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Abbagnano - Historia de La Filosofia - Vol. 4 PDF
Abbagnano - Historia de La Filosofia - Vol. 4 PDF
HISTORIA DE LA
FILOSOFA
Volumen 4
La Filosofia Contempornea
tomo primero de
GIOVANNI FORNERO
con la colaboracin de
Luigi Lentini y Franco Restaino
Manuela Pinotti
H+BA, s.a.
BARCELONA
VII
NDICE
1
PARTE OCTAVA
TOMO I
Reservados todos los derechos. Ninguna parte de este libro puede ser reproducida,
almacenada en un sistema de informtica o transmitida de cualquier forma o por cual-
quier medio electrnico, mecnico, fotocopia, grabacin u otros mtodos, sin previo y
expreso permiso del propietario del copyright.
PRLOGO
2
las exigencias de la precisin y del rigor cientfico. Buscar la simplicidad y la claridad
sola decir, citando a Popper es un deber moral de los intelectuales: la falta de
claridad es un pecado y la pretenciosidad un delito. 2) que un conocimiento direc-to y
atento de los textos, asegurado por las citas oportunas, constituye la premisa
indispensable de todo trabajo serio sobre historiografa filo-sfica. 3) que el historiador
del pensamiento no es el arrogante deposi-tario de un saber absoluto acerca del pasado y
las presuntas fuerzas mo-trices de los sistemas filosficos, sino un modesto
doxgrafo (en el sentido etimolgico y no peyorativo del trmino) que se dedica a trans-
mitir, de la manera ms honesta y escrupolosa posible, las ideas de otros y asimismo la
estructura categorial que forma el esqueleto, o la trama terica, de una determinada
filosofa. 4) que el autor de una obra hist-rica est profesionalmente obligado a respetar
todas las posiciones de pen-samiento expresadas por los filsofos examinados, o sea, la
multiplici-dad posible de los modos en que el hombre puede interpretar la realidad y
situarse frente a s mismo, a los dems, al mundo y a Dios. 5) que la preocupacin por la
objetividad, la cautela crtica, el anlisis paciente de los textos, el respeto al dictado de
los filsofos no son en la historio-grafa filosfica meros sntomas de renuncia a la
inquietud teortica, sino las ms seguras pruebas de seriedad en la empresa teortica.
Pues quien espera de la investigacin histrica una ayuda efectiva, quien ve en los
filsofos del pasado maestros y compaeros de investigacin, no tiene inters en alterar
su fisonoma, enmascarar su doctrina, ocultar sus ras-gos fundamentales. Por el
contrario, siente el mximo inters por cono-cer su verdadera faz, de la misma manera
que quien emprende un viaje difcil tiene inters por conocer la verdadera naturaleza del
que le sirve de gua (Prlogo a la primera edicin).
XVIII
PRLOGO
3
filosofar (en el sentido platnicamente lato del trmino), o sea, sin interrogarse, de
modo crtico y dialgico, acerca de lo's datos fundamentales de su propia experiencia
del mundo (se refieran a la sociedad o al ser, a la tica o al arte, a la religin o a la
ciencia)...
Este cuarto volumen, que, de hecho, substituye el captulo final del tercero (titulado
ltimos avances), con el objetivo de ofrecer un panorama actualiza-do y detallado de
las corrientes de pensamiento actuales a las que Abbagnano apenas haba prestado
atencin (desde el neomarxismo hasta las nuevas teolo-gas), surge de la constatacin y
de la conviccin de que despus del fin de tantas embriagueces intelectuales y despus
del ocaso de tantos absolutismos ideolgi-cos (y como posible antdoto a nuevos
integrismos), la sobria y honesta ma-nera que Abbagnano tena de entender y
practicar la historia de la filosofa po-see una validez imperecedera y resulta
extraordinariamente actual (tanto en las escuelas y universidades como entre el pblico
culto). De ah el proyecto edito-rial de reanudarla desde el punto en que se haba
interrumpido.
Aunque se remite programticamente al espritu de los anteriores, el volu-men que
presentamos a los estudiosos tiene algunas caractersticas propias. Ante todo, ha sido
ideado y compuesto por el autor de estas lneas (que trabaja como escritor libre), con la
colaboracin de Franco Restaino (de la Universidad de Ca-gliari) y de Luigi Lentini (de
la Universidad de Venecia). Abbagnano, que diri-gi la obra, discuti una a una sus
distintas partes hasta dar su aprobacin, apor-tando observaciones y sugerencias. En
segundo lugar, el volumen se caracteriza
PRLOGO
XIX
4
teologa y a sus numero-sas corrientes y ramificaciones internas. En cualquier caso,
aunque no pretendemos haber agotado todo el variopinto y controvertido cuadro de la
filosofa contem-pornea (sera temerario e ingenuo pensar tal cosa) creemos haber
ofrecido ya mucho sin duda ms de lo que en estos tiempos se suele ofrecer.
Al dar por acabada esta labor, deseo expresar mi agradecimiento tanto a la editorial que
ha hecho posible su perfecta realizacin como a mis magnficos co-laboradores, con los
cuales he trabajado en sintona de mtodos y de propsitos. Finalmente, me es grato
rendir homenaje, con emocionada gratitud, a la memo-ria de Abbagnano, confiando en
que tambin este trabajo pueda contribuir a hacer vivir en el tiempo su nombre y su
obra.
Turn, 1991
Giovanni Fornero.
PARTE OCTAVA
LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
tomo primero
CAPITULO I
La historia intelectual del marxismo del ochocientos est caracteriza-da por una
progresiva acentuacin epistemolgica del componente cien-tfico respecto al
filosfico, hasta el desenlace ltimo de una tenden-cial resolucin-difusin de la
filosofa en la ciencia. Este desenlace se encontraba ya presente, al menos en parte, en
los mismos fundadores de la teora. En efecto, aunque haban declarado con orgullo que
el mo-vimiento obrero alemn era heredero de la filosofa clsica alemana, Marx y
Engels no haban querido sostener, con esta afirmacin, que el comu-nismo fuera una
filosofa. Ms bien haban contrapuesto el punto de vista cientfico de los
socialistas al todava ideolgico de los filso-fos, determinados a superar y a
suprimir, de una vez por todas, la filo-sofa, tanto en la forma como en el contenido. Por
otro lado, algunos conocidos pasajes del ltimo Engels, de carcter netamente
positivista, sostenan que con Hegel se haba acabado la filosofa y que el ltimo
sector vlido que de ella quedaba era la lgica y la dialctica: Con He-gel termina, de
forma generalizada, la filosofa; por una parte porque l, en su sistema, compendia toda
su evolucin en la forma ms amplia; por otra parte, porque l, aunque
inconscientemente, nos muestra la sa-lida que de este laberinto de los sistemas nos lleva
al verdadero conoci-miento positivo del mundo (Ludwing Feuerbach e il punto di
approdo della filosofia classica tedesca, Roma, 1950, ps. 18 y sg.). Lo que sigue
quedando an en pie, con autonoma, de toda la filosofa que hemos tenido hasta ahora
es la doctrina del pensamiento y de sus leyes, o sea, la lgica formal y la dialctica. El
resto se resuelve dentro de la ciencia positiva de la naturaleza y de la historia (Anti-
5
Dhring, Roma, 1985, p. 25).
En Marx, este privilegiamiento de la ciencia coexiste, no obstante, con una fuerte
tensin filosfica que nunca disminuy. Y, en el mismo Engels, junto la celebracin del
saber positivo subsiste tambin en todo momento el concepto de una dialctica
estructurada como ciencia de las leyes generales del movimiento y.del desarrollo de la
naturaleza, de
4la sociedad humana y del pensamiento (Ib., p. 135), o el ideal de una teora global del
mundo obtenida inductivamente (as al menos lo crea el viejo maestro) de una
observacin cientfica de lo que existe (Ib., p. 35). En sus seguidores y epgonos, esta
tensin filosfica, que a pesar de todo haba distinguido al marxismo de sus fundadores,
haba gradual-mente disminudo tambin bajo el influjo del clima positivista y cientifi-
cista de la poca, propenso a opinar que Marx, ms que un filsofo era un
cientfico, o bien un investigador que haba realizado en el campo de las ciencias
sociales lo que Darwin haba llevado a cabo en las cien-cias biolgicas. Idea que, en el
mejor de los casos, se concretaba en la conviccin de que la ciencia llegada a la
perfeccin es ya filosofa (A. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, en
Scritti filosofici, a cargo de F. Sbarberi, Turn, 1976, vol. Il, p. 714).
A todo ello hay que aadir el inadecuado conocimiento del Marx fi-losfico. En efecto,
tal y como recuerda Lucio Colletti, el marxismo de finales del ochocientos no dispone
de textos filosficos de Marx. Tiene a su alcance, y es prcticamente todo, las pocas
pginas del Vorwort de 1859 Para la crtica de la economa poltica y del prlogo a El
Capital. La misma Einleitung de 1857 a los Grundrisse der politischen Okono-mie, si
bien publicada por Kautsky a principios de siglo, parece que haya pasado desapercibida,
y es muy difcil encontrar que los escritores de la poca (Lenin includo) hagan
referencia a ella. Al finalizar el siglo, La sagrada familia misma es una rareza
bibliogrfica: luego de haberla bus-cado sin xito, Antonio Labriola le pidi una copia
prestada a Engels. Los escritos ms importantes de Marx del perodo 1843-46, que son
tes-timonio de su formacin filosfica, eran en aquel tiempo desconocidos
(Enciclopedia del Novecento, Roma, 1979, v. Marxismo, vol. IV, ps. 6y7).
En consecuencia, tal y como escribe Korsch al tratar de la poca fortu-na de la filosofa
marxista en la poca de )a Segunda Internacional (1889-1914), si por un lado los
profesores de filosofa se convencian a s mis-mos de que el marxismo estaba
desprovisto de un contenido filosfico especfico, y con esto crean decir algo muy
importante contra l, por otro lado, los marxistas ortodoxos se persuadan entre s de
que su mar-xismo, en esencia, no tena nada que ver con la filosofa y con ello crean
decir algo muy importante en su favor (Marxismo e filosofia, Miln, 1966, p. 39). Por
ejemplo, Franz Mehring, a pesar de su derecho a pro-clamar haberse ocupado ms a
fondo que nadie sobre los conocimien-tos filosficos de Marx y Engels, haba
sintetizado su punto de vista ortodoxo relativo a la filosofa, diciendo que haca suyo
el rechazo de las elucubraciones filosficas, rechazo que en los maestros haba
constituido la premisa de sus obras inmortales (Neue Zeit 28, I, p. 686; cfr.
Marxismo e filosofia, cit., p. 38 y 143, nota 5). Y Rudolf Hil-
5
ferding, haciendo explcito de forma coherente el ideal epistemolgico de gran parte del
marxismo economicista y a-filosfico de la Segunda Internacional, llevado a ver en las
ciencias fsico-matemticas y en su pro-cedimiento causal el paradigma mismo del
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conocimiento, escriba, en el prlogo de Das Finanzkapital (1910), que el marxismo es
solamente una teora de las leyes de la sociedad o bien una doctrina cientficamente
lgica, objetiva no vinculada a juicios de valor y tendente a describir nexos causales
(Il capitale finanziario, Miln, 1961, p. 5-6).
Esto, obviamente no significa (sera ingenuo y acrtico hipotetizarlo) que los marxistas
de la Segunda Internacional no hicieran tambin, de hecho, filosofa o metafsica (y
mucho ms a menudo de cuanto subjeti-vamente sostenan). De todos modos es
innegable que, tambin en estos casos, estaban convencidos de hacer ciencia o, por lo
menos, una filo-sofa cientficamente fundada, bien distinta de aquello que tradicio-
nalmente se entenda con este nombre. Este contraste entre lo que los tericos de la
Segunda Internacional hacan y lo que crean hacer, no pasar inadvertido a los
posteriores marxistas, quienes acusarn muy a menudo a sus predecesores de haber
dado a luz una mezcla de mala cien-cia y psima filosofa.
A esta situacin de progresivo empobrecimiento filosfico del mar-xismo, se haban
opuesto, a principios de siglo, aquellos grupos socialis-tas filosofantes que, temiendo
el peligro de una completa desfiloso-fizacin de la teora, se haban propuesto
integrar la doctrina de los fundadores con principios provenientes de Kant, Darwin,
Spenser, Dietz-gen, Mach, Bergson, etc. La ms conocida y teorticamente relevante de
estas combinaciones fue, sin duda, la que se hizo entre Marx y Kant. La idea de una
fundamentacin moral del socialismo haba hecho su pri-mera aparicin en la obras de
Fiedrich Albert Lange y de Hermann Co-hen, promotor de la escuela de Marburgo. Este
ltimo sostena que la mxima kantiana de no tratar al prjimo como un medio equivala
en la prctica a la postulacin de una sociedad socialista. Sin embargo pen-saba que un
socialismo edificado en la tica no tena nada que compartir con el marxismo. A su vez,
algunos de sus partidarios, como por ejem-plo Karl Vorlander (1860-1928) y Ludwing
Woltmann (1871-1907), se haban hecho portavoces de uha sntesis entre Kant y
Marx, sosteniendo que el socialismo, si bien nacido potencialmente de las
contradicciones objetivas del capitalismo, necesitaba, en el momento de poder ser reali-
zado, de la consciente voluntad moral de los hombres.
Otra manifestacin sobresaliente del encuentro entre neokantismo y marxismo, ha sido
el llamado austromarxismo representado sobre todo por Max Aor.ER (1873-1937) y
por Otto Bauer (1881-1939). Segn Ad-ler, el materialismo histrico no se podra
confundir con el materialismo filosfico tradicional (Qu es el materialismo? Una
respuesta al inte-
6rrogante sobre la esencia del mundo, de su propio sentido, en pocas pa-labras, una
concepcin ontolgica y por lo tanto metafsica desde el prin-cipio), ni con una
metafsica dialctica de la historia. Se identificaba, ms bien, con un conjunto de
principios heursticos dirigidos a recoger, en el anlisis cientfico de los
acontecimientos, su aspecto concreto y so-cial: A la luz de la histria gentica de la
doctrina marxista, la expre-sin materialstico o base material de la ideologa no
puede ser en-tendida de otro modo que como una oposicin consciente a la filosofa de
Hegel, a su tendencia a la sublimacin y abstraccin de toda expe-riencia; frente a esta
tendencia era necesario volver de nuevo al terreno material en la naturaleza y en la
historia. El materialismo de la con-cepcin marxiana de la historia y de la sociedad,
no es ms que la acen-tuacin polmica y programtica del punto de vista emprico
(Marxis-tische Probleme, Stuttgar, 1913, IV, ed. 1920, p. 65 y sg. ; cfr. J. Fetscher, Il
marxismo Storia documentaria, Miln, 1969, vol. I, ps. 202-203).
Dentro de esta interpretacion del marxismo, que haca una rigurosa distincin entre
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juicios de hecho y juicios de valor, entre descripcin y prescripcin, Adler terminaba
por creer, en substancia, que el Sollen (deber-ser) del socialismo, a pesar de tener sus
races en el Sein (ser) del capitalismo, extraa su legitimidad o investidura de un juicio
tico de fon-do: El nuevo estado social depende, naturalmente, en primer lugar de las
condiciones reales de su posibilidad, dentro, pero, de estas condicio-nes viene
configurado solamente por el ideal tico presente en los hom-bres que quieren
realizarlo. Por s mismo, el desarrollo econmico no produce tambin el nuevo estado
social, sino solamente las condiciones del mismo. Esto significa que el nuevo orden es
en principio valorado como el mejor y por esta razn es realizado... Sobre la misma base
ma-terial seran posibles de otro modo, en efecto, rdenes sociales muy di-versos; y si
no existiera el ideal tico, por qu al fin y al cabo, el prolete-riado no debera estar
satisfeeho con un sistema de feudalismo industrial, si lo que no queda excludo
dentro de l encontrara un salario me-jor que el actual, una habitacin limpia, una
jornada de trabajo ms corta y la seguridad suficiente contra enfermedades, infortunios,
la vejez y la invalidez?.
Este florecer de modelos eclcticos destinado a especificarse en ml-tiples conflictos
de posturas y soluciones demostraba que, tambin para los socialistas filosofantes el
marxismo, en el fondo, estaba despro-visto de una base filosfica. En otras palabras,
como observa Korsch, al perseguir el ideal de una integracin filosfica del socialismo,
estos estudiosos probaban con suficiente evidencia que tambin a sus ojos, el
marxismo en s estaba desprovisto de contenido filosfico (ob. cit., pgina. 39).
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prescindir jams de aquella necesidad que Marx y En-gels sintieron: la necesidad de
pasar cuentas con la filosofa (Umanis-mo di Marx, Turn, 1968, p. 127); 2) defender,
contra las distintas for-mas de revisionismo terico y sus hbridos contubernios
especulativos, la relevancia y la autonoma categorial del marxismo; 3) releer Marx,
teniendo presente la herencia de Hegel. Semejante renovacin intelec-tual del marxismo
encontr su concrecin en un amplio espectro de doc-trinas, personificadas sobre todo
por Lenin y sus partidarios en Rusia, por Mondolfo y Gramsci en Italia, por Luckcs,
Korsch y Bloch en los pases de lengua alemana. Doctrinas que, aun partiendo de
situaciones y premisas distintas y con diferentes resultados. estaban objetivamente
unidas por el deseo de una reconstruccin (que no rectificacin) del pen-samiento
marxista.
8Esta llama de inters por la filosofa de Marx, surgi y se aliment gracias a algunos
desafos culturales y polticos, representados tanto por la batalla antirrevisionista
consiguiente a la situacin de teora si-tiada en la cual vino a encontrarse el marxismo
a principios del nove-cientos (lo que provoc la necesidad de restablecer el pensamiento
ge-nuino de Marx, sin someterlo a filosofas extraas), como por la oleada
revolucionaria de los dos primeros decenios del siglo (que gener la vo-luntad de
recuperar, ms all de las degeneraciones evolucionsticas y re-formistas puestas en
marcha por la deutsche Sozialdemokratie, en n-cleo dialctico y revolucionario del
marxismo). A todo esto hay que aadir la tarda publicacin de las obras de juventud de
Marx (en 1927 apareci la Crtica de la filosofa hegeliana del derecho pblico, en 1932
La ideol-ga alemana y los Manuscritos econmicos-filosficos) que revelaron al mundo
la riqueza originaria del pensamiento marxista y contribuyeron a reforzar, ms tarde, la
imagen de un Marx filsofo (y no solamente cientfico).
Este renacer, en el novecientos, de la filosofa marxista coincide con una reanudacin
creativa de la teora, la cual, superada la sequedad del positivismo, llega a posiciones
nuevas y originales. En el $781 hemos exa-minado las doctrinas del marxismo
sovitico. Ahora nos ocuparemos de las aportaciones filosficas del marxismo europeo.
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materialistas, mecanicistas, evolucionistas y economicistas del marxismo en el tardo
ochocientos; 4) el uso de la dialctica de matriz hegeliana, en particular de la categoria
de totalidad, como cmara de reanima-cin de un marxismo asfixiado y carente de
nervio revolucionario; 5) la interpretacin del materialismo histrico en trminos de un
historicis-mo humanstico que, dejando a un lado los aspectos teolgico-
providencialistas del idealismo y los naturalstico-deterministas del posi-tivismo,
considera la experiencia en la medida de un proceso cuyo ver-dadero autor o sujeto
agente es el hombre social y su praxis transforma-dora; 6) el rechazo hacia toda forma
de marxismo descarnado, o sea propenso a reducir la historia al solo esqueleto
econmico, y la insisten-cia en la realidad y en la importancia de las ideas y de las
formas superestructurales en general; 7) la forma abierta y heterodoxa de re-
lacionarse con Marx y con el marxismo.
Alguno de estos rasgos (por ej. el 1 y el 2) son comunes tambin con el marxismo ruso,
el cual, como sabemos (g 860), se opone tambin a la sozialistische Weltanschauung
de los tericos de la Segunda Inter-nacional. Sin embargo el marxismo occidental se
diferencia del sovitico que, a travs de la bolchevizacin de los partidos adheridos
a la Ter-cera Internacional, entrar tambin en Europa por una serie de moti-vos de
fondo. Ante todo, mientras este ltimo tiende a organizarse bajo la forma de un
materialismo dialctico, o sea en una concepcin global y omnicomprensiva del mundo
(781), el occidental tiende a restringir el horizonte de validez del marxismo al campo
de la sociedad y de la his-toria, manifestando, en mayor o menor grado, una acentuada
descon-fianza hacia la dialctica de la naturaleza de derivacin engelsiana y le-ninista.
En segundo lugar, mientras que para el marxismo ruso la dialctica constituye una
estructura ontolgica que se encuentra tras la actividad humana determinndola
necesariamente, para el marxismo occidental la dialctica es algo que existe solamente a
travs del hombre y de su activi-dad histrico-social. En otros trminos, el marxismo
ruso hace hincapi sobre una dialctica objetiva o bien sobre un sistema de leyes ya
dadas que el hombre se limita a reflejar en la teora y a seguir en la prctica. El
marxismo, escribir Stalin llevando al extremo este proceso de na-turalizacin y de
fetichismo de la dialctica entiende las leyes de la ciencia se trate de las leyes de las
ciencias naturales o de las leyes de la econo-ma poltica como un reflejo de procesos
objetivos que se desarrollan independientemente de la voluntad de los hombres. Los
hombres pue-den descubrir estas leyes, conocerlas, estudiarlas, tenerlas en cuenta en sus
actuaciones, utilizarlas en inters de la sociedad, pero no pueden cam-biarlas o
abolirlas (Problemi econimici delsocialismo nell'URRS, Roma, 1953, ps. 9-10). En
cambio, el marxismo occidental rechaza reducir la
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DESARROLLOS FILOSFICOS DEL MARXISMO EUROPEO
teora de Marx a una filosofa del objeto (materialismo) o del sujeto (idea-lismo) y hace
hincapi sobre un concepto de dialctica como naciente to-talizacin derivada de una
relacin concreta entre sujeto y objeto, hom-bre y naturaleza. Por lo cual, mientras en el
primero de los casos, la dialctica est ya constituda y preexiste al hombre, en el
segundo es cons-truida por los individuos asociados y existe slo en virtud de su praxis.
En tercer lugar, mientras el materialismo sovitico, partiendo de la hiptesis de un
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objeto independiente del sujeto, defiende una teora del conocimiento como reflejo, o
sea gnoseologa realista y precrtica, el marxismo occidental, concibiendo sujeto y
objeto como elementos inte-grantes de una misma totalidad en curso de realizacin,
rechaza la sepa-racin dualista o metafsica entre pensamiento y ser, y sostiene su
unidad dialctica estructural.
Encontramos semejanzas tericas notables entre marxismo occiden-tal y marxismo
italiano. En efecto, casi todos los puntos arriba indica-dos (en particular el 5 y el 6)
concurren tambin en las elaboraciones de un Labriola o de un Gramsci. Por ejemplo,
este ltimo, si bien haba desarrollado su propia investigacin con plena autonoma y
sin haber conocido o siquiera, las obras en cuestin (de Lukcs y de Korchs) con todo
presenta innegables puntos de contacto con ellas, aunque slo sea por una matriz
cultural idealstica e histrica comn (L. Colletti, ob. cit., p. 12). Ello ha conducido a
algunos estudiosos a acuar un signifi-cado ms amplio de marxismo occidental. En
efecto, segn otra acep-cin, el marxismo occidental no abarcara solamente el
pensamiento de Lukcs y de Korsch, como se expone en Historia y conciencia de clase
(1923) y en Marxismo y filosofa (1923), sino incluira todas aquellas ex-periencias
filosficas de principios del novecientos (desde el austromar-xismo al marxismo
italiano) que se han desarrollado de forma autno-ma respecto al marxismo ortodoxo de
la Segunda Internacional y al materialismo dialctico de sello sovitico. Obviamente,
esta nocin en-sanchada de marxismo occidental no implica una minimizacin o
entre parntesis las diferencias (ambientales, culturales, ideolgicas, etc.) exis-tentes
entre tales filosofas. Ello comporta simplemente una program-tica confrontacin de
sus objetivas analogas categoriales y doctrinales. Es verdad escribe, por ejemplo,
Sergio Moravia, que entre estos mar-xismos existen muchas y considerables
diferencias sobre todo muy fuer-tes entre austromarxismo por un lado y marxismo
hngaro e italiano por otro. Pero tambin es justo tener en cuenta algunos caracteres y
tenden-cias en cierta medida comunes (Filosofia, Dal romanticismo al pensie-ro
contemporaneo, Florencia, 1990, vol. III, p. 689). De este significado ms amplio de
marxismo occidental implcitamente propuesto por aque-llos que se harn portavoces
de formas antitticas del marxismo (v. el caso del materialismo antihistoricista y
antihumanista de Althusser)
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antiautoritarias y liberales.
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francs en Devenir Social y, ms tarde, por iniciativa de Croce, en italiano. En 1896
publica Del materia-lismo storico. Dilucidazione preliminare. En 1897 anticipa en la
Crtica Social algunos aspectos de su tercer ensayo, Discorrendo di socialismo e di
filosofia que aparqce en 1898. Al iniciarse el siglo, una grave enfer-medad de la
garganta le impedir dar clases orales. En 1902 es transferi-do a la ctedra de filosofa
teortica. En mayo de 1903 se ve obligado a cesar en su actividad acadmica. En 1904
muere en Roma, tras una postrera intervencin quirrgica. En su memoria, el rgano
terico de
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la socialdemocracia alemana dedic un editorial sin firma, escrito por Franz Mehring,
en el cual se le define afn al espritu de un Marx y de un Engels y substancialmente
libre e independiente (Neue-Zeit XXII, 1903-4, vol. I, ps. 858-88; tr. al it. en
Rinascita, XI, 1954, ps. 318-40). Tambin la revista de los socialistas italianos le
dedica una bre-ve necrologa, escrita por Turati, en la cual, a pesar de manifestar apre-
cio por su erudicin y delicaggza de ingenio, no deja de subrayar que no hubiera
sido un militante del Partido, en el ms amplio sentido de la palabra (Critica
sociale, XIV, 1904, p. 63; cfr. V. Gerratana, Antonio Labriola e lintroduzione del
marxismo in Italia, en . Vv., Storia del Marxismo, cit., vol. Il, ps. 621-57).
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haba tenido inclinacin, disponibilidad y tiempo, oportuni-dad y obligacin, de ajustar
cuentas con el darwinismo, con el positivis-mo, con el neokantismo y con todo lo
cientfico que se desarrollaba a mi alrededor, dndome la ocasin de desenvoverme
entre mis contem-porneos, puesto que dispongo de una ctedra de filosofa en la
Univer-sidad desde 1871, y porque, desde tiempo atrs, haba sido un estudioso de lo
que se precisa para filosofar. VoKindome al socialismo, no he pe-dido a Marx el abc
del saber. Al marxismo no le he pedido sino aque-llo que verdaderamente puede dar: o
sea aquella determinada crtica a la economia que representa; aquellas lineas de
matrerialismo histrico que encierra en s; aquella poltica del proletariado que
preanuncia (Dis-corrende di filosofia e di socialismo en Scritti filosofici e politici, cit.,
vol. Il, p. 727). En consecuencia, en vez de bastardear el marxismo con injertos acrticos
o bien con el trio Darwin-Spencer-Marx (Ib., p. 731), Labriola se esforz
constantemente (y este es quizs el dato ms signifi-cativo de su obra) en diferenciar
con sumo cuidado el pensamiento de Marx y Engels de cualquier otro tipo de corriente
filosfica y, en parti-cular, del positivismo, del que l, si bien apreciando la llamada a la
cien-cia, rechaz las realizaciones efectivas: La nueva generacin slo cono-ce a los
positivistas que, para m, son los representantes de una degeneracin cretina de tipo
burgus (Letterc a Engels, cit., p. 13-14).
En los primeros Ensayos (1895), Labriola intenta demostrar que el Manifiesto no es una
profeca milenarista y apocalptica, sino una previ-sin morfolgica y
cientficamente fundada de algunas estructu-ras y tendencias objetivas de la sociedad
presente: El heroico Fra Dol-cino no haba surgido de nuevo con el fin de levantar el
grito de guerra por la profecia de Gioacchino de Fiore. No se celebraba de nuevo en
Mnster la resurreccin del reino de Jerusaln. No ms Taborriti o Mi-llena. No ms
Fourier... Aqu ya no es una secta que en acto de religio-sa abstencin se retrae, pdica
y tmidamente, del mundo, para celebrar, en cerrado crculo, la perfecta idea de
comunidad; como entre los Frai-lecillos, all en la colonias socialistas de Amrica.
Aqui, en la doctrina del comunismo crtico, es la sociedad entera que, en un momento
de su proceso general, descubre la causa de su mal andar y, en un punto so-bresaliente
de su curva, la muestra a s misma para manifestar su propio movimiento. La previsin
que el Manifiesto indicaba por primera vez era no cronolgica, de premonicin o
promesa, sino, por decirlo con una palabra que a mi entender lo expresa todo,
morfologica (In memoria del Manifesto dei Comunisti, en Scritti filosofici e politici,
cit., vol. Il, pgina. 497).
En el segundo ensayo (1896), Labriola expone las bases de su inter-pretacin del
materialismo histrico (que aun sin tener presente la Ideo-
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loga alemana, refleja fielmente muchas.de las ideas claves de Marx). Para Labriola, en
la base del marxismo se encuentra la tentativa de tomar, ms all de las distintas
ideologas de la historia, las cosas tal como son, o sea los verdaderos y propios
principios y motivaciones de cada desa-rrollo humano (Del materialismo storico.
Dilucidazione preliminare, en Scritti filosofici e politici, cit., vol. Il, p. 583). Esto no
implica para nada la ecuacin marxismo =economicismo vulgar: Y que se oye decir:
en esta doctrina se intenta explicar el hombre en su totalidad slo mediante el clculo de
los intereses materiales, negando cualquier valor a todo in-ters por lo que sea ideal
(Ib., p. 533). En verdad, puntualiza nuestro autor slo el amor hacia lo paradjico, unido
al celo que acompaa siem-pre la divulgacin de una nueva doctrina, puede haber
inducido a algu-nos a pensar que, para escribir la historia, sera suficiente poner en evi-
14
dencia nicamente el momento econmico para tirar luego todo lo sobrante como un
paquete intil, con el cual, los hombres, se hubieran cargado por puro capricho; en
suma, como un accesorio, o como simple bagatela, o bien como un no-ente (Ib., p.
542). Cierto, afirma Labriola con una frase que gustar a Trotsky, Las ideas no caen
del cielo (Ib., p. 573) y no son las formas de consciencia las que determinan el ser, sino
viceversa. Sin embargo, la historia no es solamente anatoma econmi-ca sino todo el
conjunto que sea anatoma reviste y recubre (Ib., p. 544). Por lo tanto, la historia hay
que saberla entender toda, ntegra-mente porque fruto y piel hacen uno (Ib., p.
542). En sntesis, los proyectos meditados, los intereses polticos, los sistemas de
derecho, las ciencias, etc., en vez de ser el medio y el instrumento de explicacin de la
historia son, precisamente, la cosa que se precisa explicar; porque de-rivan de
determinadas condiciones y situaciones. Pero esto no significa que sean simples
apariencias o pompas de jabn. El ser de aquellas co-sas sucedidas y derivadas de otras
no implica que no sean cosas efectua-das: tanto es as que han aparecido por siglos a la
conciencia no cientfi-ca y, a la conciencia cientfica an en formacin, como las nicas
que verdaderamente han sido. (ib., p. 553).
A pesar de que se proponga objetivizar y, en cierto sentido, natu-ralizar la historia,
el materialismo histrico, a diferencia de las distin-tas formas de positivismo
materialstico y de darwinismo poltico-social, no pretende, sin embargo, reducir el
hombre a naturaleza y animalidad. En efecto, si bien manifiesta un vivo conocimiento
del condicionamien-to constante que la naturaleza ejerce sobre el hombre, Labriola
sostiene que, a travs del trabajo, los indivduos dan origen a un ambiente arti-ficial
que es su mundo especfico: La historia es el hecho del hombre (Ib., p. 549), el
hombre desarrolla, o sea, produce a s mismo (Ib., p. 612). Al mismo tiempo, en contra
de cualquier interpretacin mecani-cista y fatalista del materialismo histrico, Labriola
puntualiza que: no
16se trata de descubrir y de determinar el terreno social... para despus ha-cer aparecer
los hombres como otras tantas marionetas cuyos hilos slo son movidos por la
providencia, sino tambin por las categoras econ-micas (Ib., p. 624). Alejado del
determinismo mecanicista, el marxis-mo tambin lo est de toda forma de voluntarismo
idealista que intente ignorar la realidad objetiva y sus leyes constantes. En efecto, el
socialis-mo cientfico no es ya la crtica subjetiva aplicada a las cosas, sino el hallazgo
de la autocrtica que est en las cosas mismas (Ib., p. 583).
Otra teora, buscada instintivamente por Labriola, es la de los llama-dos factores, la cual
deriva, a su juicio, de un acto de abstraccin gra-cias al cual las diversas caras de uri
determinado complejo social de-vienen poco a poco liberadas de su cualidad de simples
aspectos de un conjunto. A esta semidoctrina, Labriola, contrapone la ptica dia-
lctica del materialismo histrico, cuya filosofa implcita es la tenden-cia crtico-formal
al monismo (Ib., p. 719). Obviamente, no a un monis-mo totalizante que presuma de
tener en su mano el esquema universal de todas las cosas segn el esquema de los
vulgares evolucionistas y de los repetidores de Hegel sino a un monismo que
signifique consi-deracin unitaria del curso histrico.
Enemigo de toda metafsica sistemtica de la historia, esto es, de toda concepcin de
tendencias o diseos, Labriola declara en fin que: nuestra doctrina no intenta ser la
visin intelectual de un gran plano o diseo, sino solamente un mtodo de investigacin
y de concepcin. No es por casuali-dad que Marx hablaba de su descubrimiento como
de un hilo conductor. Y por tal razn, precisamente, es anlogo al darwinismo que
tambin es un mtodo, y no es, ni podr ser, una repeticin modernizada de la cons-
15
truda y constructiva Naturphilosophie utilizada por Schelling y compa-a (Ib., ps.
559-60). A pesar de estar convencido de que la concepcin materialista de la historia
expuesta de esta forma, o sea, en la medida de un mtodo e hilo conductor, acabar por
penetrar en las mentes como una conquista definitiva del pensamiento (Ib., p. 662),
Labriola, no cesa de insistir, de modo crtico y antidogmtico, sobre las dificultades
cone-xas a un ingenuo uso cientfico de la misma: no se trata de creer que el principio
unitario de mxima evidencia y transparencia al que hemos lle-gado en la concepcin
general de la historia resulte como un talismn, que de un modo continuo y a primera
vista fuera un medio infalible para re-solver, en elementos simples, el enorme aparato y
complicado engranaje de la sociedad. La estructura econmica subyacente que
determina todo el resto no es un simple mecanismo del cual surgen, con efectos
inmedia-tos y de forma maquinal y automtica, instituciones, leyes, costumbres,
pensamientos, sentimientos e ideologas. De aquella estructura subyacen-te a todo lo
dems, el proceso de derivacin y mediacin es muy complica-do a menudo sutil y
tortuoso, no siempre descifrable (Ib., p. 571).
17
El tercer ensayo (1898) lo componen una serie de cartas dirigidas a Sorel, en las cuales
nuestro autor, como refleja el ttulo, discurre sobre el socialismo y la filosofia. La
postura de Labriola frente a la filosofa, viene condicionada por modelos positivistas y
engelsianos. Efectivamente, l ya no cree en una filosofa autnoma respecto a la
ciencia. Tanto es as que, dirigindose a Engels, escribe: Es verdad esto que decs, que
la filosofa como un todo en s est destinada a desaparecer (Cartas a Engels, cit;, ps.
146-50; cfr. Marx y Engels. Corrispondenza con italia-ni, 1848-1859, Miln, 1964, ps.
536-39). La filosofa solamente puede subsistir bajo la forma de filosofa cientfica,
representada por Marx y Engels: La perfecta identificacin de la filosofa, esto es, del
pensamiento crticamente consciente con la materia del saber, esto es, la total elimi-
nacin de la diferenciacin tradicional entre ciencia y filosofa, es una tendencia de
nuestro tiempo: tendencia que, ms de una vez, queda como simple desideratum. A esta
tendencia se referan algunos, precisamente cuando dicen superada la metafsica (en
cualquier sentido), mientras que otros, ms exactos, supondrn que la ciencia llegada a
la perfeccin es ya la filosofa reabsorbida. La misma tendencia justifica aquella deno-
minacin de filosofa cientfica que, de otro modo, resultara de un risi-ble barroquismo.
Si esta expresin puede tener, alguna vez, una confron-tacin prctica de probada
evidencia, se halla precisamente en el materialismo histrico, como estuvo en el
pensamiento y en los escritos de Marx. All, la filosofa est tanto en la cosa en s
misma, y fundida con ella para que el lector de aquellos escritos pruebe su efecto, como
si el filosofar no fuera sino la funcin misma del proceder cientficamen-te.
(Diseorrendo di socialismo e di filosofia, cit., p. 714). En otros tr-minos, segn
Labriola, el mrito de Marx en relacin a otros cientficos (por ejemplo, Darwin)
consistir en la capacidad de ser, al mismo tiem-po, filsofo de su propia ciencia (Ib.,
p. 715).
Firme en este planteamiento, nuestro autor puede criticar, tanto la (pretendida)
hiperfilosofa de los sistemticos y especulativos, como la (pretendida) nofilosofa
de los empricos y los cientificistas. Contra estos ltimos, l observa: si nosotros
podemos confirmar que la ciencia llegada a la perfeccin es ya la filosofa... nosotros no
debemos, con el enunciado de tal postulado, autorizar a nadie a hablar con desprecio de
aquello que, en sentido diferenciado, llmase filosofa; como tampoco debemos admitir
a todos aquellos cientficos que, en cualquier grado de desarrollo mental que se
16
detengan, deban ser ya los triunfadores o los herederos de aquella bagatela que fue la
filosofa (Ib.). Y, recordando un libro de Richard Wahle, que pretendra demostrar que
la filosofa ha-bra llegado a su fin, Labriola, en una nota, comenta: Lstima que el
libro sea todo de filosofa de una punta a otra. Significa que ella, la filosofa, para
negarse as misma, debe afirmarse! (Ib., p. 722).
18En cualquier caso, tanto si se habla de filosofa como consciencia formal del acto y
del procedimiento del conocer y del pensar (Cartas a Engels, cit., ps. 146-50), como
suma de conocimientos metdicos y formales (Discorrendo di filosofia e di
socialismo, cit., p. 714); como un reflexionar en abstracto sobre los datos y
condiciones de la pensabi-lidad (Ib., p. 722) ; o como Lebens-un Weltanschauung,
esto es, con-cepcin general de la vida y del mundo (Ib., p. 667; cfr. tambin en el
Apndice a Del materialismo storico, cit., p. 644); Labriola sostiene que la filosofa
resulta ser algo fundado solamente en relacin con el sa-ber positivo, es decir, segn el
modelo encarnado por Marx, de una filo-sofa refundida en la propia ciencia e
inmanente a las cosas sobre las cuales se filosofa. Usando una frmula destinada a
tener notable fortuna, primero en Mondolfo y despus en Gramsci, Labriola sintetiza su
forma de referirse al marxismo afirmando que el meollo del mate-rialismo histrico
(Ib., p. 702) se encuentra en una filosofa de la pra-xis que, eliminando la vulgar
oposicin entre teora y prctica (Ib., p. 689), hace de la historia el campo de accin
del esfuerzo y de trabajo humano (Ib., p. 720). Disponiendo, en fin, un esquema que
tendra un notable seguimiento en el marxismo terico italiano, Labriola escribe que la
filosofa de la praxis en cuanto afecta al hombre histrico y social y por tanto, como
pone fin a toda forma de idealismo... as resulta tam-brn el fin del materialismo
naturalista (Ib., p. 703).
Por lo que se refiere a la dialctica, Labriola tiende, por un lado, a restringir su
significado a forma de pensamiento que concibe las co-sas no por lo que son en
(factum, especie fija, categora, etc.) sino en cuanto devienen, y por lo tanto a un tipo
de pensamiento que ha de hallarse en acto de movimiento y, por otro lado, prefiere la
denomi-nacin de mtodo gentico: Creera que la denominacin de concep-cin
gentica consigue ser ms clara: de hecho resulta ms comprensi-. va porque, de esta
forma, abarca el contenido real de las cosas que devienen, como la virtuosidad lgico-
formal (Cartas a Engels, cit., ps. 146-50).
En el segundo ensayo se presenta el proceso gentico como un pro-cedimiento que
consiste en el ir de las condiciones a los condicionan-tes, de los elementos de la
formacin a la cosa formada (Del materia-lismo storico, cit., P. 534). Como puede
verse, el mtodo gentico del que habla Labriola est muy lejos del abigarrado espectro
de significa-dos que el trmino dialctica abraza en la tradicin hegelo-marxiana. En
consecuencia, como han dicho los crticos, puede decirse que el mar-xismo italiano, no
obstante su admiracin por Engels y el Anti-Dhring, se muestra bastante cauto frente a
la dialctica y, en ciertos aspectos hasta desconfiado como si olfateara, cada vez que se
acerca a ella, una trampa metafsica y un recurso, hasta demasiado cmodo, para ha-
19
17
FILOSOFA DE MARX: CROCE Y GENTILE.
18
precultura del joven Marx, y es natural que cada uno acerque los pensamientos nuevos a
viejos, como desarrollo, como correccin, como anttesis (Ib., p. 5).
El materialismo histrico como tambin lo atestigua su repulsin ante una frmula
doctrinal satisfactoria, no es tampoco una verdadera y pro-pia teora (Ib., p. 9). Esto
explica la razn por la cual Engels (y con l Labriola) lo haya definido como un nuevo
mtodo. Sin embargo, tambin sobre esta cuestin, Croce manifiesta su desacuerdo:
Debo con-fesar que tampoco el nombre de mtodo me parece del todo justo. Cuando
los filsofos idealistas se esforzaban por deducir racionalmente los he-chos histricos,
aquello s era un nuevo mtodo; pero los historiadores de la escuela materialista utilizan
los mismos instrumentos intelectuales y siguen los mismos caminos que los
historiadores por as decir fillo-gos, y nicamente incluyen en su trabajo algunos datos
nuevos, algunas nuevas experiencias. Por lo tanto, se diferencian en el contenido pero
no en la forma metdica. El marxismo, como Croce intenta demostrar en los ensayos
siguientes, tampoco es ciencia econmica. En efecto, si para Gentile, como veremos,
Marx resulta ser un mediocre filsofo porque es excesivamente materialista y
economista, para Croce resulta un mediocre economista porque es excesivamente
filsofo y poltico. En otros trminos, en vez de construir una economa rigurosamente
cient-fica, Marx hace gala de una metafsica de la economa (Ib., p. 143) para uso y
consumo de su ptica proletaria, que juega con un parangn elptico entre una sociedad
abstracta toda ella trabajadora, tomada como tipo, y una sociedad con capital privado
(Ib., p. 297). De ah, el carc-
21
19
Sobre la base de estas consideraciones y del efecto provocado por las ideas
revisionsticas procedentes de Alemania, en donde acababa de apa-recer Die
Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozial-demokratie (1899) de E.
Bernstein, Croce pens entonces dar por des-contada la crisis doctrinal del marxismo,
si bien evidenciando simpatticamente objetiva importancia histrica y cultural: yo me
ale-gro escriba a finales de siglo de haber pasado por aquella doctrina; y, si no
hubiera pasado, notara un vaco en mi mentalidad de hombre moderno (Ib., p. 175).
En los aos siguientes, en cambio, el juicio cro-ciano sobre las ideas de Marx, tambin
en relacin con la evolucin del comunismo sovitico, se har cada vez ms duro. En
1938, hablando de cmo naci y de cmo muri el materialismo terico en Italia,
el
22liberal Croce, en anttesis con el mundo de los sueos del socialista Labriola,
declara por ejemplo: Con amarga sonrisa releo ahora aque-llas imaginaciones sobre la
abolicin del Estado por la sociedad que ten-dra lugar con el comunismo; sobre la
plena libertad que, sucediendo al milenario dominio de la necesidad, disfrutaran todos
los hombres; so-bre la desaparicin de los delitos y de las penas, etc.; cuando
se tiene ante los ojos el pas en el cual el comunismo marxista ha hecho sus prue-bas el
ms pesado y totalitario Estado que recuerde la historia, o sea, interviniendo en todas
aquellas formas de la vida sobre las cuales el Es-tado no tiene ningn derecho, y
regentndolas con la aplicacin cotidia-na de la ms drstica de las penas, la de muerte,
infligida indistintamen-te a los no comunistas, a los comunistas y a los ultracomunistas
(Ib.,
p. 306, nota).
Siempre en el mismo ensayo, luego de haber acordado sintticamente lo que l deba a
Marx, Croce insiste en su valoraccin globalmente crti-ca y liquidadora de la
doctrina marxista en general: As yo cerr mis estudios sobre el marxismo, de los que
he obtenido casi siempre la defi-nicin del concepto del momento econmico, o sea, de
la autonoma que hay que reconocer a la categora de lo til, lo que me result de gran
ayuda en la elaboracin de mi Filosofa del Espritu. Pero del marxis-mo
propiamente dicho , a excepcin, naturalmente, del conocimien-to que mediante l hice
de un aspecto del espiritu europeo en el siglo die-cinueve, y a excepcin de las
sugerencias historiogrficas de las que ya he hablado, tericamente no saqu nada,
porque su valor era pragm-tico y no qientfico, y cientficamente slo ofreca una
pseudoeconoma, una pseudofilosofa y una pseudohistoria (Ib., ps. 312-13; sursivas
nuestras).
Inmediatamente despus de Croce, en el debate interviene Giovanni Gentile, el cual, en
1897, escribi Una crtica del materialismo historico, que se public ms tarde, en 1899,
junto al ensayo La filosofa de la pra-xis dentro de la obra La filosofia de Marx. A
diferencia de Croce y en polmica con l (tal y como queda documentado en el
epistolario de los dos filsofos), Gentile est persuadido, al igual que Labriola, de que el
marxismo est provisto de un intrnseco espesor filosfico. En efecto, ya en el primero
de los ensayos, valorando de forma positiva aquella re-lacin Hegel-Marx que, como se
ha visto, Croce haba interpretado de modo negativo, Gentile sostiene que el marxismo
tiene la forma de una verdadera y propia filosofa de la historia: Lo que hay de esencial
en el hecho histrico es para Hegel la Idea, que se desarrolla dialcticamen-te; para
20
Marx, la materia (el hecho econmico) que se desarrolla del mis-mo modo; y si Hegel,
con su Idea, poda realizar una filosofa de la his-toria, puede tambin hacerlo Marx, y
debe concedrsele que, es precisamente su ciencia y no el empuje de la fe lo que le
permiten prever
23
aquello que pueda suceder en la sociedad presente, cuando ello suceda (La filosofia di
Marx, cit., ps. 41-42).
En el segundo ensayo, Gentile, desarrollando otra objecin de fondo contra Croce,
confirma que el materialismo histrico no puede enten-derse como un canon emprico
til en muchos casos, y en otros no, sino ms bien como un instrumento a aplicar
siempre, caso por caso, por aquellos que pretendan escribir realsticamente de historia,
es de-cir, no como un canon especial y de valor relativo, sino como un canon general y
de valor absoluto (Ib., p. 95).
Ahora apremia l, un canon de valor absoluto, sin el cual la nove-dad del materialismo
se desvanece, acabando por confundirse con aquel realismo iniciado en la historia
moderna por nuestro Maquiavelo, no puede mantenerse en pie, independientemente de
una filosofa de la his-toria, que lo justifique y que sea su fundamento racional: Qu
quiere decir, en realidad, que cada problema histrico se resuelve por la ecua-cin del
hecho a una x econmica ms o menos difcil porque es ms o menos de inmediato
encuentro, sino que toda realidad histrica tiene un Inicio del cual depende todo el resto,
una substancia nica, causa de los infinitoC modos que en el desarrollo histrico se
manifiestan? Y qu otra cosa es esta afirmacin, sino el ncleo de una intuicin
filosfica? (Ib., ps. 95-96). En conclusin, he aqu el dilema: o el canon es especial y
relativo y el materialismo histrico viene negado; o el canon es general y absoluto, y el
materialismo histrico es, precisamente, una filosofa de la historia (Ib., p. 96).
Segn Gentile, la llave maestra de la construccin filosfica de Marx reside en el
concepto de praxis, o sea, en una nocin desconocida por el materialismo tradicional,
el cual, segn revela el marxismo, cometera el error de creer que el objeto, la intuicin
sensible, la realidad exterior es un dato en vez de un producto; de modo que el sujeto,
entrando en relacin con l, debera limitarse a una pura visin o a un simple relejo,
permaneciendo en un estado de simple pasividad (Ib., p. 76). En otros trminos, el
materialismo anterior a Marx, y que este ltimo demoli en su Tesis sobre Feuerbach
(de la cual, Gentile proporciona una traduc-cin y un comentario), no se haba
apercibido de que el objeto es una construccin del sujeto, y de que el sujeto, al ir
realizando el objeto, se hace a s mismo. En efecto, escribe nuestro autor forzando
idealstica-mente el discurso de Marx, la praxis es actividad creadora, por lo cual
verum et factum convertuntur. Es un desarrollo necesario, porque pro-cede de la
naturaleza y de la actividad, y se centra en el objeto, correlato y producto de la
actividad. Pero este objeto que se viene realizando en virtud del sujeto, no es ms que
un duplicado de ste, una proyeccin de s mismo, una Selbstentfremdung (Ib., p. 87).
En consecuencia, ob-serva Gentile, el concepto de praxis resulta tan viejo como el
mismo
DESARROLLOS FILOS6FICOS DEL MARXISMO EUROPEO
25
idealismo (Ib., p. 72). Marx, en cambio, si bien derivndolo de ste, se propone pensarlo
21
en trminos materialsticos, aplicando a la materia lo que Hegel haba referido al
espritu: Hegel deca que la idea, el espritu es activo; y que su desarrollo dialctico es
la razn del devenir de la rea-lidad. Marx no hace otra cosa que substituir el espritu por
el cuerpo, la idea por el sentido; y los productos del espritu, en los que, segn He-gel,
consista la verdadera realidad (y que en Marx se convierten en ideo-logas), por los
hechos econmicos que son los productos de la actividad sensitiva humana en la
bsqueda de la satisfaccin de todas aquellas ne-cesidades materiales a las que
Feuerbach haba reducido la esencia del hombre (Ib., ps. 156-157).
Sin embargo, asignando a la materia los atributos del espritu, el fun-dador del
socialismo cientfico habra terminado por envolverse, segn Gentile, en una
contradiccin profunda e insalvable. En efecto, el nuevo materialismo de Marx, que
concibe la realidad como praxis y devenir, est obligado a tomar la forma de un
materialismo histrico. Pero de este modo, replica Gentile, (que parte del supuesto
segn el cual la acti-vidad y la historicidad competen propiamente slo al espritu), tal
mate-rialismo, por el solo hecho de ser histrico, ya no es materialismo. c< Y, en
verdad, no haba dicho Hegel que el espritu es historia? El espritu, no la materia. ,Se
puede, como pretendi Marx, transportar la historia desde el espritu hasta la materia?
(Ib., p. 162). En sntesis, la opera-cin de Gentile consiste en hacer de Marx un
idealista nato (Ib., p. 164), para luego, concluir que l: es un idealista incoherente y
un hege-liano infiel. Y dado que para el filsofo de Castelvetrano la nica filoso-fa
verdadera es la idealista, deduce que el pensamiento de Marx est minado por el
error. Dicho de otro modo, si Croce haba querido de-mostrar que Marx, ms all del
coqueteo hegeliano (que molesta al carcter cientfico de su economa), no es
propiamente un filsofo, Gen-tile ha querido demostrar que es un mal filsofo.
Partiendo de dos pos-turas diferentes (y en ciertos aspectos antitticas) los dos maestros
del idealismo italiano llegan a conclusiones no muy dispares, es ms, en tr-minos de
poltica cultural, substancialmente anlogas.
22
positivista). En 1905 es docente en Turn. Despus de 1907 y 1910 hace de sustituto de
Roberto Ardigo, en Padua. Regresa a Turn, y en 1914 se traslada de forma definitiva a
Bolonia, donde ocupar la ctedra durante 25 aos. Convencido antifascista, a partir de
1925 se ve obligado a renunciar a sus estudios marxistas. Se dedica, entonces, al estudio
de la filosofa an-tigua, llegando a ser uno de los especialistas italianos ms competentes
sobre el pensamiento griego. En 1939, a consecuencia de las leyes racis-tas, abandona
Italia y se refugia en Argentina, dando clases en las uni-versidades de Crdoba y
Tucumn. Reintegrado ms tarde a su ctedra italiana, prefiere permanecer en
Sudamrica, donde morir en 1976, casi a la edad de 99 aos. Autor de numerosas
obras, se ha ocupado tanto de filosofa griega (El pensamiento antiguo, 1928; El infinito
en el pen-samiento de los griegos, 1934; Problemas del pensamiento antiguo, 1936;
Scrates, 1955; La comprensin del sujeto humano en la antigedad cl-sica, 1955)
como de filosofa renacentista y moderna. Notables son sus estudios sobre la escuela
cartesiana, sobre Hobbes, Condillac, Helvtius, Ardigo, sobre el pensamiento poltico
del renacimiento y sobre Rousseau (Rousseau en la formacin de la conciencia
moderna, 1914). Sus aporta-ciones a la profundizacin del marxismo son representadas
por El mate-rialismo histrico en Federieo Engels, (1912, 2 ed. 1952) y por una serie
de ensayos que en un principio aparecieron en Siguiendo las huellas de Marx, (1919, 3
ed. 1923) y fueron recogidos posteriormente en el volu-men Humanismo de Marx.
Estudios filosficos 19O8-1966 (1968).
Al igual que para Labriola, tambin para Mondolfo el marxismo fue el fruto de una
lenta conquista del pensamiento. Sin embargo, mien-tras que para Labriola el
marxismo haba sido un descubrimiento, casi una conversin, y no tanto una salida sino
una afortunada entrada, para Mondolfo fue una gradual conquista y una conclusin
obligada. El ca-mino de Labriola hacia Marx se haba desarrollado en el interior de la
gran filosofa alemana y a travs de su disolucin en las ciencias del esp-ritu; el de
Mondolfo, a travs del estudio de la filosofa poltica moder-na, desde Hobbes a
Rousseau. El distinto itinerario explica la razn por la cual, en Labriola el marxismo
aparece como una ruptura y en Mon-dolfo representa en cambio un punto de llegada
(N. Boaato, Introdu-zione a R. Mondolfo, Umanismo di Marx, Turn 1968, p. XII).
Como hemos visto, Mondolfo ha sido influenciado por la atmsfera positivista de
finales de siglo. Pero esto no significa, como se ha dicho muchas ve-ces (tambin por
causa de los juicios de Gramsci) que hubiera sido posi-
23
pensamiento genuino de Marx. Tambin Mondolfo cree en la necesidad improrrogable
de una filosofia marxista: se precisa entonces de una conciencia terica, el socialismo
precisa de su filosofa (Umanismo di Marx, cit., p. 121). En efecto, segn su forma de
ver, el marxismo s contiene un programa poltico, pero es un programa pol-tico que
no puede separarse de un determinado concepto filosfico: as, el programa poltico,
depende de la forma en la cual se interpreta el pen-samiento de Marx. Programa poltico
y filosofa estn tan estrechamen-te unidos que el primero cambia segn el cambiar de
la interpretacin del segundo (N. Bobbio, Introduzione a Umanismo di Marx, cit., p.
XXIII).
Tanto es as que, en anttesis a Croce, que haba reducido el materia-lismo histrico a
puro canon metodolgico de la historiografa, Mon-dolfo define el marxismo como
una intuicin general del universo: die neue Weltanschauung segn la expresin de
Engels (Il materialismo sto-ricio in Federico Engels, Florencia, 1952, p. Ix, cfr.
Umanismo di Marx, cit., p. 280). Remitindose de nuevo de forma explcita a la
perspectiva trazada magistralmente por Labriola en sus ensayos, verdaderamen-te
los ms importantes de toda la literatura sobre el tema (II materialis-mo storico in
Federico Engels, cit., p. 186 y p. xnt). Mondolfo descu-bre en el pensamiento de Marx
(que l se esfuerza en estudiar con precisin filolgica) una forma de filosofa de la
praxis alternativa al materia-lismo y al idealismo. Sin embargo, lo que en Labriola era
apenas un lige-ro indicio, en Mondolfo se vuelve punto de apoyo de una interpretacin
humanstica del marxismo que, sobre la base de la Thesen ber Feuer-bach (en
particular de la III), ve en el hombre el objeto, y al mismo tiem-
27
ductor. S 'f'
24
o . e verifica una accin recproca, un intercambio de acciones, o
sea, lo que Marx llama la inversin de la praxis... (Ib). En otros tr-minos, por praxis
que se invierte, Mondolfo entiende la accin recproca en virtud de la cual el objeto de
la accin del hombre se cOnvierte en causa y el productor resulta condicionado por su
propio producto, en el mbito de un proceso sin fin, en el cual reside la substancia
misma de la historia, en conjunto entendida como acontecimiento de autotrans-
formacin (Selbstvernderung) del hombre. Como puede vers h
u a e que Mondolfo, acercndose al materialismo histrico, ha sido
infludo , tambin terminolgicamente, por el ensayo gentiliano sobre
Marx. Como es sabido, Gentile, que se basaba en el texto (no crtico) publicado por
Engels en el apndice a Ludwig Feuerbach und der Aus-gang der klassichen deutschen
Philosophie, haba traducido infielmente la frase conclusiva de la III Tesis con praxis
invertida (La filosofia i Marx, cit., ps. 68-71; ed. de Pisa, 1899, ps. 58-61), explicando,
en el curso del ensayo, que por praxis invertida debera entenderse praxis
que se invierte, dando origen, de tal modo, a una ulterior equiv oca-
arx notaba que la coincidencia entre el variar de las circunstan-cias y la actividad
humana puede ser concebida y racionalmente explica-da, nicamente como praxis que
se invierte (ed. de Pisa, p. 75). La
25
actividad del hombre. Por ejemplo, en el segundo ensayo sobre el materialismo
histrico, Labriola haba ha-blado de autocrtica que est en las cosas, en el tercero de
semovi-miento de las cosas o de una historia que se hara por lo general sin el
conocimiento de los mismos hombres Mondolfo, retoma polmica-mente estos pasajes
(cfr. N. Bobbio, Introduzione, cit., ps. xxvi-xxvm). El primero, porque hara pensar en
una fuerza, inmanente a la reali-dad... contra la cual, los hombres que seran arrastrados
por ella, nada podran Il materialismo storico in F. Engels, cit., p. 216); el segundo,
29
LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
3031
26
zando Bobbio, las dos interpretaciones del marxismo como historicismo o como
humanismo (para las dos, el enemigo comn es el naturalismo) se unen y se integran
recprocamente. Por esto se puede hablar con una frmula sinttica de historicismo
humanstico. El marxismo se convier-te, segn esta perspectiva, en la ltima y ms
coherente forma de histori-cismo humanstico, por cuanto invierte a Hegel sustituyendo
el Espritu por el hombre concreto, y corrige a Feuerbach ampliando la indagacin de
las relaciones del hombre con la naturaleza a las relaciones del hom-bre consigo mismo;
o, con otras palabras, hace humanstico, sirvindo-se de Feuerbach, el historicismo de
Hegel, y hace historicista, sirvindo-se de Hegel, el humanismo de Feuerbach. Que se
trata de un rasgo caracterstico del marxismo italiano es tan notorio y reconocido que al
marxismo italiano se le achaca in primis que niega al marxismo el carc-ter de
historicismo y de humanismo. Y adems, precisamente esta inter-pretacin del
marxismo ms all de Hegel, consigue incorporar en la pro-pia tradicin dos momentos
fundamentales del pensamiento italiano: Maquiavelo y Vico. En Croce y Gramsci, ms
Maquiavelo que Vico. En Labriola, Gentile y Mondolfo, ms Vico que Maquiavelo.
Pero tanto el indagador de la verdad efectual, como el filsofo del verum-factum se
han convertido ya en los dos nmenes tutelares del marxismo italia-no: ms uno u otro,
segn se ponga el acento, bien sobre el aspecto rea-lstico, bien sobre el aspecto
historicstico (Introduzione, cit., ps. xLvn-
XLVIII).
De este historicismo humanstico y realstico forma parte integrante tambin aquel
eiifoque de superestructura que, presente ya en Labriola, resulta central en Gramsci.
Gramsci.
Antonio GRsci nace en Ales (Cagliari) en 1891. Terminada la en-
seanza superior, en 1911 concurre a una bolsa de estudios que ofreca el Collegio
Carlo Alberto de Turn a los estudiantes con menos recur-sos econmicos de Cerdea.
Conseguido este objetivo, se traslada a la capital del Piamonte donde se inscribe en la
facultad de Letras, en la que no terminar sus estudios absorbido por completo por la
militancia pol-tica en las filas del movimiento socialista. Animador de los comits de
empresa turineses, funda en 1919 LOrdine Nuovo que, en la cabece-ra, trae como
27
lema Instruos, porque tendremos necesidad de toda vues-tra inteligencia. Agitaos,
porque tendremos necesidad de vuestro entu-siasmo. Organizaos, porque tendremos
necesidad de toda vuestra fuerza.
Cada vez ms crtico ante la poltica del Partido Socialista, en 1921, en Livorno, se
encuentre entre los fundadores del Partido Comunista de Ita-lia (ms tarde Italiano),
seccin de la Tercera Internacianal. Pasa un ao, entre 1922 y 1923, en la Unin
Sovitica donde conoce a Lenin. De re-greso a Italia en 1924, es elegido diputado y
funda LUnita. El 8 de noviembre de 1926, a pesar de su inmunidad parlamentaria, es
detenido por la polica a causa de las leyes de excepcin promovidas por el fascis-mo.
Permanecer detenido unos das en la crcel de Regina Coeli, sien-do enviado despus a
Ustica donde pasar cinco aos de confinamiento. En 1927 el Tribunal especial para la
defensa del Estado lo inculpa de cons-piracin e instigacin a la guerra civil. El 20 de
enero es transferido a San Vittore de Miln, donde sufrir repetidos interrogatorios. La
proxi-midad de Tatiana Schucht, hermana de su esposa Giulia, le es de gran consuelo.
En efecto, es realmente a ella a quien comunicar, en una car-ta del 19 de marzo, la idea
de un plan de estudios para seguir durante su permanencia en la crcel: haba que hacer
alguna cosa fr ewig, se-gn una compleja concepcin de Goethe que recuerdo
atormentaba mu-cho a nuestro Pascoli. En suma, quisiera ocuparme intensamente y
siste-mticamente, segn un plan preestablecido, de cualquier tema que absorbiese y
centralizase mi vida interior (Lettere dal carcere, Turn, 1965, p. 58 y sgs.).
Procesado en Roma entre el 28 de marzo y el 4 de junio de 1918 junto a un grupo de
dirigentes comunistas, es condenado a 20 aos, 4 meses y 5 das de reclusin (fue en
aquella ocasin cuando el representante del ministerio pblico Michelle Isgro dijo que
era preciso impedir que este cerebro funcione. En julio del mismo ao Gramsci es
conducido al pe-nal de Turi (Bari). En la crcel, a pesar de la falta de cualquier
satisfac-cin que haga la vida digna de ser vivida l rechaza cualquier compro-miso
con el fascismo y mantiene una extraordinaria lucidez de pensamiento, tal y como lo
atestigua la redacci de los Cuadernos, ini-ciada en 1929. Gracias a una amnistia
publicada con ocasin de la cele-bracin del decenio del rgimen fascista, en 1932
obtiene una reduc-cin de la pena a 12 aos y 4 meses. Sin embargo, su salud empeora.
En agosto de 1931 y en marzo de 1933 se ve aquejado por dos gravsimas crisis. A
consecuencia de una campaa internacional en su favor, cuyo epicentro fue Pars, es
trasladado desde la crcel de Turi a la clnica Cu-sumano de Formia y, a continuacin, a
la clnica Quisisana de Roma, a la que llegar a finales de agosto de 1935. En abril de
1937 ser dado de alta. Pero Gramsci (aquejado de la enfermedad de Pott, de tubercu-
losis pulmonar, de hipertensin, de crisis anginoides, gota, y de otras molestias) est
llegando a su fin. La noche del 25 de abril sufre un derra-me cerebral. Dos das despus,
en la tarde del 27, muere, con solo cua-renta y seis aos.
32
DESARROLLOS FILOSFICOS DEL MARXISMO EUROPEO
33
De entre sus obras recordemos en primer lugar los ensayos y los art-culos anteriores a
28
su arresto, que pstumamente han sido recogidos en varios volmenes (Escritos de
juventud, 1914-1918; Bajo la Mole; El Nue-vo Orden, 1919-1920; Socialismo y
fascismo; El Nuevo Orden, 1921-1922; La constitucin del partido comunista, 1923-
1926). A estos trabajos de-bemos aadir Algunos temas de las cuestiones meridionales,
compues-to, sin estar terminado, en 1926 y publicado en 1930. Los escritos ms
conocidos de Gramsci, tambin a nivel internacional, son Cartas desde la crcel y 33
Cuadernos de crcel (repletos de una escritura fina y pe-quea, correspondientes a cerca
de 4.000 pginas mecanografiadas) apa-recidos pstumamente despus de la segunda
guerra mundial. Los Cua-dernos fueron publicados anteriormente en forma de
volmenes ordenados temticamente (El materialismo histrico y la filosofa de Be-
nedetto Croce; Los intelectuales y la organizacin de la cultura; El Re-nacimiento; Nota
sobre Maquiavelo, la poltica y el Estado moderno; Literatura y vida nacional; Pasado y
Presente). Ms tarde, en la edicin crtica Einaudi (a cargo de V. Gerratana) aparecen
ordenados cronol-gicamente.
29
e concepciones dispares, es absorbida inconscientemente y pasivamen-te por los
distintos ambientes culturales y sociales en los que cada uno se ve automticamente
implicado desde su entrada en el mundo cons-ciente (su pueblo, su parroquia, etc.). A
diferencia de la filosofa de los no-filsofos (en el sentido tcnico), la filosofa de los
filsofos se pre-senta, en cambio, como una elaboracin coherente y consciente que
emer-ge del trabajo ordenado del cerebro y que desemboca en una crtica del sentido
comn.
30
materialismo histrico es una filosofa que se basta a s misma, puesto que, tal y
como escribe Gramsci acentuan-do su visin totalizante del marxismo, contiene en s
todos los elemen-tos fundamentales no slo para construir una total e integral
concepcin del mundo, una total filosofa y teora de las ciencias naturales, sino tam-
bin para vivificar una organizacin prctica integral de la sociedad, es decir para llegar
a ser una civilizacin total, integral. (Ib.).
Dado que el materialismo histrico es una concepcin global del mun-do (y no slo
metodologa) cules son, filosficamente hablando, sus caractersticas ms
importantes?. La respuesta a esta pregunta equivale a la elaboracin, por parte de
Gramsci, de un modelo histrico y antipo-sitivstico de marxismo. Desde sus primeros
escritos, no sin influencias crocianas, sorelianas y bergsonianas, Gramsci haba
contrapuesto a la ley natural, al fatal andar de las cosas de los pseudos-cientficos la
vo-luntad tenaz del hombre (Seritti giovanili, Turn, 1958, ps. 84-85), acu-sando a los
viejos socialistas, y a su ptica econmico-determinista inva-dida de fatalismo de
positivista, de haber esterilizado a Marx. Las nuevas generaciones, deca Gramsci,
tambn han ledo y estudiado los libros que, en Europa, se han escrito despus del
florecimiento del posi-tivismo, y han descubierto... que la esterilizacin realizada por
los so-cialistas positivistas de las doctrinas de Marx no ha resultado precisa-
35
mente una gran conquista cultural... Las nuevas generaciones parece que quieran volver
a la genuina doctrina de Marx, segn la cual el hombre y la realidad, el instrumento de
trabajo y la voluntad, no se han despren-dido, sino que se identifican en el acto
histrico. Creen por lo tanto que las reglas del materialismo histrico sirven nicamente
post-factum para estudiar y entender los sucesos del pasado, y que no deban convertirse
en hipotecas paza el presente y para el futuro (Ib. ps. 153-154). Y, re-mitindose a la
revolucin bolchevique contra El Capital (de Marx), es decir, el rechazo leninista a
estar sujeto a las reglas preestablecidas por el materialismo histrico, Gramsci defendia
la exigencia de un mar-xismo libre de incrustaciones positivistas y naturalistas, o de
poner como mximo factor de la historia no los hechos econmicos en bruto, sino al
hombre (Ib., p. 150).
En los Quaderni del carcere este modelo antipositivista de marxismo adquiere la forma
de un riguroso historicismo humanstico, para el cual, en la base de todo se encuentra la
praxis, es decir, la actividad humana global entendida como centro activo a travs del
cual la historia se hace y la dialctica se realiza: la filosofa de la praxis es el
historicismo ab-soluto, la absoluta realizacin mundana y terrestre del pensamiento,
un absoluto humanismo de la historia (Quaderni, vol. Il, c. 11, p. 1437). Pero si el
materialismo histrico, en cuanto filosofa de la praxis (como l prefiere llamar al
marxismo, a) modo de Labriola) es un historicismo humanstico, ser tambin una
filosofa coherentemente dialctica. Como es conocido, Gramsci, no ha ofrecido a
propsito de la dialctica un tra-tamiento especfico, lo cual no impide que, tal y como
ha tratado de de-mostrar Norberto Bobbio, sta tenga en su pensamiento una importan-
cia fundamental (Nota sobre la dialctica en Gramsci, en Societa, XIV, n. 1, febrero
1958, ps. 21-24; ahora en Saggi su Gramsci, Miln, 1990, p. 26). En efecto, es
precisamente a travs de la dialctica (utiliza-da en el triple sentido hegeliano-
marxiano-engelsiano de accin recpro-ca, de proceso para tesis, antitesis y sntesis
y de la conversin de la cantidad en cualidad y viceversa que Gramsci se ha
esforzado en ca-racterizar el marxismo como nuevo modo de pensar y nueva filoso-
31
fa (cfr. Quaderni, vol. Il, c. 11, p. 1464). Este planteamiento ha con-ducido a Gramsci
al rechazo de toda forma de filosofa mecanicista y predialctica. De ah la cerrada
polmica en contra del Ensayo popular de Nikolaj Bucharin (publicado por primera vez
en Mosc en 1921, con el ttulo de La teora del materialismo histrico. Manual popular
de so-ciolaga marxista) al cual acusa de estar falto decualquier tipo de trata-miento de
la dialctica (Quaderni, vol. Il, c. 11, p. 1424). De esta omi-sin nuestro autor presenta
dos motivos. El primero reside en el hecho de que Bucharin, acabaria por concebir el
materialismo histrico como escindido en dos ramas: por un lado, una teora de la
historia y de la
de tipo religioso: Todas las religiones han enseado y ensean que el mundo, la
naturaleza y el universo han sido creados por Dios antes de la creacin del hombre y
que entonces el hombre se ha encontrado con un mundo hecho, catalogado y definido de
una vez para siempre (Qua-derni, vol. Il, c. 11, p. 1412). En realidad, argumenta
Gramsci, tras las huellas de la filosofa moderna, la idea de objetividad extra-histrica y
extra-humana (alcanzable desde un hipottico punto de vista del cos-mos en s) o es
32
una metfora o es una forma de misticismo, por cuanto nosotros slo conocemos la
realidad en relacin con el hombre y dado que el hombre es devenir histrico, tambin
la conciencia y la realidad son un devenir... (Quaderni, vol. Il, c. 11, p. 1416). En otras
palabras, declara nuestro autor, utilizando una terminologa de matriz idealista:
Objetivo, significa siempre humanamente objetivo, lo cual puede co-rresponder
exactamente a histricamente subjetivo, esto es, objetivo significara universalmente
subjetivo (Quaderni, vol. Il, c. 11, ps. 1415-16).
Como puede notarse, la distancia entre Gramsci y el Lenin del Mate-rialismo
empirocriticista (que centra todo su discurso sobre la tesis de cosas existentes fuera de
nosotros e independientemente de nuestra conciencia) es filosficamente
remarcable. Por lo dems, tambin ante Engels y su hiptesis de una dialctica de la
naturaleza, nuestro autor se muestra ms bien desconfiado: Es cierto que en Engels
(Antidh-ring) se hallan muchos puntos que pueden llevar a las desviaciones del
Ensayo. Se olvida que Engels, a pesar de que le haya mucho tiempo tra-bajado, ha
dejado poco material sobre la obra prometida para demos-trar la dialctica ley csmica
y se exagera al afirmar la identidad de pen-samiento entre los dos fundadores de la
filosofa de la praxis (Quaderni, vol. Il, c. 11, p. 1449).
Otro punto bsico de referencia poltica del historicismo de Gramsci es Benedetto
Croce, al que critica no slo por sus posiciones filosficas sino tambin por su funcin
cultural que haba ejercido de hecho en la historia italiana. (874). Inicialmente, escribe
Gramsci, l haba sido de tendencia ms bien crociana (Quaderni, vol. Il, c. 10, p.
1233) y haba participado como tantos otros intelectuales en el movimiento de refor-
ma moral e intelectual promovido en Italia por Benedetto Croce (Let-tere dal carcere,
cit., p. 464). Despus, an mantenindose fiel al plan-teamiento histrico-inmanentista
del antiguo maestro, haba terminado por llevar a cabo, con respecto a l, lo mismo que
haba realizado Marx con respecto a Hegel y a la filosofa clsica alemana: por lo que
toca a la concepcin filosfica de Croce es necesario rehacer la misma reduc-cin que
los primeros tericos de la filosofa de la praxis han realizado por lo que toca a la
comprensin hegeliana, para nosotros, los italia-os, ser herederos de la filosofa
clsica alemana representa ser herede-
38
DESARROLLOS FILOSFICOS DEL MARXISMO EUROPEO
33
mismo, o el concepto de deve-nir? (Quaderni, vol. Il, c. 10, p. 1240). En
consecuencia, al historicis-mo especulativo del pensador idealista (acusado tambin
l de drse-las de arreglamundos) contrapone el historicismo realista del marxismo:
la filosofa de la praxis deriva, ciertamente, de la concep-cin inmanentista de la
realidad, pero depurada de todo aroma especu-lativo y reducida a pura historia, o
historicidad o a puro humanismo (Quaderni, vol. Il, c. 10, p. 1226).
En segundo lugar, siempre por lo que se refiere al plano doctrinal, Gramsci critica a
Croce por haber aislado el movimiento superestructu-ral de la historia tico-poltica de
su concreta base econmica y de clase. Esto no significa, sin embargo, que l considere
la historia tico-poltica crociana como una futilidad que se debe rechazar. En efecto,
ella no representa solamente una (saludable) reaccin al economismo y al me-
canicismo fatalista, sino que es utilizada para llamar la atencin, aun-que sea bajo la
forma deformada de la especulacin, sobre la impor-tancia de las ideas y de los
intelectuales en la vida concreta de la sociedad: El pensamiento de Croce, pues, debe,
por lo menos, ser apreciado como valor instrumental, y as puede decirse que ha
llamado enrgicamente la atencin sobre los hechos de cultura y de pensamiento en el
desarrollo de la historia, sobre la funcin de los grandes intelectuales en la vida or-
gnica de la sociedad civil y del Estado (Quaderni, vol. Il, c. 10, p. 1235).
39
34
A diferencia de Marx y de buena parte de la tradicin marxista (v. Lenin), que
identificaban la sociedad civil con la esfera de las relacio-nes econmicas y
estructurales de la existencia, Gramsci tiende pues a identificar la sociedad civil con
el complejo de las instituciones supe-restructurales que operan como momento de
elaboracin de las ideolo-gas y de las tcnicas de consenso. Sin embargo, como precisa
N. Bob-bio, eI relieve que Gramsci ha dado a estas tcnicas no quiere decir que haya
abandonado la tesis marxista de la prioridad de la estructura eco-nmica; si acaso,
demuestra que l ha querido diferenciar con mayor fuer-za, en el conjunto de los
elementos superestructurales, el momento de
40
la formacin y de la transmisin de los valores (hoy lo llamaramos de la
socializacin) del ms propiamente poltico de la coaccin; Grams-ci, en suma, se
ha servido de la expresin S. civil no para contraponer la estructura a la
superestructura sino para distinguir, mejor de cuanto lo hicieran los marxistas
anteriores, en el mbito de la superestructura el momento de la direccin cultural del
momento del dominio poltico (ver Sociedad Civil, en . Vv. Dizionario di politica,
Turn, 1983, p. 1087). Entendida como capacidad de direccin moral e intelectual,
gracias a la cual una clase obtiene el consentimiento de la mayora del pueblo en la
direccin de la vida social y poltca de un pas, la hegemo-na se configura no slo
como una necesaria modalidad de ejercicio del poder (distinguible analticamente de la
de dominio) sino tambin como un indispensable previo estratgico para toda clase en
ascensin. En otros trminos, el grupo revolucionario, segn Gramsci, deber esforzarse
por hacerse dirigente ya antes de la conquista del poder gubernativo y de ser dominante:
De la poltica de los moderados aparece claro que puede y debe de haber una
hegemona incluso antes de la llegada al poder, un grupo social puede, es ms, debe
ser dirigente antes de conquistar el poder gubernativo (es sta una de las condiciones
principales para la misma conquista del poder); luego, cuando lo ejercita, y aunque lo
ten-ga en un puo, se vuelve dominante pero tiene que seguir siendo tam-bin
dirigente (cfr. Quaderni, vol. III, c. 19, ps. 2010-11). La misma accin revolucionaria
es precisamente posible cuando la clase en el po-der, a pesar de ser an dominante,
puede que ya no sea dirigente, ha-biendo perdido la capacidad de resolver los problemas
colectivos y de imponerse en los planos intelectual y moral. ste es, precisamente, el
caso de la burguesa, a la que el proletariado debe contraponer un bloque histrico de
fuerzas heterogneas cimentadas por la nueva visin co-munista del mundo.
A propsito del concepto de hegemona, puede afirmarse pues (siguien-do an la
leccin de Bobbio) que si en Lenin prevalece el significado de direccin poltica, en
Gramsci domina el de la direccin cultural. Teniendo presente adems que: a) para
Gramsci el momento de la fuerza es ins-trumental y, por tanto, subordinado al momento
de la hegemona, mien-tras en Lenin, en los escritos de la revolucin, dictadura y
hegemona van juntas y, en cualquier caso, el momento de la fuerza es primario y
decisivo; b) si para Gramsci la conquista de la hegemona precede a la conquista del
poder, en Lenin la acompaa o incluso la sigue (Gramsci e la coneezione della societa
civile, en Aa. Vv., Gramsci e la cultura con-temporanea, Roma, 1969, p. 96) ahora en
Saggi su Gramsci, cit. p. 61).
La doctrina de Gramsci, dando el mximo valor al momento supe-restructural e ideal de
la lucha de clases, comporta una atencin espec-fica al problema de los intelectuales.
En efecto, si la sociedad tiende a
41
35
producir intelectuales que tienen el deber de aportar homogeneidad y conocimiento
de su propia funcin al grupo que los ha designado, tendremos, inevitablemente, los
intelectuales persuasores o encarga-dos de la clase dominante, dirigida a mediar el
consenso en funcin con-servadora, o bien los intelectuales ligados al partido
comunista, e incli-nados a difundir entre las clases explotadas el verbo revolucionario.
Estos ltimos, a diferencia de los representantes de la cultura elitista (hay que pensar en
el caso de la cultura italiana que ha sido incapaz, segn Gramsci, de llegar a ser
verdaderamente nacional y popular) sern intelectuales orgnicos, capaces de
expresar las exigencias y las necesidades de las masas.
En la ptica gramsciana, el intelectual orgnico por excelencia es, ob-viamente, el
Partido comunista que, representando la totalidad de los intereses de los trabajadores, se
configura como su gua poltico, moral e ideal. Por esta capacidad que tiene para
unificar las instancias popula-res, y por su firme tendencia hacia un supremo fin
poltico, Gramsci de-nomina al Partido Comunista el moderno Prncipe, advirtiendo
que, mientras en Maquiavelo ste se identifica con un individuo concreto, para los
comunistas coincide con un organismo en el cual se concretiza la vo-luntad colectiva de
la clase revolucionaria. Voluntad que, para Gramsci, asume un carcter normativo
absoluto: El moderno Prncipe, desarro-llndose, trastorna todo el sistema de
relaciones intelectuales y morales, por cuanto su desarrollo significa propiamente que
todo acto es conce-bido como til o daino, como virtuoso o prfido slo en la medida
en que tiene como punto de referencia el moderno Prncipe, y sirve para aumentar su
poder o para contrarrestarlo. El Prncipe toma el lugar, en las conciencias, de la
divinidad o del imperativo categrico, se convierte en la base de un laicismo moderno y
de una completa laicizacin de la vida entera y de todas las relaciones acostumbradas
(Note sul Machia-velli, sulla politica e lo Stato dal moderno, Turn, 1953, ps. 6-8; cfr.
Qua-derni, vol. III, c. 13, p. 1561).
Coherente con su doctrina de la hegemona, Gramsci ha llegado a sin-tetizar su
propuesta estratgica afirmando que en Occidente el choque revolucionario nunca es
frontal y limitado a trincheras, o sea, a la fa-chada del Estado; sino que, ms bien, debe
dirigirse en profundidad, me-diante una enervante guerra de posiciones contra las
fortalezas y casamatas del enemigo, o sea, contra el conjunto de las instituciones de
la sociedad civil. En definitiva, el objetivo del partido comunista es el de desgastar
progresivamente la supremaca de clase de la burgue-sa, conquistando los puntos
vitales de la sociedad civil y poniendo las premisas indispensables para su propia
candidatura al poder.
Gramsci ha ofrecido un ejemplo de los conceptos de hegemona y de bloque histrico
tambin a propsito de la cuestin meridional: un pro-
36
lado a la cues-tin meridional. En efecto, la clase obrera italiana tiene la posibilidad de
convertirse en clase dirigente si la cuestin meridional se convierte en una cuestin
nacional. Esto se debe a la peculiar situacin socio-poltica de la pennsula, basada en
un gran bloque histrico fundado en la alian-za entre los capitalistas del Norte y los
terratenientes del Sur. Bloque que es la consecuencia de la forma en que se ha realizado
la unificacin ita-liana, dirigida y hegemonizada por los moderados, mientras que el
Par-tido de accin, de impronta mazziniana y garibaldina, no ha sabido ha-cerse
jacobina, o sea, unirse a las masas rurales y plantear la cuestin agraria.
Ahora, si se quiere batir al bloque industrial-agrario que ha reducido a. la Italia
meridional y a las Islas a colonias de explotacin impidiendo al mismo tiempo que
se puedan convertir en una base mili-tar de la contrarrevolucin capitalista resulta
indispensable superar la vieja divisin entre la clase obrera del Norte y los campesinos
del Sur. De ah la oposicin de Gramsci al partido socialista, acusado no slo de haberse
permitido olvidar el carcter esencial y nacional de la cues-tin del Sur y de haber
aislado las reivindicaciones obreras del Norte de las campesinas del Sur, sino tambin
de haber otorgado valor a las ms fraudulentas ideologas anti-meridionales: Es
conocida la ideologa que ha sido difundida de forma capilar por los propagandistas de
la burgue-sa en las masas del Norte: El Medioda es la losa que impide que el desa-
rrollo civil de Italia sea ms rpido; los meridionales son seres biolgica-mente
inferiores, semibrbaros o brbaros del todo, por destino natural: si el Medioda est
atrasado, no es por culpa del capitalismo o de cual-quier otra causa histrica, sino de la
naturaleza que ha hecho a los meri-dionales vagos, incapaces, criminales, brbaros,
moderando esta suerte madrastra con la explosin, puramente individual, de grandes
genios, que son como solitarias palmeras en un rido desierto. El Partido Socia-lista fue,
en gran parte, el vehculo difusor de esta ideologa burguesa en el proletariado
septentrional; el Partido Socialista dio su aprobacin a toda la literatura meridionalista
de la caterva de escritores de la lla-
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mada escuela positivista, tales como los Ferri, los Sergi, los Niceforo y fps Orano, as
como sus seguidores de menor importancia... una vez ms la ciencia era orientada a
aplastar a los pobres y a los oprimidos, pero esta vez esta ciencia se nutra de los colores
socialistas, tena la preten-sin de ser la ciencia del proletariado (Ib.).
Obviamente, el problema de la soldadura poltica entre los asalaria-dos del Norte y los
campesinos del Sur, implicando el esfuerzo de arran-car a las masas rurales de la
hegemona cultural ejercitada por la bur-guesa y por la Iglesia, pone una vez ms en
primer plano la cuestin de los intelectuales, o sea aquel grupo que ha representado
hasta el mo-mento el engranaje de conjuncin entre propietarios y campesinos, re-
presentando la armadura flexible pero resistentsima del bloque conser-vador: La
sociedad meridional es un gran bloque agrario constituido por tres capas sociales: la
gran masa campesina, amorfa y dividida, los intelectuales de la pequea y mediana
burguesa rural; y los grandes pro-pietarios de la tierra y los grandes intelectuales. Los
campesinos meri-dionales se hallan en perpetuo fermento, pero, como masa, son incapa-
ces de dar una expresin centralizada a sus aspiraciones y a sus necesidades. La capa
media de los intelectuales recibe de la base campe-sina los impulsos para su actividad
poltica e ideolgica. Los grandes te-rratenientes, en el campo poltico, y los grandes
intelectuales en el cam-po ideolgico centralizan y dominan en ltima instancia todo
este complejo de manifestaciones. Como es natural, es en el campo ideolgi-co donde la
contradiccin se verifica con mayor eficacia y decisin. Por esto Giustino Fortunato y
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Benedetto Croce representan las claves del sis-tema meridional y, en cierto sentido, son
las figuras ms activas de la reaccin italiana (Ib., p. 150).
s de la toma del poder por Hitler, se refugia en Rusia. Concluye una farragosa
autocrtica por las tendencias idealistas de Historia y conciencia de clase y se
convierte en colaborador del Institu-to de Filosofa de la Academia Sovitica de las
Ciencias. Al finalizar la guerra regresa a Hungra ocupando la ctedra de. Esttica y de
Filo-sofa de la Cultura, en Budapest. En 1951 abandona la vida poltica, por
desacuerdos con la lnea de Stalin. En 1956 toma parte activa en la revolucin hngara,
convirtindose en ministro de Educacin en el gobierno Nagy. Fracasado el movimiento
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revolucionario, es deportado a Rumana, pero en abril de 1957 regresa a Budapest
reintegrndose a su actividad universitaria. En el decenio siguiente se dedica por entero
a sus estudios y a la composicin de una obra de ontologa que no con-seguir imprimir.
Muere en Budapest en 4 de junio de 1971. Algn tiem-po despus sus restos son
sepultados en el cementerio de Kerepesi, don-de reposan los ms grandes exponentes
del movimiento socialista hngaro.
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Lukcs es autor de una imponente mole de escritos. Entre ellos, re-cordamos: Historia
del desarrollo del drama moderno (1911), El alma y las formas (1911), Cultura esttica
(1913), Teora de la novela (1916-1920), FIistoria y conciencia de clase (1923), La
novela histrica (1937-38, 1955), Goethe y su tiempo (1947), El joven Hegel (1948),
Ensayo so-bre el realismo (1948-1955), Los caminos del destino (1948), Earl Marx y
Federico Engels como histricos de la literatura (1948), Thomas Mann (1949), Realistas
alemanes del siglo L'IX'(1951), La destruccin de la re-ligin (1954), Contribuciones a
la historia de la esttica (1954), Sobre ta categora de la particularidad (1957), Esttica
(1963), Ontologa del ser social (pstuma, trad. ital., Roma, 1976-81). En los aos
sesenta se en-contraron algunos escritos inditos de Lukcs redactados entre 1912 y
1918: Filosofa del arte (Miln, 1971, Neuwied, 1974) y Esttica de Hei-delberg (Miln,
1971, Neuwied, 1975). Ms tarde, en la caja fuerte de un banco de Heidelberg, se
hallaron un Diario (5 de abril de 1910/16 de diciembre de 1911) y cartas
correspondientes al mismo perodo. La edicin completa (Werke) de sus trabajos
filosficos ha sido llevada a cabo por la editorial Luchterhand de Neuwied.
Es de lamentar que estos escritos hayan permanecido durante mucho tiempo ignorados o
desconocidos. Por otra parte, su autor ha mostrado muy poco inters en que se
conocieran y apreciaran. Es ms, entre las ra-zones de su escasa difusin, destaca la
postura de Lukcs, en su madu-rez, que parece considerar las fases de su biografa
intelectual y poltica anteriores a su adhesin al marxismo ortodoxo como cosa
privada, novela de una conciencia errante que todava no ha alcanzado la paz del saber
absoluto. En segundo lugar, su oposicin a que fueran impresos sus escritos de juventud
[mantenida hasta 1963] y las presiones para im-pedir su traduccin (con una actitud
paternalista de quien instalado e
los n
os luminosos reinos de la verdad, desea evitar que otros, ms ignorantes,
sean inducidos a error), han llevado a que estos escritos, por la imposibi-
lid
idad de hallar ediciones originales, quedaran materialmente fuera de toda
posible consideracin (C. PiAmcior.A, ree. de El alma y las formas y de Teora de la
novela, en Revista de Filosofa, 1964, n. 1, p. 88). Hoy, Rracias al gran nmero de
traducciones, que los han hecho universalmen-
39
46te accesibles, al menos entre los especialistas y los estudiosos, gozan de
una cada vez mayor consideracin, principalmente en virtud de su espe-
cial visin crtica y desencantada de la existencia, que resulta singular-
mente chocante con el optimismo dogmtico de sus obras de madurez.
La atmsfera cultural en que se desenvuelve el joven Lukcs, tpico
representante de la intelectualidad preblica centroeuropea, viene carac-
terizada por autores tales como Kierkegaard y Hegel por un lado, y por
pensadores como Simmel, Weber, Dilthey, Windelband y Rickert. Esto
no quiere decir que se le pueda asociar mecnicamente a una de estas
fuentes, o que se le pueda encerrar (como ya ha sucedido) en las redes
de la filosofa de la vida o del historicismo alemn contemporneo. Su
juvenil sntesis de pensamiento manifiesta, en efecto, una tal originali-
dad de fondo que le proporciona una clara personalidad en relacin con
tales experiencias especulativas. El corpus del Lukcs premarxista com-
prende mltiples trabajos (publicados o inditos) que, en esta obra, no
nos es posible examinar en extenso. En consecuencia, nos limitaremos,
sobre todo, a El alma y las formas y a la Teora de la Novela, pero sin
olvidarnos de otros documentos (desde El drama moderno, 1911, a Cul-
tura esttica, 1923; de la Filosofa del arte, 1912-14, a la Esttica de Heil-
delberg, 1916-18).
Die Seele und die Formen (1911) es una coleccin de ensayos precedi-
dos de una carta a L. Popper, que tienen por tema: R. Kassner, S. Kier-
kegaard, Novalis, T. Storm, S. George, C. L. Philippe, R. Beer-
Hofmann, L. Sterne y P. Ernst. A pesar de su fragmentariedad y plura-
lidad de discurso, de temas y de problemas, el texto revela la existencia
de un aparato filosfico que va girando alrededor de los conceptos-figura
de vida, (vida o existencia comn), de alma (vida verdadera o
viviente) y de forma. La vida, entendida como vida comn, tien-
de a coincidir en una de sus principales acepciones, con la esfera de la
simple existencia o de la existencia emprica, o sea, con la vida en
sus atributos de incompletud o extraamientc, entendido, este ltimo,
como carcter metafsico esencial apasionadamente rechazado y sin
embar'go puesto como inevitable de la existencia humana (G. Mr-
KUS, El alma y la vida, el joven Lukcs y el problema de la cultura, en
. Vv, La Escuela de Budapest: sobre el joven Lukcs, Florencia, 1978,
p. 87). El concepto de alma reviste, a su vez, dos significados de fondo.
Por un lado es el principio creador y formador de toda institucin so-
cial y de cada obra cultural (Ib., p. 86) ; segn una forma de pensar que
se aproxima a la de Simmel, tal y como es expresada en Der Begriff
und die Traghodie der ICultur, donde la Seele juntamente con las objeti-
vaciones espirituales, constituye el universo de la Kultur (A. De Simo-
NE, Lukcs y Simmel: el desencanto de la modernidad y la antinomia
de la razn dialctica, Lecce, 1985, p. 70). Por otro lado, en un sentido
47
40
de plasmacin de la existencia, capaz de tranformar la insignificante casualidad de los
sucesos en destino, o sea, en una totalidad necesaria que tiene el centro en s misma.
La relacin entre Leben y Seele tiende pues a desembocar, en el joven Lukcs, en un
dualismo entre la vida comn (das gewohnliche Leben) y la vida autn-tica (dus
lebendige Leben).
En el mbito de este dualismo, el alma no se identifica tanto con lo que el hombre es (o
sea, psicolgicamente, con el flujo de los Erlebnis-se), como con aquello que puede ser:
Alma significar, pues, el desa-rrollo mximo, la cumbre suprema alcanzable por las
capacidades pecu-liares de la voluntad de cada indivduo, por las capacidades y por los
seelischen Energien, aquello en lo que el hombre puede y debe con-vertirse para
alcanzar su verdadera y propia personalidad (E. MATAs-sr, II giovane Lukcs. Saggio
e sistema, Npoles, 1979, p. 45). Ahora bien, si el alma es el lugar a travs del cual se
expresa el deseo humano (la Sehnsucht) de plenitud y de absoluto, las formas, en
sentido exis-tencial, representan los modos especficos a travs de los cuales el indivi-
duo intenta evadirse de lo relativo: La forma es el nico camino para llegar a lo
absoluto de la vida (El alma y las formas, trad. ital. en Lani-ma e le forme. Teoria del
Romanzo, Miln, 1972, p. 53). Dicho de otro modo, las formas se identifican con
aquellas estructuras dotadas de sen-tido (Sinngebilde) gracias a las cuales el hombre
intenta transfigurar el caos amorfo de la vida en un cosmos ordenado y cumplido. Alma,
caos y formas, o sea, el camino que lleva de la casualidad a la necesidad; he aqu,
segn el joven Lukcs, el trayecto obligado de toda vida y de todo individuo
problemtico (Ib., p. 44).
Sin embargo, como demuestra el esfuerzo de Kierkegaard para poeti-zar su propia
vivencia con Regina Olsen, cada tentativa del hombre por plasmar su propia vida a
travs de las formas, trocando el vrtice de su existencia por un llano trazado de
camino existencial (Ib., p. 241), parece destinada a estrellarse contra los escollos de la
existencia. En efecto, si bien el proyecto humgno de dar forma a la vida produce el
mun-do de la cultura y de las obras, est destinado a ser derrotado, puesto que la vida,
termina por vengarse de las formas y acaba por condenar-las. Esto resulta
particularmente evidente en el caso de aquella forma por excelencia como es la obra de
arte. De hecho, aun configurndose como una esfera en la cual las antinomias y las
imperfecciones de la exis-tencia comn hallan un espacio de composicin, el arte se ve
obligado a suavizar el insalvable conflicto entre vida y obras, o sea, la prctica
imposibilidad de poner un puente entre la vida y las formas. Sobre el tema de la
Unerlosteheit del artista, esto es, de su exclusin de la salva-
48cin, Lukcs, en sus escritos de juventud, incide una y otra vez. Por ejemplo, en los
manuscritos de Filosofa del arte, al hablar de la nostal-gia platnica de las formas que
es propia de los artistas, escribe que la perfeccin que ellos confieren a sus obras, el
elemento revivido con ex-cesiva intensidad que va a desembocar en su obra, a ellos no
les sirve. Estn condenados al silencio, en mayor medida que los otros hombres... y,
mientras que sus obras representan la realizacin ms alta a la que se puede llegar, ellos
son, en cambio, los seres ms infelices, puesto que pueden disfrutar de la salvacin
menos que nadie (trad. ital., Miln, 1971, p. 96).
Este destino del arte obligado a oscilar entre la exultante sensacin de poderlo reducir
todo a forma y la angustiada constatacin de cada forma es una pieza en el ajedrez de la
vida y de la historia (A. AsoR RosA, Il giovane Lukacs, teorico dellarte burghese, en
Contropiano, 1968, n. 1, ps. 59-104; ahora en Intelettuali e classe operaie, Florencia,
1973, p. 278), encuentra una representacin emblemtica en la condicin de los
41
romnticos alemanes. En efecto, en su intento de poetizar el des-tino a travs de un
panpoetismo/panlirismo, capaz de convertir el universo en una gigantesca sinfona,
Lukcs unicamente percibe una pattica ilusin destinada a desvanecerse bajo los
golpes de la suerte: La concreta realidad de la vida desapareci ante sus ojos y fue
substituda por otra potica, puramente espiritual. Crearon un mundo homogneo,
orgnico y unitario, y lo identificaron con el concreto. Le transmitieron aquel no s qu
de angelical entre cielo y tierra, de luminoso e incorp-reo, pero de este modo la enorme
distancia entre poesa y vida, se les perdi. No la recuperaron nunca, puesto que, en su
heroico y frvolo vuelo hacia el cielo, se lo haban olvidado en tierra... As, para ellos, el
lmite no fue nunca una tragedia como para los que vivimos hasta el fondo la vida, ni
fue el medio para crear una verdadera y autntica obra; para ellos, el lmite lleg a ser
una ruina, el despertar de un bello y fe-bril sueo, un final trgico-triste; la tierra
desapareci bajo sus pies, sus slidas y monumentales construcciones poco a poco se
transforma-ron en castillos en el aire, para luego desvanecerse como niebla bajo el sol;
muchos se convirtieron en epgonos de su propia juventud, algu-nos se salvaron
resignndose a arribar a los puertos ms tranquilos de las viejas religiones... Aquellos
que, una vez se haban comprometido a transformar por entero el mundo y a crear uno
nuevo, eran ya santu-rrones convertidos (Lanima e 1e forme, cit., ps. 83-84).
En cambio, segn Lukcs, la nica existencia autntica es la trgica, o sea, la existencia
de aqul que, ms all de cualquier utpica esteriliza-cin del ser, es consciente de la
negatividad del vivir y de la imposibili-dad de resolver la imperfeccin de lo real en la
perfeccin de la forma: La existencia es una anarqua del claroscuro: en ella nada se
realiza en
49
su totalidad, jams nada llega a cumplirse... todo resulta destrudo y de-sintegrado, nada
llega a florecer si no es en la vida real. Vivir, es decir poder .vivir alguna cosa hasta el
fondo. La existencia es el menos real y el menos vital de todos los modos de ser
imaginables; solamente puede llegar a ser descrita por la negacin, nicamente
diciendo: siempre se pone en medio alguna cosa, como un estorbo... Schelling escriba:
Nosotros decimos que una cosa dura en el tiempo porque su existencia es inade-cuada
a su esencia. La verdadera existencia es siempre no real, nunca es posible por lo
emprico de la misma existencia (Ib., p. 228). En con-secuencia, la nica vida provista
de valor es aqulla 'que asume como modo de ser la propia negacin (C. PIANctor.A,
cit., p. 91), o sea, que vive en el signo del jaque y de la muerte.
En otros trminos, all donde la existencia comn no alcanza jams el lmite y conoce la
muerte nicamente como algo espantosamente ame-nazante que trunca de improviso su
flujo, para la existencia trgica (tal como la describe en Metaphysik der Tragodie: Paul
Ernst) la muerte el lmite en s y para s es siempre una realidad inmanente,
indisolu-blemente conectada con cualquier evento suyo (Lanima e le forme, cit., p.
239). Y esto, no solamente en el sentido negativo, o sea, como empujn-hacia-la-
muerte de toda accin iniciada, o como preanuncio de los momentos de muerte (en
los cuales el alma ha renunciado ya a la vasta riqueza de la existencia y se agarra
nicamente a lo que pertene-ce ms visceralmerte), sino tambin en el sentido positivo
de afirma-cin de la vida: La experiencia del lmite es el despertar del alma a la
consciencia, a la autoconsciencia: existe porque es limitada; existe sola-mente porque y
en la medida en que es limitada (Ib.). Como se puede ver, con este tipo de reflexin,
que se mueve en una esfera donde, a modo de Kierkegaard, almas desnudas dialogan
solidariamente con desnudos destinos (Ib., p. 231) Lukcs, segn una conocida tesis de
42
L. Goldmann, delinea una especie de problemtica protoexistencialista y pre-
heideggeriana, la cual trata en sntesis una serie de motivos (el lmite, la pieza de
ajedrez, la muerte, etc.) que ms tarde sern desarrollados por la cultura europea del
novecientos (Introduction aux premiers ecr/ts de G. Lukcs, en Les temps modernes,
1962, ps. 254-80; trad. ital. en introduccin a Lukcs, Teoria del romanzo, Miln,
1962).
Este filn trgico-pesimista del pensamiento de Lukcs, que desem-boca en la tesis de la
imposible posibilidad de la salvacin a travs de las formas (T. Perlini, introduccin a
Filosofia dellarte, cit., p. xvn) y que tiene su base en un mtodo de anlisis de lo real
que, F. Fehr, ha denominado aproximacin metahistrico-lebensphilosophisch-
ontolgico-existencial (Filosofa de la historia del drama etc., en Aa. Vv., La Scuola
di Budapest: sul giovane Lukcs, cit., p. 273), aun re-presentando el motivo ms
caracterstico y original de esta fase de la teora
50de Lukcs, con todo no se configura como su nica y definitiva palabra. En efecto, a
su lado y en contradiccin con l, en el Lukcs pre-marxista tambin encontramos otro
filn de pensamiento globalmente menos pe-simista sobre las suertes de la cultura y
basado en una interpretacin histrico-sociolgica o histrico-filosfica, de la crisis. En
otras palabras, junto a la concepcin de la lucha sin esperanza, las obras de juventud de
Lukcs presentan tambin, siempre, la perspectiva de la posibilidad de plasmar la vida a
travs de la cultura (G. Mrkus, cit., p. 98), o sea, una postura que, evitando el
desfiladero entre la autenticidad (tr-gica) y la no-autenticidad (banal), permita bajo la
insignia de la medie-dad una accin de trabajo en el mundo (cfr., F. PAsTORE, Crisi
della borghesia, marxismo occidentale e marxismo sovietico nel pensiero filo-sofico di
G. Lukdcs, Miln, 1978, ps. 15-56). Al mismo tiempo y parale-lamente a una
investigacin realizada segn los cnones de un mapa transcendental del espritu
dirigida a delinear estructuras necesarias y por lo tanto inmodificables, del destino
humano, hallamos tambin en Lukcs una investigacin conducida segn la medida del
anlisis histrico-filosfico y dirigida a trazar estructuras contingentes y, por lo tanto,
mo-dificables por lo menos de derecho del extraamiento humano.
Este segundo filn de pensamiento y de investigacin, ya presente en algunos escritos
anteriores (por ejemplo en: El drama moderno; cfr. F. Fehr, cit.) y tambin en parte en:
El alma y las formas (v. carta a J. Popper y ensayo sobre T. Storm), pasa a primer plano
en Die Theorie des Romans, escrita en 1914-15, aparecida en revista en 1916 y publica-
da en 1920. Mientras que en Die Seele und die Formen, es evidente la influencia de
Kierkegaard, en Die Theorie des Romans, resulta prepon-derante la presencia de Hegel.
El mismo Lukcs ha declacrado haberla escrito en el mbito de un replanteamiento de
las tesis hegelianas de la Fenomenologa (cfr. La mia via al marxismo, 1933, trad. ital.
en Nuo-Yi Argomenti, I958, n. 33, p. 1 y sgs.).
Esbozando una especie de filosofa de la historia de los gneros lite-rarios a la luz del
devenir social, Lukcs ve en la grecidad, o en el esta-do pico del mundo de
hegeliana memoria, un cosmos acabado y per-fecto que no sufre ningn desgarro o
escisin entre hombre y mundo, interioridad y exterioridad, yo y t, alma y accin.
Puntualiza en efecto el filsofo que, en la edad universal del epos cada parte est
armnica-mente unida al todo, y que ser y destino, aventura y cumplimiento, exis-
tencia y esencia son entonces conceptos idnticos; felices tiempos aque-llos en que se
poda leer en el firmamento el mapa de los caminos a seguir, practicables e iluminados
por la luz de las estrellas. Para ellos todo re-sulta nuevo, aunque familiar, aventurado,
pero no obstante completa-mente conocido. Ancho es el mundo, pero resulta s,er como
43
la propia casa. La llegada de la tragedia y de la filosofa coincide con la prdida
51
44
usando las palabras de Fichte correspon-de a la poca de la perfecta culpabilidad y
esta forma no podr dejar de ser soberana hasta que el mundo sea sometido a una tal
constelacin (Teoria del romanzo, cit., p. 383).
Tal y como escribe C. Cases, sobre la obra de Lukcs, esbozada al principio de la
primera guerra mundial, pesa sin lugar a dudas un cierto halo de pesimismo (Su
Lukcs, vicende di una interpretazione, Turn, 1985, p. 111). Adems, no olvidemos que
si existe una utopa en este libro, sta, se realiza en el pasado y no en el futuro (Ib., p.
l l3). Esto no quita que, hacia el final del libro, nuestro autor hable del presenti-miento
de una irrupcin en una nueva poca de la historia mundial (Teo-ria del romanzo, cit.,
p. 383). poca que en Tolstoi se haba entrevisto, en el simple nivel de la polmica, de
la nostalgia y de la abstraccin, mien-tras que en Dostoievski sera por primera vez
definida como pura y sim-ple observacin de la realidad (Ib.). Conforme a su juvenil
pensar duro, Lukcs deja sin embargo en suspenso el interrogante final de si nos ha-
llamos efectivamente en el momento de abandonar el estado de culpabi-lidad o si
simples esperanzas nos anuncian la llegada de una nueva era, sntomas de un futuro tan
dbil que la estril fuerza de aquello que se limita a existir puede destruirlos como si se
tratara de un juego (Teoria del romanzo, cit., ps. 383-84). De todo cuanto se ha dicho,
aparece como evidente que, si los primeros caminos recorridos por el Lukcs de Die
Seele und die Formen, llevaban inevitablemente a la consideracin de una existencia
como una partida de ajedrez ontolgicamente necesaria (C. Pianciola, cit., p. 89; las
cursivas son nuestras), el segundo camino re-corrido por Lukcs en Die Theorie des
Romans, es el de un connubio entre Hegel y Kierkegaard, el cual, si bien evitando
fciles optimismos, ha dejado a sus espaldas la anterior desesperanza metahistrico-
metafsica en favor de un punto de vista histrico-filosfico en el cual la totalidad deja
de ser un ente irreal y la esperanza resulta posible. En otros trmi-nos, con la Teora de
la novela se realiza aquel giro que va de lo trgico a lo utpico (T. Perlini, cit., p.
xIII) que sirve de base para el com-promiso revolucionario.
