y la autocrtca. Son buenos ejemplos de lo fecundo del
acercamiento libros como el de X. Pikaza: Experiencia religiosa y Cristianismo, Sala.
manca, Sguerne, 1981, y el de A. Torres Queiruga: La revelacin de Dios en la realiza.
cin del hombre, Madrid, Cristiandad, 1987.