Ms tarde, hablando de estos escritos, Lukcs dir: encuentro en mi mundo ideal de
entonces... tendencias simultneas, por un lado, a una
53
asimilacin del marxismo y a una activacin poltica y por otro, una in-tensificacin
constante de los planteamientos problemticos caracteriza-dos en el sentido de un puro
idealismo tico (Prefacio de 1967, en Ris-toria y conciencia de clase, trad. ital., Miln,
1967, p. vrn). Y escribe a propsito de su sensibilidad juvenil hacia el problema moral
(conecta-do con el problema de la estilizacin de la existencia): la tica repre-
sentaba un estmulo en la direccin de la praxis, de la accin y, por con-siguiente, de la
poltica. Y sta, a su vez, en la direccin de la economa, la cual cosa conduce a una
profundizacin teortica y, por lo tanto, en un ltimo anlisis, a la filosofa del
marxismo (Ib., ps. tx-x). Por lo dems, una orientacin de este gnero empez a
hacerse sentir en el trans-curso de la guerra, luego de la explosin de la revolucin rusa
(Ib., p. x). Al joven Lukcs, como a tantos de sus contemporneos, la revolu-cin les
pareci, en verdad, como el tan esperado cambio de poca en el mundo moderno: La
teora de la novela..., todava se produjo en un estado de general desesperacin, no hay
porqu maravillarse de que el presente aparezca en ella fichteanamente como una
condicin de total contaminacin y de que cualquier perspectiva o va de salida reciba el
carcter de una vana utopa. Slo con la revolucin rusa se ha abierto, tambin para m,
en la realidad misma, una perspectiva de futuro; no-sotros vimos..., que finalmente
se haba abierto para la humanidad una va que conduca ms all de las guerras y del
45
capitalismo.
Concluyendo: alrededor de los aos veinte, a los ojos de Lukcs, el marxismo comenz
a configurarse como una forma, incluso como la For-ma, capaz de plasmar de modo
autntico la vida humana. De ah su fir-me confianza en la Revolucin y, ms tarde, en
el Partido (tanto es as que ni siquiera frente las aberraciones del comunismo Lukcs
llegar a considerar que tambin el marxismo pudiera ser una forma destinada a
romperse contra los escollos de la existencia.
46
que el espejo de una sociedad reifi-cada en la cual las realizaciones sociales se han
escapado del control de los hombres (segn un proceso que Marx ha descrito en
trminos de fe-tichismo de las mercancas mostrando cmo en el capitalismo las rela-
ciones entre los hombres toman la forma fantstica de relaciones entre las cosas). En
otras palabras, la ciencia burguesa-revisionista no se da cuenta de que es propio de la
esencia del capitalismo producir fenme-nos de un modo conforme a su propio modelo
(alienado) de saber. En efecto, en virtud del carcter fetichista de las formas econmicas
y de
55
Considerada a la luz del nexo categorial entre parte y todo, la histo-ria aparece en
Lukcs como un proceso unitario articulado en una serie de formas de objetualidad
(Gegenstandlichkeitsformen) conexas a la actividad humana: La historia es... historia
de la ininterrumpida sub-versin de las formas de objetividad que plasman la existencia
del hom-bre (Ib., p. 245; Werke, p. 372). En consecuencia, comprender dialc-
ticamente un cierto momento del proceso histrico, esto es, en su funcin ieal en el
interior de la realidad, significa fijar su pertenencia a una de-terminada forma de
objetividad y establecer sus relaciones con las ante-iores y con las sucesivas, sin perder
nunca de vista el hecho de que, para
47
56el marxismo, en la base de la historia no hay una fuerza sobrehumana transcendente o
inmanente, sino el hombre mismo: desde este punto de vista, la historia se convierte
realmente en historia del hombre, puesto que en ella, nada sucede que no pueda ser
reconducido al hombre, a las relaciones de los hombres entre s, como ltimo
fundamento del ser y de la explicacin (Ib., p. 246).
Aun creyendo decididamente en el mtodo dialctico, Lukcs, a dife-rencia de Engels (y
del materialismo sovitico), limita su mbito de apli-cacin a la estricta realidad
histrico-social, aceptando as, siguiendo los pasos del historicismo alemn
contemporneo, la distincin-contraposicin entre ciencias de la naturaleza y ciencias
del espritu. En efecto, segn el Lukcs de Historia y conciencia de clase, es solamente
en el interior del mundo humano, o sea, en virtud de la praxis y de la relacin sujeto-
objeto, donde se produce algo como la dialctica: Esta limitacin del mtodo a la
realidad histrico-social es muy importante. Los equivocos que se originan de la
exposicin engelsiana de la dialcti-ca se apoyan principalmente del hecho de que
Engels siguiendo el fal-so ejemplo de Hegel extiende tambin el mtodo dialctico
al conoci-miento de la naturaleza; mientras que en el conocimiento de la naturaleza no
se hallan presentes las determinaciones decisivas de la dialctica: la interaccin entre
sujeto y objeto, la unidad de teora y praxis (Ib., p. 6, nota 7). A diferencia de cierta
vulgata marxista, l considera adems que las categoras dialcticas del materialismo
histrico no resultan vli-das para todos los sistemas sociales del pasado y del futuro,
sino nica-mente.para los del presente, o sea, para aquella formacin histricamente-
transitoria que es el sistema capitalista.
Lukcs presenta el mtodo dialctico como resultado de la crisis del pensamiento
burgus y de la correspondiente afirmacin del proletaria-do como clase consciente de
s misma. En efecto, solamente situndose desde el punto de vista del proletariado por
lo tanto del marxismo resulta posible, segn Lukcs, captar la verdad sobre la historia
y ele-varse a la consideracin de la totalidad: La totalidad del objeto sola-mente puede
postularse si el sujeto que la postula es a si mismo una tota-lidad; si para pensarse as
mismo, pues, el sujeto est obligado a pensar el objeto como una totalidad. En la
sociedad moderna solamente las cla-ses representan este punto de vista de la totalidad
como sujeto (Ib., p. 37). Solamente con la aparicin del proletariado llega a cumplirse
el conocimiento de la realidad social. Y esto por el hecho de que se ha en-contrado en el
punto de vista del proletariado el punto a partir del cual la sociedad resulta visible como
un todo. Slo porque para el proletaria-do es una necesidad de vida, una cuestin de
existencia, obtener la ma-yor unidad posible sobre la propia situacin de clase; slo
porque esta situacin nicamente resulta comprensible en el conocimiento de la so-
57
48
como clase y asume la tarea de transformar la sociedad capitalista en una sociedad sin
clases. La conciencia de clase no se identifica propiamente ni con un partido,ni con un
grupo o una comunidad de individuos, a pesar de que el partido tenga la funcin de ser
el portador o la forma histrica (Ges-talt) de la conciencia de clase del proletariado. Es
ms, si bien denun-ciando los peligros del centralismo y de la burocracia, Lukcs
termina por tomar distancias ante el espontanesmo luxemburgiano y por defen-der la
disciplina del Partido Comunista, la absorcin incondicional en la praxis del
movimiento de la personalidad general de cada uno de sus adheridos (Ib., p. 395). Ello
no quita que en Historia y conciencia de clase el sujeto primario del proceso histrico
sea la clase en cuanto por-tadora de la conciencia, mientras que el partido slo es su
aspecto obje-tivizado (cfr. Lubomr SOCHOR, Lukcs e Korsch: La discusin filos-
fica de los aos veinte, en . Vv. Storia del marxismo, cit., vol. III, 1, p. 726).
Segn Lukcs, solamente el proletariado tiene conciencia de clase. La burguesa no
puede tenerla o slo puede tenerla falsa. En efecto, ella no puede llegar a considerar
cientficamente el sentido de la historia a causa del significado objetivamente
antiburgus que sta manifiesta. Es ms, la burguesa est condenada a negar tal
significado, a camuflarlo, a mistificarlo con oportunas ideologas, y su conciencia de
clase, si se la puede llamar asi, es abstracta porque est fundada sobre la escisin entre
teora y prctica. En cambio, la conciencia que el proletariado toma de la realidad
social, de su propia posicin de clase y de la vocacin his-trica que surge de sta, son
producto del mismo proceso de desarro-llo, que el materialismo histrico por primera
vez en la historia ha reconocido en su realidad y adecuadamente (Ib., p. 30). Por lo
tanto, si con el nacimiento del proletariado se ha determinado una posibilidad formal de
comprensin de la historia que, al mismo tiempo, est encau-zada a la solucin de sus
problemas, con la evolucin del proletariado esta posibilidad se ha convertido en una
posibilidad real en el sentido
49
ser retractadas, y es ms, algunas veces expl-citamente confirmadas.
Extremadamente significativa a este propsito es la Introduccin de 1967. Evaluando
los errores de su obra, tenida por intrinsicamente fallida (Storia e conscenza di
classe, cit., p. xLIII), Lukcs denuncia, ante todo, la tendencia a interpretar el
marxismo exclusivamente como teora de la sociedad, como filosofa de lo social, y a
ignorar o rechazar su posicin con respecto a la naturaleza (Ib., p. xvt), o sea, a la pro-
pensin a situarse en una posicin de colisin contra los fundamentos de la ontologa
del marxismo (Ib.), olvidando que es precisamente la concepcin materialista del
mundo la que ejerce de divisoria filosfica entre la Weltanschauung marxista y la
burguesa. Este error de partida, prosigue Lukcs, va acompaado de la falta de
individualizacin de la fisonoma concreta de la economa, a la cual se le ha substrado
su ca-tegora marxista fundamental: el trabajo como mediador (als Vermittler) del
intercambio orgnico de la sociedad con la naturaleza (Ib., p. xvn; Werke, p. 19). Todo
esto influye tambin, en sentido restrictivo y defor-mante, sobre el concepto de praxis
que, en Historia y conciencia de clase
59
50
ms de medio siglo, al centro de la cr-tica revolucionaria del capitalismo (hecho ms
relevante si se piensa que en 1923 an no se haban publicado los Manuscritos
econmico-filosficos de Marx) la obra de 1923, con su teora del proletariado como
sujeto-objeto idntico de la historia de la humanidad, se movera todava en
flejo del conocimiento, de la que nuestro autor hace ahora enmienda) el Lukcs
posterior a Mistoria y conciencia de clase haba ido acentuan-do su confianza (alguien
ha hablado de fe) con respecto a la funcin del Partido. En efecto, ya en 1924, en un
51
breve escrito dedicado a Lenin, exaltado como aquel que haba restablecido la doctrina
de Marx en su pureza, Lukcs manifiesta una casi total adhesin a su doctrina del par-
tido, viendo en los comunistas la conciencia de clase del proletariado hecha figura
visible e insistiendo en la imposibilidad de separar la clase del partido, el cual a partir
del conocimiento de la totalidad social, re-presenta los intereses de todo el proletariado
(Lenin. Teoria e prassi nella personalita di un rivoluzionario, trad. ital., Turn, 1970, p.
33 y 41). De este modo, con este concepto de representacin objetiva, por parte del
partido, de los intereses de todo el proletariado independientemente de la conciencia
emprica de ste y de sus diferenciaciones, Lukcs mos-traba una direccin de
desarrollo prctico y tambin terico que... des-plazaba el sujeto fundamental de la
praxis revolucionaria de la clase guia-da por el partido al partido que interpreta los
intereses objetivos del proletariado>> (M. Salvadori, El pensamiento comunista despus
de Le-nin, en Aa. Vv., Storia delle idee politiche, economiche e sociali, Tu-rn, 1972. 3'
ed., 1989, p. 382).
LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
6263
Hegel no slo tiene la que es sin duda en Alemania la ms alta y justa comprensin
(hochste und gerechteste Einsicht) de la esencia de la Revo-lucin Francesa y del
perodo napolenico, sino que tambin es el nico (einzige) pensador alemn que se ha
ocupado seriamente (ernsthaft) de los problemas de la revolucin industrial en
Inglaterra, el nico que ha puesto los problemas de la economa clsica inglesa en
relacin con los problemas de la filosofa, con los problemas de la dialctica (Ib., p.
21; Werke, p. 28); En la comprensin dialctica de estos problemas, Hegel se halla
igualmente lejos de la llaneza de Bentham, como de la fal-sa y reaccionaria
profundidad de los romnticos. l se esfuerza ms bien en entender tericamente la
verdadera estructura interna, las verda-deras fuerzas motrices de su poca (die
52
wirklichen treibenden Krafte sei-ner Gegenwart), del capitalismo, y en penetrar en la
dialctica de su mo-
vimiento (Ib.).
Obviamente, aade Lukcs, sera un error limitar esta tendencia de la filosofa hegeliana
a aquellas observaciones en las que l se ocupa di-recta y explcitamente de los
problemas de la sociedad capitalista, pues-to que tal confrontacin determina la entera
estructura de su sistema, la calidad y la grandeza de su dialctica. Es ms, la ambicin
de Lukcs es mostrar concretamente qu gran importancia (welche groBedeutung)
haba tenido en el joven Hegel la comprensin de los problemas econ-micos para el
surgimiento del pensamiento conscientemente dialctico (Ib., p. 22; Werke, p. 29),
segn la genial concepcin esbozada por Marx en los Manuscritos, cuando sostiene
que en la Fenomenologia He-gel llega a tomar al hombre real como resultado de su
propio trabajo (Ib.). Aun presentando marxianamente la filosofa hegeliana como un
movimiento de pensamiento anlogo a la economa clsica, a Lukcs no se le ocultan
sin embargo sus lmites. En efecto, mientras que en la eco-noma inglesa los problemas
efectivos de la sociedad burguesa aparecen en su concreta legalidad econmica, Hegel
no hace otra cosa que apor-tar el abstracto reflejc (die abstrakte Widerspiegelung) de
sus principios generales (Ib.). En otros trminos, a pesar de tener el mrito de recono-
cer en la contradictoriedad el carcter general de cada vida, de todo el ser y de todo el
pensamiento>> (Ib., p. 161), la dialctica hegeliana del devenir histrico es siempre una
dialctica idealista, con todas aquellas deformaciones y errores que el idealismo
necesariamente comporta. En otras palabras en la obra de Hegel existe un ncleo vlido
( = la dialcti-ca) dentro de una envoltura inadecuada ( = el idealismo), o sea, a la ma-
nera de Engels, una contradiccin entre mtodo y sistema (Ib., p. 543).
Ahora, mientras que la dialctica, segn Lukcs, refleja el dinamis-mo de la Francia
revolucionaria, el idealismo refleja la estaticidad de la Alemania consevadoa. De aqu
el teorema de fondo, o el principio di-rectivo de base, de la investigacin lukacsiana
sobre Hegel: Los rasgos
53
moderna, y la tesis schellinghiana de una Odisea del espri-tu se adapta bien a la
Fenomenologa: Goethe y Hegel viven el inicio del ltimo grande y trgico perodo
(am Anfang der letzten tragischen gro9enPeriode) de la evolucin burguesa. A ambos
se les presentaron ya las contradicciones insolubles de la sociedad burguesa, la
separacin del individuo y del genio en la formacin de esta evolucin. Su grandeza
consiste, por un lado, en mirar impvidos estas contradicciones buscan-do encontrar
para ellas la expresin potica y filosfica ms alta. Ellos viven, por otra parte, el inicio
de este perodo, por lo que an les es posi-ble no sin artificios y contradicciones
crear representaciones amplias y sintticas... de la experiencia del gnero humano, de la
evolucin de la conciencia genrica de la humanidad. Wilhem Meister y Fausto son, en
este sentido, documentos tan imperecederos de la evolucin de la hu-manidad como la
Fenomenologa, la Lgica y la Enciclopedia... (Ib., p. 784; Werke. p. 692).
Tal como ha sostenido N. Bobbio, uno de los aspectos ms intere-santes del trabajo de
Lukcs consiste en la tentativa rigurosa y al mis-mo tiempo temeraria de acercar
Marx a Hegel: La cuestin se puede exponer, en los trminos ms simples, de la
siguiente forma: el camino ms natural para realizar este acercamiento se ha
considerado que es el' de hegelianizar a Marx. Lukcs sigue el camino inverso:
marxifica a Hegel. Se podan hallar residuos hegelianos en Marx (era la va ms
fcil). Lukcs, en cambio, halla semillas marxistas en Hegel. En esto re-side la novedad
de la interpretacin (Da Mobbes a Marx, Npoles, 1964, p. 207).
En 1954 Lukcs publica Die Zerstorung der Vernunft, uno de los es-critos ms notables
y discutidos de la historiografa contempornea y que
64
DESARROLLOS FILOSFICOS DEL MARXISMO EUROPEO
65
54
sido la expresin de necesidades, aspiraciones e ideales de un cierto grupo pol-tico y
socialmente condicionado sino que ha asumido como postula-do incontestable que la
filosofa es siempre ideologa, o sea, que es siem-pre la expresin de determinadas
relaciones de clase ya constitudas (P. Ross, La distruzione della ragione e la crisi
della filosofia tedesca, en Rivista di Filosofia, 1956, p. 343; las cursivas son
nuestras).
Aplicando su concepcin ideolgica de la filosofa al estudio de las corrientes
irracionalistas, Lukcs sostiene que las distintas fases del irra-cionalismo han nacido
como respuestas reaccionarias a los problemas de la lucha de clases (La distruzione
della ragione, cit., p. 10). En efec-to, contina el filsofo, la irracionalidad es un
fenmeno que caracteri-za gran parte de la cultura burguesa de la poca imperialista,
aunque, el contenido y la forma de su reaccin al progreso de la sociedad asuma una
fisonoma particular segn el nivel de desarrollo poltico-social al-canzado por cada pas
y por las condiciones de lucha que vienen im-puestas por la burguesa reaccionaria
(Ib.).
Por irracionalismo Lukcs entiende una familia de filosofas her-manadas por
algunos rasgos, tales como la devaluacin del intelecto
55
sfica fuera de lo comn, pasa revista a una serie de figuras dispares
esfor ' d
orzndose por mostrar como a travs de estos abiertos o enmascara-
dos enemigos del pensamiento dialctico se va efectuando una especie de destruccin
de la razn (tal como reza efectivamente en el ttulo
dela b ra) que halla su postrer florecimiento en el nazismo, entendido
como la vulgarizacin demaggica de tods los motivos del pensamiento
de la d ecidida reaccin filosfica, la coronacin ideolgica.y poltica del
desarrollo del irracionalismo (Ib., p. I 1).
66
879. LUKCS: LA TEORA DEL ARTE Y LA ONTOLOGA DEL SER SOCIAL.
56
marxista. Sulla categoria della particolarita, trad. ital., Roma, 1957, p. 187). Adems,
mientras que la ciencia, como ya haba afirmado Lu-kcs en sus escritos de juventud,
exhibe los hechos y sus conexiones, el arte ofrece almas y destinos (Lanima e le
forme, cit., p. 15), resul-tando ms cercano a la vida que la ciencia (Prolegomeni a
unestetica marxista, cit., p. 195). Dicho d.e otro modo, la ciencia, en virtud de su
carcter desantropomorfizante, tiende a reproducir el ser como tal, lo
ms inmune posible a cualquier aadido subjetivo, mientras que el ser buscado por toda
posicin esttica es siempre el mundo del hombre (Estetica, cit., vol. Il, p. 547).
lo
o %nto tambin conservada en la superacin, es lo bastante cercano
57
y relaciones meramente particularistas y, por lo tanto, crea en los ob'e-
tos y en sus nexos representados un particular reino intermedio en el
cual la apariencia inmediata de la vida se une orgnicamente al clarifi-
arse del mundo fenomnico, al esplendor de la esencia (Estetica., vol. Il, ps. 553-54).
58
letteraria., cit., p. 182). Esto no quita que el verdadero gran arte, en cuanto realista,
termine siempre, segn Lukcs, por radicarse dentro de la onda del progreso social. En
efecto, observa, todos los grandes realistas han acabado por obedecer, en subs-tancia, el
mandato de Hamlet: tener frente a los ojos un espejo y, con la ayuda de la imagen
reflejada, promover la mejora de la humanidad (Saggi sul realismo, trad. ital., Turn,
1950, p. 26).
El ltimo trabajo de Lukcs es Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, un@ obra
pstuma (obtenida de un manuscrito de ms de 2.000 pginas) que hasta la fecha ha
tenido escasa influencia en el debate filo-sfico actual, pero que, en la intencione del
autor tena que llegar a re-presentar el punto de apoyo de una proyectada
reestructuracin del mar-xismo capaz de oponerse con eficacia a la proliferacin de
las filosofas burguesas (sobre todo al neopositivismo). Convencido de que el marxis-
mo, tambin con objeto de una adecuada elaboracin del problema ti-co, tena
necesidad de una ontologa fundada y fundadora Lukcs (no sin influencias explcitas
por parte de N. Hartmann) se propone esbozar una teora de los niveles del ser y de su
estratificacin ascendente. A su juicio, el ser entendido no como una vaca categora
abstracta, sino como totalidad concreta o complejo de complejos, dialcticamente ar-
ticulada en totalidades parciales y dinmicas presenta tres grados on-tolgicos de
existencia objetiva: la naturaleza inorgnica, la vida biol-gica y el ser social. Cada uno
de estos niveles, an diferencindose de os dems, est conectado a ellos segn un
vector de desarrollo (de ca-rcter necesario-causal y no teleolgico) en el cual, el
superior presupo-ne al inferior: El ser orgnico se apoya en la existencia de la
naturaleza norgnica; ambas resultan luego el presupuesto ineluctable del ser so-
LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
7071
cial (Ontologia dellessere sociale, trad. ital. a cargo de A. Scarponi, Roma, 1967-81.
vol. I, p. 30; cfr. tambin Le basi ontologiche del pen-siero e dellattivita del luomo,
1869, trad. ital. en Luomo e la rivolu-
59
Esto no significa sin embargo que el superior pueda ser explicado a travs del
inferior: la ontologa marxista del ser social excluye la trans-posicin simplista, vulgar-
materialista de las leyes naturales a la socie-dad, como estuvo de moda, por ejemplo, en
los tiempos del darwinis-mo social (Ontologia dellessere sociale, cit., I, p. 266). En
efecto, el ser social, gracias a la mediacin del trabajo, abandona el papel de sim-ple
epifenmeno de las series causales objetivas (que se mantiene an en los animales
superiores) para adquirir su propia dimensin: las for-mas de objetividad del ser social
se desarrollan a medida que surge y se manifiesta la praxis social a partir del ser natural,
volvindose cada vez ms declaradamente sociales. Este desarrollo es, no obstante, un
pro-ceso dialctico que se inicia mediante un salto con la postulacin teleo-lgica del
trabajo y que no puede tener analogas con la naturaleza. El hecho de que en la realidad
este proceso sea muy largo, con innumera-bles formas intermedias, no quita que el salto
ontolgico tenga lugar. En el acto de la posicin teleolgica del trabajo hay, en s, el ser
social. El proceso histrico de su despliegue, sin embargo, implica la impor-tantsima
transformacin de este ser en s en un ser para s, implicando entonces la tendencia a
superar las formas y los contenidos de ser mera-mente naturales a formas y contenidos
sociales ms puros, ms peculia-
res (Ib.).
La posicin teleolgica (die teleologische Setzung) del trabajo se
configura pues, en esta postrera obra de Lukcs, como la categora on-tolgica central
del desarrollo de la sociedad y como la piedra angular de la antropognesis (cfr. N.
Tertulian, Lukcs. La rinascita dellon-tologia, Roma, 1968, ps. 47-83).
60
Despus de la escisin del USPD, en 1920, en-tra en el VKPD (Partido Comunista
Alemn Unificado). Docente en la universidad de Jena, se cualifica como uno de los
mayores tericos del movimiento conciliar nacido de la fallida revolucin de
noviembre de 1918. En 1919 escribe Was ist Sozialisierung?, donde defiende la hip-
tesis de una autonoma industrial capaz de situarse ms all de la al-ternativa entre
nacionalizacin y sindicalizacin, entre planificacin centralizada y autonoma
empresarial.
En 1924, despus de la publicacin de Marxismo y filosofa, es vio-lentamente atacado
tanto por parte de Zinoviev (en el V Congreso mun-dial de la Internacional Comunista)
como por Kautsky y Wells (en el Con-greso del partido socialdemcrata), quienes lo
acusan, respectivamente, de revisionismo y de comunismo. Diputado al Reichstag
de 1924 a 1928, Korsch, que coordina el rgano terico del partido comunista Die
Internationale (1924-1925), radicaliza ulteriormente sus crticas al partido y al Estado
sovitico. En 1926 se encuentra entre los poqusimos diputados qu votan en contra del
tratado ruso-alemn, considerndolo como una alianza del militarismo alemn con el
imperiahsmo bolchevi-que. En el mes de mayo del mismo ao es expulsado del partido
comu-nista. En 1927 aparece el ltimo nmero de la revista Kommunistische Politik
que 21 diriga. Despus de haber intentado intilmente levantar una organizacin
internacional de extrema izquierda, Korsch, impoten-te y marginado, se ve obligado a
asistir a la bolchevizacin de los par-tidos comunistas y al triunfo de Stalin. Sus
contactos se limitan a unos pocos intelectuales de izquierda, entre los cuales se
encuentra el amigo-discpulo Bertolt Brecht, al que le unir un compaerismo destinado
a durar hasta la desaparicin del dramaturgo.
En julio de 1933, por orden de los nazis, es expulsado de la universi-dad, viajando
entances por diversos pases de Europa. En 1936 emigra a los Estados Unidos, donde
recibir ayuda econmica, adems de la aportada por el trabajo de su esposa Hedda, por
parte de la fundacin Weil (la misma que sostiene el Instituto de Horkheimer y
Adorno). Al poco tiempo empieza a colaborar en Living Marxism y en otras varias
revistas americanas de izquierda. Ms tarde ocupar tambin cargos aca-dmicos. En
1950 regresa a Europa para una serie de conferencias que testimonian su alejamiento de
las originarias perspectivas marxistas. Los ltimos aos de su vida estn caracterizados
por la enfermedad y por 8raves problemas mentales. Muere en 1961 en Massachusetts,
llevndo-se con l la imagen de autor maldito y de exponente cumbre del mar-xismo
hertico. La produccin de Korsch es ms bien fragmentaria y ntiene un gran
nmero de artculos y de recensiones sobre los temas
72
ms variados. Entre los escritos que ms se refieren a la filosofa, recor-damos: Puntos
esenciales de la concepcin materialstica de la historia (1922), Marxismo y filosofa
(1923), La concepcin materialistica de la historia. Una polemica con Karl ICaustky
(1929), Karl Marx (1938), as como algunos escritos inditos del perodo 1929-39
(recogidos por G. E. Rusconi en Dialettica e scienza nel marxismo, Bari, 1974).
En la base de los escritos filosficos de Korsch hay la persuasin del carcter global
del anlisis marxista. Desde Puntos esenciales de la con-cepcin materialstica de la
historia (Kermpunkte der materialistischen Geschichtsauffassung), que pone bien en
evidencia su peculiar forma de referirse a Marx, l escribe que para los eruditos
burgueses el marxismo no slo representa un obstculo de primer grado sino tambin
una di-ficultad de segundo grado, esto es, un impedimento epistemolgico, en cuanto
no se deja colocar en ninguna de las reas tradicionales del sistema de las ciencias
61
burguesas. Tanto es as que a pesar de que se intentara preparar expresamente para l y
para sus acompaantes ms prximos un nuevo compartimiento llamado sociologa, no
permanece-ra en l tranquilamente sino que continuara separndose para alinearse en
todos los dems. Economa, filosofa, historia, teora del derecho y del Estado ;
ninguno de estos compartimientos es capaz de conteneilo, pero ninguno quedara a
resguardo de sus incursiones si se intentara colocarlo en cualquier otro (trad. ital. como
apndice a Mar-xismo e filosofia, cit., p. 87).
Todo esto demuestra de forma elocuente, segn Korsch, cmo el mar-xismo no es ni
economa, ni filosofa, ni historia, ni cualquier otra ciencia humana
(Geisteswissenschaft). Por otra parte, los erudi-tos burgueses y semisocialistas se
equivocan en gran manera cuando pien-san que el marxismo pretende substituir la
tradicional filosofa (bur-guesa) por una nueva filosofa, la tradicional historiografa
(burguesa) por una nueva historiografa, la tradicional teora del Derecho y del Estado
(burguesa) por una nueva teora del Derecho y del Estado, o bien el incompleto
edificio que la epistemologa define como la cien-cia sociolgica por una nueva
sociologa (Ib., ps. 88-89). El marxis-mo no se propone nada de todo esto, al igual
que no intenta substituir por nuevos Estados o por un nuevo sistema de Estados el
tradicio-nal sistema de los Estados burgueses. Marx, al contrario, se propone la crtica
de la filosofa burguesa, la crtica de la historiografa burguesa, la crtica de todas las
ciencias morales burguesas; en resumen, una cr-tica de la ideologa burguesa en su
conjunto (Ib., p. 89). Crtica que l, distancindose del fantasma burgus de la
objetividad y de sus ideales de una ciencia pura y de una filosofa pura, conduce
desde el punto de vista del proletariado (Ib.). Adems, la crtica de la ideologa y la cr-
tica de la economa forman en Marx una unidad indisoluble, o sea, un
73
Por otra parte, con estas declaraciones, Korsch, coherente con su planteamiento
conceptual, no pretende reducir el marxismo a una filo-sofa. En efecto, la teora
econmica y el materialismo histrico de Marx, a pesar de contener an analogas con
la ciencia y la filosofia burguesas, a su juicio, van ms all del horizonte cientfico y
filosfico
62
burgus (Ib., p. 96; las cursivas son nuestras; cfr. sobre este punto el $881).
direc
ectamente y en cuanto tales en el proceso histrico, sino que slo
sophie (1923).
Hasta hace bien poco, empieza Korsch en su ensayo, habra encon-trado escasa
comprensin entre los estudiosos la tesis de la importancia prctica y terica de la
cuestin de las relaciones marxismo-filosofa. En efecto, para los profesores de filosofa
burgueses el marxismo haba representado, en el mejor de los casos, una subseccin,
bastante margi-nal, de un captulo de la historia de la filosofa en el siglo xIX que, en su
conjunto, no mereca ms que un tratamiento apresurado bajo el t-tulo de: La
disolucin de la escuela hegeliana (ob. cit., p. 37). Los mismos socialistas, si bien por
otras razones, no parecan atribuir un gran peso, al aspecto filosfico de su teora. Al
contrario, el solo hecho de ocuparse de cuestiones que, a pesar de no poderlas llamar
filosficas en el sentido estricto de la palabra, contenan los fundamentos generales
gnoseolgicos y metodolgicos de la teora marxista, los mayores teri-cos marxistas de
aquel momento, en el mejor de los casos, lo considera-ban una prdida de tiempo y de
energas (Ib., p. 38). Naturalmente, ob-serva Korsch, desde un plano lgico semejante
concepcin solamente se justificaba a condicin de presuponer que el marxismo no
implicava, como componente fundamental e insustituible, una determinada toma de
posicin en relacin con la filosofa, hasta el punto de hipotetizar que un marxista, en su
existencia filosfica privada, pudiera tambin ser un discpulo de Schopenhauer (Ib., ps.
38-39). En cambio, para los socialis-tas filosofantes, el marxismo, siendo
substancialmente pobre de con-tenido filosfico, deba ser integrado o completado
con instrumen-tos conceptuales extrados de Kant, Mach, Dietzgen, etc. (Ib., p. 39).
Porqu esta falta de atencin para con las relaciones marxismo-filosofa o, en el mejor
de los casos, esta incapacidad de captar la esen-cia autnoma de la filosofa marxista?
A esta interrogacin de base de su propia obra Korsch aporta una respuesta bien precisa.
Segn su modo de ver, la negligencia con respecto a la relacin marxismo-filosofa (pa-
ralela a la concerniente a la relacin marxismo-Estado) derivara del he-cho de que los
tericos marxistas de la Segunda Internacional se habran ocupado bien poco de los
conexos dialcticos entre teora y praxis o, ms en general, de las cuestiones de la
revolucin (Ib., p. 51). Para clarifi-car y valorar esta tesis Korsch aplica el mtodo del
materialismo histri-co a la propia historia del marxismo (y en esto reside uno de los
63
aspectos ms originales de su procedimiento), distinguiendo, en el interior del mo-
vimiento socialista, tres grandes perodos de desarrollo. El primero ha-
75
bra tenido lugar hacia 1843, finalizando con la revolucin de 1848. El segundo se
iniciara en junio de 1848, con la sangrienta derrota del pro-letariado parisino,
terminando con el siglo. El tercero durara desde en-tonces hasta los das en los cuales
Korsch escriba (Ib., p. 54).
En su primera forma fenomnica, el marxismo, no obstante su re-chazo de la filosofa,
sera una teora totalmente impregnada de pensa-miento filosfico, del desarrollo
social... o, ms precisamente: de la re-volucin social, entendida y aplicada como
totalidad viviente (lebendige Totalitat) (Ib., ps. 54-55). Tanto es as que, en esta fase,
una subdivi-sin de los elementos econmicos, polticos y espirituales de la totalidad en
disciplinas aisladas ni siquiera sera tomada en consideracin (Ib., ps. 54-55).
Esta forma originaria de la teora marxista, prosigue Korsch, no po-da ciertamente
sobrevivir sin cambios en el largo perodo, prcticamen-te no revolucionario, que se ha
extendido en Europa durante toda la se-gunda mitad del ochocientos. En efecto, en el
segundo perodo de su desarrollo, correspondiente a la redaccin de El Capital, el
marxismo ex-perimenta tranformaciones y desarrollos, puesto que aun siguiendo siendo
la totalidad global de una teora de la revolucin social, cada uno de los elementos de
esta totalidad (economa, poltica, ideologa, teora cien-tfica y praxis sacial) se han
desprendido en gran parte unos de otros (Ib., p. 56). Con ella, Marx y Engels no han
llegado ciertamente a disolver su edificio terico en una suma de cada una de las
ciencias. Ellos nica-mente se han limitado a crear una conexin cientfica ms
articulada (y basada en la crtica de la economa poltica) entre cada uno de los ele-
mentos del xistema (Ib.). Por el contrario, en sus partidarios y herede-ros, una tl
disolucin en disjecta membra de la teora unitaria de la re-volucin social se ha
producido realmente: mientras que segn la concepcin materialstica de la historia
entendida en trminos correctos, es decir, dialcticos en la teora y revolucionarios en la
praxis, no pue-den existir las ciencias independientemente unas de otras, como tampo-
co puede existir una investigacin puramente terica, distinta de la pra-xis
revolucionaria..., los modernos marxistas han acabado por concebir efectivamente el
socialismo cientfico como una suma de conocimientos puramente cientficos,
despojada de nexos inmediatos con la praxis, po-ltica o de cualquier otro gnero, de la
lucha de clases (Ib., p. 57).
Todo esto manifiesta una prdida del principio de la dialctica y de la relacin con
Hegel. Ya con anterioridad, Korsch haba observado que en la segunda mitad del siglo
xtx los filsofos burgueses, adems de 4aber olvidado por completo la filosofa
hegeliana, haban perdido to-talmente la visin dialctica de la relacin entre filosofa
y realidad, ntre teora y praxis que en los tiempos de Hegel haba constitudo el
Pincipio viviente de la filosofa y de la ciencia en su conjunto; en este
64
por parte de la mayora de los tericos de la Segunda Internacional es slo una
expresin parcial de la prdida del carcter revolucionario prctico por parte del
movimiento marxista (Ib., p. 63).
Hoy en da, el volver a considerar el problema marxismo-filosofa, ya necesario en el
plano puramente terico con el fin de restablecer el autntico significado de la doctrina
de Marx, se ha vuelto prcticamente ineludible, sobre todo ante el nuevo perodo de la
lucha revolucionaria mundial. En efecto, es propio de la presente conyuntura poltica el
ha-ber puesto sobre la mesa no slo el problema de la relacin marxismo-Estado, sino
tambin el de las relaciones entre revolucin proletaria e ideologa. En otros trminos,
declara Korsch, ha llegado el momento de plantearse las preguntas qu relacin existe
entre la filosofia y la revo-lucin social del proletariado, y entre revolucin social del
proletariado y filosofa?; qu relacin existe entre el materialismo marxiano en-
gelsiano y cada ideologa en general? (Ib., p. 65).
El materialismo vulgar concibe la filosofa y los dems dominios de la superestructura
como una pseudo-realidad (Scheinwirklichkeit) que slo existe cn el cerebro de los
hombres que se mantiene con vida gracias a la clase dominante. Esquemticamente,
observa Korsch, para el mate-rialismo adialctico existen tres grados de realidad: a) la
economa, que es la nica realidad objetiva; b) el derecho y el Estado, ya menos reales y
rellenos de ideOloga; c) la pura ideologa, absolutamente privada de objeto y del todo
irreal: la pura absurdidad (Ib., p. 73). Tal identifi-cacin de la vida espiritual con la
pura ideologa, observa, no es en ab-soluto marxiana: a Marx y a Engels nunca les ha
pasado por la cabeza definir como pura ideologa la conciencia social y la vida
espiritual. Ideo-loga significa nicamente conciencia torcida (werkehrt), en particular la
que atribuye errneamente una existencia autnoma a un fenmeno parcial de la vida
social (Ib., p. 74). Anti-marxiana resulta tambien la concepcin del conocimiento
como reflejo de lo real. En efecto, la teo-ra dualstico-metafsica de las relaciones
entre conciencia y realidad re-presenta un punto de vista puesto ya en crisis por la
filosofa transcen-dental y definitivamente superado por el pensamiento dialctico (Ib.,
p. 77 y sgs.). Tanto es as que, para el mtodo no abstracto y naturalstico pero s
dialctico, que es el nico cientfico..., sea el conocimiento pre-cientfico y
extracientfico, sea el conocimiento cientfico, no se contra-
77
65
en Marx, Korsch haba escrito que la importancia de El Capital no se limita slo al
mbito econmico. En esta obra Marx no se ha limitado a criticar a fondo la economa
poltica de la clase burguesa; al mismo tiempo, l critica todas las restantes ideologas
bur-guesas que descienden de la ideologa econmica fundamental (trad. ital. ; Ib., p.
95).
Ahora, si la sociedad burguesa constituye un todo orgnico del que forman parte
integrante tambin las representaciones de la conciencia, resulta evidente que la lucha
revolucionaria ir dirigida a todos los nive-les y en todos los frentes, comprendida la
filosofa. En efecto, repite otra vez Korsch en Marxismo y filosofa, los fundadores del
socialismo cien-tfico jams han soado en reducir la filosofa a una quimera, y nunca
han pensado en desembarazarse de ella dndole simplemente la espal-da o bien
murmurando en su contra algunas frases rabiosas y bana-les. La filosofa es un
componente real del conjunto capitalista, y como tal tiene que ser comprendida y
enfrentada. Es cierto que al principio Marx y Engels haban sobrevalorado su funcin,
pero en seguida, si bien habiendo aclarado su carcter derivado y secundario respecto a
la esfera econmica, no dejan de reconocerle la importancia. Es ms, en lo refe-rente a
su propia doctrina, ellos han reivindicado notoriamente sus co-nexiones con la filosofa
clsica alemana. Todo esto no significa que el marxismo, si bien provisto de un
autnomo espesor filosfico, se reduz-ca a una filosofa.
En efecto, observa Korsch, a partir de 1845 Marx y Engels ya no han caracterizado su
punto de vista histrico-materialista como filosfico y
66
ideol-gico en relacin con el movimiento histrico contemporneo. En efec-to,
empieza nuestro autor al principio del libro, si slo fuera por su contenido puramente
terico, esta voluminosa obra de 1.800 pgi-nas, en las cuales su autor a travs de 5
libros, 27 secciones, 22 captu-los y 3 apndices, se extiende hablando de las ms
diversas cuestiones filosficas y cientficas, de seguro que no encontrara lector ni
crtico (trad. ital., Il materialismo storico, Antikautsky, con una introduccin de G. E.
Rusconi, Bari, 1971, 1972, p. 4). En verdad, prosigue Korsch, el signifiado real de tal
trabajo consiste en el hecho de que los con-ceptos en l expuestos no son ciencia pura
sino un fenmeno hist-rico que se halla en una determinada relacin con la lucha de
clases del proletariado (Ib.).
79
67
80Feuerbach en primer lugar, luego de la confusin temporalmente cau-sada por la
filosofa idealista alemana, de Kant a Hegel, ha celebrado ms tarde sus triunfos,
particularmente en el darwinismo y en las de-ms ciencias naturales. Es el mismo
materialismo del cual no slo el jo-ven Marx ha dicho en la Tesis sobre Feuerbach que
es el punto de vista de la sociedad burguesa, sino que, ms tarde, los dos fundadores
de la nueva concepcin materialistico-dialctica de la historia Marx y Engels han
calificado continuamente como punto de vista... superado por su teoria materialstico-
dialctica y por la accin de la nueva clase revolucionaria (Ib., p. 40).
Sobre esta base y dentro de este esquema, Korsch dispone de una buena posibilidad de
demostrar cmo tambin la concepcin poltica de Kautsky que eterniza la democracia
burguesa y que rechaza la perspectiva mar-xista de la <
68
Igle-sia constituye un artculo de fe fijado a priori e inamovible (Ib., p. 136, nota n.
20); 3) Korsch considera que Lukcs y el marxismo occiden-tal han insistido en
demasa sobre el mtodo, olvidando que en la concepcin dialctica, mtodo y
contenido estn indisolublemente conec-tados, por cuanto, segn una conocida frmula
marxiana, la forma se halla falta de valor si no es forma de su propio contenido (Ib.,
p. 30). A pesar de estos puntos de desacuerdo (y de otros que no enumeramos), Korsch
sigue sintindose cercano al Lukcs de Historia y conciencia de clase: considero que,
en aquello que es esencial, en la posicin crtica ante la vieja y la nueva ortodoxia
marxista, ante la social-democrtica y la comunista, yo, objetivamente, me encuentro
todava unido en un nico frente a Lukcs (Ib., p. 10)
En lo referente a la relacin con Lenin, entre el texto del ao 23 y la Anticrtica existe
una neta diferencia. En efecto, mientras que en la primera edicin de Marxismo y
filosofta Korsch ve en el estratega ruso el descubridor de la esencia revolucionaria del
marxismo hasta eI punto de plantear el problema de las conexiones entre filosofa y
revolucin a travs de las pautas de las ideas leninistas acerca de las relaciones entre
Estado y revolucin, en la Anticrtica lo ataca sin trminos medios, sea en el plano
terico-filosfico sea en el prctico-poltico. Por lo que se refiere al aspecto doctrinal,
Korsch que entre tanto haba ledo Mate-ialismo y empiricocriticismo y haba tenido
conocimiento de la nueva ortodoxia bolchevique dirige a Lenin una serie de
objeciones de prin-cipio. Ante todo le acusa de haber subordinado de forma brutal toda
cuestin terica a los intereses del partido (Ib., ps. 24-25 y p. 135, nota 22). En segundo
lugar le acusa de no haber comprendido que la tenden-ia fundamental de la filosofa
contempornea no es la que se inspira n una concepcin idealista del mundo, sino la
que se dirige hacia una
82concepcin materialista influda por las ciencias naturales, o sea, de ha-ber credo que
el materialismo dialctico ya no deba oponer la dialcti-. ca al materialismo vulgar,
predialctico y hoy, en parte, conscientemen-te adialctico y antidialctico de las
ciencias burguesas, sino que debera contraponer el materialismo a las crecientes
tendencias idealistas de la filosofa burguesa (Ib., p. 27).
En tercer lugar, Korsch acusa a Lenin de haber concebido el recorri-do de Hegel a Marx
en trminos de una pura y simple substitucin del idealismo por el materialismo, sin
apercibirse de que semejante inver-sin materialista de la filosofa idealista representa
una modificacin puramente terminolgica, consistente en llamar al absoluto ya no
Esp-ritu, sino Materia (Ib., p. 28). Es ms, observa Korsch, Lenin acaba por llevar
toda la discusin entre el materialismo y el idealismo a una fase histrica, incluso pre-
kantiana y pre-hegeliana. En efecto, con Kant y Hegel, el absoluto ha sido
definitivamente separado del ser (tanto ma-terial como espiritual) y con Marx, ha
acabado por resolverse en el mo-vimiento histrico revolucionario (Ib.). En cambio,
Lenin y sus seguido-res han vuelto a hablar tranquilamente en un sentido todo lo
contrario que figurado de un Ser absoluto y de una Verdad absoluta (Ib., p. 138, nota
28). Naturalmente, prosigue Korsch, semejante materialismo, que parte de la
representacin metafsica de un Ser dado como absoluto a pesar de todas las
afirmaciones formales, en realidad, no es ni siquiera una concepcin dialctica y an
menos una concepcin dialctico-materialstica (Ib., p. 39). Tanto es as, afirma Korsch,
que en su obra filosfica Lenin procede de forma decidida a la adecuacin de la teora
marxiana a una concepcin adialctica (Ib., p. 138, nota 30; las cursivas son nuestras).
69
En efecto, con la transposicin unilateral de la dialctica en el objeto (la naturaleza y la
historia) y con la definicin del conocimiento como simple reflejo de este ser objetivo,
Lenin y sus compaeros destruyen toda relacin dialctica entre conciencia y ser,
volviendo a una visin no slo predialctica, sino tambin pretranscendental de las
relaciones entre su-jeto y objeto (Ib., p. 29; cfr. p. 24). Anlogamente, ellos vuelven a
con-traponer de un modo totalmente abstracto una teoria pura que descubre la verdad a
una praxis pura gue aplica a la verdad estas verdades final-mente halladas (Ib., ps. 29-
30). Adems, en Materialismo y empiricocri-ticismo, el texto sagrado de la nueva
ortodoxia, que a travs de 370 p-ginas examina las relaciones entre el ser y la
conciencia, Lenin efecta su anlisis exclusivamente desde un punto de vista
abstractamente gno-seolgico, sin analizar nunca el conocimiento en conexin con las
res-tantes formas histrico-sociales de conciencia en cuanto fenmeno his-trico, en
cuanto a superestructura ideolgica de la estructura econmica de la sociedad
considerada... o en cuanto pura expresin
83
general de las relaciones de hecho de una existente lucha de clases (Ib., ps. 138-39).
El desplazamiento de acento de la dialctica al materialismo es acom-paado por una
manifiesta esterilidad de la filosofa de Lenin, abso-lutamente ineapaz de
proporcionar una contribucin efectiva al desarrollo de las ciencias empricas de la
naturaleza y de la sociedad, sobre todo si se organiza bajo el aspecto de una presunta
dialctica materialstica erigida como sistema formal autnomo liberado de todo
contenido es-pecfico (cfr. Sobre la dialctica marxista Ib., p. 125). Sin advertir los
lmites de su postura, Lenin pretende que a la filosofa materialstica le corresponda una
especie de autoridad judicial suprema en relacin con los resultados anteriores,
presentes y futuros de una investigacin cient-fica sectorial (Ib., p. 31). Es ms, este
tipo de tutela filosfica (mate-rialista) de todas las ciencias y del desarrollo global de
la ciencia cultural en la literatura, el teatro y las dems artes figurativas que ha sido
lleva-da por los epgonos de Lenin hasta las consecencias ms absurdas, ha terminado
por producir la formacin de aquella singular dictadura ideo-lgica que oscila entre
progreso revolucionario y obscura reaccin que, en la Rusia sovitica de nuestros das,
en nombre del llamado marxismo-leninismo se ejerce sobre toda la vida espiritual, no
slo por parte de la burocracia del partido que ostenta el poder, sino por parte de toda la
clase obrera, y que recientemente se ha intentado extender fuera de las fronteras de la
Rusia sovitica, a todos los partidos comunistas de Occidente y del mundo entero (Ib.,
ps. 31-32).
Esta dictadura, precisa Korsch, no tiene nada que ver con la dicta-dura ideolgica de
la que hablaba en la edicin de 1923. En efecto, a diferencia de la leninista, que es un
sistema de opresin intelectual (geistige Unterdrckungssystem), la anticipada por
Korsch es: a) una dictadura del proletariado y no sobre el proletariado; b) una dictadura
de la clase y no del partido o de sus dirigentes; c) una dictadura revolu-cionaria que
sienta los presupuestos para la extincin del Estado y para la consecucin de una
libertad plena (Ib., p. 36). Paralelamente a esta crtica terica y poltica del pensamiento
de Lenin, Korsch intenta tam-bin una historizacin materialista del marxismo-
leninismo. A su jui-cio, el pensamiento de Lenin (que ahora sita cercano al de
Kautsky) no representa una prolongacin universalmente vlida del marxismo, sino tan
slo un espejo de la situacin especfica de Rusia, o sea, un punto de vista que tiene
sus races materiales en la particular condi-cin econmica y social rusa (Ib., p. 27). En
consecuencia, la teora leninista no es... una expresin terica adecuada a las
70
exigencias prc-ticas de la lucha de clases del proletariado internacional en su actual
fase de desarrollo; y es por esta razn que la filosofa materialista de Lenin, que es la
base ideolgica de la teora leninista, no es la filosofa
71
y heterodoxo.
Otra variante del marxismo occidental del novecientos, que aun pre-sentando algunas
afinidades con el pensamiento de Lukcs y Korsch, constituye en s una experiencia
original, es la utopa de Bloch.
Ernst Bloch nace en 1885 en Ludwigshafen del Rin, en Baviera. Fina-lizados los
estudios superiores, estudia filosofa, msica y fsica en la Uni-versidad de Munich.
Trasladado a Wrzbur.g, se doctora en filosofa con Oswald Klpe (1908). En Berln
entra en contacto con G. Simmel. De 1912 a 1914 se establece en Heidelberg, donde
entabla una profunda amis-tad con Lukcs. De 1914 a 1933 reside en diversas
localidades alemanas y europeas. En 1933, a la llegada de Hitler al poder, se ve
obligado a abandonar Alemania y emigra al extranjero. Despus de haber estado en
Zurich, Viena, Pars y Praga, en 1938 se refugia en los Estados Uni-dos, dedicndose
por completo al estudio y a la redaccin de sus obras. En 1949 regresa a Europa
establecindose en Leipzig, en la Alemania Oriental, donde le haban ofrecido (por
primera vez) una ctedra uni-versitaria y la direccin del lnstituto de Filosofa. A pesar
de haber obte-nido calurosos reconocimientos oficiales, a partir de 1955-56, Bloch em-
pieza a ser acusado de revisionismo y de idealismo. Un colaborador suyo,
Wolfgang Harich, es arrestado y condenado como agente occiden-tal. En 1957, cado ya
en desgracia ante el rgimen, se le fuerza a la jubi-lacin, con la excusa del lmite de
edad. En 1961, encontrndose en la Alemania Occidental, se ve sorprendido por el
levantamiento del muro de Berln; decide no regresar a Leipzig: No me he escapado de
la Rep-blica Democrtica dir luego , sino que, encontrndome en Baviera, decid
no regresar. Lo cual, desde el punto de vista jurdico, constituye una diferencia respecto
a una fuga de los territorios de la Repblica; desde el punto de vista moral, es lo
mismo. Siempre dentro del mismo pero-do, acepta la plaza de profesor invitado en
la universidad de Tubinga. En los aos sucesivos participa en varios congresos y
pronuncia nume-rosas entrevistas, recibiendo, por todas partes, numerosos premios y re-
conocimientos. En 1977 fallece en Tubinga a causa de un ataque al cora-
72
Los dos motivos fundamentales que se hallan en la base del pensa-miento de Bloch y
que sirven de hilo conductor de su obra, son: la con-ciencia del negativo presente y la
esperanza en el positivo futuro.
Bloch se mueve, en efecto, en la experiencia del obscurecimiento (Verdunklung) y
del nihilismo (Nihilismus) de la poca moderna (cfr. Geist der Utopie, ed. de 1923, en
Gesamtausgabe, vol. III, p. 216;), esto es, de sentido de alienacin y abandono que
aflige a los individuos del siglo XX: Demasiados viven en el desierto y en la
obscuridad. Oprimidos por la preocupacin externa, sin tener o poder experimentar nada
vitalmen-te. El amor ha desaparecido o ha terminado mal, el encontrarse, ni tan slo ha
tenido inicio o se ha convertido rpidamente en un montn de cenizas, del que no queda
ni un rescoldo. La conducta ntima, el fin ms lejano por el cual vale la pena vivir, ha
desaparecido. La tristeza simple de los animales, de las criaturas sin perspectivas, se ha
difundido as en-'tre los hombres; jams hubo el peso de una cotidianidad tan falta de
luz (Die Okkulten, 1912, en Durch die Wste, 1923, p. 72, ed. de 1964, p. 77; cfr. L.
Boella, Ernst Bloch: Trame della speranza, Miln, 1987, p. 90). Sin embargo, aun
reconociendo la inadecuacin actual entre lo real y lo irracional, y el hecho de que lo
que es no puede ser verdadero (Geist der Utopie, ed. 1918, en Gesamtausgabe, vol.
XVI, p. 338), Bloch no considera definitiva tal situacin. Se trata de aprender a
esperar, advierte en varias ocasiones, y de rechazar la perspectiva de una vida de
perros (Mundeleben) que se siente slo pasivamente tirada al mundo,
87
73
de Espritu de la utopa, que han visto, en esta obra, un faro (que), inesperadamente
dentro de nuestra obscuridad, difunde de improviso su potente luz (E. Blass, Geist der
Utopie, en B. SCHMIm, Materialen
' zu Ernst Blochs Prinzip Hoffnung, Frankfurt dM., 1978, p. 66), o sea, el anuncio de
aquella nueva metafsica alemana en la cual el utopista tira su ancla en el fondo de la
noche ms profunda y terrible que jams se haya vivido (M. Susman, Geist der Utopie,
en Frankfurter Zeitung del 12/1/1919, ahora en S. UNSELo, Ernst Bloch zu ehren, p.
384). Se-Qn algunos estudiosos, esta contrasea del pensamiento de Bloch deri-vara
originariamente de las espectativas suscitadas por la Revolucin de Octubre y por la
praxis del leninismo. En realidad, una lectura de la obra de Bloch que intentara
conectarla demasiado rgidamente a la Revolu-
88cin rusa resultara de escaso fundamento, por cuanto, tal como recuer-da el mismo
filsofo, el complejo de ideas de Espritu de la utopa ha sido pensado y fijado...
mucho antes de la guerra, sus inicios se remon-tan hasta 1907. El libro fue escrito en los
primeros aos de la guerra, propiamente no muy animados del socialismo..., su
impresin se termi-n seis meses antes de que estallara la revolucin (Einige ICritiker,
en Durch die Wste, 1923; cfr, L. Boei.la, ob. cit., p. 142). Esto sin em-bargo no quita
que la Revolucin de Octubre, que nuestro autor salud con espontneo jbilo,
indudablemente hubiera contribuido a confir-mar y reforzar, ms all de sus xitos
concretos, sus ansias de cambio y sus expectativas de un mundo mejor (Cambiar el
mundo hasta hacerlo reconocible, entrevista de 1974 concedida a J. Marchand para la
televi-sin francesa; trad. ital. en Marxismo e utopia, Roma, 1984, p. 69).
En virtud de estas motivaciones, la filosofa de Bloch tiende a estruc-turarse en trminos
de una hermenutica de la esperanza, o sea, de una reflexin sobre aquel lugar del
mundo que es poblado como el me-jor pas civil e inexplorado como la Antrtida (Des
Prinzip Hoffnung, cit., p. 5). En otros trminos, la doctrina de Bloch acaba por asumir la
fisonoma global de una filosofa de la esperanza dirigida a hacer del futuro, y por lo
tanto de lo an-no-real y de lo an-no-consciente, la di-mensin fundamental del ser y
del pensamiento; mi propia filosofa, si as me es permitido expresarme, se halla en la
teora del an-no- cons-ciente, en el concepto de utopa concreta, opuesf.o al de utopa
abstrac-ta (Mutare il mondo fino a renderlo riconoscible, cit., p. 62). En el pen-
samiento comn, recalca Bloch, el arco de lo utpico es frecuentemente equiparado de
un modo denigratorio, al perderse entre las nubes, a los dreams, a los sueos vacos: La
expresin Es una cosa utpica, se ha convertido casi en un insulto. Es como decir:
Est bien, no hay ne-cesidad de hablar o si se habla, se hace en tono polmico (Ib., p.
97). Por contra, segn Bloch, hoy en dia, la utopa no debe ser considerada como una
idea rechazada, sino como la categora filosfica por ex-celencia (La utopa como
categora filosfica de nuestra poca, entrevis-ta concedida a J. M. Palmier y publicada
en Le Monde el 30/10/1970; trad. ital. en Marxismo e utopia, cit., p. 141).
Todo esto sucede porque la utopa, despus del marxismo, ha toma-do el aspecto de
aquello que Bloch complacindose en acercar dos tr-minos que la tradicin ha
considerado siempre antitticos denomina utopa concreta. Con esta frmula Bloch
ha querido decir que la uto-pa, entendida en el mejor de los sentidos, no se identifica
con un impo-tente o quijotesco salto hacia adelante, sino con un prudente proceder en
situacin: La utopa no es fuga en lo irreal; es excavar para sacar a la luz las
posibilidades objetivas inscritas en lo real y lucha para su rea-lizacin (Un marxista no
tiene derecho al pesimismo, entrevista conce-
89
74
dida a J. M. Palmier y publicada en Les Nouvelles Littraires de 29/4 y 6/5/1976). La
asuncin del modo de pensar utpico-concreto, est acompaada de un rechazo
estructural del pesimismo: Un marxista no debera difundir el pesimismo (Lutopia
come categoria filosofica della nostra epoca, cit., p. 142). Esto no sign
fica que Bloch pretenda unirse a la tesis de un optimismo superficial. En efecto, si bien
declarando que la esperanza es en cualquier caso revolucionaria y que cuando no se
tiene ninguna esperanza, toda accin resulta imposible (Ib.), l escribe que La
esperanza no puede ser pensada sin Schopenhauer, ya que, de otro modo, asumira el
aspecto de una frase vaca o de una miserable especie de confianza (Mutare il mondo,
cit., p. 119).
La filosofa de la esperanza de Bloch es una construccin compleja sobre la cual han
actuado varias experiencias de pensamiento. Un pri-mer componente lo constituye la
mistica hebraico-cristiana. El sistema de Bloch presenta, en efecto, una fisonoma
mesinica y milenarista que hereda de la Biblia si bien en clave declaradamente atea
(888) la mirada hacia el futuro y la esperanza en el Reino: Mi pensamiento tie-ne
profundas raices en el cristianismo, que no puede ser despachado ni como mitologa ni
como poesa popular (Un marxista non ha diritto al pessimismo, cit., p. 129). En mi
obra se advierte, sin duda, una cier-ta influencia por parte del cristianismo, y el
Apocalipsis ha ejercido en m un fuerte influjo (Ib., p. 136-37). Un segundo
componente es repre-sentado por el marxismo. En efecto, si del mesianismo bblico
Bloch ha heredado el esquema formal de la espera y de la esperanza, del marxis-mo ha
deducido los contenidos especficos de su moderna utopa con-creta: La categora de la
utopa est profundamente radicada en el mar-xismo, yo nicamente la he puesto al da
(ib., p. 136). Sin embargo, el marxismo del que habla no es el momificado por la
ortodoxia soviti-ca, sino un pensamiento libre y abierto que, sobre la base de la
nue-va filosofa inaugurada por Marx (Das Prinzip Moffnung, cit., p. 5), se propone
analizar de un modo crtico y antidogmtico la multiformi-dad viviente de lo real. Al
pensamiento revolucionario ortodoxo, l le reprocha el excesivo progreso de la utopa
a la ciencia (Erbschaft die-ser Zeit, Frankfurt dM., 1962, p. 66; cfr. Ateismo nel
cristianesimo, Mi-ln, 1971, p. 328; Marx: camminare eretti, utopia concreta, en Karl
Marx, Bolonia, 1972, p. 209) y la tendencia a refrenar la corriente caliente
(Warmestrom) del marxismo en favor de su corriente fra (Aaltestrom) encarnada en
el economicismo y en la Realpolitik estaliniana, olvidn-dose as de que el marxismo
en cuanto utopa concreta aloja en su interior tanto el rojo caliente de un libre y
anticipatorio empuje hacia adelante, como el rojo frio de una datidad objetiva
limitadora (Das Prinzip Hoffnung, cit., ps. 235-42, en particular p. 239 y la 240; cfr.
tam->n Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, en
75
futuro de la especie humana, proponin-dose hacer propias las distintas potencialidades
encerradas en el marco de la historia (cfr. R. Bodei, Introduzione a la trad. ital. de
Soggetto-Oggetto, Bolonia, 1975, p. xnt).
Una tercera experiencia cultural que ha influido en Bloch es el llama-do espritu de
vanguardia, entendiendo que tal expresin (cfr., G. Vat-TIMO, Origine e significato
del marxismo utopstico, en Il Verri, 1975, n. 9), sea la tendencia que vive en las
vanguardias artsticas del primer novecientos, en particular el expresionismo, sea la que
inspira las corrien-tes filosficas del vitalismo, del historicismo y del existencialismo
(con sus grandes inspiradores: Nietzsche, Dilthey, Kierkegaard y Dostoievs-ki). Por lo
que se refiere al expresionismo, Bloch ha escrito: El expre-sionismo, sta fue la
revolucin de mi generacin, de nuestra juventud, una revolucin que llevaba en s el
germen de la esperanza..., (Un mar-xista non ha diritto... , cit., p. 138), la poca
entera, y en particular el expresionismo, estaban anidamos por un anhelo hacia una
nueva vida, hacia la creacin de un nuevo hombre; las imgenes de un Franz Marc lo
expresaban tanto como la msica de un Gustav Mahler (Ib., p. 137).
A estos tres exponentes fundamentales se aaden los del idealismo cl-sico alemn y los
de Karl May. El pensamiento de Bloch ha sido fuerte-.mente influenciado tanto por
Hegel (885) como por Schelling (887). l declara haber estudiado Hegel en una
poca en la cual en todas las universidades alemanas se trataba a Hegel como a un perro
sarnoso muer-to (Mutare il mondo..., cit., p. 53); y de haberse apasionado por Sche-.
lling: As fueron las cosas con la filosofa; y aquello de que escriba ya no era el
materialismo o el atesmo, sino temas condicionados por Hegel y sobre todo por
Schelling, en particular de los ltimos escritos de Sche-lling, que entonces tambin lea
y que, probablemente, nadie en este an-cho mundo conoce tan a fondo como yo (Ib.).
Por lo que se refiere a Karl May (1842-1912), un especie de Salgari alemn, autor de
libros de aventuras y viajes (Caravana de esclavos, 1893; El tesoro del lago de la plata,
1895; El legado del Inca,1895, etc.), de sus novelas Bloch ha extrado un amplio
material de ideas e imgenes acerca de los sueos y los mitos del hombre comn.
91
76
vea en esta tendencia artstica solamente decadencia, negando cualquier valor al
movimiento (Un marxista no tiene derecho..., cit., p. 126) ; Intentando que se
apercibiera de su error, se lo reproch a menudo. Pero Gyorgy no quera saber nada.
Frente al arte moderno era absolutamente ciego... (Ib., p. 128).
Aun ms crtico y decididamente demoledor es el juicio de Bloch so-bre la Escuela de
Frankfurt. Al preguntarle si sus relaciones con Adorno y Horkheimer eran buenas, l
ha respondido: No, no puede decirse que lo sean. Yo llamo al Institut fr
Sozialforschung [Instituto para la investigacin social] de Frankfurt, Institut fr
Sozialfalschung [Ins-tituto para la falsificacin social], y no he compartido nunca el
pesimis-mo de la Escuela de Frankfurt. Los autores de la escuela de Frarikfurt no son ni
marxistas ni revolucionarios. Son los fundadores de una teora social muy pesimista. Al
principio yo tena amistad con Adorno, a pesar de que no nos podamos entender nunca
sobre el concepto de utopa. Horkheimer al final se volvi reaccionario (Ib., p. 134).
En lo referente a Marcuse, Bloch habla de l como de'un pensador de gran importan-
cia (Ib., p. 135), que sin embargo ha oscilado siempre entre un ro-manticismo
revolucionario y un abismal pesimismo (Ib.), resultando al inal excesivamente
abstracto e idealista: ambos hablamos de utopa,
77
por s retgrado (Ib., Introduccin a la ed. ital., p. xvn).
Mientras que en Espiritu de la utopia Hegel era presentado unilate-ralmente (y
kierkegaardianamente) como un pensador sistemtico-racionalista, y por ello rechazable
coino tal, en Sujeto-Objeto, Bloch dis-tingue dos almas de su dialctica y de su
filosofa: una dinmica y abier-ta, otra esttica y cerrada. En efecto, si por un lado Hegel
es presentado
93
78
gel tena una dialctica, pero sta, pasando por la tesis, la anttesis y la
sntesis, vuelve de nuevo a la tesis; desembocando, pues, despus de la
mo tema de fondo, permaneciendo, en substancia, igual del principio al fin: Creo que
es exacto decir, sostiene Bloch, que siempre me he man-tenido fiel a m mismo. En
esto reside la mayor diferencia entre m y mi amigo Lukcs (Utopia come categoria... ,
cit., p. 140). Esto no ex-cluye la existencia de un muy preciso iter de pensamiento, a
travs del cual Bloch ha ido definiendo y articulando progresivamente su punto de vista
79
sobre el mundo.
Despus de la tesis doctoral de 1908 (Consideraciones crticas sobre Rickert y el
problema de la teora moderna del conocimiento) y de algu-nos artculos sobre temas
polticos, Bloch entreg a la imprenta Espritu de la utopa, que J. Moltmann ha definido
como una original mezcla, hoy en da an de difcil lectura, de mstica cristiana,
hasidismo judaico-oriental y cbala gnstica, presentada en el estilo expresionista
propio de la poca (In dialogo con Ernst Bloeh, trad. ital., Brescia, 1979, p. 15).
Compuesto entre los aos 1914 y 1917, y aparecido en tres distintas redacciones (en
1918, en 1923, y en 1964), Espritu de la utopa, como observa su autor en el eplogo de
la edicin de 1964, contiene tambin, aunque sea en la forma de un romanticismo
revolucionario o de una gnosis revolucionaria, una posicin anticipadora respecto
a sucesi-vas producciones, comenzando por el motivo programtico de la uto-pa. A
diferencia de posteriores escritos, que insisten sobre la dialctica sujeto-objeto y sobre
la correlacin entre la actividad del hombre y las potencialidades de la materia (g887),
en Espritu de la utopa resalta, so-bre todo en la edicin de 1918, el motivo de la
subjetividad y de la Selb-stbegegnung (encuentro con s mismo), o sea, del yo que, antes
obscuro a s mismo, busca a continuacin reapropiarse de s mismo. En el mbi-to de tal
contexto, Bloch desarrolla una abigarrada meditacin en torno al arte (en particular la
literatura y la msica) y en torno a la filosofa alemana (en particular sobre Kant), hasta
divisar, en la seccin Karl Marx, la muerte y el apocalipsis el ideal de un Reino en
el cual el hombre se realiza verdaderamente a s mismo.
En 1921, Bloch entrega a la imprenta Thomas Mnzer, telogo de la revolucin, en el
cual a diferencia de la historiografa marxista pre-cedente, centrada en la distincin
entre intereses materiales y cobertu-ra religiosa sostiene que el histrico rebelde en
Cristo fue revolu-cionario y comunista precisamente en cuanto mstico y telogo. En
1923 aparece Durch die Wste (A travs del desierto), una coleccin de ensa-yos en los
cuales el juicio sobre la negatividad del presente se radicaliza ulteriormente. En los aos
treinta, despus de Spuren (Huellas), que es una antologa de breves observaciones
sobre aspectos aparentemente marginales de la vida y de la cultura, Bloch publica
Erbschaft dieser Zeit (Herencia de este tiempo). En esta obra que delinea una
sociologa de los estratos sociales del perodo, dirigida a suministrar instrumentos
80
des-cuidar la experiencia cotidiana de los sueos a ojos abiertos, los cua-les se
diferencian de los n'octurnos no slo por la falta de censura y de disfraz simblico, sino
tambin (o principalmente) por el hecho de ser progresivos y anticipatorios, o sea,
dirigidos hacia el futuro en vez de hacia el pasado alejado (Das Prinzip Hoffnung, cit.,
p. 96 y sg.). Los sueos diurnos, que representan la clula germinal del pensamiento
ut-pico, prorrumpen sobre todo en aquellas situaciones de la vida en las que amanece
o fermenta mayormente la espera de lo nuevo: por ejemplo en la poca de la juventud,
en los perodos sociales revoluciona-rios (que representan la edad juvenil de la
historia) y en la creatividad artstica y cultural (Ib., ps. 132-44).
El hecho de que el hombre suee con los ojos abiertos es, ya de por s, revelador de un
destino de imperfeccin. Por lo dems un anlisis en profundidad del hombre y de sus
modos de ser del empuje y del cho-que hasta la autoconservacin y la
autoextensin nos confirma que el individuo est constitutivamente falto de alguna
cosa (Ib., p. 49 y sg.), o sea, que se aloja en un estado de obscuridad y de no-posesin
de la propia identidad (sich-nicht-Haben) : Yo soy. Pero no me poseo... nunca
sabemos lo que somos, demasiadas cosas estan llenas de algo que falta
(Experimentum mundi en Gesamtausgabe, 1975, v. XV, p. 11; trad. ital., cit., p. 41). En
otros trminos, el hombre se halla en una condicin de obscuridad y de hambre
ontolgica, que le empuja, ms all de la negatividad del presente, hacia la positividad
del futuro. Esta
97
81
mundo posee desde hace tiempo aquel sueo de una cosa ( = la sociedad desalienada)
de la que habla Marx en un fragmento frecuentemente citado por Bloch para va-lorizar
su filosofa del no-an: Se ver entonces que el mundo posee desde hace mucho
tiempo el sueo de alguna cosa, de la cual slo debe tener conciencia para poseerla
realmente (Brief an Ruge, septiembre 943; Werke, 1, p. 346; cfr. Das Prinzip
Hoffnung, cit., p. 177). Obvia-mente segn Bloch, tambin forma parte de este sueo
del mundo, lo que l, en-Naturrecht und menschliche Wrde (Derecho natural y dig-
nidad humana) ha visto ejemplarizado y defendido sobre todo en las doc-trinas del
derecho natural, o sea, la llamada ortopedia del caminar er-
98guido, el ideal de un hombre que no se arrastra como un reptil, sino que camina
con la cabeza bien alta, reivindicando su propia identidad y autonoma.
El discurso desarrollado por Bloch en Das Prinzip Hoffnung no se limita a una simple
fenomenologa de la conciencia anticipante, sino que, en cuanto utopa concreta, se
propone tambin considerar el co-rrelato ontolgico de las esperanzas humanas:
Bloch, observa Ha-bermas, traspasa el lmite de la indagacin histrico-sociolgica
de las posibilidades objetivas dialcticamente emanadas del proceso social y ms bien
se refiere de un modo inmediato a su substrato universal pre-sente en su misma
procesualidad mundana: a la materia (Ein marxis-tischer Schelling. Zu Ernst Blochs
spekulativem Materialismus, 1960, en . Vv., ber Ernst Bloch, Frankfurt dM., 1967,
ps. 61-81; trad. ital. en Aa. Vv., La teoria critica della religione, Roma, 1986, p. 194).
En otros trminos, desde el punto de vista de Bloch no es posible una antropologa
marxista fundamentada sin una paralela cosmologa marxista (Tbinger Einleitung in
die Philosophie, Frankfurt dM., 1963, v. I, p. 199, cfr. G. Cunico, Essere come utopia. I
fondamenti della filosofia della speranza di Ernst Bloch, Florencia, 1976, p. 109
y sg.).
Este planteamiento ha sorprendido a algunos marxistas que han ha-blado de ceder
ante la metafsica. En realidad, el discurso de Bloch resulta perfectamente consecuente y
en lnea con la trama de sus ideas. En efecto, si el hombre no es un alma incorprea que
aletea fuera del mundo, sino un elemento del mundo, parece evidente, segn Bloch, que
su modo de ser debera conectar, de algn modo, con el modo de ser del Todo del cual
hace parte. Ahora bien, si el universo fuera un organismo inmutable y perfecto, una
especie de estructura ideal ya rea-lizada y ampliada, la esperanza humana estara fuera
de lugar y por lo tanto, sera imposible. En cambio, si la esperanza (el no-an-
consciente) existe, es porque tiene como correlato objetiuo una realidad incumplida o en
movimiento (el no-an-sucedido). En otros trminos, el universo que corresponde al
hombre-esperanza es un universo proce-sual y en potencia: La realidad es proceso
(Das Wirkliche ist Pro-zep) en Das Prinzip Hoffnung, cit., p. 225). Y puesto que decir
proce-so y potencia es decir materia, la filosofa de la esperanza, en cuanto ontologa del
no-ser-an (Noch-Nicht-Sein) no podr ser un idealismo anamnstico (885), sino un
materialismo profundo e integral capaz de conjugar utopa y materia: En la cumplida
radicalidad del m'aterialis-
99
82
mo histrico-dialctico se conjugan los extremos hasta hoy mantenidos alejados: futuro
y naturaleza, anticipacin y materia (Ib., p. 237).
Obviamente, la materia de la que habla Bloch no es la materia muerta de un troncO
ptreo o la de una mecnica carente de vida, extendindose sin fin segn leyes
eternamente iguales e idnticas en su repeticin, esto es, la materia del materialismo
mecanicista tradicional (Sueos diurnos, sueos a ojos abiertos y la msica como
utopa por excelencia, 1976, entrevista concedida a la telivisin canadiense; trad. ital.,
en Marxismo e utopia, cit., p. 157). Como es conocido, ya Marx, al hablar de materia y
de materialismo haba querido aludir al hecho de que en la base de la historia se halla el
esfuerzo del hombre por asegurarse la satisfaccin de sus necesidades a travs del
trabajo y las relaciones de produccin. Ade-ms, en un pasaje de La Sagrada Familia,
recordado por Bloch, Marx, tratando sobre del materialismo renacentista, haba escrito:
Entre las propiedades constitutivas de la materia, la primera y ms fundamental es el
movimiento; pero no slo como movimiento mecnico o matemti-co, sino como
impulso espiritual vital, como fuerza expansiva o, utili-zando la expresin de Bohme,
como tormento de la materia (trad. ital., Roma, 1967, p. 169).
Ahora, segn Bloch, el nico concepto de materia que es capaz de considerar las
indicaciones de Marx y, al mismo tiempo, comportarse como una slida base terica del
no-an, es el elaborado por Aristte-les. La alusin a una antigua doctrina, puntualiza
Bloch, no debe extra-ar para nada, por cuanto de la misma forma que de los
materialistas se puede aprender, mucho mejor que de los idealistas, qu cosa es el
espritu, tambin se puede aprender, sobre todo (vor allem) de Arist-teles, que cosa
es la materia (Das Materialismusproblem... , cit., p. 130; cfr. G. Cunico, ob. cit., p. 91
y sg.). Aristotlicamente entendida, la materia es la permanente aspiracin a la folma.
En consecuencia, soste-ner que lo real es materia equivale a decir que el universo es,
aristotlica-mente, apertura a lo otro, o sea, necesidad de formas y hambre de
perfeccin. Sin embargo, mientras que Aristteles considera la materia como algo
puramente pasivo, hasta el punto de que para explicar el de-venir recurre a aquella
perfeccin ya totalmente realizada que es el Pri-mer motor inmvil (Dios), Bloch se
inclina por una activacin de la ma-teria. Remitindose al llamado aristotelismo de
izquierdas (Estratn de Lampsaco, Alessandro di Lamosaco, Avicenna, Averro,
David de Dinant, Giordano Bruno, etc.) que, en anttesis al de derechas (culmi-nado
en Toms) realiza el paso del tesmo al pantesmo, Bloch afirma que es la materia
misma quien produce sus formas y sirve de motor del proceso. En otros trminos, la
materia representa el regazo fecundo del cual nacieron todas las cosas, y tiende a
identificarse, en cuanto Materia-mater, con una especie de divinidad que da a luz y se
crea a s misma
tipo schellingiano).
En cuanto potencialidad, la materia se identifica con la categora de la posibilidad real.
Bloch habla, en efecto, de una ecuacin posibilidad real = materia (Das Prinzip
Hoffnung, p. 272). Esta categoria, que l de-fine como la ms joven en absoluto
(Mutare il mondo... , cit., p. 101) ha sido, segn Bloch, sorprendentemente poco
estudiada, sobre todo en un plano ontolgico (Das Prinzip Hoffnung, cit., p. 278) y
todava representa una especie de tierra virgen (Ib., p. 280). Es cierto que, a tra-vs de
los siglos, han existido grandes y profundos pensadores de lo posible (Aristteles,
Cusano, Bruno, Leibniz), pero, tambin para ellos, el mundo ha quedado
83
substancialmente como un universum ya cumpli-do, falto de verdaderas aperturas hacia
lo nuevo (Ib., ps. 280-81). Y tam-bin en la filosofa moderna, como queda demostrado
por ejemplo en el caso de Hegel ($885), lo posible no ha tenido mayor fortuna.
Bloch considera que la posibilidad objetivo-real (das objektiv-real-Mogliche), que l
diferencia de la formal (das formal-Mogliche), de la lgica u objetivo-cosal (das
sachlich-objektiv-Mogliche) y de la objetivo-estructural (das sachhaft-objektgemp-
Mogliche), puede ser pensada efi-cazmente mediante la fundamental distincin,
implcitamente presente en Aristteles, entre ser-en-posibilidad (6uvpei ov) y ser-a-
medida-de-lo-posible (xnrn o Bgnrv). Bajo el primer aspecto, la posibilidad es la
expresin modal de la procesualidad abierta de la materia y de sus posi-bilidades
latentes. Bajo el segundo aspecto, lo posible es alguna cosa ya estructurada en
determinadas formas efectuales que constituyen la base pero tambin el lmite de
futuros desarrollos (cfr. V. MARzoccHI, In-troduccin a Marxismo y utopa, cit., p. 16).
En otros trminos, el (xnm o 6gvarv) es el lugar de las concretas condiciones
parciales de la realizacin, el lmite y el'cuadro histrico, la medida contingente y
cambiante de cuanto es cada vez posible (G. Cunico, Nota intro-duttiva a
Experimentum mundi, cit., p. 17). A su vez, <
palabras, para Bloch cada odisea presupone, en un ltimo anlisis, su propia Itaca: una
vez en camino es preciso completar el viaje (Sujeto-Objeto, cit., p. 522). Nada
contrasta tanto con la conciencia utpica como la utopa de un viaje ilimitado (mit
unbegrenzter Reise); la infini-tud de la aspiracin (Unendlichket des Strebens) es
vrtigo, infierno (Ho-lle)... El contenido esencial (Der wesentliche Inhalt) de la
esperanza no es la esperanza, sino... un estar sin distancia, un presente (Das Prinzip
Hoffnung, cit., p. 366). Anlogamente Bloch no tiene dudas sobre el he-cho de que la
mitad ltima del mundo sea la ya mencionada identidad sujeto-objeto, o sea, en
trminos ms concretamente marxianos, la esen-cial unidad entre hombre y naturaleza
en el interior de una sociedad no alienada y no alienante: El schaton de Bloch... indica
el hombre con-vertido en esencialmente uno consigo mismo, con sus semejantes y
con la naturaleza, o sea, una situacin en la cual se han resuelto las contradicciones:
a) entre el yo y el s del hombre, b) entre el individuo y la sociedad, c) entre la
humanidad y la naturaleza (J. Moltmann, Teologia della speranza, Brescia, 1970, p.
359).
Bloch expresa este ideal utpico-escatolgico a travs de una serie de figuras
arquetpicas tales como patria, casa, hogar, etc. Tanto es as que la ltima
palabra de la obra maestra de Bloch es precisamente la de patria (Meimat) : En todas
partes el hombre vive todava en la prehistoria (Vorgeschichte), e incluso se encuentra
an antes de la crea-cin del mundo, de un mundo justo. La efectiva gnesis no est al
prin-cipio, sino al final (Die wirkliche Genesis ist nicht am Anfang, sondern am Ende) y
empieza a iniciarse slo cuando la sociedad y la existencia se vuelven radicales, esto es,
84
se remiten a la raz. Pero la raz de la histo-ria es el hombre que trabaja y que crea, que
transforma y supera las con-diciones establecidas. Cuando el hombre se haya aferrado y
haya funda-do aquello que es suyo, sin alienacin ni extraacin, en una democracia
real (in realer Demokratie), entonces nacer en el mundo algo que reful-ge en la
infancia de todos y en la cual ninguno ha estado todava: la pa-tria (Das Prinzip
Hoffnung, cit., p. 1628).
Evidentemente, dados los presupuestos tericos del discurso blochia-no y formulada la
conviccin de que el hombre es algo que, ante todo, an debe ser hallado (Spuren,
Frankfurt dM., p. 32), no se puede pre-tender, de su filosofa, una mayor determinacin
de contenidos: noso-tros no podemos entender a fondo el contenido de la utopa,
mostrarlo y demostrarlo con el rigor pretendido de la ciencia, porque de he-cho nos
hallamos todava demasiado lejos de su realizacin. Slo el hom-bre nuevo podr
entender de verdad quien es el hombre nuevo (G. Vat-iMO, Arte e utopia, Turn,
1972, p. 38).
Aun no siendo un fluir sin sentido ni meta, sino, como se ha visto, n proceso
intrnsicamente estructurado y orientado ( = la materia que
102tiende a la forma), el universo, para Bloch, no se identifica, tal como sucede en las
filosofas del crculo (885), con la realizacin necesaria de un proyecto ya dado. En
efecto, si la modalidad fundamental de aque-llo que existe es la posibilidad real, y si el
ser resulta constitucionalmente unterwegs (en camino), el devenir de aquel alambique
que es el mun-do no tendr el carcter de un destino ineluctable o de una posibilidad
garantizada, sino ms bien el de un experimento en curso, en la encruci-jada entre el
Todo y la Nada, entre eI xito y el fracaso: La posibi-lidad no se ha agotado an.
La posibilidad es una singular categora en el gigantesco laboratorio que es el mundo,
laboratorio de una posible salvaciri, atormentadsimo laboratorium possibile salutis
(Mutare il mondo... , cit., p. ll9) ; el aniquilamiento y la destruccin son el cons-tante
riesgo (die standige Gefahr) de todo experimento procesual, el f-retro (Sarg) que
acompaa a toda esperanza (Das Prinzip Hoffnung, cit., p. 363). Este sentido de la
peligrosidad estructural del ser es tan fuerte en Bloch, que en la leccin inaugural de
Tubinga, a la pregunta Kann : Hoffnung enttusch werden? (Puede la esperanza
quedar desilusiona-da?), l poda responder sin trminos medios que: <
El carcter constitutivamente abierto de la dialctica csmica y su arraigo en la
posibilidad (la cual hace que la partida todava no est cerrada) excluyen que el
hombre pueda ser reducido determinsticamente
a un simple juguete en manos de la materia. En efecto, segn Bloch, el hombre no es
el pasivo espectador de un suceso que se desarrolla con independencia de l, sino el
protagonista activo de un drama que lo im-plica en primera persona. Tanto es as que la
totalidad dialctica no es algo que el hombre se limita a sufrir, sino algo que l mismo
contribuye
a hacer, aunque sea en el interior de su arraigo en la materia: Nada nace si nosotros, los
hombres, situados al frente del proceso del mundo, no movilizamos el factor subjetivo
que nosotros mismos somos; el factor de la accin cuya realizacin significa nuestra
propia realizacin. Pero si lo hacemos intervenir, puede resultar el contrario de la nada,
la otra alternativa, el todo (Sogni diurni, sogni ad occhi aperti..., cit., p. 158). En otros
trminos, como observa Vattimo, esta totalidad (o sea, en de-finitiva, el sentido de la
historia) no es algo que el hombre deba leer en la realidad entendida como aquello que
se contrapone a l, como el objeto al sujeto. La totalidad se hace y se interpreta a la vez
e insepara-blemente en los procesos de accin entre hombre y naturaleza, hombre
85
y mundo, etc. El sentido de la historia no existe ni se realiza sin noso-tros, y por otra
parte, tampoco es una pura invencin de uno o ms hom-bres: es un proceso subjetivo-
objetivo en el cual tambin entra, como
103
86
trama de su ontologa, desemboca en una doctrina sistemtica de las categoras (o sea,
de los modos de ser ms universales de la materia) basada en la idea del mundo como
autoexperi-mento problemtico de salvacin.
Otro aspecto caracterstico del pensamiento de Bloch que ha tenido una cierta
resonancia dentro de la cultura contempornea es el de su es-fuerzo por recuperar
algunos aspectos religiosos dentro en un contexto radicalmente ateo y materialista.
El atesmo de Bloch tiene sus races en su intuicin y sus convicciones juveniles. El
propio filsofo recuerda haber compuesto, con slo trece aos, un escrito titulado Das
Weltall im Lichte des Atheismus (El cos-mos a la luz del atesmo) que empezaba as:
La materia es la madre de toda existencia. Ella sola es la creadora de todo, y ningn ser
sobre-natural ha intervenido en ella (cfr. Mutare il mondo... , cit., p. 49). In-cluso
posteriormente l no ha hecho ms que confirmar y repetir hasta el final Su eleccin
atea: El atesmo es el presupuesto de la utopa con-creta, al igual que la concreta utopa
es la irrenunciable aplicacin del atesmo (Ateismo nel cristianssmo, Miln, 1971, p.
299). Esta eleccin est estrechamente ligada a su filosofa del no-an y deriva, en
ltima instancia, del rechazo a admitir que la base de nuestro universo imper-fecto
pueda ser una Perfeccin ya del todo realizada y cumplida (o sea, un Dios creador y
regidor de todas las cosas). En efecto, ya en Esptritu de la utopa, Bloch, rechazando la
idea de Dios como autor y garante del actual orden (negativo) del mundo, haba escrito,
presa de un singu- -lar amor a Dios, que tambin el ser-abandonados (die
Verlassenheit) es una manera, una manera terrible, de ser abrazados por Dios; l no es,
Dios, solamente vale, tambin el atesmo es una enorme devocin (un-geheure
Frommigkeit), un ferviente amor a Dios (heipest Gottesliebe), si puede significar:
descargar, mantener puro a Dios de este mundo y de su gobierno... (Geist der Utopie,
ed. 1918, cit., p. 341).
Todo esto significa que el desmo de Bloch no deriva tanto, o en pri-mer lugar, de
influencias externas, cuanto del orden estructural interno de la filosofa de la esperanza.
Es verdad que l, aun haciendo propio el atesmo de Marx, ha ido ms all de Marx. La
peculiaridad del ates-
105
87
tener como realidad nicamente a la naturaleza y, sobre todo, porque su propia
existencia an no se ha realizado (Ib., p. 267).
En particular, y aqu entramos en el punto que es ms importante para Bloch, la religin
representa la manifestacin ms universal de la espe-ranza y del anhelo a la totalidad
(Das Prinzip Hoffnung. cit., p. 1404). Esto no implica que donde haya religin tenga
que haber esperanza, pues-to que existe tambin una religin dictada por el cielo y por
la autori-dad. Sin embargo es realmente verdad lo inverso, o sea que donde hay
esperanza, all hay tambin religin (Ateismo nel cristianesimo, cit., p. 31). Es ms,
como demuestra la historia, Las grandes religiones de la humanidad han sido a menudo
una abusiva metamorfosis consolatoria de la voluntad de un mundo mejor, pero tambin
han sido durante tiem-po, su habitacin ms decorada, e incluso todo el edificio (Das
Prinzip Hoffnung, cit., p. 1390). De hecho la religin ha contribuido a mante-ner viva, a
travs de los siglos, aquella <
Este proyecto de tomar la religin en herencia no equivale, obviamente, a una
aceptacin de la nocin tradicional de Dios, que Bloch considera omo un ideal
utpicamente hipostatizado del hombre desconocido (b., p. 1515 y sg.), o sea, al estilo
de Feuerbach y Marx, como una ilu-
88
seor del mundo, la libertad no tiene espacio, ni siquiera la libertad de los hijos de Dios
y la figura del reino que, en su forma msticamente-democrtica, se hallaba presen-te en
la esperanza quilistica. La utopa del cielo aniquila la hiptesis de un Dios creador y la
ficcin de un Dios celeste, pero no el espacio final en el que el Ens perfectissimum tiene
abierto el abismo de su laten-cia todava no frustrada. La existencia de Dios, Dios
entendido en su
107
89
sido considerado siempre como sumamen-te peligroso y no han faltado intentos
sucesivos de manipular este revo-lucionario texto, extrapolando algunos de sus pasajes
(Mutare il mon-do..., cit., p. lll).
La ruptura entre la Biblia oficial de los seores y la subterrnea (ms genuina y
potente) de los pobres, halla su expresin teolgica en una diversa interpretacin de lo
divino: de un lado, un Dios creador y soberano del mundo, que se auto-complace en lo
que ha creado (he aqu, era muy bueno...) y exige sumisin; por otro lado, un Dios
apocalpti-co y salvador (he aqu, yo hago nueva cada cosa...) que alumbra la
esperanza de aquellos que sufren y que suean en nuevos cielos y nuevas tierras. La
lectura hertica de Bloch halla su propia cima en la identifi-cacin (atea) entre Cristo y
Dios. En efecto, en Jess hijo del hombre y en la afirmacin de su identidad con el
Padre (Quien me ve, ve al Padre), Bloch ve realizarse la promesa de la serpiente
(Eritis sicut deus, scientes bonum et malum). Promesa que hace salir al hombre del
par-que de los animales (Hegel) y lo lleva por las calles del mundo y de la historia.
En otros trminos, Irnicamente contra el antiguo arrianismo y sus recientes variantes
liberales..., Bloch sostiene la identidad consubs-tancial de Jess con Dios. Pero esta
frmula no designa el real hacerse hombre de Dios, sino el pleno hacerse Dios del
hombre... Dios y hom-bre se vuelven un nico ser sin distincin. Una razn mstico-
utpica cum-ple la promesa de la serpiente (J. Moltmann, en In dialogo con Ernst
Bloch, cit., p. 53).
Cuanto se ha afirmado hasta ahora hace que resulte menos abstrusa y paradjica la
directriz de Bloch segn la cual solamente un ateo pue-de ser buen cristiano y solo
un cristiano puede ser un buen ateo (Ateis-mo nel cristianesimo, cit., p. 32). Mediante
esta frmula, Bloch intenta decir que el atesmo representa una forma de autentificacin
del cristia-nismo, as como el cristianismo representa una forma de preparacin del
atesmo
La teora blochiana segn la cual en la religin se expresara una ne-cesidad autntica de
recibir en herencia, se configura como algo nue-vo respecto al marxismo vulgar y a la
tendencia de considerar como ver-daderas y fundadas solamente las necesidades
econmicas y falsas o ilusorias las necesidades encarnadas en las llamadas
superestructu-ras. En realidad, suponiendo que la materia sea necesidad y hambre de
formas, resultarn materiales y por lo tanto genuinas, no slo las necesidades
econmicas, sino tambin las llamadas espirituales (cfr. G. Vattimo, cit., p. 21 y sg.).
En otros trminos, desde el punto de vista
109
90
BIBI,IOGRAFA
91
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Gramsci, Bari, 1966; J. Texier, Gramsci, Paris, 1966; AA.VV., Gramsci e la cultura
contemporanea, a cargo de P. Rossi, Roma, 1969-70, 2 vols. ; M. L. Salvadori, Gramsci
e il problema storico della democrazia, Turn, 1970; M. A. Manacorda, Il principio
educativo in Gramsci, Roma, 1970; L. Paggi, Gramsci e il moderno principe, Roma,
1970; J.-M. Piotte, La pense politique de Gramsci, Pars, 1970; C. Rie-chers, Antonio
Gramsci. Manismus in Italien, Frankfurt dM., 1970; G.Nardone, Il pensiero di
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mito alla ricomposizione politica, Tyrn, 1975; AA.VV., Attualita di Gramsci, Miln,
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93
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Gramsci e la religione, Brescia, 1981; G. Francioni, L'officina gramsiciane. Ipotesi sulla
struttura dei Quaderni dal carcere, Napoles, 1984; L. Paggi, Le strategie del potere in
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Finocchiaro, Gramsci critico e la critica, Roma, 1988; J. Ranke, Marxismus und
Historismus bei A. Gramsci. Philo-sophische und sozialwissenschaftliche
Untersuchungen, Frankfurt, 1989, 2 vol.; W. Tega (a cargo de) Gramsci e loccidente.
Transformazioni delle societa e riforma della politica, Bolonia, 1990.
875-878. Bibliografa de los escritos de Lukcs (hasta el 65) en apndice a Festchrift
zum achtzigs-ten Geburtstag vn G. Lukcs, a cargo de F. Benseler, Neuwied-Berln,
1965, ps. 625-696. Otras indi-caciones en G. Bedeschi, Introduzione a Lukdcs, Roma-
Bari, 1976, ps. 131-144. Las Obras Completas de Lukcs han sido publicadas por la
editorial Luchterhand (Neuwied, 1962 sgs.) Principales traduccio-nes italianas: Goethe
e il suo tempo, Miln, 1949; Saggi sul realismo, Turn 1950; Prolegomeni a unes-tetica
marxista, Roma, 1957; La distruzione della ragione, Turn, 1959-1974; II giovane
Megel e il pro-blemi della societa capitalistica, Turn, 1960 y 1975; Teoria del romanzo,
Miln, 1962; Lanima e la forme, Miln, 1963; II romanzo storico, Turn, 1965; Storia e
coscienza di classe, Miln, 1967; Scritti politici giovanili (l9I9-1928), Bari, 1972;
Marxismo e politica culturale, Turn, 1977; Estetica, Turn, 1973; Filosofia dellarte e
Estetica di Heidelberg, Miln, 1973-1974, 2 vols.
Sobre Lukcs: J. Rvai, La littrature et la dmocratie populaire. A propos de G.
Lukcs, Pars, 1950; AA.VV., G. Lukcs zum siebzigsten Geburtstag, Berin, 1955;
AA.VV., G. Lukcs und der Re-visionismus. Eine Sammlung von Aufstzen, Berln,
1960; C. Carbonara, Lestetica del particolare di G. Lukcs e G. Della Volpe, Messina,
1961; G. Prestipino, L'arte e la dialettica in Lukcs e Della Vol-pe, Messina-Florencia,
1961; E. Paci, Funzione delle scienze e significato dell'uomo, Miln, 1963, ps. 303-406;
V. Zitta, Lukcs' Marxism: Alienation Dialectics, Revolution. A Study in Utopia and
Ideo-logy, The Hague, 1964; AA.VV., Festschrift zum 80. Geburtstag von G. Lukcs,
Neuwied, 1965; G. E. Rusconi, La problematica del giovane Lukcs, en Rivista di
Filosofia neoscolasica, 1966, ps. 63-90; Id., La teoria critica della societa, Boionia,
1968, ps. 47-98; D. Ketler, Marxismus und Kultur. Mann-heim und Lukcs in den
ungarischen Revolutionen 1918-1019, Neuwied, 1967; T. Periini, Utopia e pros-pettiva
in G. Lukcs, Bari, 1968; M. Vacatello, Lukcs. Da Storia e coscienza di classe al
giudizio sulla cultura borghese, Florencia, 196S; G. Vacca, ;Lukcs o Korsch?, Bari,
1969-1974; AA.VV., G. Lukcs. The Man, his Work and his Ideas, Londres, 1970; G.
Bedeschi, Introduzione a Lukcs, Bari, 1970, 1982; P. Chiarini, Brecht, Lukcs e il
realismo, Bari, 1970: L. Boeila, Il giovane Lukcs, Bari, 1977; E. Matassi, Il giovane
Lukcs. Saggio e sistema, Napoles, 1979; N. Tertuiian, Georges Lukcs, Pars, 1980;
Id., Lukcs, Paris, 1985, trd. ita., Roma, 1986; AA.VV., Lukcs e il suo tempo. La cos-
tanza della ragione sistematica, o cargo de M. Valente, Napoles, 1984; C. Cases, Su
Lukcs, Turn, >985. Otras indicaciones en F. H. Lapointe, Georg Lukcs and his
Critics, 1910-1982, Westport, 1983.
880-882. Principales escritos de Korsch: Marxismus und Philosophie (1923), trad. ingl.,
Nueva York, 1963; trad. ital., Miln, 1966 (con bibliografa de los escritos editados e
inditos de Korsch en las ps. 179-193); Karl Marx (1938), trad. ital., Roma-Bari, 1977.
Entre las otras traducciones italianas: Il ma-terialismo storico. Antikautsky, Bari, 1971;
Dialettica e scienza nel marxismo, Roma-Bari, 1974; Scritti politici, Roma-Bari, 1975, 2
vols.
Sobre Korsch: G. E. Rusconi, La teoria critica della societa, Bolonia, 1968; G. Vacca,
Lukcs o Korsch?, Bari, 1969, 1974; Id., Criticita e transformazione, Korsch teorico e
94
politico, Bari, 1978; A. Carrino, Stato e filosofia nel marxismo occidentale. Saggio su
Korsch, Napoles, 1981.
95
de Estudios es-table.
Surge este ltimo en virtud de donaciones privadas (empezando por la de Hermann
Weil, padre de Flix). El Instituto se asoci a la Universi-dad de Frankfurt, y fue
reconocido por el Ministerio de Cultura. Su pri-mer director, que en virtud de un
acuerdo con el Ministerio debera ser un profesor universitario, fue el economista Kurt
Albert Gerlach. Des-cartada la idea de denominar el Centro Instituto para el
marxismo (por razones de oportunidad poltica y acadmica), o Instituto Flix Weil
para la investigacin social (por razones de coherencia ideolgica, puesto que el
mismo Weil quera que al Instituto se le conociera y fuera famoso por la contribucin
que daba al marxismo en cuanto disciplina cientfi-ca, y no por el dinero de su
fundador), se le bautiz, al fin, como: Ins-tituto para la investigacin social. La
inauguracin oficial del Institut fr Sozialforschung se realiz el 3 de febrero de 1923
en la sede del Mu-seo de Ciencias Naturales Senckenberg, donde estaba alojado
provisio-nalmente, a la espera de poderlo establecer en el barrio universitario de la
Victoria Allee 17 de Frankfurt. Su nueva sede fue inaugurada el 22 de junio de 1924,
provista de una rica biblioteca inicial.
Muerto mientras tanto Gerlach, con slo trenta y seis aos, a causa de la diabetes
(octubre 1922), le sucedi Karl Grnberg, un historiador y poltico austraco, fundador
del Archivo para la historia del socialis-mo y del movimiento obrero (1910-30). En
1924, en la inauguracin del Instituto, Grnberg pronunci un discurso del cual
emergan sus pre-
96
de ms prestigio de la cultura radical-marxista europea.
Mientras, en torno al Instituo y la revista se haba ido formando un grupo de brillantes
estudiosos, destinados a ejercer un notable influjo en los desarrollos e investigaciones
de la Escuela. Los ms conocidos son: el socilogo Karl August Wittfogel (autor de
Economa y sociedad en China, 1931, y del escrito sobre Despotismo oriental, 1957);
los econo-mistas Henryk Grosmann (La ley de la acumulacin y de la cada del sistema
capitalista, 1929) y Friederch Pollok (Teora marxiana del dine-ro, 1928; Sobre la
situacin actual del capitalismo y las perspectivas de reorganizacin planificada de la
economa, 1932); el historiador Franz Borkenau;el filsofo Theodor W. Adorno; el
socilogo de la literatura Leo Lowenthal (Sobre la situacin social de la literatura,
1932); el poli-tlogo Franz Neumann; el psico-socilogo Erich Fromm; el filsofo Her-
115
bert Marcuse; el crtico literario y filsofo Walter Benjamin (El origen del drama
barroco alemn, 1928; La obra de arte en la poca de su re-productibilidad tcnica,
1936).
En 1933, a continuacin del ascenso del nazismo, la suerte del Insti-tuto compuesto
principalmente por marxistas de origen hebreo em-peor decisivamente: en febrero,
Horkheimer interrumpa su curso so-bre la lgica y daba una leccin sobre el tema de la
libertad (cfr. M. Jay, The Dialectical Imagination. A History of the Frankfurt School
and the Institute of Social Research, 1923-1950, Londres, 1973, p. 29); en marzo se
refugiaba en Ginebra; en abril estaba entre los primeros docentes que tuvieron el
honor, como escribe Jay, de perder oficialmente la plaza (junto con P. Tillich, K.
Mannheim y H. Sinzheimer). Tambin en fe-brero del mismo ao sala el ltimo
nmero de la Zeitschrift impreso en Alemania (a. III, n. 1). El siguiente nmero
aparecera en Pars en noviembre. Mientras tanto la redaccin de la revista se trasladaba
a Gi-nebra. Al estallar la segunda guerra mundial, despus de la ocupacin de Francia,
la Escuela se traslad a Nueva York, donde el Instituto se vincul a la Columbia
University con el nombre de International Insti-tute for Social Research. La revista
fue editada en ingls con el ttulo de Studies in Philosophy and Social Science. De
esta ltima se publi-caron solamente cuatro nmeros, puesto que en 1941 la revista
decay. Y con ella, como se ha dicho, uno de los ms grandes documentos del espritu
europeo de este siglo (A. Schmidt). En todo caso, fue propia-mente en Amrica,
donde, los frankfurteses tuvieron ocasin de medirse con la punta de lanza del
capitalismo internacional, donde nacieron las obras de mayor relieve del Instituto (cfr.
para una visin de conjunto, R. Wiggerhaus, Die Frankfurter Schule. Geschichte,
Theoretische Ent-wicklung, politische Bedeutung, Munich, 1986).
Al finalizar el conflicto, mientras algunos exponentes o ex-exponentes de la Escuela se
quedaron en los Estados Unidos (Marcuse, Fromm, Witt-fogel, Neumann, Lowenthal);
otros (Horkheimer, Adorno y Pollok) re-gresaron a su patria, donde dieron vida de
nuevo al Instituto para la investigacin social, en cuya atmsfera de pensamiento se
ha formado una nueva generacn de estudiosos (que luego siguieron sus propios ca-
minos), entre los que sobresalen: Alfred Schmidt, Oskar Negt y Jrgen Habermas (cfr.,
cap. X). En las dcadas de los aos sesenta y setenta la Escuela de Frankfurt ha
conocido xitos consider-ables, siendo uno de los puntos de referencia de la Nueva
Izquierdai europea y americana, y uno de los lugares obligados del debate filosfico
mundial.
97
116890. LAS COORDENADAS HISTRICAS: EL CAPITALISMO DE
ESTADO, EL NAZISMO, EL COMUNISMO SOVITICO
Y LA SOCIEDAD INDUSTRIAL AVANZADA.
98
quienes, con anlisis ms cercanos a los de Marx, haban previs-to la cada del sistema
en poco tiempo. Pollok considera al contrario que, en virtud de los cambios acaecidos,
el capitalismo actual puede enfren-tarse mejor a sus desequilibrios crnicos. Sin
embargo, el capitalismo de Estado, precisamente porque an no es socialismo,
permanece estruc-turalmente antagonstico e interiormente minado por un cmulo
de fuerzas sociales destinadas, antes o despus, a colisionar entre s (buro-cracias,
ejecutivos e industiales, mandos del ejrcito, funcionarios del Estado, etc.).
La categora pollokiana de capitalismo de Estadoi resulta tambin importante en
relacin con la interpretacin frankfurtesa del nazismo, entendido como la
manifestacin ms significativa y terrible de la ca-da de la civilizacin occidental (M.
Jay, ob. cit., p. 216). Aunque uti-lizando con frecuencia el trmino general de
fascismo aplicado a las dos versiones histricas del fenmeno (el italiano y el
alemn) los frank-furteses han tomado preferentemente en consideracin la segunda. La
actitud inicial de la Escuela, ante las dictaduras de derecha reproduce substancialmente
la tesis expresada por Georgi Dimitrov en el VII con-greso mundial del Komintern,
segn la cual el fascismo es la dictadura abierta y terrorista de los elementos ms
reaccionarios, chovinistas e im-perialistas del capital financiero (cfr. J. M. Cmett,
Communist theo-ries of Fascism 1920-35, en Science and Society, XXI, 2. 1967, cit.,
en M. Jay, ob. cit., p. 252 y 271). De entre las primeras intervenciones . de los
frankfurteses sobre el nazismo, destaca el ensayo de Marcuse pu-blicado en la
Zeitschrift de 1934, La lucha contra el liberalismo en la concepcin totalitaria del
Estado. En este trabajo, en el cual el totalita-rismo es dialcticamente entendido como
una negacin-conservacin del liberalismo, Marcuse, a travs de un nutrido soporte de
referencias histrico-filosficas, sostiene que la transformacin de la sociedad libe-ral
en sociedad fascista es el producto de un proceso orgnico determi-nado por las mismas
premisas en las cuales se fundamenta el liberalis-
99
ensayo aparecido en Studies in Philosophy and Social Science con el ttulo Is
National Socialism a New Order? (1941), desa-rrolla una interpretacin del
nacionalsocialismo como variante del capi-talismo de Estado, sosteniendo que el
nuevo orden hitleriano es el de una economa dirigida que se rige en base a un
substancial desmante-lamiento de la propiedad privada tradicional y sobre una
primaca de la poltica sobre la economa (cfr. trad. ital., en Aa. Vv., Tecnologia e
potere nella societa post-liberali, Npoles, 1981). Tesis anlogas, aun-que de forma ms
radicalizada, vuelven a aparecer en El Estado autori-tario de Horkheimer (v. las dems).
Otra intervencin de relieve sobre el nazismo, no falta de originali-dad, es la psico-
sociolgica desarrollada por Fromm en La huida de la libertad (1941). Segn Fromm,
para la subida al poder de Hitler han sido determinantes dos series paralelas de factores:
por un lado los econmico-sociales que explican el nacimiento y el xito original del
nazismo, y por otro, las psicolgico-ideolgicas que son indispensables para explicar el
l l9
100
trminos, como observa Enzo Colletti en la nota introductoria a la edicin italiana, para
Neumann la creciente interrelacion entre el apa-rato del Estado y el mundo de los
capitalistas privados, no signific la
120gestin pblica de los negocios sino ms bien la privatizacin del apara-to pblico o
por Jp menos su sometimiento y funcionalizacin al servicio de las exigencias de grupos
privados. La creciente extensin del rea del provecho monopolista poda ser
garantizada slo por la intervencin to-talitaria del poder poltico (Ib., p. 14). Ms
atenta a las dimensiones econmicas y jurdicas del fenmeno nazista, ajena a las
aperturas psi-colgicas de Fromm y a las generalidades socialfilosficas de Hork-
heimer, la lnea ms marxsticamente ortodoxa de Neumann no hall, dentro de la
Escuela, excesiva fortuna. En efecto, como puntualiza M. Jay: las conclusiones de
Neumann y la metodologa por l utilizada para llegar a ellas eran suficientemente
extraas a la teora crtica para impe-dir que el grupo compacto considerase Behemoth
una expresin autnti-ca de las ideas del Instituto (ob. cit., ps. 249-50).
En relacin con el otro punto de referencia fundamental que es el co-munismo sovitico,
los frankfurteses haban manifestado, en un princi-pio, simpata y consenso, aunque
Pollok, invitado a Mosc con motivo del decenio de la revolucin de octubre (1927),
haba regresado a la pa-tria bastante escptico sobre el experimento en curso, por l
substencia-mente reportado, no obstante la cautela demostrada por evitar juicios
polticos a propsito de una variante especfica del capitalismo de Es-tado (cfr. Die
Planwirtschaftlichen Versuche in der Sowietunion 1917-27, Leipzig, 1929). A pesar de
esto, los amigos del Instituto haban con-tinuado creyendo en la URSS. Tanto es as
que el mismo Horkhei-mer; en Dmmerung, una coleccin de apuntes tomados en
Alemania durante el perodo 1926-1931 y publicados en 1934 bajo el seudnimo de
Heinrich Regius, escriba que en 1930 es la actitud ante Rusia lo que echa luz sobre la
mentalidad de los hombres. La situacin en que se en-cuentra actualmente aquel pas es
muy problemtica. No pretendo saber qu camino sigue; indudablemente hay mucha
pobreza, Pero quien, de entre las personas cultas, no advierte nada del esfuerzo que all
se est realizando y asume con ligereza una actitud de superioridad... es un po-bre
hombre que no se merece que frecuentemos. Quien tiene ojos para la absurda injusticia
del mundo imperialista, imposible de justificar con la insuficiencia tcnica, considerar
los eventos rusos como la perdura-ble dolorosa tentativa por superar esta horrible
injusticia social, o se pre-guntar, al menos, con el corazn palpitante si tal tentativa
todava si-gue en curso. Si las apariencias tuvieran que desmentirlo, l se acogera a la
esperanza, igual que un enfermo de cncer se acoge a la noticia in-cierta de que se ha
encontrado un remedio para combatir esta enfer-medad.
Slo una decena de aos ms tarde, despus de las depuraciones de Mosc, Horkheimer
y sus otros colegas, con Ia excepcin del obstina-do Grossmann, abandonarn del
todo sus esperanzas en la URSS
121
(cfr. M Jay, cit., p. 26). El documento ms significativo de este cambio de actitud con
respecto al comunismo ruso es Autoritrer Staat (1942) de Horkheimer, un trabajo
escrito de un modo voluntariamente afo-rstico e incluso paradjico, casi
subrayando, con estilo extravagante y a veces esotrico, la irracionalidad y la angustia,
la larga noche que, a pesar del enorme desarrollo de la ciencia, la industria y la tcnica,
han calado sobre Europa y sobre el mundo entero (G. BEDEscHI, ob. cit., p. 106).
101
Despus de haber empezado diciendo que El capitalismo de Es-tado es el Estado
autoritario de nuestros das, Horkheimer declara que este ltimo es represivo en todas
sus variantes (Ih., p. 12), o sea, no slo en la forma (poltica) fascista y democrtico-
representativa, sino tam-bin en la comunista. Tanto es as que l, procediendo ms all
de la dicotoma tradicional entre derecha e izquierda, termina por acer-car y por
implicar en un nico juicio negativo fascismo y comunis-mo: Del fascismo y aun
ms del bolchevismo se debera haber aprendi-do que precisamente lo que aparece
como loco a un conocimiento framente objetivo, corresponde a veces a la situacin
dada y (que) la poltica, segn un dicho de Hitler, no es el arte de lo posible, sino de lo
imposible (Ib., ps. 27-28).
Horkheimer incluso llega a sostener que La especie ms coherente de Estado
totalitario, que se ha liberado de toda dependencia del capital privado, es el estalinismo
integral o socialismo de Estado (Ib., p. I 1). En efecto, mientras los regmenes fascistas
constituyen una forma mix-ta (Ib.), puesto que la plusvala, si bien realizada y
distribuda bajo con-trol estatal, refluye en grandes cantidades en los bolsillos de los
magna-tes de la industria y de los latifundistas, perturbando de algn modo el
sistema, en el estalinismo integral Los capitalistas privados, son abo-lidos. Las cdulas
ya slo son cortadas segn el patrn de los ttulos del Estado..., la guerrilla de las
instancias y de las competencias no se ve complicada, como en el fascismo, por las
diferencias de extraccin y de vnculos sociales en el interior de los estados mayores de
la burocracia, que all genera tantos roces... (Ib.). Este estalinismo absoluto, en el cual
la regulacin empresarial se ha extendido a toda la sociedad (Ib.), no comporta ni tan
slo, por otro lado, una marxiana emancipacin de la clase obrera, por cuanto los
productores, a quienes jurdicamente per-tenece el capital, permanecen como obreros
asalariados, proletarios, no obstante todas las injusticias a su favor (Ib.). Situacin
tanto ms dramtica y desesperada si se piensa que el Poder tiende ideolgicamen-te a
justificarse a s mismo y a sus propios medios reales, en nombre de bellos ideales:
Puesto que la cantidad ilimitada de bienes de consumo y de lujo se presenta an como
un sueo, el poder, que estaba destinado a extinguirse en la primera fase, tendra el
derecho de anquilosarse. Trs el escudo de las malas cosechas y de la penuria de
viviendas, se anuncia
102
Cuando el Instituto para la investigacin social se estableci en aquel centro del mundo
capitalista que era la ciudad de Nueva York, los frank-furteses se encontraron frente a
aquel otro tipo de vida contempornea que era la asi llamada sociedad industrial
avanzada que, en Ameri-ca, resultaba un anticipo de las lneas de tendencia de la
evolucin so-cial que se verificara, grosso modo, algunos decenios ms tarde en
nuestro continente (V. Galeazzi, La Scuola di Francoforte, Roma, 1978, p. 21).
Impresionados por los rasgos totalitarios, ms que por los plura-lsticos y
democrticos, de tal sociedad, los frankfurteses se propusieron enseguida desvelar sus
mecanismos inhumanos y alienantes mediante un tipo de acercamiento crtico que
Marcuse, casi veinte aos despus, ha-bra de hacer conocer al pblico de todo el
mundo mediante El hombre a una dimensin (1964). Acercamiento que consiste,
substancialmente, en asimilar la sociedad industrial avanzada a una gran mquina que
determina, y hasta pre-determina, todo aquello que el individuo es o hace, a travs de la
imposicin a priori de necesidades, directrices y formas de pensar colectivas. Mquina
que mediante la propaganda, cada vez ms sofisticada, de la industria cultural ($901)
consigue imprimir sobre todo el marchamo de la unidad, y hacer del mundo una
prisin al aire li-bre sobre la que campea una ttrica Einheitsgesellschaft (sociedad
uni-taria) (T. W. Adorno, Prismi. Saggi sulla critica della cultura, Turn, 1972, p. 21).
123
103
124esfuerzo por proceder ms all de los dualismos clsicos de la historia del
pensamiento. Adems ensalza al filsofo alemn por haber desinte-riorizado y
desprivatizado la tradicional visin del hombre y por haber sostenido el destino social e
histrico del Espritu: Hegel ha liberado esta autorreflexin de las ataduras de la
introspeccin, y ha demandado a la historia el problema de nuestra esencia... Para
Hegel, la estructura del espritu objetivo... no emerge del anlisis crtico de la persona,
sino de la lgica dialctica universal; su curso y sus obras no son el fruto de libres
decisiones del sujeto, sino del espritu de los pueblos hegemni-cos, que se suceden a
travs de las luchas de la historia. El destino de lo particular, se cumple en el destino de
lo universal; la esencia, el conte-nido substancial del individuo no se manifiesta en sus
acciones persona-les, sino en la vida del todo al cual pertenece. Con Hegel, el
individualis-mo se ha transformado as en una filosofa social (La situacin actual de la
filosofa de la sociedad y los deberes de un Instituto para la investi-gacin social, en
Frankfurter Universitatsreden, n. XXXVII, 1931, ps. 3-4 y sg. ; trad. ital., en Studi di
filosofia della societa, Turn, 1981, ps. 29-30).
De Hegel rechaza, al contrario, sus aspectos sistemtico-absolutistas, conexos a su
pretensin de un saber omnicomprensivo, y los aspectos teolgico-providenciales,
conexos a su doctrina del Espritu. En particu-lar, al hegeliano saber infinito,
Horkheimer opone la tesis segn la cual el pensamiento marxista no se propone
conocer una totalidad o una verdad absoluta, sino transformar una determinada
situacin social (Ein neuer Ideologiebegriff?, en Archiv fr die Geschichte des
Sozialismus und der Arbeiterbewegung, XV, 1930, p. 1). A la mitologa idealista del
Espritu opone la tesis de los individuos concretos como producto-res de la totalidad de
las formas histricas de la vida (Teoria critica, Turn, 1974, v.II, p. 187). A la
ontologizacin y fetichizacin de 'la dialctica, o sea, a la elevacin pantestica de
la historia a realidad subs-tancial, opone la tesis dialctica como construccin humana:
conside-rada en s; la historia no tiene razn alguna, no es una entidad, ni espritu
al cual debamos doblegarnos, ni un poder, sino una suma conceptual de eventos
resultantes del proceso social de vida de los hom-bres. La historia no da ni quita la
vida a nadie, no plantea deberes ni los resuelve. Slo los hombres reales actan, superan
obstculos y pue-den conseguir reducir los sufrimientos particulares o generales que
ellos mismos o las potencias de la naturaleza han creado. La historia autono-mizada
pantesticamente en entidad substancial unitaria, no es otra cosa que metafsica
dogmtica (Gli inizi della filosofia borghes della sto-ria, Turn, 1978, p. 68). A la-
idea de una racionalidad intrnseca y prega-rantizada de la historia, opone la tesis de la
imprevisibil/dad del devenir: a quien acta polticamente, la teora materialista no le
ofrece ni siquiera
125
el consuelo de que podr alcanzar necesariamente su propio fin (Teoria critica, cit., v.
I, p. 104). En fin, al optimismo metafsico de Hegel y a su historicismo absolutorio y
justificante, Horkheimer opone el conoci-miento pesimista, madurado en la escuela de
Schopenhauer, de que la andadura de la historia pasa a travs del dolor y de la miseria
de los individuos (Gli inizi della filosofia borghese della storia, cit., p. 67) y que en
ella la imagen de la justicia perfecta nunca puede realizarse del todo, ya que, incluso
si un da una sociedad mejor substituir al ac-tual desorden y se desarrollar, la miseria
pasada no ser compensada ni ser superada la necesidad de la naturaleza circundante
104
(Teoria criti-ca, cit., I, p. 366).
Como veremos, esta polmica antihegeliana, que manifiesta la incli-nacin de
Horkheimer por un Hegel sin Hegel, sin la prevaricacin del sistema (C. Cases, nota
de introduccin a la trad. ital. de Gli inizi de-lla filosofia borghese della storia, cit., p.
Ix) y que choca simultnea-mente con una cierta manera de entender a Marx, resulta
importante tanto para distanciar el marxismo frankfurts de aqul otro (sin duda ms he-
gelianizante y absolutista) de Lukcs, como para aferrar una de las ma-trices de la
dialctica negativa de Adorno y de su polmica contra la totalidad hegeliana ($898),
as como para comprender los resultados fi-nales del pensamiento de Horkheimer
(897).
Paralelamente a este encuentro-choque con Hegel, la naciente Escue-la de Frankfurt ha
seguido desarrollando una incesante confrontacin polmica con el conjunto de las
filosofas tardo-burguesas de finales del ochocientos y principios del novecientos, por
las que sus represen-tantes, al menos al principio, han sido infludos: la filosofa de la
vida, el historicismo, el neokantismo, la fenomenologa, el existencialismo, el
neopositivismo y el pragmatismo: La teora crtica... fue formulada in-directamente por
una serie de crticas a otros pensadores o corrientes fi-losficas. Por lo tanto, se
desarroll a modo de dilogo y su gnesis fue dialctica al igual que el mtodo que se
propuso aplicar a los fenmenos sociales. Slo dentro de sus justos lmites podemos
comprenderla plena-mente (M. Jay, ob. cit., p. 63). En efecto, descartando las diversas
ten-tativas revisionistas por amalgamar el marxismo con movimientos fi-losficos de
tipo burgus, Horkheimer, a travs de la Zeitschrift, se propuso conducir, en contra de
las secuelas de las filosofas metafsi-cas y adialcticas, una batalla histrica que
sera seguida por los res-tantes maestros de la Escuela. Batalla dirigida a hacer valer la
superiori-dad del marxismo crtico-dialctico sobre las restantes formas de pensamiento.
Horkheimer entra en conflicto, sobre todo con la Lebensphilosophie (desde Dilthey a
Bergson), acusndola substancialmente de: a) subra-yar excesivamente la subjetividad y
la interioridad, a expensas de la di-
105
neoromntica y positivismo radical se fundan-ambos sobre la triste constitucin de una
gran parte de la bur-guesa que ha renunciado por completo a la confianza de poder
mejorar la situacin confiando en su propia capacidad, y temiendo un cambio decisivo
del sistema social se somete pasivamente al dominio de los gru-pos capitalistas ms
fuertes (Il piu resente attaco della metafisica, en Teoria eritica, cit., Il, ps. 89-90).
Idntica repulsa manifiestan Horkhei-mer y los frankfurteses hacia el pragmatismo
(895). Declaradas simpa-tas mostraron, por el contrario, para con el psicoanlisis.
doxo haba terminado por declarar tab a Freud y a sus seguidores, y por exaltar aquella
visin sovitica del comportamiento que es la refle-xin de Pavlov la cual, hacia 1930,
ya ocupaba un lugar preeminente en la cultura sovitica. Por otro lado, la tentativa
realizada por algunos psicoanalistas de conjugar marxismo y freudismo haba tenido
poco xi-to, como lo atestigua el caso de W. Reich, expulsado tanto del Partido
Comunista como de la Asociacin Psicoanalstica Internacional. Empren-diendo
autnomamente un programa de acercamiento entre marxismo y freudismo, los
frankfurteses demuestran considerar, por el contrario, al psicoanlisis como una posible
ciencia auxiliar de la teora crtica, o sea, como una forma de saber capaz de
mediar entre la esfera econmico-social (la estructura de Marx) y la esfera poltico-
cultural (la superestructura) y de actuar como el eslabn dialctico que faltaba entre
la ciencia de la sociedad y el estudio del comportamiento indivi-dual (inconsciente).
Este programa aparece como evidente desde el primer nmero de la Zeitschrift
(1932), donde se encuentra un largo artculo de Erich Fromm miembro
contemporneo del Instituto Psicoanalstico de Frankfurt y del Instituto para la
investigacin social titulado Mtodo y deberes de una psicologa social analtica (trad.
ital. en . Vv., PsicoanaEisi e mar-xismo, Roma, 1972). En este trabajo Fromm,
insistiendo en las afinida-des tericas entre marxismo y psicoanlisis, realza su comn
intento ma-terialstico de proceder ms all de la conciencia y de las ideas que
los individuos se hacen de s mismos (ideologas o racionaliza-cin secundaria),
para as comprender las autnticas fuerzas motrices de la realidad humana. Al mismo
tiempo, l hace notar cmo Marx y Freud, si bien encontrndose en la misma valoracin
materialista de la conciencia vista como una estructura profunda, o sea, no como motor
del comportamiento humano, sino como reflejo de otras fuerzas escon-didas (ob. cit.,
p. 104), se diferencian uno de otro por el hecho de si-tuar, en la base de todo, fuerzas
econmicas por un lado y fuerzas ps-quicas por el otro. Llegados a este punto, podra
parecer que entre el planteamiento histrico-social del marxismo y el psicolgico-
individual del psicoanlisis existe, ms all de las anteriormente citadas concordan-cias
formales, una insuperable discordancia de mtodos y contenido.
En realidad, puntualiza Fromm, la contradiccin es slo aparente. En efecto, puesto que
el individuo es constitutivamente un ser social, la verdadera psicologa que es el
106
psicoanlisis estar, a la fuerza, entrelaza-da con la verdadera sociologa que es el
marxismo. Idea tanto ms co-rrecta si se piensa que, si bien los primeros influjos
decisivos sobre el nio que crece provienen de la familia, sta ltima y todos los ideales
educativos por ella representados estn condicionados por el fondo so-cial y de clase de
la familia misma. En otros trminos: La familia es
128el medio a travs del cual la sociedad o la clase imprime sobre el nio y, por lo
tanto, sobre el adulto la estructura correspondiente a ella y por ella especfica: la familia
es la agencia psicolgica de la sociedad (Ib., p. 106). Pero si la accin de las
estructuras sociales pasa a travs de la psique y resulta mediada por la familia, el
psicoanlisis, investigando res-pecto a estas realidades, puede representar un explcito
enriquecimien-to para el materialismo histrico. Obviamente, el tipo de pensamiento
analtico que, no sin forzamientos, Fromm intenta conciliar con un marxismo, es una
forma de psicoanlisis oportunamente domesticado y depurado de los elementos
que lo hacen inconciliable con aqul: como la nocin de pulsin agresiva, la visin
pesimista del hombre, la inter-pretacin ahistrica del complejo de Edipo,... (cfr. sobre
este particu-lar, las observaciones de G. Bedeschi, ob. cit., ps. 30-35 y sg.).
Una tentativa substancialmente anloga por acercar el marxismo y el freudismo est
representada por el ensayo de Horkheimer Mistoria y psicologa (1932) y por el trabajo
de Fromm La caracteriologa psicoa-nalstica y su significado para la psicologa social
(1932; cfr. 894). El fruto ms relevante del hecho de poner el psicoanlisis al servicio
del mar-xismo crtico se encuentra sin embargo en los Estudios sobre la autori-dad y la
familia, un trabajo colectivo de los ms significativos del Insti-tuto, publicado en Pars
en 1936. Esta obra, que es el producto de los cinco primeros aos de la direccin de
Horkheimer y que testimonia el refinamiento de los instrumentos heursticos
empleados por la escuela frankfurtesa en el anlisis, segn ngulos inditos, de las
estructuras so-ciales reales (cfr. S. Moravia, Adorno e la teoria critica della societa,
Florencia, 1975, p. 10), se divide en tres secciones. La primera est com-puesta por los
ensayos tericos e histricos de Horkheimer, Fromm y Marcuse; la segunda, por una
serie de encuestas metdicas sobre la mo-ral sexual y sobre la relacin autoridad-
familia; la tercera, por estudios puntuales con carcter monogrfico. Prescindiendo de
las ltimas sec-ciones y del esbozo de historia de las ideas de Marcuse, nos detendre-
mos, sobre todo, en los anlisis tericos de Horkheimer y de Fromm los
filosficamente ms relevantes de la obra procurando evidenciar los puntos en los que
sus indagaciones resultan substancialmente con-vergentes.
En la Parte sociopsicolgica, Fromm se pregunta cmo es posi-ble que el poder
dominante en una sociedad resulte verdaderamente tan eficaz como la historia nos
demuestra (trad. ital., Turn, 1974, p. 79). Cierto, observa, el poder y la potencia
externa, personificados por las autoridades en cada momento dominantes, son elementos
indispensables para que exista una sumisin y obediencia de las masas (Ib.). Sin embar-
go, como ya haba observado Horkheimer en la Parte general, la opre-sin por s
sola, no basta para explicar por qu las clases dominadas
129
han aguantado el yugo durante tanto tiempo (Ib., p. 12). En consecuen-cia, rechazando
la base terica del poder como aparato terrorista basa-do en la violencia material,
Fromm (sensible como todos los frankfurte-ses al problema de las articulaciones que
median entre el ser y la conciencia) afirma tambin que esto no ocurre solamente por
107
el miedo al poder fsico y a los medios fsicos de represin. Es verdad que, excep-
cionalmente y por tiempo limitado, puede verificarse tambin por este motivo. Una
subordinacin que se fundara nicamente en base al miedo de los medios coercitivos
reales, precisaria de un aparato de dimensiones tales que, a la larga, resultara
excesivamente costoso; la calidad de la prestacin de trabajo de los individuos
obedientes por el slo miedo ex-terno se vera paralizada de un modo tal que, cuando
menos, resultara intolerable para la produccin en la sociedad moderna, y se creara
ade-ms una debilidad y una inquietud en todas las relaciones sociales (ib., pgina 79).
130do cmo las relaciones del nio con los padres, o con quienes les substi-tuyan,
condicionan el sentido de inferioridad de la mayor parte de los hombres y determinan
la concentracin de toda la vida psquica en tor-no al concepto de orden y de
subordinacin (Ib.). Sobre esta serie de problemas, el verdadero especialista es en
cualquier caso Fromm, quien remitindose a la tesis central de Horkheimer, pero
llevando el discurso a un plano ms tericamente psicoanaltico, escribe: a travs del
Super-yo, la potencia externa se ve transformada, y precisamente de externa a interna.
Las autoridades, en cuanto representadas por la potencia ex-terna, son interiorizadas, y
el individuo acta conformemente a sus r-denes y prohibiciones, no slo por el miedo
a los castigos exteriores, sino por el miedo de la condicin psquica que ha erigido en s
mismo (Ib., p. 80). Este mecanismo de introyeccin de la autoridad, segn Fromm,
funciona con modalidades anlogas tanto para con la autoridad paterna como para con
la autoridad social. En efecto, a travs de la identifica-cin con el padre y la
interiorizacin de sus demandas y prohibiciones, el Super-yo es investido de los
atributos de la moral y del poder. A conti-nuacin, el Super-yo es proyectado de nuevo
108
sobre los depositarios de la autoridad social. En otras palabras, el individuo inviste a la
autoridad efectiva con los atributos del propio Super-yo (Ib.).
A travs de estos actos de proyeccin del Super-yo sobre las autori-dades, estas ltimas
se substraen ampliamente a la crtica racional, y se las cree poseedoras de moralidad,
sabidura y capacidad, en una medida mpliamente independiente de su manifestacin
real. Esta transfigura-cin de.la autoridad a travs de la proyeccin de las cualidades
del Super-yo, explica en efecto, segn Fromm, aquella veneracin por la autori-dad
que constituye una gran parte del vivir social. En efecto, le sera muy difcil al adulto
crtico tener el mismo sentido de veneracin hacia las autoridades sociales dominantes,
si ellas, a travs de la proyeccin del Super-yo, no mantuvieran efectivamente las
mismas cualidades que tu-vieron en su momento los padres para con el nio acrtico
(Ib., p. 80). Hasta aqui puede parecer que entre marxismo y freudismo existe plena
armona. En realidad, observa Fromm, la concepcin psicoanaltica tra-dicional resulta
problemtica a causa de la insuficiente valoracin de la conexin existente entre la
estructura familiar y la estructura social (Ib,, p. 83). Por ejemplo, cuando Freud dice que
en el curso del tiempo los representantes de la sociedad se amparan en la figura del
padre, esto es justo en cierto sentido externo y temporal, pero tal afirmacin debe ser
completada por la afirmacin inversa, es decir, que el padre se sita al lado de las
autoridades dominantes en la sociedad (Ib.). En otras pala-bras, la autoridad de que
goza el padre en la familia no es una autori-dad casual, integrada luego de las
autoridades sociales; la autoridad del pater familias se funda, en ltimo anlisis, en la
estructura autorita-
131
109
tipo antropolgico capaz de favorecer el nacimiento de los regmenes autoritarios y
represivos, como el potencial fascsti-co nsito en las sociedades liberal-democrticas.
La tipologa del carc-ter autoritario, tal como emerge del volumen, presenta, utilizando
las palabras de Horkheimer en The Lessons of Fascism: la adopcin me-cnica de los
valores convencionales; la ciega subordinacin a la autori-dad combinada con un odio
ciego hacia todos sus opositores, los dife-rentes, los excludos; el rechazo de un
comportamiento introvertido; un pensamiento rgidamente estereotipado; una tendencia
a la supersticin; una devaluacin mitad moralista, mitad cnica de la naturaleza
humana; la tendencia a la proyeccin (trad. ital. en La societa di transizione, cit., ps.
48-49).
110
133
134p. 153), mira sobre todo al futuro, convencida de que las posibilidades del hombre
son otras que las de realizarse en aquello que es dado hoy en da, otras que la
acumulacin de poder y de provecho (Teoria criti-ca, cit., vol. Il, p. 191).
La naturaleza utopista de la teora critica entendiendo por uto-pa la crtica de
aquello que es y la representacin de aquello que debe-ra ser (Gli inizi della filosofia
borghese della storia, cit., p. 63), o sea, no el ensueo abstracto de lo irrealizable, sino la
lucha concreta por aque-llo que, aunque no hallndose hoy en la realidad, podra
maana encon-trrsele lugar ha sido asumida y defendida por todos los frankfur-
111
teses, unnimemente persuadidos de que slo pensando aquello que es a la luz de
aquello que no es se puede hacer teora autntica (y no ideo-
lgica).
Emblemticas son, a este propsito, las afirmaciones de Marcuse, que en Philosophie
und Kritische Theorie (1973) defiende el binomio filosofa-utopa (El elemento
utopstico ha sido, por mucho tiempo, el elemento progresivo de la filosofa: tales
fueron las construcciones del Estado me-jor, del placer supremo, de la felicidad
perfecta, de la paz perpetua; trad. ital., en Cultura e societa, cit., p. 95) y que en la Nota
sobre la dialctica (1960), refirindose a Mallarm, sentencia: Lo ausente debe estar
presente en cuanto la mayor parte de la verdad reside en lo ausen-te, el pensamiento
es, en efecto, el trabajo que hace vivir en nosotros aquello que no existe, qu somos
entonces nosotros sin la ayuda de aquello que no existe? (en Ragione e rivoluzione,
Bolonia, 1976, p. 16). A anlogas tesis recurre tambin contnuamente Adorno, para
quien la filosofa es el intento de considerar las cosas desde el punto de vista de la futura
redencin.
Esto no significa que la filosofa, para los maestros de la Kristische Theorie, deba
ofrecer un prototipo detallado del no-an. El futuro o lo otro, para ellos, permanece
substancialmente indecible, exacta-mente como el Dios de la tradicin hebraica del que
hablar Horkhei-mer. El deber del pensamiento no es el de anticipar la configuracin
con-creta del futuro, sino el de denunciar el presente y sus males. En otros trminos, se
trata de una utopa que tiene un carcter ms negativo que positivo, porque, a diferencia
de la utopa clsica (Platn, Toms Moro, Campanella, Fourier), la cual prescriba a
veces hasta los detalles y la forma de la ciudad ideal, se concreta sobre todo en la crtica
disolvente de la sociedad real (N. Abbagnano, Historia de la filosofa, edi. Hora,
Barcelona, 1994, vol. III, p. 800). Esta fidelidad a la utopa negativa ha sido repetida por
los frankfurteses hasta el fin: Profeso la teora crti-ca; puedo, por lo tanto, decir qu
cosa es falsa, pero no s especificar qu cosa es justa (Zur Kritik gegenwrtigen
Gesellschaft, 1968, trad. ital., en La societa di transizione, cit., p. 150). Es ms, segn el
ltimo
135
112
una denuncia (indirecta) de la falta de lgica y de los tormentos no resueltos de la
sociedad contempornea, y la aspiracin a un mundo totalmente diferente del actual
(902 y 908).
Delineadas la formacin y las temticas generales de la Escuela, slo nos queda pasar al
estudio d
cada una de sus figuras. Ahora, si la Es-cuela de Frankfurt es una expresin con la
cual se designa: un suceso (la fundacin del Instituto), un proyecto cienttfico
(denominado filo-sofa social), un modo de proceder (llamado teora crtica), y, en
fin, una corriente o movimiento (Paul Laurent AssoUN, La Escuela de Frankfurt), es
indudable que sus mayores representantes, o sea, aque-llos que han encarnado su
identidad histrica y terica, han sido Hork-heimer, Adorno y Marcuse.
113
Abandona la ensean-za y la direccin del Instituto, por lmites de edad, se traslada ms
tarde a Suiza, donde muere, en Lugano, en 1973. Entre sus obras recordamos los
artculos aparecidos en la Zeitschrift (1932-41) y recogidos ms tar-de en Teora
critica (1968), Los inicios de la filosof(a burguesa de la histo-ria (1930), Hegel y la
metafsica (1932), Crepsculo (1934), Estudios so-bre la autoridad y la familia (1936),
El estado autoritario (1942, indito), Dialctica del iluminismo (1947), Eclipse de la
razn (1947), La nostalgia del totalmente otro (1970), La sociedad de transicin (1972),
E4udios de filosofia de la sociedad (1972), Cuadernos, 1950-1969 (1974). Actualmente,
la editorial Fischer de Frankfurt est preparando los Gesammelte Schriften.
137
138los dos autores, si fuera verdadera la crisis del marxismo ortodoxo, una vez abolida
114
la propiedad privada debera decaer tambin el dominio. En cambio, la supresin de la
propiedad privada de los medios de produc-cin no implica, automticamente, la
eliminacin de las distintas formas de dominio. Es ms, estas ltimas, como lo atestigua
la evolucin hist-rica del comunismo sovitico, pueden resurgir bajo formas nuevas y
an ms opresivas que las anteriores. Por 1o cual, la inadecuacin prctica de la teora
marxista clsica no hace ms que confirmar la inadecuacin terica de la diagnosis
marxista clsica.
Establecido que el dominio, con respecto a la propiedad privada, es un elemento
fundador y no fundado, se trata de iluminar sus matrices y sus formas. Segn nuestros
autores la lgica del dominio resulta subs-tancialmente idntica a la lgica iluminstica.
Obviamente, en este con-texto, el concepto de iluminismo experimenta una evidente
ampliacin de significado, en cuanto deja de identificarse con aquello que los histo-
riadores de la cultura todava entienden con tal expresin (la filosofa de la Aufklarung
del setecientos) para volver a ser una categora tpico-ideal apta para aludir a aquella
lnea del pensamiento burgus moder-no que, partiendo de Descartes y Bacon,
celebra sus triunfos en la cultu-ra del setecientos y, ms tarde, tras su estela, en el
positivismo, el neopo-sitivismo y el pragmatismo. Tanto es as que Adorno, en sus
lecciones sobre terminologa filosfica, advierte que el concepto de iluminismo re-viste
un sentido extraordinariamente amplio, que comprende las ms diversas corrientes a
partir de Descartes y Bacon (Philosophische Ter-minologie, trad. ital., Turn, 1975,
vol. I, p. 60).
Aunque hallando su propia manifestacin terica en determinados sis-temas filosficos,
el iluminismo del que nos hablan Horkheimer y Ador-no no se agota en una simple
lnea de pensamiento, puesto que se identi-fica con alguno ms original, o sea, con la
praxis misma (en el sentido marxianamente amplio del trmino) de la lgica del
dominio. Tanto es as que, entendido en el sentido ms amplio de pensamiento en
conti-nua progresin (im umfassendsten Sinn fortschreitenden Denkes das Ziel
verfolgt) (Dialettica dellilluminismo, cit., p. 11; cfr. T. W. AooR-NO, Gesammelte
Schriften, Bd. 3, p. 19) ello acaba por coincidir con la historia misma de la civilizacin:
historia universal e iluminismo se vuel-ven la misma cosa (Ib., p. 53). Y puesto que
para los frankfurteses de-cir iluminismo es decir burguesa, el concepto de sociedad
burguesa experimenta, en sus obras, una correspondiente y anloga ampliacin de
significado, hasta el punto de que la Odisea, para ellos, se configura como uno de los
primeros documentos representativos de la civiliza-cin burguesa occidental (Ib., p. 8).
En efecto, Horkheimer, en una carta de 1942 a L. Lowenthal, escribe que el
iluminismo es aqu idntico al pensamiento burgus, e incluso al pensamiento en
general, dado que no
139
115
natura-leza, sujeto y objeto, y al esfuerzo, por parte del hombre y del sujeto, por
imponerse sobre la naturaleza y sobre el objeto, hasta la paranoica situacin final en la
cual el sujeto es el centro y el mundo es slo una ocasin para su delirio (Ib., p.
205). Sin embargo la lgica domi-nadora del iluminismo resulta enteramente minada
por una dialctica auto-destructiva que, trastocndose objetivamente en locura (Ib., p.
219), lleva al hombre a perderse a s mismo y a ser esclavo de su lgica de potencia. En
efecto, la tierra iluminada resplandece a la ensea de su triunfal desventura (Aber
die vollends aufgeklarte Erde strahlt im Zeiche triumphalen Unheils (Ib., p. I 1; cfr. T.
W. Adorno, Ges. Schr., cit., p. 19).
Esto sucede porque ek hombre, en su intento de ser el seor del mun-do, en realidad se
somete a s mismo. En efecto, ahora cortado de la naturaleza, se convierte en un
instrumento de los otros hombres y de sus mismas producciones, o sea, en un ser
alienado. Tanto ms cuan-to el proyecto iluminstico de la conquista del ambiente
implica una antinatural tica de sacrificio, o sea, una renuncia por parte del indivi-duo a
las llamadas del instinto y del placer, en favor del trabajo y de la fatiga: La historia de
la civilizacin es la historia de la introversin del sacrificio. En otras palabras: la
historia de la renuncia (Ib., p. 62). Ya Fromm, en un artculo de 1932 titulado La
caracteriologa psicoana-ltica y su significado para la psicologa social, haba sacado a
relucir (tras la estela de Weber, Sombart, Troeltsch, etc.) cmo la menf.alidad burguesa,
junto al desencanto del mundo, comporta escoger el de-ber en lugar del placer, y
cmo la devaluacin burguesa de la sexua-lidad (Goza poco, recomendaba Franklin, el
placer de la carne, excep-to por motivos de salud o por condescendencia, nunca hasta
llegar a cansarte o a debilitarte) implica, junto al manaco culto al orden, un tipo de
hombre en posesin de un carcter psicoanalticamente definido como anal (trad. ital.,
en . Vv., Psicoanalisi e marxismo, cit., p. 146; cfr. G. Bedeschi, ob. cit., ps. 35-38).
116
poder la tendrn a su al-cance. Aquello que ha odo quedar para l sin continuacin:
l no pue-de hacer otra cosa que indicar con la cabeza que lo desaten, pero ser
demasiado tarde: sus compaeros, que no oyen nada, saben nicamente del peligro del
canto y no de su belleza, y lo dejan atado al palo para salvarlo y para salvarse ellos
mismos con l. Ellos reproducen, con la suya propia, la vida del opresor, que ya no
puede sarlirse de su rol so-cial. Los mismos vnculos con los que est atado
irrevocablemente a la praxis mantienen a las sirenas lejos de la praxis: su tentacin es
neutrali-zada a puro objeto de contemplacin, a arte. El encadenado asiste a un
concierto, inmvil al igual que los futuros oyentes, y su grito apasiona-do, su peticin
de ser liberado, muere ya en un aplauso (Ib., ps. 41-42).
141
Nacido como proyecto de hacer al hombre dueo del sen> y de sacar al individuo de
su estado de minora de edad, el iluminismo se ha gi-rado desde Odiseo a la actual
sociedad tecnolgica hacia una inmo-lacin del hombre mismo. Surgido como
enemigo implacable del mito, l mismo ha acabado por revelarse como un mito, cuyo
precio es la alie-nacin progresiva de la especie. Segn Horkheimer, en la base de esta
dialctica suicida est el triunfo de la razn subjetiva, que l examina crticamente,
sobre todo en Eclipse de la razn, una obra contempora-nea de la Dialctica del
iluminismo, de la cual retoma y desarrolla algu-nas problemticas.
En Eclipse de la razn, publicada en 1947, pero basada en una serie de conferencias
pronunciadas 1944 en la Columbia University, Horkhei-mer convencido de que la
denuncia de lo que comnmente se llama razn es el mayor servicio que la razn puede
hacer a la humanidad (Ob., cit., p. 160) distingue entre una razn objetiva y una
razn sub-jetiva. La primera es la de los grandes sistemas filosficos (por ej. : Pla-tn,
Aristteles, La Escolstica y el idealismo alemn) que tiende a indi-viduar una razn
capaz de hacer la funcin de substancia de la realidad y de criterio del conocimiento y
del obrar, o sea, de gua para cuestiones de fondo como: la idea del mximo bien, el
problema del destino hu-mano, el modo de realizar los fines ltimos (Ib., p. 12). La
segunda es la que se niega a conocer un fin ltimo o, en general, a valorar los fines,
detenindose solamente en establecer la eficacia de los medios. En otros trminos, la
razn subjetiva es propia de un tipo de racionalidad formal o instrumental que se limita
a estudiar la coherencia interna de un determinado procedimiento, y la funcionalidad de
ciertos medios en relacin con ciertos fines, juzgando imposible un examen cientfico
y racional de los fines, los cuales, perteneciendo al mundo del deber-ser, escaparan a
toda comprobacin emprica: Subjetivndose, la ra-zn tambin se ha formalizado. El
formalizarse de la razn tiene impli-caciones tericas y prcticas de gran alcance. Para
la concepcin subje-tivista, el pensamiento no puede ser de ninguna utilidad para
establecer si un fin es deseable en s. La validez de los ideales, los criterios de nues-tras
acciones y convicciones, los principios bsicos de la tica y de la po-ltica, todas
nuestras decisiones fundamentales, se hacen depender de fac-tores distintos de la razn
(Ib., ps. 14-15).
En efecto, si la razn, comportndose como rgano planificador neu-tral hacia los
fines, se reduce a una finalidad sin fin alguno por ello, se puede utilizar para todos
los fines (Dialettica dellilluminismo. cit., p. 94), resulta evidente que los fines se
propondrn no en base a motiva-
117
142ciones objetivas, o sea, con referencia a la realidad y a la verdad, sino en base a
motivaciones extra-racionales y utilitarsticas: La razn ya se ha sometido
completamente al proceso social; criterio nico ha llegado a ser su valor instrumental,
su funcin de medio para dominar a los hom-bres y a la naturaleza (Eclisse della
raggione, cit., p. 25). Tanto es as que los oscuros escritores de la primera burguesa,
tales como: Maquia-velo, Hobbes y Mandeville se han hecho portavoces del egosmo
del sujeto y han denunciado la armona aun antes de que fuera elevada a doctrina
oficial de los otros, de los serenos, de los clsicos (Dialettica dellilluminismo, cit., p.
96). Anlogamente, la literatura negra de De Sade, a la cual Horkheimer y Adorno
dedican varias pginas de su obra, no ha hecho ms que revelar y llevar a sus ms
crudas y coherentes con-secuencias al egosmo latente en la psique burguesa. En todo
caso, si a los individuos se les impide la posibilidad de discutir crticamente sobre sus
fines, estos ltimos acabarn completamente en poder de los indivi-duos y de los grupos
que detentan, cada vez las riendas del poder (como los capitalistas de Occidente o los
burcratas de la URSS). De ah la pa-radoja tpica de nuestra poca: por completo
racionalizada y tecnificada por lo que se refiere a los medios (includos los lager) pero
supeditada a las decisiones irracionales del Poder por lo que se refiere a los fines.
Esto no significa que Horkheimer proponga una vuelta a la razn ob-jetiva del pasado:
La tarea de la filosofa no consiste en defender obsti-nadamente una de estas dos
concepciones a expensas de la otra, sino en alentar la crtca recproca por cuanto
falso no es uno Q otro de estos dos conceptos, sino la hipostizacin de uno de ellos a
expensas del otro (Eclisse della ragione, cit., p. 150).
La estigmatizacin horkeimeriano-adorniana de la razn subjetiva (re-cordemos que en
la edicin alemana Eclipse of reason ha sido includo en un v.olumen titulado Zur
ICritik der instrumemtellen Vernunft, Frank-furt, 1967), est unida estrechamente a una
resea polmica de aquellas filosofas de la modernidad que han acompaado y
favorecido la apari-cin de la forma mentis segn la cual: el ser es visto bajo el aspecto
de la manipulacin y de la administracin (Dialettica dellilluminismo, cit., p. 90) y el
yo es considerado en la perspectiva del omnipotente mero tener (ib., p. 18). Por
ejemplo, Descartes, institucionalizando la con-traposicin hombre-naturaleza y
teorizando la primaca de la res cogi-tans sobre la res extensa no ha hecho ms que
repetir y fundar, segn los cnones de la filosofa moderna, la voluntad de dominio que
est en la base de Occidente y que los primeros captulos del Gnesis han he-cho
popular con la figura del hombre rey de la creacin y nico y abso-luto dueo del
mundo (Eclisse della ragione, cit., p. 93). La idea bur-guesa de la razn encuentra otro
de sus adalides en Bacon, puesto que la feliz unin en la que el piensa, entre el
intelecto humano y la natura-
143
leza de las cosas, es de tipo patriarcal: el intelecto que vence la supersti-cin, debe
mandar sobre la naturaleza desencantada. El saber, que es poder, no conoce lmites, ni
en la servitud de las criaturas, ni en su dcil aquiescencia a los seores del mundo. Este
se halla a la disposicion no slo de todos los objetivos de la economa burguesa, en la
fbrica y en el campo de batalla, sino tambin de todos los obreros sin que importen sus
orgenes... (Dialettica dellilluminismo, cit., p. 12).
El kantismo expresa, a su vez, la tentativa iluminstica de incorpo-rar en el yo y en su
gestin activa y organizada todo aquello que es naturaleza. En particular, con su
118
revolucin coperniana, Kant reduce el objeto a simple material catico que, el sujeto
tiene la misin de for-mar en virtud a determinados esquemas a priori, los cuales
prescriben a la naturaleza cmo debe ser. Habiendo anticipado instintivamente aquello
que ha sido realizado conscientemente slo por Hollywood: las imgenes son
censuradas anticipadamente, en el acto mismo de su pro-duccin, segn los mdulos del
intelecto conforme al cual deberan ser completadas (Ib., p. 90); el formalismo
transcendental de Kant, repre-senta as, el correlato filosfico de la mentalidad
burguesa, la cual ve a priori el mundo como la materia con la cual es fabricado (Ib.).
El pragmatismo, que juzga la consistencia de una idea en base a los resulta-dos
prcticos que de ella se derivan, elevando el xito a criterio supremo de verdad, y
haciendo de las teoras puros esquemas o planes de accin (cfr. Eclisse della ragione,
cit., p. 42 y ensayos), se configura a su vez, como la manifestacin doctrinal del
praxismo eficentista de la sociedad burguesa y de su concepcin instrumental de la
razn. Por lo que se re-fiere al positivismo (viejo y nuevo) ste se identifica con la
filosofa misma de la moderna sociedad tcnico-industrial y con el ideal cientfico
que la invade (900).
119
sociedad burguesa es el sistema (Ib., p. 15), y la lgica formal es, para ella, el
esquema de la calculabilidad del universo (Ib., p. 15). Esta reduccin sociologizante de
la ciencia galileana a la mentali-dad burguesa, acompaada (cfr. tambin los artculos de
la Zeitschrift por la denuncia de la inadecuacin de los procedimientos analticos ge-
neralizantes y mecanicsticos de la ciencia moderna, constituye uno de los lugares
tericos ms caractersticos pero tambin ms problemticos y discutidos, de la Escuela.
En efecto, mientras segn algunos estudio-sos la ciencia para los frankfurteses, se
configurara substancialmente como un producto del capitalismo, rechazable en cuanto
tal, ya que est predeterminada, en sus mtodos y en su estructura, por la sociedad
burguesa-iluminista (ste es, por ejemplo, el pensamiento de L. Colletti y de G.
Bedeschi), segn otros las consideraciones de los frankfurteses, no estaran dirigidas
contra de la ciencia, sino contra la hipostatizacin positivista del mtodo cientfico (S.
PETRUcctANI, ob. cit., p. 320), y por ello lo que se criticara no sera la ciencia en
cuanto tal, sino la ciencia en cuanto insertada en un cierto orden social (U. GALEAzzt,
ob. cit., p. 94). Tanto es as que en una sociedad ya no antagonstica, la cien-cia... sera
probablemente otra ciencia, distinta tambin en su estructura y en sus mtodos (Ib., p.
103). Una segunda controversia, relacionada con la primera, surge a propsito del
destino humano de la ciencia en
145
el mbito del pensamiento frankfurts: es pensable una ciencia que no est al servicio
de la lgica del dominio? o bien ,la ciencia, en virtud de la ecuacin saber = poder, es
siempre inevitablemente la forma del cono-cimiento de la praxis apropiadora?. De
cualquier modo que se piense a tal propsito, la existencia misma de tales interrogantes
es suficiente para demostrar la objetiva ambigedad y las verificables oscilaciones de
los discursos frankfurteses, que ofrecen el pretexto (como sucede tambin en el caso de
Marcuse: $906) para puntos de vista contrastantes, y a ve-ces diametralmente opuestos.
Ambigedad y oscilaciones que algunos alumnos relevantes de la Escuela, como por
ejemplo Hobermans, han denunciado abiertamente y a menudo.
Difcilmente contestable, al menos por cuanto se refiere al pensamiento de Horkheimer,
resulta en cambio el resultado tendencialmente pesimis-ta del discurso trazado en la
Dialctica del iluminismo y en Eclipse de la razn. Aunque convencido, ms all de
toda actitud primitivstica y de toda idealizacin protoromntica del pasado (cfr. C. P
IANCIOLA, Dialettica dellIlluminismo di Horkheimer e Adorno en Quaderni pia-
centini, n. 29, enero 1967, p. 71), de que el ideal de la historia es la reconciliacin
dialctica hombre-naturaleza, es decir, la reconquista me-diata de una mutua integracin
entre sujeto y objeto, bajo la insignia de la armona (y no del conflicto), Horkheimer se
muestra bastante es-cptico sobre la obtencin de tal meta. En efecto, la alienacin
reviste ahora, en su opinin, el carcter de un hecho intrnsicamente radicado en y
connatural a la esencia misma de la civilizacin a la que pertenece-mos: Si
quisiramos hablar de una efermedad de la razn, esta eferme-dad debera ser entendida
no como un mal que ha golpeado la razn en un momento dado, sino como algo
inseparable de la naturaleza de la ra-zn en la civilizacin, tal como la hemos conocido
hasta ahora. La en-fermedad de la razn reside en el hecho de que ha nacido de la
necesidad humana de dominar la naturaleza (Ecltsse della ragione. cit., p. 151). A la
radicalidad del mal denunciado corresponde pues, en Horkheimer, la creciente
conciencia de las dificultades de la empresa revolucionaria y de lo inadecuado de las
diversas terapias polticas concretas para fre-nar la tendencia suicida de la historia.
La progresiva desconfianza horkheimeriana ante la praxis revolucio-naria tiene, como
120
otra cara de la medalla, la exaltacin del deber crtico de la filosofa. Esta simultnea
despolitizacin y filosoficacin del discurso horkheimeriano, ya evidente en
Dialctica del iluminismo, sal-ta a la vista, sobre todo en Eclipsis of Reason, en la cual,
por decirlo con Rusconi, la regresin del anlisis poltico al filosfico se ha consu-
mado (A. ScHMITD-G. E. RvSCONI, ob. cit., p. 125). En efecto, la fi-losofa,
entendida como teora comprensiva de las categoras y relacio-nes fundamentales de la
sociedad, de la naturaleza y de la historia (Eclisse
146della ragione, cit., p. 145), aparece en primer lugar como el instrumento a travs del
cual el hombre, reflexionando sobre el decurso de la civiliza-cin, adquiere conciencia
de la locura en la cual ha cado, cuando, dejndose conquistar por la razn subjetiva,
ha querido eregirse en maF-tre et possesseur de la naturaleza: La razn slo puede
llegar a ser razo-nable reflexionando sobre el mal del mundo tal como es producido y
re-producido en el hombre; en esta autocrtica, la razn, permanecer al mismo tiempo
fiel a s misma, reafirmndo y aplicando, sin ningn se-gundo fin, aquel principio de
verdad que debemos solamente a la razn. La esclavitud de la naturaleza se traducir en
esclavitud del hombre y viceversa, mientras el hombre no sepa entender su misma razn
y el pro-ceso con el que ha creado y mantiene todava en vida el antagonismo que
amenaza con destruirlo. La razn puede solamente ser ms que na-turaleza dndose
cuenta de su naturalidad que consiste en su ten-dencia al dominio , aquella
tendencia que paradgicamente aliena de la naturaleza (Ib., p. 152; las cursivas
nuestras).
En segundo lugar, la filosofa, para Horkheimer, tiende a desenmas-carar todos los
sistemas de pensamiento que se ponen al servicio de la lgica del dominio, includas
aquellas visiones del mundo que, aunque auto-presentndose como verdad y
promesa de liberacin, de he-cho son cmplices y promotoras, ms all de la nobleza
de sus ideales, de las prepotencias del mundo: cristianismo, idealismo, materialismo,
que contienen, en s, tambin la verdad, tienen su parte de responsabili-dad en las
villanas que se han cometido en su nombre. Como adalides y portavoces de la potencia
y aunque sea la de1 bien se han conver-tido a su vez en potencias histricas
organizadas, y como tales han de-sempeado un papel sangriento en la historia real de
la humanidad: el de instrumentos de la organizacin (Dialettica dellilluminismo, cit.,
p. 242). En ambos casos, la filosofa, en cuanto correctivo de la historia (Eclisse della
ragione, cit., p. 159) capaz de colaborar en invertir el curso de los acontecimientos (cfr.
Ib., p. 140), resulte investida de una gran funcin y responsabilidad: la filosofa ser la
memoria y la conciencia del hombre, y contribuir a impedir que el caminar de la
humanidad se asemeje al ciego girar de un loco en la hora del recreo. Todo esto signi-
fica que la filosofa, para Horkheimer, vuelve a ser de algn modo (idea-lsticamente y
pre-marxianamente) la antorcha de la historia, incluso si se trata de un pensamiento que,
ante la enorme potencia de lo negativo desvelado, duda de la capacidad humana por
alcanzar lo positivo.
En este punto, la distancia entre el marxismo de Marx y el marxismo de la Escuela de
Frankfurt, o sea, lo que Jay llama la larga marcha de alejamiento del marxismo
clsico (ob. cit., p. 405), resulta evidente. Es-quematizando los elementos de mayor
friccin: 1) para Marx, las cau-sas de la alienacin residen en la propiedad privada de
los medios de pro-
147
121
duccin y en la correspondiente anttesis entre una clase que explota y una clase
explotada; para Horkheimer residen en cambio, en algo ms rhdical: esto es, en la lgica
del dominio subyacente en la razn-instru-mental. 2) Para Marx, la alienacin moderna
se encarna en un sujeto histrico determinado (la clase burguesa) y la desalienacin
pasa a tra-vs de un sujeto histrico igualmente determinado (la clase proletaria); para
Horkheimer y Adorno, la alienacin y la desalienacin se encarnan en sujetos
socialmente e histricamente indeterminados, tales como la lgica del dominio y el
rechazo crtico de lo existente. 3) Para Marx, el progreso de la humanidad supone,
como condicin suya, el dominio de la naturaleza, y por lo tanto el crecimiento
ilimitado de las fuerzas productivas, de las cuales forman parte integrante la ciencia y la
tcnica; para Horkheimer, el progresivo dominio del hombre sobre la naturale-za,
aumentado por la ciencia y por la tcnica, est acompaado por un progresivo dominio
sobre el hombre, que contina tambin en la socie-dad comunista. 4) Marx cree que la
historia, ms all del dolor de lo negativo (la sociedad de clases), va generando
necesariamente lo positi-vo (el socialismo); Horkheimer, considera que la historia es
una noche de barbarie que tiende a perpetuarse a s misma, ms all de cualquier
proyecto de liberacin, sin que deba seguirle necesariamente el alba de una nueva
civilizacin. Es ms, tal da, a los ojos de Horkheimer, pare-ce ya improbable, y la
realidad futura tiende ms bien a configurarse, desde su punto de vista, como
Verwaltete Welt (un mundo adminis-trade). 5) En la visin revolucionaria de Marx,
lo que cuenta no es la filosofa, sino la praxis, representada por aquel sujeto
anticapitalista por excelencia que es el proletariado; en la ptica de Horkheimer la
filosofa en la poca del Estado autoritario, de las revoluciones fallidas y del
aburguesamiento del proletariado aparece en cambio como la nica y genuna semilla
portadora de las posibilidades de liberacin: A la con-fianza en que, combatiendo por
la libertad, los hombres habran logra-do mejorar sus condiciones de vida y que, a travs
de la unidad de razn y actuacin prctica, habran alcanzado su libertad, se ha aadido
as la conviccin de que la razn no tiene de que alegrarse si se limita sola-mente a
ejercitar la negacin y que por ello la nica forma de praxis si-gue siendo la teora (A.
Ponsetto, Max Horkheimer. Dalla distruzio-ne del mito al mito della distruzione,
Bolonia, 1981, p. 276.
122
anttesis a toda aquella forma de sociedad administrada; d) en la recupera-cin de
temticas schopenhaurianas acerca de la finitud dolorosa del vi-vir; e) en la persuasin
segn la cual el rescate total de lo negativo no puede buscarse a nivel histrico e
intramundano. Examinaremos analti-camente estos diversos argumentos que, en su
conjunto, nos ofrecen los puntos cardinales del espacio terico en el cual se mueve el
ltimo Hork-heimer.
La adhesin de Horkheimer al marxismo, nace no slo de una defen-siva respuesta a la
tirana de derechas como l ha subrayado en al-gunas entrevistas sino tambin del
deseo originario, profundamente radicado en este filsofo, de un mundo ms justo y
ms libre: Cuando, en los aos veinte, surgi la teora crtica, se lee en ICritische
Theoria ges-tern und heute, se haba inspirado en la idea de una sociedad mejor (cit., p.
166). A pesar del fracaso de la revolucin espartaquista de 1919, seguida, junto a
Pollok, con viva ansiedad, Horkheimer haba seguido creyendo en la posibilidad de una
revolucin en Occidente, capaz de de-rribar el nazismo. A continuacin, el
reforzamiento del rgimen hitleria-no y el descubrimiento, en los aos de la guerra, de
la lgica del dominio que rige la historia, le haban vuelto pesimista, como hemos visto,
acer-ca de la posibilidad de una revolucin que acabara con la barbarie con-
tempornea. Adems, la definitiva consciencia, madurada en poca es-talinista, del
fracaso del socialismo sovitico ($890) haba hecho que comenzara a ver, en el
marxismo prctico, una nueva forma de domi-nio o de capitalismo de Estado y, en
el marxismo terico, la cobertu-ra ideolgica de un nuevo mundo administrado. Esta
persuasin, pre-sente en la Dialctica iluminista y, sobre todo, en El Estado autoritario y
en Eclipse de la razn, haba conducido a Horkheimer a un replantea-miento de los
lmites estructurales de la doctrina marxista.
Replanteamiento que, en sus lneas esenciales, puede ser resumido de este modo: En el
marxismo la emancipacin del hombre est ligada al desarrollo de las fuerzas
productivas y al sometimiento de la naturaleza.
149
Ahora bien, puesto que tal proceso conduce en cambio a una sociedad econmicamente
planificada y polticamente autoritaria, se debe dedu-cir que Marx no tenia razn: el
error de Marx consiste en suponer que a la ampliacin de la racionalidad en la sociedad,
cosa que l identifica con el ms eficaz dominio de la naturaleza, estn ligados la
libertad ver-dadera y real y el desarrollo de todos los hombres (Il futuro dellateo-ria
critica, coloquio con C. Grossner, trad. ital., en I filosofi contem-poranei tra
neomarxismo, ermeneutica e razionalismo critico, Roma, 1980, p. 327), aquello que
Karl Marx imagin que era el socialismo es, en realidad, el mundo administrado
(Kritische Theorie gestern und heute, cit., p. 175). De este modo, el marxismo acaba por
entrar, tambin, en la lgica iluminstica tpica de nuestra civilizacin, constituyndose
como una simple, y a la prueba de los hechos, an ms opresora variante suya (puede
ser interesante recordar cmo tambin Adorno, en una con-versacin de 1969 con M.
Jay (ob. cit., p. 409) insinu que si Marx hu-biera ganado todo el mundo se habra
transformado en una gigantesca fbrica). No hay que extraarse, dadas estas
convicciones, de que Hork-heimer haya llegado a una renovacin de la teora crtica y a
un substan-cial abandono de la filosofa marxista de la historia antes de forma
implcita (en los aos cuarenta y cincuenta), y despus (en los aos se-senta y setenta),
de modo explicito y declarado, aunque fuera con una cierta diplomtica y a veces
ambigua cautela (no hay que olvidar que la explosin de la notoriedad internacional
del Horkheimer mar-xista tiene lugar paradgicamente en un perodo en el cual l
123
haba ini-ciado desde haca tiempo su camino de alejamiento del marxismo).
En el mbito de esta nueva teora crtica (Horkheimer habla de teo-ra crtica ms
reciente y distingue entre una teora crtica de ayer y una teora crtica de hoy) ha
ido subrayando cada vez ms la impor-tancia de la libertad individual. Por ejemplo, en
la Introduccin a los dos volmenes de la Teora Crtica (1968), afirma que hoy en da
la cosa ms importante es proteger y posiblemente extender la limitada y efmera
libertad del indivduoi>, estando atentos a no arriesgarla con acciones sin perspectiva
(ob. cit., vol. I, p. x), es ms, comprometin-dose valientemente contra posibles retornos
del fascismo de sello hitle-riano, estaliniano, u otros (Ib., p. xt). Citando un conocido
pasaje de Rosa Luxemburg, que define la liquidacin de la democracia por parte de
Trotsky y Lenin como un remedio an peor que el mal al que se quiere poner fin,
Horkheimer puntualiza que aun la dudosa democracia del llamado mundo libre, con
todos sus defectos, resulta siempre mejor que la dictadura que hoy seguira a su
derrocamiento (Ib., p. X). Por lo cual, en la prctica, una aplicacin desconsiderada y
dogmtica de la teora crtica a la realidad histrica cambiada, no har ms que acele-
rar el proceso que en cambio debera denunciar (Ib., p. vn), y servira
124
predilecto de su juventud: Arthur Scho-penhauer. En la citada introduccin del 68 a los
Ensayos de la Zeitschrift, l afirma que el pesimismo metafsico, momento impl-
cito en todo pensamiento materialstico genuino, me ha sido siempre fa-miliar. Mi
primer contacto con la filosofa se lo debo a la obra de Scho-
151
125
ensayo-entrevista de 1970, de la confesin de un hereje en su lecho de muerte).
En efecto, la posicin teolgica de Horkheimer es del todo parti-cular. En primer
lugar, l no dice que Dios exista, sino que hay en noso-tros la nostalgia o la esperanza
de que l exista, con la correspondiente confianza en que esta existencia terrena no sea
algo verdaramente lti-mo (Ib., p. 80). En segundo lugar, nuestro autor declara que
sobre Dios no podemos expresar realmente nada (Ib., p. 70), puesto que cada prueba
de su existencia y cada tentativa por declarar su esencia, se reve-lan falibles. Por
ejemplo, ante el dolor del mundo, ante la injusticia, es imposible creer en el dogma de
una existencia de un Dios omnipotente y sumamente bueno (Ib., p. 69). En particular,
no es creble la doctri-na cristiana de que existe un Dios omnipotente e infinitamente
bueno, al ver el dolor que desde milnios domina sobre la tierra (Ib., p. 72). En
sntesis: Dios, para Horkheimer, no es una certeza metafsica, sino, slo un
angustiado anhelo (Sehnsucht) que debe seguir como tal, en cuanto si Dios es un
dogma positivo, tiene un efecto de separacin, de divisin. En cambio, el deseo de que
la realidad del mundo con todo su horror no sea la realidad ltima une entre s a todos
los hombres que no quieren ni pueden aceptar la injusticia de este mundo. Dios, se con-
vierte as en el objeto del anhelo y del respeto humano; deja de ser obje-to del saber y de
la posesin (Bemerkungen zur Liberalisierung der Re-ligion).
Como lo atestigua la penltima frase citada, la esperanza en Dios y en el infinito no
comporta en modo alguno, segn Horkheimer, inmovi-lismo y conservadurismo. En
otras palabras, el retorno teolgico a lo Otro no significa que se haya negado la
tentativa de construir una so-ciedad ms racional, esto es, ms justa (La nostalgia... ,
cit. p. 90). Esto no quita que, el ltimo Horkheimer, resulte bastante pesimista acerca de
las tendencias generales de la historia. Esta desconfianza, ms que de la recuperacin
de Schopenhauer, de la teologa o, como otros quisieran, del persistente
materialismo, deriva en primer lugar de la idea, madurada desde los aos cuarenta,
segn la cual la lgica inma-nente de la historia y de la evolucin social marcha
inevitablemente ha-cia un mundo totalmente administrado, o sea hacia una dimensin
pla-netaria de alienacin: A travs de la potencia creciente de la tcnica, del aumento
de la poblacin, de la reestructuracin de cada pueblo en grupos rgidamente
organizados, a travs de una competicin sin ahorro de golpes entre los bloques
contrapuestos en potencias, a m me parece
153
inevitable la total administracin del mundo... Yo creo que los hombres, en semejante
mundo administrado, no podrn desarrollar libremente su capacidad, sino que se
adaptarn a reglas racionalizadas. Los hombres del mundo.futuro actuarn
automticamente: a una seal roja, se para-rn; a una seal verde, proseguirn.
Obedecern a seales. La individua-lidad tendr un papel cada vez ms pequeo (Ib.,
ps. 97-98).
La estructura de pensamiento que caracteriza La nostalgia del total-mente Otro se
encuentra tambin en los aforismos finales de Notizen 1950 bis 1969, los apuntes
privados que, en 1972-73 Horkheimer, junto a Wer-ner Brede, orden y recogi para la
publicacin (aparecida pstumamente en Frarikfurt dM. en 1974). En efecto, no
obstante el intento por parte de algn estudioso de acreditar su substancia marxista o,
por lo me-nos, materialista, incluso en los Cuadernos de apuntes de los ltimos aos,
encontramos el concepto de un ser omnipotente y misericordioso ya no como un
dogma, sino como una aspiracin vinculante para el hom-bre, de modo que los sucesos
atroces, la injusticia de la historia transcu-rrida hasta ahora, no deban ser el destino
126
ltimo y definitivo de las vcti-mas, con el importante aadido de que esta idea parece
acercarse para la funcin central de la idea de la fe a la solucin protestante del
problema. La diferencia de fondo es que fueron impuestas a esta fe demasiadas
representaciones difcilmente aqeptables, como por ejemplo la de la Trinidad; en otras
palabras, que ella acaba por asumir intolera-bles rasgos constrictivos, recayendo a
pesar de todo de nuevo en el dogma. De aqu la tendencia a formas de agresividad que
se legitimizan en el plano religioso. Tambin, en los Cuadernos de apuntes, encontra-
mos la tesis de que, si bien la crtica marxiana a la economa poltica cons-tituye una
base extremadamente racional para la comprensin del de-sarrollo social, la doctrina
de Marx y de Engels acerca del fin de la prehistoria de la humanidad es mesianismo
mal secularizado respec-to el cual el autntico sigue siendo infinitamente superior.
Tambin en los Cuadernos campea, como valor supremo, no el socialismo, sino la
fidelidad a la libertad. A este propsito, el lenguaje de Notizen, resulta inequvocamente
claro: Quin, en el mundo occidental y hasta en los Estados Unidos... afirme que
precisamente los Estados Unidos son peo-res que cualquier otra nacin, se contradice.
Que pueda expresarse as sin terminar en la crcel, o ser torturado hasta la muerte, lo
debe preci-samente a la afirmacin de los Estados Unidos, sin los cuales el mundo
estara ya dividido entre varios Hitler del Este y del Oeste. l puede cier-tamente querer
una sociedad mejor, justa; sin embargo su crtica a la existente debe incluir siempre la
fidelidad a la libertad que se trata de salvar y de desarrollar, si no quiere que la violencia
por el contestada, se convierta en el sentido inadvertido de su discurso (Ib., af. 327, ps.
179-80). Hoy, una resistencia seria contra la injusticia social, compren-
154de necesariamente la defensa de aquellas formas de libertad del orden burgus que
no deben desaparecer, sino al contrario, extenderse a todos los individuos. De otro
modo, el paso al llamado comunismo no com-porta ninguna ventaja sobre el paso al
fascismo, sino que se convierte en su versin en los Estados industrialmente
atrasados....
En fin, tambin en los Cuadernos de apuntes encontramos la idea de que, el pesimismo
crtico no conduce al inmovilismo, sino que constitu-ye un incentivo para resistir a lo
negativo del mundo. Tanto es as que en el ltimo fragmento de la coleccin, titulado
Por el no conformismo, leemos: Reconocer que la sociedad se encuentra en el camino
que desde el liberalismo caracterizado por la concurrencia de los individuos
emprendedores conduce a la concurrencia de formaciones colectivas, sociedades
accionariales, asociaciones y bloques comerciales y polticos, no comporta
necesariamente la consecuencia del conformismo. La im-portancia del individuo est
desapareciendo, pero sin embargo puede in-tervenir crticamente en el proceso, en el
plano terico y tambin en el prctico, contribuyendo, con mtodos actuales a la
formacin de colec-tivos no actuales que puedan defender al individuo en el espritu de
una autntica solidaridad. Por lo dems, y en esto reside la nota dominante de la
actividad de Horkheimer hacia el mundo: La teora crtica, que es una teora
pesimstica, ha seguido siempre una regla fundamental: ate-nerse a lo peor, y anunciarlo
francamente, pero al mismo tiempo contri-buir a la realizacin de lo mejor (Mondo
amministrato?, cit., p. l 10). Este era nuestro principio: Ser pesimistas en teora y
optimistas en la prctica! (Eritische Theorie gestern und heute, cit., p. 180).
Todo esto significa que la teora crtica de hoy tiene en comn con la teora crtica
de ayer un mismo imperartivo de fondo, que es el ex-presado por Horkheimer en
1940 en La funcin social de la filosofa: Debemos combatir para que la humanidad no
quede completamente descorazonada por los horribles sucesos del presente, para que no
127
desa-parezca sobre la tierra la fe en un futuro digno del hombre... (Teoria Critica, cit.,
vol. Il, p. 304).
Theodor Wiesengrund Adorno naci en 1903 en Frankfurt dM. Su padre era un judio
alemn, su madre, cantante, es la hija de un ofi-cial francs de origen corso (y ms
remotamente, genovs) y de una can-tante alemana. Es primo de aquel Walter Benjamin
que, perseguido a muerte por los nazis, dej el agudsimo y profundo volumen sobre la
Trajedia alemana, verdadera filosofa e historia de la alegora. Ador-
155
128
moderna (1949), La personalidad
129
un ms amplio alcance social y antropolgico, con respecto a la filosofa, la esttica y la
ciencia en su relacin con el suje-to (Ib., p. 7) , se propone desenmascarar
precisamente aquello que los sistemas y las ideologias cubren.
Contra el mtodo de la marginacin terrorista practicada por los sistemas antiguos y
modernos, que han expulsado de la realidad y de la teora todo aquello que no
concuerda con la Razn dominante, o bien lo han jerarquizado metafsicamente,
Adorno reivindica la im-portancia: de lo individual (hoy que el sujeto est en trance de
desapa-recer, los aforismos hacen propia la proposicin de que precisamente aquello
que desaparece se considere como lo esencial, Ib., p. 5); de lo negativo (se trata de
establecer perspectivas en la cuales el mundo se descomponga, se extrae, revele sus
fracturas y sus hendiduras tal y como aparecer un da, deformado, incompleto, en la luz
mesinica Ib., p. 153, p. 304) ; de lo secundario (la esquematizacin en importante y
se-cundario, repite formalmente la jerarqua de valores de la praxis domi-nante, la
divisin del mundo en cosas principales y accesorias, que siem-pre ha contribuido a
neutralizar, como simples excepciones, los fenmenos-clave de la extrema injusticia
social, hay que perseguirla, Ib., n. 28, p. 145); de lo excntrico, de lo no racional y de
lo enfermo (La dialctica no puede detenerse en los conceptos de sano y enfermo, ni
tampoco en aquellos otros, estrechamente afines de razonable y no razon
ble. Una vez que ha reconocido como enfermo el universo y sus proporciones... ve la
nica clula de curacin en aquello que, medido por aquel orden, aparece enfermo,
excntrico, paranoico y hasta loco; y es verdad tanto hoy como en la Edad Media, que
slo los locos dicen la verdad al poder. Bajo este aspecto, el deber de la dialctica sera
el de consentir que la verdad del loco llegue a la conciencia de su propia razn..., Ib.,
n. 45, p. 76); de lo subjetivo (Objetivo es el aspecto no controvertido del fenmeno, el
clich aceptado sin discusin, la facha-da..., subjetiva es aquello que rompe la fachada,
aquello que penetra en la especfica experiencia de lo objetivo, se libera de los
prejuicios acep-tados y sita la relacin con el objeto en el lugar de la decisin de la ma-
yoria Ib., n. 43, p. 72).
El rechazo adorniano del sistema alcanza su cima y su fundamen-tacin categorial
ms rigurosa en la Dialctica negativa de 1966, uno de
130
En otras palabras, lo no-idntico de Hegel es nicamente un mo-mento provisional del
realizarse de lo Idntico, o sea del Espritu que se hace objeto slo para hacerse
cumplidamento sujeto, con el inevitable resultado de que el Sujeto-Objeto hegeliano es
sujeto: Das Hegels-che Subjkt-Objekt ist Subjekt (Ib., p. 22; cfr. Gesammelte
Schriften, Bd. 5, p. 261).
De este modo, el pensamiento identificante, haciendo igual todo de-sigual, acaba por
sacrificar lo heterogneo a lo homogneo y por ha-cer del mundo un sistema donde
rige la lgica de la unanimidad totalita-ria: Hegel, como Kant, y toda la tradicin,
includo Platn, toma partido por la unidad (Dialettica negativa, cit., p. 141), La gran
filosofa es-tuvo acompaada por un celo paranoico de no tolerar nada ms que a s
misma (Ib., p. 20). Esta violencia paranoica del sistema en rela-cin con lo otro y lo
diferente (que se retira cada vez ms ante la perse-cucin), refleja claramente aquella
lgica de dominio que Adorno, junto a Horkheimer, denunci en la Dialetica del
iluminismo. En efec-to, el sistema, es el idealismo en el que desemboca, lejos de ser
una re-vocacin del iluminismo, es su expresin ms consecuente y radical. El sujeto
que se erige como autnomo, como primero, como constituens, no puede admitir nada
que le desmienta su primaca, y por ello acaba por reducir a s mismo la totalidad de lo
real: el idealismo es autonoma de la subjetividad elevada al absoluto (S.
PETRUccIANI, Razn y do-minio, cit., p. 119).
159
131
objeto, entre concepto y cosa, racional y real, teora y praxis, etc. Principio que se
identifique con la misma dialctica negativa, entendida como consciencia consiguiente
a la no identidad (Dialektik sst das konsequente Bewuptsein von Nichti-dentitat, Ib,
p. 5; cfr. Ges Schr., Bd. 6, p. 17), esto es, como un tipo de filosofa que, aunque
partiendo de Hegel, llega anti-hegelianamente a reconocer como su tarea peculiar el
perseguir la inadecuacin de pen-samiento y la cosa (Ib., p. 137).
Si bien habiendo sabido introducir en la filosofa aquella sal dialc-tica y aquel
elemento irritante que es la contradiccin, considerada no como un error subjetivo
o una metafsica enloquecida, sino como la estructura misma del objeto, Hegel se ha
equivocado al reducirla a simple momento de paso de una sntesis final conciliadora:
La nega-cin de la negacin sera de nuevo identidad, ceguera renovada, proyec-
132
161
133
como una ensima forma de absolutizacin de lo inmanente y de ontologiza-cin de lo
ntico: La transcendencia de Heidegger es la inmanencia ab-solutizada, endurecida
contra su propio carcter de inmanencia (Dia-lettica negativa, ob. cit., ps. 95-96).
Tanto ms cuanto la jerga heideggeriana, comenzando por Ser y Tiempo, no sera
ms que el giro utpico de un romanticismo agrario y precapitalista destinado a servir
de grotesca cobertura ideolgica de la vulgaridad concreta, y filosfica-mente
digerible, del mundo (II gergo dellautenticitD, Turn, 1989, en particular ps. 38-113;
cfr. H. Mrchen, Adorno und Meidegger, Stutt-gart, 1981).
En polmica contra todos los sistemas apologticos y adulcerativ.os de la realidad y en
anttesis a cualquier opicea fuga especulativa, Ador-no afirma en cambio que la
filosofa, debe incitar a los indivduos a po-ner remedio a lo negativo: Hitler impuso a
los hombres, en el estado de su no-libertad, un nuevo imperativo categrico: organizar
su forma de obrar y pensar de modo que Auschwitz no se repita, no suceda nada
parecido (Dialettica negativa, cit., p. 330). En otros trminos, lo con-viccin de que el
mundo no es racional no exime de la lucha a fin de que lo sea. Si la razn no es
substancia o identidad ya dada, es sin em-bargo tarea y deber ser: Es hybris el hecho
de que exista la identidad, que la cosa en s corresponda a su concepto. Pero no se
debera simple-mente desechar el ideal: en el reproche de que la cosa no es idntica al
concepto, vive tambin la esperanza de que pueda volver a serlo (Ib., p. 134). La
eliminacin de tal esperanza del pensamiento de Adorno, comportara pues un
desconocimiento del mesianismo latente que est en la base de su obra (en la cual
trminos como socialismo y reden-cin acaban significando la misma cosa). En
efecto, no hay que olvidar que, en el trasfondo de la doctrina adorniana de la sociedad,
se halla la tesis, rica en ascendencias hebraicas y romnticas, de la roptura de una
armona originaria y del ideal de su reencuentro dialctico ms all de la Odisea
civilizadora de la historia (cfr. L. Ceppa Introduzione a Minima moralia, cit., y T. Kich,
K. Kodalle, H. ScHWEPPENHASER, Negative Dialektik un die Idee der
Versohnung. Eine Kontroverse ber Th. W. Adorno, Stuttgart, 1973). Este ideal de la
reconciliacin, que, dadas las premisas adornianas, no puede configurarse ms que en
los trminos de un proceso indefinidamente abierto y nunca concludo, ex-
163
plica la gran importancia y actualidad que l, como Horkheimer (896), nunca ha dejado
de atribuir a la filosofa. Tanto es as que si el ltimo aforismo de Minima moralia
sostiene que la filosofa, la cual slo po-dra justificarse a la vista de la desesperacin,
es el intento de considerar todas las cosas como se presentaran desde el punto de vista
de la reden-cin (cit., n. 153, p. 304), la primera fase de la Dialctica negativa ad-
vierte: la filosofa, que un da pareci superada, se mantiene viva, por-que ha faltado el
momento de su realizacin (cit., p. 3).
134
segundo). Denuncia que se ha concretado en aquella cono-cida diatriba sobre el mtodo
de la investigacin sociolgica (la llamada Methodenstreit) que, en los aos sesenta, ha
contado con la interven-cin de autores tales como: Adorno, Popper, Habermas, Albert,
Daeh-rendorf, Pilot, etc. (cfr. . Vv. Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie,
Neuwied und Berlin, 1969).
Segn Adorno, el lmite principal del positivismo reside precisamente en aquel culto
de los hechos que l sita en la base de su programa, sin darse cuenta de que los
hechos no son entidades naturales inme-diatas e inmutables, sino el resultado de un
proceso histrico que hace que ellos sean mediados a travs de la sociedad (Ib., p.
101). En otras palabras, la mentalidad positivista, aplicada al estudio de la realidad hu-
mana, cambia el epifenmeno, aquello que el mundo ha hecho para nosotros, por la
cosa misma (Ib., p. 90). Por ejemplo, la distincin co-rriente entre msica clsica y
popular, que el estudioso de orienta-cin positivista, en sus encuestas y estadsticas,
da por descontado que, si bien, aun siendo un hecho de un cierto tipo de sociedad, de
la cual es el producto histrico, no es de ningn modo una realidad ltima e
irreductible, por as decir, natural (Ib.). En virtud de este fetichismo de los hechos, el
positivismo tambin olvida que estos ltimos, no son simples datos para describir y por
describir y por clasificar, sino tam-bin, y sobre todo, problemas por interpretar, que
exigen por lo tanto criterios de valoracin explcitos. Criterios que condicionan los
mtodos
135
yectos.
En consecuencia, contra el intento dogmtico de desembarazarse de los conceptos
generales declarndolos mitolgicos, ideolgicos y supe-rados; contra la hinchada
pretensin de querer pensar sin al mismo tiem-po filosofar; o contra la ilusoria
persuasin de poder hacer ciencia sin, por ello mismo, hacer filosofa, los partidarios de
la sociologa crtica recurren explcitamente a la filosofa (Die Dialektiker
rekurrieren aus-drcklich auf die Philosophie) (Ib., p. 10; cfr. Ges. Schr., cit., p. 281),
defendiendo su radicalidad de visin: Los argumentos que se confan a la teora
analtica de la ciencia sin comenzar por examinar sus axio-mas... caen vctimas de la
mquina infernal de la lgica (Ib.). Obvia-mente, tampoco los cultivadores de la
sociologa emprica pueden pres-cindir de la teora: Ningn representante serio de la
investigacin social
165
emprica sostiene... que su trabajo es posible sin alguna teora, que el arsenal de los
instrumentos de investigacin se reduce a tabula rasa de-purada de todo prejuicio y
colocada ante los hechos a recoger y clasi-ficar. Tal forma primitiva de empirismo cae
ya ante la discusin, que ya viene de varias dcadas, del problema de la seleccin de los
objetos a estudiar. Sin embargo, la teora se admite ms como un mal necesario, como
ficcin de hiptesis que no reconocida plenamente como pro-posicin autnoma (M.
Horkheimer Th. W. Adorno, Lezioni di sociologia, Turn, 1966, p. 136). Por los
mismos motivos, los cultivado-res de la sociologa emprica, no pueden prescindir de la
filosofa. Con la diferencia de que, mientras la filosofa de estos ltimos est oculta en
los pliegues de su llamado discurso evalutativo y domina incons-cientemente su
anlisis, la filosofa de los socilogos dialcticos es mani-fiesta y declarada, incluso
progrwmticamente asumida y defendida, en la conviccin de que la sociologa
presupone siempre, en su base, una filosofa, o bien una idea general de aquello que el
hombre es o debe ser. Por lo dems, ya Horkheimer, en los inicios de la teora critica,
ha-ba juzgado insuficiente la sociologa (emprica) y proclamado la ne-cesidad, para
comprender adecuadamente la dinmica social del siglo XX, de una visn histrico-
filosfica de conjunto (Teoria critica., cit., v. Il, pgina 296).
En segundo lugar, Adorno acusa a la sociologa positivista (sobre todo de tipo
estadounidense) de mantenerse en una perspectiva analtico-sectorial y de concentrarse
en una serie de fotografias parciales de cada hecho, o grupo de hechos, considerados
de un modo atomstico, o bien de prescindir del contexto socioeconmico global en el
cual se sitan. Adorno reivindica en cambio la importancia fundamental, para la so-
ciologa, de la categora de totalidad: Cuando el positivismo hace pa-sar este
concepto... por un residuo mitolgico, precientfico, mitologi-za, en su inagotable lucha
contra la mitologa, la ciencia (Dialettica e positivismo in socsologia, cit., ps. 23-24).
En este punto, para no tergi-versar el discurso de Adorno, conviene tener presentes las
siguientes con-sideraciones: 1) la totalidad de la cual nuestro autor se hace paladn en
sociologa, no se debe de confundir con el el mito de la razn total, o sea con una
ciencia absoluta de tipo hegeliano, que ha saltado por los aires junto con su coactividad
y univocidad (Ib., p. 18) y que l ha combatido incesantemente por sus miras
sistemticas (898 y 899); 2) la llamada dialctica a la totalidad no contradice la
predileccin ador-niana por lo microlgico y por lo individual (898), sino que
resulta complementaria a ella. En efecto, si es verdad que lo individual vive en el todo,
tambin es verdad, para Adorno, que el todo vive concretamen-te en lo individual:
Puesto que cada fenmeno esconde en s toda la sociedad, la microloga y la
136
mediacin, a travs de la totalidad se con-
137
El anlisis de la industria cultural moderna y de sus implicaciones sociales,
psicolgicas y antrapolgicas constituye otro de los pilares ca-ractersticos del
pensamiento adorniano. Si bien juicios y reflexiones a este propsito se encuentran
esparcidos en todos los escritos del filso-fo, el texto que ms ha profundizado en esta
materia y ya clsico en la cultura contempornea sigue siendo la tercera parte de
la Dialc-tica del iluminismo, que tiene como ttulo La industria cultural y como
subttulo Cuando el iluminismo se convierte en mistificacin de:masas. (cit., ps. 126-
81).
138
reflexivas del espectador, el cual, cauti-vado por los hechos que rpidamente pasan
delante suyo, ya no piensan, sino que se identifica totalmente con la pelcula, que se
convierte, para l, en un duplicado de la realidad; es ms, en la realidad misma, segn el
principio por el cual la vida al menos tendencialmente ya no se debe poder
distinguir del film sonoro (Dialettica dellilluminismo, cit., p. 133). La diversin
constituye a su vez un tipo de prolongacin del trabajo en la poca del capitalismo
tardo (Ib., p. 145), puesto que la mecanizacin ha conquistado tanto poder sobre el
hombre durante el tiempo libre, y determina tan integralmente la fabricacin de los pro-
ductos de recreo, que no puede asociarse a nada que no sea las copias y las
reproducciones del mismo proceso de trabajo (ib.). En tal mto-do, la atrofia mental
provocada por las ocho horas de trabajo mecnico en la fbrica o en la oficina, se
propone de nuevo de un modo casi idn-tico en el tiempo libre, que asume las formas de
un verdadero y autnti-co aturdimiento psquico funcional ante las exigencias del
sistema y su necesidad de organizacin del consenso: Divertirse significa estar de
acuerdo (Vergntsein heipt Einverstandensein) (Ib., p. 154; cfr. Ges Schr., p. 167),
Divertirse significa cada vez no deber pensar, olvidar el sufrimiento incluso alli donde
se expone y est a la vista. En la base de la diversin hay un sentimiento de impotencia.
Es, efectivamente, una
169
fuga, pero no ya, como pretende ser, una fuga de la mala realidad, sino de la ltima
realidad de resistencia que ella an puede haber dejado so-brevivir en los individuos
(Ib.).
139
Modelle, Frankfurt, dM., 1969) l, hablan-do del tiempo libre, afirma que incluso en
tal situacin los hombres acaban presos de un poder tirnico que los controla en todas
partes y en todo momento, haciendo que ellos sean esclavos precisamente all donde
se sienten libres en grado sumo.
Otro ncleo temtico del pensamiento de Adorno que, en ciertos as-pectos, est en la
base de los otros, es la meditacin sobre el arte, a la
170cual el filsofo ha dedicado los primeros artculos y su ltima obra (la Teora
esttica, aparecida pstumamente en 1970).
En el centro de la reflexin de Adorno se halla la msica, en la cual l ha visto desde
siempre el arte de las artes, y sobre cuya estructura ha elaborado su teora esttica
general. En efecto, como se ha notado, Ador-no no ha delineado antes una filosofa,
depus una esttica y luego una musicologa, sino que, al contrario, de su pasin
originaria por la msi-ca ha derivado una musicologa crtica que despus ha influido de
modo decisivo en su esttica y su filosofa. Las ideas generales de Adorno acer-ca de la
msica se encuetran expresadas ya en el ensayo sobre La situa-cin social de la msica,
aparecido en el primer nmero de la Rivista per la ricerca sociale (1932). En este
trabajo Adorno sostiene que la ac-tual mercantilizacin de la msica, que ya no sirve a
la inmediata nece-sidad y utilizacin, sino que se somete, como todos los otros bienes, a
la constriccin del intercambio (Zeitschrift fr Sozialforschung, I, n. 1-2, p. 103)
implica la desaparicin de toda relacin inmediata con ella y la afirmacin de una
profunda fractura entre msica y sociedad. Tal mercantilizacin, que con el fenmeno
de la msica ligera, llega a sus ltimos y ms alienantes niveles, se acompaa
inevitablemente de un atur-dimiento de las masas, para las cuales la msica se convierte
en aquello que ya Nietzsche haba denunciado y profetizado: fundamentalmente una
droga.
Dado que esta fisura entre msica y sociedad no tiene orgenes mu-sicales (como
sera el demonizado carcter esotrico de la neue Mu-sik) sino sociales, por cuanto
resulta generada por el orden capitalista de la sociedad, tal fisura, segn Adorno, no
puede ser superada a nivel musical sino, slo a nivel poltico y social. En la situacin
pre-revolucionaria contempornea la nica cosa que puede hacer la msica se entiende
aquel1a autntica es la de representar en la propia estructura las antinomias
sociales y la necesidad de su superacin. En consecuencia, la posible funciri
revolucionaria de la msica de hoy, segn Adorno, no se ioterpreta de un modo
inmediato y directo, como queran los fautores de la msica popular y proletaria, sino
de un modo inmediato e indirecto segn lo que ya sucede en los vanguardistas musi-
cales, sobretodo en Schonberg y en su escuela, para con la cual Adorno nutre destacada
simpata y predileccin. En efecto la msica dodecaf-nica, aun sin renunciar a la
autonoma del hecho musical, acaba por pro-ducir una msica sin duda ms
revolucionaria que la proletaria.
Esto sucede porque sus obras maestras, que tienen su fundamento en la disonancia y
en la ruptura de los criones de la belleza como armo-' na y perfeccin, tienen la
capacidad de representar toda la disarmo-na y laceracin de nuestro mundo, y de
hacer nacer la consiguiente nos-talgia por una realidad armnica y conciliada. En este
140
punto, esto es
171
172A diferencia de los marxistas ortodoxos y de Lukcs (cfr. cap. I), Adorno percibe
efectivamente en este tipo de arte el verdadero rechazo de la barbarie contempornea y
de la genuina espera de un mundo nue-vo (que la revolucin sovitica ha intentado en
vano edificar). Antes bien, precisamente porque este arte expresa la subjetividad
reprimida y la verdad sobre la monstruosidad dominante (cfr. Ohne Leitbild. Parva
aesthetica), llevando a la superficie todo aquello que no se qui-siera saber y que la
ideologa esconde (cfr. Filosofia della musica moderna e Note per la letteratura), es en
l, y slo en l, que Adorno confa el deber de hacerse intrprete, en la desesperanza del
presente, de las esperanzas en el futuro: En la representacin ms desconsolada de la
141
angustiosa situacin humana ofrecida por el arte vanguardista, se oculta la irrenunciable
exigencia de felicidad: insistiendo en la imposibi-lidad de la felicidad en la realidad
presente, el arte es testigo de la necesi-dad de una realidad distinta; el desconsuelo ms
absoluto, precisamente porque rechaza todo consuelo y por lo tanto conciliacin con la
reali-dad, hace brotar la esperanza en un futuro redimido (C. PETTAzzt, cit., p. 222).
De ah la celebracin adorniana de algunos grandes maestros de van-guardia, sobretodo
de Schonberg, Beckett y Kafka, cuyas obras maes-tras le parece que ejercen una
eficacia ante la cual las obras poticas oficialmente comprometidas le parecen juegos de
nios. En efecto, en cuanto desmontaje de la apariencia provocan la angustia de la
cual el existencialismo no para de hablar (Ib.), favoreciendo aquel cambio del
comportamiento que las obras comprometidas se limitan a preten-der (Ib.). En
particular, las creaciones de Beckett gozan de la nica fama hoy humanamente digna:
todos se apartan de ellas asustados y sin embargo nadie puede hilvanar una charla sin
convencerse de que aque-llos excntricos dramas y novelas tratan de aquello que todos
saben y que ninguno quiere admitir. Para los filsofos apologticos su opus puede estar
bien como proyecto antropolgico. Pero los argumentos que toca son argumentos
histricos sumamente concretos: la abdicacin del suje-to. El ecce homo de Beckett es
aqul en que los hombres se han converti-do. Ellos miran mudos desde sus frases, casi
con ojos resecos de llanto (Ib.). Anlogamente, quien por una vez haya sido sacudido
por Kafka ha perdido la paz con el mundo (Ib., p.l06), por cuanto l lacera y
derrumba la fachada que oculta la enormidad del dolor, transfigu-rando en sus
smbolos las fuerzas monstruosas e inasibles del capitalis-mo, por las que el individuo
resulta oprimido y reificado, si bien aspi-rando a liberarse de ellas mediante una
imprecisa salvacin: En vez de curar la neurosis, Kafka busca en ella la fuerza
teraputica, es decir, la fuerza del conocimiento: las heridas que la sociedad imprime a
fuego en el individuo l las lee como cifras de la no verdad social, como negativo
C
173
142
engranaje, al menos de bloquearlo, o de demostrar la posibilidad de hacerlo (S.
Givone, Storia delleste-tica, Roma-Bari, 1988, p. 127).
La doctrina del arte como tensin utpica hacia lo Otro ( = el futu-ro mundo
desalienado), paralelo a la concepcin de la filosofa como mirada sobre la redencin, se
ha acompaado en las ltimas obras, so-bre todo en la Dialetica negativa (cfr. el
ensayo Meditazione sulla me-tafisica, cit., ps. 326-69), de una cierta tensin
metafsico-religiosa so-bre la cual han insistido algunos crticos (cfr. por ejemplo U.
GALEAzzI, cit., ps. 135-48). Tambin el amigo y colaborador Horkheimer, despus de
la muerte de Theodor, escribe: l siempre ha hablado de la nostal-gia de lo Otro, pero
sin utilizar nunca la palabra cielo o eternidad o be-lleza o algo parecido. Y yo creo, y
esto es algo grandioso en su proble-mtica, que l, interrogndose sobre el mundo, en
ltimo anlisis ha entendido lo Otro, pero estaba convencido de que este Otro no es
posible comprenderlo describindolo, sino slo interpretando el mundo tal como es,
teniendo presente el hecho de que l, el mundo, no es lo nico, no es la meta en la cual
puedan encontrar descanso nuestros pen-samientos (Himmel, Ewigkeit und
Schonheit en Der Spiegel 33/1969, ps. 108-09; cfr. R. Gibellini, Editorial a la
traduccin italiana de Nos-talgia del totaimente Altro cit., ps. l l-l2).
Herbert Marcuse nace en Berln en 1898, de una familia hebrea de la alta burguesa. En
1917 se inscribe en el partido socialdemcrata alemn (SPD). Aun sin formar parte de la
Liga de Espartaco siente simpata y consideracin para con ella. Tanto es as que,
despus del arres-to y asesinato de Karl Liebknecht y de Rosa Luxemburg, se da de
baja, como protesta, del SPD. De 1919 a 1922 estudia en Berln y en Friburgo, donde
entabla relacin con Heidegger. Se licencia en 1922 con una tesis sobre la
Knstlerroman (novela del artista). En Friburgo recibe tambin la influencia de Husserl.
Sin embargo sus intereses tericos acaban por encaminarse hacia el marxismo y la
filosofa crtica de la sociedad. A principios de los aos treinta entra en contacto con el
Instituto de Frank-furt y colabora con Horkheimer en los Studien ber Autoritt und Fa-
milie ($886). A la llegada del nazismo y del segundo conflicto mundial se traslada,
tambin l, a los Estados Unidos, donde, en Nueva York, se convierte en miembro del
Institute of Social Research, de la Co-lumbia University. Desde 1942 hasta 1950
trabaja en la Office of Stra-tegic Services y en la Office of Intelligence Research.
Ms tarde, co-labora en el Russian Institute de la Columbia University (1951-52) y en
el Russian Research Center de la Harward University (1953-54), rea-lizando
investigaciones sobre la Unin Sovitica.
143
En 1954 obtiene una ctedra de filosofa y politologa en la Brandeis University de
Boston, pero en 1965 la pierde a causa de sus ideas radical-marxistas. Pasa luego a
ensear en la Universidad de San Diego (La Jo-lla), en California. En 1966 es nombrado
docente honorario de la Uni-versidad libre de Berln Occidental, donde, en 1967,
participa en un de-bate sobre el movimiento estudiantil, que en los meses calientes
del sesenta y ocho ve en l uno de sus inspiradores. Marcuse muere en Starn-
175
144
y al mismo tiempo haciendo del mundo su mundo
En consecuencia, el sentido primero y ltimo del trabajo no es de tipo econmico (la
produccin de los bienes), sino existecial (la autoproduc-cin de la existencia misma).
En otras palabras, en el trabajo no estn en cuestin solamente los bienes o bienes
vitales, sino, ms profunda-mente, el poder-suceder de la existencia humana en la
plenitud de sus posibilidades (Ib., p. 164). Tanto es as que todas y cada una de las
necesidades tienen su fundamento ltimo en esta necesidad original y per-manente que
la existencia tiene de s misma (Ib., p. 165). Refirindose a Friedrich von Gottl,
Marcuse denomina esta insuficiencia de la exis-tencia en s misma, que se halla en la
base del trabajo, con el trmino Lebensnot (necesidad de la vida) : En la Lebensnot se
sobreentiende una situacin antolgica : ella tiene su fundamento en la estructura del
ser humano mismo, que no puede nunca dejarse-suceder inmediatamente en su plenitud,
que debe, de modo duradero y permanente, autoproducir-se (Ib., p.166). Segn
nuestro autor, el hacer del trabajo se cualifica por tres momentos: la duracin
existencial, la permanencia y su carcter esencial de peso. (Ib., p. 157).
La duracin del trabajo significa que el deber impuesto a la existen-cia humana no
puede ser nunca absuelto en un nico proceso de trabajo o en varios procesos de trabajo
aislados, sino, slo en su perdurable estar-en-trabajo o estar-en-el-trabajo (Ib.). Su
permanencia significa que de l debe salir algo que, por su sentido o su funcin sea
ms duradero que el acto aislado de trabajo y forme parte de un acontecer univer-sal
(Ib.). El peso del trabajo significa que tambin antes de todos los agravios debidos a una
especfica organizacin social, l somete el ha-cer humano a una ley externa que se
superpone a aqulla: a la ley de la cosa que hay que hacer... (Ib., p. 159). En otras
palabras, mien-tras en el juego (que no tiene duracin ni permanencia esencial) el
hom-bre no se conforma a los objetos, sino que hace de ellos lo que le pare-ce,
experimentando la propia libertad y su estar junto a s, en el trabajo aparece
sometido a las reglas inmanentes de los objetos sobre los cuales se ejercita, resultando,
de algn modo, fuera de si: En el tra-bajo el hombre se encuentra continuamente
alejado de su ser-s-mismo y dirigido a alguna otra cosa, est continuamente junto a
alguna cosa diferente y para otros (Ib.).
Como es conocido, Marx haba distinguido entre objetivacin y alie-nacin, sosteniendo
que no es el trabajo en cuanto a tal (siempre obliga-do a hacerse objetivo, o a fijarse
en un objeto) lo que es alienante, sino slo aquel tipo particular de trabajo que es el
trabajo asalariado,
177
145
hombre est fuera de s, junto a los objetos).
Sin embargo, esto no significa an (como quisiera algn estudioso) que Marcuse llegue
a identificar tout-court objetivacin y alienacin. En efecto, por como se expresa en el
resto del artculo, aparece evidente que para el Marcuse de 1933 lo que es
verdaderamente alienante, de modo patolgico, no es el trabajo (o la objetivacin) en
cuanto a tal, sino, marxianamente, un cierto tipo de trabajo (o de objetivacin) que es el
vigente en la sociedad capitalista. Veamos en qu sentido. En primer lu-gar, para
Marcuse, la objetivacin aun siendo un peso y aun conte-niendo en s un componente
alienante, con todo representa siempre una condicin filosfica sin la cual no hay
trabajo, y por lo tanto el hom-bre: la existencia, simplemente para que pueda
acontecer, debe dejar acontecer esta objetividad, debe mantenerla, cuidarla, empujarla
hacia delante... (Sui fondamenti filosofici del concetto di lavoro, etc., cit., p. 169), el
hombre puede alcanzar su propio ser solamente pasando a travs de lo otro desde s
mismo, l puede conquistarse a s mismo slo pasando a travs de la alienacin y el
extraamiento (Ib., p. 171). Esta primaca del trabajo Marcuse tambin la utiliza
en relacin al jue-go (y de su libertad abstracta), que l considera en funcin (y no como
substituto) del trabajo: en el conjunto de la existencia humana, el tra-bajo es necesario
y viene siempre antes del juego: el trabajo es el re-sultado, el fundamento y el
principio del juego, puesto que este ltimo es precisamente un desprenderse del trabajo
y un tomar fuerzas para el trabajo (Ib., p. 156).
En segundo lugar nuestro autor distingue dos tipos de trabajo: uno obligado y dirigido a
procurar lo estrictamente necesario a la existen-cia (Ib., p. 177). Otro libre p situado
ms all de la produccin repro-duccin material de la existencia (en el sentido del
joven Marx). En la
146
demritos, por otra parte, l enumera el subjetivismo y el conserva-durismo social. En
efecto, la doctrina hedonstica, colocndose en el punto de vista del individuo aislado
no ha sido capaz de plantear el proble-ma objetivo de la felicidad y de su concreta
realizacin histrica: Para el hedonismo la felicidad permanece como algo
exclusivamente subjeti-vo; el inters particular de cada uno, tal y como es, se afirma
como el verdadero inters, y se legitima contra toda universalidad. Estos son los limites
del hedonismo, su dependencia del individualismo de la compe-tencia... (Ib., p. 116).
En el mbito de este anlisis histrico-crtico del hedonismo, Marcu-se esboza tambin
aquella teora de la represin sexual como componen-te orgnico de la civilizacin del
disfrute, que repr'esentar una de la ideas capitales de Eros y civilizacin. En efecto,
observa Marcuse, si en el sis-tema capitalista es slo el trabajo abstracto quien crea el
valor por el que se rige la justicia del intercambio, el placer no puede ser valor (Ib.,
179
147
n libertad y felicidad en las relaciones sociales entre los hombres, el mayor aumento de
la produccin y la abolicin de
En Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory (1941), que constituye
su segunda obra orgnica, Marcuse se propone substancialmente dos objetivos: 1)
Rescatar a Hegel de la acusacin de conservadurismo y de nazismo, mostrando las
implicaciones revolu-cionarias y no-fascistas de su pensamiento; 2) defender los
derechos del pensamiento negativo contra la extendida mentalidad positivista: Este
advierte el filsofo en una Nota de 1960, introductoria a una nueva edicin del volumen
ha sido escrito en la esperanza de aadir una pequea contribucin al renacimiento no
de Hegel, sino de una fa-
181
cultad mental que corre el riesgo de desaparecer: el poder del pensamiento negativo
(trad. ital., Bolonia, 1976, p. 11).
Como es conocido, la discusin sobre el Hegel conservador o radical se remonta al
ochocientos y se halla en la base de la escisin entre una Derecha (los viejos
hegelianos) y una Izquierda (los jvenes hegelia-nos). En nuestro siglo la
controversia ha vuelto a tomar fuerza luego de la subida del fascismo y el nazismo. En
efecto, algunos estudiosos liberal-demcratas, ante la victoria de las derechas europeas,
148
han de-monizado a Hegel (al cual se ha remitido de hecho Gentile para justifi-car el
fascismo) percibiendo, en su pensamiento, la teorizacin filosfi-ca del Estado-amo y el
esquema conceptual de base (el primado del Todo sobre las partes) de todo
totalitarismo. Esta lnea de pensamiento, pre-sente en el mundo anglosajn desde los
aos treinta, ha encontrado ms tarde su expresin filosficamente ms agresiva en la
obra de Karl Pop-per La sociedad abierta y sus enemigos (cfr., cap. VI). Esto explica
por qu en la Prefacin del ao 41 Marcuse puntualiza: En nuestro tiempo el surgir del
fascismo requiere una nueva interpretacin de la filosofa de Hegel. Espero que el
anlisis expuesto en este libro demuestre que los conceptos fundamentales de tal
filosofa, se oponen a las tendencias que han conducido a la teora y a la accin fascista
(Ib., p. 7). En la tentati-va de establecer las credenciales progresistas de Hegel sigue
un proce-dimiento particular, consistente en poner entre parntesis algunas expl-citas
declaraciones polticas del filsofo alemn, a favor de las consecuencias lgicas de sus
conceptos tericos. De este modo, Marcuse est convencido de poder descubrir, ms
all de la mampara conserva-dora del sistema, la fecundidad intelectual del mtodo.
Para demostrar su tesis, Marcuse se concentra sobretodo en la no-cin hegeliana de la
razn, dotada a su parecer, de un carcter clara-mente crtico y polmico (Ib., p. 33).
En efecto, segn Marcuse, la co-nocida proposicin Aquello que es racional es real, y
aquello que es real es racional no comportara una (esttica) canonizacin de lo exis-
tente y de su necesidad de ser tal como es, sino una dinmica puesta a la luz del hecho
de que cuanto hay de irracional en la realidad no puede, a la larga, mantenerse como tal,
debiendo, antes o despus, volverse ra-cional. En otras palabras, el aforismo hegeliano
significara, segn Mar-cuse, que aquello que es real debe hacerse racional, mientras
que lo irra-cional debe morir. Anlogamente la substancia de la proposicin segn la
cual el pensamiento gobierna el mundo sera que Aquello que los hombres piensan
que es verdadero, justo y bueno debera realizarse en la efectiva organizacin de su vida
social (Ib., p. 29). Del mismo modo, Segn Hegel el giro decisivo que la historia
haba tomado con la revo-lucin francesa consisti en el hecho de que el hombre haba
llegado a confiar en su mente y a atreverse a someter la realidad dada a los princi-
149
desarrollo de sus contradicciones internas conduce necesariamente a un cambio
cualitativo: la cada catastrfica del estado de las cosas establecido (Ib., p. 14).
Obviamente, por esta capacidad suya de hablar un lenguaje distinto de aquello que est
codificado en el lenguaje de los hechos inmediatos, el pensamiento negativo acabar en
una ntima unin con el arte de vanguardia: La dialctica y el lenguaje potico... se
encuentran en el mismo plano. El elemento comn consiste en la bsqueda de un len-
guaje autntico; el lenguaje de la negacin como el Gran Rechazo a aceptar las reglas
del juego en el cual los datos estn falsificados (Ib., ps. 15-16). La defensa marcusiana
de la tendencia revolucionaria del hegelianismo est acompaada por la demostracin
de la idea segn la cual El Estado deificado de Hegel no puede de ningn modo
hacer-se en confrontacin con el fascista (Ib., p. 248). A este propsito, los argumentos
elaborados por Marcuse son varios. Uno de los principales es que el Estado del filsofo
alemn, a diferencia del fascista, representa un Estado de derecho (Rechtsstaat) dirigido
a salvaguardar los derechos y las libertades de los ciudadanos. Otro argumento es que
mientras en un rgimen fascista la sociedad civil, o sea la esfera de los intereses parti-
183
culares, domina el Estado, en Hegel el Estado domina la sociedad civil (Ib.). Adems,
mientras la concepcin fascista del Estado es heredera de la tradicin organicista, Hegel
polemiza contra uno de los primeros y ms influyentes tericos organicistas: K. L. von
Haller. En fin, recuer-da Marcuse, Hegel ha sido duramente contestado por los
principales fi-lsofos polticos del Tercer Reich, desde A. Rosenberg hasta C. Schmitt,
por lo cual se puede bien decir, con este ltimo, que el da en que Hitler subi al poder
Hegel, por as decir, muri (Ib., p. 460). Por cuanto se refiere a Gentile, su Hegel
no es ms que una caricatura reacciona-ria del pensador alemn, que sigue un camino
paralelo a la fracasada reforma de la dialctica llevada a cabo por el neoidealismo
italiano y britnico (Ib., ps. 442-50).
El retrato marcusiano del pensador alemn se propone tambin es-clarecer aquellos
aspectos de las ideas de Hegel que le acercan a los ulte-riores desarrollos del
pensamiento europeo, y particularmente a la teo-ra marxiana (Ib., p. 7). El autor de
Razn y Revolucin considera, en efecto, que en los escritos filosficos idealistas hay
muchas intuiciones que anticipan conceptos y temticas marxianas. Por ejemplo, Hegel
ha-ba recogido la transformacin del mundo de los objetos trabajados en un sistema de
entidades independientes regidas por fuerzas incontrola-das y por leyes en las que el
hombre ya no se reconoce a s mismo; ha-ba individuado el nexo histrico existente
entre alienacin y propiedad privada; haba visto la relacin entre acumulacin de
capital y empobre-cimiento de los trabajadores; haba individuado el fenmeno de la
cuan-tificacin del trabajo, que obliga a los individuos a un estado de barba-rie
extrema, sobre todo a los sometidos al trabajo mecnico de las fbricas, y as
sucesivamente. Sin embargo Hegel, en vez de exhortar a resolver prcticamente los
problemas de la experiencia, los haba teri-camente (y por ello mistificatoriamente)
resuelto en la esfera de la fi-losofa. Su sistema plantea pues el problema del paso de
la filosofa a la crtica socio-poltica, histricamente encarnada en Marx de la cual
Marcuse se ocupa en la segunda parte del volumen, titulada El surgir de la Teora
Social. Analizando los momentos en los que se articula el discurso de fondo de Marx
(alienacin, abolicin del aprovechamien-to y del trabajo, la plusvala, etc.) . Marcuse
llega a delinear un Marx radical y utpico, que ve en la revolucin no un simple
cambio de estructuras econmicas, sino una transformacin total del hombre: La idea
marxiana de una sociedad racional implica un orden en el cual no es la universalidad del
150
trabajo, sino la realizacin universal de todas las potencialidades de los individuos lo
que constituye el principio de la or-ganizacin social... La humanidad se hace libre slo
cuando el perpe-tuarse material de la vida realiza la capacidad y la felicidad de los
indivi-duos asociados (Ib., p. 329).
151
Marcuse individualiza en la represin sexual uno de los ejes de la organizacin
autoritaria y clasista de la sociedad, divi-sando en la libre excarcelacin del eros una
fuerza potencialmente sub-versiva del orden econmico-poltico existente. Estos puntos
estn org-nicamente recogidos y desarrollados en Eros y Civilizacin (1955), la obra
ms caracterstica de marcuse, cuya finalidad principal, por ms que el nombre de Marx
no sea nunca explicitamente citado, es la de alinear la teora freudiana con las
categoras del marxismo (P. A. RoatNsoN, La sinistra freudiana, Roma, 1970, p. 141).
El mtodo seguido por Mar-cuse en esta operacin es muy parecido al seguido por
Hegel, puesto que consiste en el anlisis de algunos conceptos-gua de Freud, con el fin
de demostrar cmo de ellos se puede llegar a conclusiones revolucionarias, antitticas
a las conservadoras del padre del psicoanlisis. En otras pa-labras, Corrigiendo a
Freud con Hegel y con Marx, Marcuse extrae el ncleo dialctico implcito en su
pensamiento y obtiene de sus mismas conclusiones lo contrario de lo que all aparece.
Marcuse pone a Freud contra Freud y de la contradiccin consigue extraer el revs del
pensa-miento anunciado por el mismo Freud como propia univoca conclusin. l as,
paradgicamente, extrae de Freud precisamente lo opuesto de lo que ste explcitamente
sostiene, esto es: que es posble una sociedad no represiva, en la cual pueda afirmarse
verdaderamente la felicidad del Eros liberado (T. Perlini, Che cosa ha veramente detto
Marcuse, Roma, 1968, ps. 124-25). Todo esto presupone obviamente que el
psicoanlisis no sea solamente o principalmente un instrumento psicolgico-teraputico,
sino que sea, o pueda ser, una doctrina general, filosfica-mente y so'ciolgicamente
relevante.
El punto de partida de Eros y Civilizacin que evidencia la predi-leccin marcusiana
por el Freud filsofo antes que por el Freud tera-peuta reside en la tesis segn la
cual la sociedad se habra desarrolla-do gracias a la represin de los impulsos del
instinto, en particular del principio de placer que representa en ncleo fundamental
del indivi-duo. Principio que el consorcio humano, para aumentar la productivi-dad y
para mantener el orden habra tenido que sacrificar al opuesto principio de realidad.
De acuerdo con Freud en percibir en la repre-sin el precio de la civilizacin y en la
neurosis su inevitable males-tar, Marcuse se diferencia de l en considerar que no es
la civilizacin en cuanto tal quien es represiva, sino slo aquel tipo particular de civili-
zacin que es la sociedad autoritaria y de clases que conocemos. Contes-tando la
equiparacin freudiana de civilizacin y represin, nuestro autor,
186sostiene que el error de Freud consiste en no haber distinguido entre una remocin
de base, es decir, entre una dosis mnima de control de los ins-tintos (indispensable en la
vida comunitaria) y un surplus de remocin solicitado por la particular forma histrica
de civilizacin que se ha deli-neado en Occidente. En otras palabras, si bien admitiendo
la distincin freudiana entre el principio del placer y el principio de realidad, y un cierto
grado de sumisin del primero al segundo, Marcuse, historizando el principio de
realidad, afirma que ste, en nuestra cultura, se ha con-cretado en una represin
adicional que va ms all de las necesidades de supervivencia de un grupo humano,
siendo funcional a las exigencias de un sistema econmico-poltico dominado por
aquello que l llama el principio de prestacin, o sea la casi total y eficientstica
utilizacin de las energas psicofsicas del individuo para propsitos productivos y
laborables en detrimiento de toda demanda subjetiva de felicidad y de placer.
Tal principio de prestacin, variante contingente y alienante del prin-cipio de realidad,
no implicara solamente una represin de la sexuali-dad en general, sino tambin una
dis-erotizacin del cuerpo humano, con toda la ventaja para la tirana genital. En otras
152
palabras, segn Mar-cuse, el principio de prestacin se acompaa de una genitalizacin
mo-nogmica de la sexualidad, entendida como funcin procreadora que ex-cluye
cualquier libre juego del eros y cualquier uso de las zonas ergenas no-genitales. En
consecuencia, advierte Marcuse, el fin de la vida, ms que ser el de gozar y hacer gozar
nuestro estar en el mundo, a ttulo de 1ibres sujetos-objetos libdicos, se ha convertido
histricamente en el tra-bajo y el cansancio que los individuos han acabado por aceptar
como algo natural, o como el justo castigo por alguna culpa cometida,
introyectando as la represin, segn el principio de la llamada auto-rrepresin del
individuo reprimido (Eros e Civilita, cit., p. 63).
Sin embargo, la civilizacin de la prestacin, segn Marcuse, no ha conseguido acallar
completamente el impulso primordial hacia el placer, cuya memoria est conservada en
el inconsciente y en sus fantasas: La fantasa tiene una funcin de importancia
decisiva en la estructura ps-quica total: ella conecta las capas ms profundas del
inconsciente con 1os productos ms altos de la consciencia (arte), el sueo con la
realidad; conserva los arquetipos de la especie, las ideas eternas ms reprimidas de la
memoria colectiva e individual, las imgenes reprimidas y ostraci-zadas de la libertad
(Ib., p. 168). El retorno de lo reprimido, segn Mar-cuse, ha encontrado una de sus
formas caractersticas en el arte, que ha evidenciado desde siempre el deseo humano de
libertad, y personifica las instancias de una creatividad no alienada. En cambio las
categoras por las que la filosofa ha comprendido la existencia humana, han conserva-
do la conexin entre razn y represin (Ib., p. 183), puesto que todo
187
aquello que pertenece a la esfera de los sentidos, del placer, de los im-pulsos, ha
significado para ella algo que est en antagonismo con la razn algo para ser
subyugado y frenado (Ib.). Esto no quita que la protesta contra la represin haya
podido encontrar, tambin entre los filsofos, exponentes de relieve. Por ejemplo, en la
crtica nietzscheana el racionalismo occidental y en su propuesta de una aceptacin
alegre del ser y de su destino que retorna, Marcuse ve una actitud ertica hacia la vida:
La eternidad, desde hace tiempo el ltimo consuelo de una exis-tencia alienada, haba
sido reducida a un instrumento de represin des-de que haba sido relegada a un mundo
transcendente recompensa irreal para sufrimientos irreales. Aqu en cambio se reclama
la eternidad sobre esta bella tierra como eterno retorno a sus hijos, del lirio y de la
rosa, del sol sobre las montaas y sobre los lagos, del amante y de la amada, del miedo
por su vida, del dolor y de la felicidad (Ib., p. 153). Tambin en Schiller y en su
doctrina de la educacin esttica, Marcuse ve una for-ma de erotismo esttico y ldico
antittico a la lgica represiva de la civi-lizacin occidental.
Por lo que se refiere a la dimensin del arte y del mito, las figuras en las cuales
Marcuse individualiza la encarnacin mxima de lo esttico son Orfeo y Narciso. En
efecto, mientras Prometeo es el hroe cultural de Occidente, en cuanto a smbolo de la
ingeniosidad productiva, Orfeo es la voz que no manda, pero canta y que instituye, en
el mundo, un orden ms alto un orden sin represin (Ib., p. 192). Anlogamente, la
vida de Narciso, embelesado contemplando su propio cuerpo, es una vida de belleza y
su existencia es contemplacin (Ib., p. 193). Ambos. expresan pues el lamento de la
naturaleza reprimida y la rebelin simb-lica contra la lgica del trabajo que ha
caracterizado la larga noche de la civilizacin.
Dando por sentado que el ideal de la historia es conseguir: 1) que los cuerpos de los
hombres puedan volver a ser rganos de placer y no de fatiga, a travs de una re-
153
sexualizacin total del sujeto y de sus zonas ergenas, superando una sexualidad
perversa-poliforma y que implica la transfiguracin del sexo en eros; 2) que la
existencia sea vivida como juego, es decir como una actividad libre y creativa, antittica
del trabajo alienado; 3) que Eros (el conjunto de las fuerzas del amor) se impon-ga
sobre Thanatos (el conjunto de las fuerzas de la destruccin y de la muerte) no queda
ms que preguntarse si existen posibilidades reales aptas para preparar la llegada de una
civilizacin no-represiva, capaz de conciliar historia y naturaleza, sociedad y felicidad.
A este interrogante Eros y Civilizacin responde positivamente. Marcuse considera en
efec-to que el principio de prestacin ha creado las precondiciones histricas para su
propia abolicin dialctica. Esto se debe substancialmente al he-cho de que el desarrollo
tecnolgico y la automatizacin de los procesos
188productivos han puesto las premisas objetivas para una posible disminu-cin radical
de la cantidd de energa del instinto invertida en el trabao (y por lo tanto para una
reduccin vertiginosa de la jornada laboral), en beneficio del eros y de una eventual
transformacin del trabajo en juego: En una civilizacin humana genuina, la existencia
humana ser ms juego que fatiga, y el hombre vivir ms en un estado de libertad
expansiva, que bajo las limitaciones de las necesidades (Ib., p. 207). En conclusin, la
utopa de Marcuse quiere ser, en substancia, el deseo de un paraso re-creado basado
en las conquistas de la civilizacin (Ib., p. 65). Utopa que an siendo tcnicamente
posible requiere, para en-contrar lugar en la realidad, una voluntad revolucionaria que
por el momento falta, a causa del perdurar de una civilizacin del dominio ma-najada
por fuerzas interesadas en el mantenimiento de formas represi-vas de existancia-
asociada.
Que Eros y Civilizacin se mueve en una atmsfera optimista es un hecho. Sin
embargo, ya en dos ensayos de 1957 Marcuse empieza a mos-trarse menos convencido
respecto a las posibilidades objetivas de una li-beracin (cfr. Teoria de los instintos y
libertad y La idea del progreso a la luz de la psicoanlisis). A continuacin, en la
Prefazione politica 1966, Marcuse escribir: <
Tambin la relacin con Freud y con el modelo psicoanaltico se ha
189
154
mayores de cuanto nunca hayan sido en el pasado equivale a decir que el volumen del
dominio de la sociedad sobre el indi-viduo es desmesuradamente mayor de cuanto
nunca haya sido en el pa-sado (Ib., p. 8). Es verdad que nuestra sociedad se distingue de
las de-ms por cuanto sabe domar las fuerzas centrfugas por medio de la Tecnologa
antes que por medio del Terror, sobre la doble base de una eficiencia aplastante y de un
ms elevado nivel de vida (Ib.). En efecto, explica Marcuse, el trmino totalitario no
se aplica solamente a una organizacin poltica terrorista de la sociedad, sino tambin a
una orga-nizacin econmico-tcnica, no terrorista, que opera a travs de la ma-
nipulacin de las necesidades por parte de intereses constitudos (Ib., p. 23). En otras
palabras, el rostro totalitario de la sociedad actual con-siste en el hecho de que ella
impone sus exigencias econmicas y polti-cas sobre el tiempo de trabajo como sobre
el tiempo libre, sobre la cul-tura material como sobre la intelectual (Ib.). La tesis de
formas rgidas de control por parte del sistema industrial-tecnolgico presente, observa
Marcuse, podra generar la acusacin de una sobrevaloracin excesi-va de los media,
que no tiene en cuenta el hecho de que las personas sien-ten efectivamente como
propias las necesidades impuestas por la pu-blicidad. En realidad, argumenta el
filsofo, La objecin no hace al caso puesto que el precondicionamiento no
comienza con la produc-cin en masa de programas radio-televisivos y con la
centralizacin de estos medios. Cuando se llega a esta fase, las personas son seres
condi-cionados por largo tiempo; la diferencia decisiva est en la ocultacin del
contraste (o del conflicto) entre lo dado y lo posible, entre las necesi-
190dades satisfechas y las insatisfechas (Ib., p. 28, las cursivas son nuestras).
Ocultacin claramente unidimensional, contina Marcuse, porque si el trabajador y su
jefe asisten al mismo programa televisivo y visitan los mismos lugares de vacaciones; si
la mecangrafa se pinta y se viste de una manera tan atractiva como la hija del patrn; si
el negro posee un Cadillac; si todos leen el mismo diario, etc. todo esto no significa la
desaparicin de las clases, sino el hecho de que los individuos actua-les, ms all de las
persistentes diferencias, tienen en comn una misma introyeccin del universo de
necesidades y de ideas que conviene a las lites dominantes (Ib.). O ms bien, puesto
que el trmino introyeccin (caro a la psico-sociologa de la escuela de Frankfurt)
implica an la exis-tencia de una dimensin interior distinta de las exigencias externas y
con-traria a ellas, o bien una conciencia y un inconsciente individuales, sepa-rados de la
opinin y del comportamiento pblicos, tal trmino, desde el punto de vista de Marcuse,
es ya inadecuado para describir la actual realidad de la advanced industrial society. En
efecto, hoy en da, la pro-duccin y la distribucin en masa reclaman al individuo
entero, y la psi-cologa industrial ha dejado desde hace tiempo de estar confinada en la
fbrica por lo cual los mltiples procesos de introyeccin parecen ha-berse fosilizado
en reacciones casi mecnicas. El resultado no es la adap-tacin sino la mimesis: una
identificacin inmediata del individuo con su sociedad y, a travs de esta, con la
sociedad como un todo (Ib., p. 30). Tanto es as que las personas se reconocen en sus
mercancas; en-cuentran su alma en su automvil, en el tocadiscos de alta fidelidad, en
la casa de dos plantas, en el equipamiento de la cocina (Ib., p. 29), sin ser capaces de
distinguir crticamente entre necesidades verdaderas y necesidades falsas.
Las necesidades falsas, precisa Marcuse, son aquellas que vienen im-puestas al
individuo por parte de intereses sociales particulares a los cua-les interesa su represin;
son las necesidades que perpetan la fatiga, la agresividad, la miseria y la injusticia: la
mayor parte de las necesidades que hoy prevalecen, la necesidad de relajarse, de
divertirse, de compor-tarse y de consumar de acuerdo con los anuncios publicitarios, de
155
amar y odiar aquello que otros aman y odian, pertenecen a esta categora (Ib., p. 25).
Ciertamente, puede darse que el individuo encuentre extremo pla-cer en satisfacerlas
el resultado es por lo tanto una euforia en medio de la infelicidad pero esta
felicidad, insiste Marcuse, no es una con-dicin que deba ser conservada y protegida
si sirve para detener el desa-rrollo de la facultad crtica de reconocer la enfermedad del
conjunto y coger las posibilidades que se ofrecen para curarla (Ib.). El substan-cial
carcter totalitario y unidimensional de la sociedad actual no queda en modo
alguno desmentido, segn Marcuse, por el pretendido carcter democrtico y
tolerante de las instituciones polticas occi-
191
156
192contrapartida en Oriente. All, la libertad es el modo de vida instituido por el
rgimen comunista, y toda otra forma transcendente de libertad es llamada capitalista, o
revisionista, o pertenece al sectarismo de izquier-da. En ambos campos las ideas no
operativas no son reconocidas como forma de comportamiento, son subversivas (Ib., p.
34).
No es nada extrao, pues, que en esta situacin el sujeto mimtico y unidimensional de
la sociedad masificada actual tienda a hacerse con-ciencia feliz (o sea a creer que lo
real es racional y que el sistema es-tablecido, a pesar de todo mantiene las promesas)
perdiendo as el senti-do de la diferencia entre aquello que de hecho es y aquello que de
derecho debera ser. En efecto, fuera del sistema en el que vive, el individuo no
consigue percibir otros posibles o diferentes modos de existir y de pen-sar, o bien es
llevado a considerarlos abstracciones utpicas o fanta-sas inconsistentes de las
cuales su mente concreta y cientficamen-te educada debe huir: La tela de araa
del dominio se ha convertido en la tela de la Razn misma, y la sociedad presente se ha
enmaraado fatalmente en ella. Y los modos transcendentes del pensamiento parecen
trascender la misma Razn (Ib., p. 181). De este modo, la realidad con-sigue englobar
todo ideal que intente confutarla incluido el arte, que si bien conservando en s mismo
la posibilidad de nombrar aquello que de otro modo es innombrable (Ib., p. 256), se
ve progresivamente va-ciado en su carga contestadora y vuelto dcil a las exigencias del
sistema y del mercado (cfr. Ib., p. 80 y sgs.). Hoy, observa Marcuse, las contra-
dicciones son eliminadas y los Don Giovanni, los Romeo, los Hamlet, los Fausto no son
ya pensables como personajes trgicos sino slo como neurticos que se han de
adaptar al entorno. En ellos, como en Edi-po, piensa el psiquiatra: los cura (Ib., p.
89). Tanto es as que la mujer fatal, el hroe nacional, el beatnik, el ama de casa
neurtica, el gang-ster, la estrella del cinema, el dirigente industrial carismtico,
desarro-llan una funcin bastante distinta de la de sus predecesores culturales, e incluso
contraria. Ellos ya no son imgenes de otro modo de vida, sino que son ms bien
hbridos o tipos salidos de la vida normal que sirven para afirmar ms que para negar el
orden constituido (Ib., p. 78),
La filosofa que corresponde a este tipo de sociedad y constituye una de sus estructuras
portantes, es el pensamiento positivo a cuya demo-licin crtica Marcuse, sobre la
base de su pensamiento negativo, de-dica numerosas pginas, entre'las ms brillantes
de su libro. En efecto, en el cientificismo neopositivista nuestro autor percibe la derrota
de todo pensamiento de la protesta y el triunfo de una filosofa a una dimen-sin que
hace la funcin de doble apologtico de la sociedad unidimen-sional. No es slo la
potencia de los media y el xito de la mentalidad positivista inclinada a creer, con
Wittgenstein, que la filosofa debe dejar cada cosa como es lo que facilita la
integracin del individuo
193
157
aun apareciendo de forma altamente sublimada posea una carga subversiva contra la
moral social dominante, hoy la sexualidad desublime de los noveluchos de la indus-tria
del sexo obra ms a favor que contra el status quo de represin general, tanto que se
podra hablar de desublimacin institucionaliza-da (Ib., p. 92).
Esta denuncia de la falsedad de la actual liberacin representa uno de los temas
constantes de la Escuela de Frankfurt, que encontramos tam-bin en Horkheimer y en
Adorno. En efecto, bien lejos de justificar la reduccin consumstica del amor al sexo,
los miembros de la Escuela de Frankfurt han visto, en gran parte del erotismo
contemporneo, una vul-gar alienacin con la lgica capitalista de la
instrumentalizacin y de la mercantilizacin de la persona humana. En consecuencia,
ms que el sexo liberalizado han visto como socialmente revolucionario el amor
(cfr. V. Galeazzi, La Scuola di Francoforte, cit., ps. 26-28). En una nota de
Contrarrevolucin y revuelta Marcuse escribe por ejemplo: Slo basta leer algunas de
las poesas ms autnticas de los jvenes militantes (o ex militantes) para ver cmo la
poesa, aun permaneciendo como tal, pue-de ser poltica tambin hoy. Son poesas de
amor polticas en cuanto poe-sas de amor : no donde son elegantemente desublimadas
en la liberacin verbal de la sexualidad, sino al contrario, donde la energa ertica halla
expresin sublime y potica un lenguaje potico que llega ser el grito contra lo que se
hace a aquellos hombres y a aquellas mujeres que en esta sociedad aman. Al contrario,
la unin del amor y de la subversin, la liberacin social propia del Eros se pierde
cuando el lenguaje potico es abandonado por un lenguaje vulgar puesto en verso (o
pseudo-versos). Existe la pornografa, o sea la publicidad sexual, propaganda del Eros
exhibicionista y comercial. El lenguaje vu)gar y las fotografas evidentes del sexo, y no
las romnticas poesas de amor, es lo que hoy tiene valor de ambio.
Puesto que el universo unidimensional del cual se ha hablado hasta ahora, coincidiendo
con la sociedad tecnolgica, presupone que en su base est la ciencia, Marcuse no
ahorra, a esta ltima, crticas de fondo:
158
sociedad es, en su conjunto, irracio-nal (Ib., p. 8). Nace entonces el problema de ver si
existen fuerzas ca-paces de desapuntalar el sistema y de poner en marcha el irrealizado
pro-yecto marxista de la liberacin del hombre. A este propsito, Marcuse aparece
completamente escptico sobre aquello que, en la tradicin so-cialista, se ha credo por
largo tiempo el sujeto revolucionario por exe-lencia: el proletariado de las metrpolis
industriales. En efecto, si en las fases anteriores del capitalismo, al proletariado, siendo
una bestia de carga le era absolutamente necesario y preciso dar la vuelta a condi-
ciones de vida intolerables (Ib., p. 46, nota 1), el proletariado actual, bien lejos de
colocarse como la necesidad viviente de la sociedad, apa-rece ya completamente
integrado en el neocapitalismo y en su universo de valores (aqu Marcuse piensa sobre
todo en la situacin estadouni-dense). De este modo, en la vieja lucha entre los opuestos
(burguesa-proletariado) ha penetrado la conciliacin, o mejor la integracin casi total
entre los mismos: En el mundo capitalista ellas son an las clases fundamentales; sin
embargo el desarrollo capitalista ha alterado la es-tructura y la funcin de estas dos
clases de modo que ya no aparecen
195
159
bastante escptico en cuanto a la even-tulidad de derribar el capitalismo, al estar
convencido de que el Gran Rechazo acabe a su vez rechazado por el Sistema. En
consecuencia, la conclusin del libro no hace ms que replicar su inicio. En efecto, en
las primeras pginas, despus de haber notado l mismo cmo El hom-
196bre a una dimensin oscila de extremo a extremo entre dos hiptesis con-
tradictorias: 1) que la sociedad avanzada es capaz de reprimir todo cam-bio cualitativo
para el futuro que se puede prever; 2) que existen hoy fuerzas y tendecias capaces de
interrumpir tal operacin represiva y ha-cer explotar la sociedad el filsofo escribe:
ambas tendencias se ha-llan entre nosotros costado a costado, e incluso sucede que una
incluye a la otra. La primera tendencia predomina y cualquier condicin que pue-da
darse para dar un vuelco a la situacin es utilizada para impedir que esto suceda.
La situacin podra modificarse por un incidente, pero, a menos que el reconocimiento
de cuanto se hace y de cuanto se impide subvierta la conciencia y el comportamiento del
hombre, ni siquiera una catstrofe producir el cambio (Ib., p. 13).
En los escritos sucesivos a El hombre a una dimensin, el pensamien-to de Marcuse,
bajo la presin de los sucesos internacionales (desde la guerra del Vietnam a la lucha de
los marginados estadounidenses, desde la explosin de la protesta juvenil a las batallas
de los obreros europeos, desde los fermentos anticapitalistas del Tercer Mundo a la
Revolucin cultural china) ha ido progresivamente mitigando su pesimismo inicial
respecto a las potencialidades revolucionarias nsitas en el mundo actual. Tanto es as
que l ha titulado significativamente un libro de 1967 (que refiere el xito de un debate,
registrado en un magnetfono, con los es-tudiantes de la Universidad Libre de Berln)
El fin de la utopia, enten-diendo, con esta expresin, el hecho de que hoy ya existen las
precondi-ciones materiales y tcnicas, es decir los lugares, donde las utopas,
abandonando los no-lugares de la abstraccn, pueden finalinente con-cretarse en la
realidad. En consecuencia, dejando de lado algunas posi-ciones extremistas e
inmovilistas asociadas al concepto de Gran Recha-zo, y tratando de pasar de la
utopa a la estrategia, Marcuse, en una cerrada confrontacin con la realidad social
contempornea, se ha propuesto proporcionar indicaciones y programas de acciones
poltica-mente tiles para la Izquierda mundial: En la ola del entusiasmo Mar-cuse
tiende hoy escriba Tito Perlini en 1968 a convertir el pensa-miento negativo en
estrategia de la lucha revolucionaria en el plano mundial como si tuviera que presentar
su propia candidatura a lder del movimeinto revolucionario internacional (cit., p. 189)
El de la orga-nizacin replicaba G. E. Rusconi en el mismo perodo es quizs el
elemento ms nuevo de la temtica marcusiana de los ltimos escritos (La teoria critica
della societa, Bolonia, 1968, p. 378).
Segn algunos crticos, estas distintas formulaciones de la teora de la revolucin seran
sntomas de debilidad terica. En realidad, como ha hecho notar D. Kellner, uno de los
mayores estudiosos actuales de Mar-cuse, representan simplemente respuestas distintas
a situaciones distin-
197
tas (FA Marcuse and the Crisis of Marxism, Houndmills, 1984, p. 364). En efecto, para
nuestro autor, el problema del sujeto revolucionario no es algo preexistente... que se
deba slo rastrear en este o en aquel lugar. El sujeto revolucionario nace en la praxis, en
el desarrollo de la concien-cia, en el desarrollarse de la accin (H. Marcuse-k. Popper,
Revo-lution oder Reform?, Munich, 1971). Convencido de que las capacida-des de
160
autorregulacin y de auto-ajuste del sistema han entrado ya en crisis, pero persuadido de
que el concepto de revolucin, tal como lo en-contramos en la tradicin comunista, ya
no funciona ante las nuevas rea-lidades industriales (cfr., Es una mistificacin la idea de
revolucin?, en Kursbuch, 1967, n. 9), Marcuse ha tratado de focalizar los posibles
sujetos histricos de la revolucin contempornea que l, en el mbito de una ptica
planetaria, ha individualizado substancialmente en tres ncleos de fuerza: 1) el grupo
de la disensin (minoras raciales, inte-lectuales, estudiantes, etc.) activas en
Norteamrica y en los pases in-dustriales avanzados; 2) las fuerzas de liberacin
nacional que actan en el Tercer Mundo (los condenados de la Tierra); 3) el
proletariado metropolitano occidental an polticamente luchador y ligado a las or-
ganizaciones tradicionales de izquierda (operante sobre todo en Italia y en Francia). En
consecuencia, en oposicin a algunas presentaciones pe-riodsticas del pensameinto
marcusiano todava importantes resul-ta evidente que para este maestro del sesenta
y ocho los destinos de la revolucin mundial no estn confiados n al subproletariado
urbano, n a los estudiantes, n al Tercer Mundo, sino a una amplia agrupacin de
fuerzas simultneamente y coordinadamente, con vistas a una deses-tabilizacin del
sistema capaz de preparar las premisas para el salto re-volucionario: Todas las fuerzas
de oposicin, aconseja Marcuse, sir-ven hoy para la preparacin y slo para la
preparacin, por otra parte indispensable, de una posible crisis del sistema (La
fine.dellutopia, Bari, 1968, p. 65; las cursivas son nuestras).
Confiado en la sincronizacin y en la organizacin de estas fuerzas, Marcuse resulta
bastante escptico sobre su accin aislada y espontnea. Por ejemplo, por lo que se
refiere al subproletariado urbano, l subraya la esterilidad y peligrosidad de sus
levantamientos indisciplinados y sui-cidas. Por lo que se refiere al Tercer Mundo, si
bien estando convenci-do de la importancia de sus luchas (por cuanto la innovacin
concep-tul que tiende a atribuir una parte de las funciones del proletariado
metropolitano al proletariado de los pases neocoloniales puede ser con-siderada como
un correcto desarrollo del marxismo Ib., p. 163), sin em-bargo afirma no ver, por el
momento, ninguna amenaza revoluciona-ria del sistema tardo-capitalista ni siquiera en
los frentes de liberacin nacional de los pases subdesarrollados (Ib., p. 65). Por lo que
se refie-re a los estudiantes, aunque por un lado sostiene que en ellos aparece
198quizs una nueva conciencia, un nuevo tipo humano con otro instinto para la
realidad, la vida y la felicidad y que hoy no es posible ningn nuevo examen de los
conceptos marxianos sin hacer referencia al movi-miento estudiantil (El reino de la
libertad y el reino de la necesidad, informe de Korcula, ahora en Problemas del
socialismo 1969, XI, 41, p. 755), declara por otro lado: Nunca he sostenido que el
movimiento estudiantil substituya hoy al movimiento obrero como posible sujeto re-
volucionario. He dicho en cambio que el movimiento estudiantil sirve hoy de
catalizador, de estmulo preparatorio del movimiento revolucio-nario... (H. Marcuse-K.
Popper, Revolution oder Reform?, cit., p. 30). En relacin a ciertos movimientos
juveniles, como el beat o hippy, Marcuse finalmente recuerda que las flores no
tienen poder! (Congreso de Londres de julio de 1967 sobre Dialectics of Liberation)
y gue su oposicin al sistema valdr de algo slo cuando, alinendose a la Izquierda, se
darn cuenta de que el verdadero problema no es el retroceder a una civilizacin pre-
tecnolgica, sino ir hacia una sociedad post-tecnolgica. En la clase trabajadora
occidental el ltimo Marcuse ha revisado en parte el esquema terico de El hombre a
una dimensin. En efecto, aunque insistiendo en el fenmeno de la integracin obre-
ra, sobre todo en los Estados Unidos y en Alemania, en un cierto punto, ha parecido
161
mirar con esperanza al proleteriado italiano y francs, con-vencido de que ste, no
obstante la socialdemocratizacin de los parti-dos comunistas que lo representan, puede
liberar nuevas posibilidades de lucha, sirviendo, al menos en Europa, de baricentro
revolucionario indispensable para la eficacia del movimiento de oposicin (E una
mis-tificazione lidea di rivoluzione?, cit., p. 28).
162
sin precedentes del capitalismo del siglo XX lo que ge-nerar la revolucin del siglo XX
una revolucin que tendr base, es-trategia y direccin bien distintas de aquellas que
la han precedido, sobre todo de la Revolucin de Octubre (Ib., p. 17). En efecto,
contina Mar-cuse, puesto que al nuevo orden de la sociedad actual corresponde un
nuevo modelo de revolucin, no se puede ms que admitir que el neoca-pitalismo de los
ltimos aos ha extendido, ms que restringido, la po-tencial base revolucionaria de las
masas. Esto sucede porque un nme-ro siempre creciente de estratos de las clases
medias, antes independientes, pasan hoy al servicio del capital y, anlogamente a los
obreros, aunque son utilizados para la creacin de la plusvala, resultan tambin separa-
163
til y bufonesca. Ciertamente, cuando la oposicin de izquierda est ais-lada y es
terriblemente fuerte, incluso los autnticos actos de protesta pueden asumir un carcter
infantil bufonesco. La madurez sigue co-rrespondiendo por definicin a las clases
hegemnicas, es decir, aquello que es, y entonces la sabidura alternativa acaba siendo
la del bufn y la del nio. Pero cuando asume caracteres que son propios de la clase
hegemnica, por la frustracin y por la represin que ella desencadena, la protesta es
ignorada o bien castigada por las autoridades con buena conciencia y amplio apoyo
popular. (Ib., pgina 64).
Aun declarando su ensimo desprecio por la democracia burguesa y sus aparatos,
Marcuse considera que una Nueva Izquierda, paralelamente al trabajo de organizacin
autodisciplinada tiene que hacer propia, de algn modo, la estrategia que Rudi
Dutschke defini como larga mar-cha a travs de las instituciones. En otras palabras,
intentando dar una salida socialmente concreta y polticamente provechosa al Gran
Recha-zo (que en los tiempos de El hombre a una dimensin corra el riesgo de
reducirse a una forma de pesimismo estetizante) Marcuse, parece ahora anteponer a la
lucha frontal contra el Sistema la lucha en el Sistema, esto es, una lnea poltica dirigida
a construir, comenzando por las Universi-dades, por las contra-instituciones y por los
contra-cuadros capaz de preparar el desmontaje del neocapitalismo y el subsiguiente
choque revolucionario: es necesario llegar a compromisos: ha acabado el tiem-po del
rechazo global a los demcratas, o mejor, no ha llegado an. La Izquierda tiene
mucho que ganar con la protesta legal contra la guerra, la inflacin y el desempleo,
con la defensa de los derechos civiles y quizs tambin del mal menor de los
resultados electorales (Ib., p. 69).
En otros dos captulos del libro, de tipo ms estrictamente filosfico, Marcuse se detiene
sobre el nexo naturaleza-revolucin (parte II) y arte-revolucin (parte III). Por lo que se
refiere al primer punto, Marcuse, desarrollando algunos temas ya presentes en otras
obras (en particular en el Ensayo sobre la liberacin), afirma que la liberacin del
hombre tiene como presupuesto la liberacin de la naturaleza, entendiendo, por esta
ltima, tanto la naturaleza humana, es decir los impulsos primarios y los sentidos, como
la naturaleza externa, es decir el ambiente que ro-dea a los individuos. Tal liberacin,
precisa Marcuse, significa la recu-peracin de las fuerzas naturales que exaltan la
vida y de los caracte-res sensuales y estticos que son extraos a una existencia
derrochada en el juego de la competicin. Esto no implica el retorno a un estadio
pretecnolgico, sino el progreso en la utilizacin de los resultados de la civilizacin
tecnolgica con el fin de liberar al hombre y a la naturale-za de! abuso destructivo de la
ciencia y de la tecnologa puestas al servi-cio de la explotacin (Ib., p. 74). En efecto,
insiste nuestro autor, toda
164
vita-les. l exalta en cambio los Manuscritos econmicos-filosficos de Marx, por
haber insistido sobre la completa emancipacin de todos los senti-dos humanos y de
todas las cualidades humanas (Ib., p. 79).
A propsito del arte, que en la obras tardas de Marcuse tiende a de-sempear un papel
preeminente, nuestro autor afirma que en cada obra maestra se encuentra la presencia
activa de un orden distinto del consti-tuido, o bien el sueo de un mundo libre de los
desacuerdos y de las con-tradicciones del mundo existente. Al final de
Contrarrevolucin y revuelta, despus de haber advertido ulteriormente que si no tiene
una racionali-dad propia la revolucin no es nada (Ib., p. 158). Marcuse concluye su
anlisis con un proftico llamamiento a las dificultades de la empresa revolucionaria:
la prxima revolucin tendr... ocupadas a generacio-nes y generaciones, y la crisis
final del capitalismo podr durar incluso un siglo (Ib., p. 161).
En su ltimo escrito, La dimensin esttica (1977), que l en una con-versacin
mantenida poco antes de morir, defini como su testamento espiritual, Marcuse a vuelto
a ocuparse del fenmeno artstico, del cual, tras los pasos de Adorno, ha remarcado el
carcter estructuralmente re-volucionario. Y ello no porque el arte est destinado a la
clase obrera y a la lucha poltica inmediata: El arte puede llamarse con todo dere-chq
revolucionario slo en relacin consigo mismo, en cuanto contenido que ha tomado
forma. El potencial poltico del arte reside solamente en su dimensin esttica. Su
referencia a la praxis es inexorablemente indi-recta, mediata y huidiza. Cuanto ms
inmediatamente poltica es la obra de arte; tanto ms debilita la fuerza del
extraamiento y los objetivos transcendentes de revolucin radical. En este sentido
puede haber ms potencial subversibo en las obras lricas de Baudelaire y de Rimbaud
que en el teatro didctico de Brecht.
Por cuanto se refiere al destino futuro de la historia, Marcuse con-cluye su libro
testamentario con una afirmacin de esperanza: El ho-rizonte de la historia an est
abierto. Si el recuerdo de aquello que ha
203
pasado llegara a ser una fuerza motriz para la transformacin del mun-do, con ello se
habr emprendido la lucha para una revolucin hasta ahora sofocada en todas las
anteriores revoluciones histricas (Ib., p. 93).
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CAPTULO III
FILOSOFA Y TEOLOGA
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS
168
que coinciden, o bien se relacionan entre s, por lo menos en parte. En otros trminos,
segn este
206modelo, intermedio entre los dos anteriores, la teologa es filosofa o por lo menos
encuentra estructuralmente a la filosofa, en aquella especfica zona o seccin de ella
que es la teologa racional o fundamental o apologtica.
Obviamente estos diversos macro-modelos (que hemos expuesto en su tipicidad ideal)
se especifican, en concreto, en una cantidad ilimitada de micro-modelos que, en el
lmite, son tantos cuantos telogos hay. En cada caso, no es tarea del historiador de la
filosofa establecer la co-rrecta relacin terica que debe mediar, de derecho, entre
teologa y filosofa. Su trabajo es ms modesto y consiste en constatar la relacin
histrica que une, de hecho, a estas dos actividades de la mente. Por lo que se refiere al
pasado, el historiador pone de manifiesto ante todo cmo el variar de las filosofas se ha
visto acompaado por el variar de las teo-logas. Por ejemplo, en los siglos en los que
dominaba la filosofa plat-nica, hemos tenido las teologas platnicas de los Padres
(Orgenes, Agus-tn, Gregorio de Nisa, etc.); en los siglos en los que dominaba la
filosofa aristotlica hemos tenido las teologas aristotlicas de los grandes esco-lsticos
(Toms, Escoto, etc.). Anlogamente, por lo que se refiere al Novecientos, durante los
aos en los que triunfaba el existencialismo he-mos tenido las teologas existencialistas
de un Tillich o de un Bultmann; durante los aos en los que eran hegemnicos el
pragmatismo y el neo-positivismo hemos tenido las teoras de un Cox o de un Van
Buren; du-rante los aos en los que el marxismo encontraba eco hemos tenido una
proliferacin de las teologas polticas y de las teologas de la liberacin, y as
sucesivamente.
Todo esto es fcilmente comprensible y'depende de la naturaleza mis-ma de la teologa,
que siendo una reflexin racional sobre el problema de Dios y de la fe no puede menos
que valerse de categoras lingsticas y conceptuales extradas de la cultura y de la
propia poca y, en particu-lar, de aquella manifestacin pensante de ella que es la
filosofa. Di-cho de otro modo, la filosofa es el aire que el cuerpo de la teologa
respira. Sin aqulla, sta muere (. Vv., Neues Handbuch theologis-cher
Grundbegriffe). Si la teologa presupone constitutivamente la filo-sofa, esta ltima
presenta a su vez verificables vnculos histricos, ms o menos estrechos, con la
teologa. Tanto es as que no se comprendera la filosofa medieval y una buena parte de
la renacentista y moderna (pen-semos solamente en autores como Descartes, Spinoza,
Leibniz, Schelling, Hegel, Kierkegaard, etc.) sin una llamada explcita al cristianismo y
a sus categoras teolgicas. El mismo atesmo moderno, en todas sus va-riantes (desde
Feuerbach a Camus) no deja de ser la negacin de una an-terior afirmacin (que en
Occidente es la cristiana).
La existencia de esta conexin de hecho, o de este nexo histrico bila-teral entre
filosofa y teologa explica el porqu en el ambiente de nues-
207
169
llamadas a la historia de la filosofa, y, viciversa, una his-toria de la filosofa falta de
conexiones con el desarrollo de la concien-cia religiosa y teolgica. En consecuencia,
consideramos que una historia de la filosofa actual (atenta a evitar exclusiones
preconcebidas o partidistas) no pueda eximirse de ofrecer un examen adecuado del fe-
nmeno imponente, tambin desde el punto de vista cuantitativo (de ah la amplitud del
tratamiento), de las nuevas teologas. Tanto ms cuanto el renacimiento de la teologa
en el novecientos se ha traduci-do en un intenso dilogo (y en un fecundo entramado)
con las filoso-fas del mundo de hoy, mientras estas ltimas, por su lado, han vuelto a
mirar con inters, independientemente de la adhesin mayor o menor a un credo
religioso determinado, el problema de Dios y de lo Sacro. Adems no hay que olvidar
que las nuevas teologas, en cuanto teolo-gas fundamentales, contienen en s mismas un
componente notable de filosofa e implican, como se ha dicho, una comparacin
programtica con las distintas filosofas resolvindose incluso, en algunos casos, en
sistemas filosficos tout-court (como sucede con las teologas de la muerte de Dios,
las cuales, ms que teologas son, en ltima instancia, filosofas).
En el curso del siglo XIX la conciencia religiosa de Occidente se en-contr ante una
serie de sucesos interconectados que representan el re-sultado de tendencias maduradas
en los siglos anteriores: 1) la disgrega-cin del Corpus Christianum y la aparicin, en
vez del Estado confesional, de un Estado laico y pluralista, basado en la tolerancia ante
mltiples visiones del mundo y respetuoso de la libertad de conciencia de los ciu-
dadanos; 2) el xito de filosofas polticas alejadas de las posiciones de la Iglesia, como
el liberalismo, la democracia y el socialismo; 3) la con-fianza cada vez mayor en los
poderes de la razn crtica y de la ciencia, concebidas ambas, ms all de toda
esclavitud de la tradicin y del dog-ma, como instrumentos de progreso y como
condiciones imprescindibles para alcanzar una real autonoma terica y prctica, propia
de un hom-bre ya mayor de edad (en sentido iluminstico-kantiano); 4) la consi-
guiente afirmacin, al lado de la cultura cristiana, de una cultura laica o decididamente
anticristiana, con puntos de atesmo radical y terica-mente agresivo (Feuerbach, Marx,
Nietzsche, etc.) ; 5) la difusin de la civilizacin urbana y de mentalidades
inmanentsticas alejadas de la
208
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 209
170
modo decisivo las etapas de cambio histrico desde la revolucin copernicana a la
revolucin francesa, desde las crisis de la metafsica iniciada por Kant a las teoras
darwinianas so-bre el origen de las especies, desde la afirmacin de los principios del
Estado de derecho al nacimiento de los movimientos sociopolticos ins-pirados en el
marxismo la Iglesia catlica ha pronunciado puntualmente su veredicto de condena...
sin abandonar nunca, hasta estos ltimos tiem-pos, la conviccin de que el modelo
normativo de la sociedad humana era el realizado, bajo su gua, en la poca de la
cristiandad medieval... No es casual que en el ndice de los libros prohibidos, un
instrumento creado por la Iglesia de la Contrarreforma (1557) se encuentren elenca-das
casi todas las obras de las que se enorgullece la cultura moderna (E. Balducci, Storia
del pensiero umano, Florencia, 1986, p. 566).
Expresin mxima de esta anttesis entre civilizacin moderna y ci-vilizacin
catlica (como suena el ttulo de una conocida revista jesuta fundada en Italia en
1850) es el Syllabus (1864), en el cual P,"o IX con-denaba como hertica la
conviccin segn la cual el Romano Pontfice puede y debe reconciliarse y llegar a un
acuerdo con el progreso, con el liberalismo y con la civilizacin moderna (prop. n.
LXXX) y ponia en guardia contra los errores de la libertad de conciencia, de
pensamien-to y de prensa, sellando como no-cristiana la perniciosa doctrina se-gn la
cual cada hombre es libre de abrazar y de profesar aquella reli-gin que con la escolta
de la luz de la razn haya reputado que es la verdadera (prop. n. xv). A estas tomas de
posicin del magisterio co-rresponda, siempre por lo que se refiere al lado catlico, una
tenaz de-fensa de la teologa sobre las propias posiciones, anclada, como se ha dicho, a
un tipo de apartheid cultural interrumpido solamente por las cerradas polmicas en
contra de las aberraciones externas: la Refor-ma, la nueva ciencia, el racionalismo, el
desmo, el criticismo, el idealis-mo, el mtodo histrico-crtico, el evolucionismo, etc.
La misma encclica Aeterni Pa1ris (1879) de Len XIII, si bien atesti-guando una
creciente vitalidad cultural de la Iglesia, se colocaba en este
171
Evangelio y a la Reforma. Convencido de que la religin es el complemento de las
realizaciones humanas y de que el cristianismo es el complemento de la religin, la
teologa liberal y en esto reside su aspecto histricamente ms importante defenda
la idea de una armona de fondo entre fe y cultura, entre cristianismo y mundo moderno.
Por lo que se refiere al lado catlico, la oposicin a la actitud anti-moderna aparece
primero con el <
210
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 211
religiosa oficial, para poner el espritu en armona con las exigencias y los resultados de
la cultura crtica y filosfica contempornea. No se debe con todo olvidar que el
apelativo, con su sutil sentido ironizante, fue uti-lizado inicialmente por escritores
contrarios al movimiento que entraron en polmica en los primeros aos de este siglo.
Los modernistas, por su parte, no buscaban ms que, como se dijo en su Programa
italiano, asu-mir la actitud de cristianos y de catlicos, que viven en armona con el
espritu de su tiempo (voz Modernismo, en Diccionario literario Bompiani, edi.
Hora, Barcelona, 1988, p. 313). En otras palabras, como puntualizaba Lonce de
Grandmaison es modernista el que alimenta la doble conviccin: 1) que sobre puntos
concretos, relativos al fondo doctrinal y moral de la religin cristiana, puede haber
conflictos reales entre la posicin tradicional y la moderna; y 2), en este caso, es lo
tradi-cional lo que debe por lo comn adaptarse a lo moderno, a travs de retoques y, si
es necesario, de un cambio radical o abandono (tu-des, vol. 176, 1923, p. 868; cfr.
. Vv., Encicldpedia filosofica, Roma, 1979, vol. V, p. 823).
En el novecientos los modernistas y los telogos liberales han sufrido un mortfero
contragolpe: los primeros por obra del Papa, los segundos por obra de la revolucin
teolgica de Barth. La reaccin pontificia al modernismo tom cuerpo en la Pascendi,
una encclica emanada por Po X en 1907, que contena, junto a la condena, una
magistral exposi-cin como dijo G. Gentile, <
Con la primera guerra mundial, junto a la crisis de la civilizacin del ochocientos y de
sus filosofas, se produjo tambin el ocaso de la teolo-ga liberal y el ascenso de la
teologa dialctica de Barth (843). Insis-tiendo kierkegaardianamente sobre la
infinita diferencia cualitativa en-tre el tiempo y lo Eterno y afirmando que Dios no es
la plena realizacin
del hombre, como crea la teologa liberal, sino su salvfica negacin y puesta en crisis,
Barth, sobre la base del principio segn el cual Dios puede ser conocido slo a travs
de Dios, condenaba en bloque toda tentativa humana (racional, filosfica, religiosa,
etc.) de alcanzar lo Inalcanzable, rechazando mientras tanto todo ilusorio compromiso
en-tre palabra divina y palabra humana, fe y cultura, cristianismo y filoso-fas
hegemnicas. En consecuencia, tambin con Barth el encuentro entre teologa y
cultura sufra, a su modo, un golpe que lo paraba. Sin embargo, el ncleo fuerte de la
instancia modernista la necesidad de tejer una relacin orgnica entre inteligencia de
la fe y cultura contempornea resurgi pronto de sus cenizas, manifestndose de mo-
dos distintos y aparentemente lejanos unos de otros. En el campo pro-testante, tom la
forma de un disenso interno a la teologa dialctica. Como es conocido, al nuevo
movimiento se adhirieron, inicialmente, tambin Brunner, Bultmann, Miebuhr,
172
Gogarten y Tillich; pero se ale-jaron cuando se trat de escoger una nueva expresin
para el mensaje de los Fundadores. Era, en efecto, claro que aquel mensaje no poda te-
ner eficacia, si no se traduca a un lenguaje moderno, comprensible para el hombre del
siglo XX. Pero qu lenguaje se tena que escoger? El bblico, o bien el filosfico, o el
secular? En este punto volvi a ponerse sobre el tapete la cuestin de la posicin de la
filosofa en el seno de la teologa y, contemporneamente, de la relacin con la
modernidad (B. Mondin, I grandi teologi del secolo ventesimo, vol. Il. I teologi pro-
testanti e ortodossi, Turn, 1969, p. 18).
Entre los catlicos, el tema de la apertura al mundo contemporneo fue recuperado por
algunos movimientos teolgicos de Alemania y Fran-cia en el perodo comprendido
entre las dos guerras y en el inmediata-mente posterior al segundo conlicto. En
Alemania, donde la crisis mo-dernista se haba sufrido en tono menor (cfr., F. ARousso,
ob. cit., p. 2054), el dilogo con las nuevas corrientes culturales y filosficas prosi-gui
sobre todo por obra de estudiosos como R. Guardini (1885-1968), K. Adam (1876-
1966) y E. Przywara (1889-1972), mientras la insatis-faccin con respecto a la teologa
acadmica tom cuerpo en la llamada teologa kerigmtica, llevada a cabo, en los
aos 1936-40, por un gru-po de jesutas de Innsbruck (J. A. Jungmann, H. Rahner, etc.)
defenso-res de una teologa del anuncio.
En el espacio de tiempo comprendido entre los aos 1935 y 1955 (mien-tras K. Rahner,
en Alemania, sentaba las bases para una obra de reno-vacin teolgica que habra dado
sus frutos ms significativos en el pe-rodo eonciliar) la leadership de la renovacin
catlica pas a los franceses. En particular, en la segunda mitad de los aos treinta,
Marie Dominique Chenu, de la facultad dominicana de Le Saulchoir, puso en marcha
una obra de rejuvenecimiento de la teora escolstica haciendo suyos, entre
212otros, los principios que haban llevado, algunos decenios antes, al sur-gir del
modernismo: preeminente sobre todos, la necesidad de distiguir entre la realidad
revelada, que es la presencia misma de Dios en la vida del hombre, y las frmulas con
las cuales expresarla, ligadas a las con-tingencias culturales y por lo tanto tambin ellas
mudables (E. Balduc-cI, ob. cit., ps. 570-71). Unos diez aos ms tarde, esta exigencia
se re-peta y se emprenda por parte de algunos jesutas de Lin (H. De Lubac, J.
Danilou, G. Fessard, H. Bouillard) pero con fines distintos: en cuan-to, ms que en la
revolucin interna de la escolstica ellos estaban inte-resados en la presencia de la
teologa en la cultura contempornea. La va maestra para realizar esta tarea era el
retorno, ms all de la escols-tica medieval, a la teologa de los Padres de la Iglesia:
retorno motiva-do, obviamente, no por una nostalgia restauradora, sino por la convic-
cin de que el lenguaje simblico con el que los Padres expresan el misterio revelado es,
no slo ms rico, sino tambin ms actual que las secas con-ceptualizaciones
escolsticas. Es pues para inventar el presente por lo que esta teologa se vuelve al
pasado: de aqu el nombre de theologie nouve-lle con la cual es habitualmente
designada (Ib., p. 571).
Notable resonancia, siempre por lo que respecta a Francia, tuvieron tambin las
llamadas teologas del laicado (Y. M. Congar), las teo-logas de las realidades
terrenas (G. Thils), las teologas del trabajo (M. D. Chenu), etc. con sus
correspondientes discusiones sobre la na-turaleza del humanismo cristiano, sobre la
relacin entre salvacin e his-toria (que opusieron los escatologistas a los
encarnacionistas y so-bre las relaciones entre marxismo y cristianismo. Discusiones
en las que tomaron parte grandes personalidades cristianas laicas como Jacques Ma-
173
ritain (782) y Emmanuel Mounier (685). Adems no hay que olvidar que desde 1940
Teilhard de Chardin, en una serie de escritos que sern dados a conocer al pblico
internacional slo en la segunda mitad de los aos cincuenta, haba intentado poner en
marcha un original proyecto de sntesis entre los datos de la ciencia y el mensaje
cristiano. Sin embar-go tras la Humani Generis de Po XII (1950), tambin sobre la
teologa progresista francesa cay la sombra de la sospecha y de la semi-proscripcin.
Solamente con la llegada de Juan XXIII (1958) se inici una fase de deshielo.
213
174
y pa-reci conceder una mayor libertad a la investigacin teolgica.
Junto al Vaticano II, otro factor que ha sido considerado como uno de los epicentros
ideales de la teologa actual, sobre todo protestante, ha sido el descubrimiento pstumo
de Bonhoeffer, que paralelamente al xito de las obras de Tillich, ha contribuido a
llamar la atencin de los estudiosos sobre el problema general de la fe en un mundo
converti-do en adulto: Es posible creer, y al mismo tiempo vivir en el siglo XX y
en su cultura, sin que las dos cosas se encuetren en contraste entre
214s?. Se trata de una pregunta que, formulada de otro modo, se encuen-tra [adems de
en Tillich] tambin en Rudolf Bultmann, en Dietrich Bo-hoeffer, John A. T. Robinson,
Paul von Buren, etc., en toda la nueva teologa (1. Sperna Weiland, La nuova
teologia, Brescia, 1969, pgina 64).
Si tuviramos que agrupar y tipificar las nuevas teologas en base a las coordenadas
tericas qu6 definen el campo temtico de sus investi-gaciones podramos distinguir
entre: 1) teologas ligadas a las proble-mticas de la secularizacin; 2) teologas
ligadas a las problemticas de la renovacin del pensamiento catlico y de la puesta
al da de la Iglesia promovida por el Concilio Vaticano II; 3) teologas ligadas a las
problemticas de la esperanza; 4) teologas ligadas a las proble-mticas de la
liberacin y de la praxis; 5) teologas ligadas a las problemticas hermenuticas
y a las epistemolgicas; 6) teologas ligadas a las problemticas de la identidad y
de la especificidad cris-tiana. Detengmonos brevemente sobre estos puntos, que
constituirn materia de tratamiento analtico en las pginas siguientes.
Las problemticas de la secularizacin han ocupado buena parte de la teologa
protestante (y catlica) de los aos sesenta. Partiendo del presupuesto sociolgico-
filosfico del triunfo, en el mbito de la civili-zacin contempornea, de formas de vida
laicas y desacralizadas y de que el cristiano, al menos por lo que se refiere al Primer
Mundo, se encuentra viviendo en un contexto religiosamente indiferente, no-cristiano
o sediciente post-cristiano (donde el atesmo, de fenmeno de lite se ha convertido en
fenmeno de masa), este tipo de teologa, representado sobre todo por H. E. Cox (930),
ha proclamado la necesidad de una alineacin del cristianismo con las nuevas
estructuras sociales del hom-bre metropolitano o tecnopolitano. Partcipe de las
mismas proble-mticas es tambin la teologa de la muerte de Dios, encarnada sobre
todo por autores como W. Hamilton ($932) y T. J. J. Altizer ($9 33), que han propuesto
una aceptacin total de la secularidad hasta el ex-tremo lmite del atesmo y del ms
completo horizontalismo historicista ($931).
Las problemticas de la renovacin de la teologa y de la puesta al da de la Iglesia
han ocupado antes, durante y despus del Vatica-no II a amplios sectores de la
cultura catlica. El representante ms conocido de estas temticas ha sido Karl Rahner
(921-926), el telogo puntero del Concilio y el terico de aquel giro antropolgico
gracias al cual, desde los aos cuarenta, El interrumpido dilogo con los repre-
sentantes de las modernas filosofas y teoras de la historia se ha retoma-do de nuevo y
precisamente all donde se haba interrumpido: en la dis-cusin con el Kant de la crtica
transcendental y con el idealismo alemn, teniendo en cuenta el encuadre categorial de
la fenomenologa, del exis-
175
215
176
Todas estas aproximaciones, ms all de sus diferencias especficas, presentan varios
puntos de vista en comn. Empleando un trmino que Kuhn ha utiIizado en
epistemologa y que Kng, siguiendo sus pasos, ha introducido en la teologa,
podramos decir que entran en un mismo pa-radigma o modelo interpretativo
general definido por algunas elec-ciones metodolgicas y tericas de base. Ante todo
la nueva teologa, de acuerdo con la forma mentis de la modernidad, se caracteriza
por un acentuado inters por el hombre, concebido como punto de salida y meta de
llegada del discurso teolgico. Profesando una forma de an-tropocentrismo
metodolgico que se opone al cosmocentrismo (de los griegos) y al teocentrismo (de los
medievales), los nuevos telogos (des-de Rahner a Gutirrez, de Cox a Metz)
consideran en efecto que la teo-loga, aun teniendo como centro absoluto la Palabra de
Dios, no pueda hacer menos que pasar a travs de aquel primer captante y destinatario
ltimo del mensaje salvador que es el hombre. En consecuencia, la nue-va metodologa
ser ms introversa (o por lo menso antropoversa) que extroversa, en el binomio
sujeto-objeto partir mucho ms del sujeto que del objeto, desde lo bajo, como se dice,
antes que desde lo alto, del inte-rior antes que del exterior... (C. Vagaggini, <
En segundo lugar, la nueva teologa se caracteriza por su atencin hacia otra categora
tpica de la modernidad: la historia. En efecto, ms que hacia las estructuras inmutables
y meta-temporales de la metafsica cl-sica, los nuevos telogos se muestran sensibles
hacia las estructuras dinmico-evolutivas de la experiencia y hacia el especfico
contexto so-ciocultural en el cual los hombres trabajan. Esta mediacin de la teolo-ga
con la historia se acompaa de una desespiritualizacin y desprivati-zacin del anlisis,
que se muestra dirigido a reformular el mensaje
217
177
de neopositivismo le ha ofrecido un Evangelio secu-lar; J. Moltmann, a un hombre
proyectado hacia el futuro y fascinado por las filosofas de la revolucin le ha propuesto
la dimensin escatol-gica de la esperanza; L. Boff, a un hombre oprimido por las
injusticias e infludo por el marxismo le ha indicado la figura del Cristo Salva-dor y,
as sucesivamente.
En cuarto lugar, la nueva teologa se caracteriza por una toma de con-ciencia de la
naturaleza inevitablemente perspectual y falible de sus tesis, En efecto, los nuevos
telogos se han dado cuenta del crculo her-menutico ($1012) que se halla en la base
de toda afirmacin sobre el mundo y han constatado definitivamente que la teologa no
es un Kte-ma es ai, una poca construida de una vez por todas, como si fuera una
geometra sobrenatural, que se perfecciona y aumenta deductivamente a partir de los
articuli fidei, como la ha concebido una cierta escolsti-ca, sino una actividad que
vive en situacin, relacionada con los dife-rentes contextos culturales, en la lnea de
los confines utilizando una expresin de Tillich , pero una lnea de los confines
extremada-mente mvil... (R. Gibellini, La teologia di Jrgen Moltmann, cit., p. 207).
Contemporneamente, la nueva teologa ha dejado de lado la presuncin, difundida
sobre todo en el rea catlica, de que aquello
218
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 219
que es propio de su objeto de estudio (el dogma) sea tambin una pro-piedad del mismo
estudio y que por lo tanto la teologa pueda llamarse dogmtica adems de por su
contenido tambin por su forma. Este pre-juicio estaba difundido en el pasado a causa
de la estabilidad que haba durado siglos de una nica teologa. Tal estabilidad poda
hacer creer que la elaboracin teolgica adquirida era definitiva e inmutable, al igual
que los dogmas. Hoy se ha descubierto que esto no puede ser verdad. La teologa es una
interpretacin del dogma y no el dogma mismo y las interpretaciones pueden ser varias
y mutables. Por otro lado la teologa es una ciencia humana y por lo tanto se halla sujeta
a todos los lmites y a todos los cambios propios de cualquier ciencia humana (B.
Mon-DIN, cit., p. 10).
Este conocimiento de la naturaleza humana e histrica de las frmu-las teolgicas se ha
empleado por los telogos contemporneos, tambin como posible antdoto contra el
inevitable escepticismo que brota de la incesante proliferacin, en el interior de una
misma religin, de teolo-gas no slo diversas, sino tambin opuestas entre s.
Particularmente sig-nificativa a este propsito, es una pgina de la teloga radical
Dorothee Solle, que intentando encauzar la alternativa escptico-crtica (lcidamente
expuesta) lleva al extremo la tesis de la matriz existencial e histrica de los trabajos
teolgicos: Si el objeto de la teologa fuera Dios, slo Dios, que reina en la eternidad,
la ciencia que se ocupa de l debera conten-tarse con las reiteraciones de mximas
eternamente verdaderas. Es cier-to que habran podido surgir controversias doctrinales,
pero habran de-bido resolverse ya en el curso del primer siglo de la historia de la
Iglesia, y la teologa en el sentido occidental, como ciencia viva, capaz de trans-
formarse, siempre dispuesta a la disputa, habra tenido que dejar de existir ya desde hace
mucho tiempo. Existe, de hecho, una forma de cristianis-mo en el cual las cosas estn
as: la iglesia ortodoxa. Ella ha permaneci-do inmune a las corrientes de la cultura;
inmutable y perenne conserva en s su validez, la verdad probada de una vez para
siempre, reconocida obligatoriamente y formulada definitivamente. Para nosotros las
178
cosas son distintas. Los ms viejos de nosotros tendrn necesidad de una mano entera
para enumerar las distintas teologas con las cuales se han encon-trado durante la vida, y
an no se ve el fin de los cambios. Este estado de hechos admite dos explicaciones: o el
objeto de la teologa no es Dios, sino ms bien las representaciones humanas y los
sueos rosados pro-yectados en el cielo, que se disfrazan como ciencia de las cosas
sobrena-turales, o bien es voluntad de Dios que la teologa se transforme, y pre-
cisamente porque ella no trata de l como de un ser celestial, sino del hombre sobre el
cual Dios dirige la mirada. Tratar el hombre solamente puede significar tratar del
hombre real, mudable, histrico.
La teologa debe pues transformarse, si quiere tener un sentido. Debe
distinguir entre la concepcin del mundo, propia de una determinada po-ca, y la fe,
entre las leyendas y su verdad, entre la mitologa pasada y la exis'tencia presente...
(Porqu la teologa se transforma., en Die Wahr-heit ist IConkret, Oltem, 1967).
En todo caso, aunque sea dentro de pticas y matices distintos, la nue-va teologa ha
tomado nota de que no existe una teologa en singular, sino una teora en plural, es
decir una mltiple posibilidad de pticas teolgicas, que relejan la multiplicidad
irreductible de los puntos de vista, de las filosofas, de las culturas, de las civilizaciones,
etc. El rechazo de toda gestin totalitaria de la teologa (utilizando una expresin de J.
Moltmann) y la aceptacin explcita del pluralismo teolgico (entendido como realidad
fisiolgica y no como degeneracin patolgica) no se re-fieren slo al universo
protestante, sino tambin al catlico. En efecto, el Concilio Vaticano II ha sealado el
ocaso del monolitismo filosfico ' y teolgico anterior y ha coincidido con la
ratificacin, no sin opositores internos, de la legitimidad terica y prctica del
pluralismo. Sin embar-go, los peligros potenciales del pluraIismo y la Babel de
hecho ins-taurada, segn algunos, el da despus del Concilio, han empujado al
magisterio catlico a retomar la obra de vigilancia sobre los telogos y a
redimensionar cierto mal entendido pluralismo infiltrado en la ciu-dadela catlica:
Aunque la situacin de la Iglesia acrecienta el pluralis-mo, la pluralidad encuentra su
lmite en el hecho de que la fe crea la co-munin de los hombres en la verdad hecha
accesible a travs de Cristo; ambiguas, y hasta incompatibles con la fe de la Iglesia,
sta tiene la posi-bilidad de localizar el error y la obligacin de alejarlo, hasta el rechazo
formal de la herega como remedio extremo para tutelar la fe del pueblo de Dios (La
pluralidad de la fe y el pluralismo teolgico, Documento de la Pontificia Comisin
Teolgica Internacional, en La Civilizacin catlica 1973, II, p. 368. prop. n. 8). De
ah aquella tensin endmi-ca entre estudiosos y jerarquas eclesisticas, que
constituye una parte integrante del panorama de la nueva teologa, sobre todo de
matriz catlica.
En sexto lugar, la nueva teologa se caracteriza por una tendencia al empuje
ecumnico (en sentido lato), puesto que ha contrapuesto al par-ticularismo anterior el
principio del dilogo con las otras confesiones religiosas y visiones del mundo. Todo
esto ha comportado no slo una desconfesionalizacin de la teora, sino tambin, al
menos a nivel de intenciones, su deseuropeizacin y planetarizacin de principios.
Con .el declive del horizonte eurocntrico del pensamiento teolgico, eviden-ciado por
la explosin de las teologas del Tercer mundo, se ha abierto camino, entre algunos
telogos, la exigencia (o el ideal) de una Univer-sal theologie, es decir una teologa
ecumnica crtica entregada a unir en lugar de dividir y ello en dos direcciones: ad
intra, en el dominio
179
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DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 221
180
las nuevas teologas, Tillich, como Bon-hoeffer, pertenece en muchos aspectos a su
atmsfera ideal.
Paul Tillich nace en 1886 en Starzeddel, en la Prusia oriental, y estudia filosofa y
teologa en Berln, Tubinga y Halle, dedicndose, en particular, a la profun'dizacin de
Schelling. Despus de haber consegui-do la licenciatura en ambas disciplinas (1911 y
1912) y despus de haber sido ordenado pastor de la Iglesia evanglica luterana (1912)
en 1914, al estallar la guerra es nombrado capelln castrense del ejrcito alemn. La
experiencia del conflicto mundial ejerce sobre l una gran influencia y lo persuade tanto
del ocaso de los mitos del ochocientos como del ca-rcter precario del compromiso
cristiano-burgus. Despus de la guerra se convierte en uno de los leaders del
movimiento socialismo religioso y empieza a publicar libros y artculos. Enseante en
Berln en 1919, pro-fesor interino de teologa en Marburgo en 1924 (donde conoce a
Heideg-ger), docente de ciencia de las religiones en Dresde en 1925, en 1929 pasa a
ensear en Frankfurt, donde, al no existir una facultad de teologa, ocupa la ctedra de
Filosofa de la religin que haba sido de Scheler. En 1933, cuando el nazismo toma el
poder, Tillich primer profesor no hebreo en sufrir esta vejacin es destitudo de la
ctedra (sea por su actitud generalmente anti-hitleriana, sea por haber alabado la expul-
sin de estudiantes nazis que haban golpeado a colegas hebreos y de iz-quierdas).
Gracias al inters de R. Niebuhr consigue emigrar inmediatamente a Amrica y
encuentra un puesto entre los profesores de la Union theolo-gical Seminary, de la cual
dir: Si Nueva York es el puente entre los continentes, la Union Seminary es la
carretera de aquel puente, sobre la cual se mueven las Iglesias del mundo. Un flujo
continuo de visitantes de todos los pases y de todas las razas pasaban a travs de
nuestro pa-tio. Era casi imposible ser provincianos en tal ambiente. Una de las co-sas
que agradeca a la Union, era la perspectiva mundial de sus visiones teolgicas,
culturales y polticas (La mia ricerca degli assoluti, trad. ital., Roma, 1968, p. 29). La
experiencia americana de Tillich, que ensea con-temporneamente en la Columbia
University, favorece su profundiza-
222
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 223
181
autobiogrfico titulado Sobre la li-nea del confin, Tillich pone su entera trayectoria
humana y teolgica bajo el signo simblico y casi proftico, del confn, entendido no
como elemento de separacin, sino como lugar ideal de distincin y oposicin, y
juntamente de referencia y mediacin (Ib.). De ah el carcter media-dor y sinttico de
su discurso teolgico, basado en la idea de corre-lacin.
La obra principal de Tillich es Systematic Theology, una autntica suma teolgica cuyo
proyecto se remonta a los aos veinte y que le supu-so cuarenta aos de fatigas. El
primer volumen es de 1951, el segundo de 1957 y el tercero de 1963 (publicados en un
nico volumen en 1967 por la University of Chicago Press). Entre sus otras obras
recordamos: El corage de existir (1952); El nuevo ser (1955); Religin btblica y bs-
queda de la realidad ltima (1955) ; La era protestante (1948) ; Dinmica de la fe
(1957); Sobre la linea del confn (1964) ; El futuro de las religio-nes (1966) ; Mi
bsqueda de lo absoluto (1967). En Alemania ha sido pu-blicada la edicin de las
Gesammelte Werke (Stuttgart, 1959).
La matriz histrica y cultural de la teologa de Tillich est representa-da por el clima
de crisis del optimismo del ochocientos provocada en Europa por el primer conflicto
mundial. En un pasaje autobiogrfico l habla, en efecto, de una mutacin interior
producida en su mente despus de la experiencia de la guerra y de sus horrores: La
transfor-macin sucedi en la batalla de La Champagne en 1915. Hubo un asalto
nocturno. Durante toda la noche no hice ms que moverme entre heri-dos y moribundos.
Muchos eran ntimos amigos mos. Durante toda aque-
lla horrible noche camin entre hileras de gente que mora. En aquella noche una gran
parte de mi filosofa clsica alemana se rompi en peda-zos la conviccin de que el
hombre era capaz de aduearse de la esen-cia de su ser, la doctrina de la identidad de la
esencia y de la existencia... Recuerdo que me sentaba bajo los rboles de los bosque
franceses y lea As habl Zarathustra de Nietzsche, como hacan muchos otros solda-
dos alemanes, en continuo estado de exaltacin. Esta era la liberacin definitiva de la
heteronoma. El nihilismo europeo proclamaba el dicho proftico de Nietzsche, Dios
ha muerto. Y s, el concepto tradicional de Dios desde luego haba muerto (cit. en
Time, de marzo de 1959, p. 47; cfr. B. Mondin, Paul Tillich e la transmitizzazione del
cristiane-simo, Turn, 1967, ps. 21-22). De esta confesin, es particularmente sig-
nificativa la ltima frase, por cuanto <
Al principio de Systematic theology Tillich escribe en efecto que un sistema teolgico
debe encararse con dos exigencias de fondo: la afir-macin de la verdad del mensaje
cristiano y la interpretacin de esta ver-dad por cada nueva generacin (ST., I, p. 3). Y
en efecto fiel a este programa de mediacin de la verdad perenne del cristianismo con
la si-tuacin especfica del hombre de hoy Tillich ha perseguido constante-mente el
ideal de una teologa llamada apologtica (apologetic theo-logy). Con este trmino
(utilizado en un sentido ms amplio que el tradicional) alude a un tipo de teologa capaz
de participar adecuada-mente en la situacin del propio tiempo entendiendo, por
esta lti-ma, no ya la condicin psicolgica o sociolgica en la cual viven algunos
individuos o grupos, sino el conjunto de las formas cientficas, artsti-, cas, econmicas,
polticas y ticas con las cuales ellos expresan su inter-pretacin de la existencxia, o sea
la totalidad de la auto interpretacin creativa del hombre en un perodo particular
(ST., I, ps. 3-4).
Segn Tillich, la auto comprensin situacional de los hombres del si-glo XX que se
manifiesta sobre todo en el modo en que ellos hablan de s mismos en la literatura, en el
teatro y en el arte est caracterizada por la angustia y encuentra en el existencialismo
su ms tpica manifes-tacin filosfica. En efecto, el individuo contemporneo no slo
182
tiene tras de s una serie de catstrofes terribles, sino que contina viviendo en una
situacin grvida de posibles catstrofes.
En vez de hablar de progreso habla de crisis... Ha vivido el no-ser que baa a todo ser
como un ocano amenazador... ha vivido la muerte como el traspaso de innumerables
hombres a los cuales la naturaleza ha-ba prometido una vida ms llena, y como la
amenaza inminente en todo
224
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 225
183
El trmino correlacin, segn Tillich, puede ser utilizado de tres maneras (cfr. ST., I,
p. 60). Puede designar la correspondencia de dos series de datos (the correspondence
of different series of data), como en las tablas estadsticas; puede sugerir la
interdependeia lgica de los conceptos (the logical interdependence of concepts),
como en las rela-ciones polares; puede indicar la interdependencia real entre dos cosas o
sucesos (the real interdependence of things or events), como en los con-juntos
estructurales (Ib.). En el principio de correlacin el trmino se em-plea en su tercer
significado y se concibe como dependencia e indepen-dencia simultneas de dos
factores (as a unity of the dependence and independence of two factors, ST., Il, p.
13). Como tal, el principio de correlacin presupone la existencia de dos entidades
distintas (ni separa-bles ni confundibles) capaces de entrar en una relacin de mutua
inter-dependencia y de recproco enriquecimiento.
En el sistema de Tillich, el principio de correlacin del cual l no se considera el
descubridor, sino simplemente quien lo ha practicado de modo cconsciente y
abierto (consciously and autospokenly) sir-ve ante todo para pensar la relacin entre
pregunta (del hombre) y res-puesta (de Dios). En efecto, segn tal principio que se
identifica, en concreto, con la explicacin de los contenidos de la fe cristiana mediante
problemas existenciales y respuestas teolgicas en interdependencia rec-proca (ST., I,
p. 60) la respuesta de Dios existe en relacin con la pregunta del hombre (que
condiciona su forma) y la pregunta del hom-bre existe en relacin con la posible
respuesta de Dios (que garantiza su autenticidad y profundidad). Dicho de otro modo:
Dios responde a las preguntas de los hombres y bajo la expectativa de las respuestas de
Dios el hombre plantea sus interrogantes; Las respuestas contenidas en la revelacin
adquieren significado solamente si se ponen en conexin con las cuestiones que se
refieren a la totalidad de nuestra existencia, o sea con las cuestiones existenciales (ST.,
I, p. 61).
Algunos estudiosos han acusado a Tillich de encadenar a Dios en una relacin necesaria
con el mundo, o sea de hacer depender el Creador de la criatura y de minar la libertad y
la transcendencia de Dios. A este tipo de crticas, nuestro autor, ha replicado diciendo
que la correlacin hombre-Dios aade alguna cosa tambin del Infinito de otro modo
no sera real pero lo aade slo porque ha sido querida libremente por el propio
Infinito: La correlacin humano-divina no es una necesidad para Dios, pero es, con
todo, siempre una realidad (B. Mondin, ob., cit., p. 50). Adems, Tillich ha aclarado
que la pregunta y la respuesta sn independientes una de otra, en cuanto resulta
imposible derivar la respuesta de la pregunta o la pregunta de la respuesta (ST., Il, p.
13; cursivas nuestras). La respuesta de Dios no puede ser inferida de la pre-gunta del
hombre, puesto que Dios, como puntualiza el supernaturalis-
226mo, se manifiesta solamente a travs de Dios mismo (God is manifest only through
God, ST., Il, p. 14). A su vez, la pregunta del hombre no surge de la respuesta de Dios,
puesto que sta, como ensea el natu-ralismo, le preexiste, configurndose como
precondicin estructural de la revelacin misma: El hombre no puede recibir respuesta
a preguntas que l no ha suscitado (ST., Il, p. 13). Es ms, no slo la pregunta pro-cede
del hombre, sino que es, en definitiva, el hombre: La pregunta que el hombre hace es
l mismo... l hace la pregunta la formule o no. No puede no hacerla, porque su ser
mismo es la pregunta (Ib.; cfr. tam-bin la edicin alemana, que evidencia al mximo
el tono heideggeria-no de este pasaje: Die Frage, die der Mensch stellt ist er selber...
er stellt die Frage, ob er sie ausspricht oder nicht. Er kann sie nicht umgehen, denn sein
184
Sein selbst ist die Frage).
Sin embargo, aunque procediendo del hombre, la pregunta no encuen-tra respuesta en el
hombre mismo, o en la realidad que lo rodea, sino slo en Dios. En consecuencia, el
correlacionismo de Tillich implica un simultneo rechazo del supernaturalismo (De
Barth) o del naturalismo (de los filsofos). En efecto, si el primero considera la verdad
revelada cada en la situacin humana de un mundo extranjero como un cuerpo
extrao el segundo pretende obtener las respuestas a los interrogantes existenciales del
hombre de su condicin natural.
227
tra cmo el primer trmino, participando de la alienacin global del hom-bre, acaba por
quedar atrapado en una serie de conflictos insolubles (en-tre autonoma y heteronoma,
absolutismo y relativismo, formalismo y emotivismo) que la condenan a la impotencia.
Adems, el examen de la razn coloca en primer lugar un dilema de base, consistente en
el hecho de que el conocimiento verificable es cierto, pero incapaz de aferrar al hombre
en sus races, mientras que la comprensin profunda del hom-bre no puede ser sometida
a una total verificacin. De ah la desesperan-za de la verdad o la acogida de la
revelacin. En efecto, segn Tillich, slo el Lgos (divino) es capaz de ofrecernos la
clave para resolver los conflictos del Lgos (humano). Esto significa que la Revelacin
no es, barthianamente, lo opuesto de la razn, sino la profundidad misma de la razn
(ST., I, p. 79 y sgs.), en cuanto aquella se erige como respuesta adecuada a las mximas
cuestiones del intelecto, segn el teorema tpico del correlacionismo: La razn es el
presupuesto de la fe, y la fe es el cumplimiento de la razn. No hay ningn conflicto
entre la naturaleza de la fe y la naturaleza de la razn; se compenetran (they are within
each ather) (Dinamics of Faith, Nueva York, 1957, ps. 76-77).
La correlacin razn-Revelacin est acompaada por la correlacin filosofa-teologa
(y por tanto de su simultnea independencia-dependencia). Por un lado, filosofa y
185
teologa aparecen independien-tes, por cuanto la primera se fundamenta en una serie de
interrogantes formulados desde abajo por obra del hombre (que tiene por gua la ra-
zn), mientras la segunda se basa en una revelacin desde lo alto por obra de Dios (y
tiene como nico Maestro al Cristo). Por otro lado re-sultan interdependientes por
cuanto las preguntas (insolubles) de la filo-sofa remiten a las respuestas (reveladas) de
la teologa y estas ltimas vienen al encuentro de las primeras configurndose en
efecto como respuestas adecuadas a todos aquellos interrogantes (sobre el ser y la exis-
tencia) que el hombre, sobre la base de la razn, ya se ha planteado por su propia
cuenta, aunque no pudiendo resolverlos con sus simples fuer-zas (Tillich, en armona
con la tradicin protestante, no considera vli-das ni las pruebas de la existencia de Dios
ni los intentos metafsicos de la filosofa clsica).
En virtud de esta correlacin, la teologa, segn nuestro autor, debe siempre hospedar en
s un momento firmemente filosfico, consistente en asumir plenamente la condicin
humana y sus preguntas naturales (como si nunca hubiera recibido ninguna respuesta
reveladora), para despus mostrar cmo la respuesta satisfactoria a ellas se encuentra
ni-camente en la revelacin. La riqueza filosfica de la teologa, enten-dida a la
manera de Tillich, consistir por lo tanto en el doble intento (que en realidad es uno
solo) de mostrar, por un lado, cmo los datos de la condicin humana encuentran una
respuesta conveniente exclusi-
228
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 229
vamente en la fe, y por otro lado cmo las verdades bblicas y cristianas, ms all del
lenguaje arcaico en que se expresan, reflejan de lleno la con-dicin humana. Por
ejemplo, escribe Tillich, palabras como pecado y gracia hoy parecen haberse
vuelto extraas y poco elocuentes. Y a pesar de ello, no hay substituciones para
palabras como pecado y gracia. Pero hay un camino para redescubrir su significado,
el mis-mo que nos lleva a la profundidad de nuestra existencia de hombres. En aquella
prufundidad estas palabras fueron concebidas; all obtuvieron su fuerza en el curso de
los siglos; all debern ser encontradas en cada generacin, y por cada uno de nosotros.
En efecto, si por pecado en-tendemos el estado de alienacin en el cual el hombre vive,
y por gracia entendemos la salvacin de tal condicin, entonces tales palabras adquie-
ren inmediatamente su alcance existencial profundo.
Cuanto se ha dicho explica por que Tillich ha mostrado constante-mente inters por la
filosofa y por los filsofos y ha declarado abierta-mente su propia deuda para con los
estudios especulativos: nuestra exis-tencia teolgica experimentaba importantes
influencias procedentes de otros lados. Una de ellas fue nuestro descubrimiento de
Kierkegaard y el turbador impacto de su psicologa dialctica. Fue un preludio de
cuanto sucedi en los aos veinte, cuando Kierkegaard se convirti en el santo de los
telogos no menos que en el de los filsofos. Pero fue solamente un preludio; en efecto,
prevaleca an el espritu del siglo XIX, y nuestra esperanza era que la gran sntesis
entre cristianismo y humanismo se pu-diera cumplir con los instrumentos de la filosofa
alemana clsica. Otro preludio de cuanto hubiera podido suceder en el futuro existi en
el pe-rodo entre mis aos de universidad y el comienzo de la primera guerra mundial.
Se trat del encuentro con el segundo perodo de Schelling, es-pecialmente con lo que
se conoce como Filosofa Positiva. Aqu se produce la ruptura filosficamente
decisiva con Hegel y el principio de aquel movimiento que hoy se denomina
186
existencialismo. Yo estaba ma-duro para acogerlo, cuando apareci con toda su fuerza
despus de la primera guerra mundial, y lo vi a la luz de aquella revuelta general con-tra
el sistema de la reconciliacin de Hegel, que se desencaden despus de la muerte de
Hegel y que, a travs de Kierkegaard, Marx y Nietzsche, ha llegado a ser decisiva para
el destino del siglo XX.
Esta ininterrumpida frecuentacin tillichiana de la filosofa, de la cual l tambin fue
docente de mrito, no autoriza sin embargo a una lectura de su obra en clave
reductivamente filosfica como han pretendido aquellos crticos que han credo ver,
en su pensamiento, una ontologa filosfica de los resultados msticos o una
manifestacin de duda filos-fica radical o bien una doctrina de tipo existencialista (cfr.,
por ejemplo, CH. Cochrane, The Existencialist and God, Filadelfia, 1956). En efec-to, la
vocacin profunda y las intenciones ltimas de Tillich han
187
230
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 231
all de nuestras palabras, que nacen siempre de la experiencia de lo fini-to y reflejan sus
caracteres. Tanto es as que ningn discurso sobre Dios (positivo o negativo) puede
decir de manera adecuada, a Dios. Por lo cual, la nica alternativa es la de callar del
todo (cosa imposible) o bien hablar del Absoluto con una docta ignorancia, o sea de
un modo sim-blico con plena conciencia de la distancia insuperable que separa el
discurso humano sobre Dios de Dios.
La tercera polaridad tomada en consideracin por Tillich es la pola-ridad hombre-
Cristo. El hombre, segn nuestro autor, vive en un estado de extraamiento y de cada, o
sea de alejamiento de su propia esencia y de su propio Fundamento originario: el
estado de toda nuestra vida es la alienacin de los dems y de nosotros mismos, porque
estamos alie-nados del Fundamento de nuestro ser, del origen y del fin de nuestra
vida...; El hombre trabaja y sufre, porque es el ser que sabe de su fi-nitud... La
inquietud oprime al hombre por toda su vida, como saba Agustn. Un oculto elemento
de desesperacin est en el alma de todo hombre, como descubri el gran protestante
dans Kierkegaard. Esta situacin de agustiniana inquietud y de kierkegaardiana
enfermedad mortal no puede ser derrotada con medios humanos (ST., Il, p. 80).
Creerlo sera, y es, el mayor error: desde el fondo mismo del pecado, de la alienacin,
de la desesperacin humana escribe N. Bosco resu-miendo el pensamiento de nuestro
autor asciende la invocacin, la es-peranza contra toda esperanza de una vida nueva
y distinta. Pero dado que todo aquello que es humano, finito, existente, histrico, est
some-tido a la alienacin y al pecado, y por lo tanto es desesperadamente vie-jo y
descontado en su impotencia y ambigedad, la novedad o vendr de otro lugar que no
sea la humanidad, la existencia, la historia o no vendr en absoluto. Pero fuera de la
existencia, parece no haber ms que la esencia, la virtualidad pura, y por lo tanto del
todo inoperante. De dnde podr venirnos, pues, la salvacin? Hay otra dificultad. La
nove-dad venida desde fuera, para podernos salvar verdaderamente, debe echar sus
races en la existencia, hacerse nuestra; pero en tal caso no se con-vertir ella misma en
presa de la alienacin, y por lo tanto incapaz de salvarse a s misma y a nosotros?.
Segn Tillich, el nico modo de superar la dificultad es postular un ser esencial que en
las condiciones de la existencia supera la distancia entre esencia y existencia (S T., Il,
ps. l l 8-19), o sea una existencia fini-ta pero no alienada. En efecto, esta ltima, en
cuanto existente diferir de toda esencia concebible; en cuanto finita pero no alienada
diferir de todo existente conocido; difiriendo de todo aquello que podemos pensar o
conocer ser, en efecto, novedad absoluta y sin precedentes: inimagi-nable (pero no
incomprensible) paradoja. Y sus signos distintivos sern opuestos a los de la alienacin
y a los del pecado: perfecta adecuacin
188
de Tillich es que nosotros conocemos realmente una existencia se-mejante, una sola:
aquella que los Evangelios nos describen como la existencia de Jess de Nazareth,
llamado el Cristo (N. BOSCO, ob., cit., p. 105). Existencia que, para nuestro autor, es
la de un Nuevo Ser (New Being) que rescata la existencia de la alienacin y de la
enfermedad mor-tal que la acecha, anunciando una Nueva Creacin (cfr. The New
Being, Nueva York, 1955, p. 15 y sgs.).
En el tercer y ltimo volumen de la Systematic Theology Tillich ela-bora una teologa
de la cultura, de la Iglesia y de la historia, mostrando cmo el hombre vive ya
profticamente en el finito y en el tiempo, y por lo tanto de un modo inevitablemente
imperfecto y fragmentario estando la vida sealada por la ambigedad (ST., Il, p.
132) la salvacin aportada por Cristo. Concentrndose en la polaridad vida-Espritu,
Ti-llich ensea cmo la vida, considerada en sus niveles propiamente hu-manos de
moralidad, cultura y religin, est informada y potenciada por una Presencia espiritual
(el Espritu Santo) que la vivifica perennemen-te. Tratando en fin de la polaridad
historia-Reino de Dios, Tillich sostie-ne que los hechos histricos adquieren un rostro y
un significado slo a partir de la Revelacin y a travs del smbolo del Reino de Dios.
Este ltimo por un lado es histrico, por otro superhistrico. En cuanto his-trico
participa del devenir de la historia, en cuanto superhistrico di-suelve sus ambigedades
e imperfecciones (cfr. E. SCAanvI, Il pensiero de Tillich, Miln, 1967, ps. 168-222; N.
Bosco, ob. cit., ps. 147-78). Ms que en la Iglesia, el Reino de Dios encuentra su
actuacin mundana en la comunidad espiritual, concebida como comunidad del Nuevo
Ser (ST., III, p. 155). Obviamente, mientras en el Cristo el Nuevo Ser es per-fecto y
total, en la Comunidad espiritual, a la cual pertenecen potencial-mente todos los
hombres, el Nuevo Ser es an fragmentario (ST., III, pgina 150).
232
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 233
189
me esforz en aprender, acept el nuevo modo de pensar ms que las respuestas que
proporcionaba; El existencialismo... representa el significado ms vi-vido y
amenazador del existencialismo... No es la invencin de un fi-lsofo o de un novelista
neurtico; no es una hiprbole de sensacin por amor de lucro y de celebridad; no es un
morboso jugar a la negativi-dad...; As como Kant consideraba el descubrimiento de
la matemti-ca un suceso afortunado para la razn, yo considero el descubrimiento del
anlisis existencial un suceso afortunado para la teologa (Das nueu Sein als
Zentralbegriff einer christlichen Theologie en Mensch und Wandlung, Eranos
Jahrbuch XIII, Zurich, 1955, ps. 251-274, cfr. ps. 260-261).
El motivo del coraje de existir circula en toda la obra de Tillich y encuentra un
tratamiento especfico en el libro homnimo de 1952, que, por sus pliegues filosficos,
merece una adecuada atencin. Puesto que el coraje de existir, comienza Tillich, se
cosntituye en anttesis a la an-gustia ((anxiety) del vivir, su anlisis no puede ser
separado del estudio de esta ltima, segn el principio de una simultnea ontologa de
la an-gustia y del coraje. Para Tillich la angustia es el estado de consciencia
existencial, por parte de un ser, de su posible no ser: la angustia est producida no por
el abstracto conocimiento del no ser, sino de la cons-ciencia de que el no ser es una
parte de nuestro ser. La angustia es pro-ducida por la percepcin de la caducidad
universal, no por la experien-cia de la muerte de los dems, sino por la impresin que
estos hechos ejercen sobre la siempre latente consciencia de nuestro destino de muer-
te. En efecto, el hombre es un ser finito y, como tal, hay en l una co-presencia de ser y
de no-ser que se traduce en una constante amenaza de la nada: La angustia es la finitud
experimentada como la propia fi-nitud (Anxiety is finitude, experienced as ones own
finitude). sta es
la angustia natural del hombre en cuanto hombre, y en un cierto sentido de todos los
seres vivientes (Ib.).
La angustia se distingue del miedo, puesto que aqulla, como han mos-trado los
maestros del existencialismo, no tiene un objeto determinado. La angustia y el miedo
estn sin embargo unidos precisa Tillich pues-to que el individuo se inclina a
reemplazar la angustia con los miedos que de alguna manera puede afrontar: La mente
humana no es sola-mente, como dijo Calvino, una fbrica incesante de dolos; es
tambin una fbrica incesante de miedos para evitar la angustia (Ib., p. 33). Ti-llich
distingue tres tipos de angustia: la angustia del hado y de la muerte; del vaco y de la
falta de significado; de la culpa y de la condena. La angustia de la muerte nace de la
conciencia de la total prdida del yo consiguiente al fin biolgico, mientras la angustia
del hado deriva del carcter contingente e imprevisible de nuestro ser. La angustia de la
fal-ta de significado se genera por la falta de inters supremo, de un signi-ficado que
da valor a todos los significados. Esta angustia est provoca-da por la prdida de un
centro espiritual, de una respuesta, aunque fuera simblica e indirecta, del interrogante
del significado de la existencia. La angustia del vaco est suscitada por la amenaza del
no ser sobre los especiales contenidos de la vida espiritual (Ib., p. 38). La angustia de !
a culpa y de la condena es la amenaza implcita en la autoafirmacin moral del hombre.
Estas distintas formas de angustia encuentran su ma-nifestacin ltima en el estado de
desesperacin, en el cual Se nota que el no ser ha ganado (Ib., p. 43). Aunque
copresentes, dichas formas estn distintamente distribudas a lo largo de la historia,
puesto que al final de la civilizacin antigua predomina la angustia del hado y de la
muerte; al final de la Edad Media la angustia moral; al final de la poca moderna la
angustia espiritual (Ib., p. 45 y sgs.).
Expresando la situacin de un ser finito ante la amenaza del no-ser, la angustia
190
representa un dato (ontolgico) ineliminable de la condicin humana: La angustia es
existencial en el sentido que pertenece a la exis-tencia como tal y no a un estado
anormal de la mente como la angustia neurtica (Ib., p. 34). En consecuencia, Tillich
reprocha a los mdicos y a los psicoterapeutas haber confundido la angustia existencial
con la angustia neurtica, la culpa existencial con la culpa neurtica, el vacfI>>io
existencial con el vaco neurtico y haber querido reducir la angustia a alguna forma
patolgica para curar, olvidando que ms all de la an-gustia neurtica o psictica existe
una angustia primordial, y normal connatural a nuestro ser. Angustia que no debe ser
ignorada o evitada, sino hecha consciente y afrontada. Tanto ms cuanto la angustia
nor-mal nos ofrece una posible clave de interpretacin de la angustia patol-gica:,
234
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 235
191
hemos definido el coraje como autoafirmacin del ser no obstane el no ser. El poder de
esta autoafirmacin es el poder del ser, que acta en todo acto con coraje. La fe es la
experiencia de este poder. Uno de los smbolos
192
autoidentidad. Nada sera manifiesto, nada expresado, nada revelado, Ib., p. 129).
En conclusin, el Dios de Tillich se confirma, a todos los niveles, como la respuesta a la
pregunta hecha por la finitud humana. Bonhoeffer y todos los estudiosos que a l se
remiten han visto, en tal Dios, una espe-cie de Dios Tapa agujeros (919). En
realidad, desde el punto de vista de Tillich que es el tradicional el hombre, siendo
ontolgicamente agujereado (o sea sin metforas, estructuralmente finito) no puede
dejar de relacionarse con Dios como con una Plenitud infinita que, slo ella, puede
colmar el vaco de la finitud, o sea dar sentido y plenitud a su in-digente (y angustioso)
existir.
237
193
general Beck y por el Almirante Canaris, y hace cuanto puede para oponerse al nazismo,
convencido como l mismo dir con una famosa comparacin de que el deber del
cristiano no es solamente el de ocu-parse de las victimas dejadas en el suelo por un
demente que conduce alocadamente un coche por una carretera llena, sino tambin
hacer todo lo posible para prohibirle conducir.
El 5 de abril de 1943, durante la ola de represin que tuvo lugar a causa del primer
atentado contra Hitler, es arrestado y encarcelado en Tegel, cerca de Berln, bajo la
acusacin de alta traicin y, ms tarde, de derrotismo. Despus del segundo atentado al
Fhrer, la Gestapo des-cubre documentos relativos a contactos secretos entre los
conjurados ale-manes y los Angloamericanos. La posicin de Bonhoeffer se agrava. El
7 de febrero de 1945 marcha hacia Buchenwald.
En la madrugada del 9 de abril Bonhoeffer, con slo 39 aos, des-pus de un proceso
sumario, es ahorcado y quemado en el campo de ex-terminio de Flossenburg. El mdico
del campo nos ha dejado este testi-monio: A travs de la puerta semiabierta de una
habitacin de los barracones v que el pastor Bonhoeffer, antes de quitarse el vestido de
prisionero, se arrodill en profunda oracin con su seor. La oracin tan devota y
confiada de aquel hombre extraordinariamente simptico me conmovi profundamente.
Tambin en el lugar de la ejecucin hizo una breve oracin, y entonces subi con coraje
y resignado al patbulo. La muerte lleg despus de pocos segundos. En mi actividad
mdica de casi cincuenta aos, no he visto nunca morir un hombre con tanta con-fianza
en Dios (H. M. Lunding). En Flossenburg fue colocada ms tar-de una lpida
recordatoria en la cual Bonhoeffer es sealado como tes-timonio de Cristo entre los
hermanos.
Las obras de Bonhoeffer han sido recogidas en los 6 volmenes de la Gesammelte
Schriften (Munich, 1958-74). Entre las principales recor-
238
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 239
194
limitndose a permitir la publicacin de algunos fragmentos (The Other Letters from
Prison), en Union Seminary Quarterly Review, vol. 23, n. l, 1967). Recientemente
(Miln, 1988) ha aparecido, a cargo de Alberto Gallas, una nueva edi-cin de la
traduccin al italiano de la obra (a la cual nos hemos referido para las citas).
Bonhoeffer no es un autor fcil. Originalidad y oscuridad, con l, van al mismo paso,
sobre todo por cuanto se refiere a las formulaciones teo-lgicas del ltimo perodo.
Adems, las circunstancias de su vida no le permitieron ordenar de modo orgnico y
sistemtico sus intuiciones. No es de extraar entonces, si en su obra hay contrastes y si
muchas inter-pretaciones de su pensamiento como observa H. Cox en tiempos de
mayor fortuna de sus ideas parecan las respuestas al test de Roschach, en cuyas
manchas cada observador ve cosas distintas. Slo en tiempos ms recientes, tras el
ocaso de la
En la base de todo intento de reconstruccin de la teologa de nuestro autor est en
primer lugar el problema de continuidad o no de su iter teolgico. La conocida tesiss de
H. Mller (desarrollada en Von der Kir-che zur Welt, 1961) segn la cual las cartas
desde la crcel documenta-
195
Brescia, 1977, pg. 48); Dios y su eternidad quieren ser amados con todo el corazn y
no de manera que quede comprometi-do y debilitado el amor terrenal, sino en cierto
sentido como cantus fir-
240
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 241
mus, respecto al cual las otras voces de la vida suenan como contrapun-to (Resistenza
e resa, carta del 20-5-1944; trad. ital., p. 373); Nuestro matrimonio escribe
Bonhoeffer a su prometida ser un s a la tierra de Dios; fortalecer nuestro coraje
para actuar y para realizar algo so-bre la tierra (Le altre lettere dal carcere, trad. ital.,
en Resistenza e resa, cit., Apendice, p. 509).
De este apasionado decir s a la vida y a la tierra es manifestacin emblemtica aquel
tipo de filosofa del sol de rasgos griegos y medite-rrneos que encontramos en su
pasaje de Resistencia y Rendicin: Pue-do bien imaginar escribe Bonhoeffer a su
amigo Bethge que alguna vez comience a odiar el sol. Pero, sabes, quisiera poderlo
percibir an una vez en toda su fuerza, cuando resplandece sobre tu cabeza y poco a
poco inflama todo el cuerpo, de modo que sabes nuevamente que el hombre es un ser
corpreo; quisiera cansarme de l en vez de los libros y de las ideas, quisiera que
despertara mi existencia animal, no aquella animalidad que disminuye el ser hombre,
sino aquella que lo libera del enmohecimiento y de la inautenticidad de una existencia
slo espiritual, y hace al hombre ms puro y feliz. El sol, en resumen, quisiera no slo
verlo y gozar de algunas de sus migas, sino experimentarlo corporalmente. El
entusiasmo romntico pone con el sol, que se emborracha solamente de amaneceres y
ocasos, no conoce en absoluto al sol como fuerza, como realidad, sino slo como
imagen. No puede entender de ningn modo por qu el sol puede ser adorado como
Dios... (Carta del 30-6-1944, pgina 415).
Este culto a la tierra conduce a Bonhoeffer a polemizar contra toda forma de
cristianismo asctico e incorpreo, hasta el punto de escribir a su prometida que los
cristianos que estn sobre la tierra con un solo pie, estarn con un solo pie en el paraso
(Le altre lettere del carcere, cit., p. 509). l profesa, en efecto, un abierto desprecio,
de sabor nietz-schiano, hacia todos los soadores e hijos infieles de esta tierra (Ven-
ga il tuo regno, trad. ital., Brescia, 1976, p. 26), persuadido de que: So-mos hombres al
margen del mundo a partir del momento en que inventamos aquel truco tan malo
consistente en hacernos religiosos, e incluso cristianos, ignorando la tierra. Se vive muy
bien en esta zona tan al margen del mundo. Cada vez que la vida empieza a ser
peligrosa o demosiado comprometida, se levanta un vuelo y nos alzamos ligeros y sin
preocupaciones, hasta las llamadas religiones eternas. Se salta el pre-sente, se desprecia
la tierra, nos sentimos mejores que ella; en efecto, al otro lado de las derrotas en este
mundo hay a nuestra disposicin vic-torias eternas, que pueden obtenerse con una gran
facilidad (ps. 25-26).
De ah la idea-programa de un cristianismo protestatario hacia lo exis-tente y
fuertemente crtico ante el cristianismo institucionalizado y ofi-cializado de la Iglesia:
Este punto es hoy sumamente decisivo para no-
sotros: se trata de ver si nosotros cristianos tenemos fuerza suficiente para testimoniar al
mundo que no somos soadores y no vivimos en las nu-bes, que no dejamos pasar las
196
cosas como son, que nuestra fe efectiva-mente no es el opio que nos vuelve contentos en
medio de un mundo injusto; que, precisamente porque aspiramos a aquello que est en
lo alto, con ms tenacidad y energa protestamos en esta tierra (Gesammelte Schriften,
cit., Bd. IV, p. 70 y sgs.); Es posible que el cristianismo, que en su tiempo empez tan
revolucionario, ahora tenga siempre una tendencia conservadora? y que cada nuevo
movimiento tenga que abrirse camino sin la iglesia, que la iglesia est siempre atrasada
en veinte aos, en captar la substancia de aquello que sucede? (Ib.).
Este ideal total de fidelidad al mundo no implica sin embargo una forma de vitalismo o
de inmanentismo, puesto que, a diferencia de lo que sucede con Nietzsche, se apoya
teolgicamente sobre Cristo el Dios que se ha vuelto hombre ha venido al mundo para
redimir al mundo. En efecto, segn Bonhoeffer, no puede darse una autntica fe sin
mun-danidad (P. L. Lehmann, <
242
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS p43
El monje y el protestante liberal del siglo xtx personifican estas dos posibilidades (E.,
p. 166). Ahora, cuando Cristo y el mundo son con-templados como dos esferas que se
contraponen mutuamente, al hom-bre le queda una nica posibilidad: tener a Cristo sin
el mundo o el mun-do sin Cristo. En ambos casos caemos en un error, porque en el
primero se olvida que para el cristiano no existe ningn lugar de refugio fuera del
mundo, ni en concreto ni en la interioridad espiritual, y en segundo lugar que no se da
ninguna autntica existencia en el mundo fuera de la realidad de Jesucristo (E., p. 168;
cursivas nuestras). En efecto, pre-sentar la realidad cristiana como esfera autnoma del
mundo significa impedir al mundo la comunin con Dios, establecida a travs de Cristo;
mientras que concebir la realidad profana como una esfera autnoma de Dios significa
negar la adopcin del mundo en Cristo. Lo cierto, de-clara Bonhoeffer, es que no
existen dos realidades, sino una sola, y pre-cisamente la realidad de Dios que en Cristo
se ha revelado en la realidad del mundo (E., p. 166), hasta el punto de que El mundo,
197
las cosas naturales, las realidades profanas, la razn son a priori acogidas en Dios, no
existen en s y por s (E., p. 167). En sntesis, Cristo es la unidad encarnada de sacro
y profano, puesto que, tal como la realidad de Dios, en el Hijo, ha entrado en la realidad
del mundo, as aquello que es cris-tiano existe solamente en las cosas mundanas,
aquello que es sobrena-tural en las eosas naturales, las cosas santas en las profanas,
las revela-das en las racionales (E., p. 167). Por lo cual, quien confiesa su propia fe en
la realidad de Jesucristo como revelacin de Dios, confiesa creer al mismo tiempo en la
realidad de Dios y en la del mundo; en efecto, en Cristo l encuentra a Dios y al mundo
reconciliados (E., p. 169; cur-sivas nuestras).
El punto de vista de Bonhoeffer acerca de las relaciones Dios-mundo, sacro-profano,
halla su ms eficaz ilustracin y fundamento en la doc-trina de las cosas ltimas y
penltimas, a la cual est dedicada la seccin ms acabada de toda la Etica (escrita en la
calma de la abada benedicti-na de Ettale, en las montaas bvaras, entre finales de 1940
y principio de 1941). Por realidades penltimas Bonhoeffer entiende todas aque-llas
que preceden a la justificacin del pecador por la sola gracia, y que se consideran tales
solamente despus de que se haya realizado el descu-brimiento de las realidades
ltimas, o sea las verdades de la fe. En efec-to, una realidad es penltima solamente a
partir de la ltima, o sea en el momento mismo en que es invalidada (E., ps. l l3-14).
Segn Bon-hoeffer, en la vida cristiana-la relacin entre las cosas penltimas y lti-rAas
puede tener dos soluciones extremas: una radical (de tipo luterano) y una de
compromiso (de tipo catlico o protestante-liberal). En la solu-cin radical se tienen en
cuenta slo las realidades ltimas y la fractura que las separa de las penltimas. En sta,
ltimo y penltimo se configu-
ran por lo tanto como contrarios que se excluyen mutuamente. Cristo es el enemigo de
todo penltimo, y todo penltimo es el enemigo de Cris-to. No hay distinciones, sino
una nica distincin: por Cristo o contra l (E., p. 108). Y viceversa, en la solucin
de compromiso se atribuye a lo penltimo una consistencia suya o autonoma en
relacin con lo l-timo, que no alcanza a comprometer o amenazar a lo penltimo
en su concrecin y cotidianidad.
Estas dos soluciones, observa Bonhoeffer, son igualmente extremis-tas e inaceptables
aun conteniendo, cada una, elementos de verdad. Son extremistas en cuanto sitan las
realidades penltimas y ltimas en una contraposicin tal que las hace recprocamente
incompatibles. En el pri-mer caso las realidades ltimas destruyen las penltimas. En el
segundo las ltimas son de hecho excludas de las penltimas. En ambos casos unas no
soportan a las otras (E., p. 109). Son inaceptables puesto que el radicalismo nace
siempre de una aversin consciente o incosnciente para con aquello que existe, y el
compromiso de una aversin consciente o inconsciente para con las realidades ultimas.
Ambas acaban hallndo-se, por lo tanto, lejos del verdadero cristianismo. Rechazando
tanto el verticalismo de la primera posicin, que deja sitio slo a lo ltimo y no concede
nada a lo penltimo, como el horizontalismo de la segunda po-sicin, que salvaguarda
los derechos de lo penltimo slo a condicin de sacrificar los de los ltimo. Bonhoeffer
defiende una tercera solucin, que recuerda la barthiana analogia fidei. Tal resolucin
consiste en re-conocer a lo penltimo, y por lo tanto al mundo y al hombre, una espe-cie
de consistencia que tiene su fundamento y su justificacin slo en lo ltimo (cfr. B.
MoivarN, I grandi teologi del secolo ventesimo. I teo-logi cattolici, Turn, 1969, vol. I,
p. 240) y en reconocer a lo ltimo el hecho de obrar ya, de algn modo, en
198
Segn Bonhoeffer tal esquema de solucin no existe en abstracto, sino slo en la
concrecin del Cristo, entendido como estructura en la cual ltimo y penltimo son
dados a un mismo tiempo: El problema de la vida cristiana no encuentra una respuesta
decisiva ni en el radica-lismo ni en el compromiso, sino solamente en Jesucristo.
Solamente en l se resuelve la relacin entre las realidades ltima y penltima (E., p. l l
1). En efecto, solamente Cristo es estructura (Struktur) y for-ma (Gestalt) de la
realidad que toma forma en la realidad, garan-tiza la recproca, aunque polmica,
coexistencia entre la realidad del mundo y la de Dios. Esto sucede puesto que l es,
indisolublemente, el Dios hecho hombre, el crucificado y el resucitado: Una tica cris-
tiana construda exclusivamente sobre la encarnacin conducira fcil-mente a la
solucin de compromiso; una tica construda solamente sobre la cruz o sobre la
resurreccin de Jess caera en el radicalismo
244
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 245
199
dimensin escatolgica de lo ltimo, y lo penltimo en cuanto paganamente y pre
cristianamente absolutizado sera, l mismo, lo ltimo. Por otro lado su posicin,
como bien sabemos, resulta igualmente lejana de toda forma de transcenden-talismo
sobrenaturalstico, o sea del Dios-en-s de la metafsica clsica, puesto que para l Dios,
en virtud de Cristo, es dado con el mundo y en el mundo (aun no siedo el mundo).
Estrechamente vinculada a las doctrinas teolgicas que hemos exami-nado hasta ahora
se encuentra aquella particular seccin del pensamien-to de Bonhoeffer que se conoce
con el nombre de tica. Coherentemente con sus premisas cristocntricas, Bonhoeffer
percibe en la tica humana una especie de empresa prometeica dictada por los hy'bris y
condenada al fracaso. En efecto, a su parecer, el conocimiento del bien y del mal puede
tenerlo slo quien posee la regla absoluta, o mejor, es la regla ab-soluta del bien y del
mal, o sea Dios. Por lo cual pretender juzgar y obrar ticamente, significa cosiderarse
iguales a Dios, esto es, acunarse en la promesa diablica de la serpiente (eritis sicut
deus scientes bonum et malum). Tanto es as que las ticas puramente humanas y
filosficas, desde las metafsicas a las positivistas, se envuelven en una maraa de
dificultades inextricables que biblicamente, se simbolizan con los con-flictos
farisaicos sin conseguir unir de un modo satisfactorio inten-cin, situacin y resultado
(en cuanto la consciencia contempla solamente la intencin, la ley slo el resultado y la
existencia slo la situacin). La nica tica posible es la tica cristiana (hecho tico y
hecho cristia-no forman una sola cosa), o sea una tica que consiste en establecer la
Voluntad de Dios encarnada en Cristo: El punto de salida de la tica cristiana no se da
por la realidad del propio yo ni por la realidad del mun-do, ni tampoco por la realidad de
las normas y de los valores, sino por la realidad de Dios en su revelarse en Cristo (E.,
p. 160).
Este fundamento cristolgico de la tica permite a Bonhoeffer deli-near los rasgos de
una tica de la responsabilidad, entendiendo, por esta ltima, una teora cristiana del
actuar libre y proyectual, implicando, al mismo tiempo, el respeto por la realidad y la
aceptacin del riesgo, la ignorancia de s y la relacin con los dems (efectundose
plenamente en la Stellvertretung, o sea en la representacin y en la substitucin, o
en el total abandono de la vida personal a favor del otro hombre). La aceptacin de la
realidad en Cristo, que est en la base de la doctrina de lo ltimo y de lo penltimo, y
que substancia toda la tica de Bon-hoeffer, no implic, obviamente, una sumisin
positivstica o historics-tica a la realidad efectiva, sino un compromiso apasionado con
ella, que no excluye, sino que postula, una actitud de discernimiento entre positi-vo y
negativo: En Crsito se encuentra el criterio de juicio para adecuar-se a la realidad y
para contestarla, o bien, en la perspectiva bonhoeffe-riana, para serle fiel del modo ms
auntntico: un modo que implica aceptacin y rechazo, reparticin y juicio,
participacin y crtica. Exac-tamente como apenas es preciso recordarlo Bonhoeffer
hizo en re-lacin con su propia patria partcipe de su destino hasta asumir sus cul-pas,
pero al mismo tiempo resistente hasta la sangre (V. PERoNE, ob. cit., pgina 29).
246
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERT DE DIOS 24p
200
La ltima fase del pensgmiento teolgico de Bonhoeffer est repre-sentada por
Resistencia y rendicin, la ya mencionada obra pstuma que recoge las cartas, las
poesas y los esbozos escritos desde la crcel en los ltimos aos de su vida. El carcter
fragmentario e inacabado de tales trabajos, nacidos de la pluma de un hombre obligado
a vivir en condi-ciones de existencia incmodas caracterizadas por el aislamiento, por
el calor, por el insomnio, por los interrogatorios, por el alejamiento de las personas
queridas, etc. es inversamente proporcional a la impor-tancia del tema tratado: el
futuro del cristianismo y de la idea de Dios en un mundo adulto (La cuestin sta:
Cristo, y el mundo convertido en adulto). Argumento que constituye el aspecto ms
caracterstico y ms conocido (pero tambin ms controvertido) de la entera meditacin
de Bonhoeffer.
El punto de partida del ltimo Bonhoeffer, representado sobre todo por las cartas a su
amigo Bethge (en particular aquellas que compren-den el perodo de tiempo que va del
30 de abril al 23 de agosto de 1944), es el reconocimiento de la secularizacin de la
civilizacin moderna: Yo parto del hecho de que Dios cada vez ms empujado fuera
de un mundo que se ha vuelto adulto, del mbito de nuestro conocimiento y de nuestra
vida, y de que desde Kant en adelante ha conservado un es-pacio slo ms all del
mundo de la experiencia (Resistencia y ren-dicin, Carta del 30-VI-1944). En efecto,
argumenta histricamente Bonhoeffer en uno de los pasajes centrales de Resistencia y
rendicin: El movimiento en la direccin de la autonoma del hombre (enten-diendo
con esto el descubrimiento de las leyes segn las cuales el mun-do vive y se basta a s
mismo en la ciencia, en la vida de la sociedad y del Estado, en el arte, en la tica y en la
religin), que se inicia (no quiero entrar en discusin sobre la fecha exacta) alrededor
del siglo xut, ha alcanzado en nuestro tiempo una cierta conclusin. El hombre ha
aprendido a bastarse por s mismo en todas las cuestiones impor-tantes sin la ayuda de
la hiptesis de trabajo: Dios. En las cues-tiones referentes a la ciencia, el arte y la
tica, esto es un hecho con-sumado, que prcticamente nadie se atreve ya a discutir;
pero desde hace unos cien aos esto vale en una medida cada vez mayor para las
cuestiones religiosas; se ha visto que todo funciona tambin sin Dios, y no menos
bien que antes. Exactaente como en el campo cientfico, tambin en el mbito
generalmente humano Dios es cada vez ms rechazado de la vida y pierde terreno
(R., Cartas del 8-IV-1944, p. 389-99).
Este proceso que lleva a la autonomia del mundo, puntualiza nuestro autor, en el mes
siguiente, es una gran evolucin. En teologa, ante todo
201
infinidad del mundo, pero sin con ello caer en el concepto an-tiguo de su perfeccin).
Dios entendido como hiptesis de trabajo mo-ral, poltico, cientfico es eliminado,
superado; pero lo es tambie como hiptesis de trabajo filosfico y religioso
(Feuerbach!) (R., Cartas del 16-VII-1944, p. 439).
Pues bien, puesto que la historiografa protestante y la catlica estn de acuerdo en ver
en esta adquisicin progresiva de autonoma una sece-sin creciente de Dios y de
Cristo, sucede que cuanto ms nos dirigimos a Dios y a Cristo contra esta evolucin,
tanto ms esta ltima interpreta a s misma como anti-cristiana (R., Cartas del 8-VI-
1944, p. 399). Es ms, el mundo, habiendo dejado a sus espaldas el estado de
minoridad (Un-mndigkeit) y habiendo entrado iluminsticamente en el de mayora
(Mndigkeit), aparece tan seguro de s que nada parece impedirle se-guir su camino.
Para contener esta inquietante seguridad del mundo la apologtica cristiana ha bajado
al campo de distintos modos. Por ejem-plo, proponiendo una especie de salto mortal
hacia atrs al medioevo (R., Cartas del 16-7-1944, p. 439). Aunque, replica nuestro
autor, el principio de la Edad Media es la heteronoma en forma de clericalismo (Ib.),
por lo cual el retorno a l se configura como un simple gesto de desesperacin realizado
a costa de la realidad: Es un sueo con las no-tas de: Oh, si conociera el camino del
retorno, el largo camino hacia la tierra de la infancia (Ib., p. 400).
En consecuencia, ms all de estas discusiones de retaguardia, la apo-logtica cristiana
ha preferido seguir otra va de contraposicin al mun-do moderno: la tradicionalmente
religiosa, consistente en demostrar
248que el hombre por s solo, sin Dios, no puede hacer nada. El concepto
bonhoefferiano de religin, y la correspondiente anttesis entre religin y fe, son de
ascendencia barthiana, si bien para nuestro autor se enri-quecen con nuevos y originales
desarrollos. Como es conocido, el telo-go de Basilea haba opuesto el camino que del
hombre y sus necesida-des intenta llegar a Dios (= la religin) a la va que desde
Dios, de un modo imprevisible y gratuito, lleva al hombre (=la fe). Partiendo de Barth,
el cual haba acabado por restaurar la religin en nombre de la revelacin, el ltimo
Bonhoeffer intenta ver en la religin (o en el lla-mado apriori religioso) un fenmenp
histricamente transitorio: es-tamos yendo al encuentro de un tiempo completamente
no religioso; los hombres, tal como son, simplemente no pueden ser religiosos (R.,
Car-tas del 30-IV-1944, p. 348).
Y esto, probablemente, no slo en el sentido (banal) de un desapare-cer de hecho de la
religin, sino en el sentido (ms profundo) de su crisis de derecho: Aquello que ya
ha decado puntualiza Alberto Gallas no son pues las manifestaciones religiosas (y
por esto un eventual rena-cimiento suyo no contradice las tesis de Bonhoeffer), sino la
aptitud de la religin para ser forma expresiva de la efectiva relacin de Dios con el
hombre actual y de la posible sincera relacin del hombre ac-tual con Dios (La
centralita del Dio inutile, Saggio introduttivo en R., p. 31-2). Aunque Bonhoeffer no
define de un modo completo el concep-to de religin, intenta individuar, con sus
aspectos constitutivos, el dua-lismo metafsico y platnico, la actitud individualista,
intimista, legalis-ta, y sobre todo la tendencia a representarse a Dios como un
Tutor o un Tapa agujeros. Hablando de un Dios Tapa agujeros (Lcken-bsser)
Bonhoeffer intenta aludir, con deliberada irreverencia (I. Man-cini) a la concepcin
segn la cual Dios se manifiesta a s mismo sobre todo en las situaciones insolubles de
la vida y del pensamiento, configu-rndose en definitiva como un tipo de deus ex
machina, o sea como una especie de esparadrapo de consolacin en la farmacia
202
religiosa (E. Beth-ge); Las personas religiosas hablan de Dios cuando el
conocimiento hu-mano (alguna vez por pereza mental) ha llegado a su fin o cuando las
fuerzas humanas fallan y en efecto aquello que llaman en su ayuda es siempre el deus
ex machina, como solucin ficticia a problemas inso-lubles, o bien como fuerza ante el
fracaso humano; siempre pues apro-vechando la debilodad humana o frente a los lmites
humanos (R., Car-tas del 30-IV-1944, ps. 350-51).
En efecto, el mbito en el cual la defensa tradicional de Dios parece tener ms xito est
constitudo por el espacio existencial de las cuestio-nes ltimas: la muerte, la culpa a
las que slo Dios puede dar una respuesta y para los cuales hay necesidad de Dios, de
la Iglesia y del Pastor (R., Carta de18-VI-1944, p. 399). Pero ,qu pasara, se pre-
249
203
Iglesia no est all donde fallan las capacida-des humanas, en los lmites, sino que est
en el centro del pueblo (R., Carta del 30-IV-1944, p. 351).
Con estas premisas, el problema fundamental del ltimo Bonhoeffer qu es
verdaderamente para nosotros, hoy, el cristianismo, o tambin
250
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 251
quin es Cristo (Ib., p. 348), no puede evitar ser traducido a la cues-tin, dejada sin
resolver por Barth, de cmo hablar de Dios y del cristia-nismo de un modo no-religioso,
respetando la alcanzada autonoma y madurez del mundo. En efecto, en un contexto
social ya no religioso, la nica metodologa de anuncio del mensaje cristiano parece ser
la in-terpretacin no-religiosa del cristianismo mismo: Yo quiero por lo tan-to
alcanzar esto, que Dios no sea relegado de contrabando en algn lti-mo espacio
secreto, sino que se reconozca simplemente la mayora de edad del mundo y del
hombre, que no se vista al hombre en su mun-danidad, sino que se lo compare con
Dios en sus posiciones ms fuertes, que se renuncie a todas las astucias curiles, y no se
consideren la psicote-rapia y la filosofa existencial instrumentos que abren la puerta a
Dios (R., Carta del S-VII-1944, p. 423, cursivas nuestras).
Al contrario, en nombre de la honestidad intelectual (intellektuelle Redlichkeit) si se
quiere de verdad hablar de Dios de un modo no-religioso es necesario hacerlo sacando a
la luz el ser-sin-Dios-del mundo: no po-demos ser honestos sin reconocer que debemos
vivir en el mundo etsi deus non daretur (R., Carta del 16-VII-1944, p. 440) ;
debemos vivir como hombres capaces de enfrentarnos a la vida sin Dios (Ib.); El
Dios que nos hace vivir en el mundo sin la hiptesis de trabajo Dios es el Dios ante el
cual estamos permanentemente. Delante y con Dios vivimos sin Dios (Ib.); Ser
cristiano no significa ser religiosos de una determinada manera... sino que significa ser
hombres (R., Carta del 18-VII-1944, pgina 441).
Que las tesis de Resistencia y rendicin, sobre todo las ltimas cita-das, contienen en s
algo enigmtico es un juicio difcilmente contes-table sin que por esto se deduzca la
poco generosa conclusin de Barth segn la cual Bonhoeffer sera un pensador
substancialmente impulsi-vo, visionario (Carta a P. W. Herrenbrck del 21-12-1952;
cfr. Die mn-dige Welt, Munich, 1955, I, p. 121 y sgs.). Por lo dems, el primero en
admitir la obscuridad de algunas de sus expresiones ha sido el mismo Bonhoeffer.
Qu significa por ejemplo la afirmacin segn la cual debemos ha-cer frente a la vida
sin Dios? Quizs que debamos volvernos ateos tout court? Una lectura de este tipo,
que hara de Bonhoeffer un heraldo de la secularizacin y de la muerte de Dios choca
palmariamente contra los textos, puesto que nuestro autor escribe que vivimos sin Dios
pero De-lante y con Dios (cursivas nuestras). Pero ,qu quiere decir teolgica-
mente y filosficamente hablando, gue Delante y con Dios vivimos sin Dios (en el
texto original: Vor und mit Gott leben wir ohne Gott)? Obviamente, una expresin de
este tipo es una patente autocontradic-cin (dictada por una mente transtornada) o tiene
este sentido: debemos vivir sin el falso Dios Tutor y Tapa agujeros de la religin en
204
presen-cia del Dios verdadero de la fe concebido no ya como un enemigo de la
autonoma del hombre y de la mayoria de edad del mundo, sino como su estmulo y
garanta (Dios nos da a conocer que debemos vivir como hombres capaces de afrontar
la vida sin Dios). En otras palabras, Bon-hoeffer intenta probablemente decir, tras la
estela Ie todo su discurso acerca de la religin, que debemos dejar de considerar a
Dios en tr-minos de solucin de nuestros problemas o de nuestro egosta usufructo para
relacionarnos con l en los trminos del amor es decir que debe-mos renunciar a
pensar como paganos ( = de un modo religioso) para pensar finalmente como
cristianos (=segn la fe).
El Dios de los cristianos, puntualiza en efecto Bonhoeffer, no es el Ser sumo que viene
al encuentro de las nencesidades de los hombres, esto es, un mito que sirve para
proteger al individuo de sus miedos y favore-cer sus deseos, sino un paradjico Dios
impotente que se manifiesta en el sufrimiento de Cristo crucificado: Los cristianos
estn cerca de Dios en su sufrimiento, esto distingue a los cristianos de los paganos.
No podes velar conmigo una hora?, pregunta Jess en el Getseman. Esto es el vuelco
de todo aquello que el hombre religioso espera de Dios (R., Carta del 18-7-1944, p.
441). Pero el Dios cristiano, observa al mis-mo tiempo Bonhoeffer, est mucho ms
cerca cuando ms parece que nos abandona. El Dios impotente que nos abandona y que
nos dice que suframos con l es precisamente el Dios verdadero que est con noso-tros.
En otros trminos, el abandono es la forma de compaa adecua-da a este hombre en
este mundo: la forma que no reduce (ms bien exal-ta) la responsabilidad del hombre,
y substrae a Dios a la de otro modo inevitable reduccin a tapa agujeros (A. Gallas,
La centralita del Dio initule, cit., p. 43). En conclusin, slo estando dispuesto a vivir
sin el Dios-tutor de la religin se puede encontrar al Dios verdadero de la fe y nos
podremos disponer a vivir como hombres que han alcanzado la mayora de edad.
Todo esto explica por qu Bonhoeffer, eliminando toda anttesis o competencia ante la
idea de Dios y el progreso del hombre hacia la auto-noma, se muestra confiado en el
proceso moderno de la secularizacin: El mundo adulto est ms sin Dios que el
mundo no adulto, y precisa-mente por esto quizs ms cercano a l (R., Carta del 18-
VII-1944, p. 442), La mayora de edad del mundo ya no es entonces motivo de pol-
mica y de apologtica, sino que realmente es entendida mejor de cuanto se comprenda a
s misma; es decir, a partir del evangelio, de Cristo
252
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 253
205
el mejor que se pueda pensar sta no es una autntica transcendencia sino ms bien a
una nueva vida en el estar-para-los-dems, en particular del ser de Jess. La
transcendencia no es el com-promiso infinito no alcanzable, sino el prximo que se da
cada vez, que es alcanzable (R., Proyecto para un estudio, p. 462). En consecuen-
cia, como se ha observado algunas veces, el pensamiento de Bonhoeffer parece
reconocer francamente y sin reservas la autnoma humanidad del hombre y se inclina
a configurarse como una respuesta an ms ra-dical que la barthiana al atesmo y al
humanismo de Feuerbach, puesto que Mientras ste haba querido renegar de Dios
para salvar la grande-za del hombre, Bonhoeffer intenta demostrar cmo se puede creer
en Dios y al mismo tiempo en el hombre (F. Ardusso, G. Ferretti, A.M. Pastore, U.
Perone, La teologia contemporanea. Introduzione e brani antologici, Turn, 1980, p.
157, cursivas nuestras; desde ahora denomi-nado con la abreviacin . Vv.).
Esto es sin duda verdad, aunque hay que aadir que el pensamiento de Bonhoeffer, ms
all de sus intenciones, aparece objetivamente en equilibrio entre dos tendencias
contrapuestas la autonomstica y secu-ralstica por un lado, la teolgica y
cristocntrica por otro entre las cuales no parece encontrar motivos de medicacin
eficaces. En efecto, cmo se concilia, en Bonhoeffer, la interpretacin positiva de la
auto-noma del mundo moderno la cual implica, por su explcita admisin, que el
mundo vive y se basta a s mismo, teniendo las leyes de su pro-pio ser y de obrar en
si mismo con la segunda tesis segn la cual la realidad tiene sentido y espesor
solamente en virtud de Cristo? Cmo puede Bonhoeffer subrayar simpatticamente el
proceso de seculariza-cin de la edad moderna naciente de la idea de la positividad y
auto-normalidad de la vida humana y al mismo tiempo permanecer fiel a su radical y
no desmentida doctrina de lo ltimo y de lo penltimo, la cual implica que la vida en
s, rigurosamente hablando, es un nada
(E., p. 126; cfr. 918) que adquiere un sentido nicamente en Cristo, por Cristo y con
Cristo? En otros trminos an, cmo puede, Bonhoef-fer, dar por descontado que el
mundo, desde la poltica a la moralidad, pueda funcionar en base a sus leyes
inmanentes y defender al mismo tiempo una lectura cristolgica de lo real que hace de
Cristo la Estructu-ra o la Forma de la realidad y el manantial de todo sentido o valor:
Todo aquello que hay de humano y de bueno en el mundo perdido, est en el lado de
Jesucristo (E., p. 120) ; si ha vivido un hombre como Jess, entonces y slo entonces
para nosotros hombres vivir tiene un sentido (R., Carta del 21-VIII-1944, p. 474)? En
otras trminos, como ha obser-vado por ejemplo Nynfa Bosco, nadie tiene el derecho
de olvidar que, an en la Etica, y en las mismas cartas desde la crcel, Bonhoeffer ex-
presa, sobre el hombre, el mundo, la historia en s juicios de una negati-vidad tan radical
que no hubieran disgustado ni siquiera al joven Barth (D. Bonhoeffer a trentanni dalla
morte, Turn, 1975, p. 133).
Por otro lado, ,una reivindicacin radical de la autonoma del hom-bre no comportara,
quizs, un atesmo o agnosticismo, esto es, la pers-pectiva inaceptable para el creyente
Bonhoeffer de un vivir sin Dios en presencia de ningn Dios? Pero entonces se debe
concluir que el ser-hombres presupone necesariamente ser-cristianos y que fuera de
Cristo no hay humanidad? Tal parece ser, en ciertos aspectos, la respuesta de
Bonhoeffer. En un apunte titulado Si es posible una palabra de la Igle-sia al mundo
(que se remonta con toda probabilidad al perodo de Te-gel) nuestro autor, en efecto,
escribe: Ahora uno se hace la pregunta de saber si verdaderamente el mundo y los
hombres existen solamente con motivo de la fe en Cristo; la respuesta es afirmativa, en
el sentido de que Jesucristo ha vivido para el mundo y para los hombres, y por lo tanto,
solamente cuando todo tiende hacia Cristo, el mundo es realmente mun-do y el hombre
206
realmente hombre, segn Mt., 6, 33. Reconocer que todo lo creado existe por motivo de
Cristo y subsiste en l (Col., 1, 16 y sgs.) es el nico modo de tomar verdaderamente en
serio al hombre y al mun-do (E., Apndice Iv, p. 305).
Pero llegados a este punto, qu queda de tan celebrada autonoma (en sentido
moderno) del hombre? Es ms, volvemos a preguntarnos, una vez postulada la presencia
estructurante (o formal) de Cristo en el m-bito de la realidad, no resulta excluda a
priori la auto-normatividad del mundo? Quizs que Bonhoeffer no resulta ms
coherente con su propio cristocentrismo de partida, cuando escribe, en el mismo apunte,
que ante Dios no hay autonoma, puesto que la ley de Dios que se reve-la en Jesucristo
es ley de todos los ordenamientos terrenos (Ib.), por lo cual La predicacin de la
Palabra de Dios hecha por la Iglesia saca a la luz los lmites de cualquier autonoma?
(Ib.). Ugo Perone, refirin-dose a las dificultades relativas a la reivindicacin
bonhoefferiana de la
207
teologa de la secularizacin y de la muerte de Dios, no slo se per-dera de vista la
especificidad del cristianismo, sino que se perdera su apertura a lo transcendente.
Viceversa, si se respondiera, con mayor fidelidad a Bonhoeffer y a sus textos, que ser
cristianos no implica el plano y banal ser-aqu de los ilu-minados, de los atareados
(R., Carta del 21-VII-1944, p. 445), puesto que presupone toda una serie de creencias de
fe, de actitudes ticas y de promesas escatolgicas (que giran alrededor del suceso de la
muerte y re-surreccin de Cristo), nos encontraremos otra vez an que tendremos que
observar que el hombre, lejos de bastarse a s mismo, puede ser hombre slo en virtud
de Alguien (Cristo-Dios) que lo hace verdaderamente tal. Tanto es as que Bonhoeffer
llega a decir que el mundo puede (y debe) f uncionar sin Dios (etsi Deus non
daretur) slo a condicin de enten-der, por Dios, el Dios tapa agujeros de la religin
pero no ciertamen-te el Dios verdadero de la fe (el Dios en presencia del cual
estamos y debemos estar). Por otra parte, desde cundo un cristiano ha podido
hipotizar que el mundo pueda funcionar sin Cristo-Dios? Una propuesta de este tipo no
equivaldra quizs, por parte de un creyente, a un vulgar suicidio teolgico (y lgico)?
En sntesis, desde cualquier ngulo en que se mire la cuestin, estamos obligados a
reconocer que la teologa de Bon-hoeffer se encuentra ante antinomas y osbcuridades
de fondo, que nin-guna elucubracin interpretativa ha conseguido hasta ahora resolver.
En consecuencia, la tentativa bonhoefferiana de salvar, junto a Dios, la autnoma
humanidad del hombre y la autnoma mundanidad del mun-do, bien lejos de ser algo
pacfico (o de dar por descontado en su vali-dez) esconde en s un avispero de
problemas teolgicos y filosficos, que ponen a la luz la dificultad estructural de su
proyecto de poner de acuer-do dos tradiciones de pensamiento (la teolgico-cristiana y
al iluminstico-laica) histricamente y conceptualmente distintas, y, en ciertos aspectos,
opuestas. Obviamente, este carcter bifronte del pensamiento de Bon-hoeffer, aun
poniendo en evidencia el nudo problemtico en el cual se debate su filosofar teolgico
(del cual, en ltimo anlisis, nacen ms pre-guntas que respuestas), no disminuye en
absoluto, sino que acenta, la originalidad de su manera teolgica de relacionarse con el
mundo mo-derno. Originalidad con la cual no ha podido (y no puede) dejar de me-dirse
la cultura contempornea, que ha sacado del mrtir de Flossenburg adems de una
leccin ejemplar de vida y de fe una fuente inagota-ble de estmulos y de
provocaciones intelectuales.
256Karl Rahner nace en Friburgo de Brisgovia en 1904. Crecido en una familia catlica
(de la cual fu'e husped Pier Giorgio Frassati), en 1922, siguiendo el ejemplo de su
hermano Hugo, ingresa en la Compa-na de Jess. De 1924 a 1927 estudia filosofa y,
desde 1929 hasta 1932, teologa. Durante sus estudios de filosofa profundiza sobre todo
en To-ms de Aquino y Kant, inspirndose en las ideas de Joseph Marchal (1878-
208
1944), que haba puesto en confrontacin el tomismo con el cris-tianismo, tratando de
utilizar el mtodo transcendental de Kant con el propsito de un replanteamiento de la
teoria tomstica del conocimien-to. Ordenado sacerdote (1932), por voluntad de sus
superiores, que pen-saban utilizarlo como docente de historia de la filosofa, Rahner es
en-viado a Friburgo para especializarse, donde enseaba, entre otros, M. Heidegger.
Gracias a este ltimo, entra en contacto con el pensamiento existencialista europeo.
Hablando ms tarde de su relacin con el filso-fo alemn, limitada substancialmente a
Essere e Tempo, Rahner decla-rar: Como telogo dira que de Heidegger no he
podido recibir gran-des influencias en mi campo especfico porque sobre estos
argumentos l no escribi ninguna frase. En cambio, en cuanto al modo de pensar, en
cuanto al coraje de poner en cuestin muchas cosas tradicionales que se consideran
obvias, en cuanto al esfuerzo de incluir en la teologa cris-tiana de hoy tambin la
filosofa moderna: aqu he aprendido alguna cosa de Heidegger y le estar siempre
agradecido (K. Rahner, Erinnerungen, im Gesprach mit Meinold Krauss, Friburgo,
1984; trad. ital., La fatica di credere, Roma, 1986, p. 49).
En Friburgo, aunque siguiendo las lecciones y los seminarios de Hei-degger, trabaja con
el catlico Martin Honecher, que sin embargo le sus-pende la tesis de licenciatura
(dedicada a problemas de gnoseologa to-mstica), acusndolo de inspirarse en el autor
de Essere e Tempo y los filsofos modernos (Ib., p. 45). l, con todo, no-tuvo que
rehacer su tesis (que sera publicada ms tarde con el ttulo Geist in Welt) puesto que
sus superiores lo desviaron (Ib.) a Innsbruck a estudiar teologa. Aqu, hacia finales
de 1936, se licencia en teologa y, en el verano siguien-te, obtiene la residencia para
ensear teologa dogmtica. Despus del cierre de la facultad teolgica de Innsbruck por
parte de los nazis, se re-fugia en Viena, donde se dedica a la formacin teolgica de
sacerdotes, religiosos y laicos. Hacia el final de la guerra es capelln en Baviera y
vuelve a ensear dogmtica (desde 1945 hasta 1948). En 1949 es catedr-tico en
Innsbruck. Con el Concilio Vaticano II su fama y su prestigio internacional aumentan
notablemente. A pesar de la hostilidad abierta en ciertos ambientes eclesisticos, que en
vsperas del Concilio le dictan la prohibicin de escribir, es plenamente rehabilitado
tanto por Juan xxnt, que lo nombra perito conciliar (permitindole as seguir e in-fluir
sobre los trabajos de la Assise), como por Pablo vt, que en 1969
"i
209
los telogos que hoy tienen mayor inluencia? el 48Vo responda Karl Rahner, el
20Vo S. To-ms de Aquino y E. Schillebeeckx; el 17Vo S. Agustn y Kng,
etc. (en Orientierung 14 de septiembre de 1972; cfr. K. Rahner Nuovo Saggi, Roma,
1975, vol. v, Editorial). Convertido en profesor emrito (1971), Rahner transcurre el
perodo posterior en Munich. En los aos ochenta regresa a Innsbruck, donde muere el
30 de marzo de 1984 mientras su pensamiento, paralelamente a la extincin de ciertos
entu-siasmos conciliares, apareca ya muy superado.
La actividad publicstica de Rahner se ha desarrollado a un ritmo in-cesante y
comprende casi 4.000 ttulos. Entre sus primeras obras, de ca-rcter especificamente
filosfico, o de unin entre filosofa y teologa, encontramos Geist in Welt (El espritu
en el mundo, Innsbruck, 1939, reelaborada a cargo de J. B. Metz, Munich, 1957, la ya
citada tesis de licenciatura de nuestro autor, que versa, como indica el subttulo So-bre
la metafsica de la consciencia finita en Toms de Aquino; Horer des Wortes (Oyente
de la palabra, Munich, 1941, reelaborada a cargo de J. B. Metz, Munich, 1963), el
escrito filosfico ms importante de nuestro autor, surgido de un curso de clases
dictadas en Salzburgo en el verano de 1937. La principal coleccin de los escritos
teolgicos de Rahner est formada por los Schriften zur Theologie, en varios volme-
nes (Einsiedeln, a partir de 1954; trad. ital., Edizioni Paoline, Roma, a partir de 1964).
Entre estos ltimos recordamos: Saggi di antropologia soprannaturale (Roma, 1965),
Saggi teologici (Roma, 1965), Saggi di cris-tologia e di mariologia (Roma, 1965), Saggi
di spiritualita (Roma, 1966), Saggi sulla Chiesa (Roma, 1966) y, sobre todo, los Nuovi
Saggi, en va-rios libros (Roma, empezando en 1968). Otra coleccin de escritos teo-
lgicos es Sendung und Gnade (Misin y gracia, Innsbruck, 1959). En
258la serie Questiones disputatae , sealamos de K. Rahner Zur Theolo-gie des Todes
(Sobre la teologa de la muerte, Friburgo, 1958). Das Problem der Hominisation (El
problema de la Hominizacin, Fribur-go, 1961, en colaboracin con P. Overhage),
Christologiesystematisch und exegetisch (Cristolega. Prospectiva sistemtica y
exegtica, Fri-burgo, 1972, en colaboracin con W. Thsing).
Entre los muchos trabajos de carcter ms divulgativo nos limitamos a indicar: La fe en
el mundo (Friburgo, 1961), Yo creo en Jesucristo (Ein-siedeln, 1968), Libertad y
manipulacion en la iglesia y en la sociedad (Mu-nich, 1970), Transformacin estructural
de la iglesia como deber y como chance (Friburgo, 1972), etc. Entre los trabajos
editoriales de Rahner so-bresalen: la segunda edicin de Lexikon fr Theologie und
Airche (1957-67), el Handbuch der Pastoraltheologie (1964-69), el lxico teolgico Sa-
cramentum mundi (1967-69), Concilium (fundada con E. Schillebeeckx) y la
Revista Internacional de Dilogo.
El trabajo final de Rahner est representado por Grundkurs des Glau-bens. Einfhrung
in den Begriff des Christentums (Curso fundamental subre la fe. Introduccin al
concepto de cristianismo, Friburgo, 1976), una formidable obra que retoma los
motivos de fondo de su pensamiento (Metz la ha saludado.como la nica Summa
teolgica de nuestro tiempo.
210
debido servicio a la pro-clamacin de la revelacin (Nuovo Saggi, vol. I, trad. ital.,
Roma, 1968, p. 150), no existe teologa que no incluya inevitablemente en s filoso-fa,
que pueda reflexionar y reflexione de hecho sobre la fe cristiana sin el auxilio de una
filosofa (Nuovo Saggi, vol. V, trad. ital., Roma, 1975, p. 109). En efecto, segn
Rahner, una teologa totalmente autnoma de la filosofa, esto es, anclada en
posiciones positivistico-fidesticas, estara totalmente destinada a caer en una
filosofa banal, no verifica-da crticamente (Uditori della parola, trad. ital., Turn,
1967, p. 55) o sea en una filosofa sofisticada teolgicamente y en el fondo falsa (Ib.,
p. 54). Adems, una teologa que no tuviese en su base una filosofa di-rigida a
demostrar de un modo filosfico, e independientemente de la teologa misma, una
abertura constitutiva del hombre hacia Dios, corre-ra el riesgo de hacer de la fe algo
colgado en el aire, o sea privado de un significado substancial para el hombre.
259
211
consti-tucin esencial (Ib., p. 45).
Al mismo tiempo, aqulla tiene la ventaja de proporcionar un con-cepto de filosofa
cristiana an ms adecuado y respetuoso para con las recprocas autonomas entre
filosofa y teologa. En efecto, segn Rah-ner, la filosofa resulta cristiana no porque
la teologa hace la funcin de norma negativa que la preserve del error (segn el modelo
escolsti-
260
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 261
co), sino porque, demostrando con la sola fuerza de la razn cmo el hombre est
estructuralmente abierto a una posible revelacin de Dios, se supera necesariamente
en teologa: La filosofa es cristiana en un sentido autntico y originario, cuando se
constituye con medios propios a s misma y, por lo tanto, al hombre en cuanto
bautizable y llega por s-misma a una actitud por la cual se dispone ser superada por la
teologa fundada eventualmente por Dios. Tal superacin se entiende en el triple
significado que tal trmino tiene, por ejemplo, en Hegel: la filosofa se supera, o sea se
anula a s misma, en cuanto agota su propia misin y renuncia a la pretensin de ser la
ltima justificacin existencial de la vida humana (Ib., p. 51). Por lo cual, la filosofa,
entendida en su jus-to significado, tiene siempre un carcter porvenirstico, en cuanto
ella es siempre preparatio Evangelii. Y esto no en el sentido de un bauti-zo
posterior, sino porque constituye al hombre como posible oyente del mensaje de Dios
En conclusin, el futuro de la filosofa es necesariamente la teologa: Dios ha querido
la verdad de la filosofa, solamente porque quera para nosotros la verdad de un propio
autodesvelamiento... por esto l tuvo que crear a aqul que la poda callar, tuvo que
crear al filsofo que, pudiendo experimentar personalmente a Dios como aqul que calla
sobre s mismo, poda aceptar la revelacin como gracia (Nuovi Saggi, vol. I, trad.
ital., Roma 1968, p. 144).
212
Dios que no sean al mismo tiempo enunciados sobre el hom-bre o viceversa (Ib., p.
46). Anlogamente, el antropocentrismo teol-gico no est en absoluto en contradiccin
con el cristocentrismo, por cuanto hablar de Cristo para los cristianos, significa hablar
del hombre y viceversa (Ib.).
Este giro antropolgico forma una unidad con el modo transcen-dental de plantear
los problemas teolgicos. Por teologa transcenden-tal, o antropologa teolgica
transcendental Rahner entiende la bs-queda de las estructuras antropolgicas a priori
que hacen posible y significante, por parte del individuo, la aceptacin de las verdades a
pos-teriori de la revelacin, haciendo que l sea constitucionalmente recepti-vo ante
ellas. El hecho de que en las verdades (histricas) de la revela-cin el hombre encuentre
una respuesta a posteriori a sus propias (intemporales) exigencias a priori, no significa
sin embargo (la adverten-cia es importante) que, segn Rahner, el a posteriori sea
deducible del a priori. En efecto, aunque en el hombre exista una receptividad a priori
para con el a posteriori o sea para el mensaje de salvacin no se puede establecer
absolutamente a priori ni que Dios deba hablar, ni cmo y cundo deba hablar. En
consecuencia, aun viniendo al encuentro de las espectativas a priori del hombre, o sea
de su estructura ontolgico-existencial, la salvacin, desde el punto de vista de nuestro
autor, repre-senta un indeducible dato a posteriori, o sea alguna cosa que eventual-
mente se muestra de hecho (por obra de Dios), pero que no se de-muestra nunca de
derecho (por obra del hombre). Por aclararlo todo con un ejemplo del mismo Rahner:
La persona concreta que yo amo, aquella a la que mi amor encuentra, en la cual mi
amor se realiza (sin la cual ste no existe) no puede ser deducida de las posibilidades
aprio-rsticas de un hombre, sino que es ms bien un factum imprescindi-ble,
superabundante, un hecho histrico. Sin embargo, el amor hacia la persona concreta se
autocomprende slo si entiende que el hombre es un ser que, para no traicionar su
esencia, debe encontrar necesariamente en el amor su propia realizacin... (Ib., p. 56).
Anlogamente, la realidad de Cristo salvador no puede ser deducida de la expectativa
humana en un absoluto portador de la salvacin, pues-to que resulta
soteriolgicamente indispensable que el hombre, ms all de toda deduccin
transcendental, encuentre de hecho a Jess de Na-areth y vea en l al portador
autntico de la salvacin: La aparicin histrica de un Salvador absoluto, la
encarnacin del Logos divino en nuestra historia, es el milagro absoluto que nos viene
al encuentro sin Que pueda ser deducido y por lo tanto sin que pueda ser especulativa-
mente arrebatado (Corso fondamentale sulla fede, trad. ital., Roma, 7, 4 ed. 1984,
p. 272). Sin embargo, la fe en Cristo alcanza la plena
213
sobrenatural e indedu-cible de las verdades de la fe) es el nico modo vlido de hablar
con pro-vecho de Dios al hombre de hoy. En efecto, a su juicio, sin una reflexin
transcendental dirigida a someter los enunciados teolgicos a una verifi-cacin de su
valor antropolgico, el cristianismo correra el riesgo de apa-recer, a los ojos de los
dems, como una especie de lrica conceptual (Ib., p. 59) o de gratuita mitologa
(Ib.) inaceptable para una mente adulta: El hombre hoy ya no considera dignos de fe
los contenidos de la revelacin y esto por culpa de la teologa. Por ello, no es del todo
il-gico que l piense que puede dudar tambin sobre el hecho de la revela-cin (Ib., p.
66), Tratamos de mirar con la mxima objetividad posi-ble la situacin espiritual de
nuestros das: una persona no educada en un ambiente y segn una mentalidad cristiana,
oye el enunciado: Cris-to es el Dios hecho hombre ; su primera reaccin es la de
rechazarlo, como si se tratase de un mitologema a descartar a priori como objeto de
reflexin y de discusin (como hacemos tambin nosotros cuando omos que el Dalai
Lama se considera una reencarnacin de Buda) (Ib., p. 65). En cambio, gracias a la
reflexin transcendental, las verdades de la fe se aclaran en toda su seriedad y
profundidad, configurndose como verdades que an no procediendo del hombre estn,
con todo, dirigidas al hombre y tienen, pues, un substancial (y no accidental) significado
an-tropolgico.
Este deseo de salir al encuentro de la forma mental (Denkforum) especfica de la
modernidad, explica tambin la actitud de Rahner ante Toms de Aquino y las
posibilidades de utilizacin de su filosofa. Como se ha indicado, Rahner es de
formacin tomista y sus escritos filosficos o estn dedicados explcitamente a Toms o
abundan en pasajes tomsti-cos. Sin embargo, su Toms no quiere ser el que ha sido
embalsama-do por cierta neoescolstica, sino un Toms interpretado y desarrolla-do
en conformidad con la disposicin tpica del pensamiento moderno.
263
Esto aparece evidente desde su primera obra filosfica, comprometida en buscar los
puntos de contacto (Berhrungspunkte) entre el tomis-mo y los clsicos de la cultura
moderna y en delinear un Toms en dilo-go con Kant y Heidegger. Nada atemorizado
por el riesgo de bastar-dear el tomismo (cosa que le ser varias veces echada en cara)
al principio de su estudio proclama, en efecto: Si el lector en este sentido recibe la
impresin de que aqu est operando una interpretacin de Toms que procede de la
filosofa moderna, el autor no considera tal constatacin como una deficiencia, sino
como un mrito del libro. Yo por el hecho de que l no saba por qu otro motivo se
podria ocupar de Toms, si no a causa de los problemas que mueven su filosofa y las de
su tiempo (Geist in Welt, Innsbruck, 1939, p. 13 y sgs.).
Tambin ms tarde, Rahner conservar, en relacin con su maestro predilecto, una
actitud de mxima libertad intelectual. Extraamente sig-nificativo, a este propsito, es
el retrato histrico-filosfico de Toms delineado por nuestro autor en una conferencia
radiofnica de 1970: No debemos ver en Toms como ha hecho Len XIII el mar
en el cual confluyen todos los posibles ros de la sabidura y del conoci-miento, tanto
que no quedara ms que llegar a l sin necesidad de re-correr a otras fuentes de
conocimiento y de inspiracin. Tambin l es hijo de su tiempo y no ha dicho todo
aquello que nosotros debemos hoy investigar y conocer. Sin embargo no tenemos
214
necesidad de apar-tarnos de l ni siquiera para conocer aquello que debemos reconocer,
sufrir y hacer como cristianamente y teolgicamente caracterstico de nuestro tiempo. El
instrumento teolgico de procedencia griega, del que l se sirve en su propia teologa,
podr ser ampliamente hijo de un pen-samiento objetivista y csmico en vigor antes del
giro copernicano de la filosofa. Su pensamiento reflexiona quizs an poco
explcitamente sobre la historicidad del hombre y de su actividad intelectual y mira an
la historia de cerca con ojo simple y casi ingenuo. Pero no es menos cierto que Toms
se halla en el principio de aquel mundo que an hoy es el nuestro, un mundo profano y
no ya simplemente sacral de un modo tangible. l, en efecto, es el gran filsofo y
telogo de un sistema de amplio aliento, que reconoce todo aquello que es
genuinamente real, colocndolo al mismo tiempo en el sitio que le compite en un gran
or-denamiento. Es el telogo que, yendo en contra de su propio ambiente
conservadoramente po, ha reconocido finalmente con todas las letras la autonoma de la
filosofa. Es el telogo para el cual Dios no es un momento particular, aunque sea el
ms alto, en el interior del mundo, sino aquel que opera en el mundo slo a travs de
causas segundas, a travs de ralidades y fuerzas que son propias del mundo
autnomo. l se sita tambin en el origen de aquel proceso de reflexin teolgica, en el
cual la fe cristiana deja expresamente el mundo a su propia auto-
264
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 265
215
situacin histrica del espiritu moderno (Ib.), es posible, y hasta obligarorio, remitirse
a l como el momento ya impres-cindible de una actualsima filosofa cristiana y por
lo tanto de una, otro tanto actual, teologa (Ib.).
La obra filosfica ms notable de Rahnr es Horer des Wortes (1951, 1963), en la cual
retoma algunas ideas de Geist in Welt (1939), desarro-llndolas a la luz de una
proyectada ontologa del hombre dirigida a aclarar, sobre la base del mtodo
antropolgico-transcendental, la cons-titutiva apertura del hombre a Dios y a su posible
revelacin.
216
266
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 267
o sea hacia aquel horizonte ilimitado en el cual se recortan su limita-cin todos los
objetos conocidos o cognoscibles.
La existencia de una percepcin previa del ser explica dos fenmenos caractersticos de
la condicin humana: 1) la inevitabilidad de la in-terrogacin metafsica; 2) la
orientacin necesaria hacia Dios. Por lo que se refiere al primer punto, Rahner
declara que el problema metafsi-co es slo la expresin formal y reflejo de nuestro
quehacer cotidiano con el ser: el problema ontolgico universalsimo es slo la
formula-cin ms universal, revertida de una forma problemtica, del juicio que el
hombre como tal pronuncia siempre y necesariamente en cada pensa-miento y accin
suyos (Ib., p. 157). Tanto es as que la metafsica abs-tracta del filsofo no es otra cosa
que la conceptualizacin explcita de la metafsica concreta del hombre comn. Por lo
que se refiere al segun-do punto, Rahner sostiene que con la ilimitada apertura del ser
tambin se confirma necesariamente al mismo tiempo (mitbejaht) la apertura al
Absoluto: Con la necesidad con que se efectua esta percepcin previa... se confirma
ya, aunque no se nos la represente, la existencia de un ente que tiene la posesin del ser,
es decir, de Dios (Ib., ps. 94-95). En efec-to, escribe Rahner en uno de los pasajes-
qlave de su disertacin, noso-tros podemos experimentar lo finito slo en virtud de la
pre-comprensin del Absoluto implcita en la percepcin previa: Die Bejahung der rea-
len Endlichkeit eines Seienden fordert als Bedingung ihrer Moglichkeit die Bejahung
der Existenz eines esse absolutum, die implizite schon ges-chieht in dem Vorgriff auf
Sein berhaupt, durch den die Begrenzung des endlichen Seienden, allererst als solche
erkannt wird (Morer des Wor-tes, 2 ed. Munich, 1963, p. 84); La afirmacin de la
perfeccin real de un ente postula como condicin de su posibilidad la afirmacin de un
esse absolutum. Esto ya se confirma implcitamente en la percepcin previa del ser en
general, a travs de cuya limitacin el ente finito es co-nocido en primersima lnea
como tal (Uditori della parola, cit., p. 95).
Segn Rahner, que con estas explicaciones no est demostrando la existencia de Dios
(como han opinado algunos crticos) sino nuestra aper-tura gnoseolgica y metafsica al
Absoluto, la percepcin previa no equi-vale a una prueba puramente a priori de Dios
o, ms exactamente (como se debera decir para prevenir equvocos), a una asuncin a
priori de la idea de Dios, puesto que la Vorgriff y su vastitud se pueden cono-cer slo
como condicin real y necesaria de todo conocimiento de un ente real, de lo cual son
condicin necesaria (Ib.). O sea, aquello que noso-tros llamamos conocimiento o
experiencia transcendental de Dios es un conocimiento aposteririco en cuanto... sucede
slo y siempre en el en-cuentro con el mundo... en este sentido tiene razn la tradicin
secular escolstica cuando subraya, contra el ontologismo; que el hombre posee
solamente un conocimiento aposteririco de Dios a partir del mundo
(Corso fondamentale sulla fede, cit., p. 81). En otros trminos, la de-duccin rahneriana
hace hincapi en el hecho de que nosotros, no pu-diendo percibir nada emprico y
limitado si no es en el fondo de un ilimi-tado horizonte de ser, no podemos dejar de
tener una nocin, aunque sea vaga y confusa, del infinito y por lo tanto de conocer
implcita-mente a Dios: Por esto Santo Toms, refierindose naturalmente a los seres
217
capaces de conocimiento intelectivo, puede decir con toda verdad: omnia cognoscentia
cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito (Uditori della parola, cit., p. 96).
Todo esto implica que el hombre es espritu, o sea que l vive su vida en contnua
tensin hacia el Absoluto, en una apertura a Dios (Ib., p. 97). Esta situacin, advierte
nuestro autor, no es una circunstan-cia que pueda verificarse o no en el hombre, a su
beneplcito, puesto que es la estructura misma que lo hace tal: l es hombre solo
porque est en camino haca Dios, lo sepa o no expresamente, lo quiera o no. l es
siempre el infinito totalmente abierto a Dios (Ib., ps. 97-98). Tan-to es as, aade
Rahner en una nota, que No es l quien abre por s mismo la relacin con Dios: su
apertura le es intrnseca por s: l slo puede neutralizarla o acogerla (Ib., p. 98,
nota n. 9). La tesis se-gn la cual el hombre, antes de formarse la idea explcita de Dios
y de hablar sobre l, est ya en posesin de una comprensin original y no reflexiva del
Absoluto, es una de las convicciones ms radicales de Rah-ner, sobre la que ha insistido
repetidamente en todas sus obras, y sobre todo en el Curso fundamental sobre la fe: El
conocimiento de Dios siem-pre se produce de manera atemtica y desprovisto de
nombre, y no exis-te solamente desde el momento en que comenzamos a hablar. Cada
dis-curso al respecto, aunque necesario, remite slo y siempre a esta experiencia
transcendental como a aquella en la cual aquello que llama-mos Dios se dice siempre
silenciosamente al hombre (ob. cit., p. 41).
Verificada la existencia de una relacin primordial con el Infinito, pa-recera que Dios
es el ser siempre abierto y revelador y que su luz ha brillado desde siempre en todo
hombre. Pero en tal caso no tendra sentido hablar de una revelacin (histrica) de Dios,
puesto que l sera desde siempre el-ya-completamente-revelado. Surge as el
problema: de qu manera una antropologa y una metafsica cristianas deben explicar
la naturaleza del hombre para hacer que, a pesar de su transcendencia sobre el ser en
general y la transparencia interior del ser, esta transcen-dencia no anticipe el contenido
de una posible revelacin y siga siendo posible por lo tanto una libre apertura de
Dios...? (Ib., p. 106). Rahner intenta resolver la cuestin en pginas de lo ms
enredadas y repetitivas, que, reducidas a lo asencial, llevan a las conclusiones
siguientes.
En primer lugar, Dios no es en modo alguno el Ser totalmente abier-to porque el
hombre, en virtud de la finitud de su espritu, no puede
218
(Ib., ps. 123-24), el hombre siendo inteligente, en el conocer en cuanto tal el ser
absoluto, se encuen-tra frente a l como frente a una persona libre y duea de s misma
(Ib., p. 124). Ahora, delante de este Dios libre y de las posibilidades an no agotadas
de su libertad el hombre no puede dejar de esperar, con amor, su posible
automanifestacin. Es verdad que el hombre no sabe an si y cmo el Ignoto libre, que
escapa a sus clculos, tiene intencin de actuar: Dios es el misterium imperscrutabile,
cuyos caminos son inex-plorables y cuyas decisiones son imprevisibles (Ib., p. 127).
Sin embar-go, l no puede eximirse de tender el odo hacia lo Eterno, en la espe-ranza
de que este ltimo rompa su silencio y abre sus abismos al espritu finito. Por lo cual, si
la primera proposicin de la antropologa metafsi-ca de Rahner sostiene que el
hombre es espritu, la segunda afirma que el hombre es ente que, amando libremente,
se encuentra ante el Dios de una posible revelacin (Ib., p. 145).
Pero el hombre es el ente-en-espera de Dios, dnde est en la exis-tencia del hombre el
punto concreto en el cual puede tender el odo a una posible revelacin de Dios, para
poderle or realmente, en el caso de que sta, como autoapertura de Dios, suceda
efectivamente o haya sucedido? (Ib., p. 149). Quizs tal revelacin habr que buscarla
o hi-potetizarla en la pura interioridad del espritu, en el xtasis del alma fuera del
espacio y del tiempo o en la obscura interioridad de un senti-miento profundo en cuya
infinita ansia habla el infinito? (Ib.). A estas preguntas Rahner responde que no es
posible determinar apriorsticamente un lugar privilegiado de la revelacin, de modo
que se lo pueda repo-ner en una parte bien definida de la constitucin esencial del
hombre
269
(Ib., p. 153). La nica tesis a priori que se puede afirmar a este propsi-to sin implicar
una limitacin previa de los modos de la revelacin divina es que ella deber tener
como lugar efectivo el hombre mismo (Ib., p. 154).
Ahora, puesto que el hombre es por naturaleza espritu, y el espritu, en cuanto libertad
encarnada en el espacio y en el tiempo, es por natura-leza historia e historicidad, el
lugar de una posible revelacin divina ser necesariamente la historia del hombre (Ib.,
p. 155). Adems, pues-to que el ser extra-mundano de Dios, mientras el hombre siga
siendo lo que es, no puede manifestarse directamente (como suceder en la visin
beatfica) sino slo a travs de la palabra entendida como signo repre-sentativo de
aquello que no es dado en s mismo (Ib., p. 153) se si-gue que la revelacin de Dios
coincidir con la palabra en forma huma-na, de Dios. Estamos por lo tanto en la tercera
y ltima proposicin de la antropologa metafsica de Rahner: el hombre es el ente que
en la historia debe tender el odo a una eventual revelacin histrica de Dios a travs de
la palabra humana (Ib., p. 208). En este punto, habiendo demostrado la idoneidad del
hombre hacia la revelacin y habiendo es-tablecido algunas condiciones
transcendentales de ella en base al prin-cipio de que Dios puede revelar slo aquello
que el hombre puede escu-char (Ib. ps. 153-54) , la filosofa ya ha agotado su misin
de antropologa teolgica fundamental. En su lugar aparece pues la teo-loga positiva
que se ocupa del hecho (y ya no de la simple posibilidad) de la revelacin.
219
925. RAHNER: EL OPTIMISMO SALVFICO UNIVERSAL.
270de la revelacin y de la salvacin, sino que lo constituya (Nuovi Saggi, vol. III, cit.,
p. 58). En la base del inters rahneriano por la gracia, que es el misterio que toca al
hombre desde ms cerca, no est solamente la perspectiva antropocntrica en la cual
se mueve su pensamiento, sino tambin una preocupacin teolgica de primer orden:
la posibilidad universal de la salvacin. Problema que representa quizs a nuestro
parecer el aspecto humanamente e intelectualmente ms caracterstico de su obra de
telogo.
Segn Rahner, el cristiano no debe sentirse miembro de un pequeo grupo de
esotricos o de fanticos que creen ser los nicos y exclu-sivos depositarios de la
gracia y de la salvacin (cfr. Nuovi Saggi., vol. I, cit., ps. 667-68), sino un hombre que
no quiere un paraso del que otro sea exlcudo de entrada (Nuovi Saggi, vol. V, cit., p.
696), o sea un individuo persuadido de la necesidad <
Rahner considera que el optimismo salvfico universal representa uno de los
resultados ms notables del Vaticano II (Nuovi Saggi, vol. V, cit., p. 683) y uno de
los fenmenos ms sorprendentes del desarro-llo de la consciencia de la fe por parte de
la Iglesia sobre todo ante el mundo profano y extracristiano (Ib., p. 686). En
consecuencia, l declara sorprenderse bastante al constatar cmo durante el Concilio
ha habido pocas controversias sobre tal optimismo salvador, cmo el ala conservadora
ha presentado poca oposicin sobre este punto, cmo una cosa de este tipo ha pasado
inobservada en el palco... (Ib., p. 683). No obstante, insiste nuestro autor, refirindose
a la segunda tesis segn la cual Dios concedera la posibilidad de salvacin tambin a
los no-cristianos y a aquellos que han ignorado el Evangelio, quien conoce un poquito
la historia de la teologa y de las declaraciones magisteriales de la Iglesia, no acabar
nunca de maravillarse... En su odo, en efecto, re-suena an la frase: quien no cree ser
condenado. l piensa en la doctri-na agustiniana de la masa condenada de la cual
Dios en su inefable gracia salvar un grupo de elegidos, mientras todos los otros no
bautiza-dos seguirn en su justo castigo. Recuerda cuntos telogos han existido
271
220
hasta el da de hoy, los cuales, apoyndose en sutiles diferencias doctri-nales, nunca han
querido comprender el sentido de la afirmacin men-cionada por nosotros [la
concerniente a la universal voluntad redentora de Dios], o bien han tratado siempre de
eludir su significado simple y claro, su fuerza, aferrndose en cavilosas sutilezas
(Nuovi saggi, vol. I, cit., p.679).
El propio Rahner recuerda algunas de estas sutilezas: aquella se-gn la cual los no-
cristianos no seran capaces de creer porque no tienen la revelacin histrica de la
palabra divina y sin una autntica fe, nin-guna salvacin es posible (Ib., p. 68) ;
aquella segn la cual los no-cristianos, siendo como menores de edad y por lo tanto no
aptos para la salvacin, alcanzaran solamente el anti-infierno (el limbo), como los
nios que mueren sin ser bautizados (Ib.); aquella segn la cual los no-cristianos no
estaran comprendidos en la revelacin y en la gracia por justa sentencia, ya que ellos,
por su grave culpa contra la ley natu-ral, se habran hecho indignos, desde el principio
de tal encuentro con 1a revelacin verbal y con la gracia divinizante (Ib.); aquella segn
la cual los no-cristianos deberan por lo menos haber vislumbrado la revelacin
primordial acaecida en el paraiso terrestre como si esta ltima, obser-va nuestro 5utor,
hubiera podido transmitirse, a travs de algo como son dos milenios de aos (Ib.).
Los documentos conciliares a los que se refiere Rahner para defender su propio
optimismo salvfico son substancialmente la Lumen gentium (n. 16 del segundo
captulo), la Gaudium et spes, (ns. 19-21-22 del pri-mer captulo de la primera parte) y
el Decreto sobre las misiones (n. 7). En estos escritos se reconoce en efecto, como
proclama la Gaudium et spes, que Cristo... ha muerto por todos (cfr. Rom. 8,32) y la
vocacin ltima del hombre es efectivamente una sola, la divina, por lo cual de-
bemos suponer que el Espritu Santo da a todos la posibilidad de partici-par, en el modo
que Dios conoce, del misterio pascual>> (Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo
contemporaneo, cap. I, n. 22). Sin em-bargo, los documentos vaticanos, como indica el
mismo Rahner, no slo motivan su opinin con extrema brevedad y genericidad
(Nuovi Sag-gi, vol. III, cit., p. 227) sino que declaran que solamente Dios conoce los
caminos a travs de los cuales los cristianos alcanzan la salvacin y la justificacin
(Ib., p. 228). Nuestro autor opina en cambio que el te-logo debe reflexionar
ulteriormente sobre tales problemas, a costa de re-correr vas an inexploradas (Ib.).
Adems, l estima que no existe algn motivo para no extender incluso a los ateos
las lapidarias de-claraciones conciliares acerca de los hombres de buena voluntad, en
cuanto sera arbitrario reconocer en lnea de principio a un pagano politesta,
definido por Pablo como sin Dios (Ef. 2,12), una posibili-dad de salvacin
esencialmente mayor que la que se atribuye a un ateo
221
la forma de una pregunta igualmente absoluta: la transcendencia del hombre ya en un
principio es querida como el espacio de una autocomunicacin por parte de Dios, en la
cual solamente tal transcendencia encuentra su reali-zacin total. El vaco de la criatura
transcendental existe en el orden que es el nico real, porque la plenitud de Dios crea
este vaco con el fin de participarle de s mismo (Ib., p. 171).
El hecho de que la gracia se haya concedido a los hombres como exis-tencial de su
existencia concreta (Ib., p. 175) y represente por lo tanto un existencial perenne
(Nuovi Saggi, vol. IV, cit., p. 631) no excluye obviamente su carcter sobrenatural.
En otros trminos, si bien el hom-bre est constitutivamente abierto a la gracia, esta
ltima, en cuanto existencial sobrenatural es el fruto de un gratuito y amoroso don de
Dios: Nos adentramos... en el corazn de la concepcin cristiana de la existencia
cuando decimos: el hombre es el evento de una libre, abso-luta autocomunicacin
gratuita y perdonante por parte de Dios. (Cor-so, cit., p. 161). En consecuencia,
puntualiza nuestro autor, lo existen-cial de la gracia no se convierte en algo natural>>
por el hecho de que sea concedida a todos los hombres (Ib., p. 175). La universalidad
de la gracia comporta la universalidad de la revelacin de Dios al indivi-duo. En efecto,
si la gracia divina no est a unos pocos... intermitente y puramente individualista, sino
que es la intima y sola dinmica peren-ne y universal de todo suceso humano (Nuovi
Saggi, vol. I, cit., p. 681), hay que admitir a la fuerza que siempre en la historia de la
humanidad debe estar operando una revelacin sobrenatural de Dios dirigida a la
humanidad y de modo tal que alcance efectivamente a cualquier hom-bre (Corso, cit.,
p. 201). Pero si siempre llueve la gracia y la revelacin se despliega o brilla por
todas partes (Nuovi Saggi, vol. I, cit., p. 681) debe existir una posibilidad de salvacin
en todo punto del espacio y del tiempo. Es ms, la historia del mundo llega a ser historia
de la sal-vacin, sin que sta excluya la posibilidad paralela de la perdicin, en
273
222
criatural espitritual de Jess... alcanza para tal realidad y por lo tanto para todos
nosotros su meta insuperable (Ib., p. 233).
A la segunda objecin, la relativa a la posibilidad de una salvacin universal que
parecera disminuir la necesidad de la Iglesia y de una fe eclesialmente explcita con el
fin de la salvacin, Rahner responde que: debiendo nosotros tener presente ambos
principios juntos: la necesidad de la fe cristiana y la universal voluntad salvfica del
amor y de la omni-potencia divina, nos es posible hacerlo nicamente de una manera.
La manera es la siguiente: todos los hombres deben, bajo cierto aspecto, pertenecer a la
Iglesia... A su vez, eso quiere decir que deben existir va-rios grados de pertenencia a la
Iglesia (Nuovi Saggi, vol. I, cit., p. 761). En efecto, contina nuestro autor, por un lado
deben existir grados de sentido ascendente, que van del simple bautizo a la profesin de
la fe cristiana y al reconocimiento del gobierno visible de la Iglesia, para lle-gar despus
hasta la comunin de vida en la eucarista y en la santidad realizada. Por otro lado deben
existir tambin en sentido descendente, pariendo del hecho explicito de haber recibido
el bautismo para llegar hasta un cristianismo no-oficial o annimo (Ib.).
274
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 275
223
o alcanzable por cualquier hombre es la salvacin de Cristo o propter Christum en
cuanto qtra salvain no existe (Saggi di antropologia soprannaturale, Roma, 1969, p.
566; cfr. tambin Nuovi Saggi, vol. I, cit., p. 762) aquel que se deja coger por la
gracia es necesariamente un crsitiano aunque lo sea de un modo implcito. La teora
del existencial sobrenatural per-mite por lo tanto, segn Rahner, poner un rayo de luz
sobre aquello que los textos del Concilio no se atreven a aclarar: esto es, cmo puede
existir, en un hombre sin Evangelio, una fe sobrenatural en Dios. En ver-dad, puntualiza
Rahner, esta fe es operante siempre que un hombre, acep-
tando su propia apertura al Infinito, y por lo tanto a s mismo, acepte al mismo tiempo el
auto-ofrecimiento gracioso de Dios, pero todo esto no est en conflicto con la falta de
consciencia, por parte de todos los hombres, de ayer y de hoy, de la auto-comunicacin
de Dios? Y, cmo puede un ateo convencido pertenecer al grupo de los cristianos
annimos?
A esta dificultad, nuestro autor, responde distinguiendo entre trans-cendental y
atemtico y plano categorial y reflejado, o sea entre conscien-cia implcita (en lo
profundo del corazn) y consciencia explcita (a ni-vel verbal y conceptual). Sobre esta
base nuestro autor llega a contemplar la posibilidad de una autntica fe interior
incluso en quien se profesa ateo de palabra, y de una efectiva incredulidad de
corazn tambin en aquel que se declara verbalmente creyente. En otros trminos, la
dis-tincin rahneriana entre plano profundo y plano reflejado contempla la eventual
coexistencia entre atesmo categorial y tesmo transcenden-tal, y, viceversa, entre
tesmo categorial y atesmo transcendental. En efecto, aclara nuestro telogo, la
aceptacin categorial de Dios, he-cha en el nivel de la teora, y la decisin categorial no
representan an una garanta de que el hombre tome realmente en serio, tambin en las
dimensiones ms profundas de su libre decisin transcendental, la rela-cin
transcendental y necesaria que lo'ate a Dios. En palabras ms sim-ples: Puede
verificarse que un hombre o sin ms un cristiano acepte a Dios en la objetivacin de
su propio conocimiento y de su propia liber-tad. Puede verificarse que llegue a
declararse testa y crea atenerse a las normas morales fijadas por Dios: y con todo
seguir negando a Dios en el fondo de su corazn pecando contra la moral y la fe. Todo
esto no es menos posible de cuanto lo sea la coexistencia entre un atesmo catego-rial y
un atesmo transcendental... (Nuovi Saggi, vol. III, cit., ps. 237-38).
Segn Rahner, la doctrina de los cristianos annimos no comporta de ningn modo la
inutilidad de la predicacin explcita. En efecto, el cristianismo annimo precede
ciertamente, pero no convierte en super-fluo al cristianismo explcito; es ms lo reclama
para su misma esencia y dinmica especfica (Nuovi Saggi, vol. IV, cit., p. 632). De ah
el per-manente valor del impulso misionero: c
224
mente los datos de la Revelacin y de hacer teologa especulativa en de-trimiento de la
positiva: Pero aqu no se ha razonado demasiado? Da la impresin de que en Rahner
la razn no hace ya de esclava sino de seora (B. Mondin, I grandi teologi del secolo
ventesimo, vol. I, cit., p. 154).
Adems se ha destacado que Rahner, con su doctrina del atesmo, ha ido bastante ms
all del moderado optimismo salvfico de la Igle-sia, enfrentndose no slo a la Biblia y
sus invectivas contra los no cre-yentes (que l interpreta en el sentido de simples
discursos de amena-za) sino tambin a algunas declaraciones magisteriales del propio
Vaticano II. Por ejemplo, en la Lumen gentium se dice que el Santo Concilio... ensea,
apoyndose en la Sagrada Escritura y en la Tradi-cin, que esta Iglesia peregrinante es
necesaria para la salvacin, por-que slo Cristo, presente entre nosotros en su Cuerpo
que es la Iglesia, es el Mediador y el camino de la Salvacin, y l mismo, incluyendo
ex-presamente la necesidad de la fe y del bautismo (cfr. Marco 16,16; Juan 3,5), ha
confirmado al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la cual los hombres entran
por el bautismo como por una puerta. Por esto no pueden salvarse aquellos hombres
que, aun no ignorando que la Igle-sia catlica ha sido fundado como necesaria por Dios
mediante Jesu-cristo, no quieran entrar en ella o en ella perseverar (Constituzione dog-
matica sulla Chiesa, n. 14). En efecto, la teora de los cristianos annimos no corre
quizs el riesgo de resolverse contra tdo proyecto dialgi-co y ecumnico en un
intento manifiesto de fagocitacin de las otras religiones y visiones del mundo,
reducidas, todas ellas, a formas anni-mas del cristianismo?
Incluso prescindiendo de las crticas al concepto de cristianismo an-nimo, la figura de
Rahner, en el interior del rea catlica, ha estado en el centro de un vivo debate, que ha
visto alternarse, en sus extremos, a exaltadores y a denigradores. As, mientras para
algunos ha parecido una especie de escribano del Espritu Santo (as fue saludado en
tiempos del Concilio), a otros les a parecido un corruptor del tomismo y uno
277
225
Una de las principales caractersticas del pensamiento teolgico de la postguerra ha sido
la explosin de las teologas de la secularizacin (929) y de las teologas de la
muerte de Dios (931). De tales movi-mientos Vahanian y Robinson han sido
considerados a menudo expo-nentes o, por lo menos, precursores. En realidad,
como resulta claro con la distancia del tiempo, ellos no han sido ni una cosa ni otra.
No han sido exponentes de las teologas de la muerte de Dios en cuanto se han
limitado a una constatacin histrico-sociolgica del eclip-sarse de Dios en nuestra
civilizacin (Vahanian) o a una crtica de las interpretaciones metafsicas y
sobrenaturalsticas del cristianismo (Ro-binson), sin con ello llegar a hacer de la muerte
de Dios un principio de metodologa terica, o sea un dato con una funcin normativa
respecto a toda posible construccin teolgica. Vahanian y Robinson no han sido
'tampoco precursores de tales teologas (segn otro lugar comn), por cuanto, si se
examinan atentamente las fechas, se observa por ejemplo que The Death of God de
Vahanian es de 1961, pero tambin lo es The New Essence of Christianity de Hamilton.
Anlogamente, Fonest to God de Robinson es de 1963, pero del mismo tiempo lo son
tambin The Se-cular Meaning of the Gospel de P. van Buren y Mircea Eliade and the
Dialectic of the Sacred de T. Altizer (del mismo perodo son tambin algunas
conferencias de Cox, posteriormente recogidas en Gods Revo-lution and Mans
Responsability de 1965, que contienen in nuce y por o tanto en forma ms radicalizada,
algunos motivos tpicos de Secular C'ity, de 1965). La relacin que une a Vahanian y
Robinson a las citadas
226
fundamentalmente como historiador y como socilogo: yo inten-to en la pginas
siguientes demostrar histricamente, pero brevemente, algunos precedentes de esta
gradual corrosin y autoinvalidacin del cris-tianismo (Ib., p. 28). En otros trminos,
aquello que importa en Vaha-nian no es la enunciacin de un nuevo verbo hecho
objetivo (o conside-rado como tal) que es eclipse de Dios y del cristianismo en el
mbito de nuestra civilizacin. A su juicio, nosotros vivimos en una post-christian era
por una serie de razones interconexas. En primer lugar porque el cristianismo ha
decado en la religiosidad dejando de definirse en tr-minos de fe bblica y adquiriendo
los atributos del moralismo o los de un estado de bienestar psicolgico y emocional
(Ib., p. 192). Per-
279
227
cristianismo ha cesado de coextenderse en nuestra cultura (Ib., p. 192), que cada vez
aparece ms inmanentstica e indiferente ms an que hostil en relacin con la
visin transcendentstica y sacral de la vida. En tercer lugar, nosotros vivimos en una
era post-cristiana puesto que la religin de Cristo, en con-
280
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 281
228
Today (1964), The New Reformation? (1965), Explorations into God (1967), But that I
cant believe! (1967), The Fluman Face of God (1973).
Robinson debe su notoriedad sobre todo a Honest to God, un autn-tico best-seller de la
ensaystica mundial (350.000 ejemplares en seis me-ses), que ha hecho de l uno de los
autores ms discutidos de la teologa actual. Las razones de tanto xito, inslito para un
libro de teologa, por un lado hay que buscarlas en el tema mismo de la obra (el rechazo
de la imagen tradicional de Dios) y por otro en la atmsfera escandalosa que ha
rodeado su figura. En efecto, como escribe B. Mondin pocos aos despus, que un
laico o incluso un telogo escriba que ya es tiempo de dejar lo sobrenatural, los
milagros, las devociones religiosas, se puede esperar; pero que lo confirme uno de los
ms cualificados y competentes miembros de la jerarqua es un hecho mucho ms
inslito. Por eso, cuan-do Robinson lo hizo, el mundo qued estupefacto, perplejo,
escandali-zado. Pareca que fuese la Iglesia misma de un modo oficial quien de-
sautorizara su propia enseanza, desmantelara los goznes de su propia existencia, o
decretara su propio fin. Esto fue suficiente para garantizar a la obra del obispo de
Woolwich un xito estrepitoso (I teologi della morte di Dio, Turn, 1968, p. 50).
El punto de partida de Robinson, expuesto en el Prefacio de su obra, es la crisis de la
idea tradicional de Dios y la necesidad de una teologa que no se limite a ser una
reexposicin formalmente nueva de doctrinas substancialmente viejas: si nuestra
defensa se limitara a esto, con toda probabilidad nos encontraramos de pronto
reducidos a una dbil reta-guardia religiosa. Aquello que hoy se solicita, me parece, es
una revisin ms radical, que no dude en enfrentarse, renovndolas, tambin a las
categoras fundamentales de nuestra teologa, como los conceptos de Dios, de
sobrenatural, y hasta de religin (Honest to God, trad. ital., Dio non e cos,
Florencia, 1965, p. 27). Tanto es as que l declara no extra-arse en absoluto de las
afirmaciones de aquellos que piensan que, al menos por una generacin, se debera
renunciar a la utilizacin del nombre mismo de Dios, tan impregnado est de una
concepcin ideol-gica que hay que abandonar, si el Evangelio an significa algo (Ib.,
ps. 27-28). Es ms, la urgencia exasperante de ser leales con Dios (Monest o God) y
el conocimiento anti-idoltrico de que Dios no es as (como
229
teolgica basada en el rechazo del Dios transcendental y separado de
nuestra educacin, de nuestf as conversaciones... de nuestros padres y de
nuestra religin (Ib., p. 36). Todo esto, precisa el telogo en preven-
cin de equvocos (que en cambio los ha habido, no slo por obra de
los periodistas, sino tambin de los estudiosos), no significa en efecto
que se quiera substituir una divinidad transcendente por una divinidad
inmanente: nuestro deber es el de hacer vlida para el hombre moder-
no la idea de transcendencia (Ib., p. 65).
A este objeto, Robinson recurre al concepto tillichiano de Dios como
fundamento del ser viendo, en ello, una re-interpretacin de la trans-
- cendencia emancipada del esquema sobrenaturalstico propio de la me-
tafsica clsica: Aquello que Tillich entiende por Dios es exactamente
lo opuesto de todo deus ex machina, de todo ser sobrenatural al cual nos
podemos dirigir en este mundo... Dios ya no est fuera. l es, utili-
zando las palabras de Bonhoeffer, aquel ms all que est en el centro
de nuestra vida, una profunda realidad que no se encuentra en los
mrgenes sino en el mismo centro de la vida; no se alcanza con una
elevacin individual, sino, utilizando una bella frase de Kierkegaard,
a travs de una ms profunda inmersin en la existencia (Ib., p. 71).
En virtud de esta utilizacin teolgica del simbolismo de la profundidad,
en lugar del de la altura, Dios, en cuanto fundamento, manantial y fin
de nuestro ser, no puede ser representado de otro modo que no sea como
lejos de la msera y pecaminosa superficie de nuestra vida, a una distan-
cia y a una profundidad infinitas y al mismo tiempo como ms cercano
a nosotros que nosotros mismos. Este es el significado de los conceptos
tradicionales de transcendencia y de inmanencia (Ib., p. 82); Dios, el
incondicionado, puede ser hallado en, con y bajo las relaciones, condi-
283
cionadas, de esta vida; puesto que l es su sigriificado ltimo y profun-gp>> (Ib., p. 84).
Esta teologa anti-sobrenaturalstica, dirigida contra el Dios estti-qo y abstracto de
la tradicin helnica y comprometida en la defensa de una concepcin de lo sacro como
profundidad y no ya anttesis de lo profano (Ib., p. l l4) est acompaada de una
cristologa que ve en less la encarnacin del Amor y de la entrega al prjimo. En
efecto, Cristo, el hombre para los otros, verdadero hombre y verdadero Dios (Ib., p.
103), nos ensea que no se encuentra a Dios en un mstico de-sinteres de lo cotidiano,
sin
en un inters efectivo por los dems y sus casos: El T eterno... se encuentra slo en,
con y bajo el T finito (Ib., p. 77). En otros trminos, el Dios de Robinson (como el de
Bonhoeffer) no exige la fuga del mundo, sino el reencuentro de Dios en el mundo, o sea
en la obligacin entre los hermanos, con los hermanos y para los hermanos en la
evanglica conviccin de que Cristo est en todos aque-llos que sufren y en particular
en los marginados: en los pobres, en los negros, en las prostitutas, en los homosexuales,
etc. (cfr. Questo non posso crederlo, trad. ital., Florencia, 1970, p. 144). Bien lejos de
230
ser un hecho puramente religioso, que se alcanza a travs de una serie de prcticas y
de plegarias individuales o colectivas, la salvacin se configura, por lo tanto, como algo
que se obtiene nicamente testimoniando el propio credo en el mundo: El encuentro
con el Hijo del Hombre se manifiesta en trminos de una preocupacin, del todo
secular y mundana, por las comidas, las provisiones de agua, la casa, los hospitales y
las prisio-nes; precisamente tal como Jeremas haba definido el conocimiento de Dios,
como un hacer justicia al pobre y al necesitado (Dio non cos, cit., pgina 85).
Coherentemente con este planteamiento, Robinson, hablando de la tica, afirma que la
nueva moral inaugurada por el cristianismo re-presenta la anttesis de toda forma de
legalismo sobrenaturalstico y fa-risaico, y la afirmacin ms explcita del amor como
nica ley de com-portamiento (Ib., p. 143). Todo esto no implica que Robinson, como
ha considerado algn crtico, intente reemplazar el amor por Dios por el amor hacia el
hombre. Su teologa (conviene insistir sobre este punto) no es una forma de atesmo
cristiano, sino una teopraxia que exhorta al amor hacia el hombre en nombre del amor
por Dios. En efecto, aun habiendo sido acusado a veces de atesmo y de desconocer la
divini-dad de Cristo y la misin de la Iglesia, el ex-obispo de Woolwich ha de-
mostrado, en substancia, creer, sea en Dios, sea en Cristo, sea en la Igle-sia (cfr. a este
propsito, el Apndice a Dios no es as y la obra The Human Face of God, Londres,
1973). Esto no quita que l, subrayando la cara humana de Dios y la obligacin
social de los cristianos, haya personificado histricamente, a mediados de los aos
sesenta, el modelo
284
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 285
de una teologa progresista abierta a los problemas del mundo actual y dispuesta a
hacer suyas algunas de las voces ms avanzadas del pensa-miento cristiano del
Novecientos: desde Tillich a Bultmann y a Bonhoeffer (autores, todos ellos, a los que
Robinson, entre otras cosas, tambin ha contribuido a hacer llegar a conocimiento del
gran pblico)
Ms radicales y revolucionarias son, en cambio, las teologas de la secularizacin y de
la muerte de Dios, aparecidas en el mismo perodo o algo despus. Tanto es as que
Robinson, ante ellas, aparece an como un telogo moderado como, por lo dems,
l haba previsto lci-damente desde el Prefacio a Honest to God: Aquello que yo he
intenta-do decir de modo an provisional y aproximativo dar quizs la impresin
de ser demasiado radical, y para muchos hertico. Pero la nica cosa de la cual estoy
verdaderamente seguro es de que, a distancia de1 tiempo, se reproxar a mi libro no ser
lo bastante radical (ob. cit., p. 29).
231
cuanto Durante su lar-go desarrollo a menudo ha estado al servicio de los partidarios
de las controversias religiosas y antirreligiosas, y ha asumido constantemente nuevos
significados sin perder por completo los viejos (cfr. L. Shiner, Significados del
trmino secularizacin en . Vv. La sewcolarizza-zione, Bolonia, 1973, p. 62). En
realidad, ms que abandonar este con-cepto, o pretender ofrecer una definicin
exaustiva y unvica, es bueno esforzarse en arrojar luz sobre algunas acepciones de
fondo, o sea algu-nos de los juegos lingsticos concretos en los cuales esta palabra
desa-rrolla una funcin y asume un significado (A. MILANo. Secolarizza-zione, en
Nuovo dizionario di Teologia, cit., p. 1440).
En primer lugar, a partir de la paz de Westfalia (1648), el trmino secularizacin fue
utilizado en un sentido poltico-jurdico para expresar la liquidacin de los bienes
eclesisticos. Ms tarde, en el Novecientos, asumi un significado histrico-filosfico
general y fue utilizado para aludir a una serie de sucesos concomitantes como (por
ejemplo) : 1) la crisis de la visin sacral del mundo; 2) el rechazo a la intromisin de
232
telogos de la seculariza-cin se remiten precisamente al teologar extremo de
Bonhoeffer.
Obviamente (la advertencia es importante) el rea de la teologa de
286
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 287
aqulla es la liberacin del hombre antes del control religioso y des-pus del
metafsico, sobre su razn y sobre su lenguaje. Es el substraerse del mundo a las
233
interpretaciones religiosas y cuasi-religiosas, el disolver-se todas las concepciones
cerradas del mundo, el quebrarse de todos los mitos sobrenaturales y de todos los
smbolos sacros. Ella representa aque-llo que otro observador ha llamado la
desfatalizacin de la historia, el descubrimiento por parte del hombre de que el mundo
ha sido dejado en sus manos, y que l no podr ya inculpar a la suerte o a las furias de
aquello que l mismo hace. Secularizacin es el hombre que separa su atencin del ms
all y lo dirige a este mundo y a este tiempo (saeculum = este tiempo presente). Es
aquello que Dietrich Bonhoef-fer, en 1944, llamaba la emancipacin del hombre
(Ib., p. 2). Segn Cox, la secularizacin no implica de ningn modo una actitud persecu-
toria en relacin con la religin, puesto que ella se limita simplemente a hacer valer los
ideales del pluralismo y de la tolerancia y a evitar que una partieular visin del mundo
sea impuesta autoritariamente a los ciu-dadanos. En consecuencia, la secularizacin no
ha destrudo, sino slo relativizado, los distintos, conceptos religiosos, reducindolos
a algo privado que individuos y grupos tienen plena libertad de seguir pero no de
imponer pblicamente a los otros bajo la forma de un estado con-fesional: Los dioses
de las religiones tradicionales siguen viviendo como fetiches privados o como los
seores de grupos congeniales, pero no de-sarrollan ya ninguna funcin en la vida
pblica de la metrpolis secu-lar (Ib., p. 3).
Precisamente por sus caracteres abiertos y pluralsticos, la secu-larizacin no se
tiene que confundir con el secularismo, que es el nom-bre de una nueva concepcin del
mundo tan cerrada y monoltica como la de las religiones del pasado y que, como cada
otro ismo, representa una amenaza para la secularizacin misma y sus ideales de
libertad y to-lerancia (Ib., ps. 18-21). Cox est persuadido de que la secularizacin no es
un suceso accidental del mundo moderno, sino un aspecto consti-tutivo e imparable, que
ningn programa eclesistico o no tiene la ms mnima posibilidad de hacer
retroceder (Ib., p. 218). En efecto, los dioses y sus plidos hijos, las cifras y los
smbolos de la metafsica, estn desapareciendo; el mundo se est volviendo cada vez
ms puro mundo..., el hombre se est volviendo cada vez ms hombre y per-diendo
los significados mticos y los reflejos rituales que lo caracteriza-ban durante el estadio
religioso de la historia, uno de los estadios que ya estn acabando (Ib.); La
secularizacin avanza y si nosotros que-remos comprender nuestro tiempo actual y
comunicarnos con l, debe-mos aprender a amarlo en su ineludible secularidad (Ib., p.
4). Cox si-ta estas reflexiones en el mbito de una concepcin tripartita de la historia,
segn la cual a la poca de la tribu, sacral y comunitaria, la ha-
234
visin mgica de las cosas se rompi en pedazos, puesto que ella separa a la naturaleza
de Dios y distingue al hombre de la naturaleza, dando inicio, de este modo, al proceso
mo-derno de desencantamiento del mundo (Ib., p. 21 y sgs.). El xodo, im-plicando un
acto de insurreccin contra un rey debidamente constitui-do, un faran cuyo derecho a
la soberana poltica se fundaba en su parentesco con el dios del sol Ra (Ib., p. 26),
comporta, en cambio, un primer acto de desacralizacin de la poltica. A su vez, el
Sina, con la destruccin de los dolos, seala el principio de aquella desconsagra-cin y
relativizacin de los valores humanos que representa una de las caractersiticas
sobresalientes de la secularizacin (Ib., p. 30 y sgs.).
Por cuanto se refiere a la forma de la tecnpolis, o sea a su especfica maniere detre,
est constituida, segn Cox, por dos fenmenos interco-nectados, que los intelectuales
tienden a considerar negativamente y que l, en cambio, interpreta positivamente: el
anonimato y la movilidad. Cox escribe G. Pampolini resumiendo este aspecto del
pensamiento de nuestro autor defiende la movilidad del hombre metropolitano tec-
nopolita, su frentico moverse desde la casa al trabajo, de trabajo a tra-bajo, de vocacin
a vocacin, incluso si ello significa al menos en parte la prdida de las races, porque la
movilidad geogrfica no slo simboli-za sino que produce movilidad social, intelectual,
revolucionaria. Ella no destruye la imagen de Dios, sino los dolos. El Cristo naci
durante un viaje, pas sus primeros aos en el exilio, fue echado de su pueblo, y
declaraba no tener un lugar donde apoyar la cabeza. La Biblia nos habla de un pueblo
nmada, sin patria. Yahvh no tiene ubicacin espa-cial, es un seor de la historia y del
tiempo, dios del mundo y no de un lugar. Por lo que se refiere al anonimato, contina
Pampaloni, Cox es an ms incisivo. El anonimato dice l, tiene como revs la
eleccin, la responsabilidad. El hecho de ser annimo para la mayor parte de la
289
gente permite al hombre tener una cara y un nombre para otros, que l mismo ha
elegido, mientras en la pequea comunidad l era elegido. En substancia el anonimato
protege aquella intimidad a la que se le ha acu-sado de destruir, porque es la condicin
para tallar de un modo autno-mo amistades y relaciones en el mbito neutro, colectivo,
de la gran mul-titud. Es la libertad de las convecciones sociales, as como el Evangelio
es libertad ante la fuerza vinculante de la ley (Ib.).
La ciudad secular no solamente tiene su forma caracterstica, sino tam-bin un estilo
propio, entendiendo, con tal expresin, el modo en que una sociedad proyecta la
imagen de s misma, el modo en que organiza sus valores y las ideas segn las que
vive (Ib., p. 60). Dos motivos en particular caracterizan el estilo de la ciudad secular:
el pragmatismo y la profundidad. Por pragmatismo, aclara Cox, se entiende el inters
del hombre secular por la cuestin: Funcionar?. El hombre secular no se ocupa
mucho de los misterios y de aquello que parece resistir a la aplicacin de la energa y
de la inteligencia humana. l juzga las ideas por los resultados que ellas alcanzan en la
prctica y concibe el mundo no como un sistema metafsico unitario ya dado, sino como
una plurali-dad de problemas y de proyectos en los cuales el hombre puede interve-nir.
Por profundidad se entiende el horizonte enteramente terrestre del hombre secular, la
desaparicin de toda realidad supramundana que en-cadene al hombre a un orden fijo y
determine su vida. Pro-fano, pun-tualiza Cox, significa, literalmente, fuera de templo
235
y por lo tanto re-lacionado con este mundo: Profano significa simplemente de este
mundo (Ib., p. 61). Estos rasgos del estilo secular han sido encarnados de un modo
emblemtico por dos grandes personajes de nuestro tiempo: por John F. Kennedy el
pragmatismo, por Albert Camus la profundidad.
Segn nuestro autor, una concepcin como la pragmtica, que habla del hombre en
trminos de proyecto y de funcionalidad, y que habla de la variedad de trminos de
accin y de xito, no es necesariamente anti-cristiana. Slo llega a serlo si, hacindose
ella misma religin y metafsi-ca, desciende a miope utilitarismo y especulacin.
Anlogamente, una concepcin como la profana, que llama al hombre a los problemas
de este mundo, no es necesariamente anti-cristianan. Slo llega a serlo si opina que el
hombre, para realizarse libremente y activamente en el mun-do, debe deshacerse de
Dios, concebido al modo de Feuerbach, Marx y Nietzsche como un Dios-Tirano o
un Dios-Vampiro que comprime y chupa las energas del hombre. Obviamente, observa
Cox, a un Dios que desviriliza la creatividad humana sin duda hay que destronarlo
(Ib., p. 72). Por lo dems, ya en algunas conferencias a estudiantes bab-tistas,
pronunciadas en agosto de 1963, en Green Lake, y despus reco-gidas en Gods
Revolutions and Mans Responsibility (1965), l haba escrito que Nietzsche vio
justamente que un Dios vampiro que no per-
290mite al hombre ser creador, debe ser matado, y con desenvoltura come-ti l mismo
el deicidio (Il cristiano come ribelle, Brescia, 1967, p. 41). Sin embargo, un Dios de
este tipo, segn Cox, no es de ningn modo el Dios biblico y cristiano, sino una
inaceptable falsificacin suya (de la cual son responsables tambin los creyentes) en
cuanto, lejos de aplas-tar al hombre, el Dios del Gnesis le confa en cambio la misin
de nom-brar las cosas y de completar la obra de la creacin.
En este punto, la trama y el objeto del discurso de Cox resultan evi-dentes: l pretende
sacar a la luz cmo los valores positivos de la secula-rizacin (el llegar a ser adulto
del hombre, su esfuerzo de humaniza-cin del mundo, su liberacin de toda
heteronoma propia de una minoria de edad ante las fuerzas externas) no son en efecto
anticristianos, sino que encuetran en el cristianismo, al menos a nivel de derecho
(adems que de gnesis) un fundamento adecuado y un incentivo evangelico, en base al
principio segn el cual el mundo es el lugar en el cual el cristia-no est llamado a ser
cristiano (Ib., p. 21). En The Secular City este ncleo de ideas es profundizado en los
captulos que tratan, respectiva-mente, de la teologa de la transformacin social y de
la Iglesia como vanguardia de Dios. Cox ve en la ciudad secular la caracterizacin ac-
tual del antiguo smbolo del Reino de Dios y retoma el concepto, elabo-rado por
algunos estudiosos alemanes, de una sich realisierende Escha-tologie, o sea una
escatologa en vras de cumplimiento gracias a la accin conjunta de Dios y del hombre:
El Reino de Dios, concentrado en la vida de Jess de Nazareth, sigue siendo la
revelacin ms completa posi-ble de la asociacin de Dios y del hombre en la historia.
Nuestra batalla para dar forma a la ciudad secular representa el modo con el cual noso-
tros, en nuestro tiempo, respondemos a esta realidad (La citta secola-re, cit., p. 113);
El mundo es el teatro de la presencia de Dios junto al hombre (Il cristiano come
ribelle, cit., p. 18).
Traducida en trminos eclesiolgicos esta tesis significa que la Igle-sia, en una edad
secular, debe asumir un estilo secular y hacerse alia-da y vanguardia de la accin
de Dios en el mundo: Siento que el Dios bblico llama al hombre a travs de sucesos
que cambian el estado social, y que la iglesia se hace iglesia en la medida en que
participa del trabajo revolucionario de Dios (Ib., p. 9). En efecto, la Iglesia, segn Cox,
236
debe asumir la triple funcin: 1) de ICerygma, o sea de mensaje, en cuanto ella debe
ante todo contar al pueblo lo que debe suceder, con-ciencindolo de la revolucin en
curso, dirigida a liberar al hombre de todas las fuerzas econmicas, polticas,
psicolgicas, etc. que io tienen sometido: El diseo de Dios en la historia consiste en
defatalizar (de-fatalize) la vida humana, poner la vida del hombre en las manos
mismas del hombre y darle la terrible responsabilidad de gobernarla (Ib., p. 58) ; 2) de
diakonia, o sea de servicio y de cuidado del prjimo: la misin
237
292de la teologa de la metrpolis secular. Y precisa que Nosotros hablamos de Dios
polticamente cada vez que damos ocasin a nuestro prjimo de llegar a ser el agente
adulto, responsable, el hombre plenamente post-tribal y post-ciudadano que Dios espera
que l sea hoy (Ib., pgina 256).
Como lo atestigua el volumen colectivo The Secular City Debate (Nue-va York, 1966),
la obra maestra de Cox ha suscitado las reacciones ms diversas, no slo por parte de
telogos, sino tambin de filsofos, soci-logos, periodistas, etc. Ante el fuego cruzado
de las crticas, nuestro autor, aunque modificando algunos aspectos iniciales de su
pensamiento, ha repetido la substancia y las posiciones de fondo (que siguen siendo las
de un telogo de la secularizacin y no, como se ha dicho alguna vez, un telogo de
la muerte de Dios). En efecto, aun demostrndose dis-puesto a recuperar
parcialmente el mito de la metafsica (An sos-tengo que el mito y la metafsica surgen
del estado tribal y ciudadano del desarrollo de la sociedad, pero ahora creo que tienen
un valor real tambin para el hombre secular; Aa. Vv. Dibattito su La citta seco-lare,
Brescia, 1972, p. 244) y aun mostrndose propenso a revalorizar el aspecto institucional
y organizado de la Iglesia Me doy cuenta de que la iglesia no es un puro espritu y que
no puede vivir en el mundo moder-no, o en cualquier mundo en cuanto material sin
alguna expresin insti-tucional (Ib., p. 251). Cox se ha mostrado firme a propsito de
la secu-larizacin: Volviendo ahora a las partes de La citti secolare que hoy
confirmara con mayor nfasis, la primera cosa que se me presenta es la valoracin
fundamentalmente positiva del proceso de secularizacin. Hoy yo opino con mayor
fuerza que la secularizacin no debera ser nunca considerada como ejemplo de
retroceso cultural compacto y catastrfi-co, sino como el producto del impacto de la fe
biblica con la civilizacin del mundo (Ib., p. 256).
Despus de The Secular City Cox ha publicado otras obras (No de-jrselo a ia serpiente,
1967; La fiesta de los locos, 1969; La vuelta a Orien-te, 1977; etc.) en las cuales se ha
medido con las ms significativas expe-riencias teolgicas y filosficas de los ltimos
decenios (de la teologa de la esperanza al marxismo, de la teologa de la liberacin a la
teologa negra, etc.), y con las cuales se ha esforzado en poner al da creativa-mente
su meditacin teolgica que sin embargo, en esta ltima fase, se ha revelado bastante
menos influyente.
293
filosfica surgida en Amrica en los aos sesenta y representada sobre todo por autores
como W. Hamilton y T. Altizer.
Aunque haya tenido un estrepitoso xito editorial y periodstico, la teologa de la muerte
de Dios (Death-of-God-Theology) ha aparecido desde el principio con una difcil
composicin conceptual. La razn hay que buscarla ante todo en el slogan mismo de
muerte de Dios, es-tructuralmente huidizo y polismico. En los autores mencionados
238
revis-te, en efecto, una mltiple disparidad de acepciones. Por ejemplo, se puede decir
que hoy en da ha decado la idea tradicional de Dios, que el nuestro es el tiempo de
la ausencia o del silencio de Dios, que los instrumentos lingusticos a nuestra
disposicin no nos permiten ha-blar sobre Dios, que Dios muere como Padre para
encontrarse dia-lcticamente como Hijo, que Dios no existe realmente y as sucesi-
vamente. Como se puede observar, se trata de significados diversos y no siempre
compatibles entre s, hasta el punto de hacer pensar en un sutil juego dialctico: Qu
significa con exactitud la afirmacin de que Dios est muerto escriba polmicamente
Sergio Quinzio en 1969 no lo sabe nadie (Prefacio a la trad. ital. de T. Altizer, Il
Vangelio dellateismo cristiano, Roma, 1969).
No es de extraar, entonces, que la denominacin completa de la teo-loga de la muerte
de Dios resulte cargada de ambigedades teolgicas y siga suscitando, entre los
estudiosos, problemas de lectura y de inter-pretacin. Ello no obstante, posee una
peculiar, e insubstituible, validez historiogrfica, puesto que sirve para unir a aquellos
autores que, en el mbito de cierta atmsfera cultural y teolgica de los aos sesenta,
han insistido aunque sea con estilos espectficos y diferenciales en el tema de la
muerte de Dios y en una serie de actitudes comunes como por ejemplo: 1) el ideal de
una sntesis armnica entre fe y cultura bajo la ensea de un cristianismo respetuoso de
la madurez alcanzada por el hombre de hoy; 2) el rechazo del atesmo tradicional; 3) la
polmica contra el aprisionamiento del verbo evanglico en categoras metafsicas de
sello griego y medieval; 4) la adopcin de los principios laicos y se-culares de la
sociedad actual; 5) la acentuacin de la dimensin inma-nente y mundana respecto a la
transcendente y supramundana; 6) la pro-pensin a transcribir las afirmaciones
teolgicas en proposiciones antropolgicas y a considerar el mensaje cristiano en forma
de soterio-loga secularizada; 7) la interpretacin de la fe como don de s a los de-ms;
8) la tendencia a hablar de Cristo en vez de Dios; 9) la expresin de Jess en trminos
de paradigma existencial y tico-poltico. Como se puede deducir de esta especie de
mapa de los lugares tpicos de la Death-of-God-Theology, algunos puntos estn
presentes tambin en otros te-logos de nuestra poca (de Bonhoeffer a Tillich, de
Robinson a Cox). Sin embargo, mientras para estos ltimos el eclipse moderno de Dios
re-
294
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 295
presenta un dato (negativo) a constatar, y al que poner remedio con una renovada
interpretacin del cristianismo, para los telogos, la muerte de Dios, se confirma en
cambio, como un principio (positivo) de metodolo-ga teolgica, o sea como una idea
reguladora a la cual atenerse en la investigacin. Los seguidores de la Death-of-God-
Theology piensan en efecto que hoy en da se puede ser cristiano slo a condicin de ser
ateo y que el desarrollo de la teologa, como el de cualquier otra ciencia, slo es
posible a condicin de borrar de ella la nocin de Dios (G. Goz-ZEuNO, I vangeli
dellateismo cristiano, Turn, 1969, p. 12). En conse-cuencia, si se puede decir que cada
teologa de la muerte de Dios es de algn modo una teologa de la secularizacin, no se
puede decir que cada teologa de la secularizacin es (necesariamente) una teologa de
la muerte de Dios.
Aunque alcanzando resultados conceptuales diferentes, las dos ten-dencias teolgicas
presuponen sin embargo un mismo background his-trico, representado por las
239
sociedades avanzadas de la postguerra, en particular las opulentas de Norteamrica.
Dichas tendencias implican tam-bin una matriz cultural comn, constituida por las
filosofas laicas de la modernidad y del progreso (pragmatismo, marxismo,
neopositivismo, neoiluminismo, etc.). Por lo que se refiere al pensamiento estrictamente
teolgico, los tericos de la muerte de Dios por lo general del rea protestante
resienten el influjo de Bultmann (para la idea de una libe-racin del mensaje cristiano de
sus superestructuras mticas), de Bonhoef-fer (para el programa de un cristianismo
adaptado al hombre mayor de edad y secularizado de nuestra poca), de Tillich
(para.la exigen-cia de un dilogo fecundo con los distintos componentes de la cultura
del novecientos). Algunos crticos han subrayado tambin la conexin indirecta entre
los telogos de la muerte de Dios y la doctrina de Barth, observando que a fuerza de
separar a Dios (=lo positivo) del mundo ( = lo negativo), en un cierto punto del
pensamiento protestante, nos he-mos encontrado ante la hiptesis de un mundo sin Dios
donde como positivo ha aparecido el mundo (y la historia) y como negativo el Dios
lejano (y totalmente otro) de Barth.
En los siguientes prrafos examinaremos las principales figuras de la teologa de la
muerte de Dios, tomando en examen aquellas obras y aque-llos aspectos de su
pensamiento por los cuales entran histricamente en tal corriente de ideas, que interesa
al mismo tiempo la teologa (a ttulo de desafo) y la filosofa (a ttulo de <
240
Hamilton opina que el mayor desafo a la imagen tradicional de Dios reside en el
problema del sufrimeinto, visto como el obstculo ms Rrave para la fe: La percepcin
de la tragedia no conduce a Dios (como sucede en mucha apologtica convencional de
tipo existencialstico), sino Que obliga a alejarse tristemente de l (Ib., p. 56). Esto
vale sobre todo para las personas de viva sensibilidad. Es cierto, observa Hamilton,
que a teologa no ignora tal problema. Lo afronta. Pero cuando lo hace,
296lo hace de un modo insuficiente. Puede, por ejemplo, dar gran relieve al misterio del
mal, invitando a abstenernos de interrogarnos acerca del sufrimiento, puesto que no
tenemos el derecho de erigirnos ante Dios con preguntas impas. Puede hablar de la
imposibilidad ontolgica del mal y as sucesivamente (Ib., ps. 54-55). Ahora bien, con
esta serie de evasiones, ms o menos con buena fe, la teologa corre el riesgo de
empujar a los hombres en brazos de un humanismo ateo a lo Camus, puesto que si la
teologa no puede transformar sus afirmaciones sobre Dios de un modo tal que pueda
afrontar este hecho, muchos continua-rn prefiriendo.un tipo de humanismo falto de
respuestas a una nocin correcta de Dios falta igualmente de respuestas (Ib., p. 55). En
efecto, detenindose en La peste, lugar clsico de la literatura contempornea que
afronta la superioridad moral del mdico laico Rieux sobre el cura predicador Paneloux:
hay en Rieux una sensibilidad y honestidad que falta en el cura (Ib., p. 61). Y
aludiendo al caso de Carlo Gordeler, que ante los horrores del nazismo ve caer toda la
construccin de la fe, comenta: He aqu un hombre que ha experimentado una
profundidad que pocos de nosotros han alcanzado. De estas profundidades ha grita-do, y
nunca ha llegado ninguna respuesta. El problema terrible no reci-bi respuesta cristiana,
porque el mismo problema disuada de la solu-cin cristiana (Ib., p. 58).
La caida de la figura tradicional de Dios, vivida por la mayor parte de la cultura actual,
ha provocado inevitables contragolpes en el discur-so teolgico, y, a la larga, ha
acabado por acompaar a la idea actual de la muerte de Dios: Cuando hablamos de la
muerte de Dios, habla-mos no slo de la muerte de los dolos o del Ser falsamente
objetivado que vive en los cielos; hablamos tambin de la muerte en nosotros de toda
posibilidad de afirmar una de las imgenes tradicionales de Dios. Queremos decir que el
mundo no es Dios, y que no remite a Dios (Ib., p. 69). Y puesto que los soportes sobre
los que los hombres se han basa-do siempre para afirmar a Dios parecen haber decado,
no es de extra-ar que muchos hagan el paso siguiente y se pregunten si Dios mismo
no ha decado. No es de extraar si la cuaresma es el nico tiempo en el que nos
encontramos a gusto, y que aquel grito de abandono sobre la cruz sea quizs la nica
palabra bblica que nos pueda decir algo. Si Jess se poda preguntar si no habia sido
abandonado por Dios, debe-mos ser nosostros censurados, si no lo hacemos? (Ib., p.
70). De ah la sensacin difundida, tambin entre los creyentes, de que Dios se ha
retirado, ha decado, est ausente.
Sin embargo, puntualiza Hamilton, si un cristiano puede afrontar sin preocupaciones
cada anuncio que referido a la desaparicin de los do-los del mundo religioso, no puede
vivir mucho, como cristiano, con la sospecha de que Dios mismo se ha retirado (Ib., p.
71). En consecuen-
241
297
298
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 299
del apriori religioso y el acercarse de la edad del hombre (La teologia radicale e la
morte di Dio, trad. ital., Miln, 1969, p. 51) insistiendo en que la prdida actual de
Dios, no es una experiencia comn solamente a unos pocos neurticos, ni un fenmeno
privado o interior sino un hecho pblico sucedido en la historia actual (Ib., ps. 58-
242
59). Un hecho acompaado por la capacidad, por parte del individuo, de resolver sus
problemas sin referirse a un ser supremo y extra-mundano. Sin embar-go,
preguntndose l mismo qu es lo que distingue su posicin del ateis-mo
feuerbachiano normal (Ib., p. 52), Hamilton responde que existe en m un factor de
espera, y tambin una esperanza, que me aleja de la posicin del atesmo clsico y que
me libera en gran parte de la angustia y tristeza que lo caracterizan (Ib.). Adems,
contina nuestro autor, no slo nuestra espera es cristiana, sino que tambin lo es
nuestra labor en el seno de la sociedad, puesto que nuestra relacin con el prjimo no
slo se alimenta de las disciplinas sociales, psicolgicas, literarias, lai-cas, sino tambin
de Jesucristo, y el camino trazado por l nos lleva ha-cia el prjimo (Ib., p. 60). Como
se puede observar, aqu Hamilton pa-rece encontrarse an en posiciones no muy
distantes de la primera obra. Sin embargo a la experiencia de una ausencia inquietante,
que evoca la tradicin clsica de la dialctica entre presencia y ausencia de Dios (A.
LovA, Introduccin a William Mamilton, en . Vv., La teologia della morte di Dio,
Bolonia, 1979, p. 87), sigue bien pronto, aunque sea en el horizonte de un persistente
discurso en fragmentos, una explcita confesin de incredulidad. En otros trminos, el
componente mstico altizeriano de la espera... se atena cada vez ms hasta la
consumacin de toda esperanza (Ib.). Por ejemplo, en un artculo de 1966 (cfr. Play-
boy de agosto) Hamilton escribe: No hay duda de que la expresin Dios est muerto
es la expresin retrica que choca y que escandaliza. Pero los telogos del Dios est
muerto no se llaman as para escandalizar. Ellos entienden realmente muerto. El
pensamiento religioso tradicio-nal aluda a la desaparicin, al ser ausente, o bien
obscurecido, al callar de Dios. Con ello se entiende que los hombres no sienten
inin-terrumpidamente la fe o la presencia de Dios. De tanto en tanto su pre-sencia nos es
substraida y no podemos establecer cundo y como Dios volver. En general, as se
habla hoy, pero no se trata de lo que entien-den aquellos que sostienen la muerte de
Dios. Ellos hablan de una prdida verdadera y autntica, de un verdadero y autntico
podemos pa-sarnos de l y, sea lo que fuere que esperen del futuro, no esperan en
cualquier caso que el Dios cristiano vuelva, abiertamente (Qu es la muerte de
Dios?) en . Vv. Dio e morto, Miln, 1967, p. 179; las cur-sivas nuestras; el mismo
artculo aparece tambin con el ttulo Morte : di Dio e ateismo nel pensiero religioso
americano, en Aa. Vv. Dibatti- :, to sullateismo, Brescia, 1967, p. 80).
243
la fe en Dios con el com-promiso optimstico y cristiano de entrar en la arena del
mundo, por la ensea de la colaboracin mutua y del amor recproco entre los
hombres: la vida cristiana no es una aspiracin, una espera, sino un caminar hacia el
mundo. A nuestro yo llegamos no en la solitaria e in-fructuosa meditacin, sino durante
nuestro viaje hacia y en el mundo... (La teologia radicale e la morte di Dio, cit., p. 61);
As la muerte de Dios es el hecho menos abstracto que se pueda imaginar. Empuja
direc-tamente a la poltica, a los cambios revolucionarios, entre las tragedias y las
alegras de este mundo (Morte di Dio e ateismo nel pensiero reli-gioso americano,
cit., p. 94).
244
significado o realidad puesta ms all de la radical inmanencia re-cientemente
descubierta por el hombre moderno (Ib., ps. 40-41) ; de-bemos reconocer que la
muerte de Dios es un suceso histrico: Dios ha muerto en nuestro tiempo, en nuestra
historia, en nuestra existencia (Mir-cea Eliade and the Dialectic of the Sacred,
Filadelfia, 1963, p. 13).
Como resulta del ltimo pasaje citado, el Dios del que Altizer reco-noce y proclama la
muerte es, ante todo, el Dios de la Transcendencia, o sea el Dios que es infinitamente
lejano del hombre, el Dios que en :" su transcendente majestad domina y se opone al
hombre y ante el cual el hombre se halla reducido a una abyecta condicin de culpa y
de te-
301
rror (Il Vangelio..., cit., p. 96). Contra la famosa helenizacin del cristianismo, o sea
contra la imagen griega y medieval de un Dios inmu-table e imposible, inmune a los
procesos del tiempo y de la historia, Alti-zer afirma en cambio que Dios es Amor, y por
lo tanto apertura consti-tutiva a la alteridad del mundo: a pesar de que la fe cristiana
invariablemente ha dado testimonio de la realidad de la compasin de Dios, la teologa
cristiana ha sido incapaz de incluir en s misma este ele-mento primario y fundamental
de la fe, aunque slo sea porque siempre ha permanecido ligada a una idea de Dios
como Ser completamente auto-suficiente, cerrado en s y absolutamente autnomo.
Incluso cuando los telogos han descubierto la agape, el total darse de Dios, la han
confina-do en el acto de la Encarnacin, y as han aislado dualsticamente el amor de
Dios de la primordial naturaleza y existencia de Dios mismo.
En cuanto amor, Dios es movimiento y expansin y por lo tanto pro-ceso dialctico:
Qu es lo que puede significar hablar del Dios cristiano como de un proceso dialctico,
en vez de un Ser? Ante todo significa que el Dios cristiano no puede... ser concebido
como poseedor de una naturaleza o substancia comn que sigue siendo eternamente la
misma a travs de sus actos de revelacin y de redencin (Ib., p. 93). En otros
trminos, en cuanto amor y proceso, Dios es una realidad in fieri que no puede ser
entendida a travs de la lgica esttica de los filsofos grie-gos o de los doctores
medievales, sino solamente con la lgica dinmica de la dialctica de los modernos.
Precisando l mismo la matriz hegelia-na de su metodologa teolgica de tipo dialctico,
Altizer declara en efecto que el cristiano actual puede ser iniciado por Hegel en la
comprensin de un movimiento dialctico de Dios, o Ser o Espritu (Ib., p. 76; cursi-
vas nuestras). Coherentemente con estas premisas, nuestro autor llega a la definicin-
clave de Dios como un proceso dialctico real en acto (Ib., p. 93), que se extiende a
travs de los tres momentos de tesis, ant-tesis y sntesis. Altizer identifica el momento
de la tesis con el Dios-Padre del Antiguo Testamento, visto como un lejano Seor y un
esttico Ser creador, que, en su alienante transcendencia, coincide con lo Sacro ab-
soluto o el Espritu primordial. El momento de la anttesis es representa-do por la
Encarnacin, entendida como aquel evento csmico e histri-co a travs del cual Dios
se hace hombre, el Sacro profano, el Espritu cane, el Creador redentor, etc. En otras
palabras, a travs de la Encar-acin la Transcendencia se niega en su primitiva y
prehistrica identi-dad para realizarse en la inmanencia y como inmanencia.
La primera religin que ha anunciado a las gentes la buena nueva de 4 muerte de Dios
245
(o sea de la Transcendencia) ha sido el cristianismo. n efecto Jess no es ms que la
muerte de Dios en acto: Slo el cristia-o puede pronunciar la palabra liberadora de la
muerte de Dios, porque lo el cristiano ha muerto en Cristo al reino transcendente de lo
sacro...
302
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 303
En este punto resulta evidente que el pensamiento de Altizer es una forma de pantesmo
csmico y dialctico, con un fondo apocalptico, que interpreta Dios como proceso in
fieri, que acta en el mundo a travs del mundo, hasta llegar a una fusin total de lo
246
sagrado y de lo profano, capaz de hacer posible una realizacin perfecta de la vida
humana. Pan-tesmo sui generis, a travs del cual Altizer puede satisfacer aquello que
Quinzio define como su doble alma de nostlgico de lo sagrado y aplau-didor de lo
profano.
Presuponiendo que Dios es todo en todo (incluso en lo negativo y en la muerte) y que el
mundo es una epifana divina, la posicin de Altizer implica, previsiblemente, una
aceptacin total del ser anloga al amor fati de nietzscheana memoria. Tanto es as que
en Nietzsche en su con-, cepto del Eterno Retorno, entendido como un gozoso y no
resentido de-cir s a la vida y a sus momentos eternamente recurrentes l ve el mo-
delo de una nueva teodicea inmanentstica capaz de elevarse a la idea de una pan-
redencin csmica y capaz de revolucionar completamente al hombre moderno con la
vida tal como es. Anlogamente al filsofo de As habl Zarathustra, Altizer considera
en efecto que despus de la muerte de Dios se abren los caminos opuestos del
nichilismo (que corre el riesgo de llevar al hombre hacia el sub-hombre) o de la re-
aceptacin potenciada por el ser (que puede conducir al hombre hacia el super-
hombre) : Ningn investigador honesto actual puede perder nunca de vista la
posibilidad muy real que la voluntad de la muerte de Dios abra el camino a la locura, a
la deshumanizacin e incluso a la ms totalitaria forma de sociedad nunca realizada en
la historia. Quin puede dudar de que el paso real a travs de la muerte de Dios tiene
que acabar o en la abolicin del hombre o en el nacimiento de una humanidad nueva y
transfigurada? (Ib., p. 139). En efecto, la cada de la transcendencia y de toda fuente
absoluta de sig'nificados y de valores (= el orden meta-fsico encarnado por Dios) puede
empujar al hombre a la desesperacin nihilstica ante la finitud y relatividad de lo
inmanente (vivido, despus de la desilusin antolgica, como caos y nada) o bien puede
dirigirlo, tras las huellas de Nietzsche, hacia la aceptacin radical del mundo y de su
destino.
En sntesis, el filosofar teolgico de Altizer parte de Hegel para aca-bar en Nietzsche, o
sea sale de la dialctica para llegar a una aceptacin amorosa del ser y de la apasionada
plenitud de la vida humana en el mundo (Ib., p. 40). De ah la celebracin final, por
parte de Altizer, del Gran S de Zarathustra y de su ebrio canto a la alegra por una
Eternidad que est en todo Ahora: Podemos unirnos a Zarathustra en su himno de
alabanza a la alegra? Podemos tambin nosotros repu-diar todo cambio de sentido del
presente, toda huida del dolor, todo mo-vimiento de espaldas hacia la eternidad?
Preguntar esto significa preguntar
304al cristiano si se atreve a abrirse al Cristo que est plenamente presente, al Cristo
que ha realizado un movimiento de la transcendencia a la in-manencia, y que est
Kenticamente presente en la plenitud e inmedia-tez del momento real que est ante
nosotros. Si la actual epifana de Cristo ha abolido toda imagen de transcendencia, y
vaciado el reino transcen-dente, entonces podemos encontrar tal epifana slo abrazando
el mun-do en su totalidad. Nos atreveremos a apostar que Cristo est plenamen-te
presente en la realidad del momento presente? Entonces debemos apostar tambin que
Dios est muerto, que un movimiento de espaldas hacia la eternidad es una traicin a
Cristo, y que una huida del dolor de la existancia es un rechazo de la pasin de Cristo.
El cristiano radical nos 11'ama al centro del mundo, en el corazn de lo profano,
anuncin-donos que Cristo est presente aqu y no est presente en ningn otro lugar. Si
confesamos que Cristo est plenamente presente en el momen-to actual, entonces
podemos de verdad amar el mundo, y podemos abra-zar tambin los sufrimientos y la
247
obscuridad como una epifana del cuerpo de Cristo. Y es amando verdaderamente al
mundo, insistiendo plenamente en la inmediatez del momento presente como
conoceremos que Cristo es amor, y entonces sabremos que amor es Decir-s a la
totalidad de la existencia (Ib., p. 146; cfr. G. PENzo, Pensare heideggeriano e pro-
blematica teologica, cit., ps. 80-85).
305
248
posible verificacin emprica de su contenido, habla de algo que para nosotros,
rigurosamente hablando, no existe, Van Buren cita la conocida palabra de Anthony
Flew (1022), que habla de un supuesto pero inverificable jardinero (Dios), el cual,
precisamente por ser tal, no se diferencia de un jardinero inexistente Quieres
decirme en qu difiere aquello que t llamas jardinero invisible, imposible, eter-
namente huidizo, de un jardinero imaginario o incluso un jardinero ine-xistente?... As
es como una bella y frgil hiptesis puede matarse gra-dualmente, con la muerte de mil
cualificaciones (Ib., cfr. p. 27 y sgs.). Excluda la validez cognoscitiva de las
formulaciones teolgicas, qu validez tendrn entonces las proposiciones de la fe?.
Dicho de otro modo: El problema del Evangelio en una edad secular es un problema de
la lgica de su lenguaje aparentemente falto de significado (Ib., p. l l 1). Desarrollando
un tipo de discurso que se remite a las tesis de R. M. Hare, J. T. Ramsey y R. B.
Braityvaite (que en un libro de 1955, titulado An Empiricists View of the Nature of
Religions Belief, haba asimilado las aserciones religiosas a las morales), nuestro autor
declara que el lengua-je de la fe, presente en el Evangelio, no tiene una funcin
descriptiva, sino prescriptiva, en cuanto se limita a recomendar un posible compor-
tamiento en el mundo. En otros trminos, partiendo del reconocimiento
249
menos este hombre refleja el mbito cultural en el cual vive. l piensa de un modo
emprico y pragmtico (Ib., p. 41). Como se puede notar, Van Buren, anlogamente a
Cox y a buena parte de la teologa de la secularizacin de los aos sesenta, parte del
postulado (de ningn modo incontrovertible) segn el cual el individuo actual no ad-
vertira inquietudes e interrogantes de tipo existencial, sino slo preo-cupaciones y
disgustos de tipo pragmtico.
307
Segn nuestro autor, la normativa de la perspectiva cristiana (su Blik) qst representada
por la serie de sucesos que se refieren a la vida, muerte y resurreccin de Jess de
Nazareth. De Galileo la epistemologa secular de Van Buren subraya sobre todo la
extrema libertad de espritu y la en-
Despus de su obra cumbre, Van Buren ha publicado una coleccin de artculos titulada
Theological Explorations (Nueva York, 1968) en la cual sostiene que hacer teologa no
significa partir de un campo-base bien determinado (esto es, de doctrinas indiscutidas) y
con un equipamiento seguro (esto es, con mtodos probados), sino aventurarse en una
serie de exploraciones conscientes de su problemtica y riesgos de fondo. En una
obra posterior, titulada The Edegs of the Language (Nueva York, 1972), Van Buren,
desarrollando y repasando las ideas de su obra cum-bre, proclama que Dios no est
fuera del lenguaje, sino en las fronteras del lenguaje. Esta tesis, que est acompaada
por un rechazo de la ima-gen del lenguaje como jaula para pjaros, se motiva a travs
de la ela-boracin de una doctrina del lenguaje como plataforma. En el centro de la
plataforma lingstica sobre la cual estamos y que continuamente ensanchamos
argumenta Van Buren est el lenguaje donde nosotros nos movemos bien, o sea el
lenguaje regulado de la vida diaria y de las ciencias. Fuera del centro, en la periferia,
est el lenguaje de las ana-logas, de las metforas y de las paradojas, que se basan en
una exten-sin de las reglas de uso vlidas en el centro. En las fronteras ltimas del
lenguaje, ms all del centro y de la periferia, y en los lmites de lo no-decible est el
lenguaje teolgico, gracias al cual el creyente, empuja-do por la fe, va ms all de la
grisura del lenguyje diario y cientfico, alcanzando el misterio.
En un escrito posterior, Theology Now (.1974), Van Buren afirma que, sea
considerando a Dios desde el punto de vista del lenguaje secular y experimental, sea
considerndolo desde el punto de vista de las fronte-ras del lenguaje, se sigue haciendo
de lo Absoluto solamente el extremo
308
DE TILLICH A LOS TERICOS DE LA MUERTE DE DIOS 3Q9
lmite de nuestras posibilidades humanas, alineado con nosotros como sin duda lo sera
dentro de este cuerpo mortal (trad. ital. <
BIRLIOGRAFA
250
909-911. Sobre la teologa en general: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 7
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930. Sobre Cox: R. Marl, La cit seuliere. Un best-seller amricain, en tudes,
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932. Sobre Hamilton: B. Mondin, William Hamilton, en Id., 1 teologi della morte di
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252
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921-926. Sobre Rahner: G. Ferretti, La filosofia della religione come antropologia
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mthode, Tours, 1969; I. Sanna, La cristologia antropologica di Karl Rahner, Miln,
1970; C. Fabro, Karl
3lO978. Sobre Altizer: B. Mondin, ThomasAltizer, en Id., I teologi della morte di Dio,
cit., ps. 102-124; T. W Ogletree, Lateismo cristiano: Thomas J. J. Altzer, en Id., La
controversia sulla morte di Dio, cit., ps. 101-142; J. Sperna Weand, Thomas Altizer, en
Id., La nuova teologia, cit., ps. 172-175.
934. Sobre Van Buren: T. W. Ogletree, II problema delsignificato; Paul M. Van Buren,
en Id., La controypg-sia sulla morte di Dio, cit., ps, 63-99; B. Mondin, Paul Van Buren,
en Id., I teologi della morte di Dio, cit., ps 89-102; R. L. Richard, II riduzionismo
radicale di Van Buren, en Id., Teologia della secolarizzazione, cit., ps. 89 y sgs.; J.
Sperna Weiland, Paul Van Buren, en Id., La nuova teologia, cit., ps. 145-151; F.
Ardusso, G. Ferretti, A, M. Pastore, U. Perone, Teoiogia radicale, della secolarizzazione
e della morte di Dio, en Id., La teologia con-temporanea, cit., ps. 175-210.
CAPTULO IV
Aunque el trmino estructuralismo, en los aos sesenta y setenta, tuvo una notable
difusin y se extendi rpidamente de la lingstica a las ciencias humanas, de la crtica
literaria a la filosofa, su mbito de uso aparece hoy histricamente problemtico. En
efecto, ante la imposi-bilidad de hacerlo corresponder con un sistema coherente de
doctrina, algunos estudiosos han avanzado implcitamente y explcitamente la sos-pecha
de que, detrs de este afortunado vocablo (que tanta fascinacin ha ejercido en su
momento, no slo entre los intelectuales sino tambin entre el gran pblico) se
esconden, en realidad, experiencias de pensa-miento muy diversas, y por lo tanto no
encuadrables en una corriente de ideas nica y hemognea: bajo la etiqueta comn y
engaosa de es-tructuralismo escriba ya A. Martinet hablando de la lingstica
encontramos escuelas de inspiracin y de tendencias muy diversas. El em-pleo ms bien
general de trminos como fonema o incluso estructu-ra contribuye a menudo a
253
enmascarar diferencias profundas (Econo-mie des changements phontiques, Berna,
1955, p. 11). Anlogamente, Roland Barthes, afirma que el estructuralismo no es una
escuela, ni tam-poco un movimiento sino a duras penas un lxico (Saggi critici, Tu-
rn, 1966, p. 245). Y, Raymond Boudon, refirindose al concepto de es-tructura, observa
que la misma palabra es claramente usada sea en muy diversos sentidos, sea con el
mismo sentido de otros trminos. Es una coleccin de homnimos incluida en una
coleccin de sinnimos (Strut-turalismo e scienze umane, Turn, 1970, ps. 170-71).
A esta serie de dificultades conexas a la nocin de estructuralismo y de estructura, debe
aadirse el hecho de que incluso muchos estructu-ralistas han acabado por rechazar
tal denominacin ambigua (recor-demos que si a mediados de los aos sesenta el
trmino estructura estaba de moda y los estudiosos, por usar una expresin de
Althuser, gusta-ban de coquetear con l, a mitad de los aos setenta nadie, o casi na-
die, querr llamarse estructuralista). En este punto, el historiador de las ideas, antes de
emprender cualquier otro razonamiento, tiene que pre-guntarse crticamente y
profesionalmente si de verdad ha existido algo como el estructuralismo o si
solamente ha sido, en ltimo anlisis, la fantasmagrica escuela invisible de
invisibles discpulos de los que
312
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 313
254
de una afortunada expresin de Piaget, que el estructuralismo es subs-tancialmente un
mtodo ms que una doctrina (Lo strutturalismo, Mi-ln, 1971, p. 173). En realidad, el
estructuralismo, aun habiendo nacido fundamentalmente como mtodo y como prctica
cientfica, se ha orga-nizado bien pronto tambin como doctrina. Por lo cual, aunque se
haya insistido alguna vez en la necesidad de separar el estructuralismo como complejo
delos mtodos cientficos practicados en las ciencias humanas sobre todo en
lingstica y en etnologa del estructuralismo como filosofa general, esta diferencia
resulta difcil incluso en autores como Lvi-Strauss; los dos planos estn entrelazados
muy fuertemente, y esto es caracterstico de una orientacin de pensamiento que ve la
filosofa como reflexin al margen de la ciencia (C. PIANctot A, Pilosofia e po-litica
nel pensiero francese del dopoguerra, Turn, 1979, ps. 20-21). En
Dando por sentado que el estructuralismo (considerado como ismo en s) es no slo una
tendencia metodolgica y una prctica cientfica,
255
314
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 315
256
como plexo ordenado de relaciones arquitectnicas que jplican una primaca de
relacin sobre los trminos relacionados (re-cordemos que el trmino estructura
proviene del latn structura, deriva-do del verbo struere construir). Esta centralidad
categorial de la idea de estructura no excluye la multiplicidad de sus acepciones y el
hecho de que esta ltima, entre los estructuralistas,' oscile entre una interpretacin
ontolgica que hace de ella una realidad informadora del objeto inma-nente in rebus
ipsis, y una interpretacin metodolgica, que la considera como simple instrumento
operativo de investigacin y de conocimiento
(943).
En el interior de la familia de nociones de estructura presentes en el estructuralismo
(la palabra familia, como es conocido, alude conscien-temente a las semejanzas que,
ms all de las diferencias, unen a los miem-bros de un grupo) la ms cualificadora y
decisiva es sin duda la de Lvi-Strauss (943). Segn el maestro del estructuralismo
francs, la estruc-tura, aunque implicando la idea de sistema, y por lo tanto de una cohe-
sin de partes, no es el sistema manifiesto sic et simpliciter, sin, ms precisamente el
orden interno del sistema y el grupo de transformacio-nes posibles que lo caracterizan.
Desde este punto de vista, la estructura coincide con el complejo de las reglas de
relacin, de combinacin y de permutacin que conectan los trminos de un conjunto
manifiesto (por ej. : de los sistemas de parentesco) y tiende a configurarse como la
sintaxis de transformacin de la organizacin aparente (F. Bon URI, Strutturalismo e
sapere storico, en Rivista di filosofia Neoescolastica, n. 75, 1983, p. 565; para una
clarificacin de estos conceptos cfr. (943). Otra acepcin fundamental de estructura, que
por su carcter definito-rio es citada a menudo por los estudiosos, es la propuesta por
J. Pia-get: En una primera aproximacin, una estructura es un sistema de trans-
formaciones, que comporta leyes en cuanto sistema (en oposicin a las propiedades de
los elementos) y que se conserva o se enriquece gracias al juego mismo de sus
transformaciones, sin que stas conduzcan fuera de sus fronteras o hagan una llamada a
elementos externos. En breve, una estructura comprende de este modo estos tres
caracteres: totalidad, transformacin y autorregulacin. En una segunda aproximacin...
esta estructura debe poder dar lugar a una formalizacin (Lo strutturalis-mo, cit., p.
39).
A partir de estas nociones de estructura se ve claramente que la es-tructura de los
estructuralistas no puede ser identificada unilateralmente con la de totalidad o de
sistema: si el estructuralismo consiste solamen-te en reconocer (en una lengua, en una
sociedad o en una personalidad) un sistema o una totalidad, cuyos elementos no son
analizables sin refe-encia a esta totalidad uno se pregunta cmo ha sido posible que
una
316
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 317
idea tan banal haya provocado una revolucin cientfica y fundado una
nueva mstica (R. Boudon, cit., p. 9). Anlogamente, la estructura de
los estructuralistas no puede, en efecto, ser reducida a las ideas tradicio-
nales de forma o de esencia: El concepto de transformacin, observa
J. Piaget, nos permite ante todo delimitar el problema y en efecto, si se
257
necesitara englobar en la idea de estructura todos los formalismos en to-
dos los sentidos de la palabra, el estructuralismo recubrira de hecho cual-
quier teora filosfica no estrictamente empirstica que haya recurrido
a formas esenciales, desde Platn a Husserl, pasando sobre todo por Kant,
y tambin ciertas variedades de empirismo como el positivismo lgi-
co... (cit., Ib., p. 39); si la estructura se limita a ser un cierto sistema
de relaciones orgnicas ou tout se tient, replica U. Eco entonces la
posicin estructuralista invade toda la historia de la filosofa, al menos
desde la nocin aristotlica de substancia... hasta las filosofas ochocen-
tistas del organismo... (La struttura assente, Miln, 1985, p. 254). En
realidad, como podremos verificar, la nocin estructuralistica de estruc-
tura, y sobre todo su utilizacin cientfica por parte de Lvi-Strauss, man-
tiene en relacin con la ideas clsicas de forma, esencia, naturaleza,
etc. una indudable originalidad (que slo puede pasar inadvertida a
un conocimiento no suficientemente profundizado de ella).
b) Otra teora contestada por los estructuralistas es el humanismo.
A la doctrina tradicionl del yo como centro autosubsistente de activi-
dad y de libertad, y a sus mltiples variantes actuales (exsistencialsticas,
personalsticas, fenomenolgicas, marxistas, etc.), los estructuralistas con-
traponen la tesis de la primaca de la estructura sobre el hombre (de la
Lengua sobre el parlante, del Es sobre el yo, de la Organizacin social
sobre el individuo, etc.), percibiendo, en la estructura, una especie de
mquina originaria que pone en escena al sujeto (Lacan) y, en el in-
dividuo, la simple encrucijada de una serie de estructuras que lo atra-
viesan, determinndolo a ser aquello que es, y haciendo que l, ms
que hablar sea hablado, ms que pensar sea pensado, ms que ac-
tuar sea actuado y as sucesivamente.
Considerando despectivamente el humanismo (la frase es de Foucault)
como una especie de prostitucin de todo el pensamiento, de toda la
cultura, de toda la moral, de toda la poltica y oponindose al montaje
histrico y heurstico de gran parte de la filosofa clsica y moderna, los
estructuralistas opinan en efecto que las categoras de libertad, ac-
cin, consciencia, en lugar de explicar el hombre, mistifican su na-
turaleza, sea desde el punto de vista ontolgico (qu es el hombre), sea
desde el punto de vista gnoseolgico-metodolgico (cmo se conoce al
hombre), representando otros tantos obstculos epistemolgicos al ca-
mino de la ciencia (cfr. S. Moravia, Lo strutturalismo francese, cit.,
ps. 26-27 y sgs.). En consecuencia, el nico modo de compreder al hom-
258
l, ciertamente, puede pensar, puede describir, pero de las que no es el sujeto, la
consciencia soberana. Esta reduccin del hombre a las estructuras que lo rodean me
parece caracterstica del pensamiento actual... (Conversazioni con Lvi-Strauss,
Foucault, Lacan, a cargo de P. Caruso, Miln, 1969, ps. 107-08). De ah la conocida
declaracin fou-caultdiana de la muerte del hombre, que represeta la forma extrema
de la lvistraussiana dissolution de lhomme y el mayor desafo in-telectual
lanzado por el estructuralismo a la filosofa y a la cultura de nuestro siglo. Desafo o
provocacin que, ms all de las formas ms o menos radicalizadas (o vulgarizadas)
con las que ha sido defendido a veces, se encuentra en la base de autores distintos como
Lvi-Strauss, Foucault, Lacan y Althusser unidos, todos ellos, por la persuasin se-
gn la cual no es posible conocer nada de los hombres si no es con la absoluta
condicin de convertir en polvo el mito filosfico (terico) del hombre (Althusser).
El esfuerzo por pensar ms all del sujeto y la batalla a favor de una especie de
antropologa sin el hombre, van parejos con una cerrada po-lmica anticonciencialstica,
dirigida contra todas las filosofas que tien-den a considerar el cogito y la consciencia
como datos primarios e irre-ductibles de la condicin humana. Por el contrario, segn
los estructuralistas, la consciencia es slo el reflejo deformado y descono-cido de los
mecanismos inconscientes que la producen (S. Nannini, cit., p. 9) y no coincide nunca
ni con toda la psique, ni con todo el hombre. Es ms, en todas partes aparece sostenida
por aquello que Foucault lla-ma lo impensado, o sea por una serie de mecanismos extra-
conscienciales que se configuran como lo permanentemente otro de ella y que esca-
pan a la jurisdiccin del pensamiento pensante. Dicho de otro modo: se-gn los
estructuralistas (y su philosophie des structures) el lmite te-rico de los filsofos del
yo (y de su philosophie de la conscience) consiste en no haber visto la existencia de
un orden necesario y racional del mun-
318
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 319
259
ciones ideolgicas en las cuales se reconoce (L. Ai.thusser, Freud
et Lacan, 1964).
Rechazando concebir la consciencia como principio o medida de to-
das las cosas, e interpretando el pensamiento como una res cogitans sin
cogito, el estructuralismo tiende pues a asumir el aspecto de un provo-
cativo pensamiento de lo de fuera, o sea de una aguerrida anti-
fenomenologa que exige no la reduccin a la consciencia, sino la re-
duccin de la consciencia (P. Ricoeur, Le conflit des interpretations).
c) Otro dolo polmico de los estructuralistas es la historia, o, ms
exactamente, el historicismo, entendiendo, con este trmino, la visin
del ochocientos del devenir como un proceso unilineal y progresivo que
tiene como sujeto y fin el Hombre. Contra el postulado historicstico
de la singularidad de la Historia y contra la idea de un tiempo homog-
neo en el cual transcurriran los sucesos, los estructuralistas han avan-
zado la hiptesis de una multiplicidad heterognea de historias diferen-
ciales dotadas de una temporalidad y articulacin espectficas. Contra
el postulado historicstico de la continuidad unilineal de los hechos, o
sea contra la idea de una concatenacin causal y sin hiatos de los suce-
sos, (contemplados como una cadena ininterrumpida de anillos, donde
el precedente es el presupuesto necesario del siguiente) el estructuralis-
mo ha hecho valer el principio de la discontinuidad y de la no-
linealidad del proceso histrico, que avanza a travs de imprevisibles
rupturas o saltos. Contra el postulado historicstico del progreso
y contra la idea de un finalismo intrnseco del suceder, el estructuralis- ,;
mo ha defendido el carcter ateleolgico y causal de la historia, conside-
260
lo real y que la ciencia implica una epoquizacin resuelta de lo emprico
y de lo vivido. Ni siquiera en las ciencias humanas, segn los estructura-
listas, hay un paso directo de lo vcu, o de las pretendidas vidences
du moi, al conocimiento efectivo: Siguiendo el ejemplo de las ciencias
fsicas, las ciencias humanas deben convencerse de que la realidad del ob-
jeto de su estudio no se encuentra por completo atrincherada en el nivel
en el cual el sujeto la percibe (Lvi-Strauss, Luomo nudo, trad. ital.,
Miln, 1974, p. 601). En cualquier caso, la realidad (verdadera) no es nun-
ca dada inductivamente, sino que siempre debe construirse racionalmen-
te y matemticamente a travs de un tipo de saber estructural-formal, al-
gn modo de-realizante respecto a la experiencia comn. De este modo,
perdiendo su centralidad metodolgica tradicional, la subjetividad y la
consciencia ceden puesto a una forma de conocimiento que, a despecho
de todo crculo hermenutico, mira, gracias a la comprensin atempo-
ral de las estructuras, a la meta de una absoluta objetividad cientfica:
trato de entender a los hombres y al mundo, escribe Lvi-Strauss, como
si estuviera completamente fuera del juego, como si fuera un observador
de otro planeta y tuviera una perspectiva absolutamente objetiva y com-
pleta (Conversazione con Lvi-Strauss, Foucault, Lacan; cit., p. 37).
320
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISiVIO 321
261
como hemos visto, rasgos parecidos, coincidiendo, en su conjunto, con el especfico
paisaje terico del estructuralismo.
yqq, autores dispares, que van desde Platn a Aristteles, de los Esco-[sticos a
Leibniz, de Goethe a Kant, de Rousseau a Cuvier, de Spencer y purkheim, de Humboldt
a Husserl, etc. Ciertamente, en cada una de gg$gS figuras, es posible observar aspectos
estructuralistas en sentido amplio. Pero llegados a este punto, como ha escrito Eco,
la caza del qstructuralista que se ignora del estructuralista precursor, o del ver-
dadero y nico estructuralista posible, podra continuar ad infinitum y llegar a ser un
juego de sociedad (cit., p. 255). Tanto ms cuanto la idea de un conjunto estructurado
ha invadido la reflexin filosfica de todos los siglos, salvo aplicar la idea de totalidad
relacionada al Todo, al Cosmos, al Mundo como Forma de las Formas, o bien desplazar
la predicacin de conjuntos a sectores especficos... (Ib., ps. 255-56).
Ms preciso y circunscrito, en cambio, es el problema historiogrfico de la formacin
del estructuralismo, que no se identifica de hecho sola-mente (segn un esquema
manualstico ampliamente difundido) con el de sus inicios en lingstica, sino tambin
con el conjunto de las vicisitu-des histrico-culturales a travs de las cuales, despus de
haberse impuesto como mtodo de investigacin, ha acabado por transformarse en
ismo y por dar lugar, en los aos sesenta, a una atmsfera o moda espe-cfica de
pensamiento.
262
322
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 323
263
turalismo siempre entendido en el sentido historiogrficamente preg-
nante de atmsfera cultural ha sido sin duda Lvi-Strauss. En efec-
to, bien lejos de dedicarse a estudios exclusivamente especializados en
etnologa, el autor de las Structures lmentaires de la parent haba em-
pezado desde tiempo atrs una ambiciosa y fascinante obra de toma de
conciencia filosfica de la antropologa, susceptible de suministrar a esta
ltima una ms eficaz capacidad de insercin, y tambin de accin, en
la cultura y en la sociedad actual. Se trataba de una eleccin precisa, aco-
gida en seguida por una serie de vivsimas reacciones. Y despus de me-
nos de un decenio de esta actividad, l apareca y por cierto por mri-
tos no ficticios como el hombre nuevo, el estudioso de primer orden,
el filsofo que iba guiando, por usar la frmula de Claude Rryr, la ms
prestigiosa y desconcertante mise in question del hombre... Ser pre-
cisamente su caso imprevisto y, surgido en el momento justo, el da
siguiente de la crisis del 55-56, lo que determin la afirmacin filosfico-
cultural del estructuralismo (S. MORAvIA, Filosofia e scienze umane
nella cultura francese contemporanea, en Belfagor, 1968, xxtti, p.
669). Un xito del cual la cerrada polmica antisartriana contenida en
Il pensiero selvaggio (1962) manifestar el dinamismo terico y la capa-
cidad de implantacin y de agregacin cultural.
Por lo dems, como an puntualiza S. Moravia, nada prueba ms
la profunda relacin de tales concepciones (estructuralistas) con una exi-
gencia intelectual, ampliamente advertida, que la estrecha continuidad
temporal con la cual, en los aos 60, emblemticamente precedidos or
ntropologie strutturale (1958), aparecen los textos ms clebres de la
nouvelle vague estructuralista. De 1961 es la Storia della follia de Michel
Foucault, del 62 Il pensiero salvaggio de Lvi-Strauss, del 63 la Nascita
della clinica de Foucault y el ensayo sobre Racine de Roland Barthes,
que en el 64 (el ao del Crudo e il cotto) precisar sus posiciones tericas
en el volumen Saggi critici; en el mismo ao aparece tambin Marxismo
e strutturalismo de Lucien Sebag. En el 65 Jean Viet realiza una cuida-
dosa investigacin sobre Metodi strutturale nelle scienze sociali, mien-
tras que incluso desde el campo de la cultura marxista se levanta una voz
al unsono con la de los otros exponentes del estructuralismo: es la vo Z
e Louis Althusser con el volumen Para Marx, al cual seguir en el 66 1 volumen
colectivo Leggere il Capital. En el 66 aparece tambin Razio-alita e irrazionaliti
nelleconomia de Maurice Godelier, un estudio que
264
y brillante volumen dedicado precisamente al Estructuralismo. En el mis-mo ao uno de
los ms finos estudiosos de epistemologa de las ciencias sociales, Raymond Boudon,
publica un ensayo tan breve cuanto riguro-so, polmicamente titulado A che serve la
nozione di struttura?. Tam-bin en el 68 se imprime el importante volumen colectivo
Che cose lo strutturalismo?, mientras al ao siguiente Michel Foucault intentar sis-
tematizar sus tesis tericas (aplicadas hasta entonces preferentemente al interior de la
historia de la cultura y de la crtica literaria) en el volumen Archeologia del sapere
(Lo strutturalismo francese, cit., ps. 13-14).
A todo esto se debe aadir una serie notable de seminarios, congre-sos y coloquios
mantenidos en Francia en el quinquenio 1955-70. Entre los ms conocidos recordemos
el parisino del 10 al 12 de enero de 1959, caracterizado por la participacin de las
personalidades ms eminentes de la cultura y de la ciencia de Francia, desde Lvi-
Strauss a Lefebvre, de Gurvitch a Lagache, de Francastel a Benveniste (cfr. AA.Vv.,
Signi-ficato e uso del termine struttura, a cargo de R. Bastida, trad. ital., Mi-ln, 1965).
Testimonio del inters suscitado por el nuevo movimiento de pensamiento, son los
numerosos monogrficos dedicados al estructura-lismo por parte de varias revistas
especializadas (por ej. por Esprit 1963 y 1967, Revue internationale de philosophie
1965, Les Temps mo-derns 1966, Cahiers pour lanalyse 1966, La Pense 1967,
Anna-les 1971, etc.) y los estudios efectuados al mismo tiempo sobre el es-
tructuralismo por los estructuralistas. Es ms, en un cierto momento el estructuralismo
llegar a ser moda e infatuacin y ser adoptado por los medios de comunicacin
de masas (bajo la mxima periodstica y de saln de todos somos estructuralistas),
con la previsible irrita-cin de autores de la talla de Lvi-Strauss, el cual tratar de
explicar los aspectos superficiales (y degenerados) del xito estructuralista con la frase
segn la cual los intelectuales y el pblico culto, en Francia, tienen nece-sidad, de vez
en cuando, de nuevos juguetes y de nuevas modas (cfr. C. Lvi-Strauss/d. Eribon,
Da vicino e da lontano, trad. ital., Mi-
265
la posi-cin de Lvi-Strauss, que seguir acusando al existencialismo de narcu-sisme de
soi, hasta detectar en l, con una deformacin polmica evi-dente, una simple
operacin auto-admirativa a travs de la cual, con un fondo de estpida ingenuidad, el
hombre actual se cierra en un tete a tete consigo mismo y entra en xtasis ante su propia
persona. Con-viccin compartida substancialmente con aquellos marxistas filo-
estructuralistas, como por ejemplo Althusser, para los cuales el antihu-manismo terico
tender a configurarse como la condicin misma de todo discurso cientfico (y no ya
ideolgico o pragmtico) acerca del hombre y de la sociedad. Modo de pensar ste,
fuertemente discutido por los intalectuales marxistas, que acusarn a los estudiosos de
tendencia es-tructuralista de cienticismo, de positivismo y de neutralismo apar-
tidstico (y tambin de formalismo y de tecnocratizacin del saber), percibiendo,
en la tesis de la primaca de la estructura sobre el hombre, el reflejo ideal del
totalitarismo real de las sociedades actuales, donde el individuo (v. la Escuela de
Frankfurt) resulta aniquilado o reducido a simple soporte de mecanismos alienados y
alienantes. Es ms, en cuanto ideologa (hipotetizada) de la reificacin universal, el
estructuralistero tender a aparecer, para algunos marxistas, como La ltima barrera
gue la burguesa puede poner an contra Marx (J. P. Sartre, LArc, 1966, n. 30, ps.
87-96), o bien como el espejo de una efmera coyuntura de inmovilismo poltico
presente tanto en el este como en
326
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 327
el oeste (cfr. Aa. Vv., Structuralisme et marxisme, Pars, 1970, Prg fg cio, pgina 14).
Estas lecturas ideolgicas y politizadas del estructuralismo (gp bre todo en sus
formulaciones ms extremistas) han encontrado poco se-guimiento entre los
historiadores. Los estudiosos, en cambio, han coin-cidido en subrayar cmo en la
exaltacin estructuralista de la historia y de la ciencia ha influido el especfico
background histrico-poltico re-presentado por las relaciones de XX Congreso de
PCUS y por la repre-sin del movimiento hngaro, o bien (por lo que se refiere a la
poltica interior) por la guerra de Argelia y la llegada del gaullismo. Sucesos que
sealan no slo un momento de crisis y de reflujo de la Guache y de la intelectualidad
ligada a ella, sino tambin a toda una mentalidad ms preocupada por el momento tico-
poltico que por el cognoscitivo-cientfico. En efecto, venida a menos la retrica del
engagement una parte consistente de la cultura francesa tender a mirar con favor el
ideal dd Saber propugnado por el estructuralismo. A la figura resistencial y post-blica
del intelectual comprometido le suceder as la figura del sa-vant (y del
philosophe) inclinado a comprender objetivamente el mundo y a preservar la
pureza y la autonoma de la teora respecto de la praxis. Ideal que en algunos marxistas,
no dispuestos a soportar las diversas mordazas prctico-polticas impuestas a la libre
investigacin, asumir un preciso valor antidogmtico y antiestaliniano. Por ejemplo,
como veremos, Una de las races del althusserismo consiste ciertamen-te... en un
trabajo de replanteamiento de las relaciones entre filosofa, ciencia y poltica que
excluya su identificacin y funde de derecho su es-pecificidad y autonoma (C. P
IANCIOLA, cit., p. 15). La contraprueba de esta unin entre el estructuralismo y la
situacin poltica del decenio 1956-1966 la proporciona la crisis del 68, que poniendo
de nuevo en es-cena los temas de la poltica y del compromiso, producir una primera
sacudida en la moda intelectual estructuralista.
266
Precisados los orgenes del estructuralismo; aclaradas las dinmicas a travs de las
cuales, de mtodo cientfico, se ha convertido en filosofa y clima cultural; determinadas
algunas de las circunstancias que han fa-vorecido histricamente su xito, no queda ms
que pasar al estudio de cada uno de los estructuralistas. Los autores que tomaremos
en consi-deracin son De Saussure, los lingstas de la Escuela de Praga y de Co-
penhague, y los llamados cuatro mosqueteros del estructuralismo o sea aquellos que
han sido considerados la vanguardia ms representati-va y filosficamente importante,
del movimiento entero: Lvi-Strauss, Foucault, Lacan y Althusser. Si bien solamente
Lvi-Strauss, de estas cuatro figuras, puede ser catalogado como estructuralista en el
sentido estricto, es innegable que tambin los otros tres presuponen, de algn modo, la
atmsfera de la corriente y slo resultan comprensibles ade-
267
328
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 329
preciso intentar verla a la luz del sistema entero y en su forma definitiva, depurndola
de las variaciones y de las oscilaciones inherentes a las lec-ciones habladas; era preciso,
despus, situarla en su mbito natural, pre-sentando todas las partes en un orden
conforme a las intenciones del autor, incluso cuando tal intencin, ms que aparecer, se
intua (C.L.G., pginas 4-5).
Por la manera misma con la cual ha sido redactado, el Cours plantea el inevitable
268
problema de una reconstruccin histrico-filosfica del ge-nuino desarrollo del
pensamiento de Saussure, que pueda distinguir, como afirman los mismos editores,
entre el maestro y sus intrpretes (C.L.G., p. 6). Bajo este aspecto, han proporcionado
contribuciones no-tables las investigaciones de R. Godel, de R. Engler y de Tullio De
Mau-ro (cuyo comentario analtico al Curso se ha convertido ya en un co-mentario
clsico de este sector de estudios). De tal trabajo crtico se ha desprendido, en
general, que el Cours, fiel en la reproduccin de cada una de las partes de la doctrina
lingstica de Saussure, no lo es tanto en la reproduccin del orden global de las partes,
aunque sigue siendo la ms completa summa de las doctrinas de Saussure (T. DE
Mauro, Introduccin al C.L.G., p. ix).
La preocupacin primera y fundamental de Saussure es la de fijar de una manera
cientfica adecuada el objeto y el mtodo de la lingstica. Refirindose a la historia de
esta ltima, l afirma que la ciencia acerca de los hechos de la lengua ha pasado a
travs de tres fases sucesivas antes de reconocer cul es su verdadero y nico objeto
(C.L.G., p. 9). Inicialmente se comenz haciendo gramtica. Un estudio tal, inaugura-do
por los griegos y continuado principalmente por los franceses, est basado en la lgica y
aparece privado de cualquier visin cientfica y desinteresado con respecto a la lengua
misma, fijndose nicamente en suministrar reglas para distinguir las formas correctas
de las formas no correctas (Ib.). A continuacin apareci la filologa, que aun habiendo
preparado la lingstica histrica, se dedica demasiado servilmente a la lengua escrita y
olvida la lengua viva; por otro lado es la antigedad griega y latina lo que la absorbe
casi completamente (Ib., ps. 9-10). Ms tarde encontramos la gramtica comparada,
cuyos nombres sobresalientes son: Franz Bopp (1791-1867), autor del Sistema de la
conjugacin del snscrito (1816), y August Schleicher (1821-68) cuyo Compendio de
gra-mtica comparada de la lengua indo-germnica (1861) es una especie de
sistematizacin de la ciencia fundada por Bopp. Sin embargo, esta es-cuela, que ha
tenido el mrito incontestable de abrir un campo nuevo y fecundo, no ha llegado a
constituir la verdadera ciencia Lingstica. Ella no se ha ocupado nunca de determinar la
naturaleza de su objeto de estudio; Hoy no se pueden leer ocho o diez lneas escritas
en aque-lla poca sin quedar impresionados por los caprichos del razonamiento
330
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 33]
y por los trminos empleados para justificarlos (C.G.L., p. 12). Solg mente hacia 1870,
contina Saussure, nos empezamos a preguntar cu-les fueron las condiciones de vida
de las lenguas y se nos hizo evidente que las correspondencias que conectan las
lenguas son solamente uno de los aspectos del fenmeno lingstico y que la
comparacin no es mg : que un mtodo para reconstruir los hechos: la lingstica
propiamente ' dicha, que dio a la comparacin el puesto que exactamente mereca, na-
ci del estudio de las lenguas romnicas y alemanas (ib., p. 13). En par-ticular, gracias
a los neogramticos (K. Brugmann, H. Osthoff, W. Brau-ne, H. Paul, etc.), ya no se
observ en la lengua un organismo que se desarrolla por s mismo, sino un producto del
espritu colectivo de los grupos lingsticos, y se comprendi, al mismo tiempo, cuan
insuficien-tes y equivocadas fueron las ideas de la filosofa y de la gramtica com-
parada. Sin embargo, por grandes que sean los servicios prestados por esta escuela, no
puede decirse que haya iluminado el conjunto de la cues-tin, y an hoy los problemas
269
fundamentales de la lingstica general esperan una solucin (C.L.G., p. 14, las
cursivas son nuestras).
Segn Saussure el objeto de la lingstica no reside en la totalidad del lenguaje masa
multiforme y heterclita susceptible de ser examina-da desde varios puntos de vista
(fsico, fisiolgico, psquico, etc.) sino en su parte esencial y constitutiva, o sea en la
lengua: En efecto, esta ltima, no se confunde con el lenguaje; ella no es ms que una
determi-nada parte, aunque, es verdad, esencial. Ella es al mismo tiempo un pro-ducto
social de la facultad del lenguaje y un conjunto de convenciones necesarias, adoptadas
por el cuerpo social para hacer posible el ejercicio de esta facultad en los individuos
(C.L.G., p. 19). El concepto de len-gua remite a la primera y fundamental dicotoma de
la lingstica saus-suriana: lo que hay entre langue y parole. La lengua representa
el momento social, esencial y sistemtico del lenguaje y est constituida por el cdigo
de reglas y de estructuras gramaticales que todo individuo asi-mila de la comunidad
histrica en la cual vive, sin poderlas inventar o alterar: Es la parte social del lenguaje,
externa al individuo, que por s solo no puede crearla ni modificarla; ella existe slo en
virtud de una especie de estrecho contrato entre mienbros de la comunidad. Por otra
parte, el individuo tiene necesidad de un adiestramiento para conocer el juego; el nio la
asimila slo poco a poco... (C.L.G., p. 24). Como tal, la lengua es un tesoro
depositado por la prctica de las palabras en los sujetos pertenecientes a una misma
comunidad, un sistema gramatical existente virtualmente en cada cerebro o, ms
exactamente, en el cere-bro de un conjunto de individuos (C.L.G., p. 23).
La parole es en cambio el momento individual, mutable y creativo del lenguaje, o sea
el modo con el cual el sujeto hablante utiliza el cdi-, go de la lengua con vistas a la
expresin de su propio pensamiento per- ::
pnal (C.L.G., p. 24). Ella representa, por lo tanto, una manifestacin concreta de
inteligencia y voluntad que vara de individuo a individuo, g jncluso en el mismo sujeto,
segn las exigencias y las circunstancias. Qge langue y parole son diferenciables
entre ellas lo prueba el he-qho de que nosotros, por ejemplo, aunque ya no hablemos las
lenguas muertas, podemos asimilar su organismo lingstico (Ib.). Aunque in-
vestigables por separado, lengua y palabra en realidad se hallan ntima-mente conexas
entre s, en cuanto una implica la otra. En efecto, la pala-bra, sin la lengua, no sera
inteligible y la lengua, sin palabra, no podra ni subsistir ni desarrollarse (C.L.G., p. 29).
En consecuencia, la primera dicotoma saussuriana, como las otras que seguirn, posee
un valor subs-tancialmente metodolgico (y ya no ontolgico), en cuanto representa la
articulacin de dos puntos de vista a travs de los cuales, como abs-traccin
funcional, nos referimos cientficamente a la nica e indisolu-ble realidad del lenguaje.
En cuanto institucin social, la lengua se diferencia de las otras insti-tuciones por el
hecho de ser un sistema de signos que expresan ideas, comparables con la escritura, el
alfabeto de los sordomudos, los ritos simblicos, las formas de cortesa, las seales
militares, etc. Ella es sim-plemente el ms importante de tales sistemas (C.L.G., p.
25). Definida la lengua como sistema de signos, la clase general en la cual se incluye
es la de los signos. En consecuencia, se podr concebir una ciencia que estudie la vida
de los signos en el cuadro de la vida social; esta ciencia podra formar parte de la
psicologa social y, en consecuencia, de la psi-cologa general; nosotros la llamamos
semiologa... Podra decirnos en qu consisten los signos, qu leyes los regulan. Puesto
que an no existe no podemos decir qu ser; sin embargo tiene derecho a existir y su
sitio est determinado desde un principio. La lingstica es slo una parte de esta ciencia
general, las leyes descubiertas por la semiologa sern apli-cadas a la lingstica, y sta
se encontrar conectada a un dominio bien definido en el conjunto de los hechos
270
humanos (Ib., p. 26). En otros trminos, como puntualiza Paolo Brondi, la semiologa,
en Saussure, apa-rece como el instrumento heurstico para entender la naturaleza de la
lengua y tambin el instrumento epistemolgico para clasificar la lings-tica en
relacin con las ciencias afines. Pero en tiempos de Saussure la misma semiologa an
no se haba completado como ciencia, hasta el punto que es incluso el propio Saussure
quien postula su existencia. De ah la aparente contradiccin del lingsta ginebrino:
elevar la lingsti-ca a ciencia refirindola a la ciencia general de los signos, cuando ni
la semiologa ni las distintas ciencias semiolgicas existen an. En realidad, Y por ello
definimos como aparente su contradiccin, a Saussure le basta postular la semiologa,
o sea partir de la conviccin de qug las dis-tintas instituciones semiolgicas necesitan de
estudios especiales, para ele-
332
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 333
271
atmosfrica se establece una relacin entre el aire y la extensin del agua y esta lti-ma
se eleva, tambin en el interior del hecho lingstico se produce un emparejamiento del
pensamiento con la matera fnica, que provoca la diferenciacin de ambos. En el
segundo ejemplo parangona la lengua a una hojy de papel, del cual el pensamiento
represent'a el recto y el pensa-miento el verso. Ahora bien, as como no se puede cortar
el recto sin
-4
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EQUOS
272
334
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 335
nes que se hacen, o por lo menos que los filsofos nos ofrecen del len-guaje, hacen
pensar en nuestro progenitor Adan que llamaba hacia l a los animales y daba a cada
uno el nombre; cfr. trad. ital., cit., del C.L.G., nota 129, p. 410; las cursivas nuestras).
En anttesis a la teora nomenclaturstica, nuestro autor sostiene en cambio que el signo
lingstico une no una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acstica
(C.L.G., ps. 83-84). Esta ltima, pre-cisa el Cours, no es el sonido material, cosa
puramente fsica, sino la huella psquica del sonido. Tanto es as que sin mover los
labios ni la lengua podemos hablar entre nosotros o recitamos mentalmente un frag-
mento de poesa (C.L.G., p. 84). La tesis segn la cual el signo lings-tico es una
entidad psquica de las cosas, que liga un concepto a una ima-gen acstica, plantea sin
embargo un importante problema terminolgico, puesto que por signo, comnmente, no
se entiende la combinacin del concepto y de la imagen acstica, sino la simple imagen
acstica, y por lo tanto slo una parte del signo mismo. En consecuencia, Saussure, aun
manteniendo la estructura dualstica del signo, decide, por claridad, mo-dificar la
terminologa inicial, introduciendo la pareja significado (sig-nifi) y significante
(signifiant): Nosotros proponemos conservar la palabra signo para designar el total,
y reemplazar concepto e imagen acs-tica respectivamente por significado y
significante: estos dos ltimos tr-minos tienen la ventaja de hacer evidente la oposicin
que los separa sea entre ellos sea del total del cual forman parte (C.L.G., p. 85). La
repre-sentacin grfica definitiva del signo propuesta por Cours resulta pues la
siguiente:
Significado
Significante
Segn Saussure y sta es otra de las tesis de fondo del Cours el vnculo que une el
significante al significado es arbitrario (C.L.G., p. 86). La idea de sorella, por
ejemplo, no est ligada por ninguna rela-cin interna a la secuencia de sonidos s-o-r
que le sirve en francs como significante, puesto que tambin podra representarse por
cualquier otra secuencia: lo prueban las diferencias entre las lenguas y la existencia
misma de lenguas diferentes (C.L.G., p. 86). Con la reivindicacin de la arbi-
trariedad del signo, Saussure no intenta sostener que ste sea el pro-ducto de una libre
eleccin de los sujetos hablantes, sino slo que es in-motivado, es decir innecesario en
relacin al significado (C.L.G., p. 87).
273
medida arbitraria, puesto que no son ms que la imitacin aproximati-va, y ya medio
convencional, de ciertos sonidos (vase el francs oua-oua y el alemn wau-wau).
Adems, una vez llevadas a la lengua, tam-bin ellas son arrastradas en la evolucin
fontica, morfolgica, etc. su-frida por las otras palabras. La segunda objeccin se
refiere a las excla-maciones, que parecen surgidas de la naturaleza misma. Pero De
Saussure observa que tales expresiones varan de una lengua a otra (por ej. al fran-cs
aef corresponde el trmino alemn au!). Adems, muchas exclama-ciones han
empezado siendo palabras con sentido determinado (cfr. dia-ble.' mordieu! = mort Die,
etc.).
Esta teora de la arbitrariedad de los signos, en el mbito del discurso de Saussure, tiene
un papel central. Incluso si, por la extrema laconici-dad del texto, suscita una serie de
problemas y de interrogantes sobre los cuales han discutido polmicamente crticos y
especialistas. En cual-quier caso, de la idea de la arbitrariedad de los signos, emerge de
mane-ra bastante neta la tesis de la radical socialidad de la lengua: Puesto que los
signos en su recproca diferenciacin y en su organizacin en sis-tema no corresponden
a exigencias naturales, externas a ellos, la nica base vlida para su particular
configuracin en esta o aquella lengua est constituda por el consenso social (T.
DEMAURO, Introduzione al C.L.G., p. xvIII). Junto a la arbitrariedad del signo, otro
principio de fondo evidenciado por Saussure es el carcter lineal del significante: En
oposicin a los significantes visuales (seales martimas, etc.) que pue-den ofrecer
complicaciones simultneas en varias direcciones, los signi-ficantes acsticos no
disponen ms que de la lnea del tiempo: sus ele-mentos se presentan uno tras otro;
forman una cadena. Tal carcter aparece inmediatemente apenas se les representa con la
escritura, y se sustituya la sucesin en el tiempo por la lnea espacial de los signos gr-
ficos C.L.G., p. 88).
Nuestro autor insiste tambin sobre otros dos caracteres aparentemente opuestos del
signo: la inmutabilidad y la mutabilidad. Con la teora de
336
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 337
la inmutabilidad del signo, concebido como algo que se resiste a toda substitucin
arbitraria (C.L.G., p. 90), Saussure intenta evidenciar el hecho de que, si en relacin
con la idea que representa, el significante parece elegido libremente, por contra, en
relacin con la comunidad lin-gstica que lo emplea no es libre, sino impuesta, puesto
que escapa a nuestra voluntad (C.L.G., p. 89). En efecto, escribe nuestro autor,
defendiendo la tesis de la primaca del lenguaje sobre el individuo, la lengua no es una
funcin del sujeto hablante; es el producto que el indi-viduo registra pasivamente, nunca
implica premeditacin>> (C.L.G., p. 23). Tanto ms cuanto la lengua aparece siempre
como una herencia de la poca precedente: Si la lengua tiene carcter de fijeza, esto
sucede no slo porque est anclada en el peso de la colectividad, sino tambin porque
est situada en el tiempo. Estos dos hechos son inseparables. En cualquier instante, la
solidaridad con el pasado prevalece sobre la liber-tad de eleccin. Nosotros decimos
hombre y perro porque antes de no-sotros se ha dicho hombre y perro (C.L.G., p. 92).
Con la teora de la mutabilidad del signo Saussure entiende el hecho dq que el tiempo, si
por un lado asegura la continuidad de la lengua, por otro lado produ-ce el efecto de
alterar ms o menos rpidamente los signos lingsticos. Segn Saussure inmutabilidad
274
y mutabilidad son hechos solidarios el signo est en condiciones de alterarse en cuanto
tiene continuidad. Aquello que domina en toda alteracin es la persistencia de la materia
antigua; la infidelidad al pasado no es ms que relativa (C.L.G., p. 93). En con-
secuencia, como puntualizan los editores del Cours, no tendra razn quien reprochase
a F. de Saussure el ser ilgico y paradjico al atribuir a la lengua dos cualidades
contradictorias. Con la oposicin de dos tr-minos que impresionan, l ha querido dar
un fuerte relieve a la verdad de que la lengua se transforma sin que los sujetos puedan
transformarla. Se podra decir de otro modo que ella es intangible, no inalterable (Ib..
La definicin del signo como unidad lingstica bifronte construida por la pareja
significado-significante resulta objetivamente difuminada, en el mbito del pensamiento
de Saussure, por la introduccin del con-cepto de valor (que es una de las nociones ms
fecundas de su lingsti-ca). Cuando se habla del valor de una palabra, observa el
estudioso gi-nebrino, se piensa generalmente en la propiedad, que ella posee, de
representar una idea. Sin embargo, reducir el significado a la relacin local entre imagen
auditiva y concepto en los lmites de la palabra, con-siderada como un dominio
cerrado significa olvidar un elemento im-portante: he ah el aspecto paradjico de la
cuestin: por un lado, el concepto nos aparece como la contrapartida de la imagen
auditiva en el interior del signo y, por otro lado, este signo en s mismo, o sea la relacin
que conecta sus dos elementos, es tambin y de igual manera la contrapartida de los
otros signos de la lengua (C.L.G., p. 138). En
efecto, contina Saussure, la lengua es un sistema en el cual todos los trminos son
solidarios y en el cual el valor de uno no tiene lugar ms que por la presencia simultnea
de los otros, segn el esquema siguiente (cfr., C.L.G., p. 139):
Para aclarar mejor el concepto lingstico de valor, Saussure, hace una comparacin con
el sistema semiolgico de la moneda. Esta ltima tiene un valor no slo porque posee un
determinado poder de adquisi-cin, o sea porque se puede cambiar por otra cosa (por ej.
: por el pan) sino que tambin puede ser comparada con otras monedas de su mismo
sistema o de otros sistemas. Igualmente, una palabra puede ser cambia-da con algo
distinto: una idea. Adems puede ser comparada con alguna cosa de igual naturaleza:
otra palabra: Su valor, por lo tanto, no est fijado mientras nos limitamos a constatar
que puede ser cambiada con este o aquel concepto, esto es, que tiene esta o aquella
significacin; se necesita an compararla con valores parecidos, con las otras palabras
que se le pueden oponer. Su contenido no se halla determinado verdade-ramente ms
que por el concurso de aquello que existe fuera. Formando parte de un sistema, una
palabra est revestida no solamente de una sig-nificacin, sino tambin y sobre todo de
un valor, que es algo del todo diferente. Algn ejemplo demostrar que es as. El francs
mouton pue-de tener la misma significacin de ingls sheep, pero no el mismo valor, y
esto por varias razones, en particular porque hablando de un trozo de carne cocinado y
servido a la mesa, el ingles dice mutton y no sheep. La diferencia de valor entre sheep y
mouton depende del hecho de que el primero tiene a su lado un segundo trmino, lo cual
no sucede en la palabra francesa (C.L.G., ps. 140-41).
Con esta teora del valor que ha dado motivo a un duradero debate Saussure repite
por tanto su visin relacionstica y antisubstan-cialstica de la lengua, segn la cual cada
elemento lingstico resulta ser el trmino de un sistema global de relaciones que fija
275
sus valores: sien-do la lengua lo que es, de cualquier lado desde el que se la aborde,
nunca se hallar nada que sea simple: por todas partes y siempre este mismo equilibrio
global de trminos que se condicionan recprocamente. Dicho de otro modo, la lengua
es una forma y no una substancia. Nunca nos convenceremos bastante de esta verdad,
porque todos los errores de nues-tra terminologa, todas las maneras no correctas de
designar las cosas
Obviamente, tambin en estos casos, se trata de una distincin entre points de vue o
sea entre dos maqeras diversas de mirar un objeto, y no ya de una distincin inherente
del objeto. La dicotoma en cuestin sugiere simplemente que un fenmeno puede ser
considerado tal como se manifiesta en un momento dado (no slo del presente) o bien
en cuan-to se desarrolla en el tiempo. Esta distincin, escribe nuestro autor, se impone
imperiosamente sobre todo al lingsta, siendo, la lengua, un sistema de puros
valores solamente determinado por el estado momen-tneo de sus trminos (Ib.). En
consecuencia, la divisin entre sincro-nia y diacrona y la paralela entre una
lingstica sincrnica o esttica y una lingstica diacrnica o evolutiva implica
automticamente, se-gn Saussure, la primaca del punto de vista sincrnico sobre el
diacr-nico. En efecto, cuando se estudin los hechos de la lengua, salta a la vista
276
enseguida que para el sujeto hablante su sucesin en el tiempo es inexistente, en cuanto
el hablante se encuentra siempre y slo ante un estado. Por lo cual el lingsta que
quiere comprender tal estado debe hacer tabula rasa de todo lo que la ha producido e
ignorar la diacrona (C.L.G., p. 100), S dpit tiene en francs el significado
desprecio
esto no quita que actualmente tenga un sentido distinto: etimologa y valor sincrnico
son dos cosas distintas (C.L.G., p. l l6). Del mismo modo que un panorama de los
Alpes, declara Saussure, puede ser observado desde un solo punto de vista y no
simultneamente desde varias posicio-nes, tambin por lo que se refiere a la lengua, no
es posible describirla ni fijar sus normas de utilizacin si no es situndose en un cierto
estado.
La ejemplificacin ms simple y ms conocida de la primaca lings-tica del punto de
vista sincrnico es la de una partida de ajedrez con-cebida precisamente como
realizacin artificial de aquello que la len-gua nos presenta de forma natural (C.L.G.,
p. 107).
Ante todo, cada estado del juego corresponde bien a un estado de la lengua, puesto que
el valor respectivo de las piezas depende de su posicin sobre el tablero, del mismo
modo que en la lengua cada trmi-no tiene su valor por la oposicin con todos los
dems trminos (C.L.G., p. 108). En segundo lugar, aunque los valores (del juego y de
la lengua) dependan tambin de una convencin inmutable (las reglas del juego y los
principios constantes de la semiologa), el sistema, en ambos casos, no es sino
momentneo; vara de una posicin a otra (Ib.). En tercer lugar, para determinar tales
variaciones (del juego y de la lengua), y por tanto para pasar de un equilibrio a otro, de
una sincrona a otra, slo se necesita el movimiento de una sola pieza (Ib.). En efecto,
los cam-bios se refieren slo a elementos aislados, aunque cada movimiento del juego y
cada cambio de la lengua tengan incidencia sobre todo el siste-ma. En todo caso,
cuaquier cambio, tanto del juego como de la lengua, se distingue absolutamente del
equilibrio anterior y del equilibrio siguiente. Tanto es as que en un aprtida de ajedrez,
cualquier posicin determi-nada tiene el carcter singular de ser independiente de las
anteriores; es totalmente indiferente que hayamos llegado por un camino o por otro; el
que ha seguido toda la partida no tiene ninguna ventaja sobre el curio-so que viene a
considerar el estado de juego en el momento crtico; para describir esta posicin, es
absolutamente intil recordar lo que ha suce-dido en los diez segundos anteriores. Todo
esto se aplica igualmente a la lengua y consagra la diferenciacin radical de diacrona y
sincrona (C.I-.G., ps. 108-09). La nica diversidad remarcable entre el juego del
ajedrez y la lengua, nota Saussure, depende del hecho de que el jugador de ajedrez
tiene la intencin de efectuar el desplazamiento y de ejerci-tar una accin sobre el
sistema; en cambio la lengua no premedita nada: sus piezas se mueven, o ms bien se
modifican, espontnea y fortuita-mente (C.L.G., p. 109).
La posicin efectiva de Saussure por lo que se refiere a los cambios puede por lo tanto
articulatse y sintetizarse del modo siguiente: 1) los cambios lingsticos no proceden del
sistema, que en s mismo es inmu-table, sino solamente de elementos aislados del
sistema mismo: el siste-
340
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 341
277
ma nunca es modificado directamente, en s mismo es inmutable; slo ciertos elementos
son alterados prescindiendo de la solidaridad que los ata al todo (C.L.G., p. 104); 2)
los cambios lingsticos nacen acci-dentalmente y no finalsticamente, puesto que
actan sobre una entidad o una clase de entidad de un modo fortuito, y no en vistas de
una me-jor o distinta reorganizacin del sistema mismo (=anti-teleologismo);
3) si bien, al principio los cambios afectan exclusivamente a aspectos aislados del
sistema, sus contragolpes sobre el sistema son tales que basta el cambio de un solo
elemento para hacer nacer otro sistema. Tan-to es as, por ejemplo, que si uno de los
planetas que gravitan alrededor del sol cambiara de dimensin y de peso, este hecho
aislado tendra unas consecuencias tales que modificaran el entero equilibrio del propio
sis-tema solar (cfr., C.L.G., p. 104). En consecuencia, como puntualiza T. De Mauro, en
Saussure La exclusin del teleologismo es tan fuerte como la afirmacin de la
sistematicidad de las consecuencias de cada cambio aunque sea mnimo (nota 176 al
C.L.G., p. 428).
Al lado del punto de vista sincrnico y del diacrnico Saussure admi-te tambin la
posibilidad de un punto de vista pancrnico, o sea diri-gido a la enucleacin de leyes
universales y necesarias no podran exis-tir en la lengua se pregunta nuestro autor
leyes en el sentido en el que las entienden las ciencias fsicas y naturales, es decir,
relaciones que se verifican en cualquier parte y siempre? En una palabra, la lengua no
puede ser estudiada tambin desde el punto de vista pancrnico?. Aun-que responda a
tal interrogante con un explcito sin duda, Saussure advierte que en cuanto se hable
de hechos particulares y tangibles, no hay punto de vista pancrnico (C.L.G., p. l l5).
Cada cambio fonti-co, por ejemplo, est limitado a un tiempo y a un territorio
determina-dos, por lo cual un hecho concreto susceptible de una explicacin pan-
crnica no pertenece a la lengua (C.L.G., p. l l6). Como se puede notar, la brevedad del
texto hace que a propsito de la pancrona el pensamien-to de Saussure no sea del todo
claro y comunique un sentido de suspen-sin del discurso. Ms netamente delineada
es la teora acerca de las relaciones sintagmticas y asociativas (o paradigmticas, como
sern lla-madas ms tarde), que constituyen otra de las dicotomas tpicas de la doctrina
saussuriana. La relacin sintagmtica (que recuerda la clsica asociacin por
contigidad sacada a la luz por una tradicin de pensa-miento que va desde Aristteles a
los empiristas ingleses) es la llamada in praesentia, y se basa sobre dos o ms trminos
igualmente presentes en una serie efectiva. En otras palabras, en el orden sintagmtico
el va-lor de un trmino es dado por su conexin con lo que lo precede y con lo que le
sigue (cfr., G. C. Lepschy, Linguistica strutturale, Turn, 1966, ps. 47-48). La relacin
asociativa, que recuerda la clsica asociacin por semejanza, es la llamada in absentia,
en cuanto une trminos en una se-
278
ahora sobre tres cuestiones de fondo que resultan decisi-vas a fines de un adecuado
marco histrico-filosfico de su obra: 1) la relacin entre Saussure y la filosofa del
lenguaje; 2) la conexin entre Saussure y el estructuralismo; 3) la importancia de
Saussure en el con-texto de la cultura del novecientos. Por lo que se refiere al primer
punto, P. Brondi escribe: Si por filosofa del lenguaje se entiende la que une la
lingstica a una metafsica, que tiende a antologizar los resultados de la investigacin
lingstica, entoces, Saussure no hace filosofa del len-guaje: su neto rechazo de la
concepcin nomenclaturstica de la lengua vale tambin como rechazo de una filosofa
que en vez de aclarar el pro-blema lenguaje, no hace ms que espesar las sombras; es
el rechazo de una filosofa que desde Aristteles ha perdurado hasta Croce... Si, en
cambio, filosofa del lenguaje es suscitar problemas acerca del len-guaje mismo, con el
fin de identificar sus rasgos fundamentales, la uni-dad, la totalidad, el destino, la
historicidad... entonces la lingstica de Saussure es tambin una filosofa del lenguaje...
Filosofa del lenguaje, pues, no como presupuesto del anlisis lingstico, sino como
algo que emerge del anlisis mismo y de sus necesidades; filosofa que aparece ape-nas
nos hagamos preguntas del tipo cul es el objeto de la lingsti-ca.; cul es la
relacin de la lingstica con las dems ciencias?; cul es su organizacin interna?;
cules son sus principales leyes?; cul es el mtodo?; inductivo, deductivo
Preguntas, esto es, que conciernen a la problemtica epistemolgica, o sea, son tpicas
de la cr-tica filosfica moderna de la ciencia... Filosofa, an, no como estudio externo
que considera el lenguaje como medio para obtener conocimien-os cuyos objetos no
son lingsticos, sino como estudio interno al len-Ruaje mismo (ob. cit., p. 167). En
otras palabras, aun no presentndo-e como una construccin filosfica, y aun acabando
por encontrarse n polmica con buena parte del pensamiento occidental, la lingstica
e Saussure, a determinados niveles de discurso, no puede dejar de en-ontrarse (o de
chocar) con algunos problemas de naturaleza epistemo-
342
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 343
279
sera creer que se puede empezar con los trminos y construir el sistema haciendo la
suma, mientras, al contrario, es de la totalidad solidaria de donde es preciso partir para
obtener, merced al anlisis, los elementos que contiene (C.L.G., p. 138); todo es
sintctico en la len-gua, todo es sistema (Cours de linguistique Gnrale, 1908-9,
Introduc-cin, en Cahiers F. de Saussure XII, 1954, p. 69).
En toto caso, prescindiendo de la cuestin nominalstica respecto al uso o no del
trmino estructura, parece ya consolidado que: a) la in-tuicin del carcter
objetivamente estructurado o sistemtico de la len-gua b) la idea de la prioridad de la
lengua sobre el hablante c) la indivi-dualizacin de la pareja sincrona-diacrona, se
configuran como otras tantas herencias conceptuales legadas por nuestro autor al
estructuralis-mo del novecientos y a su metodologa de investigacin. Saussure, escri-be
Lvi-Strauss, representa la gran revolucin copernicana en el mbi-to de los estudios
sobre el hornbre, por habernos enseado que no es tanto la lengua cosa del hombre
cuanto el hombre cosa de la lengua. Con esto es necesario entender que la lengua es un
concepto que tiene sus leyes, leyes de las cuales el hombre mismo no es conocedor,
pero que determi-nan rigurosamente su modo de comunicar y por lo tanto su mismo
modo de pensar. Y aislando la lengua, el lenguaje articulado, como principal fenmeno
humano que, en un estudio riguroso, revele leyes del mismo tipo que las que regulan el
estudio de las ciencias exactas y naturales, Saussure ha elevado las ciencias humanas
al nivel de verdaderas y pro- ", pias ciencias. Por lo tanto todos debemos ser lingistas,
y slo partiendo
280
Las ideas de Saussure dieron bien pronto sus frutos. En Ginebra se form una escuela de
lingstica que tuvo sus mayores representantes en h. Bally, A. Sechehaye y H. Frei.
En Francia, la inf1uencia de Saussure se ejerci sobre todo a travs de A. Meillet, que
favoreci el desarrollo de la lingstica en sentido sociolgico. Las contribuciones de la
Escuela de Ginebra son poco originales y consisten principalmente en subrayar a
validez cientfica del punto de vista sincrnico. Subrayado que est ompaado de una
cierta tendencia a entumecer las dicotomas saussu-eanas, en particular aquella entre
sincrona y diacrona.
3cg
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 345
281
Otra doctrina fundamental de la Escuela de Praga ciertamente en-
346
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 347
Con la escuela de Praga hace tambin su aparicin el trmino estruc-tura, el cual, como
sabemos, se hallaba casi ausente en el universo del discurso de Saussure (940). En
cambio, en las Tesis encontramos ex-presiones como leyes de estructura (ob. cit., p.
282
17), principio estruc-tural (Ib., p. 25), esquema de estructura (Ib.), estructura
interna, etc. En su acepcin ms pregnante, el concepto de estructura asume el
significado de estructura de un sistema>>. En efecto, para los prague-ses, una vez
declarada la lengua como sistema, se trata de analizar la es-tructura: Cada sistema, en
cuanto formado por unidades que se condi-cionan recprocamente, se diferencia de los
otros sistemas por el orden interior de estas unidades, orden que constituye la estructura.
Algunas .-:: combinaciones son frecuentes, otras ms raras, otras, en fin, tericamente ',
posibles, no se realizan nunca. Cqnsiderar la lengua (cada parte de una lengua, fontica,
morfolgica, etc.) como un sistema organizado segn una estructura por descubrir y por
describir, significa adoptar el punto de vista estructuralista (Aa. Vv. Usi e significati
del termine struttura, cit., p. 33; las ltimas dos cursivas son nuestras). Como veremos,
el con-cepto de estructura entendido como conjunto de combinaciones lgica-mente
posibles de los elementos de base de un sistema, ejercer una in-fluencia determinante
en la obra de Lvi-Strauss (943).
Adems de esta serie de aportaciones de orden metodolgico y teri-co, los pragueses se
han distinguido sobre todo por los estudios de fono-loga. Mientras la fontica, segn la
definicin de Trubetzkoj, es la cien-cia del aspecto material (de los sonidos) del
lenguaje humano (Fondamenti di fonologia, trad. ital., Turn, 1971, p. 16), la fonologa
es el estudio de los sonidos en relacin con la funcin diferenciadora de los
significados (Tesi, cit., p. 25; cursivas nuestras) que ellas ejercen en la lengua, como
sucede por ejemplo en el caso de pata y bata, trama y drama, callo y gallo, etc.; la
fonologa debe estudiar que diferencias de sonidos, en una lengua dada, se encuentran
unidas a diferencias de significado, en qu relacin estn entre s estos elementos de
diferencia-cin (o signos) y segn qu reglas se pueden combinar entre s en pala-bras
(o frases) (Fondamenti di fonologia, cit., p. 16 y sgs.). En otros trminos, si las
unidades investigadas por la fontica son los sonidos de la palabra, las unidades
tomadas en examen por la fonologa son los lla-mados fonemas de la lengua, o sea qlas
unidades fonolgicas que, desde el punto de vista de una lengua dada, no se pueden
dividir en unidades fonolgicas menores subsiguientes. Por lo tanto el fonema es la
unidad fonolgica ms pequea de una lengua dada (Ib., p. 45). Los fonemas de una
lengua dada pueden ser individuados a travs de reglas apropia- das y aplicando la
prueba de la conmutacin, de la cual Jakobson pro-porciona un ejemplo elocuente: Los
nombres de familia como: Bitter, Chitter, Ditter, Fitter, Gitter, Hitter, Jitter, Litter,
Mitter, Pitter, Rit-
ggr, Sitter, Titter, Witter, Zitter son todos de Nueva York. Cualquiera que sea el origen
de estos nombres y de los individuos que los llevan, cada una de e8tas formas es
utilizada en el ingls de los neoyorquinos gin que moleste a sus hbitos lingsticos. Os
encontrais en una recep-cin en Nueva York: os presenta a un seor del cual nunca
habis oido hablar, El seor Ditter, dice vuestro anfitrin. Tratais de aferrar y fijar
este mensaje. En cuanto individuo de lengua inglesa, dividires f-cilmente, y sin ni
siquiera daros cuenta, el continuo fnico en un nme-ro definido de unidades sucesivas.
Nuestro anfitrin no ha dicho bitter (bto), dotter (dta), digger (diga) o ditty (diti), sino
que ha dicho ditter (dto). As las cuatro unidades sucesivas, susceptibles de
comunicacin con las otras unidades de la lengua inglesa, son localizadas fcilmente
por el oyente: d + i + t + o (Saggi di linguistica generale, trad. ital., Miln, 1966, ps.
79-80).
Segn Jakobson los fonemas, rigurosamente hablando, no constitu-yen la unidad
fonolgica ms pequea de la lengua, puesto que cada fo-nema es a su vez escindible en
otras unidades menores. Tales unidades, que se hallan en la base de todas las lenguas
283
del mundo, son un nmero bastante restringido: la tipologa fonemtica de las lenguas
aparece cada vez ms como una tarea no solamente realizable, sino tambin urgen-te...
El estudio de las invariantes en el interior del sistema fonemtico de una lengua
particular debe ser completado por la bsqueda de las in-variables universales del
sistema fonemtico del lenguaje en general (Ib., ps. 101-02).
Otra rama de la lingstica que se remite a Saussure, de quien desa-rrolla con coherencia
algunas ideas, es la Escuela de Copenhague, cuya influencia sobre la lingstica
internacional rivaliza con la de la Escuela de Praga. Entre los representantes ms
destacados del Crculo de Co-penhague tenemos a Viggo aRONoAL (1887-1942) y a
Lovis H JELMSLEV (1899-1965), promotor de la Escuela y autor del escrito Omkring
sprog-teoriens grundlaeggelse (1943), conocido sobre todo por la traduccin inglesa del
53 Prolegomena to Theory of Language. Los rganos oficia-les del movimiento fueron
la revista Acta lingustica, que comenz a salir en 1939, y/la serie de los Travaux du
Cercle Linguistique de Copen-hague (TCLC)', que iniciaron la publicacin en 1944. En
el plano meto-dolgico y terico la Escuela de Copenhague es importante por haber
defendido una visin rigurosamente formalstica y antisubstancialstica del hecho
lingstico y por sus aportaciones a la glosemtica, la cual estudia los llamados
glosemas (del griego glssa, lengua, con el sufijo -ema, utilizado en lingstica para
indicar las unidades estructurales), o ea los componentes ms elementales a los cuales
llega el anlisis lings->co. Estudio que para los daneses tiende a configurarse como
un lge-bra del lenguaje dirigida a sacar a la luz los aspectos sistemticos y for-
348
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 349
males del hecho lingstico y los haces relacionales a travs de los cua-les ella opera.
Asumiendo como propia la frase conclusiva del Cours de Saussure: la lingstica tiene
como nico y verdadero objeto la lengua considera-da en s misma y por s misma
(frase que en realidad no pertenece al lingista ginebrino, sino que es un anexo de los
editores), Hjelmslev se propone una linguistique linguistique, o sea una lingstica
inmanen-te, dirigida a defender la autonoma de su propio campo: Para fundar una
verdadera lingstica, que no sea una ciencia meramente subordina-da o secundaria... La
lingstica debe tratar de tomar la lengua no como un conglomerado de fenmenos no
lingsticos (por ejemplo: fsicos, fi-siolgicos, psicolgicos, lgicos, sociolgicos),
sino como una totalidad autosuficiente, una estructura sui generis. Slo as se puede
imponer un tratamiento cientfico al lenguaje en s mismo, sin que ste desilusione una
vez ms a quien lo estudia, substrayndose de su vista (Fondamen-ti della teoria del
linguaggio, Turn, 1968, p. 8).
Esta teora interesa tambin a la epistemologa general. En efecto, opo-nindose al
carcter potico, anecdtico, discursivo, metafsi-co y esttico, de cierta
tradicin humanstica que, bajo distintos as-pectos, ha predominado hasta ahora en la
ciencia lingstica, y segn la cual los fenmenos humansticos, en cuanto opuestos a
los natura-les, son no-recurrentes y no pueden sufrir pues un tratamiento exacto y
general, sino que ms bien son objeto de mera descripcin... ms cercana a la poesa
que a la ciencia exacta, Hjelmslev afirma que pare-cera una tesis de validez general
que para cada proceso hay un sistema correspondiente en base al cual el proceso puede
ser analizado y descrito con un nmero limitado de premisas. Tanto es as que cada
284
proceso pue-de ser analizado en un nmero limitado de elementos que recurren cons-
tantemente en distintas combinaciones. Por consiguiente, en base a este anlisis debera
ser posible ordenar estos elementos en clases, segn sus posibilidades de combinacin.
Y debera ser adems posible construir un clculo general y exhaustivo de las
combinaciones posibles. Una historia as construida se levantara del nivel de mera
descripcin primitiva al de una ciencia sistemtica, exacta y generalizante, en cuya
teora todos los sucsos (posibles combinaciones de elementos) estn previstos, y las
con-diciones de su realizacin establecidas (Ib., ps. ll-12). En otros trmi-nos, el objeto
de la teora lingstica es probar que, incluso para un ob-jeto tpicamente humanstico
como la lengua, hay un sistema subyacente al proceso, una constante subyacente a la
fluctuacin (Ib., p. 13; cfr. G. C. Lepschy, ob. cit., ps. 79-80).
Otra manifestacin importante del estructuralismo lingstico es la que se desarrolla en
Amrica sobre todo por obra de EowARo Sapir (1884-1939) y de Leonard Bloomfield
(1887-1949). La figura posterior de
285
cuenta propia, abord la etnologa: En etnologa soy un completo autodidacta: no he
seguido nunca clases de esta disciplina,
350
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 351
286
modelo epistemolgico inspirado en el ideal de una geologa del mundo humano, la
lingstica, sobre todo la ela-borada por el Crculo de Praga, se ha configurado, a los
ojos de nuestro autor, como una ciencia-modelo: En el mbito de las ciencias sociales,
al cual indiscutiblemente pertenece, la lingstica ocupa sin embargo un puesto
excepcional: no es una ciencia social como las dems, sino la que con diferencia ha
realizado los mayores progresos; tal vez la nica que puede reivindicar el nombre de
ciencia y que ha llegado, al mismo tiem-po, a formular un mtodo positivo y a conocer
la naturaleza de los he-chos sometidos a su anlisis (Antropologia strutturale, trad. ital.,
Mi-ln, 1966, p. 45); La fonologa tiene, en relacin con las ciencias sociales, el
mismo deber renovador que la fsica nuclear, por ejemplo, ha tenido para el conjunto de
las ciencias exactas (Ib., p. 47).
Segn la interpretacin de Lvi-Strauss, las implicaciones ms gene-rales de la
lingstica, que se encuentran concretizadas en el ilustre maes-tro de la fonologa, N.
Trubetzkoj son fundamentalmente cuatro: 1) el paso del estudio de los fenmenos
lingsticos conscientes al de su in-fraestructura inconsciente; 2) el rechazo a considerar
los trminos como entidades independientes y la correspondiente bsqueda de las
relaciones entre los mismos; 3) la introduccin del concepto de sistema y haber sa-cado
a la luz la estructura subyacente a los sistemas; 4) el descubrimien-to, bajo una base
inductiva y deductiva al mismo tiempo, de leyes genera-les (Ib., cfr. tambin Da vicino
e da lontano, cit., p. 161). Estas declaraciones han contribudo a difundir la idea (an
ahora comn) se-gn la cual Lvi-Strauss substancialmente habra aplicado a la
antro-pologa los gtodos de la lingstica estructural de Jakobson. En reali-dad, nuestr6
autor ha declarado recientemente que Las cosas no han ido as. Yo no he puesto en
prctica sus ideas; yo me he dado cuenta de que aquello que l deca del lenguaje
corresponda a aquello que yo entreveo de manera confusa a propsito de los sistemas
de parentesco, de las re-glas del matrimonio y ms generalmente de la vida en
sociedad (Da vici-no e da lontano, cit., p. 143). En otras palabras, Lvi-Strauss, para
salva-guardar su propia originalidad, sostiene que l era ya estructuralista antes de
conocer a Jakobson: En aquella poca era una especie de estructura-lista ingenuo.
Haca estructuralismo sin saberlo (Ib., p. 67).
352
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 353
Esto, con todo, no excluye, admite nuestro autor, que l haya obteni-do del encuentro
con la lingstica una enorme inspiracin general (Ib., p. 161). Inspiracin que ha
contribuido a la puesta a punto de aquella concepcin del saber que Lvi-Strauss no ha
discutido sistemticamente en ninguna obra en especial, pero que ha delineado, y sobre
todo puesto en prctica, en sus grandes obras antropolgicas.
La concepcin lvi-straussiana del saber, como hemos visto, presu-pone desde su base
una radical distincin-contraposicin entre un plano superficial y un plano profundo de
los sucesos: La realidad yerdadera nunca es la ms manifiesta, la naturaleza de lo
verdadero se delata ya por el cuidado que pone en esconderse (Tristi Trapici, cit., p.
56). El plano superficial coincide con la dimensin extracientfica de lo vivi-do, de lo
287
concreto, de lo particular, de lo temporal, de lo contingente y de lo subjetivo. El plano
profundo coincide con la dimensin cientfi-ca del saber, de lo abstracto, de lo
universal, de lo atemporal, de lo nece-sario y de lo absolutamente objetivo. De ah la
contraposicin epistemo-lgica entre ambos planos y entr.e cada uno de los trminos
que los constituyen. Ante todo, al horizonte de lo vivido y de lo concreto (y sus
engaadoras evidencias), se contrapone, a travs de una especie de marcha en
sentido contrario, al horizonte de lo. meta-vivido y de lo meta-concreto, o sea la
dimensin de un saber riguroso que, mediante una marche vers labstraction (Du miel
aux cendres, Pars, 1966, trad. ital., Miln, 1970, p. 516), llega a la verdad: Para
alcanzar lo real es preciso antes repudiar lo vivido, para reintegrarlo, luego, en una
sntesis objetiva, desnuda de todo sentimentalismo (Tristi Tropici, cit., p. 56), el
antroplogo es astrnomo en las ciencias sociales: su deber es descu-brir un sentido a
configuraciones muy diferentes, por orden de tamao y de lejana, de aquellas
inmediatamente cercanas al observador (An-tropologia strutturale, cit., p. 414).
En segundo lugar, al horizonte de lo particular, de lo temporal y de lo contingente se le
opone el horizonte de lo universal, de lo atemporal y de lo necesario, o sea aquello que
connota lo humano ms all de los cambiantes condicionamientos del dnde y del
cundo, segn el ideal an-tropolgico de una puesta a la luz de las condiciones de
todas las vidas mentales de todos los hombres de todos los tiempos (Introduction a
loevre de Marcel Mauss, trad. ital., en Teorie generale della magia e al-tri saggi, Turn,
1965, p. xxxvI). En tercer lugar, al horizonte de lo sub-jetivo se le opone la necesidad de
un distanciamiento crtico entre sujeto y objeto, o sea el ideal de una objetividad
cientfica absoluta, defendida
288
encargado de formular el orden inteligible de la realidad (S. Mannini, ob. cit., p. 312).
La modelstica antropolgica de Lvi-Strauss, que se remite a la formalizacin teorizada
por la lin-gstica estructural, se supone, en su propia base, una doble reduccin:
reduccin de los principales fenmenos de la vida en sociedad a sistemas de
intercambio (de galabras, de bienes, de mujeres, etc.) y reduccin de los elementos
realds que entran en tales sistemas de signos.
Si la funcin de los modelos, en los textos de Lvi-Strauss, aparece ms bien obscura, al
menos a primera vista, aparece en cambio su natu-raleza. Se trata de puros
instrumentos metodolgicos o de realidades ontolgicas explcitas? En efecto, los
modelos parecen a veces simples artificios operativos o simples instrumentos
heursticos fabricados ex-presamente por el estudioso al objeto de la investigacin
como cuan-
354
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 355
289
homologa entre realidad y conocimiento.
Verificada la presencia de estructuras o de organizaciones lgicas rea-les, existentes
ac del sujeto o de la consciencia, y coincidentes con los modelos verdaderos se
trata de aclarar el modo de ser que, segn Lvi-Strauss, compete a tales estructuras. Para
el antroplogo francs la estrucutra no se identifica con el aspecto superficial de los
sistemas,
o sea con el plexo empricamente manifiesto de las relaciones sociales (que sirven
simplemente de materia prima empleada para la construc-cin de los inodelos>>), sino
con la organizacin lgica subyacente a los sistemas mismos (que los modelos tienen en
efecto el deber de hallar y de evidenciar. Dado esto, las condiciones con las que un
modelo puede merecer el nombre de estructura son los siguientes: En primer lugar,
una estructura presenta el carcter de un sistema. Ella consiste en ele-mentos tales que
una modificacin cualquiera de uno de ellos comporta una modificacin de todos los
dems. En segundo lugar, todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones cada
una de las cuales corres-ponde a un modelo de la misma familia, de modo que el
conjunto de tales transformaciones constituye un grupo de modelos. En tercer lugar, las
propiedades indicadas ms arr-iba permiten prever cmo reaccionar el modelo, n caso
de modificacin de uno de sus elementos. En fin, el modelo debe ser construido de tal
modo que su funcionamiento pueda explicar todos los hechos observados
(Antropologia strutturale, cit., ps. 311-12).
Como se puede notar, mientras los ltimos dos puntos se refieren al funcionamiento de
modelos, los dos primeros se refieren ms explcita-mente a las determinaciones de la
estructura (cfr. F. REMOTn, ob. cit., p. 152). Tanto es as que en la Leccin inaugural
pronunciada en el Co-llege de France, Lvi-Strauss ha sostenido que una estructura
no se re-duce a una disposicin cualquiera de partes, en cuanto una disposicin de
partes, para representar verdaderamente una estructura: a) debe ser un sistema, regido
por una cohesin interna; b) tal cohesin, inacce-sible a la observacin de un sistema
aislado, se revela en el estudio de las transformaciones, gracias a las cuales encontramos
propiedades pa-recidas en sistemas en apariencia distintos (Elogio de la antropologia,
trad. ital. en Razza e storia di altri studi di antropologia, Turn, 1967, p. 66; cursivas
nuestras). Para comprender adecuadamente el concepto lvi-straussiano de estructura es
indispensable tener en cuenta el punto b, relativo a las transformaciones en cuanto si
la primera caracters-tica est presente en todas las utilizaciones del trmino
estructura, la segunda contribuye, con mayor precisin, a definir el estructuralismo
del etnlogo francs (F. Remotti, ob. cit., p. 152). El concepto de trans-formacin no
tienepn valor histrico, sino lgico-matemtico, puesto que no alude a los $ambios de
tiempo, sino a las variantes posibles de un cierto sistema. En consecuencia, captar la
estructura de un sistema, o sea el grupo de sus transformaciones, significa expresar el
cuadro glo-bal de los cambios lgicamente posibles a los que pueden dar lugar las
relaciones entre los trminos que la componen, para despus explicar, sobre esta base, la
realizacin histrico-efectiva (y por lo tanto contin-gente) de algunas de estas variantes,
que antes aparecan dispersas (la
356
FILOSOFA Y CIENC1AS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 357
290
expresin es de P. Verstraeten) en un cielo de puros posibles. En con-clusin, el
anlisis estructural de un fenmeno cualquiera, como resume eficazmente el propio
Lvi-Strauss, se articula en tres momentos sucesi-vos de fondo, que consisten: 1) en
definir el fenmeno estudiado como una relacin entre dos o ms trminos reales o
virtuales; 2) en construir el cuadro de las permutaciones posibles entre estos trminos;
3) en con-siderar este cuadro como objeto general de un anlisis que, solamente en este
nivel, puede alcanzar conexiones necesarias, desde el momento en que el fenmeno
emprico en principio no es ms que una combina-cin posible entre otros, cuyo sistema
total debe ser ante todo recons-truido (II tomismo oggi, trad. ital., Miln, 1964, p. 25).
An recientemente, Lvi-Strauss ha vuelto a repetir que La estruc-tura no se reduce al
sistema, observando que todos los errores, todos los abusos cometidos sobre, o con la,
nocin de estructura nacen del hecho de que sus autores no han entendido que es
imposible pensar la nocin de estructura separada de la nocin de transformacin, la
cual se impone, cualquiera que sea el mbito considerado, cada vez que se -intenta dar
razn e la diversidad por medio de los distintos modos con que un cierto nmero de
elementos pueden combinarse (Da vicino e da lontano, cit., p. 162). l, adems, ha
aclarado la fuente insospecha-da de tal nocin. A la pregunta de D. Eribon: De quin
la ha toma-do? De los lgicos?, Lvi-Strauss ha respondido: Ni de los lgicos ni de
los lingstas. Proviene de una obra que ha tenido para m una importancia decisiva, que
le durante la guerra, en los Estados Unidos: On Growth and Form, en dos volmenes,
de DArcy Wentworth Thomp-son, publicada por primera vez en 1917. El autor, un
naturalista esco-cs... interpretaba como transformaciones las diferencias visibles entre
las especies o los organismos animales o vegetales en el interior de un mismo gnero.
Fue una iluminacin, puesto que me pude dar cuenta de que aquel modo de ver se
inscriba en una larga tradicin: detrs de Thompson estaba la botnica de Goethe, y
detrs de Goethe, Albrecht Drer...
Delucidado el concepto de estructura, queda por aclarar dnde resi-den, segn Lvi-
Strauss, las estructuras. La respuesta de nuestro autor es, en substancia, la siguiente: las
estructuras habitan en la profondeur del inconsciente, y se identifican con aquel plexo
de formas y de catego-ras invariables que gobiernan, desde la noche de los tiempos, las
obras
291
del incons-ciente colectivo. A diferencia del junguiano, el inconsciente estructural de
Lvi-Strauss presenta, sin embargo, un carcter ms definidamente ahis-trico, racional
y formal (El incosnciente est siempre vaco, o ms exac-tamente, es extrao a las
imgenes como el estmago a las comidas que lo atraviesan). En virtud de esta ltima
caracteristica, Paul Ricoeur ha hablado del inconsciente de Lvi-Strauss como de un
inconsciente ms kantiano que freudiano, viendo en l un inconsciente de tipo
eminente-mente categorial y combinatorio. Esto no quita que el mismo Ricoeur haya
observado despus, con una frase feliz, que en el caso de Lvi-Strauss se trata siempre
de un kantismo sin sujeto transcendental, que en el pues-to del yo piensO prev una
simple organizacin formal (Les conflits des interpretations, cit., ps. 41-75, en particular
p. 66).
La frmula de Ricoeur, y, ms en genral, el acercamiento a Kant, han encontrado el
consentimeinto de Lvi-Strauss, que, en varias ocasiones, ha demostrado tales
paralelismos. As, por ejemplo, en el curso de la entrevista con Caruso, preguntado
oportunamente sobre la cuestin, Lvi-Strauss declar: En qu consiste en el fondo la
revolucin filosfica kan-tiana? En la tentativa... de hacer reposar toda la filosofa en el
inventa-io de las constricciones mentales. Pues bien, esto es precisamente lo que xo
intento hacer. Lo que yo pretendo es individuar un cierto nmero de constricciones
queslican a la mente humana en su conjunto, pero, n vez de partir como haca Kant
de una reflexin ntima, o de un studio del desarrollo del pensamiento cientfico en la
sociedad y en la ivilizacin en la cual he nacido, trato de situarme en el lmite, lo ms
Posible, en las sociedades ms diversas, y enuclear una especie de comn nominador
de cada pensamiento y cada reflexin (Conversazioni con vi-Strauss, cit., p. 28). Y
an ltimamente he repetido que en el fon- soy un kantiano vulgar (Da vicino e da
lontano, cit., p. 155).
358
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 359
292
formas de actividad que son, a un tiempo, nuestras y ajenas (Introduc-tion a louvre de
Marcel Mauss, trad. ital. en Teoria generale della ma-gia e altri saggi, Turn, 1965, p.
xxxv). Esta teora del inconsciente, ade-ms de ser importante para una superacin de la
perspectiva etnocntrica (947), representa una ulterior confirmacin del hecho de que
los mode-los y las estructuras, para Lvi-Strauss, no son puramente instrumentos
(metodolgicos) de investigacin, sino modos de ser (ontolgicos) de aque-lla realidad
profunda que es el espritu humano. El modelo epistemo-lgico de Lvi-Strauss y su
doctrina de un inconsciente formal y atem-poral que une a los hombres, est
acompaado de una cerrada polmica anti-humanstica ($947) a la cual han hecho
referencia los estructuralis-tas, en particular aquellos empeados en denunciar la
muerte del hom-bre (951).
Contrario a la dicotoma neokantiana entre ciencias de la naturaleza . y ciencias del
espritu, y positivamente persuadido de la unidad metodo- : lgica del saber, Lvi-
Strauss ha defendido siempre la equiparacin de -las ciencias humanas a las de la
naturaleza: No existen por un lado las ciencias exactas y naturales, y por otro lado las
ciencias sociales y huma- :, nas. Hay dos tipos de aproximacin, de los que solamente
uno tiene ca- :: rcter cientfico: el de las ciencias exactas y naturales que estudian el
mun-do, y en el cual las ciencias humanas tratan de inspirarse cuando estudian el
hombre en cuanto forma parte del mundo (Criterios cientficos en
/a disciplina social y humana, trad. ital., en Razza e storia, cit., p. 288). pero aplicar el
mtodo de las ciencias naturales al hombre, declara Lvi-Strauss en eI curso de una
memorable polmica con Sartre, significa ex-pulsar al hombre del discurso cientfico:
Creemos que el fin ltimo de las ciencias humanas no consiste en constituir el hombre,
sino en disol-verlo (Il pensiero salvaggio, trad. ital., Miln, 1965, p. 269); las cien-
cias humanas pueden volverse ciencias slo cuando dejan de ser huma-nas
(Conversazioni con Lvi-Strauss, cit., p. 90). En otras palabras, para encontrar
cognoscitivamente al hombre hace falta perderlo y para hacer ciencia autntica hace
falta tener la determinacin de estudiar los hom-bres como si fueran hormigas (Il
pensiero salvaggio, cit., p. 268), re-nunciando al mito occidental del hombre y a
aquella prerrogativa on-tolgica privilegiada que sera la libertad, con la cual los
filsofos han coqueteado desde siempre, asumindola como dato incontrovertible de la
condicin humana: la filosofa tradicional es una bsqueda que afron-ta el problema de
saber en qu sentido la mente humana es libre..., mien-tras yo intento, en cambio,
establecer, partiendo de la etnologa, las le-yes por las cuales la mente humana no es
libre (Conversazioni con Lvi-Strauss, cit., p. 30), mi objetivo sigue siendo el mismo:
mostrar que, hasta en sus manifestaciones en apariencia ms libres, el espritu humano
est sometido a constricciones rigurosamente determinantes (Ib., p. 58).
Por lo que se refiere a la consciencia, otro mito de los filsofos, presente ampliamente
en los sistemas consciencialsticos del neokantis-mo, del bergsonismo, de la
fenomenologa y del existencialismo, nues-tro autor es igualmente polmico, hasta el
punto de hablar de ella como de una enemiga secreta de las ciencias del hombre
(Criteri nelle disci-pline sociali e umane, cit., p. 270), siguiendo el ejemplo de las
ciencias fsicas, las ciencias humanas deben convencerse de que la realidad de su objeto
de estudio no se encuentra atrincherada en el nivel en el cual el sujeto la percibe
(Luomo nudo, trad. ital., Miln, 1974, p. 601). En efecto, como hemos visto, el
problema del antroplogo no es el de ce-rrarse nuevamente (bergsonianamente) en los
datos inmediatos de la cons-ciencia, sino el de salir (estructuralsticamente) de las
redes de la sub-jetividad, localizando si acaso un plano de la investigacin sobre el
cual o subjetivo sea aprehendido objetivamente (cfr. G. Gmpa, Luon!o e la storia
293
nella antropologia strutturale di Claude Lvi-Strauss, en . V., Studi sullo
strutturalismo, Turn, 1976, vol. I, p. 140 y sg.).
El rechazo lvi-straussiano del humanismo consciencialista tradicin-al est
acompaado de un rechazo paralelo de la ptica historicista (47). Segn nuestro autor,
la historia deja de hacer de va maestra e la realidad humana, en cuanto no sirve para
explicar verdadera-ente el hombre que es ms bien una naturaleza inconsciente y
atem-
360
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 361
poral. Esto no significa, sin embargo, como se ha dicho a veces (de gg modo polmico),
que Lvi-Strauss intente negar la historia o la consi deracin diacrnico-temporal de
los acontecimientos. En efecto, si bie@, la historia, en cuanto dominio de lo
contingente, no puede identifi, carse con la ciencia en sentido estricto (que tiene
como objeto lo univeg sal). Ella, con todo, tiene para la antropologa una insubstituible
fun. cin auxiliar o instrumental, puesto que le ofrece el material sobre el qie act
ar: He dicho una vez en los Estados Unidos era el ao 1952, eg el congreso de los
antroplogos organizado por la Wenner-Grm Foundation que nosotros ramos los
traperos de la historia y que bus.- ; cbamos nuestra ropa en sus basuras... (Da vicino e
da lontano, cit., ps. 172-73). Adems la historia sirve para filtrar o colocar la experien-
cia, o sea separar las constantes estructurales de la experiencia de sus ele-mentos
variables y contingentes.
Como se puede notar, en el mbito de esta perspectiva, la jerarquia que se establece
entre las formas de conocimiento es inversa a la que ee propia del historicismo: aqu es
el saber idiogrfico (que tiene como ob-jeto lo singular) el que subordina para s el saber
nomottico de cienciw que se vuelven auxiliares; en la perspectiva lvi-straussiana son
las cien-cias que tienen como objeto las estructuras universales quienes convier-ten en
auxiliar suyo el conocimiento de lo individual histrico (F. BOT-TURI, Strutturalismo
e sapere storico, cit., p. 570). Tanto es as que Lvi-Strauss, explicando su visin
substancialmente subordinada de la historia, escribe que no es la bsqueda de la
inteligibilidad lo que de-semboca en la historia como su punto de llegada, sino que es la
historia quien sirve de punto de partida para cada bsqueda de la inteligibilidad As,
como se sueIe decir de ciertas carreras, la historia conduce a todo, a condicin de que
salga de ello (II pensiero salvaggio, cit., p. 283). Esta explica por que Lvi-Strauss, aun
contestando el historicismo, ha podi- do declarar, sin contradecirse, su propio inters
por la historia: cuando, los marxistas y los neo-marxistas me reprochan ignorar la
historia, contesto: sois vosotros quienes la ignoris, es ms, le dis la espalda, poI'-que
en el lugar de la historia ponis grandes leyes de desarrollo que exis-ten solamente en
vuestro pensamiento. Mi respeto por la historia, la pa-sin que tengo por ella, proviene
de la sensacin, que precisamente 10 historia me da, de que ninguna construccin del
pensamiento puede suba tituir la manera imprevisible en que las cosas han ido
realmente. El suce so en su contingencia me parece un dato irreductible... (Da vicino
e d@ ' lontano, cit., p. 177).
294
ESTRUCTURALISTA. DEL ESTUDIO DE LAS ESTRUCTURAS
ELEMENTALES DE PARENTESCO A LA INVESTIGACIN SOBRE
LOS MITOS.
362
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 363
mente simple. Oportunamente examinado, el caos de las relaciones ele mentales del
parentesco muestra estar sujeto a una lgica lmpida y prp funda. Lvi-Strauss nos
ensea que estas relaciones se disponen en ugg estructura invariante, respecto a la cual
los diversos sistemas de pareg -tesco particulares-concretos no son ms que
transformaciones en sen tido algebraico. Por ms que inconscientemente (o quizs
295
precisamentg por ello), la razn que organiza esta estructura y sus transformacioneg no
se deja transgredir en modo alguno y se mantiene bien fiel a su pro-pia finalidad interna.
De qu finalidad se trata?... Utilizando un con-cepto de cambio elaborado por Marcel
Mauss, l demuestra que la fina-lidad profunda de las estructuras segn las cuales los
primitivos constituyen sus relaciones de parentesco consiste en impedir que cada clan
familiar se encierre en s mismo. Consiste en obligar a todos los clanes a instituir
relaciones matrimoniales tales por las que cada familia est inducida a cambiar sus
propias mujeres con otras familias... En una eco-noma pobre como es la de los
primitivos explica Lvi-Strauss es ab-solutamente indispensable que reglas bien
precisas impongan a los dife-rentes clanes vnculos de parentesco y por lo tanto de no
beligerancia, de solidaridad, de colaboracin. La ruptura de estas reglas, y por lo tan-to
de estos vnculos, aislara los diferentes clanes y pronto los converti-ra (por la crnica
penuria de medios de subsistencia) en adversarios irreductibles lo que llevara, como a
veces ha sucedido, a la progresiva extincin de una tribu entera (Lvi-Strauss e
lantropologia strutturale, cit., ps. 8-9).
En consecuencia, con esta teora del cambio, el antroplogo fran-cs no hace ms que
volver, a travs de Mauss, a una tesis de Tylor, en virtud de la cual los hombres se han
encontrado escogiendo entre marryng-out o being killed-out, entre casarse fuera
o o ser ma-tados fuera. Sobre la base de tal doctrina Lvi-Strauss piensa tambibn
resolver el enigma antropolgico de la prohibicin del incesto que l interpreta como
banco de pruebas de todo discurso cientfico sobre el hombre y como una de las
demostraciones ms significativas de la supe-rioridad explicativa del mtodo
estructuralista . La prohibicin del in-cesto, observa nuestro autor, es un tab
universal, que lleva consigo, desde la noche de los tiempos, una aureola de terror
reverente y un profun-do horror emotivo, que se conserva todava ahora (La strutture
elemen-tari della parentela, trad. ital., Miln, 1969, p. 49). Por lo cual pregun-tarse
sobre l, significa preguntarse sobre una de las condiciones de fondo del vivir social, es
ms, sobre la regla cultural por excelencia. Y puesto que la antropologa tradicional, en
sus diversas escuelas, se ha demos-trado impotente ante esta vexata questio, Lvi-
Strauss retoma desde el. principio el problema, afrontando, en primera instancia, la
temtica de' las relaciones naturaleza-cultura. Segn nuestro autor, toda tentativa dC
296
tiempo un carcter de universalidad (Ib., p. 47). De dnde viene por lo tanto esta
regla? Y cules son su puesto y su signifi-cado? (Ib., p. 49). Lvi-Strauss rechaza las
clases de soluciones, que a su parecer, son esencialmente tres, dadas hasta ahora a este
problema. Un primer esquema de explicacin, presente por ejemplo en Morgan y
Maine, atribuye la prohibicin del incesto a una reflexin social sobre un fenmeno
natural (Ib., p. 52), o sea a una consciente preocupacin eugentica, dirigida a
salvaguardar la sanidad fsica de la raza. Nuestro autor rechaza esta solucin haciendo
notar, entre otras cosas, cmo la presunta clarividencia eugentica (prescindiendo de su
mayor o menor validez cientfica) desde el punto de vista histrico repesenta una adqui-
sicin tarda, ciertamente ausente en las culturas primitivas. Un segundo esquema de
explicacin, ligado a nombres como Westermarch y Have-lock Ellis, sostiene que la
prohibicin del incesto no es otra cosa que la Proyeccin o reflejo, a nivel social, de
sentimientos o tendencias que de-ivan de la naturaleza fisgica o psquica del hombre;
A esta tesis Lvi-Strauss presenta una nutrida serie de objeciones. Por iemplo, la
presunta voz de la sangre slo salta cuando la relacin de Parentesco entre los
culpables es ya conocida o venga establecida poste-iormente. Adems la pretendida
repugnancia instintiva se opone a la onstatacin de que, por ms que prohibido, el
incesto existe y resulta
364
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 365
297
reglamentacin de las relaciones entre los sexos (Ib., p. 65; cursivas nuestras).
La verdad es, segn el autor de La estructura elemental de la parente-la, que la
prohibicin del incesto no es de origen puramente cultural, ni de origen puramente
natural. Constituye, en cambio, el paso fundamen-tal gracias al cual, y sobre todo en el
cual, se realiza el pasaje de la natu-raleza a la cultura (Ib., p. 67). En efecto, mientras la
naturaleza impo-ne el emparejamiento sin determinarlo, abandonndolo a la casualidad
y al arbitrio, la cultura lo recibe y establece sus modalidades. De este modo, se resuelve
la aparente contradiccin entre el carcter de regla de la prohibicin y su universalidad.
Esta ltima expresa solamente el he-cho de que la cultura, siempre y en todas partes, ha
llenado esta forma vaca con un orden conforme a su propia exigencia profunda de
asegu- -rar la existencia del grupo. Orden y exigencia que se concretizan o se iden- .
r,ifican en efecto con la prohibicin del incesto, o sea con aquella expre-sin social suya
ampliada que es la exogamia. En efecto, el primer aspec-to del tab del incesto aquel
por el cual se prohiben las mujeres de la propia familia es el ms superficial, puesto
que tal regla puede ser en-tendida en su significado efectivo slo si se tiene en cuenta su
aspecto ms profundo: la renuncia a las mujeres de la propia familia a favor de la rei-
vindicacin de las mujeres de otras familias: a partir del momento en que me prohibo
el uso de una mujer, que as queda disponible para otro hombre, hay en algn lugar un
hombre que renuncia a una mujer, que, por lo tanto, queda disponible para m (Ib., p.
99). Como tal, la prohi-bicin del incesto no tiene carcter puramente represivo, puesto
que se revela como una regla, es ms como la regla por excelencia, de la recipro-cidad y
del intercambio: No es por lo tanto exagerado decir que consti-tuye el arquetipo de
todas las dems manifestaciones a base de reciproci-dad y proporciona la regla
fundamental e inmutable que asegura la existencia del grupo como grupo (Ib., p. 616).
Segn Lvi-Strauss, otro banco de pruebas de la fecundidad heursti-ca del anlisis
estructural est representado por el mundo de los mitos, a cuyo estudio l ha dedicado
cuatro volmenes de las Mythologiques: Il crudo e il cotto (1964), De la miel a las
cenizas (1966), El origen de las buenas maneras en la mesa (1968) y El hombre
desnudo. En estos escritos, a la concepcin de los mitos como masa arbitraria y catica
de narraciones imaginarias surgidas de la fantasa creadora del hombre, el antroplogo
francs ha contrapuesto una doctrina que tiende a ensear cmo el producto
aparentemente ms espontneo de la mente obedece tambin a leyes bien precisas. En
efecto, como en Las estructuras ele-mentales de la parentela, Lvi-Strauss, ms all de
la contingencia su-perficial y de la diversidad incoherente de las reglas de matrimonio,
se ha propuesto sacar a la luz un pequeo nmero de principios simples, gracias a la
intervecin de los cuales un conjunto muy complejo de usos y costumbres, a primera
vista absurdos (y juzgados generalmente como tales) eran conducidos nuevamente a un
sistema significante (Il crudo e il cotto, trad. ital., Miln, 1966, p. 25), as, en las
Mitolgicas, intenta buscar, ms all de la fachada variopinta de los mitos, una serie de
co-nexiones necesarias que prueban la concepcin estructuralista del hom-bre como un
ser cogido ep una red de leyes o de constricciones f-rreas, existentes ms all fe su
iniciativa consciente: A partir de la experiencia etnogrfica, pretendemos redactar
siempre un inventario de los recintos mentales, reducir datos aparentemente arbitrarios a
un or-den, alcanzar un nivel en el cual se revela una necesidad inmanente a las ilusiones
de la libertad (Ib., p. 25).
Desde este punto de vista, el trabajo de Lvi-Strauss se configura como n desafo
ulterior al humanismo tradicional: si el espritu humano
298
366
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 367
aparece determinado hasta en sus mitos, entonces, con mayor razn, debe serlo en todos
los aspectos (Ib., p. 26). En efecto, una de las condicio-nes imprescindibles de la
investigacin lvi-straussiana sobre los mitos (de la cual nos interesan sobre todo los
aspectos metodolgicos y filos- ': ficos) est representada por la lcida consciencia de
deber proceder otra . vez ms all del sujeto y de la consciencia, en cuanto el
antroplo-go, segn nuestro autor, no debe ensear cmo los hombres piensan en los
mitos, sino viceversa, cmo los mitos se piensan en los hombres. Es ms, conviene
llegar an ms lejos, haciendo abstraccin de todo sujeto para considerar que, en cierto
modo, los mitos se piensan entre s (Ib., ps. 27-28). Tanto ms cuanto Los mitos no
tienen autor: cual-quiera que haya podido ser su origen real, desde el instante en que han
sido percibidos como mitos ya no existen si no es encarnados en una tra-dicin. Cuando
un mito es explicado, ciertos oyentes individuales reci-ben un mensaje que, propiamente
hablando, no viene de ningn lugar: de ah que se le atribuya un origen sobrenatural
(Ib., p. 35). En conse-cuencia, como observa Umberto Eco, para Lvi-Strauss el
universo de los mitos y del lenguaje es la escena de un juego que se desarrolla a es-
paldas del hombre y en el cual el hombre no est implicado, si no es como voz
obediente que se presta a expresar una combinatoria que lo supera y lo anula como
sujeto responsable (La struttura assente, cit., p. 296).
La reivindicacin del carcter inconsciente y metasubjetivo de los mi-tos, asimilados a
una gran voz annima que pronuncia un discurso pro-cedente de las profundidades de
los siglos, nacido en lo intimo del espri-tu humano est acompaada de la tesis de su
rigurosa autonoma lgico-formal y de la polmica contra aquellas concepciones que
ven en ellos: a) la expresin de sentimientos fundamentales como el amor, el odio o la
venganza, que son comunes a la entera humanidad; b) in-tentos de explicacin de
fenmenos difcilmente comprensibles: astro-nmicos, metereolgicos, etc.; c) un
reflejo de la estructura social y de las relaciones sociales (La estructura de los mitos, en
Antropologiu strutturale, cit., ps. 232-233). A todos estos esquemas la lectura de Lvi-
Strauss contrapone la idea segn la cual los mitos se significan a s mis-mos, en cuanto
cada mito significa slo sus referencias a otros mitos, indefinidamente, en un juego
circular de espejos (S. NANNIw, ob. cit., ps. 288-89). En otras palabras. los mitos
son operaciones combinato-rias de reelectura de cuanto circunda al hombre, cuyos
trminos de la combinacin y del juego lgico, en el sentido del significado del mito,
permanecen en el plano del inconsciente (L. NoL, Tempo e sacralitir del mito, cit., p.
120).
El mtodo que Lvi-Straus, sobre la base de estos principios, se ha propuesto seguir en
el estudio concreto de los mitos, encuentra una ilus-tracin emblemtica en la Ouverture
de Il crudo e il cotto. En su proyec-,;
tado viaje a travs de las mitologas del Nuevo Mundo, viaje que empie-za en al
corazn de la Amrica tropical y que... llevar hasta las regiones septentrionales de
Norteamrica y que (ob. cit., p. 14), Lvi-Strauss se impone partir de un mito de una
sociedad histricamente determinada (tal es el mito bororo escogido como punto de
partida y de referencia). El mito-gua es antes analizado apelando a su contexto
etnogrfico y otros mitos de la misma sociedad. En un segundo momento el anlisis se
ex-tiende a mitos procedentes de sociedades cercanas. Poco a poco se alcan-zan
299
sociedades ms lejanas, unidas a las anteriores por nexos reales de orden histrico o
geogrfico. Estos no son ms que los primeros pasos de la investigacin. En efecto,
esta ltima no quedar circunscrita a los lmites territoriales de un rea cultural
geogrficamente e histricamente dada, que intentar individuar, en la nebulosa
mtica, o sea en el plexo relacional a travs del cual los mitos se entrelazan y se llaman
entre s, una cadena de relaciones fijas, destinadas a revelarse cada vez menos de orden
factual y contingente y cada vez ms de orden lgico y necesario: a medida que la
nebulosa se extiende, su ncleo se condensa y se organi-za. Filamentos esparcidos se
soldan, algo que se parece a un orden apare-ce tras el caos (Ib., p. 15). En este punto es
ya claro que los mitos resul-tan tratados en trminos de estructura, o sea examinados
en su froma e insertados en grupos lgicos de transformacin, o a travs de determi-
nados cdigos que permiten su traducibilidad recproca (Ib., p. 28) y el llamado
reencuentro de propiedades similares en sistemas en aparien-cia diversosi (Razza e
storia, cit., p. 66) salvo, como puntualiza Nan-nini, que en trminos epistemolgicos
las verdaderas constantes no es-tn representadas por los parecidos aparentes y
genricos, sino por lo invariante oculto de las relaciones concurrentes entre las
variables (En-ciclopedia Garzanti de Filosofa, Miln, 1982; voz Lvi-Strauss, p.
513).
As inventariados, los mitos cuyo cdigo no est inventado o pos-tulado desde el
exterior sino que es inmanente a la mitologa misma (El crudo e il cotto, cit., p. 28)
acaban por revelarse como expresiones o epifanas de estructuras lgicas universales
que actan en el hombre. En consecuencia, a la pregunta de fondo de Estructura de los
mitos, si el contenido de los mitos es del todo contingente, cmo se explica que, de un
extremo a otro de lQierra, los mitos se parezcan tanto? (Antro-pologia strutturale, cit.,
$. 233). Lvi-Strauss, procediendo del caos al orden, de la historia a la estructutra, ha
llegado ya a una meditada res-puesta: las infinitas historias mitolgicas que las diversas
culturas pro-ducen y se transmiten no son sino variaciones o transformaciones posi-bles
(de tipo lgico-matemtico) de determinantes estructuras de base, siempre iguales en el
espacio y en el tiempo, que tienen sede en aquella Estructutra psico-lgica primordial y
arquetpica que es el espritu hu-mano: los mitos significan el espritu
368
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 369
300
entomlogo, una tarea de descripcin, de clasificacin. Ciertamente nosotros no evi-.
tamos, en los momentos de ocio, examinar los grandes problemas (y aun-que lo
quisiramos, no podramos no examinarlos) a los cuales Vd. alu- : de, pero son
problemas extraos a la etnologa (G. CHARaoNNIER. Lvi-Strauss, Colloqui, trad.
ital., Miln, 1966, p. 139). Anlogamente, en una de las conversaciones con Paolo
Caruso, ante las constantes pre-guntas filosficas de su entrevistador, Lvi-Strauss, en
un cierto momento, declara: Despus de todo, si quisiera plantearme los problemas que
Vd. me est planteando, habra seguido siendo filsofo (puesto que yo tam-bin soy de
formacin filosfica) y no me habra convertido en etnlo-go (Conversazioni con
Lvi-Strauss, cit., p. 40). Al mismo tiempo, el la Ouverture a Il crudo e il cotto, l
compara las intromisiones especula-. tivas del antroplogo a una pequea caza furtiva
en las reservas de. caza demasiado bien custodiadas de la filosofa (ob. cit., p. 25).
Frases anlogas circulan en El hombre desnudo: si de vez en cuando, y sin in-sistir
nunca demasiado, me permito indicar lo que para m significa mi trabajo desde un punto
de vista filosfico, no es que yo atribuya a este aspecto mucha importancia. Trato si
acaso de rechazar de entrada aque-llo que los filsofos quisieran hacerme decir y no es
que oponga mi filo-sofa a la de ellos; en efecto yo no tengo una filosofa digna de
particular atencin, exceptuando algn tosco convencimiento al cual he vuelto no tanto
profundizando mi reflexin cuanto por una regresiva erosin de cuanto me ha sido
enseado en este campo y que yo mismo he ensea-do (ob. cit., p. 601).
Esta ostentosa profesin de a-filosofa llega en algn caso hasta un desprecio
declarado: El hecho es que yo no tengo por ella [la filoso- fa] ningn respeto
(Cahiers pour lAnalyse, 1967, n. 8, p. 90). Despre-cio evidenciado, y a veces
simpatticamente compartido, por algunos de sus crticos (cfr. por ej. la presentacin
antifilosfica de nuestro autor
ofrecida por P. Cressant, Lvi-Strauss, Pars, 1970; trad. ital., Flo-rencia, 1971, ps. 5-
23). Otras veces, en cambio, el estudioso francs tien-de a reconocer abiertamente la
ineludibilidad de la filosofa: incluso somos siempre filsofos, a pesar puestro, y desde
el momento en que empezamos a reflexionar sobre nuestros procedimientos; la
filosofa es inherente a la mentalidad humana, habr siempre una filosofa (Con-
versazioni con Lvi-Strauss, cit., p. 88 y 39; cursivas nuestras). Tanto es as que Lvi-
Strauss se complace algunas veces del alcance filosfico, y no slo cientfico, de su
propia obra: Lo que diferencia mi antropo-loga de la antropologa social y cultural de
los anglosajones es su cons-ciencia de ser, a su modo, una filosofa (Ib., p. 30). La
razn de esta duplicidad de actitud hacia la filosofa (que ha puesto en dificultades a
algn crtico) hay que buscarla en el peculiar cientificismo de nuestro autor, que opina
que la filosofa tiene sentido slo en cuanto ancilla scientiarum, sierva y auxiliar de la
exploracin cientfica (Tristi Tropi-ci, cit., p. 50), Sartre piensa... que es la filosofa
quien tiene jurisdic-cin sobre la ciencia, mientras que yo creo que es la ciencia quien
tiene jurisdiccin sobre la filosofa (Conversazioni con Lvi-Strauss, cit., p. 37).
Tambin ltimamente, a la pregunta de D. Eribon: la filosofa tiene an un sitio en el
mundo de hoy?, l ha respondido: Cierta-mente, pero a condicin de que base su
propia reflexin en el conoci-miento cientfico corriente y en sus logros (Da vicino e
da lontano, cit., pgina 169).
En particular, Lvi-Strauss que se autodefine como un cientfi-co (Conversazioni... ,
cit., p. 37) estima que la filosofa es una prove-chosa suscitadora de problemas: a
medida que la historia avanza, la filosofa abandona progresivamente a la ciencia un
cierto nmero de problemas que en un tiempo eran de su competencia y que pierde en
be-neficio de la ciencia, para suscitar por otra parte otros, porque cuanto ms la ciencia
301
resuelva nuevos problemas, tanto ms la filosofa plantea otros nuevos (Ib., p. 39).
Pero la tarea de la filosofa consiste en la exposicin instrumental servil de los
problemas que la ciencia an no ha resuelto, se sigue que la filosoa existe, cada
ve hasta que la ciencia es lo bastante fuerte para substituirla, y que laverdadera
filosofa es, en definitiva, la ciencia, puesto que sta slo puede responder a los
interrogantes suscitados por el pensamiento. Esto significa que La antropologa en la
cual piensa Lvi-Strauss se considera cientfica en cuanto a los mtodos, pero no
esconde tener pretensiones filosficas en cuanto a objeto (F. REMorrt, ob. cit., p. 28).
En efecto, nuestro autor, despus de haber puesto una escala jerrquica entre etnografa
(el trabajo descriptivo que se realiza sobre el campo), etnologa (la primera etapa de
trabajo de sis-tematizacin de los datos) y antropologa (la ltima etapa, la ms ge-
370
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 371
neral, del trabajo de sistematizacin de los datos), confa a esta ltima la misin de un
conocimiento global del hombre, igual a la perseguida por la antropologa filosfica
tradicional: mi punto de partida est si-tuado en la etnografa y en la etnolqga, en la
observacin de los pue-blos muy lejanos en el espacio y en el tiempo, pero yo intento
sacar de tal observacin un cierto nmero de proposiciones que sea aplicable de forma
general y a un nivel propiamente filosfico a la interpretacin del fenmeno humano en
cuanto tal (Conversazioni con Lvi-Strauss, cit., p. 28). Este planteamiento explica el
por qu Lvi-Strauss presenta la pregunta antropolgica como una pregunta sobre la
universalidad de la naturaleza humana (Razza e storia, cit., p. 73) y llega a escribir
que la antropologa posee ya les maitresses clefs du mystere humain (Panorame de
lethnologie 1950-1052) Diogene, n. 2, 1953, p. 121). En efecto, es precisamente en
el mbito de esta antropologa univer-sal, cientfica en cuanto al mtodo, y filosfica
en cuanto a los objetos y a los fines (al menos por cuanto se refiere a las intenciones del
autor) donde se sitan algunas de las meditaciones ms significativas de Lvi-Strauss.
302
aunque nadie lo haya invitado a nuestras discusiones: el espritu humano (Ib.). Rea-
lidad puramente formal (en cuanto en el hombre de universal haya slo formas y no
contenidos), el espiritu humano coincide a su veZ
con el Inconsciente, o sea con aquella fuerza meta-consciencial que go-bierna, sin que el
hombre lo sepa, sus acciones: es conocido que, en la mayor parte de los pueblos
primitivos, es dificilsimo obtener una jus-tificacin moral, o una explicacin racional,
de una costumbre o de una institucin: el indgena preguntado se contenta con
responder que las cosas siempre han sido as, que aque11o fue una orden de los dioses,
o la ense-anza de los antepasados. Incluso cuando se encuentran interpretacio-nes,
stas tienen siempre un carcter de racionalizacin o de elaboracio-nes secundarias: no
hay duda de gue las razones inconscientes por las cuales se practica una costumbre, o se
comparte una creencia, estan lej-simos de las invocadas para justificarle>> (Ib., p. 31).
En virtud de su ahistoricidad de fondo, el espiritu humano se identifica con el
pensamiento infantil, o sea con aquel depsito pri-mordial o mejor originario de
todas las potencialidades humanas, que representa la condicin natural de toda sociedad.
Tanto es as que los individuos, con sus proyectos y sus acciones, no pueden aadir
nada verdaderamente nuevo a la gama formal de posibilidades que les ha sido dada
desde el principio. Ellos, si nos fijamos bien, no hacen ms que explicar o desarrollar
algunas de las potencialidades originarias de su ser: naciendo, cada nio lleva consigo,
de forma embrionaria, la suma total de las posibilidades de las cuales, toda cultura y
todo pero-do de la historia, se limita a escoger una parte, para mantenerlas y para
desarrollarlas. Naciendo cada nio lleva consigo, bajo la forma de es-tructuras mentales
esbozadas, la integridad de los medios de los cuales la humanidad dispone desde tiempo
inmemorial para definir sus rela-ciones con el mundo y sus relaciones con lo Otro (Le
strutture elemen-tari della parentela, cit., p. 150; con las modificaciones de traduccin
propuestas por Remotti, ob. cit., p. 257 y 286). En otras palabras, si hay un substrato
universal y atemporal que estructura el hombre, el ac-tuar histrico-social de los
individuos resulta prcticamente irrelevante, puesto que se refiere exclusivamente a
aspectos superficiales y contin-gentes de nustro ser. Contra el mito historicista del
hombre forjador de s mismo y artfice de su propio progreso Lvi-Strauss sentencia en
efecto que despus de milenios el hombre no ha conseguido ms que repetirse (Tristi
Tropici, cit., p. 381), en cuanto, an habiendo habido un innegable desarrollo tcnico y
material, nuestra especie, en sus es-tructuras psico-lgicas de base, ha seguido siendo
substancialmente la misma.
Esta antropologa ahistrica de sprit, que algunos estudiosos han juz-sado como
metafsica, o sea fundada sobre hipostaciones conceptua-es acrticas,
epistemolgicamente inaceptables (En este punto escribe Pr ejemplo Eco en la ob.
cit., p. 295 ha hecho su entrada en la escena de la reflexin estructural un personaje
que ninguna metodologa nunca
372
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 373
303
Reanudando la vieja nocin de naturaleza humana, recordaba simplemente que el
cerebro humano en todas partes est hecho del mismo modo, y por lo tanto, que sobre el
funcionamiento del pensamiento se ejercen los mismos vnculos; los historiadores
que me han acusado a veces de privilegiar lo inmutable de-beran ser los primeros en
reconocerlo, porque cmo podran recons-truir aquello que suceda en la cabeza de
personas que vivieron hace dos, tres o ms siglos si no partieran del presupuesto que
entre ellos y noso-tros hay alguna cosa en comn, y que los hombres piensan fundamen-
talmente del mismo modo? (Da vicino e da lontano, cit., p. 175). Sin embargo,
puntualiza Lvi-Strauss, este pensamiento no se enfrenta, aqu y all, con los mismos
problemas. Estos se plantean, de forma extraor-dinariamente distinta, por el estadio de
civilizacin en el cual cada socie-dad se encuentra... y, por cada miembro de la
sociedad, por su tempera-mento, por su historia individual... El mecanismo es siempre
el mismo, cambia lo que se pone dentro (Ib.). Y en El hombre desnudo, respon-diendo
a las acusaciones (piagetianas) de estaticismo escribe: Habran nacido menos
confusiones acerca de la nocin de naturaleza humana... si se hubiera considerado
atentamente que con esta expresin no preten-demos designar un montn de estructuras
ya listas e inmutables, sino ma-trices de las cuales se generan ciertas estructuras que
pertenecen todas a un mismo conjunto sin que por esto deban permanecer idnticas en el
curso de la vida individual desde el nacimiento hasta la edad adulta n, por cuanto se
refiere a las sociedades humanas, en todo tiempo y lu-gar (ob. cit., ps. 590-91).
Adems, la reduccin de la realidad social y cultural del hombre a las estructuras
mentales del inconsciente no implica en efecto, desde el punto de vista de nuestro autor,
idealismo o espiritualismo. Es ms, Lvi-Strauss ha llegado a definir su propia
filosofa como una especie de materialismo vulgar (Rponse a quelques questions
Esprit, 322, 1963, p. 652). Tanto es as que en una nota del El pensamiento salvaje ';
da por descontada la identificacin del libre funcionamiento del espri-tu con la
actividad de las clulas de la corteza cerebral (ob. cit., p. 291, nota 2) y escribe que el
espritu es una cosa (Ib.), avanzando la ;; exigencia de reintegrar la cultura en la
naturaleza y, en substancia, la ." vida en el conjunto de sus condiciones fsico-
qumicas (Ib., p. 269). Signo ", evidente de que para Lvi-Strauss, como para Comte,
detrs de la so-ciedad est el espritu humano, pero detrs del espritu humano est el
cerebro (F. Remotti, ob. cit., p. 277). En efecto, el recurso a la no-cin de espritu
humano, en nuestro autor, nunca se efecta en alternatl-
304
zan decididamente el devenir histrico para hacer de l'el motor de su desarrollo (Ib.,
p. 254). Las sociedades fras son llamadas as porque viven dentro de una temperatura
muy cercana al cero de la historia (G. Charbonnier-C. Lvi- Strauss, Colloqui, cit., p.
42). Y esto gra-cias a una serie de destrezas econmicas, sociales y polticas variadas,
como la explotacin del medio, el mantenimiento constante del ndice de natalidad, las
decisiones tomadas por unanimidad, etc. (cfr. Razza e sioria, cit., p. 78; y Il pensiero
selvaggio, cit., ps. 254-55). Las socieda-des calientes son llamadas as porque su
temperatura ambiental ha aumen-tado continuamente por las solicitaciones de las
propias diferencias in-ternas. Las primeras se parecen a las mquinas mecnicas, por
ejemplo los relojes, puesto que utilizan la energa que se les suministra en princi-pio, y,
si fueran perfectamente construidas, una vez eliminado el roce y el calentamiento,
podran funcionar indefinidamente (Colloqui, cit., p. 34). Las segundas se parecen a las
mquinas termodinmicas, por ejem-plo a las mquinas deor, que funcionan gracias a
una diferencia de temperatura entre sus partes, la caldera y el condensador. De este
modo, ellas producen un trabajo enorme, mucho mayor que las otras, Pro
consumiendo su energa y destruyndola progresivamente (Ib.).
En otros trminos, las sociedades calientes basan su eficacia termo-dinmica sobre el
factor se llame servidumbre, esclavitud, o se trate, en cambio, de divisin en clases
(Ib.) que por un lado genera tensio-s y desequilibrios sociales, pero por otro lado
produce progreso cultu-1. En consecuencia, suponiendo que por sociedad se entienda
las re-aciones que los hombres mantienen entre s y por cultura el conjunto
374
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 375
de las relaciones que, en una forma dada de civilizacin, los hombres mantienen con el
mundo (Ib., p. 40), se puede decir que las sociedades fras tienen ventaja en el plano
social (por cuanto no generan entropa o desorden) pero desventaja en el plano cultural
(donde generan poco orden y progreso, permaneciendo en un estadio de
subdesarrollo), mientras las sociedades calientes tienen ventaja en el plano cultural,
pero desventaja en el plano social: Los civilizados producen mucho orden en su
cultura, como lo demuestra el maquinismo y las grandes obras de la civilizacin, pero
tambin producen mucha entropa en su sociedad: conflictos sociales, luchas polticas,
cosas todas ellas contra las cuales, como hemos visto, los primitivos prefieren y quizs
de un modo ms cons-ciente y sistemtico de cuanto suponemos (Ib., p. 41). Si bien
esta dife-renciacin entre sociedades frias y sociedades calientes tenga ms bien un
valor tpico-ideal que descriptivo-factual, y aluda a dos estrategias posibles (por la
historia o contra la historia), de las cuales nacen dos mo-dos de civilizacin
contrapuestos, es obvio que los ejemplos ms signifi-cativos de sociedades frias se
encuentran en los primitivos mientras los ejemplos ms adecuados para las
sociedades calientes se hallan en las civilizadas.
Hablar de primitivos y de civilizados, como hace lo mismo Lvi-Strauss, no significa
sin embargo aceptar la tesis de la superioridad de nuestra cultura sobre otras, puesto
que en el antroplogo francs en-contramos una de las ms apasionadas y notables
confutaciones del et-nocentrismo de toda la cultura contempornea. Contra la
perspectiva et-n"ocntrica o sea contra aquella forma de canibalismo intelectual por
el cual fuera de la propia cultura no hay ms que barbarie, siendo el propio modo de
305
vivir el nico humano Lvi-Strauss aduce el argu-mento principal: ste es
precisamente el punto de vista de los brbaros. en efecto, en la medida en la cual
pretendemos establecer una discrimi-nacin entre culturas, nos identificamos del modo
ms completo con aquello que tratamos de negar: El brbaro es sobre todo el hombre
que cree en la barbarie (Razza e storia, cit., p. 106) y que cree poder hacer
legtimamente violencia al prjimo basndose en sus propias justas creencias: En
las Grandes Antillas, pocos aos despus del descubri-miento de Amrica, mientras los
espaoles enviaban comisiones de en-cuesta para establecer si los indgenas estaban o
no dotados de un alma,. estos ltimos se limitaban a sumergir a los prisioneros blancos
bajo el agua para verificar, con una vigilancia prolongada, si su cadver estaba o no
sujeto a putrefaccin (Ib.).
Denunciando los lmites etnocntricos de las clasificaciones evolu-cionsticas
habituales, nuestro autor afirma que las culturas, en su con-junto, no constituyen una
nica lnea evolutiva culminante en la cultura ., occidental (tal como la evolucin
biolgica, de etapa en etapa, culmina
306
configurarse como otro signo de la superioridad incontestable de nues-ra civilizacin
(la nica entre todas, segn el observador filo-occidental Roger Caillois, en producir
antroplogos) sirve ms bien, para Lvi-
376
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 37'7
307
est tambin en el plano prctico. En efecto, para nuestro autor, no se trata tanto de
apretar el acelerador de la historia, cuanto el freno de la naturaleza: Proceder en el
sentido de la historia significa alejarse de la naturaleza y de la razn. La naturaleza es
orden y razn, la historia es fuente de irracionalidad y desorden (F. Remot-n, ob. cit.,
p. 323).
Este tipo de discurso nunca desarrollado sistemticamente no se traduce sin
embargo ni en una serie de previsiones ni en un conjunto de propuestas socio-
polticas (el temperamento de Lvi-Strauss ha sido desde el principio hasta fin, el del
cientfico y no el del profeta o del pol-tico). Ms bien tiene el valor de una
amonestacin cientfico-filosfica dirigida a hacer presente, a la proliferante y
sobreexcitada humani-dad actual, los riesgos mortales de un alejamiento definitivo de
la cultu-ra de la naturaleza.
Por cuanto se refiere a nuestra especie en general, aquel romntico aventurero
transformado en sabio observador del mundo que ha sido Lvi-Strauss (H. Gardner,
ob. cit., p. 239) ha manifestado un radical convencimiento de la nulidad del hombre
en el universo: Sabemos que no somos nada, o casi (Da vicino e da lontano, cit., p.
223). l ter-mina, en efecto, las Mitologiche con la constatacin desilusionada de que de
las empresas de los hombres no quedar nada (cfr. Luomo nudo, cit. Finale). Y en el
coloquio con Eribon repite: He dicho que el hom-bre debera vivir, trabajar, pensar,
darse coraje, aun sabiendo que no estar en la tierra para siempre, que un da esta tierra
dejar de existir, y que entonces de todas las obras de los hombres no quedar nada
(Da vicino e da lontano. cit., p. 223). Al mismo tiempo, aun proclamando su fe en la
ciencia, recuerda kantianamente, los lmites de nuestra razn y de nuestro saber: me
parece que cada problema resuelto, o que nosotros creemos resuelto, en realidad hace
surgir otros de nuevos, y as siempre indefinidamente, de modo que nos impregnamos
cada da ms de la certeza de que nuestra capacidad de pensar es y ser siempre inade-
cuada a lo real, y que la naturaleza profunda de esto escapa a todo es-fuerzo de
representacin. Kant hy sido el primero en ensearnoslo (Ib.). Acusado desde varias
partes dppesimismo y de escepticismo, nues-tro autor ha recordado que l ciencia
lcida de nuestra poquedad y de nuestro destino de muerte (afirmado ms all de toda
consolacin metafsica o religiosa) no conduce a la parlisis o a la indiferencia por
uanto puede (y debe) coexistir con la bsqueda de situaciones o de va-ores aptos para
hacer la vida ms confortable: incluso si nosotros esta-mos destinados a ir de una
apariencia a otra no es indiferente saber que s bueno pararse en alguna parte, y dnde.
Entre las apariencias de su-
378
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 379
308
memento mori que une todo nues-tro universo y a nosotros con l (Ib., p. 224). En
estas palabras resi-de quizs el mayor testamento filosfico de Lvi-Strauss.
309
Dadas estas premisas, no hay por qu extraarse de que su pensamiento est sujeto a las
interpretaciones ms dispares. Pero no obstante, es ne-cesario decir que la crtica ms
reciente ha alcanzado, a propsito de este filsofo, una imagen sin duda ms articulada
y correspondiente a los tex-tos que aquella difundida en caliente en los aos sesenta-
setenta. En consecuencia, opinamos que hoy en da no se puede hablar del caso Fou-
cault sin tener a la vista la totalidad de su recorrido de pensamiento y sin tener presente
algunos de los resultados ms significativos del de-bate histrico respecto a su obra.
Desde el punto de vista histrico-gentico, las principales coordena-das filosficas
dentro de las cuales se mueve la construccin de Foucault son la fenomenologa, la
llamada escuela de la sospecha (constituda por el tringulo Marx-Nietzsche-Freud),
el pensamiento de Bachelard (me-diado por la relacin con Georges Canguilhem) y el
estructuralismo. A estas corrientes se deben aadir la influencia de Heidegger, el inters
por la psicologa y la psiquiatra existencial (Binswanger) y la atencin hacia la historia
de la ciencia. Indicando su propio itinerario terico, origina-riamente marcado por la
fenomenologa, Foucault afirma: alrededor de 1950, como todos los de mi generacin,
estaba preocupado, ante el gran ejemplo de nuestros nuevos maestros y bajo su
influencia, por el
380
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO
310
ruptura tuvo lugar el da en que Lvi-Strauss para la sociedad y Lacan para el
inconsciente nos han enseado que el sentido no era pro-bablemente ms que una
especie de efecto de superficie, un brillo, una espuma, y que aquello que nos atraviesa
profundamente, aquello que nos preceda, aquello que nos sostena en el tiempo y en el
espacio, era el sistema (Entretien con M. Ghapsal, La quincena literaria 15 de
mayo de 1966, n. 5). Al mismo tiempo, refirindose a Nietzsche, Fou-cault ha
comenzado a profesar una visin diagnstica del pensamien-to: Nietzsche ha
descubierto que la actividad peculiar de la filosofa eS la actividad diagnstica... qu es
lo que somos hoy? qu es este hoy en el cual vivimos? Tal actividad diagnstica
comportaba un trabajo de excavacin bajo los propios pies, para establecer cmo se
haba consti-tudo antes de l todo aquel universo de pensamiento, de discurso, de
cultura, que era su universo (Conversazioni con Lvi-Strauss, Foucault y Lacan, cit.
ps. l l6 y sgs.). Yo trato en efecto de diagnosticar, y de diagnosticar el presente: de
decir aquello qu somos hoy, qu es lo que significa, actualmente, decir aquello que
decimos (Ib., p. 103)
Entre los primeros trabajos de este proyectado sondeo arqueolgi-co que se propone
reconstruir la prehistoria del presente, a travs del anlisis de las bases conceptuales
de algunas prcticas fundamenta-les de la edad moderna encontramos la Historia de la
locura y el Naci-miento de la clnica. Obras en las cuales se intenta evidenciar las condi-
ciones mediante las cuales la locura y la enfermedad se han constitudo en objeto
cientfico: El problema es ste. Existan, en todas las culturas occidentales, ciertos
individuos que eran consideradob locos, y ciertos individuos que eran considerados
enfermos: se trataba, por as decir, de significaciones inmediatamente vividas por la
sociedad, que reconoca sin dudar a los enfermos y a los locos. Pues bien, estas
significaciones se han modificado bruscamete apenas se han constitudos determinados
conocimientos, determinados corpus cientficos, y cuando ha aparecido alguna cosa
como una medicina mental, o psicopatologa, y alguna cosa como una medicina clnica,
hacia el fin del siglo XVIII. Y mi problema ha sido el de mostrar cmo es que las
significaciones vividas inmediata-mente en el interior de una sociedad pudieron
representar condiciones suficientes para la constitucin de objeto cientfico. Para que la
locura la enfermedad dejaran de ser significaciones inmediatas y se convirtie-ran en
objeto de un saber racional, han sido necesarias un cierto nmero de condiciones que he
tratado de analizar (Conversazioni..., cit., ps. 95-96).
En particular en Folie et draison. Flistoria de la locura en la edad clsica (1961),
Foucault, investigando la genealoga de la psiquiatriza-cin del loco y de su
emarginacin en los manicomios, traza una especie de diagrama histrico de la manera
en que ha sido entendida la locura y la pareja razn-sinrazn en los ltimos siglos de
Occidente: Al final de la Edad Media la lepra desaparece del mundo occidental. En los
mr-genes de la comunidad, en las puertas de la ciudad, se abre algo as como grandes
territorios que no estn ya perseguidos por el mal, pero que se han dejado estriles ynte
mucho tiempo abandonados. Por siglos y siglos estas extensiones pertenecern a lo
inhumano. Desde el siglo XIV hasta el XVII esperarn y reclamarn, a travs de
extraos hechizos una nueva encarnacin del mal, otra mueca del miedo, magias
renovadas de purificacin y
e exclusin (Ib., p. 23). Esta nueva encarnacin del mal, ms que por la enfermedad
venrea, estar representada por la afeccin mental. Tanto es as que un nuevo objeto
hace su aparicin en al paisa-je imaginario del Renacimiento; bien proto ocupar en l
un puesto pri-vilegiado: es la Nave de los locos, extrao barco embriagado que navega
311
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FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 383
312
Estos primeras libros de Foucault, sobre todo la Historia de la locu-ra, han tenido un
amplio eco y han representado, entre otros, uno de los puntos de referencia del
movimiento antipsiquitrico contemporneo. Son tambin bsicos en relacin con la
evolucin filosfica de Foucault, puesto que manifiestan la presencia de algunos
ncleos tericos y meto-dolgicos destinados a conformar la obra de nuestro autor.
Ncleos que pueden ser esquemticamente localizados en los puntos siguientes: 1) la
tendencia a concebir la empresa intelectual como excavacin arqueo-lgica dirigida a
arrojar luz sobre las condiciones de posibilidad del pre-sente; 2) la propensin a
interpretar la filosofa no como un discurso sobre el mundo, sino como un discurso
sobre nuestros discursos sobre el mundo; 3) la actitud a relacionarse con el pasado
mediante un estu-dio estructural que trata de descifrar en el espesor de la historia las
con-diciones de la historia misma (Nascita della clinica, trad. ital., Turn, 1969, p. 14;
cursivas nuestras) ; 4) la denuncia de las encarnaciones mo-dernas de la figura del
siervo-seor y la atencin para con los meca-nismos de poder, en su relacin con el
saber. Si el cuarto punto indicado proporciona la clave interpretativa del ltimo perodo
del filosofar de Foucault (953), los otros tres expresan la bisagra de conjuncin entre
los primeros escritos y las obras principales de la fase estructuralista de nuestro autor:
La palabra y la cosa y La arqueologa del saber. De estos dos trabajos, el que ha tenido
ms resonancia y refleja mejor el arraigo de nuestro autor en la atmsfera terica del
estructuralismo es sin duda el primero.
En Les mots t les choses. Une archologie des sciences humaines. (1966) Foucault
parte de la observacin de que en una cultura el lenga-je, los esquemas perceptivos, los
intercambios, las tcnicas, los valores, etc., estn gobernados por determinados
cdigos que regulan los r-denes empricos en los cuales los hombres viven. Tales
cdigos forman el objeto de estudio de un conjunto de teoras cientficas y de interpreta-
ciones filosficas, que explican por qu existe en general un orden, o
384
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMQ>> 3$5
qu ley general obedece, qu principio puede dar cuenta de ellos, por qu razn se
prefiere establecer este orden y no otro (Ib.). Situada en una zona mediana entre los
cdigos ordenadores y las reflexiones so-bre el orden encontramos, en fin, la
experiencia desnuda del orden y de sus modos de ser (Ib., p. 11), o sea una serie de
infraestructuras men-tales y de reglas implcitas que son anteriores (adems de menos
dudo-sas) respecto a las palabras y a las teoras que intentan darles una forma explcita o
un fundamento filosfico. La arqueologia de Foucault se pro-pone, en efecto, sacar a la
luz algunas infraestructuras mentales, o sea el campo epistemolgico, o la episteme
en el cual se mueven los co-nocimientos entendiendo, por epistemes el conjunto de las
parrillas conceptuales, inconscientes y annimas, que estn en la base de los ml-tiples
conocimientos de una cierta poca, de los cuales constituyen el fondo comn.
Obviamente, advierte el filsofo, una investigacin de tipo ar-queolgico no entra en la
historia de las ideas o de las ciencias: es ms bien un estudio que intenta encontrar
aquello a partir de lo cual han sido posibles conocimientos y teoras; en base a qu
313
espacio de orden se ha constituido el saber; sobre el fondo de qu a priori histrico y en
el ele-mento de qu positividad pudieran aparecer ideas, constituirse ciencias, reflejarse
experiencias en filosofas, formarse racionalidades... (Ib.).
De cuanto se ha dicho resulta claro que las epistemes, como ha obser-vado Piaget, no
forman un sistema de categoras a priori en el sentido kantiano, porque contrariamente
a estas categoras y al espritu hu-mano de Lvi-Strauss, que se impone con necesidad
de un modo permanente ellas se suceden en el curso de la historia..., no se trata
tampoco de sistemas de relaciones observables que resultaran de los sim-ples hbitos
intelectuales o de modas coartantes que pueden generalizar-se en un momento dado de
la historia de las ciencias. Se trata de aprio-ris histricos, condiciones preliminares del
conocimiento, como las formas transcendentales, pero que duran slo por un perodo
limitado de la historia y que ceden su puesto a otras cuando su vena se ha agota-do (Lo
strutturalismo, cit., p. 162). Desde este ltimo punto de vista, las epistemes de Foucault,
ms que las categoras de Kant, recuerdan los paradigmas de T. Kuhn, salvando las
diferencias consistentes sobre todo en el hecho de que estos ltimos no son por
definicin desconoci-dos al cienttfico como lo son las epistemes de Foucault (J. G.
Mer-Quior, ob. cit., p. 31; sobre esta cuestin cfr. tambin D. LELANo, On reading and
Writing the World; Foucaulfs History of Thought, en Clio IV, n. 2, 1975, ps. 225-
43).
Segn Foucault las mutaciones epistmicas suceden sin lgica inte-rior alguna.
Rechazando el concepto (historicstico) de la historia como recorrido lineal y progesivo,
l insiste, en efecto, en las discontinuida-des enigmticas de los universos
epistmicos, y sobre el carter ateol-
314
concepcin afirmando que las epistemes no son tratadas por el rasero de conceptos
totalitarios, es decir holsticos, puesto que el predominio de una episteme no significa
que cada mente, en una edad o cultura, haya pensado de un modo idn-tico, es
indudable que las epistemas, en Les mots et les choses, se con-figuran tendencilmmnte
como infraestructuras cognitivas monolticas y vinculantes, que determinan todo el
saber de una poca (cfr. J. G. MerQuior, ob. cit., p. 59).
Foucault opina que las distintas epistemes resultan definidas, a un tiem-po, por una
cierta organizacin del saber y por un cierto modo de enten-der la naturaleza del signo.
En otros trminos, en cada episteme subyace una determinada semiologa y un
determinado modo de entender la re-
315
enuncia (Ib., p. 51).
388
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 389
316
triun-fo irnico de la representacin sobre la semejanza, es la obscura violen-cia
repetida del deseo que llega a golpear en los lmites de la representa-cin (Ib., p. 230).
Si Juliette es la ltima de las narraciones clsicas (Ib., p. 262), la Ideologa, que
intenta recuperar en la forma de la repre-sentacin toda la realidad circundante, es la
ltima de las filosofas cl-sicas (Ib.). En efecto, si las escenas y los razonamientos de
Sade recu-peran la entera nueva violencia del deseo en el despliegue de una
representacin transparente e impecable, los anlisis de la Ideologa re-cuperan en la
narracin de un nacimiento todas las formas, hasta las ms complejas, de la
representacin.
ban y unan las cosas: era este orden el que reinaba soberano... sobre el discurso de los
hombres, sobre el cuadro de los seres naturales y sobre el intercambio de las riquezas. A
partir del siglo XIX, la historia desple-gar en una serie temporal las analogas que
acercaban entre s'las dis-tintas organizaciones. Es esta Historia la que,
progresivamente, impon-dr sus leyes al anlisis de la produccin, al de los seres
organizados, y finalmente al de los grupos lingsticos (Le parole e le cose, cit., p.
237). Al mismo tiempo, la episteme moderna manifiesta la tendencia a proceder desde
el plano superficial de lo seres al profundo: El saber deviene el despliegue de
estrategias tericas que reconducen lo visible a un principio invisible que establece y al
tiempo explica lo visible. Saber es desde ahora en adelante sea reconducir un visible a
un invisible sea mostrar 1a relacin entre el principio interno que sale a la luz y sus ras-
gos visibles. Es necesario penetrar en las cosas para que pueda aparecer en su plenitud
su ser (V. Cotesta, ob. cit., p. 40). Las figuras escogi-das por Foucault para ejemplarizar
este nuevo campo epistemolgico, que se expresa en las disciplinas modernas de la
economa, de la biologa y de la filosofa, son Ricardo, Cuvier y Bopp.
Ricardo, que lleva a las ltimas consecuencias los anlisis de Smith, ve en el valor un
producto del trabajo humano. De este modo, l da inicio a una economa poltica que no
tiene ya por objeto el cuadro de los inter-cambios de las riquezas, sino su produccin
histrica real. Al mismo tiempo sienta las bases para la constitucin de una antropologa
que divisa en el trabajo, en la fatiga y en la muerte otros tantos datos de la finitud
histri-ca del hombre. Con Cuvier, gracias al cual se realiza definitivamente el paso de
la Historia natural a la biologa, se pone en el centro del anlisis la estructura de los
seres: No se trata ya, tampoco aqu, de atribuir el carcter segn los rasgos visibles a
las especies y a los gneros, sino de uti-lizar la organizacin de los seres como base para
la clasificacin. La com-paracin no se conduce slo sobre la base de las caractersticas
estructura-les, sino a travs de la funci de las estructuras. Slo la funcin hace posible
en la biologa la historia (V. Cotesta, ob. cit., p. 59). En fin, con Bopp, el lenguaje deja
de ser un instrumento transparente del pensa-miento, nominalsticamente dirigido a
representar las representaciones (Le parole e le cose, cit., p. 320), para llegar a ser una
317
realidad autnoma. En efecto, segn la s iologa que est en la base de la episteme
moderna El paso ontolgico que el verbo ser garantizaba entre hablar y pensar acaba
siendo roto; el lenguaje, de golpe, adquiere un ser propio. Es justa-mente tal ser el que
detenta las leyes que lo gobiernan (Ib., p. 319). En consecuencia, A partir del siglo
XIX, el lenguaje se repliega sobre s mis-mo, adquiere un espesor que le es propio,
desarrolla una historia, deter-minadas leyes y una objetividad que pertenecen slo a l.
Ha llegado a ser un objeto del conocimiento entre tantos otros (Ib., p. 320).
390
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 391
nuestras).
Esta manera de remitirse al hombre, que coincide, como se ha dicho, con su nacimiento
(epistmico), est completamente ausente, segn nues-tro autor, del horizonte mental de
la age classique: En el pensamiento clsico, aqul para quien la representacin existe y
que en ella se repre-senta a s mismo reconocindose como imagen o reflejo, aqul que
anu-da todos los hilos entrelazados de la representacin tabular no est nunca
presente en persona. Antes de terminar el siglo XUII, el hombre no existe, como no
exista la potencia de la vida, la fecundidad del tra-bajo, o el espesor histrico del
lenguaje. Es una criatura recentsima aque-lla que la demiurgia del saber fabric con sus
propias manos, hace ape-nas doscientos aos (Le parole e le cose, cit., ps. 332-33). En
efecto, en la episteme clsica, centrada en el concepto del lenguaje y del saber como
representacion, las cosas tienen un orden fijo, necesario, inmu-. table; este orden se
refleja en el pensamiento del hombre, que por esta : razn no es ms que la
representacin de aquel orden y est expresado por el discurso. El discurso, y por lo
tanto tambin el pensamiento es la transparencia, la evidencia, la manifestacin o
representacin del or- :-den de las cosas. El hombre en esta situacin, no tiene ningn
espesor, ninguna opacidad, no hace ms que dejar las cosas transparentes como son, no
318
hace ms que representarlas. Encuentra un puesto, indudable-mente, en el orden total y
tiene una funcin definida en este orden... Pero
392
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMQ
319
el interior de la ruptura ya consumada entre palabras y cosas apareci el hombre: con
su posicin ambigua de objeto en relacin con un saber y de sujeto que conoce,
soberano sometido, espectador observado, surge all, en el puesto del rey, que le ha
sido previamente asignado por las Meninas, pero del cual durante largo tiempo su
presencia real qued excluda (Le pa-role e le cose, cit., ps. 336-37).
Segn Foucault el nacimiento epistmico del hombre est definido por algunos rasgos o
segmentos tericos (Ib., p. 361), que, en su conjun-to, forman el llamado
cuadriltero antropolgico (Ib., p. 367). El primero de estos rasgos es la infinitud.
En efecto, el hombre puede constituirse en objeto de ciencia slo en el momento en el
cual se recono-ce finito, o sea limitado y condicionado por las estructuras mismas de su
propio ser. La modernidad, escribe Foucault en uno de los prra-fos ms
significativos de su obra (titulado La analtica de la finitud) em-pieza cuando el ser
humano decide existir en el interior de su organismo, en la envoltura de su cabeza, en la
armadura de sus miembros, y en me-dio de tqda la nervatura de su fisiologa; cuando
decide existir en el co-razn de un trabajo cuyo principio lo domina y cuyo producto le
esca-, pa; cuando al fin sita su pensamiento en los pliegues de un lenguaje mucho ms
viejo que l hasta no poder dominar los significados aunque estn reavivados por la
insistencia de su palabra (Ib., p. 342). Una fiai-tud que, a diferencia de la reconocida
en la poca clsica, ya no es inter-pretgda como simple inadecuacin al infinito (Ib.,
p. 340), sino como referencia interminable a s misma (Ib., p. 342). En otros trminos,
el nacimiento epistmico del hombre coincide con el da en el cual la metafsica del
infinito se hizo intil (Ib., p. 341) y la finitud ya no dej6 de remitir a s misma (Ib.),
como demostracin palmaria del hecho de que la cultura moderna puede pensar el
hombre porque piensa lo finitO a partir del mismo finito (Ib., p. 343).
Un segundo lado del cuadriltero antropolgico es la configuracil del hombre como
altropo emprico-transcendental, o sea como ua ser tal que en l ser adquirido el
conocimiento de aquello que hace posi-ble todo conocimiento (Ib.). En efecto, el
hombre moderno en su fini-tud se encuentra con que debe hacer aparecer las
condiciones (transcen-dentales) del conocimiento partiendo de los contenidos
(empricos) quC.: en ste se dan, generando de este modo un duplicado del emprico
trans cendental, o sea su propia auto-configuracin de altropo (doble) emprico-
transcendental: Entoces se vieron nacer dos tipos de anlisis' -
aquellos que se sitan en el espacio del cuerpo, y que a travs del estudio de la
percepcin, de los mecanismos sensores, de los esquemas neuro-motores, de la
articulacin comn a las cosas y al organismo han fun-cionado como un tipo de esttica
transcendental... Hubo tambin los an-lisis que a travs del estudio de las ilusiones ms
o menos antiguas, ms o menos difciles de vencer, de la humanidad, han funcionado
como una especie de dialctica transcendental; de este modo se mostraba que el co-
nocimiento tena condiciones histricas, sociales o econmicas, que se formaban en el
interior de las relaciones que se tejen entre los hombres (Ib., ps. 343-44). Un tercer
lado del cuadriltero es la masiva presencia, en el hombre, de lo impensado o de lo
no conocido. En efecto, con el surgir de la episteme moderna, nota Foucault, ya no es
posible hacer derivar del yo soy del yo pienso, por cuanto el cogito se encuentra apri-
sionado en una serie de sedimentaciones que forman la extensin are-nosa del no-
pensamiento (Ib., p. 347), que nunca pueden ser actualiza-das por el pensamiento:
Cmo puede el hombre coincidir con aquella vida, cuyo retculo, cuyas pulsaciones,
cuya fuerza sepultada, traspasan incesantemente la experiencia que se le ofrece
inmediatamente? Cmo puede identificarse con aquel trabajo cuyas exigencias y leyes
se le impo-nen bajo la forma de un rigor extrao? Cmo puede ser el sujeto de un
320
lenguaje que desde milenios se ha formado sin l, cuyo sistema se le escapa, cuyo
sentido duerme en un sueo casi invencible dentro de las palabras que, por un instante,
l mismo hace brillar con su discurso, y en el interior del cual est, desde el principio,
obligado a poner su propia palabra y su propio pensamiento...? (Ib., p. 348). En
consecuencia, con-cluye nuestro autor, El hombre y lo impensado son, en el nivel
arqueo-lgico, contemporneos. El hombre no poda dibujarse como configu-racin en
la episteme, sin que el pensamiento descubriera al mismo tiempo, en s y fuera de s, en
sus propios mrgenes, pero entrelazados en su propia trama, una parte de noche, un
espesor aparentemente iner-te en el cual est implicado... Lo impensado (cualquiera que
sea el nom-bre que se le d) no reside en el hombre como una naturaleza estrujada o una
historia que se le sera sacrificada; es, respecto al hombre, el Otro: el Otro fraterno y
gemelo nacido no ya de l, ni en l, sino al lado y con-temporneamente, en una
idntica novedad... un poco como la sombra transmitida del hdpbre mientras surge del
saber; un poco como la man-cha ciega a partir 'de la cual es posible conocerlo.
El ltimo lado del cuadriltero es la relacin con el origen; el hom-re escribe
Foucault no se descubre si no es ligado a una historici-ad ya formada: nunca es
contemporneo del origen (Ib., p. 355). En fecto, en cuanto viviente se encuentra en
el mbito de una vida que le Peexiste; en cuanto trabajador se encuentra en el interior
de un terreno ocial preformado; en cuanto hablante se encuentra en el espacio de un
394
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 395
321
un plano comn sea con las ciencias empricas sea con la matemtica, dan-do origen,
por un lado, a las distintas filosofas de la vida, del hombre alienado, de las formas
simblicas (Ib.,) y a las correspondientes onto-logas regionales, y por lo tanto, la
llamada formalizacin del pensa-miento, o sea a la lgica matemtica. Las presuntas
ciencias humanas, segn Foucault, se sitan en el intersticio del triedro de los saberes
con- temporneos, del cual obtienen (por ejemplo de la matemtica y de 1I
lingstica) determinados esquemas de procedimiento, y con el que mM-, tienen
relaciones de distinta naturaleza (por ejemplo, con la filosof@. entendida como
reflexin sobre la finitud). Sin embargo, el destino d-tales formas de saber, llamadas
abusivamente ciencias humanas (p -', cologa, sociologa, anlisis de la literatura y
de los mitos, etc.) es el d" errar indefinidamente en el interior del triedro, sin alcanzar
una po cin estable y sin obtener ttulos satisfactorios de la cientificidad: aque
que los hace posibles es, en efecto, una cierta situacin de proximidad con respecto a
la biologa, la economa, la filologa (ala lingstica); no existen ms que en la medida
en que llegan a situarse al lado de stas, o ms bien bajo ellas, en su espacio de
proyeccin. Sin embargo, ligadas a ellas por una relacin que difiere radicalmente del
que puede estable-cerse entre dos ciencias conexas y afines... Es por lo tanto intil
decir que las ciencias humanas son ciencias falsas; no son ciencias en absoluto. La
configuracin que define su positividad y las funda en la episteme moderna, las deja al
mismo tiempo fuera del campo de las cien-cias (Ib., p. 392; cursivas nuestras).
En consecuencia, el proyecto foucaultiano de Una arqueologa de las ciencias
humanas (como reza el subttitulo de Le parole e le cose) acaba desembocando en un
rechazo explcito de la cientificidad de tales ciencias. Tanto es as que algn estudioso
ha visto en Foucault, y en su inteligencia demoledora, un especie Hume de las ciencias
humanas: Le parole e le cose podra desarrollar, con respecto a un futuro Kant, an
desconocido como tal, la funcin de estmulo que Kant haba reconoci-do en Hume (G.
Canguilhem, Apndice a Le parole e le cose, cit., p. 436). Otros, en cambio, han
observado polmicamente cmo la crtica de Foucault a las ciencias del hombre es
sobremanera apresurada y basada en una personal y muy discutible particin de
las ciencias contemporneas, comenzando por el famoso triedro (cfr. J. Piaget, Lo
strutturalismo, cit., p. 158-65).
La respuesta a la segunda pregunta, que se refiere a la posibilidad mis-ma del hombre,
se sigue de cuanto se ha dicho hasta ahora. El nacimien-to epistmico del hombre est
caracterizado por una circunstancia para-djica, puesto que l se descubre sujeto al
mismo tiempo en que se descubre objeto de los procesos biolgicos, econmicos y
lingsticos. En consecuencia, el cuadriltero antropolgico presupuesto por las cien-
cias humanas est destinado a funcionar simultneamente, de cuna y de tumba del
hombre. ste, en efecto, nace como consciencia epistmica cuando sale a la luz el
mundo de las positividades arqueolgicas (bio-econmicas-filolgicas), pero al mismo
tiempo aparece como producido y reificado por ellas. Dicho de otro modo, el destino
del hombre est afligido por la paradoja de perderse en el mismo momento en el que se
reencuentra: se reencuentra en el dominio ejercido sobre l por las co-sas, por los
objetos, por la positividad, pero se dispersa en l; en aquel dominio el hombre encuentra
el principio y el fin de su propia historia, 1 alfa y la omega (E. GoRRADI, ob. cit., p.
103). Esta singular situa-cin resulta evidenciada por un estudio de los resultados
obtenidos por tres ciencias a las que el cuadriltero antropolgico hace constantemente
eferencia: el psicoanlisis, la etnologa y la lingstica (cfr. la ltima parte .Le parole
e le cose, cit., ps. 400-01). Aun cuando tengan un alcance
322
396
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 397
en la edad clsica, una las cosas y las representaciones, esto es, de la segmentacin y de
la ruptura del lenguaje: El hombre ha sido una figu-ra entre dos modos de ser del
lenguaje; o ms bien, l se constituy slo cuando el lenguaje, despus de haber sido
interno a la representacin y,, por as decir, disuelto en esta, se libr de ella
323
rompindose: el hombre ha compuesto su propia figura en los intersticios de un lenguaje
roto (Ib., p. 413). Pero ahora este lenguaje roto le parece a Foucault que est pronto a
recomponerse en unidad y recuperar su antigua importancia, sealando, con esto mismo,
el destino y el fin del ho%bre. Entre las se-ales premonitorias de este retorno del
lenguaje (Ib., p. 410) est por ejemplo el xito de la lingstica, la cual, en su aspecto
estructuralista, parece poder unificar las formas y los contenidos de las ciencias huma-
nas, y con mayor razn, los miembros dispersos del lenguaje. Todo bajo la ensea de
una visin anti-humanstica y anti-consciencialstica, que la lingstica comparte con el
psicoanlisis y la etnologa: A travs de un camino bastante ms largo e imprevisto,
regresamos al punto indica-do por Nietzsche y por Mallarm, cuando el primero
preguntaba: Quin habla? Y el otro haba visto centellear la respuesta en la Palabra
misma (Ib., p. 409). Otro signo premonitorio lo constituye la literatura contem-
pornea, fascinada y entregada al lenguaje (Ib., p. 410). En caul-quier caso,
cualesquiera que sean los indicios que lo revelan, esta vuel-ta al lenguaje abre, segn
nuestro autor, una dramtica interrogacin: Si el hombre se ha constitudo en el tiempo
en el cual el lenguaje se en-tregaba a la dispersin, no estar l destinado a disgregarse,
ahora que el lenguaje se repliega sobre s mismo? (Ib., ps. 412-13); no es quizs
mejor admitir que, una vez ha aparecido nuevamente el lenguaje, el hom-bre volver a
la inexistencia serena en la cual la unidad imperiosa del Discurso lo haba mantenido
tiempo ha? (Ib., p. 413).
Este anunciado renacimiento del lenguaje, y la conexa (previsible) de-saparicin del
hombre, indican, segn Foucault, el fin del sueo antro-polgico y el anuncio de un
nuevo pensamiento: Si el descubrimiento del Retorno indica el fin de la filosofa, el fin
del hombre indica en cam-bio el regreso del principio de la filosofa, Hoy slo podemos
pensar den-tro del vaco del hombre desaparecido. Este vaco, en efecto, no consti-tuye
una carencia; no prescribe una laguna que deba colmarse. No es ni ms ni menos que la
apertura de un espacio en el cual finalmente es posible pensar de nuevo (Ib., p. 368).
Pensar qu? Quizs el ser? Foucault no lo dice explcitamente, limitndose a
escribir, en un pasaje de sabor heideggeriano, que La entera curiosidad de nuestro
pensamiento se sita hoy en la pregunta: ,qu es el lenguaje, cmo circunscribirlo para
hacerlo aparecer en s y en su plenitud? En cierto sentido, tal pregunta toma el puesto de
aquellas que, en el siglo XIX, versaban sobre la vida o el trabajo. Pero el estatuto de tal
investigacin y de todos los proble-
398
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 399
mas que la diversifican no est del todo claro. Ser necesario quizs presagiar el
nacimiento, o al menos la primera luz en el horizonte de un da apenas visible, pero en
el cual ya comprendemos que el pensamiento este pensamiento que habla desde hace
milenios sin saber lo que signi-fica hablar y sin ni siquiera darse cuenta de que habla
se recuperar en su plenitud y adquirir nueva luz en el fulgor del ser? (Ib., ps. 330-
31). A preguntas de este tipo, como las que hemos indicado ms arriba, Foucault rehsa
dar respuestas precisas, invitando a dejarlas suspendi-das en el punto en el cual se
formulan sabiendo slo que la posibilidad de fomentarlas introduce indudablemente en
un pensamiento de futu-ro (Ib., p. 413). Al final del libro l afirma, con todo, que, ms
all de los enigmas del Lenguaje, En cualquier caso una cosa es cierta: el hombre no es
324
el problema ms viejo y ms constante planteado al sa-ber. Es ms, puesto que el
hombre ha sido el efecto de un cambio en las disposiciones del saber, si estas ltimas
tuvieran que desaparecer po-demos sin duda apostar a que el hombre sera borrado,
como en la orilla del mar un poco de arena (Ib., p. 414). En otros trminos, como Fou-
cault ya haba anticipado en el Prlogo, el hombre no es ms que una invencin
reciente, una figura que no tiene ni siquiera dos siglos, un simple pliegue en nuestro
saber, y que desaparecer apenas ste habr encon-trado una nueva forma (Ib., p. 13).
Esta teora de la muerte del hom-bre, en la cual se hallan tambin influjos
procedentes del ltimo Hei-degger, es sin duda la ms caracteristica de Foucault y que
ms ha contribuido al xito del libro, que ha llegado a ser, a pesar de las dificul-tades de
lectura, un caso periodstico y mundano. Aun habiendo al-canzado una importancia
internacional documentada por el nmero de recensiones aparecidas en diarios y
revistas de varios pases la dis-cusin alrededor de Foucault ha sido particularmente
encendida en Francia, donde marxistas, existencialistas y personalistas se pusieron de
acuerdo inmediatamente en poner bajo acusacin las pretensiones anti-humansticas del
filsofo. Significativos, a este propsito, son los deba-tes organizados por Raison
presente en 1968 (publicados a continua-cin en Aa. Vv. Structuralisme et marxisme,
Pars, 1970) ; los Entretiens sur Foucault, en La Pense, n. 137, Pars, 1968; el
nmero 360 de Es-prit, en el cual los personalistas toman posicin en relacin con
Fou-cault y Althusser, como en 1963 lo haban hecho con Lvi-Strauss y como harn a
continuacin con Lacan; el nmero 248 de Les temps modernes, que junto a la
entrevista J.-P. Sartre rpond (en lArc, n. 30, 1966 ps. 87-96) contiene el punto de
vista del existencialismo laico (cfr. V. Co-TESTA, ob. cit., p. 201).
Perplejidades de otro tipo, pero no de menor importancia, han sido expresadas tambin
en el campo estructuralista. Lvi-Strauss, por ejem-plo, en el tema foucaultiano de la
muerte del hombre ve un desarrollo
325
Foucault al clima o paisaje terico del estructuralismo.
Por lo dems, como sabemos ($948) ha sido el propio Foucault quien ha presentado su
obra como procedente de una especie de conversin intelectual a tal movimiento.
Esto no significa, sin embargo que el mvil y recortado filosofar de Foucault pueda ser
encerrado en la camisa de fuerza del estructuralis-mo. En efecto, no hay que olvidar
que nuestro autor, adems de haber encarnado, en 1ds aos sesenta, la hereja de un
estructuralismo sin es-tructuras (segn la definicin de Piaget) ha terminado en cierto
punto por entrar en otras vas. En conclusin, si por un lado se puede decir que Foucault
entra en la atmsfera cultural del estructuralismo de la cual, en un determinado
estadio de su pesamiento (representado por Le parole e le cose) ha sido una de las voces
filosficamente ms impor-tantes, al menos por cuanto se refiere a algunas
motivaciones de fondo de dicha corriente (comenzando por el antihumanismo y por el
anticon-
400
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 401
ciencialismo) por otro lado se puede decir que l, por cuanto se refiere a otro
determinado estadio de su filosofa (representado por los escritos de los aos setenta),
entra en una atmsfera intelectual ya de tipo post-estructuralista.
326
fundamento histrico-transcendental (por ejemplo, el progreso de la razn del
neokantismo francs), n a experiencias pre-determinadas como quisiera la orientacin
fenomenolgico-existencialista, n a un fundamento emprico o psicol-gico (los sujetos
hablantes y los autores de las obras), n a un espritu de la poca o a una
Weltanschauung, como pretenden los crticos que han acercado a Foucault a un
historicismo idealstico. Pero tampoco re-
mite a sus causalidades de carcter econmico, social o institucional, como quisieran los
marxistas... Para la arqueologa, pues, los discursos no son un conjunto de signos que
remitiran a otra cosa sino que son per-fectamente autosuficientes en cuanto prcticas
que forman sistemti-camente los objetos de los cuales hablan (C. Pianciola, ob. cit,
pgina 122).
En consecuencia, el modelo arqueolgico de Foucault quiere ser algo distinto de la
tradicional historia de las ideas. En efecto, esquemati-za nuestro autor, 1) la arqueologa
no trata de definir los pensamientos y las representaciones que se ocultan o se
manifiestan en los discursos, sino justament estos mismos discursos, en cuanto prcticas
que obede-cen a reglas. Ella no trata el discurso como documento, como signo de
alguna otra cosa, en cuanto se dirige al discurso entendido en su propio espesor, esto es,
como un monumento (Larcheologia del sapere, cit., p. 184); 2) la arqueologa no trata
de conectar los discursos a aquello que los precede, los circunda o los sigue (espiando
el momento en el cual han llegado a ser lo que son a partir de aquello que an no eran
o el momento en el cual, disolviendo la solidez de su figura, pierden gradualmente su
identidad). Su problema es, en cambio, el de definir los discursos en su especificidad y
ensear en qu sentido el conjunto de reglas que ellos ponen en su marcha es
irreductible a cualquier otro (Ib.); 3) a la arqueologa, no le interesa el hecho del sujeto
creador, en cuanto razn de ser de una obra y el principio de su unidad. Ella no es ni
psicologa ni sociologa, ni ms genricamente antropologa de la crea-cin, puesto que
se limita a definir tipos y reglas de prcticas discursivas que atraviesan obras
individuales (Ib., ps. 184-85); 4) en fin, la ar-queologa no trata de restituir aquello que
se ha podido pensar, querer, ambicionar pqr parte de los hombres en el mismo momento
en que pro-feran el discurso. No pretende esconderse en la ambigua modestia de una
lectura que deje volver, en su pureza, la luz lejana y casi apagada del origen. En cambio,
ella no es el retorno al secreto del origen; es la descripcin sistemtica de un discurso-
objeto (Ib., p. 185).
En los aos sesenta, a partir de la leccin inaugural en el College de France (Lordre du
discours, 1970), el pensamiento de nuestro autor su-fre un cambio, que encuentra su
expresin metodolgica y temtica en escritos como: Vigilar y castigar. Nacimiento de
la prisin (1975), La vo-luntad de saber (1976) y Microfsica del poder (1997). En
efecto, con-vencido de que detrs de los discursos, es ms, en los discursos, est ya
actuando el poder reconocido en ltima instancia como apriori del apriori histrico
Foucault traslada su atencin del plano de los discur-sos al de las formas de dominio,
mostrando cmo verdad y saber estn insertados desde siempre en estrategias de poder
que los condicionan y los guan. De este modo, a partir de la primitiva arqueologa del
saber
402
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO
327
Foucault llega a una genealoga del poder, o sea a un anlisis gentico-estructural de
los microsistemas de poder presentes en la sociedad con-tempornea. Anlisis que tiene
como objeto la resistencia ante los mis-mos: Llamamos genealoga al acoplamiento de
las memorias locales, que permite la constitucin de un saber histrico de las luchas y
de la utilizacin de este saber en las tcticas actuales (Microfisica del potere, Turn,
1977, p. 168).
Este cambio presenta indudablemente nexos de continuidad con la pro-duccin
precedente de nuestro autor, interesada desde siempre en las re-laciones entre saber y
poder. En efecto, desde la Historia de la locura en adelante, Foucault ha tratado de
mostrar cmo el saber es portador de poder, o sea de procedimientos de seleccin y de
interdiccin, dirigi-dos a impedir una libre proliferacin de discursos, unos
procedimientos en los cuales el manicomio y la clnica son manifestaciones materiales o
consecuencias visibles. Tanto es as que el trabajo de Foucault ha que-rido ser un
esfuerzo de rehabilitacin de los saberes sometidos (Ib., p. 166), o sea una excavacin
arqueolgica dirigida a desenterrar (Ib., p. 171) los discursos golpeados por la conjura
del silencio. Sin embargo, si a finales de los aos sesenta l ha mostrado considerar
determinantes las prcticas del saber, ahora demuestra considerar determinantes las del
poder: Foucault comprende que las prcticas discursivas son en reali-dad dependientes
de las prcticas no discursivas, o sea que, en ltima instancia, son las estructuras
polticas las que determinan las reglas se-gn las cuales es posible hablar (P. Veronesi,
Introduzione a Foucault: il potere e la parola, textos antolgicos, Bolonia, 1978, p. 3).
Esto no significa, sin embargo, que nuestro autor intente establecer, entre saber y poder,
una relacin de causa-efecto, o sea una relacin adialctica de sentido nico. En efecto,
desde su punto de vista, saber y poder, ms all de cualquier dualismo simplista entre
prcticas discursivas y no dis-cursivas, aparecen como formas inseparables que se
reproducen rec-procamente (Ib., p. 7), en cuanto el poder se organiza siempre en un
saber y el saber se concretiza siempre en un poder: En realidad tengo la impresin de
que existe, he tratado de explicarlo, una perpetua articu-lacin del poder sobre el saber y
del saber sobre el poder. No hay que contentarse con decir que el poder necesita de este
o de aquel descubri-miento, de esta o de aquella forma de saber, sino que ejercitar el
poder crea objetos de saber, los hace emerger, acumula informaciones, las uti-liza. No
se puede entender nada del saber econmico si no se sabe cmo se ejerce, en lo
cotidiano, el poder, y el poder econmico. El ejercicio del poder crea perpetuamente
saber y, viceversa, el saber trae consigo efectos de poder (Microfisica del potere, cit.,
p. 133).
Si bien esta fase de pensamiento de Foucault refleja la atmsfera po-liticoeconmica del
sesenta y ocho (y sus ataques contra el poder) ella,
ms que moverse tras la estela de Marx, lo hace tras las huellas de Nietz sche. Como
hemos ya indicado, Heidegger y Nietzsche representan dos estudiosos con los cuales
nuestro autor no ha dejado nunca de con-filosofar y de los que ha obtendo una vez y
otra determinadas sugeren-cias especulativas: No he escrito nunca riada sobre
Heidegger.y he es-crito sobre Nietzsche slo un breve artculo, pero no obstante son los
dos autores que ms he ledo (entrevista concedida a Les Nouvelles, 28/VI-5/VII
1984, p. 40. El artculo al cual se hace referencia es Nietz-sche, la gnalogie, lhistoire,
1971). En particular, por cuanto se refiere al terico del superhombre, Foucault escribe:
Nietzsche es quien ha dado, como objetivo esencial, digamos al discurso filosfico, la
relacin de po-der. Mientras, para Marx era la relacin de produccin. Nietzsche es el
filsofo del poder, pero que ha llegado a pensar el poder sin que, para hacerlo, lo
328
encerrara en el interior de una teora poltica (Microfisica del potere, cit., p. 135). De
Nietzsche, Foucault deriva, en primer lugar, la idea segn la cual no existe la verdad,
sino la voluntad de la ver-dad, o sea un plano de poder que se expresa en forma de
saber. En se-gundo lugar, toma la concepcin del individuo como quantum de poten-cia.
Sobre esta base, Foucault llega a contemplar, en toda relacin social, una determinada
relacin de poder (y por lo tanto de dominio), y a ver, en el poder mismo, la relacin
de las relaciones (cfr. F. Ewald, Ana-tomie et corps politiques, en Critique, n. 343,
Pars, 1975, ps. 1228-265), o sea la funcin que anima, ordena y categoriza la vida
asociada, desarrollando, en el plano de las relaciones interhumanas, una funcin anloga
a la ejercida por el Ich denke de Kant en el plano cognoscitivo (cfr. E. Corradi, ob, cit.,
p. 227), incluso si, a diferencia de cuanto su-cede con Kant, las modalidades
ordenadoras de la forma-poder de Fou-cault son ilimitadas y mutables, y no implican
una referencia privilegia-da al sujeto. Es ms, de-subjetivizando el concepto de poder,
Foucault afirma que ste constituye una trama impersonal de las relaciones, que van
ms all de la voluntad y de los planes conscientes de los individuos.
Las relaciones de poder escribe nuestro autor, son a un tiempo intencionales y no
subjetivas, porque aun siendo atravesadas, de par-te a parte, por un clculo, no por
esto nacen de la eleccin o de la decisin de un sujeto individual (La volonta di
sapere, trad. ital., Mi-ln, 1978, p. 84). En efecto, las relaciones de poder tienen el
carcter de las grandes estrategias annimas (Ib.) y de ellas se puede decir que no
hay nadie que las haya concebido y muy pocos los que las hayan for-mulado (Ib.). En
consecuencia, en armona con la primaca estructura-lista de la relacin (respecto al
individuo) y de la funcin objetiva (res-pecto al conocimiento subjetivo), Foucault se
declara interesado programticamente en los mecanismos de poder en cuanto tales,
inde-pendientemente de su vivencia interior y de sus motivaciones conscien-
404
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO
ciales, como podran ser, por ejemplo, la curiosidad de una indiscre-cin, la malicia de
un nio, el apetito de saber de un filsofo que quiere recorrer este museo de la vida
humana, o la curiosidad de aquellos que encuentran placer en espiar y castigar
(Sorvegliare e punire, Turn, 1976, pgina 220).
329
intercambio y de la circulacin de bienes su modelo formal, en la ptica marxista
encuen-tra en la economa su razn dc ser histrica y el principio... de su fun-
cionamiento actual (ob. cit., ps. 173-74).
Como alternativa a estos dos modelos, observa Foucault, Dispone-mos ante todo de la
afirmacin de que el poder no se da, no se concibe n se recobra, sino que se ejerce y no
existe ms que en acto. Dispone-mos tambin de esta otra afirmacin, que el poder no
es principalmente mantenimiento y reproduccin de las relaciones econmicas, sino
ante todo una relacin de fuerza (Ib., p. 174). Ahora, suponiendo que el poder refleja
relaciones de fuerza y consiste en su ejercieio, cul es su mecnica? Foucault contesta
que a partir del momento en que nos que-remos fiberar de los esquemas econmicos
para analizar el poder nos en-contramos ante dos hiptesis bsicas: por una parte; los
mecanismos de poder seran la represin, hiptesis que llamara por comodidad la
hiptesis de Reich; y por otra parte, la base de la relacin de poder sera el encuentro
belicoso de fuerzas, hiptesis que llamara, tambin por co-modidad, la hiptesis de
Nietzsche (Ib., p. 175). Entre estas hiptesis Foucault elige la segunda. En efecto, a
partir de Sourveller et punir l ha ido afirmando que el poder no tiene slo la funcin
negativa de re-primir, sino tambin la positiva de producir (954). Es ms, como
observa Merquior, el poder, segn Foucault, produce antes que re-primir, sobre todo
porque aquello que reprime las personas son ya, en una amplia medida, sus
productos (ob. cit., p. ll5).
330
entre un pun-to y otro. El poder est en cualquier lugar: no porque englobe todo, sino
porque viene de cualquier lugar (Ib., p. 82; cursivas nuestras).
En otros trminos, el poder del cual habla Foucault es aquella fuerza difusa que est en
la base del panoptismo diario que informa a la so-ciedad: del manicomio a la escuela,
de la oficina a la prisin (a cuyos me-canismos funcionales est dedicado el anlisis de
Vigilar y castigar). En consecuencia, puntualiza Foucault, con poder no quiero decir
El Poder, como conjunto de instituciones y de aparatos que garantizan
406
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 407
331
fundado-
ra de la vida asociada (en cuyo interior no es tanto la relacin de produc-cin lo que rige
el poder, sino la forma del poder lo que consiente la ob-tencin de bienes). En
segundo lugar, nuestro autor reprocha a Marx la orientacin macrofsica, o sea la
tendencia a desatender las relaciones de poder elemental y local en favor de las grandes
relaciones de fuerza encarnadas por las clases sociales y su proyeccin poltica que sera
el Estado. Rechazando la opinin comn de que el padre, el marido, el patrn, el
adulto, el profesor representan un poder estatal el cual a su vez representara los
intereses de una clase (Entrevista con L. Fi-nas, La Quinzaine Littraire 1977, 1, p.
5 y LExpress, Foucault excluye que el poder dependa del Estado y por
consiguiente de la clase en el poder y est localizado principalmente en sus
aparatos. Coherentemente con su perspectiva microfsica, l afirma en cambio la
dependencia de los macro-mecanismos estatales respecto de los micro-mecanismos
sociales: No quiero decir que el Estado no sea importante; lo que quiero decir es que
las relaciones de poder y en consecuencia el anlisis que se tiene que hacer debe ir ms
all del cuadro del Estado. Debe hacerlo en dos sentidos; ante todo porque el Estado,
incluso con su omnipotencia, incluso con sus aparatos, est bien lejos de cubrir todo el
campo real de las relaciones de poder; y despus porque el Estado no puede funcionar
ms que sobre la base de relaciones de poder preexis-tentes. El Estado es
superestructural en relacin con toda una serie de redes de poder que pasan a travs de
los cuerpos, la sexualidad, la fami-lia, las actitudes, los saberes, las tcnicas...
(Microfisica del potere, cit.,
pgina 16).
En tercer lugar, y en conexin con cuanto se ha dicho, Foucault criti-ca a Marx por su
tendencia a pensar en trminos de oposiciones globales y binarias (Estado-sbditos,
dominadores-dominados,' burguesa-proleteriado), o sea por el dualismo entre sujeto
y objeto de poder (con la correspondiente dramatizacin maniquea de la historia).
En rea-lidad, segn nuestro autor, en la realidad microfsica de lo cotidiano no son
posibles grandes particiones entre dominadores y dominados, pues-to que cada
individuo o grupo es, simuntneamente, lo uno y lo otro (por ejemplo, el obrero que
toma el poder en la fbrica, pero lo ejerce a su vez en familia o en el mbito del
sindicato o del partido). El rechazo de la teora marxista del poder esta acompaado por
un rechazo parale-lo del mtodo y de las finalidades de la lucha marxista contra el
poder. Las posiciones que nuestro autor pone bajo acusacin son sobre todo:
1) la identificacin de la lucha contra el poder con la lucha contra el Estado; 2) la
centralidad revolucionaria de la clase obrera; 3) la orga-nizacin sindical y poltica
como instrumento de lucha; 4) el socialismo entendido como proyecto total. Por
cuanto se refiere al primer pun-to, la concepcin foucaultiana de la relacin Estado-
poder, es muy dis-
408
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 4p9
332
de las relaciones de poder (La volonta di sa-pere, cit., p. 86), que expresa el nivel
general del dominio y que posee una funcin negativa de interdiccin. En
consecuencia, situarse en el ni-vel general del Estado significa, segn Foucault,
alienarse en la abs-traccin y no darse cuenta de que si el poder es siempre local, la
crti-ca a l no podr ser ms que local, o sea conducida en los poros efectivos de la
sociedad. Tanto es as que los comunistas, partiendo de la falsa idea segn la cual el
poder se localizara principalmente en el Es-tado y en sus aparatos, se han limitado a
una simple gestin del poder estatal en nombre de otra clase, sin tocar los
mecanismos de dominio operantes en el plano concreto de la praxis cotidiana. De ah la
parado-ja de las revoluciones marxistas-leninistas de nuestro siglo, las cuales, en
lugar de derribar el poder, se han limitado a substituir un cierto po-der por otro.
Por cuanto se refiere al segundo punto, Foucault opina que, no ha-biendo un lugar
privilegiado del poder, no existen tampoco los lugares privilegiados de resistencia a l,
como seran el proletariado del mar-xismo clsico o los oprimidos por el Sistema
de cierta sociologa de tipo frankfurts. En efecto, si las relaciones de poder no pueden
existir ms que en funcin de una multiplicidad de puntos de resistencia, estos ltimos
estarn presentes por todas partes: No hay por lo tanto respec-to al poder un lugar del
gran Rechazo alma de la revuelta, foco de todas la rebeliones, ley pura del
revolucionario, sino algunas resistencias que son ejemplos de tipo: posibles, necesarias,
improbables, espontneas, salvages, solitarias, concertadas, deslizantes, violentas,
irreductibles, pron-tas al compromiso, interesadas o sacrificadas... (Ib., pgina 85).
Estos puntos mviles de resistencia, que representan el inevitable en-vs de la medalla
del poder, constituyen, en su conjunto, aquello que Foucault denomina la plebe,
entendiendo, con esta expresin, no una realidad sociolgica definida, sino aquel
elemento que escapa en cierto modo a las relaciones de poder y que se halla presente
en el cuerpo social, en las clases, en los grupos, en los individuos mismos (Poteri e
strategie, en Les Rvoltes Logiques n. 4, 1877, ps. 89-07 y en Auf. Aut, n. 164,
1978, ps. 22-30). En otras palabras, la base para una lucha de hecho contra el poder no
reside en una clase elevada a nico y miti-ficado lugar de todas las represiones sino
en el elemento plebeyo (que se conecta al cuerpo) presente en todo individuo de
cualquier grupo, clase o cuerpo social. Segn nuestro autor, como la trama de las
relacio-nes de poder acaba por unir fuerzas distintas, as la trama de las relacio-nes de
resistencia acaba por coagular elementos diversos: es probable-mente la codificacin
estratgica de estos puntos de resistencia lo que
333
enseguida la codificacin de relaciones de poder. As, ni el partido ni el sindicato pue-
den conducir un proyecto en cuanto el proyecto mismo es expresin de las relaciones de
poder, de una codificacin de relaciones de poder. Vi-ceversa, la lucha contra el poder
debe ser nmada: o sea, no organizada en un proyecto, ni en una institucin, sino
desarrollndose sig'uiendo la toma de poder para contrastarla, para oponerle resistencia
(V. Cotes-TA, ob. cit., p. 165). Esta desconfianza ante todo aquello que es insti-
tucin, organizacin, plan, codificacin, etc. explica la descon-fianza de
Foucault en relacin con el proyecto socialista, el cual, al igual de toda utopa, le
parece peligrosamente totalizante y destinado a reproducir al infinito las formas de
poder que se quiere derribar. En con-clusin: un proyecto socialista, en la perspectiva
de Foucault, no se apar-ta del capitalista. Se presenta en cualquier caso como una forma
de do-minio de los individuos. La crtica al capitalismo en nombre de la racionalidad
de este proyecto no somete a discusin la forma del po-der. Sigue estando en su
interior (Ib., p. 169).
En consecuencia, ms que en la lnea del pensamiento revolucionario tradicional,. la
geneologa de Foucault se mueve en el horizonte de un neo-anaiquismo post-marxista
basado en la idea de un descentrado y nun-ca concluido proceso de lucha contra los
aspectos microfsicos y sin rostro del poder cotidiano.
410
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 411
334
nuevo sus races, en las instituciones religiosas, en las formas pedaggicas, en las
prcticas mdicas, en las estructuras familiares, all donde se ha for-mado, pero tambin
en los efectos de coercin que ha podido tener so-bre los individuos, una vez que los
haba persuadido del deber de descu-brir en s mismos la fuerza secreta y peligrosa de
una sexualidad (La volonta di sapere, trad. ital., Miln, 1978, p. 7). Est claro que la
coer-cin aludida en la que se concretiza el moderno dispositif sobre el sexo debe ser
entendida segn el caracterstico esquema microfsico de Fou-cault, o sea de acuerdo
con una red annima de reglas y de prescripcio-nes, sea negativas (que instituyen
aquello que no es lcito hacer) sea posi-tivas (que instituye aquello que est bien hacer).
En todo caso, no hay una estrategia nica, general, que sirva a toda la sociedad y se
refiera de modo uniforme a todas las manifestaciones del sexo (Ib., p. 92); hay que
hacer an un paso, renunciar al personaje del Prncipe y descifrar
335
412
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 413
p. 20). Pero si la lengua puede ser castigada, contina nuestro autor, la extensin de la
confesin, y de la confesin de la carne, no deja de cre-cer, porque la Contrarreforma se
esfuerza en todos los pases en acelerar el ritmo de la confesin anual, dando cada vez
ms importancia a los pecados del sexo: pensamientos, deseos, imaginaciones
voluptuosas, pla-ceres, movimientos conjuntos del alma y del cuerpo, todo esto debe en-
trar ya, y en los particulares, en las prcticas respectivas de la confesin y de la
direccin de conciencia. El sexo, segn la nueva pastoral, ya no debe ser nombrado sin
prudencia... se debe decir todo (Ib., p. 21). El individuo moderno se transforma, a
principios de los tiempos moder-nos, en un experto del arte de examinar sus propios
impulsos prohibidos y sus propias intenciones pecaminosas: El hombre, en
Occidente, se ha convertido en una bestia de confesin (Ib., p. 55).
Tomemos otro ejemplo: el de los centros de enseanza del siglo XVIII. A primera vista,
observa Foucault, se puede tener la impresin de que no se tiene en cuenta el sexo.
Pero basta echar una mirada sobre los dispositivos arquitectculturales sobre los
reglarnentos de disciplina y so-bre toda la organizacin interior: nunca dejan de hablar
de l. Los cons-tructores han pensado en ello, y explcitamente. Los organizadores lo to-
man en consideracin de un modo permanente. Todos los detentores de una parte de
autoridad estn en estado de alarma constante, que la orga-nizacin, las precauciones
tomadas, el juego de los castigos y de las res-ponsabilidades renuevan sin tregua. El
espacio de la clase, la forma de las mesas, la disposicin de los patios de recreo, la
distribucin de los dormitorios (con o sin paredes divisorias, con o sin cortinas), los
regla-mentos de vigilancia previstos en el momento de ir a la cama y durante el sueo,
todo esto remite, del modo ms prolijo, a la sexualidad de los nios (Ib., p. 29). En
sntesis, desde el punto de vista de Foucault, la prohibicin oficial del sexo, en los
ltimos siglos, no sera ms que una trampa y una coartada, para esconder la
consagracin de toda una cul-tura al imperativo sexual (J. BAUDRn.LARo,
Dimenticare Foucault, Bo-lonia, 1977, p. 71).
En este punto, resulta evidente cmo el discurso desarrollado en la Voluntad de saber
est en neta contraposicin a la llamada hiptesis represiva de raz reichiana y freudo-
marxista, segn la cual el poder, en la era capitalista-moderna habra puesto en marcha
un dispositivo de prohibicin del sexo tout-court: Entendmonos bien; no pretendo ne-
gar que el sexo ha sido prohibido, blocado, enmascarado o desconocido desde la edad
clsica en adelante; tampoco quiero decir que a partir de aquel momento lo ha sido
menos que en el pasado. No digo por lo tanto que la prohibicin del sexo sea una
ilusin, sino que es una ilusin hacer de ella el elemento fundamental y constitutivo a
partir del cual se podra escribir la historia de lo que se ha dicho a propsito del sexo
desde el
336
difundidsima hiptesis represiva (recuperada por Mar-cuse) consistira en no haber
comprendido que los mecanismos que po-nen en el bando oficial el sexo tambin
forman parte, si bien se mira, de un diseo estratgico total, aunque est articulado
microfsicamente, dirigido a dar importancia a la sexualidad y a favorecer una verdadera
explosin discursiva en torno a ella: Lo esencial es la multiplicacin de los discursos
sobre el sexo, en el campo de ejercicio mismo del poder: la incitacin institucional a
hablar de l, y cada vez ms; obstinacin de las instancias del poder a oir hablar de l y
a hacerlo hablar en la forma de la articulacin explcita y de los particulares
indefinidamente acumu-lados (Ib., pgina 20).
Este programa de incitacin al deseo del sexo, a partir del siglo XIX ha acabado
desembocando en una verdadera exasperacin (en positivo) de ste, o sea en un
imperativo a la sexualidad. En efecto, creando aquel elemento imaginario que es el
sexo (Ib., p. 139) asumido como he-cho de significante nico y significado
universal (Ib., p. 137), el mo-derno dispositivo de sexualidad ha suscitado el deso de
tenerlo, deseo de acceder a l, de descubrirlo, de liberarlo, de articularlo en discurso, de
formularlo en verdad. Ha constituido el sexo como deseable. Y esta deseabilidad del
sexo fija a cada uno de nosotros en el imperativo de conocerlo, de sacar a la luz su ley y
su poder (Ib., p. 139). Tanto es as que esta voluntad de saber sobre el sexo, que de
hecho funciona como medio para introducir efectos de poder en los contactos de placer
entre los cuerpos (y de la cual es una manifestacin el mismo psicoanli-sis), en tiempos
recientes se ha concretizado no slo en una monarqua del sexo, sino tambin en una
promesa ficticia de liberacin humana a travs del sexo mismo: Se evocan a menudo
innumerables procedi-mientos a travs de los cuales el Cristianismo antiguo nos haba
hecho detestar el cuerpo; pero pensemos un poco en todas estas astucias con las cuales,
desde hace muchos siglos, hemos sido empujados a amar el sexo, con las cuales se ha
hecho deseable su conocimiento, y precioso aquello que se dice de l; con las cuales
hemos sido incitados incluso a poner en marcha todas nuestras capacidades para
sorprenderlo, y ata-dos al deber de extraer la verdad de l; con Ias cuales hemos sido
incul-pados por haberlo desconocido durante mucho tiempo. Es de estas astu-cias, de lo
que, hoy, deberamos sorprendernos. Y debemos pensar que un da, quizs, en otra
economa de los cuerpos y de los placeres, ya no
414
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 415
se entender bien cmo las astucias de la sexualidad, y del poder que sos-tiene su
dispositivo, han conseguido someternos a esta austera monar-qua del sexo, hasta el
punto de destinarnos al deber sin fin de forzar su secreto y de arrancar a esta sombra las
confesiones ms verdaderas. Irona de este dispositivo: nos hace creer que de l depende
nuestra li- ' beracin (Ib., ps. 141-42).
En verdad, advierte Foucault, mostrando cmo su objetivo polmico no es el sexo o la
carne, sino el dispositivo y el deseo (artificial) del sexo, no hay que creer que, aceptando
el sexo, se rechaza el poder; al contra-rio, se sigue en el hilo del dispositivo general de
sexualidad. Es necesario liberarse de la institucin del sexo si se quiere hacer frente a
los pretextos del poder, con un vuelco tctico de los diversos mecanismos de la sexua-
lidad, los cuerpos, los placeres, los saberes, en su multiplicidad y en su posibilidad de
resistencia. Contra el dispositivo de sexualidad, el punto de apoyo del contrataque no
337
debe ser el sexo-deseo, sino los cuerpos y los placeres (Ib., p. 140). Despus de un
intervalo de algunos aos, nues-tro autor, en el ao mismo de su muerte (1948), public
El uso de los placeres y El cuidado de si En estos dos volmenes, que constituyen la
continuacin de su investigacin acerca de la sexualidad, Foucault ha cam-biado, por lo
menos en parte, el proyecto inicial de su obra, retrotayen-do en el tiempo el objeto de su
propia investigacin. En lugar de partir de la pastoral catlica que deja de servir de
punto de partida, para ser punto de llegada Foucault parte ahora de la Grecia clsica,
mostran-do cmo en ella la esfera sexual no es separable de un ncleo de prcti-cas y de
tecnologas del s que conciernen al cuerpo y a la vida fami-liar y social. El uso de los
placeres (Lusage des plaisirs) se mueve en el campo de la moral, enfocando aquel
ideal del dominio de s que est en la cima de la escala de valores del mundo griego. El
cuidado de s (Le souci de sot') se detiene en la vida romana de los primeros siglos des-
pus de Cristo y estudia el paso del ideal helnico del dominio de s al nuevo ideal del
cuidado de s (cura sui') focalizando sus efectos en la vida de pareja, en el
matrimonio y en las prcticas sexuales. La foucaultiana Mistoire de la sexualit acaba
con Les aveux de la chair, un volumen (hasta ahora indito) referente al Cristianismo y
a los Pa-dres de la Iglesia.
Al trmino de la filosofa foucaultiana del poder y de la sexualidad no puede dejar de
surgir, una vez ms, la cuestin del sujeto. En efec-to, si por un lado Foucault ha
querido ser el terico de la muerte del hombre y ha querido pensar en el vaco del sujeto
desaparecido ahora ya disuelto, como puado de arena, por las prcticas annimas
del saber y del poder por otro lado, sobre todo en los ltimos tomos de la F:fistoria de
la sexualidad, ha parecido prestar mayor atencin al sujeto y a sus modalidades de
autoconstitucin, aunque sea a partir de
determinadas prcticas: Una subjetividad sin Sujeto, por lo tanto, o sea un sujeto que
acta en el espacio de sus prcticas, que se constituye en el horizonte de sus
problematizaciones: la figura propuesta por Fou-cault llega a ser al fin, en el Uso de los
placeres y en El cuidado de s, la de un sujeto que se edifica, se construye en sus
prcticas... Sin su libre (nocin insensata, sobre todo para el historiador) el sujeto, para
Foucault, es con todo capaz de imaginacin y de proyecto. El campo en el cual se ejerce
esta continua transformacin es precisamente el campo de las prcticas histricas. Se
podra hablar entonces de consti-tucin y de transformacin histrica de sujetos nicos,
de un conflicto interminable con el cual el sujeto reelabora y transforma las coordena-
das de su subjetividad (A. Dal Lago, Un metodo nella follia, en . Vv., Effetto
Foucault, Miln, 1986, p. 65). Tanto es as que nuestro autor, en un apndice a un
estudio de Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, con una tesis que a algunos les ha,parecido
una especie de testamento filosfico, ha proclamado recientemente: Debemos pro-
mover nuevas formas de subjetividad, renegando del tipo de individua-lidad que nos ha
sido impuesto durante muchos siglos (H. L. Drey-FUS y P. KmtNow, Michel
Foucault, Beyond Structuralism and Mermeneutics, Chicago, 1982, trad. francesa en
Michel Foucault, un parcours philosophique, Pars, 1985, ps. 301-302).
Sobre esta nueva problemtica del pensamiento de Foucault o sea sobre el lugar del
sujeto se ha fijado la atencin de las crticas ms recientes, en particular de las ms
sensibles al efecto Foucault. Escri-be, por ejemplo, Pier Aldo Rovatti: Reaparece
aqu la cuestin de la subjetividad, que a m me parece el verdadero tema del ltimo
Foucault. l ha mostrado, tanto describiendo el panopticon benthamiano como la
historia de la confesin, que la idea moderna de sujeto se produca como efecto de
mltiples prcticas de poder y de saber y por lo tanto que se trataba de una
construccin a despecho de todo mito funda-dor de la subjetividad. Pero l despus ha
338
afirmado que hoy el problema principal es el de localizar nuevas formas de subjetividad.
Cules pue-den ser los rasgos de una identidad que se substrae a la construccin del
sujeto? Qu es un sujeto en la poca de la microfsica de los pode-res? Es hipotetizable
que esta pregunta haya seguido trabajando duran-te mucho tiempo y silenciosamente
entre las lneas de los libros y de los ensayos de Foucault; y que, al fin, a travs de la
vuelta a lo largo de la sexualidad y una retrotraccin histrica ms ac del nacimiento
del indi-viduo moderno, haya encontrado el camino, no para una respuesta, sino para
dibujarse explcitamente en el centro de un horizonte terico que pareca excluirlax (Aa.
Vv, Effetto Foucault, cit., p. 12).
Despus de partir de una proclamacin estructuralista de la muerte del hombre y del
sujeto, el ltimo Foucault parece, por lo tanto, arribar,
416
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 417
339
comprendidos en los Ecrits recorda-mos: La psychose paranoiaque dans ses rapports
avec la personnalit (1932). Les formations de linconscient (1956-57) y los volmenes
del S-minaire (que incluyen los textos de los seminarios anuales que Lacan co-menz a
publicar desde 1973).
418
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 419
340
acus8 a la psicologa tradicional, empezando por la praxis norteamericana del
pscicoanlisis, de haber traicionado o domesti-cado la ruptura epistemolgica de
Freud, desviando su herencia cient-fica hacia teorias y prcticas errneas. En el interior
de este proclamado retorno al Maestro, Lacan se ha propuesto efectuar una nueva
lectura de Freud que, captando su espritu autntico (ms all de las trabas po-sitivistas)
fuera simultneamente capaz de tener en cuenta los intrumen-tos ms avanzados del
saber contemporneo, empezando por la lings-tica y el estructuralismo. En virtud de
tal operacin, Lacan ha querido erigirse, en el mbito del saber actual, en el hermeneuta
genuino y el con-tinuador legtimo de Freud. Esta declarada fidelidad al Maestro (du-
ramente contestada por la Asociacin Psicoanalstica Internacional) se configura como
una tesis recurrente defendida hasta la paradoja de la obra de Lacan. Tanto es as
que en el ltimo de sus seminarios, l, dirigindose al pblico, sostena: Cest a vous
detre lacaniens, si vous voulez. Moi je suis freudien (Seminario de Caracas, julio
1980, en LAne, n. l, abril-mayo 1981, p. 30).
El retorno a Freud propuesto por Lacan encuentra uno de sus cen-tros focales en la
revolucin copernicana (rvolution copernicienne) iniciada por el padre del
psicoanlisis mediante una obra de disloca-cin de la conciencia antittica a la
perspectiva egolgica y logocntri-ca de la filosofa de Occidente. Dislocacin gracias a
la cual el centro verdadero del ser humano no est ya en el mismo sitio que una entera
tradicin humanstica le asignaba (Ecrits, Pars, 1966, p. 401; Scritti, trad. ital., a cargo
de G. Contri, Turn, 1974, p. 391). De acuerdo con Freud en la opinin de que el yo no
es seor de su propia casa y en considerar el inconsciente como la verdadera
estructura y la autntica voz del individuo, Lacan propone en efecto una especie de
re-definicin anticartesiana del hombre interpretada mediante algunas frases para-
dgicas: pienso donde no soy, por lo tanto soy donde no pienso (je pense ou je ne
suis pas, donc je suis ou je ne pense pas); no soy, all donde soy el recreo de mi
pensamiento; pienso en aquello que soy, all donde no pienso pensar (Ecrits, p. 517;
Scritti, ps. 512-13). En otros trminos, negando que el hombre est ante todo en el
cogito (= all don-de l aparece como el recreo del propio pensamiento y all donde
el ser est presente en la consciencia) y afirmando que el hombre mora
preferentemente en el inconsciente (= all donde l piensa pensar y all donde el ser
est substrado a la consciencia), Lacan, con su anti-cogito, sostiene por lo tanto tras
las huellas de Freud que el individuo resul-ta vivido o habituado por una x locuente
profunda ( = el Es), ante lo cual se encuentra en una situacin de radical sujecin: El
hombre es ha-blado condensa todo el Freud de Lacan. Pero entonces, quin es el
341
fcilmente comprensible la referencia que encontramos en los escritos de Lacan a las
obras de Lvi-Strauss. A menudo ste, en el plano colectivo de las estructuras sociales,
experimenta la misma verdad que el psicoanlisis descubre, continuamen-te, en el
inconsciente del sujeto (Lacan, le Symbolique et lImaginaire, Pars, 1972; Guida a
Lacan, Miln 1975, p. 19).
420
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 4p]
342
dificultades de lectura de los Ecrits nuestro autor no ofrece una (ex-plcita)
definicin formal, limitndose a utilizarlo en varias acepciones (aunque estrechamente
ligadas entre s). El Otro es a veces el orden sim-blico y lingstico en el cual el deseo,
para expresarse, est obligadp a moverse; a veces el incosnciente; a veces la
intersubjetividad puesta en acto por el dilogo analtico; a veces la Madre o el Padre,
etc. En la acep-cin freudiana ms importante el Otro es por lo tanto el inconsciente en
cuanto otro del sujeto consciente: Nous enseignons suivant Freud que lautre est le lieu
de cette mmoire quil a dcouverte sous le nom dinconscient... (nosotrso enseamos
siguiendo a Freud que el Otro es el lugar de la memoria, descubierto por l bajo el
nombre de incons-ciente...; Ecrits, p. 575; Scritti, p. 571). En efecto, desde el punto de
vista de la vida consciente, el Es no puede dejar de asumir la forma de un discurso o de
un mensaje procedente de otro lugar (el Es como lu-gar del olvido y del
remordimiento y, al mismo tiempo, como registro de otra memoria). En otros
trminos, el Otro, desde este punto de vis-ta, se configura como la subjetividad
impersonal del Inconsciente estructurado por leyes objetivas , agente desde aqu de
la ficcin del Yo (M Francioni, ob. cit., p. 22).
En cuanto discours de lAutre (recordamos que Freud ya haba de-nominado el
inconsciente eine andere Schauplatz, o sea como otra esce-na respecto a la escena de
la consciencia correspondiente), el Es resulta indescifrable para la cotidianidad
consciente del sujeto: Cul es, pues, este otro escribe Lacan con un giro de frase que
parece recuperar, en clave psicoanalstica, la temtica platnica y agustiniana del
husped secreto al cual estoy atado ms que a m, si en los ms ntimos pliegues de
mi identidad es l quien me agita a m mismo? (Ecrits, p. 524; Scritti, p. 519). Tanto es
as que presisamente para descodificar el ignoto lengua-je del Otro ha surgido el
psicoanlisis, o sea una ciencia nueva, que es la ciencia de un nuevo objeto: el
inconsciente (L. Althusser Freud et Lacan en Positions, Pars, 1976, trad. ital., Roma
1977, n. e. 1981, P. 9). Ciencia de geroglficos psquicos de la que Freud, segn Lacan,
represen-ta el inmortal Champollion. En esta tcnica decodificadora del Es que habla
porque sufre, y cuanto ms sufre ms habla el psicoanlisis es en efecto una
auscultacin programtica de la vida psquica profunda que brota del presupuesto
segn el cual la nica va a la verdad del incons-ciente es el lenguaje: Que el
inconsciente, se diga por s mismo, tal es pues el proyecto lacaniano (A Kremer-
Marietti, Lacan et la rhtorique de linconscient, Pars, 1981, trad. ital., Roma, 1978, p.
170).
Afirmando que la verdad slo puede decirse a medias y que no existe ningun meta-
lenguaje, porque todos los llamados meta-lenguajes tienen necesidad del lenguaje para
expresar alguna cosa, Lacan lo que pretende es repetir la tesis de la primaca del
lenguaje y el hecho de que
422
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 423
el inconsciente se manifiesta slo a travs del lenguaje y como lenguaje. Dando por
sentado que el incosnciente es deseo que llega a ser lengua-je salta a un primer plano
la necesidad ya mencionada de un psicoan-lisis lingstico debidamente equipado para
penetrar en los laberintos del obscuro hablar del Es, o sea de una psicologa que
343
emancipndose de-finitivamente de toda filosofa salida directamente del Cogito
(Ecrits, p. 93; Scritti, p. 87) pueda proporcionar una descripcin cientfica del sujeto
aun ms rigurosa que la de Freud. Y esto en virtud de una especie de estilstica
estructural del inconsciente (J. M. AvzIAs, La chiave dello strutturalismo, cit., p.
146)., elaborada con los instrumentos actuales de la lingstica, de la logstica y del
clculo combinatorio.
Obviamente, la realizacin de tal proyecto presupone la certeza vital para todo
psicoanlisis y para el de Lacan en particular de que el discurso del inconsciente se
trasluzca de algn modo a partir de la tra-ma y de las afecciones del discurso consciente,
a travs de las llamadas formaciones del inconsciente (salidas ingeniosas, lapsus,
sueos). En efecto, desde el punto de vista de nuestro autor el discurso humano se
parece a aquellos manuscritos que tienen dos textos, uno de los cuales ha sido cancelado
y recubierto por otro, de modo que el primero puede ser vislumbrado slo a travs de
los errores del segundo, o sea a travs de los agujeros de sentido del discurso
consciente: la verit de lin-conscient est des lors a situer entre les lignes (<
De ah las igualmente conocidas caracterizaciones lacanianas del sn-toma: El sntoma
aqu es el significante de un significado arrancado de la consciencia del sujeto. Smbolo
escrito en la arena de la carne y sobre el velo de Maya, participa del lenguaje a travs de
la ambigedad semntica que ya hemos puesto de relieve en su constitucin (Ecrits, p.
280; Scritti, p. 274); el sntoma se resuelve por entero en un anlisis de lenguaje,
puesto que l mismo est estructurado como un lenguaje, es lenguaje cuya palabra debe
ser liberada (Ecrits, p. 269; Scritti, p. 262). Tanto es as que la locura es la libertad
negativa de una palabra
344
(figura retrica que consiste en nombrar una cosa o una persona, en lugar de con su
nombre propio, con el nombre de otra cosa o persona que tenga con ella una relacin de
dependencia o de continuidad) el desplaza-miento (proceso psquico a travs del cual se
produce la substitucin de una idea o de una imagen por otra con la cual la primera est
conectada asociati-vamente. Como podremos constatar, los conceptos de metfora y de
meto-nimia resultan fundamentales para comprender los avatares del deseo y de la
demanda ($959).
424
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 425
resonancia son las que se refieren a la fase del espejo y la eytructura-cin del sujeto a
travs del acceso al simblico. La doctrina del estadio del espejor> propuesto por
Lacan en el 14 Congreso Internacional de Psicoanlisis de Marienbad de 1936 y
posteriormente reelaborada en el 16 Congreso Internacional de Zurich en 1948
representan la primera aportacin importante de nuestro autor a la psicologa de lo
profundo. Por estadio del espejo (stade du miroir) Lacan entiende aquella fase de
constitucin del ser humano, que se sita entre los seis y los dieciocho meses, en la cual
el nio an en un estado de inmadurez biolgica y de incoordinacin motriz, anticipa,
con una imagen visiva, la totalidad del propio cuerpo, tomando progresivamente
conocimiento de s mismo (cfr. Le stade du miroir comme formateur de la fonction du
Je, telle quelle nous est rvelee dans lexprience psychanalytique ahora en Ecrits, ps.
93-100; Scritti, ps. 87-94).
Este proceso de captacin visual de su propio cuerpo como totalidad unitaria, con toda
la mmica o el atareamiento gozoso que lo acompa-a, tiene lugar mediante una
identificacin del nio con su propio smil (la madre, otro nio, etc.), o bien mediante la
propia imagen especu-lar, como indica el mismo nombre de la fase estudiada por
nuestro autor: Parece que una imagen impact a Lacan, indicndole este des-
cubrimiento: la de una nia que, desnuda delante de un espejo, se mira e indica con la
mano su carencia flica (J. M. Palmier, ob. cit., pgina 20).
El reconocimiento de s mismo, en el cual culmina la experiencia del espejo puede ser
articulado y resumido en tres fases fundamentales (cfr. A. Rrifflet-Lemaire, p. 221 y
sg.). En primer lugar el nio, acompa-ado por un adulto delante de un espejo, confunde
la imagen reflejada con la realidad, intentando coger la imagen y mirar detrs del
espejo. En segundo lugar, el nio comprende que el otro que est en el espejo es una
imagen y no un ser real, por lo que ya no intenta cogerlo. Por fin, no slo entiende que
el reflejo es una imagen, sino que esta imagen es la suya, distinta de la del adulto (con la
cual la confunda inicialmen-te). Paralelamente a este proceso de autorreconocimiento
en el espejo, el nio mantiene, en relacin con otro de su misma edad, una actitud tpica
de transitivismo identificatorio y narcisstico: el nio que ve caer I su compaero
llora, el que pega dice que ha sido pegado. El nio que ve que un amigo lo imita, que ve
345
a un compaero tomar alguna cosa, trata de cogerla empezando la disputa verbal: es
mo, no es tuyo, etc.
Esto significa que todo el estadio del espejo tiene lugar dentro de la dimensin de
aquello que Lacan denomina lo imaginario y que l carac-teriza como una relacin
dual de confusin entre s y el otro (que sirve como duplicado fantasmagrico de s).
En efecto, es a travs de la ima-gen de lo parecido que el sujeto, por un mecanismo de
identificacin se
relaciona consigo mismo: Es necesario comprender el estadio del espe-jo como una
identificacin en el pleno sentido que el anlisis da a este trmino: o sea como la
transformacin producida en el sujeto cuando asume una imagen, cuya predestinacin
a este efecto de fase est ya indicada por el uso, en la teora, del antiguo trmino de
imago (Ecrits, p. 94; Scritti, p. 88). El estadio del espejo, globalmente considerado, se
configura por lo tanto como un primer boceto del yo, esto es, como un primer esbozo de
subjetividad a travs del imaginario. Su importancia, desde el punto de vista de Lacan,
es doble. Ante todo, la experiencia sub-yacente en la fase del espejo representa un
primer paso en la adquisicin de una totalidad funcional de s mismo. Parece, en efecto,
que el nio, al principio, en virtud de su impotencia motriz (Ib.), o sea de su in-
completa madurez neuro-muscular, no tiene experiencia de su cuerpo como de una
totalidad unitaria, sino que lo percibe roto y fragmentario, como lo atestigua el llamado
fantasma del cuerpo disgregado, presen-te por ejemplo en los sueos o en las psicosis
esquizofrnicas. En segun-do lugar, la experiencia subyacente en la fase del espejo est
en la base del carcter imaginario del yo, constituido desde el principio como yo
ideal y tronco de las identificaciones secundarias (crits, p. 94; Scritti, p. 88). Como
tal, l abre el camino al futuro de ficciones y al destino enajenante del yo (Ecrits, p.
95; Scritti, p. 89), obligado a vivir en vir-tud de una dialctica ininterrumpida de
identificaciones narcissticas con imgenes exteriores. El stade du miroir aun
representando un primer embrin de subjetividad, se sita an por entero en el interior
del imagi-nario y de la reIacin dual. La formacin de la subjetividad verdadera y
propia tiene lugar mediante el simblico, al cual se accede mediante el proceso del
complejo de Edipo (que tambin en Lacan, como en Freud, tiende a configurarse,
utilizando una expresin de Laplace y Pontalis, como uno de los principales ejes de
referencia de la teora y de la psico-loga psicoanalstica).
426
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 427
346
un sujeto, sino una carencia, un nada, un cero. En segundo lugar te-nemos la
intervencin aguafiestas del padre, que priva al nio del objeto de su deseo y a la madre
del objeto flico a travs de la doble imposi-cin: no te acostars con tu madre
(dirigida al nio) y no reintegra-rs tu producto (dirigida a la madre). El nio se
encuentra de este modo ante la Prohibicin y encuentra la ley del padre, el cual,
separando la pareja madre-hijo y prohibiendo su unin, pone en marcha una especie de
castracin simblica del nio. De esta segunda etapa nace la terce-ra: la de la
identificacin con el padre.
Esta ltima etapa supone para el nio acceder al Nombre-del-Padre. Un trmino con
el cual Lacan no entiende el padre real, sino la funcin del padre, o sea aquella entidad
simblica de la cual el padre es slo la encarnacin contingente que opera tambin
en el caso de un padre ausente o muerto y que puede estax representada tambin por
distintas figuras de parientes. Ahora, hasta que el nio reconozca la Palabra del Padre
necesita que la Ley sea seguida por la madre. Identificndose con el padre, el nio acaba
por ser el falo y se convierte en aquel que tie-ne el falo, asumiendo de este modo su
propio rol masculino y dirigin-dose hacia la superacin del complejo de Edipo.
Viceversa, si la prohibi-cin paterna no es reconocida, por el nio o por'la madre, el
sujeto se sigue identificando con el falo y sometiendo a la madre. Obviamente el
proceso edpico presenta tambin una especfica dinmica en femenino que al
principio coincide freudianamente con el masculino, en cuanto al deseo de ser el falo es
idntico para los dos sexos para despus dis-tinguirse de l slo a continuacin, en
relacin con la asuncin del te-ner o del no tener el falo. En otros trminos, como
escribe Althusser (que ha sido amigo, paciente y estudioso de Lacan), el nio cuando
vive y resuelve la situacin trgica y benfica de la castracin, acepta el he-cho de no
tener el mismo derecho que su padre, y en particular de no tener el derecho de su padre
sobre la madre, que se revela entonces como dotada del intolerable estatuto de doble
untilizacin: madre para el nio, esposa para el padre; pero aceptando no tener el mismo
derecho que su padre tiene la garanta de que un da lejano, cuando l tambin ser adul-
to, tendr el derecho que ahora le es negado a causa de su falta de me-dios. Tiene
solamente un pequeo derecho, que se volver grande si l mismo es capaz de hacerse
grande aceptando comer toda la sopa. La nia, por su parte, cuando vive y asume la
situacin trgica y benfi-ca de la castracin, acepta no tener el mismo derecho que su
madre, acepta por lo tanto doblemente no tener el mismo derecho (falo) que su padre,
-puesto que tampoco su madrc lo tiene (no tiene el falo, en cuanto mujer, porque es
mujer, y acepta al mismo tiempo no tener el mismo derecho que su madre, o sea no ser
an una mujer como su madre. Pero gana en compensacin un pequeo derecho: el de
ser una nia, y las promesas
de un gran derecho, el pleno derecho de ser mujer, cuando ser adulta, si es capaz de
hacerse grande aceptando la ley del orden humano (ob. cit., p. 25).
La resolucin del Edipo coincide con la auto-constitucin del sujeto, o sea con su
ingreso en el orden del smbolo, del lenguaje y de la civiliza-cin. En efecto, con la
aceptacin de la prohibicin paterna el individuo entra, de derecho, en la constelacin
familiar y se convierte en miembro reconocido de la sociedad, transformndose, de
pequeo animal engen-drado por un hombre y una mujer, en un autntico ser humano.
Parale-lamente, el nio adquiere pleno uso del lenguaje que le proporciona ante todo la
categora gramatical de la propia individualidad (categora que l adquiere
progresivamente, en cuanto al principio se limita a indicarse a s mismo utilizando el
347
nombre seguido del verbo en tercera persona del singular. Slo a continuacin consigue
hablar de s mismo como yo, conjugando el verbo en la primera persona).
En sintona con gran parte de la cultura actual, Lacan repite pues y se esfuerza en
demostrar psicoanalticamente que el hombre se hace slo en virtud de su entrada en
el orden simblico de la lengua y de la sociedad. Por lo dems, Palabra y Ley,
Discurso y Norma resultan estrechamente conectados, en cuanto aquello que pertenece a
la socie-dad (tabs, creencias", etc.) aparece como lingsticamente expresado, y
aquello que pertenece al lenguaje aparece como socialmente significan-te. A su vez,
lenguaje y sociedad presuponen ambos el smbolo: Lhom-me parle donc, mais cest
parce que le symbole la fait homme (El hom-bre habla, pero es el smbolo lo que lo
ha hecho hombre, Ecrits, p. 276; Scritti, p. 269). Pero el acceso al smbolo, como
hemos visto, tiene lugar a travs del Edipo. En consecuencia, Lacan, de acuerdo con
Lvi-Strauss, ve en la Prohibicin edpica (que se especifica en la prohibicin del in-
cesto y en la exogamia) la condicin misma de la vida social y del orden simblico
sobre el cual se rige: La Ley primordial es por lo tanto la que regulando la alianza
superpone el reino de la cultura al reino de la natu-raleza, a merced de la ley del
emparejamiento (Ecrits, p. 277; Scritti, p. 270), es en el nombre del padre que
debemos reconocer el soporte de la funcin simblica, que desde el principio de los
tiempos histricos identifica la propia persona con la figura de la ley (Ecrits, p. 278;
Scrit-ti, p. 271). En conclusin, la familia, en cuanto estructura simblica, ma-nifiesta
una superacin de las leyes naturales de la reproduccin instau-rando la Cultura. Y no
slo esto, sino que ella, por s sola, permite a cada uno conocer quin es, y en una
promiscuidad total, nadie podra ser llamado padre, hijo o hermana, y por lo tanto no
podra tampoco situarse y reconocer a los otros en el lugar particular que ocupan. En
este sentido, el nombre, como elemento que vehicula las relaciones de proximidad, es
una prueba de reconocimiento recproco entre los indivi-duos (A. Rifflet-Lemaire, ob.
cit., p. 95).
428
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 429
Hasta ahora hemos hablado del imaginario y del simblico (y de sus mutuas relaciones)
sobreentendiendo una especie de estructuracin di-dica del sujeto. En realidad
conviene recordar (cfr. G. BOTnRou, Strutturalismo e strategia in Jaques Lacan. Un
interpretazione della Let-tera rubata en Aut-Aut, n. 177-78, mayo-agosto 1980 e
Interpreta-zione e strategia, Miln, 1987) que Lacan razona siempre dentro de un
sistema tridico. l habla en efecto de tres registros en los que se estructura el campo
psicoanaltico : el Imaginario, el Simblico y el Real. Registros que estn en la base del
estudio sobre La carta robada (con los cuales comienzan los Ecrits) y de los que l,
tambin en los Semina-rios, reveindica el rol psicoanaltico decisivo: Sin estos tres
sistemas de referencia es imposible entender nada de la tcnica y de la experiencia
freudiana (Le sminaire de Jacques Lacan. Livre I. Les crits techni-ques de Freud,
cit., p. 91). La existencia de un triple registro psicoanal-tico no excluye sin embargo la
ya mencionada preeminencia y centrali-dad del simblico, en cuanto tanto el imaginario
como el real (en sus distintos matices y acepciones) estn sometidos ambos a aquello
que nues-tro autor llama la toma del simblico (prise du symbolique), o sea la
omnipresencia... de la funcin simblica (Ecrits, p. 415; Scritti, p. 406). En efecto,
348
escribe Lacan, este real, no tenemos ningn otro medio de aprehenderlo en todos sus
planos, y no slo en el del conocimiento si no es gracias a la mediacin del
simblico. (Le sminaire de Jacques Lacan. Livre II. Le moi dans la thorie de Freud
et dans la technique de la psychanalyse (1954-55), Pars, 1978, p. 122; cfr. G. BorrIRou,
ob. cit., p. l l 1).
A su vez, las imgenes estn ya sujetas a un simbolismo inconscien-te (Ecrits, p. 728;
Scritti, p. 724) y ninguna formacin imaginaria es especfica, ninguna es determinante
en la estructura y en la-dinmica de un proceso... estamos condenados a perder una y
otra cuando, con la esperanza de llegar mejor al meollo, nos queremos despreocupar de
la articulacin simblica, descubierta por Freud al mismo tiempo que el in-consciente, y
que en efecto le es consubstancial: en su referencia metdi-ca al Edipo l nos significa
precisamente la necesidad de tal articulacin (Ecrits, p. 546; Scritti, p. 542). Tanto es
as que el mismo momento del imaginario pre-edpico en el cual el nio vive su
relacin inmediata con un ser humano (la madre), sin reconocerla prcticamente como
relacin simblica como en efecto es (relacin de un nio humano con una ma-dre
humana) est sealado y estructurado en su dialctica por la dia-lctica misma del
orden simblico, o sea del orden humano, de la nor-mativa humana... All donde una
lectura superficial o condicionada de Freud no vea ms que una infancia feliz y sin
ley... Lacan muestra la eficacia del orden, de la ley que desde el principio est a la
espera del nacimiento del hombre a partir de todo pequeo, y se apodera de l des-
La estructuracin del sujeto a travs del Edipo y el simblico est acompaado de otros
dos sucesos estrechamente ligados entre s: la di-visin (o Spaltung) del sujeto y la
llegada de la trama del inconscien-te. Segn Lacan, el acceso al orden simblico-
lingstico comporta ine-vitab!emente una hendidura>> del sujeto, o sea aquel
fenmeno que l denomina con los trminos franceses fente o refente, o bien el tr-
mino freudiano Spaltung del alemn Spalte: roto). La Spaltung es la escisin entre
el psiquismo inconsciente y el psiquismo consciente del sujeto, que, mediatizndose a
travs del discurso, destruye la relacin inmediata de s mismo a s-mismo que lo
caracterizaba en la fase prelin-gstica y presimblica. Esto sucede en cuanto la
utilizacin del smbo-lo y de la palabra (que no son nunca aquello que representan)
postula de por s una ruptura entre lo vivido y el signo que lo alude: El smbo-lo,
resume A. Rifflet-Lemaire, es distinto de aquello que representa, y es su condicin: por
lo tanto, el sujeto llamado Juan, que se traduce yo en el discurso, si por un lado se
salva gracias a esta denominacin que lo inserta en el circuito del intercambio, por el
otro se pierde a s mismo. Cualquier relacin mediata impone una ruptura de la
continui-dad inaugural de s mismo a s mismo, de s mismo al otro y al mundo (ob.
cit., p. 100). En efecto, apenas el sujeto se nombra, se produce auto-mticamente una
diferenciacin entre el Yo, sujeto del enunciado, y el Yo, sujeto de la enunciacin, o
sea la circunstancia que caracteriza la Spaltung, entendida como la escisin del sujeto
que se opera por cada intervencin del significante: la del sujeto de la enunciacin del
sujeto del enunciado (Ecrits, p. 770; Scritti, p. 770); Soy aquello que pienso, por lo
tanto soy separa el soy existencial del soy del sentido. Esta refente debe ser
considerada fundamentalmete y como el primer brote de la remocin inicial (Rponses
349
a des tudiants en philo-sophie sur lobjet de la psychanalyse, en Cahiers pour
lAnalyse 1966, nmero 3).
Por un lado, esta separacin o Ichspaltung del sujeto seala el llegar del sujeto a s
mismo: Separar, sparere, tiene su final en se parere, generarse por s mismo (Ecrits,
p. 843; Scritti, p. 846). Por otro lado determina una coincidencia imposible entre el s
profundo y el s del dis-curso consciente, el cual se convierte en un rebus detrs del
cual se esconde el verdadero sujeto parlante (parafraseando a Lacan, podra-
430
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 43]
mos por lo tanto decir que, en virtud de la Spaltung, el cartesiano larva-tus prodeo,
avanzo disfrazado resulta ser el destino mismo del hom-bre). El hecho de la Spaltung
que el psicoanalista, en su praxis, en-cuentra de un modo, por as decir, cotidiano
(Ecrits, p. 855; Scritti, p. 859) es el hecho mismo del inconsciente, en cuanto la
divisin del sujeto a la cual remite est acompaada de la afirmacin de la trama
metaconsciencial del Es. Tanto es as que la Urverdrangung [remocin originaria]
sobre la cual Freud ha insistido siempre aparece conexa cons-titutivamente a la
reduplicacin del sujeto que el discurso provoca (Ecrits, p. 710; Scitti, p. 707);
cursivas nuestras), en cuanto en cuanto es en esta reduplicacin (redoublement) del
sujeto de la palabra donde el inconsciente como tal halla el modo de articularse (Ecrits,
p. 711; Scritti, p. 708; cursivas nuestras).
Por lo cual, cuando Lacan sentencia que el inconsciente es lengua-je adems de decir
que el inconsciente se da como lenguaje, quiere afir-mar tambin que el lenguaje es la
condicin misma del inconsciente, en cuanto es el lenguaje, o el mundo simblico en
general, quien crea el in-consciente, reduplicando el sujeto en dos planos: En general
el incons-ciente es en el sujeto una escisin del sistema simblico, una limitacin, una
enajenacin inducida por el sistema simblico (Le sminaire de Jac-ques Lacan. Livre
I, cit., p. 244). La fractura y la desigualdad entre len-guaje consciente y lenguaje
inconsciente, subyacentes en la spaltung del sujeto tienen una expresin grfica en
aquello que Lacan denomina el algoritmo saussuriano, del cual proporciona la
siguiente representacin esquemtica:
S
S
350
significante (conjunto de los ele-mentos materiales del lenguaje: la letra o los sonidos) y
el significado (el sentido de nuestra experiencia transmitida con el discurso). En otros
trminos, significante y significado, segn Lacan, se configuran como dos redes, cuyas
relaciones no se corresponden (cfr. Ecrits, ps. 414-15; Scritti, ps. 404-05), en cuanto el
significado, aun exteriorizndose en la globalidad de los sucesivos significantes, no se
sita en ningn lugar del significante: Se puede decir por lo tanto que es en la cadena
del signifi-cante donde el sentido insiste, pero que ninguno de los elementos de la
cadena consiste en la significacin de que es capaz en aquel mismo mo-mento (Ecrits, p.
502; Scritti, p. 497).
Pero si la letra y el sentido no se correspoqden puntualmente, y si la doble serie que se
constituye adquiere su propia sifnificacin slo en la correlacin y en la oposicin de
los trminos peculiares a cada serie, se impone por lo tanto la nocin de un
deslizamiento incesante del signifi-cado bajo el significante (Ecrits, Ib.; Scritti, Ib.). La
razn de este glis-sement es precisamente la Spaltung del sujeto y el correspondiente
pro-ceso de remocin que lo gobierna. En efecto, mediante el espesamiento de la lnea
de'fraccin entre S y s, transformada por l, como hemos vis-to, en una barra, Lacan
ha querido aludir, entre otras cosas, a la dis-cordancia entre el significado y el
significante determinada por cualquier censura de origen social (Ecrits, p. 372; Scritti,
p. 364). Discordancia que est estrechamente ligada a la tesis del predominio y de la
autono-ma del significante, el cual, con sus mecanismos asociativos (pinsese por
ejemplo en los sueos) acta separadamente de su significacin y sin el conocimiento
del sujeto.
En consecuencia, en el fondo del especfico saussurenismo de La-can, resalta la
sombra de una imposible unificacin terminal del signifi-cante con el significado, a la
cual corresponde la fallida unificacin de toda una serie de relaciones didicas
(psicolgico-biolgico, consciente-incosnciente, palabra-cosa, etc.; cfr. M. Francioni,
ob. cit., p. 27). Ade-ms, en el fenmeno de la Spaltung subyace una neta escisin entre
na-turaleza y cultura. En efecto, contrariamente a Lvi-Strauss, que tiende a trasladar la
cultura a la naturaleza y a evitar cualquier contraposicin entre los dos niveles de
realidad ($947), Lacan considera la cultura como una especie de traicin de la
naturaleza, o sea un orden no autntico de significantes en el que el hombre se enajena
de sus matrices originarias: La parte verdadera y esencial de la personalidad es aquello
que est bajo la mscara, aquello que ha sido separado, es decir la Naturaleza, vejada
por una fuerza superior, mientras que si nos detenemos en la mscara, esto es, en el
discurso, en el Yo y en el comportamiento social, el sujeto prolifera bajo las mltiples
formas que se le dan, o que se le imponene. Formas e son fantasmas, reflejos del ser
verdadero... (A. Rifflet-Lemaire, ob. cit., p. 101).
A esta divisin entre hombre y naturaleza, debida al lenguaje y a la normativa social,
corresponde una anloga divisin entre hombre y ver-
432
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO>> 433
351
bajo pena de'anularse como sujeto . Pero el hecho de que el hombre est obligado a
permanecer a distanciai> de la verdad, la cual vaga sobre las ruinas donde los hom-
bres no la buscan: en los sueos, en palabras ingeniosas, en el juego de palabras (A.
Kremer-Marietti, ob. cit., p. 172). Y el hecho de que el psicoanlisis est inducido a
presuponer una serie de divisiones nunca completamente superadas entre significante
y significado, yo y Es, sim-blico y real, psicolgico y biolgico, etc. autoriza a hablar
de Lacan como de un terico de la cita fallida con la verdad o de un filsofo de la
Ausencia?. Una formulacin de este tipo que corre el riesgo de hacer de Lacan el
defensor de una forma de psicoanlisis destinada a terminar en un vulgar suicidio del
mismo psicoanlisis nos parece que se corresponde poco con la obra efectiva de
nuestro autor. Tanto es as que A. Rifflet-Lemaire que con todo insiste en la captura
imposi-ble por el hombre de la Verdad (ob. cit., p. 73), en la Verdad que se
substrae al lenguaje (Ib.), en la distorsin irreductible entre el signifi-cante y el
significado (Ib., p. 74), en el hecho de que El significado final buscado est
radicalmente excluido del pensamiento, desde el mo-mento en que el depende de una
dimensin inconmensurable, esto es, de lo Real (Ib.), sobre la tesis por la cual en el
nivel de las ciencias, de los intercambios intelectuales entre hombres, en efecto el
crculo no se cierra nunca, como lo demuestran siglos de ciencia y de filosofa hu-mana,
lanzadas a la intil bsqueda de una verdad que el lenguaje re-chaza (Ib., p. 138) en
un cierto punto escribe: Esta filosofa del len-guaje y de la limitacin de la ciencia es
entonces redicalmente pesimista? Ciertamente no, puesto que el propio Lacan contina
en la bsqueda del saber. Pero lo es talvez para nosotros, discpulos o alumnos, que
sim-plemente vehiculamos el pensamiento del Maestro? Lacan piensa que real-mente es
as (Ib., p. 153).
Por lo dems, proponer de Lacan una lectura sintomal de tipo pe-simstica, o en clave
de ontologa negativa no significa traicionar el sentido mismo de aquel retorno a
Freud del cual l se ha hecho prego-nero, en la conviccin, nunca negada, del
psicoanalista como maestro de la verdad? El descubriento de Freud, escribe Lacan en
La cosa freudiana, pone en cuestin la verdad, y no hay quien la verdad no le afecte
personalmente. Reconoced que es un discurso bien extrao ste, echamos a la cara esta
palabra que pasa por tener casi mala fama, y pros-crita por las buenas compaas.
Pregunto sin embargo si tal palabra no est inscrita en el corazn mismo de la prctica
analtica (au cour mme de la practique analytique), puesto que sta siempre est
rehaciendo el
352
co'ncepto de la verdad desde que hay pensadores, y pensadores que nos conducen por
los caminos de su pensamiento. Un intelecto como el nuestro estar a la altura de esta
cosa que nos habla, es ms, habla en nosotros... (Ecrits, p. 420; Scritti, p. 411).
Esto no significa sin embargo que Lacan sea o pueda ser considerado, como el terico
de una verdad plenamente explicitada o explicitable, ca-paz de superar las divisiones
antes mencionadas. Una tal lectura sera tan unilateral como la anterior. En realidad, la
posicin del psicoanalista francs ante El comercio de largo recorrido de la verdad
(Ecrits, p. 410; Scritti, p. 401) resulta globalmente ms compleja y articulada que la rgi-
da contraposicin entre la hiptesis de una verdad (completamente) sabi-da y la
hiptesis de una verdad (substacialmente) ignorada. En efecto, Lacan est fuertemente
convencido de que el pensamiento humano tiene la posibilidad de instaurar relaciones (o
alianzas) con la verdad. Al mis-mo tiempo est firmemente persuadido de que el
saber no puede alardear, ante ella, de presas exhaustivas o posesione ltimas, en cuanto
la Verdad (en sentido absoluto) permanece siempre extraa (o extranjera) a la cien-
cia y a sus instruentos conceptuales y lingsticos.
Que una lectura de este tipo quizs la nica capaz de dar razn de las aparentes
oscilaciones de Lacan sobre el problema de la verdad refleja, ms que las dos
anteriores, la posicin concreta de nuestro autor nos parece confirmado por un pasaje
fundamental (aunque poco men-cionado) de los Ecrits: Se entienda bien nuestro
pensamiento. No esta-mos jugando a la paradoja de negar que la ciencia tenga algo que
cono-cer acerca de la verdad (Nous ne jouons pas au paradoxe de dernier que
434
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 435
Otra articulacin caracterstica de las ideas de Lacan que muestra ulteriormente cmo
la vida mental consciente, por efecto de la Spaltung, est obligada a reducirse a simple
metfora de la inconsciente, en home-naje al principio segn el cual el hombre no es
ms que sntoma est constituida por las nociones interrelacionadas de carencia,
deseo y demanda.
Presentar de un modo satisfactorio esta seccin de la obra de Lacan no es fcil, sea por
el habitual hermetismo de los textos, sea por la deso-ricntadora polisemia de los
trminos, sea por la ausencia de un trata-miento orgnico del argumento por parte de
nuestro autor. Teniendo pre-sente el discurso total de Lacan y las aportaciones
clarificadoras de los crticos, se puede reconstruir su pensamiento del modo siguiente:
En el hombre hay una falta de ser (manque a etre) que surge de la vivencia de
incompletud o de privacin (privation) consiguiente a la salida del cuerpo materno.
De ah la necesidad primordial de reintegrar la unidad perdida. Unidad simbolizada por
353
el Falo (v. A. Rifflet-Lemaire, ob. cit., p. 203 y sgs.; cfr. tambin G. Comolli, Desiderio
e bisogno. Note critiche a Lacan e Deleuze/Guattari, Aut-Aut, n. 139, 1974, p. 26).
Obviamente, en este contexto, el Falo no hay que entenderlo en un senti-do literal, o sea
como el equivalente del rgano sexual masculino (el pene): ste tiene un significado
mucho ms amplio y es de algn modo el sig-nificante en el que se basan todos los
dems significantes, en cuanto alu-de a aquello que es la causa del deseo: la falta de ser,
la necesidad de reinstaurar una unidad perdida. El Falo, es por lo tanto smbolo optati-
vo de unin y de plenitud, y como tal, negativamente, revela la primitiva carencia que
constituye al hombre (D. Galati, Teorie del linguag-gio e prassi analitica en Jacques
Lacan Miln, 1981, p. 43).
En virtud de la Prohibicin paterna la necesidad de unin con la ma-dre es alejada y
precipitada en el inconsciente, dando lugar a la instaura-cin del deseo verdadero. Por
esta gnesis edpica suya (As pues es ms bien la asuncin de la castracin lo que crea
la carencia por la cual el deseo se instaura, crits, p. 852; Scritti, p. 856), el deseo esta-
354
comida, pero que en realidad quiere el amor de la madre. Tanto es as
436
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 437
que si esta ltima confunde sus cuidados con el don de su amor y en el lugar de lo
que no tiene lo llena de la papilla asfixiante de aquello que tiene, entonces la
satisfaccin de la necesidad aparece como ilusin en la cual la necesidad de amor acaba
por romperse (Ecrits, ps. 627-28; Scritti, p. 623). Sin embargo, el carcter esencial de
la demanda, enten-dida a la manera de Lacan, no reside en una contraposicin abstracta
a la necesidad (orgnica), sino en el hecho de representar una especie de traduccin
multiplicada del deseo. En efecto, si el objeto (inconscien-te) de este ltimo es el Falo,
los objetos de la demanda son muchos (se puede querer esto o aquello y, en el lmite,
cualquier cosa).
En particular, el deseo instaura, con la demanda, una singular dialc-tica, la cual hace
que ste, como observa Lacan, acabe estando, a un mis-mo tiempo, ms all y ms ac
de la demanda: El deseo est ms all de la demanda: esto quiere decir que la
trasciende, que va ms lejos, que es eterno porque nunca se puede satisfacer. La
demanda, articulando el deseo a sus condiciones de una forma lingstica, traiciona
necesariamente el verdadero aspecto de aqul. Pero, por otro lado, el deseo se detiene
ms ac de la pregunta. En este caso, parece que se produzca una inver-sin de papeles.
La demanda incondicionada y absoluta, mimando el fre-nes del deseo, evocar la
carencia de ser radical que subyace en el deseo. El deseo, por lo tanto, est como
invadido, superado por la demanda de la cual por lo dems renacer, desde el momento
en que ninguna de-manda es capaz de satisfacerlo de pleno (A. Rifflet-Lemaire, ob.
cit., ps. 206-07). Adems, si la demanda est toda en el registro del tener, el deseo se
articula en la dimensin del ser del sujeto. Pero cul es la articulacin entre estas dos
dimensiones...? El cumplimiento del deseo del hombre dijo Lacan (seminario del 7 de
enero de 1959) es la de-manda de algo que no se puede pedir el falo . En efecto, se
puede pedir el pene, pero no el falo, que es un significante, ergo algo que no se puede
tener. Y no obstante, el deseo genera demandas, demandas que van ms all de s
mismas, porque son demandas de ser, demandas mi-lagrosas de ser el falo (S.
Benvenuto, La strategia freudiana. Le teo-rie freudiana della sessualita rilette attraverso
Wittgenstein e Lacan, N-poles, 1984, P. 144).
La teora lacaniana de la necesidad, del deseo y de la demanda, re-presenta una
confirmacin ulterior de cmo el inconsciente, segn nues-tro autor, habla y habla
precisamente como Jakobson mostr que habla el discuro potico; o sea a travs de una
secuencia ininterrumpida de metforas y de metonimias: metfora el smbolo, que
substituye un smbolo con otro dejando obscuro el procedimiento de la remocin, me-
tonimia el deseo que apunta sobre un objeto substitutivo, dejando in-descifrable el fin
ltimo de cada aspiracin nuestra, aqul por el cual cada deseo, de alejamiento
metonmico en alejamiento metonmico, se
revela como deseo del Otro (U. Eco, La struttura assente, cit., p. 330). Adems, tal
teora muestra claramente cmo el verdadero dsir del hom-bre, segn Lacan, hay que
buscarlo en su inconsciente. Como lo sugiere, por lo dems, la recurrente y enigmtica
expresin: el deseo del hom-bre es el deseo del Otro (le dsir de lhomme est le dsir
355
de lAutre). Expresin que (paralelamente al trmino Otro) puede asumir signifi-
cados diversos, pero que en referencia al Inconsciente se lee segn la cla-ve del genitivo
subjetivo: el deseo del hombre es el deseo del Otro, don-de del es la determinacin
que los gramticos llaman subjetiva, o sea... l desea en cuanto Otro (ste constituye el
verdadero alcance de la pa-sin humana) (Ecrits, p. 814; Scritti, p. 817; cursivas
nuestras).
Dando por sentado que el deseo autntico del hombre vive en el Es, aparece como
evidente que el anlisis y la curacin de patologas neur-ticas vistas como fenmenos
de destruccin de la personalidad, y que se manifiestan en el uso del lenguaje
implicarn siempre una opera-cin de acceso a la verdad del inconsciente. En todo caso,
el Es aparece en Lacan como el lugar donde el yo debe volver para descubrir la matriz
profunda de su propio ser y de su propio deseo. Tanto es as que el co-nocido aforismo
freudiano Wo Es war, soll Ich werden no se tiene que interpretar segn Lacan, en el
sentido de una dilatacin posesiva de los lmites del Yo, como si quisiera significar que
el Yo debe desalojar el Es, sino en el sentido de un retorno suyo all donde ya estaba
en la forma autntica del Es (M. Francioni, ob. cit., p. 52; D. Galati, ob. cit., p. 53; cfr.
Ecrits, ps. 416-18, 524, 670, 801-02, 816, 864-65; Scritti, ps. 407-09, 519, 666-67, 803-
04, 819, 868-70). En otros trminos, como puntualiza Eco, segn nuestro autor, no se
trata de poner la claridad racional del Yo en el puesto de la realidad originaria y obscura
del Es: se trata de ad-venire, de ir all, de llegar a la luz all, en aquel lugar ori-ginario
en donde est el Es como lugar de ser, Aern unseres Wesens. Se puede encontrar la
paz (en la curacin psicoanaltica como en la filo-sfica que me empuja a preguntarme
qu es el ser y quin soy yo) slo si se acepta la idea de no estar donde habitualmente se
est, sino de estar donde habitualmente no se est. Hay que encontrar el lugar de origen,
reconocerlo, liegen lassen, dejarlo aparecer y custodiarlo... No es sin mo-tivo que Lacan
atribuye a la frase de Freud un tono presocrtico (ob. cit., ps. XVI-xVII y ps. 340-41).
Una presentacin de la obra de nuestro autor no puede dejar de to-mar en consideracin
dos cuestiones crticas sobre las cuales an no nos hemos detenido adecuadamente: la
relacin entre Lacan y el estructura-lismo por un lado y la relacin entre Lacan y
Heidegger por el otro. Por cuanto se refiere al prjmer punto, que Lacan presuponga de
algn modo el estructuralismo, y que, en ciertos aspectos, hable l mismo el lenguaje de
la episteme estructuralista, nos parece algo difcilmente contestable.
438
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 439
356
645; trad. modificada), <
Tambin la relacin Lacan-Heidegger ha sido discutida muchas veces y, en algunos
casos, ha contribuido a poner en circulacin la idea (que ha complacido sobre todo a los
estudiosos de filosofa, pero no tanto a los psicoanalistas) de un substancial
heideggerismo de nuestro autor. En realidad, una interpretacin de este tipo parece
poco verosmil y ne-cesita, a nuestro parecer, ser revisada crticamente. Ante todo, aun
men-cionando a menudo a los filsofos, Lacan siempre ha insistido sobre el carcter
rigurosamente psicoanaltico, y no filosfico, de su obra. Por lo cual, toda tentativa de
capturar su pensamiento en las redes de cualquier filosofa inlcuda la heideggeriana
corre el riesgo de resolverse en una manifiesta forzadura. Esto no significa
obviamen-te que la construccin de Lacan no presente tambin, presuposiciones,
357
440
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 441
de los trextos subsiste entre Heidegger y Lacan. Hablando de un olvi-do sin retorno
del remordimiento, consiguiente a la integracin simbli-ca, nuestro autor afirma: La
integracin en la historia comporta evi-dentemente el olvido de todo un mundo de
sombras, que no han sido llevadas a la existencia simblica. Y si esta existencia
simblica es logra-da y es totalmente asumida por el sujeto, no deja ninguna escoria tras
de si. Se necesitara entonces hacer intervenir nociones heideggerianas. En todo ingreso
del ser en su habitacin de palabras existe un margen de olvido, una X j0q
complementaria de toda n), j0cn (Le seminaire de Jacques Lacan. Livre I., cit., p.
239).
Como se puede observar, en este fragmento Lacan alude a una posi-ble utilizacin de
nociones heideggerianas, o sea a una eventual utiliza-cin, en clave de psicologa
profunda, de algunos conceptos filosficos del profesor alemn sin que todo esto
implique ninguna asuncin de sus principios ontolgicos. El mismo discurso se
podra repetir res-pecto a otros lugares en los cuales Lacan habla de Heidegger (cfr. por
ejemplo Ecrits, p. 21, 166, 255, 318, 365, 528, 865; Scritti, p. 18, 160, 249, 312, 358,
379, 523, 869). En conclusin, nos parece que los textos, en vez de sugerir la imagen
general, pero no suficientemente sufraga-da, de un heideggerismo de Lacan,
autorizen solamente a la constata-cin local de algunas sugerencias heideggerianas
desarrolladas'li-bremente y tcnicamente en el contexto de un discurso psicoanaltico.
Otra experiencia de pensamiento que, aun siendo muy personal, ha sido inluda por la
atmsfera del estructuralismo es la de Althusser: la figura ms grande del marxismo
terico contemporneo.
Lovis Althusser, nace en Birmandre'is, cerca de Argel, el 16 de oc-tubre de 1918, de
padres de origen campesino. Despus de haber termi-nado la escuela bsica en Argel, a
causa del traslado de sus padres a Fran-cia sigue los estudios en Marsella y en Lion.
Desde 1936 hasta 1939 frecuenta las clases de preparacin de lEcole Normale
Suprieure (E.N.S.). Militante catlico, en 1937 funda la seccin de la Jenuesse
tudiante Chrtienne en el Lyce du Parc de Marsella (cfr. S. KARsz, Thorie et
politique: Louis Althusser, Pars, 1974). Soldado durante la segunda gue-rra mundial, en
1940 fue hecho prisionero en Bretaa y deportado a un campo de concentracin. De esta
experiencia de su vida, que dur cinco aos, no se sabe mucho (All dir de todos
modos Althusser en-contr por primera vez a los comunistas). Alumno en el E.N.S.,
des-pus de la guerra se diploma con una tesis sobre La nocin de conteni-
358
aux hommes de notres temps?. En este escrito (Une question de faits, en LEvangile
captif Chaier X di Jeunesse de LEglise, Pars, 1949) nuestro autor afirma que la
buena nueva no es anunciada a los hombres de nuestro tiempo a causa del rechazo, por
parte de la Iglesia, de la ciencia marxista de la historia. Rechazo que est acompaado
de una verdadera maldad burguesa de la propia Iglesia (cfr. S. AzzARo, Althusser e
la critica, Roma, 1979). Con la publicacin de Pour Marx y Lire Le Capital alcan-za una
notoriedad internacional y su nombre se asocia al del estructura-lismo con el cua1 l,
en l'os escritos posteriores, marca las distancias, a travs de una explcita autocrtica
influida (entre otras cosas) por las objeciones por parte de los intelectuales del P.C.F.
En 1975, ya conocidsimo, obtiene el Doctorat s Lettres con una Dfendance de
su propia obra sostenida ante una comisin de la Uni-versidad de Picardia sobre el tema
Es fcil ser marxista en filosofa? Hacia finales de los aos setenta, al final de un
gran debilitamiento de carcter depresivo, Althusser se ve obligado a interrumpir su
actividad intelectual y a ingresar en una clnica. En 1980 vuelve a hablarse de l a causa
del homicidio de su esposa Hlne, que haba sido su (determi-nante) colaboradora e
inspiradora. Reconocido como incapaz de en-tender y querer es trasladado al hospital
psiquatrico de Sainte Anne. A continuacin se instala en otros centros de cura y en un
pequeo apar-tamento en Pars. Desde entonces, aun estando vivo, es como si estu-
viera muerto. A finales de los aos ochenta se ha vuelto hablar de l luego de ciertas
revelaciones de Jean Guitton (amigo y maestro del filsofo), que han suscitado otra
vez el problema de sus relaciones con el catolicismo, con Hlene y con el comunismo.
Argumentos todos ellos sobre los cuales reinan an interrogantes y polmicas. Althusser
muri el 22 de octubre de 1990. Entre sus escritos (traducidos en aquel mometo con
ttulos distintos de los originales) recordamos: Montesquieu. La Po-litique et lhistoire
(1959), Pour Marx (1965), Lire Le Capital (1965), Philosophie et philosophie spontane
des savants (1967, 1974), Lnine et la philosophie (1969), Rponse a John Lewis
(1973), Elements dauto-critique (1974), Positions (1976), Ce que ne peut plus durer
dans le parti communiste (1978). Otros ensayos y artculos tiles para entender su
pensamiento los mencionaremos en el transcurso de la exposicin. Por ahora nos
limitamos a mencionar Freud et Lacan (1964, despus en Po-sitions).
442
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO>> 443
359
tenan en cuen-ta entonces no tuvieron otra eleccin que la de entre el comentario y el
silencio, entre una conviccin iluminada o mezquina y el mutismo de la incomodidad
(Ib., p. 6).
No es de extraar que, en estas circunstancias, la imposibilidad prc-tica de la filosofa
intentara iniciarse en la tesis de su imposibilidad te-rica: Entonces conocimos
recuerda Althusser en PM, p. 12 la gran y sutil tentacin del fin de la fiiosofa de la
que hablaban los textos enigmticamente claros de la juventud (1840-45) y de la ruptura
(1845) de Marx, con el resultado de asignar a aqulla o una muerte pragmtico-
religiosa, en la accin y en la poltica, o una muerte po-sitivista en el saber emprico
de las ciencias, o una muerte filosfica y crtica en la reflexin despierta y atenta
de un pensamiento que in-tenta recuperar el concreto ms all de cualquier renaciente
fantasma especulativo: Filosofar significa empezar de nuevo por nuestra cuenta la
odisea crtica del joven Marx, atravesar la capa de ilusiones que nos esconde lo real y
alcanzar la nica tierra natal: la de la historia, para encontrar al fin el reposo de la
realidad y de la ciencia, conciliadas bajo la perpetua vigilancia de la crftica (PM, p. 13).
Hostil por naturaleza a toda capitulacin intelectual, Althusser ms que en la muerte
de la especulacin ha acabado por creer en el naci- miento de una autntica filosofa
marxista capaz de hacer salir a los hombres del siglo XX de su callejn sin salida
terico (PM., p. 5) Persuadido de que la filosofa representa un instrumento
indispensable para la individuacin de la especificidad de la doctrina marxista (cfr. PM,,
p. 21 y Lire Le Capital), l considera, en efecto, tericamente y polti-camente
urgente desarrollar la filosofa marxista, si bien aadiendo que el trabajo a realizar
resulta enorme y difcil en cuanto en la teo-
360
El proyecto althusseriano de dar un poco de existencia y de consis-tencia terica a la
filosofa marxista que se traduce en las preguntas: qu pasa con la filosofa
marxista? ; Tiene tericamente derecho a la existencia? Y si existe de derecho, cmo
definir su especificidad? (PM, p. 14) en la prctica se encuentra insertado en un
problema apa-rentemente histrico pero en realidad terico: el problema de la lec-
tura y de la interpretacin de las obras de Marx: El problema de la di-ferencia
especsfica de la filosofa marxista tom de esta manera una forma tal que habra que
preguntarse si existia o no, en el desarrollo intelectual marxiano, una ruptura
epistemolgica tal que indicara el surgir de una nueva concepcin de la filosofa (PM.,
p. 15). El de ruptura epistemol-gica (coupure epistmologique) es un concepto que el
filsofo francs saca
444
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 445
361
una divisoria terica representada por la ruptura en 1845 emerge en primer lugar cmo
Marx, segn Althusser, no ha sido nunca hegeliano: La tesis de moda del hegelismo
del joven Marx, en general, es... un mito; lejos de acercarse, Marx nunca haba
acabado de alejarse de Hegel (PM, p. 18). Veremos en el prximo prrafo en qu
sentido Marx, segn Althusser, resulta inequvocamente distante de Hegel. En
segundo lugar, emerge de un modo evidente cmo el althusse-
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FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 447
362
aspecto exterior y tomarlos literalmente, nos podemos perder fcilmen-te... (PM., p.
19).
Para evitar estas prdidas interpretativas hay que saber escoger la pro-blemtica
especfica y la estructura sistemtica tpica de Marx (cfr. PM., p. 50), o sea el centro
de gravedad (terico y metodolgico) de su discurso maduro, para despus valorar,
sobre esta base, los diversos momentos de su iter de pensamiento (con las
correspondientes fracturas y los inevitables retrasos y retrocesos). Desde este punto
de vista, resulta particularmen-te til aquel tipo de lectura que nuestro autor, con
terminologa freudiana, define como sintomal rastreando su presencia en el propio
Marx (que lo aplicara a los economistas clsicos). Segn Althusser, leer de un modo
sis-temtico una obra significa leer, entre las lneas del discurso superficial, el
discurso profundo que est escondido, o sea estar capacitado para explicar lo implcito
de un determinado autor, haciendo hincapi en aquellos snto-mas como por ejemplo
los silencios y los olvidos: En ciertos momentos, en ciertos puntos sintomticos, estos
silencios se manifiestan directamente en el discurso obligndolo a espacios vacos
involuntarios mentalizados por la eficacia demostrativa del discurso: verdaderos lapsus
tericos; una pala-bra queda suspendida en el aire cuando es necesaria para el
pensamiento, un juicio que con una falsa evidencia limita irremediablemente el
espa-cio mismo que pareca abrirse ante la razn. Una simple lectura literal toma en los
argumentos slo la continuidad del texto. Se necesita una lectura sin-tomal para que
sean perceptibles estas lagunas y para identificar, ms all de las palabras pronunciadas,
el discurso del silencio que se manifiesta en el discurso verbal creando en l espacios
vacos....
Todo este trabajo crtico, puntualiza nuestro autor, resulta impres-cindible no slo por
razones histricas, o sea para poder leer a Marx con una lectura que no sea inmediata,
tomada sea en las falsas eviden-cias de los conceptos ideolgicos de la juventud, sea en
las falsas eviden-cias, quizs an ms peligrosas, de los conceptos aparentemente fami-
liares de las obras de la ruptura (PM, ps. 21-22), sino tambin por razones tericas, o
sea pertenecientes a la filosofa. En efecto, contina Althusser, la teora que permite ver
claro a Marx, distinguir la ciencia de la ideologa y pensar histricamente su diferencia
no es ms... que la filosofa marxista misma (PM, p. 22).
tuir Marx a Marx, restituir Marx a los conceptos que por primera vez l ha elaborado,
restituir al marxismo el verdadero Marx: he aqu la tarea que Althusser asigna a su
investigacin (S. AzzARo, Althusser e la critica, cit., p. l l4). Volver a Marx significa a
su vez saber captar la diferencia que separa al fundador del socialismo cientfico de )os
filso-fos anteriores. Diferencia que Marx haba establecido inequvocablemente pero
no pensado suficientemente: Marx, que ha producido en su obra la diferenciacin que
le separa de sus predecesores, no ha pensado con la debida claridad el concepto de esta
diferenciacin (sta es la suerte comn de todos los inventores) : Marx no ha pensado
tericamente, de forma adecuada y desarrollada, el concepto y las implicaciones
tericas del salto terico revolucionario llevado a cabo por l.
363
Tanto es as que el marxismo ha acabado por ser interpretado por sus sucesores segn
esquemas hegelianos, humansticos e historicistas, o sea a travs de formas de
pensamiento que, segn Althusser, han sido puestas irremediablemente en crisis por la
revolucin filosfico-cientfica de Marx. Pensar la especificidad del marxismo significa
pues pensar el anti-hegelismo, el anti-humanismo y el anti-historicismo que lo caracte-
rizan en profundidad. Y puesto que hegelismo, humanismo e historicis-mo representan
las coordenadas conceptuales en las que se ha movido gran parte de la filosofa fraricesa
y europea de nuestro siglo (includo el marxismo occidental) pensar la peculiaridad
terica y metodolgi-ca de la doctrina de Marx significa establecer su originalidad
frente a la lnea dominante de la cultura del ochocientos y del novecientos.
El antihegelismo radical de Althusser y su oposicin a toda forma de hegelo-marxismo
(entendido en el sentido lato de continuidad entre Marx y Hegel) nacen de la
persuasin segn la cual la clebre frmula marxiana del vuelco sera inadecuada y
destinada a causar ms pro-blemas que los que resuelve como, por lo dems, la
diferenciacin engelsiana entre mtodo y sistema (PM, p. 72). Tratando de evidenciar la
zanja insalvable que separa la dialctica de Marx de la dialctica de Hegel, Althusser
sostiene que la metfora del vuelco no plantea tanto el problema de la naturaleza de
los objetos a los que se tratara de apli-car un mismo mtodo (el mundo de la Idea en
Hegel el mundo Real en Marx) como precisamente el problema de la naturaleza de la
dialcti-ca en s, o sea el problema de sus estructuras especficas (PM, p. 74). En otros
trminos, segn nuestro autor, el problema autntico de Marx, ms all de su
terminologa errnea, no consistira en un simple vuelco de la dialctica, sino en una
transformacin: Hablando claramente, esto implica que ciertas estructuras
fundamentales de la dialctica hegeliana, como la negacin, la negacin de la negacin,
la identidad de los contra-rios, la superacin, la transformacin de la cualidad en
cantidad, la contradiccin, etc., tienen en Marx (en la medida en que l se sirve de
448
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 449
ellas, y no siempre es as!) una estructura distinta de la que tiene en Me-gel (PM, p.
75). Conviccin que nuestro autor, ms all de todas las crticas, repite tambin en la
Discusin de Amiens de 1975: He lu-chado bastante para demostrar que este vuelco
no volva y no era ms que la metfora de una autntica transformacin materialstica de
las fi-guras de la dialctica, sobre la cual Marx nos prometi veinte pginas que nunca
escribi (Es fcil ser marxista en filosofa? en Freud y La-can, trad. ital., cit., p. 141
42; cursivas nuestras).
Rechazando el concepto de una dialctica pura, comn al idealis-mo y al
materialismo. Althusser muestra cmo el banco de pruebas de la diversidad de los dos
modelos dialcticos est constituido por las no-ciones interconectadas de totalidad y de
contradiccin. Hegel, observa nuestro autor, piensa la totalidad mediante el esquema
esencia-fenmeno, o sea en la lnea de una unidad simple (la Idea), que se manifiesta
prime-ramente en una multiplicidad de determinaciones alienadas, para des-pus re-
conquistarse dialcticamente como Espritu: La totalidad hege-liana es el desarrollo
alienado de una unidad simple... no es por lo tanto, rigurosamente hablando, ms que el
fenmeno, la manifestacin de s de este principio simple, que persiste en todas sus
manifestaciones, y por lo tanto tambin en la alienacin que prepara su reconstitucin...
364
todas las diferencias concretas que figuran en la totalidad hegeliana, compren-didas las
esferas distinguibles en esta totalidad (sociedad civil, Esta-do, religin, filosofa, etc.),
todas estas diferencias son negadas apenas han sido afirmadas puesto que no son nada
ms que los momentos de 1a alienaci del principio interno simples de la totalidad,
que se reali-za negando las diferencias alienadas que plantea (PM, p. 180). Dicho de
otro modo, la especulacin hegeliana aparece como dominada por una idea de la
totalidad expresiva, en la cual todos los elementos son partes totales, cada una de las
cuales expresa la unidad interna de la totalidad que no es otra cosa, en toda su
complejidad, sino la objetivacin-alienacin de un principio simple.
La totalidad marxiana se configura, en cambio, segn Althusser, como algo complejo y
articulado: la unidad de la cual habla el marxismo es la unidad de la complejidad
misma (PM, p. 179), es el siempre ya-dado de una unidad compleja estructurada. Esta
totalidad compleja po-see la unidad de una estructura articulada a dominante (PM, p.
179). En efecto, la estructura del todo est articulada como la estructura de un todo
orgnico jerarquizado. La coexistencia de los componentes y de las relaciones en el todo
est sujeta a la influencia de una estructura do-minante que introduce un orden
especfico de la articulacin (Gliederung) de los componentes y de las relaciones. La
estructura dominante que estructura el todo es, obviamente, la economa. Althusser hace
notar, a este propsito, cmo la clebre diferenciacin marxiana entre estruc-
tura y superestructura no es ms que una tpica, o sea una metfora es-pacial que asigna
a realidades dadas un determinado puesto en el espa-cio: Tpica, del griego topos,
lugar. Una tpica representa, en un espa-cio definido, los respectivos lugares ocupados
por esta o aquella realidad: as la economa est debajo (la base), la superestructura
encima. Al igual que toda metfora, la metfora topolgica de Marx hace, pues, ver
alguna cosa, y precisamente alguna cosa muy importante: esto es que los planos
superiores no podran sostenerse (en el aire) por s solos, si no se apoyaran sobre su
base. De este modo, la metfora del edificio representa el ejemplo visible del concepto
fundamental de Marx: el de la determinacin, en ltima instancia, de la base econmica
(cfr. Ideolo-gia ed Apparati ideologici di Stato, trad. ital., en Freud e Lacan, cit., pgina
73).
365
Estos modelos asimtricos de totalidad (simple y compleja), presen-tes en Hegel y en
Marx, corresponden, es ms, se identifican, con dos modos autnticos de entender la
contradiccin. Mientras la contradiccin hegeliana es algo simple, en cuanto presenta la
pura articulacin interna del principio espiritual que opera en ella, y se reduce por lo
tanto a la ley universal e inmutable del Absoluto, que se pierde en el otro por s misma
para despus reencontrarse inevitablemente junto a si misma, la contra-diccin marxista
es siempre algo complejo y superdeterminado en su prin-cipio mismo. Con el trmino
superdeterminacin, sacado del psicoa-
450
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 451
366
dogmtico, significa ms bien caer en un tipo de filosofa hegeliana de la historia,
alejada de una compren-sin cientfica, y marxsticamente correcta, de lo real.
Compresin de la cual el marxismo revolucionario, empezando por la doctrina leninia-
na del eslabn ms dbil (de la cual Althusser exalta el valor paradig-mtico) ha dado
las pruebas intelectualmente ms brillantes y poltica-mente provechosas, dejando claro
cmo la contradiccin superdetermi-nada, en las situaciones revolucionarias, no es la
excepcin de la cual hablan los dogmticos, por ejemplo en relacin con el caso ruso,
sino la regla: Volvamos por lo tanto a Lenin y a travs de Lenin a Marx. Si es verdad,
como lo demuestran tanto la experiencia como la reflexin leninista, que la situacin
revolucionaria en Rusia dependa precisamen-te del carcter de intensa
superdeterminacin de la contradiccin funda-mental de clase, tal vez es necesario
preguntarse en qu consiste la ex-cepcin de esta situacin excepcional y si, como
cada excepcin, esta excepcin no ilumina la regla si no es, sin el conocimiemto de la
regla, la regla misma. Ya que, en efecto, acaso no estamos siempre en la ex-cepcin?...
Excepciones, pero en relacin a qu?... si no es en relacin con una cierta idea
abstracta pero reconfortante, tranquilizadora, de un esquema dialctico depurado que
haba, en su misma simplicidad, guardado la memoria (o encontrado nuevamente el
paso) del modelo he-geliano y la fe en la virtud" resolutiva de la contradiccin entre
capital y trabajo (PM, p. 85). Por lo cual, una vez comprobado que las con-tradicciones
secundarias son esenciales al ser mismo de la contradiccin primaria, de la cual
constituyen realmente las condiciones (de existen-cia) resulta tericamente posible y
legtimo hablar de las condiciones como de aquello que permite entender por qu la
revolucin al orden del da no estall y triunf ms que en Rusia, China y Cuba en el
17, en el 49, en el 58 y no en otros lugares, y no en otros momentos ; que la
revolucin, impuesta por la contradiccin fundamental del capitalis-mo, no triunf antes
del imperialismo y ha triunfado en aquellas con-diciones favorables que fueron
precisamente los puntos de la ruptura histrica, los eslabones ms dbiles: no
Inglaterra, Francia, Alema-nia, sino la Rusia atrasada (Lenin), China, Cuba... (PM,
p. 184).
El discurso althusseriano sobre la superdeterminacin lleva inme-diatamente a la
cuestin siempre crucial en el marxismo de la rela-cin entre estructura y
superestructura y al problema de la realidad y del ndice de eficacia de las
superestructuras. Si bien las relaciones especfi-cas entre estructura y superestructura,
observa nuestro autor, merecen an ser elaboradas e mvestigadas tericamente (PM,
p. 92), Marx nos proporciona con todo sus extremos: por un lado la determinacin en
ltima instancia por obra del mundo de produccin (la economa) y por otro la eficacia
peculiar de las superestructuras (Ib.). Esta ltima, en la tradicin marxista, est pensada
bajo dos formas: 1) hay una auto-noma relativa de la superestructura con respecto a
la base; 2) hay una accin de retorno de la superestructura sobre la base (Ideologia
ed apparati ideologici di Stato, cit., p. 73) incluso si, puntualiza Althus-
367
doctrina de las superestructuras, en los proyectos de Althusser, quiere ser, en efec-to, un
modo de pensar, al mismo tiempo, la determinacin en ltima instancia, por parte de la
economa y el ndice de eficacia de las superes-tructuras en el interior de las diversas
coyunturas histricas, o sea un modo para fundar sobre bases categoriales slidas la
verdad y concrecin de la ciencia marxista.
Dada la centralidad que la teora de la superdeterminacin reviste en el interior de la
economa del pensamiento de Althusser, no es de ex-traar que precisamente sobre ella
se hayan dirigido las observaciones de los crticos. Entre los primeros en levantar
objeciones encontramos a algunos intelectuales de izquierda ligados al P.C.F. y
colaboradores de la revista La Pense (la misma en la que nuestro autor haba publi-
cado el ensayo Contradiccin y superdeterminacin). Por ejemplo Guy Besse,
miembro del comit de redaccin de La Pense, tras el ambi-guo concepto de
superdeterminacin ve perfilarse el peligro de un hi-perempirismo dialctico ms
cercano a una teora sociolgica de los fac-tores que a la tesis marxista de la
determinacin en ltima instancia por parte de la economa (cfr. Deux questions sur un
article de Louis Alt-husser, en La Pense, n. 107, febrero de 1963, ps. 52-62).
Observa-ciones parecidas hizo tambin Garaudy, segn el cual, cualquiera que sea la
complejidad de las mediaciones, la prctica humana es una sola y su dialctica
constituye el motor de la historia. Disolverla en la multi-plicidad (real) de las
superdeterminaciones significa obscurecer lo esen-cial de El Capital, que es ante todo
el estudio de esta contradiccin ma-yor, de esta ley fundamental del desarrollo de la
sociedad burguesa. Cmo sera posible, entonces, concebir la existencia objetiva de
una ley fundamental de desarrollo de nuestra poca que es la del paso al socia-lismo?...
(A propos des Manuscrits de 44, en Cahiers du communis-me, marzo 1963, n. 39 ps.
107-119). Es ms, puntualiza Garaudy, en el lmite, esta superdeterminacin es una
indeterminacin pura y simple (Structuralisme et mort de lhomme, en La Pense,
octubre 1967, n. 135, ps. 107-24). De parecer substancialmente parecido es tambin
Pou-lantzas, el cual, a propsito de la diferenciacin entre la determinacin en ltima
instacia por parte de la economa y el posible rol dominante de cualquier hecho social,
se pregunta: comment ne pas tomber dans un quelconque hyperempirisme dialectique
ou pluralisme clectique?
tt
368
es-pacial de la sociedad como un edificio de dos plantas, cuya base (la eco-noma)
determina las plantas ms altas (la superestructura poltica e ideo-lgica), Althusser
declara querer elaborar a nivel de teora aquello que en Myrx permanece a simple nivel
descriptivo y metafrico: Nos pare-ce deseable y posible representar las cosas de otro
modo. Entendmonos bien: no rechazamos en absoluto la metfora clsica, porque: ella
mis-ma nos obliga a superarla. Y no la superamos para rechazarla como ca-duca.
Quisiramos simplemente intentar pensar aquello que nos da en la forma de la
descripcin (Ideologia ed apparati ideologici di Stato, cit., p. 74). En otros trminos,
como escribe Sal Karsz, Sin rechazar el valor pedaggico y descriptivo de la metfora
topolgica es necesa-rio... hacerle decir mejor aquello que designa (Thorie et
politique. Louis Althusser, Pars, 1974). A este objeto, Althusser recurre al concepto de
modo de produccin (global), entendiendo, con este ltimo, un todo es-tructurado
definido por una articulacin en tres niveles (econmico, po-ltico e ideolgico), de los
que el determinante es el nivel econmico, si bien ste, como sabemos, no acta nunca
en estado puro. En efecto, para nuestro autor, no existen procesos o relaciones
exclusivamente econmi-cos, polticos o ideolgicos, sino procesos y relaciones
concretas cuya ex-plicacin implica siempre la conjugacin articulada de los tres
niveles que componen el modo de produccin: La produccin implica tambin la
reproduccin, o sea las condiciones de su continuidad y supone, por una parte, la
reproduccin de la unidad articulada fuerzas productivas-relaciones de produccin... y
por otra parte, supone la reproduccin de las condiciones polticas, jurdicas e
ideolgicas que aseguran la con-tinuidad y el ensanchamiento de esta unidad articulada.
Las relaciones de clase no se explican slo con las condiciones econmicas... el proceso
454
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 455
369
estructura: mediante qu concepto se pue-de pensar el tipo de determinacin nueva,
que ha sido identificado como la determinacin de los fenmenos de una regin dada,
por parte de la estructura de esta misma regin? De un modo ms general: por medio
456
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 457
370
elementos de los cuales es la combinacin o, espinozianamente, el orden
inmanente pero slo en el sistema global de los elementos mismos, o sea en el mo-
vimiento total de sus efectos (Ib., p. 190). En donsecuencia, la causa estructural tiende
a asumir el aspecto de una presencia-esencia, en cuan-to ella, como dice Godelier,
acta por todos los lados sin que se pueda localizar su eficacia en algn lugar (M.
GODEuER-L. SvE, Marxismo e strutturalismo, trad. ital., Turn, 1970, p. 23; cursivas
nuestras). Y, puesto que tal causalidad estructural o causalidad dialctico-materialista
es presentada por Althusser (que emplea tambin el concepto marxiano de
Darstellung y el psicoanaltico de causalidad metonmica) como poseedora de un
vnculo de correlacin no tanto con el estructuralismo cuanto con el espinozismo (P.
Dalessandro, Darstellung e soggetti-vita, Florencia, 1980, p. 102) nace la cuestin de la
relacin entre Alt-husser, el estructuralismo y el espinozismo (963).
371
filosficos, no es un particular secundario: for-ma un todo con el descubrimiento
cientfico de Marx (PM, p. 203).
Este descubrimiento se articulara en tres momentos tericos indiso-lubles: 1)
Formacin de una teora de la historia y de la poltica basada en conceptos radicalmente
nuevos, o sea en conceptos como: formacin social, fuerzas productivas, relaciones de
produccin, superestructura, ideologa; determinacin en ltima instancia por obra de la
economa, determinacin especfica de los otros niveles, etc. ; 2) Crtica radical de las
pretensiones tericas de todo humanismo filosfico; 3) Definicin del humanismo como
ideologa (Ib.). En consecuencia, por cuanto se refiere a la metodologa de
investigacin, se puede y se debe hablar de un antihumanismo terico de Marx y ver en
l, la condicin de la posi-bilidad absoluta (negativa) del conocimiento (positivo) del
mundo hu-mano mismo (PM, p. 205). En efecto, insiste Althusser, no es posible
conocer nada de los hombres si no es a condicin de deshacerse del todo del mito
secular del hombre: Cualquier pensamiento, pues, que se remitiera a Marx para
instaurar de un modo u de otro una antropologa o un humanismo filosficos, no sera
tericamente otra cosa ms que polvo. Pero prcticamente, levantara un monumento de
ideologa pre-marxismta que pesara duramente sobre la historia real, y podra arras-
trarla a un callejn sin salida (Ib.).
Una vez sentado que el humanismo es ideologa (para la particular manera
althusseriana de entender este concepto; cfr. 964)), puesto que
458
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 459
no expresa ms que una relacin imaginaria de los hombres con sus con-diciones reales
de vida, o sea algo que no posee una funcin descriptivo-cognoscitiva, sino slo
prctica, en cuanto sntoma de una determinada voluntad de accin (conservadora,
conformista, reformista o revolucio-naria), nuestro autor vuelve a la cuestin del
humanismo socialista, afir-mando que este ltimo es el fruto de un tratamiento ficticio
de los pro-blemas reales, que sirve como substituto de una teora insuficiente (PM, p.
216). En otras palabras, puesto que el humanismo, desde el punto de vistas de
Althusser, es siempre y en todas partes una autorrepresenta-cin ideolgica ilusoria de
la praxis social, incapaz de dar a conocer a los agentes reales su situacin objetiva
dentro de las relaciones de pro-duccin (G. Preve, La ricostruzione del marxismo fra
filosofia e scien-za, en . Vv., La cognizione della crisi, Miln, 1986, p. 95), los temas
del humanismo socialista, que se debaten en la Unin Sovitica, no son ms que el
signo de problemas histricos, econmicos, polticos e ideo-lgicos nueuos que el
periodo estaliniano habia relegado a la sombra, pero que tambin ha producio,
produciendo el socialismo (PM, p. 213). Problemas que antes de ser afrontados
cientficamente en el plano de la teora, y resueltos materialsticamente en el plano de la
prctica econ-mica y poltica, son mistificados ideolgicamente e idealsticamente, a
travs de una fraseologa basada en nociones metodolgicamente inco-rrectas como el
hombre, alienacin, etc.
El tema del antihumanismo terico constituye tambin uno de los hi-los conductores de
Leer El Capital, el cual, contestando los presupues-tos antropolgicos de la economa
clsica, ve en la cancelacin del hom-bre en cuanto sujeto la condicin misma de un
anlisis cientfico de la sociedad y de sus fuerzas motrices: La estructura de las
372
relaciones de produccin determina los lugares y las funciones que estn ocupadas y
asumidas por los agentes de produccin, los cuales son solamente los ocupantes de estos
lugares, en la medida en que son los portadores (Trager) de estas funciones. Los
verdaderos sujetos (en el sentido de sujetos constituyentes del proceso) no son por lo
tanto, contrariamente a todas las apariencias, las evidencias del dato de la
antropologa ingenua, los individuos concretos, los hombres reales, sino la de-
finicin y la distribucin de estos lugares y de estas funciones. Por lo tanto los
verdaderos sujetos que definen y distribuyen son las relacio-nes de produccin (y las
relaciones sociales, polticas e ideolgicas). Pero puesto que son relaciones no se
podran pensar en la categoria de su-jeto; y si por azar nos aventurramos a reducir
esta relacin de pro-duccin a unas relaciones entre hombres, o sea a relaciones
humanas se hara injusticia al pensamiento de Marx que indica con la mxima pro-
fundidad a condicin de aplicar a alguna de sus raras frmulas ambi-guas una lectura
verdaderamente crtica que las relaciones de produc-
cin (as como las relaciones sociales, polticas e ideolgicas) son irre-ductibles a
cualquier subjetividad antropolgica... (Legere II Capitale, cit., p. 189). La tesis
althusseriana del anti-humanismo terico ha sido la ms ruidosa en el mbito de la
cultura internacional. Por cuanto se refiere a Francia, entre las primeras intervenciones
destaca el debate promovido por La Nouvelle Critique, que tuvo su inicio en marzo
de 1965 y que se alarg durante un ao entero, con escritos de varios auto-res. La
diatriba acab por implicar a los nombres ms ilustres de la cul-tura francesa de
izquierdas: de Garaudy a Sartre, de Seve a Goldmann, etc.
Por cuanto se refiere al P.C.F., hubo una encendida discusin en el interior del partido,
que encontr su eplogo con la resolucin de Argen-teuil (1966), en la cual se reafirm
la existencia de un humanismo mar-xista, aunque atado a una visin histrico-
materialista, y no antropolgico-especulativa del hombre. Fundiendo conjuntamente
preo-cupaciones tericas y aprensiones prcticas, la resolucin declara en efec-to, tras
las huellas de la tradicin socialista, que II y a un humanisme marxiste. A la diffrence
de lhumanisme abstrait par lequel la bourgeoisie masque les rapports sociaux et justifie
lexploitation et linjustice, il d-coule de la tache historique de la elasse ouvriere.
Lafirmation dun tel humanisme ne signifie nullement le rejet dune conception
objective de la ralit en bnfice dun vague lan du coeur. Au contraire, le marxis-me
est lhumanisme de notre temps parce quil fonde sa dmarche sur une conception
rigoureusement scientifique du monde; mais il ne spare pas son effort de
comprhension du rel de sa volont de la changer pour le bien de tous les hommes
(Cahiers du communisme n. 5-6, mayo ju-nio 1966; cfr. P. Latorre, ob. cit., p. 172).
Nada preocupado por este coro de crticas, Althusser volvi sobre el antihumanismo
tambin en la Discussione de Amiens: Slo por el placer del concierto de fanfarrias
ideolgicas que he tenido a cambio, dir que si no hubiese sostenido esta tesis, habra
tenido que inventar-la, Tesis precisa, que no se ha querido entender en su precisin y
que ha provocado contra m la Santa Alianza de todo aquello que hay de ideologa
burguesa y socialdemocrtica en el mundo, y hasta en el seno del movimiento obrero
internacional. A la objeccin-clave segn la cual el antihuanismo comportara un
desprecio de los hombres y la para-lizacin de la lucha revolucionaria, Althusser
responde que El Capi-tal est lleno del sufrimiento de los explotados, de los horrores
de la acu-mulacin originaria hasta el triunfo del capitalismo, y est escrito para
liberarlos de la esclavitud de clase. Pero esto no slo no impide a Marx, sino que ms
bien le obliga, en el mismo Capital, en el cual analiza los mecanismos de la explotacin,
373
a hacer abstraccin de los individuos con-cretos, y a tratarlos tericamente como
simples relaciones de relacio-
460
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 4g1
374
necesariamente determinados por el modo y por el grado de independencia de cada
nivel en lo particular global del todo (Ib., p. 107). De ah la definicin althusseriana
de la existencia de la totalidad social considerada, existencia en la cual los di-ferentes
niveles estructurales de temporalidad interfieren en funcin de las relaciones propias de
correspondencia, no correspondencia, articula-cin, separacin y torsin que ligan entre
ellos, en funcin de la estruc-tura de conjunto del todo, los diferentes niveles del
todo (Ib., p. 116). Definicin que crea la posibilidad y la necesidad de Multi-historias
co-rrespondientes a cada uno de los niveles.
Obviamente, en el mbito de este modo de entender la historia no hay lugar
ara algo como un sujeto del devenir: No existiendo ya la histo-ria no tiene ya sentido
para Althusser referir el devenir social a un Su-jeto de la historia, o a la Idea o a la
Razn, o a la Sociedad, o a la Pra-xis, o al Proletwriado, o al Hombre. La historia no
tiene sujeto, sino que es la combinatoria compleja de temporalidades diferentes y
especfi-cas, es la coyuntura en la cual se estudian (cientficamente) las historias (P.
Latorre, ob. cit., p. 96). Rechazando toda concepcin humansti-ca y antropocntrica de
la historia, y rechazando las categoras tradicio-nales del historicismo, Althusser
sostiene en efecto que la historia es un ateleolgico proceso sin Sujeto ni Fin. En
particular, polemizando con-tra todos aquellos (burgueses o marxistas) que hacen de los
hombres los sujetos concretos de la historia y les asignan la realizacin de determina-
dos objetivos y valores, Althusser proclama que una cosa es decir que los hombres
resultan necesariamente sujetos agentes en la historia y otra cosa decir que ellos son los
sujetos de la historia: Que los individuos humanos, o sea sociales, sean activos en la
historia como agentes de las diferentes prcticas sociales del proceso histrico y de
reproduccin es un hecho. Pero, considerados como agentes, los individuos humanos
no son sujetos libres y constitutivos en el sentido filosfico de la palabra. Ellos
actan dentro y bajo las determinaciones de las formas de existencia histricas de las
relaciones sociales de produccin (Osser-vazioni su una categoria: processo senza
Soggeto n Fine (i), trad. ital., en Umanismo e stalinismo, cit., p. 127). En
consecuencia, para hablar cientficamente de la historia es indispensable poner entre
parntesis no-ciones ideolgicas de cualquier tipo (empezando por las habituales de
Hombre, Sujeto, libertad, fin, progreso, etc.) y tener pre-sente
exclusivamente, como hizo Marx, las estructuras y las relaciones sociales de las que
los individuos, como hemos visto, son simple fun-
462
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO>> 463
375
963. ALTHUSSER: LA DENUNCIA AUTOCRTICA>> DE LA DESYIACIN
TEORICISTA Y DEL FLIRT CON EL ESTRUCTURALISMO.
Pour Marx y Lire Le Capital son las obras ms importantes (y ms ledas) de Althusser
y las que contienen las mayores aportaciones teri-cas del filsofo francs al marxismo
del novecientos. Sin embargo, limi-tarse a ellos, como a menudo sucede, significa
ofrecer una visin reduc-tiva de su recorrido de pensamiento. Tanto ms cuanto las
obras posteriores de nuestro autor se caracterizan por un declarado (aunque circunscrito)
proceso de autocrtica.
Aunque tiene su apogeo en el primer ensayo de los Elments dauto-critique (publicado
en 1974, pero escrito en 1972) tal rectificacin cubre un arco cronolgico ms amplio
de cuanto a veces se ha hipotetizado. En efecto, la primera autocrtica althusseriana
explcita se remonta real-mente a diciembre de 1967, o sea a la fecha de la breve nota Al
lettore italiano (que sirve como premisa a la edicin italiana de Leer El Capital) y ya
est presente implcitamente en el artculo-entrevista La philosop-hie comme arme de la
rvolution. Rponses a huit questions (aparecida en Unita el 1 de febrero de 1968,
pero que se remonta al mes de no-viembre de 1967). La autocrtica en cuestin, tal
como est anunciada sintticamente desde 1967 se refiere a dos puntos: la tendencia
teoricis-ta y el abuso de una terminologa cercana al estructuralismo. Pres-cindiendo
por el momento de la cuestin del estructuralismo, concentr-monos en el primer punto
de la rectificacin. Como ya sabemos, en el repensamiento althusseriano del marxismo,
la filosofa ha tenido un pa-pel de primer orden: la cuestin de la filosofa marxista se
ha encontra-do con toda naturalidad en el centro de mi reflexin. No porque hiciera de
ella el centro del mundo, no porque situara la filosofa en el poder, sino porque era
necesario este dtour filosfico para afrontar la radica-lidad de Marx (E facile essere
marxista in filosofia?, cit., p. 136). Ahora
en Pour Marx y en Lire Le Capital, la filosofa aparece esencialmente como una Teora
de la prctica terica (Legere Il Capitale, cit., p. 8) y por lo tanto, en definitiva, como
la epistemologa de aquella ciencia general de la prctica social que es el materialismo
histrico. Tanto es as que leer El Capital como filsofo, para Althusser, significa
susci-tar cuestiones epistemolgicas sobre la revolucin cientfica efectuada por Marx
(cfr. LC., ps. 14-15) e interrogarse sobre problemas de teora del conocimiento relativos
a la apropiacin, por parte del saber, del propio objeto real.
Problemas que Althusser, rechazando el mito de la especularidad del conocimiento y las
diversas gnoseologas tradicionales, tiende a resolver antiempirsticamente y
antipragmatsticamente mediante una doc-trina del conocimiento como construccin
del objeto y como prctica que tiene en s misma su propio criterio de verdad: lo real
es el objeto real, existente, independientemente de su conocimiento, pero no puede ser
de-finido sino a travs de su conocimiento. Bajo esta segunda relacin, te-rica, lo real
forma un todo con sus medios de conocimiento, lo real es su estructura conocida o por
conocer... (PM, p. 221); la prctica te-rica es criterio de s misma, contiene en s los
principios definidos de con-validacin de la cualidad de su producto: es decir, los
criterios de la cien-tificidad de los productos de la prctica cientfica (LC., p. 62) ; es
porque la teora de Marx era verdadera, por lo que ha podido aplicarse con xito, y no
porque haya sido aplicada con xito ella es verdadera (Ib.).
En cuanto teora de la prctica terica, la filosofa tiene el deber pri-mario de depurar la
ciencia de las intrusiones ideolgicas: La funcin principal de la filosofa es la de
trazar una lnea de demarcacin entre lo ideolgico de las ideologas por una parte, y la
cientificidad de las cien-cias por otra (Filosofia e filosofia spontanea degli scienziati,
376
trad. ital., Bari, 1976, p. 26). En el ejercicio de su funcin, la filosofa est caracte-
rizada por una (relativa) especificidad y autonoma respecto a la prcti-ca poltica que
a algunos estudiosos ha parecido excesiva e incompati-ble con la teora marxista . De
ah el fuego cruzado de crticas que han cado sobre Althusser, acusado bien pronto, por
los exponentes de la iz-quierda, de sostener una primaca antimarxstica de la teora
sobre la pra-xis y de moverse en una ptica substancialmente cintfico-idealstica.
No es de extraar, pues, que Althusser, despus de las discusiones pro-ducidas en el
comit central de Argenteuil (962), empezara a contestar la definicin misma de la
filosofa como teora de la prctica terica, considerada, a partir de la ya mencionada
nota de 1967, unilateral y por lo tanto inexacta en cuanto teida de una cierta
tendencia teori-cista (LC., p. 8). El trmino teoricismo, aclara Althusser en Elementos
de autocrtica, alude, en general, a la primaca de la teora sobre la prc-tica o sea a la
insistencia unilateral en la teora. Teoricstica, desde
464
FILOSOFA Y C1ENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 465
377
defensa de la autonoma y de la especificidad de la teora respecto a la prctica poltica,
que anteriormente haba sido una de los rasgos ms caracters-ticos del althusserianismo
tiende a ceder el puesto a la defensa de la gran tesis de Marx, Lenin y Gramsci segn
la cual, la filosofa es funda-mentalmente poltica. Particularmente significativos, a
este propsito, son las tesis expuestas en La filosofa como arma de la revolucin. Se-
466
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 467
378
terialismo. La apuesta ltima de la lucha filosfica es la lucha por la hegemona entre
las dos grandes tendencias de las concepcines del mundo (materialista, idealista). El
campo de batalla principal de esta lucha es el conocimiento cientfico: por o contra l
(Ib., p. 350).
Al desarrollo de este tema est dedicado el vivaz opsculo Lnine et la philosophie
(1969) y sobre todo, Philosophie et philosofphie sponta-ne des savants (1974). En el
primer escrito, se insiste en el hecho de que el marxismo no es una (nueva) filosoffa de
la praxis, sino una (nueva) prctica de la filosofa conducida desde el punto de vista del
proletaria-do. En el segundo, despus de haber localizado la existencia de una filo-sofa
espontnea de los cientficos (F.S.S.), se diferencian, en ella, dos elementos
contradictorios: el primero intra-cientfico, ntimamente co-nectado con la prctica
cientfica; el segundo extra-cientfico. El elemento intra-cientfico enlaza con el
materialismo, o sea con las ideas que na-cen de la prctica misma de la investigacin
cientfica. Ideas que se con-densan en tres creencias fudamentales: la de la existencia
real, externa y material del objeto del conocimiento cientfico; la de la objetividad y por
lo tanto de la validez de tal conocimiento; la de la precisin y de la eficacia del mtodo
que lo produce. El elemento extra-cientfico se identifica en cambio con el
idealismo acogido por la ideologa domi-nante y se configura como la proyeccin
sobre la prctica cientfica de tesis filosficas elaboradas fuera de esta prctica, de
filosofas de la ciencia, religiosas, espiritualsticas o idealsticas, construdas por fil-
sofos o cientficos (Filosofia e filosofia spontanea degli scienziati, trad. ital., Bari,
1976, p. 95). La tarea de la filosofa propiamente dicha, o sea aquella practicada
conscientemente y coincidente con la teora marxista-leninista, consiste en defendqr los
hechos de la objetividad contra las tendencias ideolgicas que desvan desde el exterior
la tendencia es-pontnea del pensamiento cientfico hacia el materialismo. Tales son, de
hecho, todas aquellas filosofas religiosas, idealsticas y espiritualsticas, que no toman
las ciencias por aquello que son, sino que aprovechan su existencia, y sus lmites, sus
dificultades de crecimiento, (bautizadas como crisis) como una prueba o garanta de
valores extracientficos (que, en definitiva, son aquellos que mantienen en pie la
sociedad de cla-ses). Para salvaguardar aquello que hay de autnticamente cientfico en
la ciencia, los cientficos deben pues aliarse con la filosofa materialista: se trata de una
Alianza en base a la cual la filosofa materialstica ofre-ce su apoyo al Elemento 1 de la
F.S.S. para la lucha contra el elemento 2 de la F.S.S. (Ib., p. 106). Sin embargo,
concluye Althusser, se trata de una lucha sin fin. Es una lucha tanto ms spera porque
vivimos siempre en una situacin en que domina el idealismo, el cual dominar an por
largo tiempo en la conciencia de los intelectuales, incluso des-pus de la Revolucin
(Ib., p. 107).
379
por las piernas (Ib., p. 23), puesto que fren-te l no ha sabido, a la moda de la poca,
controlarse lo suficiente, hasta el punto de que el flirt con la terminologa
estructuralista ha superado ciertamente la medida permitidai (Ib., p. 24). En todo caso
tal flirt, segn Althusser, no ha sido una entidad tal que permita una interpretacin
estructuralista de su pensamiento. Es ms, el estructu-ralismo, que l considera ms
una ideologa filosfica de los cientfi-cos que una filosofa verdadera (Ib., p. 25),
estara caracterizado por un idealismo formalista (Ib., p. 26) que tendra poco que
compartir con el marxismo. Adems, la misma concepcin estructuralista de la es-
tructura como combinatoria formal de elementos sera algo bien dis-tinto de la nocin
dialctica y marxista de una combinacin articula-da del hecho econmico, poltico e
ideolgico.
As, en virtud de esta doble reduccin del estructuralismo a idealis-mo y
formalismo y con una especie de discurso no falto de ambi-gedad y cavilosidad
conceptuales oportunamente puestas de relieve por algn estudioso (cfr. por ejemplo: S.
AzzARO, ob. cit., ps. 234-39) Althusser considera haber silenciado definitivamente
las diferentes ma-ledicencias respecto a sus vnculos con el estructuralismo. Sin
embar-go, el argumento es ms problemtico de cuanto nuestro autor deja en-tender y
exige, ms all de cualquier precipitada liquidacin por comodidad, alguna
profundizacin. Como hemos visto, Althusser no nie-ga sus relaciones con el
estructuralismo, pero se inclina a minimizar su alcance y a ver en ellas el inocuo caso de
una simple alineacin termi-nolgica en una corriente filosfica de moda. Las
razones de esta elec-cin son evidentes y proceden de la preocupacin, expresada varias
ve-ces por nuestro autor, por mantenerse a cierta distancia de toda ideologa burguesa
o considerada como tal. Sin embargo, el historiador de la filosofa no puede dejar de
preguntarse si la relacin de Althusser con
468
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO>> 469
380
precisa temperie cultural dominada por el estructuralis-mo, del cual ha sufrido (o con el
cual ha comparido) estmulos intelec-tuales ms consistentes que los que l ha admitido.
Tanto es as que los enemigos filosficos de los estructuralistas el humanismo, el
concien-cialismo, el historicismo, etc. son tambin los enemigos filosficos de
Althusser, y el sistema discursivo del estructuralismo (tan distinto, por ejemplo, del
existencialismo sartriano o del marxismo de Garaudy) es tambin el sistema
discursivo de Althusser.
Ciertamente, nuestro autor tiene buen cuidado de proclamar no ha-ber formado nunca
parte de la escuela estructuralista en sentido es-tricto. Sin embargo, esta declaracin,
en su incontestable consistencia, acaba por poner en la sombra otra verdad fundamental
e igualmente in-contestable, esto es, que su peculiar modo de entender el marxismo pre-
supone siempre, desde el punto de vista filosfico y cultural, la atms-fera o el
paisaje lingstico-terico del estructuralismo, hasta el punto de resultar
incomprensible sin este ltimo precisamente como el mar-xismo de la Segunda
Internacional o el de Gramsci implican, respectiva-mente, el positivismo del
ochocientos y el historicismo crociano, hasta el punto de resultar incomprensibles sin
ellos. En sntesis, si bien Althus-ser, en el plano historiogrfico, no es catalogable
como estructuralis-ta tout-court (pero tampoco Foucault y Lacan lo son), su original
repen-samiento del marxismo, y su lectura indita del materialismo histrico
381
existe, que existe an hoy en da. Para reconocerlo es nece-sario conocerlo por lo menos
un poco (ob. cit., ps. 27-28). Obviamen-te, el Spinoza al que se refiere Althusser es un
Spinoza materialista, o sea un Spinoza interpretado y pensado marxsticamente: La
tarea ori-ginal que Althusser ha asumido es la de presentar al verdadero Marx con
Spinoza y al verdadero Spinoza con Marx (A. Pronte, Il haufra-gio della liberta.
Saggio su Althusser, Manduria (Taranto), 1972, p. 238).
470
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 471
Tanto es as que Althusser declara haber dado una vuelta o un giro (dtour) a travs de
Spinoza sea para ver un poco ms claro en la filo-sofa de Marx (Elementi di
autocritica, cit., p. 29) sea para ver un poco ms claro en el giro de Marx a travs de
Hegel (Ib.). En ambos casos, Althusser habra pasado a travs de Spinoza a la
bsqueda de argumen-tos para el materialismo (Ib., p. 35). Uno de los principales
aspectos materialsticos de Spinoza, sobre el cual insiste Althusser, es la crtica de las
nociones de sujeto y de fin. En efecto, a su juicio, el filsofo de la Etica,
permitindonos entender que la pareja Sujeto/Fin consti-tuye la mistificacin de la
dialctica hegeliana (Ib., p. 33) servira de ayuda para pensar de un modo filosfico
adecuado la idea marxista de un proceso sin sujeto o de un teatro sin autor. Una
idea que Marx derivara de Hegel, despus de haberla despojado de todo valor teleol-
gico y haberla reducido espinozsticamente a simple estructura imperso-nal y
afinalstica: quitad, si es posible, la teleologa: queda esta catego-ra filosfica que
Marx ha heredado: la categora del proceso sin Sujeto (Sur le rapport de Marx a Hegel,
en Lnine et la philosophie, trad. ital., Miln, 1969, p. 70 y sgs.). Otro aspecto
materialstico de Spinoza, sobre el cual insiste Althusser, es la crtica a la ideologa: En
el Apndice al Libro I de la Etica y en el Tractatus theologico-politicus encontramos en
efecto aquello que sin duda es la primera teora de la ideologa que ha sido pensada, con
sus caracteres: 1) su realidad imaginaria; 2) la inversin interna; 3) su centro: la
ilusin del sujeto. Teora abstracta de la ideologa, se dir! De acuerdo: pero encontrad
algo mejor antes de Marx... (Elementi di autocritica, cit., p. 31). Otro aspecto de Spino-
za subrayado por nuestro autor es la teora del verum index sui et fal-si, que l
interpreta como una doctrina inmanentstica del saber la cual individua en el interior de
la prctica cognoscitiva, y no en el interior de ella, el criterio de la verdad (para una
profundizacin sobre las rela-ciones entre Spinoza y la teora althusseriana del
conocimiento cfr. M. Giacometti, Spinoza per Althusser, en Aa. Vv., La cognizione
della crisi, cit., ps. 145-93). En consecuencia, podremos decir que Spinoza ha sido, para
Althusser, una fuente ininterrumpida de estmulos materia-lsticos, y un instrumento
para denunciar los persistentes embrollos idealsticos y dialcticos presentes en el
marxismo actual. Al mismo tiem-po, el filsofo de Amsterdam le ha servido para
defender algunos aspec-tos tpicos del estructuralismo (por ejemplo la causalidad
estructural, la crtica a la nocin de sujeto, el anti-teleologismo, etc.) sin sentirse al mis-
mo tiempo demasiado en deuda para con esta corriente de pensamiento.
Otro filn temtico del ltimo Althusser es el de la ideologa y de sus
concretizaciones en los aparatos de Estado. El tema de la ideolo-ga est ya presente
en Pour Marx donde Althusser delinea una teora general de la ideologa, entendida
como sistema de representaciones so-
382
ciales (imgenes, ideas, mitos, etc.) que se diferencian de la ciencia por el hecho de que
en ellas la funcin prctico-poltica tiene preeminencia sobre la funcin terico-
cognoscitiva (962). Ms exactamente, la ideo-loga corresponde a una relacin vivida
con el mundo en el cual los hom-bres expresan no sus relaciones con sus condiciones
de existencia, sino el modo en el que viven sus relaciones con sus condiciones de
existencia (PM, p. 209). Modo que es predominantemente de tipo fantstico: La
ideologa es entonces la expresin de la relacin de los hombres con su mundo o sea
la unidad (superdeterminada) de su relacin real y de su relacin imaginaria con sus
condiciones reales de existencia (Ib.). En otras palabras, puesto que en la ideologa la
relacin real est inscrita inevitablemente en la relacin imaginaria (Ib.), la ideologa
aparece, en sntesis, como una relacin imaginaria con las propias condiciones rea-les
de existencia (PM, p. 210). Esta definicin tambin se repite explci-tamente en
Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado, que sin embargo insiste de un modo ms
acentuado sobre el elemento imaginario que substancia las representaciones
ideolgicas).
Las ideologas no son construcciones consistentes y deliberadas, sino estructuras que
se imponen sobre la mayor parte de los hombres sin pasar a travs de su conciencia
. En otras palabras, representan ob-jetos culturales percibidos-aceptados-sufridos que
actan sobre los hom-bres a travs de un proceso que se les escapa (PM, p. 208).
Como tales, las ideologas forman parte orgnica de cualquier totalidad social. En
efecto, puntualiza nuestro autor, el hombre es por naturaleza un ani-mal ideolgico
(Ideologia ed apparati ideologici di Stato, cit., p. 108) y Las sociedades humanas
diferencian la ideologa como el elemento y la atmsfera misma indispensable para su
respiracin, para su vida his-trica (PM, p. 207). Solamente una concepcin ideolgica
de lo real, aade Althusser, ha podido imaginar sociedades sin ideologas y admitir la
idea de un mundo en el cual la ideologa, y no esta o aquella ideolo-ga, desapareciera
sin dejar huella, para ser substituida por la ciencia (Ib.). En cambio, segn Althusser, ni
siquiera una sociedad comunista puede dejar de tener una ideologa, puesto que esta
ltima, bien lejos de ser una aberracin o una excrecencia contingente de la historia>>
(PM, p. 208), constituye al igual que la economa o la poltica, un hecho necesa-rio en
toda formacin social. En efecto, con una tesis que segn algunos estudiosos se aleja
de un modo considerable de Marx y Engels y de su conviccin de la suprimibilidad
de las ideologas (cfr. por ejemplo A. Schmidt, Der strukturalistiche Angriff auf die
Geschichte, Frank-furt dM. 1969, trad. ital., La negazione della Storia. Strutturalismo e
marxismo in Althusser e Lvi-Strauss, Miln, 1972, p. 16), Althusser de-clara, sin
trminos medios, que no es pensable que el comunismo, nue-vo modo de produecin,
que implica determinadas fuerzas y determina-
472
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 473
383
clase dominante mientras que En una sociedad sin clases la ideologa es el rel a
travs del cual, y el elemento en el cual, la relacin entre los hom-bres y sus condiciones
de existencia es vivida en beneficio de todos los hombres (PM, p. 211).
Esta teora de la ideologa forma el entramado sobre el cual ha traba-jado Althusser en
los escritos sucesivos a Per Marx, aportando a ella una serie compleja de
investigaciones tericas que implican temas y proble-mas diversos como por ejemplo,
la ideologa de las ideologas los usos an inadecuados del concepto de ideologa
presentes en el mismo Marx, las relaciones ideologa-ciencia, las tendencias y las
razones ideolgicas, las conexiones entre la ideologa y la categora de suje-to, etc.
Entre las diversas ramificaciones del discurso althusseriano so-bre la ideologa la ms
importante es la relativa a los apartos ideolgicoS del Estado. Segn el filsofo francs,
cualquier formacin social, para existir, debe, al mismo tiempo en que produce,
reproducir las condicio-nes de su produccin, o sea: las fuerzas productoras y las
relaciones de produccin (Ideologia ed apparati ideologici di Stato, cit., p. 66). En par-
ticular, la reproduccin de la fuerza-trabajo, centro propulsor de la so-ciedad, no
requiere solamente una reproduccin de su cualificacin tc-nica, sino al mismo tiempo
una reproduccin de su sumisin a las reglas del orden constituido (Ib., p. 70). Ahora
bien, en la reproduccin de tal sumisin piensan sobre todo el Estado y sus aparatos.
Proponindose aadir algo a la teora marxista clsica del Estado (Ib., p. 78), Althus-
ser, adems de diferenciar entre el poder del Estado (y su posesin) y el aparato del
Estado, subdivide este ltimo en dos cuerpos: el cuerpo de las instituciones que
representan el aparato represivo de Estado por una parte, y el cuerpo de las instituciones
que representan los apartos ideolgicos del Estado por otra (Ib., p. 85).
El aparato represivo del Estado comprende el gobierno, la adminis-tracin, el ejrcito, la
polica, los tribunales, las prisiones, etc. Los apa-ratos ideolgicos del Estado
comprenden la Iglesia, la escuela, la fami-lia, los partidos polticos, los sindicatos, la
informacin, la cultura, etc. El aparato represivo del Estado (que a partir de ahora
llamaremos: ARE) se diferencia de los aparatos ideolgicos del Estado (que a partir de
aho-ra llamramos: AIE) no slo por el hecho de que si existe un ARE existen mltiples
AIE, o por el hecho de que si el ARE es parte integrante de la esfera pblica, la mayor
parte de los AIE forman parte de la esfera
privada, sino sobre todo por su distinta relacin con la represin y la ideologa. Segn
Althusser, todos los aparatos del Estado funcionan a un tiempo con la represin y con
la ideologa, con la diferencia de que el aparato (represivo) del Estado funciona
predominantemente con la re-presin, mientras que los aparatos ideolgicos del Estado
funcionan pre-dominantemente con la ideologa (Ib., p. 86). Los clsicos del marxis-
mo, observa nuestro autor, han insistido justamente sobre el ARE, pero no tanto sobre
los AIE. En consecuencia, ha llegado el momento de ocu-parse adecuadamente de ellos,
recorriendo hasta el final el camino tra-zado por el autor de los Cuadernos de crcel:
Gramsci, por lo que sa-bemos, es el nico que se ha adentrado por el camino que
nosotros indicamos. Ha tenido esta idea singular: que el Estado no se reduce al
aparato (represivo) del Estado, sino que comprende, como deca, un cierto nmero de
instituciones de la sociedad civil : la Iglesia, la es-cuela, los sindicatos, etc. Gramsci
desafortunadamente no ha sistemati-zado estas instituciones, que se han quedado en la
fase de apuntes agu-dos pero parciales (Ib., p. 80, nota 6).
En efecto, puesto que los AIE forman parte orgnica del dominio de clase, y representan
una de las condiciones de fondo de la reproduccin misma del capitalismo, todo anlisis
autnticamente marxista de la so-ciedad no puede dejar de tomarlos en consideracin.
Tanto ms cuanto el concepto de AIE es cientfico y materialstico en cuanto
384
permite un anlisis no ideolgico de las ideologas que son consideradas a par-tir de
su modo de intervencin en la prctica social (S. Karsz, Tho-rie et politique. Louis
Althusser, cit., p. 232). En el mundo precapitalis-ta el aparato ideolgico del Estado n.
1, afirma Althusser, era la Iglesia, que ejerca su dominio sobre la familia, sobre la
escuela y en buena parte sobre la informacin y la cultura. Tanto es as que toda la lucha
ideolgica que va desde el siglo XVI hasta el siglo XVIII ha acabado por concretarse en
una batalla anticlerical y antirreligiosa, a travs de la cual la burguesa ha intentado
arrancar a la Iglesia el monopolio sobre los aparatos ideolgicos, en particular sobre la
familia y sobre la escuela. En realidad, observa nuestro autor, a veces se cree que el
aparato ideo-lgico dominante en las formaciones sociales capitalistas no es la escue-la,
sino el aparato ideolgiCo poltico, es decir el rgimen de democracia parlamentaria
basado en el sufragio universal y en las luchas de los par-tidbs. En cambio, la historia
pasada y presente ensea que la burguesa ha podido y puede muy bien contentarse con
aparatos de Estado distin-tos de la democracia parlamentaria, mientras que no puede
dejar de ejer-cer su hegemona sobre la escuela, que es por lo tanto el verdadero apa-
rato ideolgico n. 1 de la burguesa (Ideologia ed apparati ideologici di Stato, cit., ps.
90-91). En efecto, ningn aparato ideolgico del Es-tado como ste, dispone por otros
tantos aos de una atencin obligato-
474
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 475
ria (y sera lo de menos: gratuito), de cinco o seis das sobre siete por ocho horas al da,
por parte de todos los chicos que estn sometidos a la formacin social capitalista (Ib.,
p. 93). En consecuencia, si bien la escuela se presenta a s misma como ambiente
neutro, sin ideologa, en realidad los profesores son unos puros y simples transmisores
de la ideo-loga dominante. La contestacin actual de la escuela, paralela a la de la
familia, asume por lo tanto un sentido abiertamente poltico (Ib., ps. 94-95). El sabor
sesentayochesco de estas afirmaciones, testimo-nia cmo Althusser, aun habiendo
defendido la interpretacin del Mayo francs dada por la direccin del Partido y por la
Confderation gn-rale du travail (cfr. M. A. Macciocchi, Lettere dallinterno del
PCI a Louis Althusser, Miln, 1969), acab por ser ms abierto que los otros miembros
del PCF en relacin con el movimiento estudiantil y su lucha. Al mismo tiempo, el
anlisis de Althusser sobre los aparatos ideolgicos del Estado aparece como
ortodoxamente y monolticamente marxista y bien lejos de las ms articuladas
meditaciones sobre el poter que en aquellos aos estaba difundiendo una parte del
gauchisme intelectual fran-cs, comenzando por Foucault ($953).
Otro ncleo temtico del ltimo Althusser, que se conecta estrecha-mente a su
antihumanismo terico, es el debate sobre el estalinismo (para el cual cfr. sobre todo la
Rponse a John Lewis, trad. ital., en Umanis-mo e stalinismo, cit.). Althusser est
persuadido de que si bien la polti-ca comunista mundial ha estado dominada durante
aos por lneas y por prcticas estalinianas falta todava una interpretacin marxista
de la era de Stalin capaz de sepultar definitivamente las pseudo-explicaciones anteriores
empezando por la difundida por el XX Congreso del PC de la URSS a travs de la
tesis del culto de la personalidad. Segn nues-tro autor, tal frmula, por otra parte
inencontrable en la teora mar-xista, representa un pseudo-concepto mistificante,
que aun designando unos hechos reales (los abusos, las violaciones de la legalidad
385
so-cialista, etc.) no explica nada de sus condiciones y de sus causas efec-tivas, en
cuanto se contenta con buscar las razones del estalinismo, o me-jor, de aquello que
Althusser prefiere llamar desviacin estaliniana, en ciertos defectos de las prcticas
de la superestructura Jurdica, sin poner nunca en cuestin el conjunto de los aparatos
del Estado que cons-tituyen la superestructura (el aparato represivo, los aparatos
ideolgi-cos, por lo tanto el Partido) y sobre todo sin tocar nunca la raz: las con-
tradicciones en el proceso hacia la construccin del socialismo, y en su lnea; esto es,
sin tocar las formas existentes de las relaciones de produc-cin, las relaciones de clase,
y la lucha de clases... (Umanismo e stalinis-mo, cit., p. 99).
Por lo dems, tal como se nos ha revelado, circunscrita slo a las vio-laciones de la
legalidad socialista, la situacin estaliniana, ms all de
476
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 477
cit., ps. 101-02), estas ltimas lo han acusado rpidamente de explica-cin estalinista
del estalinismo (. Vv., Contre Althusser, Pars, 1974). La hiptesis althusseriana ha
encontrado al fin un desarrollo creativo en Charles Bettelheim, el cual, en Les luttes di
classe en Urss (1974-77), tiene presente tambin la revolucin china.
Otra constelacin de problemas afrontados por el ltimo Althusser se refieren a la crisis
del PCF y, ms en general, a la del marxismo mun-dial. Por cuanto se refiere al primer
punto, Althusser, despus de la quie-bra poltica de unidad de las izquierdas
institucionales francesas, publi-c, en Le Monde de 1978, una serie de artculos
fuertemente crticos hacia el PCF. En estos escritos, muy pronto recogidos en el
volumen Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste, Pars, 1978 (trad. ital.,
Quel che deve cambiare nel partito comunista, Miln, 1978), Althusser renunci
abiertamente a los aspectos antidemocrticos, represivos y mi-litares del PCF,
sealando ante todo la prohibicin por parte de la direccin de abrir cualquier tribuna
386
libre (ob. cit., p. 7). Ms all de los numerosos anlisis particulares (siempre puntuales
y documentados) Althusser se muestra convencido de que el retraso de la direccin del
par-tido en relacin con las masas es debido, en definitiva, a dos causas: por na parte al
abandono de los principios marxistas del anlisis concre-to de las relaciones de clase, y
a la influencia de la idea burguesa sobre el partido, sobre su concepcin de la teora
sobre la propia prctica pol-tica por la otra (Ib., p. 28).
A pesar de esta (amarga) polmica con el PCF, el ltimo Althusser (por lo menos el de
los documentos escritos, precedentes a la cada ps-quica) sigui alimentando una
confianza substancial en el socialismo y en la doctrina de Marx, aun mostrando, a
diferencia de los intelectuales del perodo, una franca y sufrida clarividencia por lo que
se refiere a la crisis general del marxismo en cuanto teora y prctica de la revo-
lucin mundial. En la voz marxismo de la Enciclopedia Europea l escribe en
efecto:-Ser materialistas hoy significa ante todo entender que vivimos en una situacin
que nos impone y nos consiente trazar un pri-mer e incompleto balance del pensamiento
de Marx, de sus lagunas, de sus contradicciones y de sus ilusiones. El gigantesco
desarrollo de la lu-cha de la clase obrera y popular en el mundo y en nuestros pases, su
virtualidad sin precedentes en respuesta a la ofensiva imperialista, han hecho estallar
finalmente con toda su evidencia la crisis general del mar-xismo, en sus
contradicciones, en sus dificultades y en sus dramas: y es una crisis ideolgica, poltica,
terica. La explosin de esta crisis ha sido bloqueada e impedida por las formas
dogmticas del Estado estalinia-no, que abocaba a la condena y al aislamiento poltico a
aquellos que queran afrontarla. El hecho nuevo, de considerable alcance, es que las
formas de este bloqueo estn en proceso de desmembramiento, y que los
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FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS: EL ESTRUCTURALISMO 479
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1966; La cosa freudiana e altri scritti, Turn, 1972; Lacan in Italia, Miln, 1978;
Seminari di L Lacan (l956-1959) raccolti e redatti da L B. Pontalis, con una bibliografa
de Michel De Wolf, Parma, 1979. Por lo que se refiere a los textos del seminario,
elegimos seguidamente los ttulos originales de los volumenes: Livre I. Les ecrits
tchniques de Freud. 1953-1954; Livre II. Le moi dans la thorie de Freud et dans la
tcnique de la psychanalyse. 1954-1955; Livre III. Les psychoses. 1955-1956; Livre I
V. La relation dobjet et les structu-res freudiennes. 1956-1957; Livre V. Les formations
de linconscient. 1957-1958; Livre VI. Le dsir et son in-terprtation. 1958-1959; Livre
VII. L'thique de la psychanalyse. 1959-1960; Livre VIII. Le transfert. 1960-1961;
Livre IX. Lidentification. 196l-l962; Livre X. Lagoisse. 1962-1963; Livre XI. Les
quatres concepts fondamentaux de la psychanalyse. 1963-1964; Livre XII. Problemes
cruciaux pour la psychanalyse. 1964-1965; Livre XIII. Lobjet de la psychanalyse.
1965-1966; Livre XIV. La logique du fantasme. 1966-1967; Livre XV. Lacte
psychanalitique. l967-1968; Livre XVI. Dun autre a lA utre. 1968-1969; Livre XVII.
Linvers de la psychanalyse. 1969-1970; Livre AVIII. Dun discours qui ne serait pas
du semblant. 1970-1971; Livre XIX. p ...ou pire. 1971-l972; Livre XX. Encore. 1972-
1973; Livre XXI. Les nomupes errent. l973-1974; Livre XXII. R.S.I. 1974-1975; Livre
XXIII. Le sinthome. 1975-1976; Livre WXIV. Linsu que sait et de l'une buve saile a
mourre. 1976-1077; Livre XXV. Le moment de conclure. 1977-1978; Livre XXVI.
Lapatologie et le temps. 1978-1979.
Escritos crticos: J. Deschamps, Psychanalyse et strcturalisme, en La pense, 1967; C.
Melli, Lacan: psicoanalisi e linguistica, en Lingua e ste, III, 1968, 3, ps. 295-305; J.
M. Palmier, Lacan, Pars, 1969; A. Rifflet-Lemaire, lacques Lacan, Bruselas, 1970; J.-
B. Fages, Comprendre Jacques Lacan, Pars, 1971; M, Francioni, Psicanalisi, linguistica
ed epistemologia in Jacques Lacan, Turn, 1973; Id., La psicolinguistica freu-diana
secondo Lacan, en Filosofia, XXIX, 1973, 1, ps. 35-52; H. Lang, Die Sprache und
das Unbewusste. J. Lacans Grundlegung der Psychoanalyse, Frankfurt d.M., 1973; J. P.
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Pars, 1965; Lire Le Capitl (con J. Ranciere, P. Macherey, E. Balibar y R. Establet),
Pars, 1965, 2 vol.; Lnine et la philosophie, Pars, 1969; Rponse .a Jvhn Lewis, Pars,
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390
un curso de filosofia dado en 1967); Elements dautocritique, Pars, 1974; Positions,
Pars, 1976; Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste, Pars, 1978.
Escritos crticos: G. Besse, Deux questions sur un article de Louis Althusser, en La
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Mantovani, Sul marxismo strutturalista di Althusser, en Rivista di
NICOLS ABBAGNANO
HISTORIA DE LA
FILOSOFA
Volumen 4
391
La Filosofia Contempornea
tomo segundo de
GIOVANNI FORNERO
con la colaboracin de
Luigi Lentini y Franco Restaino
Manuela Pinotti
H+BA, s..
B A R (' E L O iV A
VII
Versin espaola de la edicin italiana correspondiente al volumen IV tomo primero de
la HISTORIA DE LA FILOSOFIA de Nicols Abbgnano, publicado por UTET
(Unione Tipografico-Editrice Torinese).
PARTE OCTAVA
LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
tomo segundo
CAPITULO V
FILOSOFA Y HERMENUTICA
392
simple hecho, sino la conciencia explcita de ste, o sea el saberse teorticamente
pensamiento interpretante; 2) no una metodo-loga o una teora embrionaria, sino una
metodologa o una teora ela-borada y reflexionada, o sea plenamente consciente de s
misma y de los problemas pertenecientes a la praxis interpretativa, hasta el punto de de-
sembocar en una verdadera filosofa de la interpretacin, entonces no se puede dejar
de ver, en la hermenutica, un tpico parto de la moderni-dad: Su estacin escribe
Gadamer esforzndose en fijar de un modo preciso su peculiar espacio histrico fue la
edad moderna (Aa. Vv., Ermeneutica e critica dellideologia, trad. ital., Brescia, 1979,
p. 76; cur-
506 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
393
FILOSOFA Y HERMENUTICA 507
A pesar de la asidua frecuentacin de los textos sacros, que lleva por ejemplo a Sto.
Toms a hablar de la interpretacin como una puesta en claro de los significados
obscuros de un escrito (Summa Theologiae, II-II ae, q. 120, art. 1, ad. 3; y q. 176, art. 2,
ad. 4) y a pesar de los sutiles anlisis sobre la relacin signo-significado, realizados en
el m-bito de la discusin sobre los universales, el medioevo cristiano y esco-lstico no
dieron un impulso de tipo disciplinar al problema herme-nutico como tal (L.
Geldsetzer, Che cose lermeneutica?, en Rivista di filosofia neoscolastica, 75, 1983,
ps. 594-622). Hermenu-ticamente ms interesantes son, en cambio, los esfuez'os
interpretativos llevados a cabo por los Padres de la Iglesia sobre la Biblia, incluso si
para ellos, como se ha advertido, no constituye problema el texto como tal (dado a priori
como verdadero) sino slo el acercamiento del hom-bre pecador a l (para la
hermenutica teolgica cfr. G. EaEuNG, Her-meneutik, en Die Religion in Geschichte
und Gegenwart, III, Tubinga, 1959, col. 242-62).
Es slo a partir del Renacimiento y de la Reforma protestante, en el mbito de la nueva
situacin cultural consecuente a un perodo histrico de transicin y de ruptura con el
pasado, cuando la hermenutica, a tra-vs de toda una serie de autores que solamente
desde hace poco han de-jado de ser un continente inexplorado (como la importante
figura de Mat-tia Flacio Illirico, 1520-75), comienza lentamente y progresivamente a
surgir como disciplina particular frente a formas de saber afines, como la gramtica, la
lgica, la retrica, la jurisprudencia, etc. A pesar de los progresos realizados en este
perodo, la hermenutica, sin embargo, si-gue estando durante mucho tiempo,
estrechamente ligada a la exgesis y al estudio de los textos sagrados. En efecto, es
solamente en el sete-cientos, en el cuadro de la nueva cultura racionalstica, cuando se
pro-duce el llamado giro universalstico de la hermenutica, o sea aquel salto de
cualidad gracias al cual la teora de la interpretacin pas, de un modo explcito y
definitivo, del campo restringido de la exgesis b-blica al del anlisis de todo tipo de
textos. Preparado por una gran can-tidad de autores anteriores (como por ejemplo
Heinrich Alsted, J. Con-rad Dannhauer, Hermann von der Hardt, etc.), dicho giro
encuentra sus representantes ms brillantes en Johan Chladenius (autor de una Guida
alla retta interpretazione di scritti ragionevoli, 1742), en Georg Friedrich Meier (1718-
77) y, sobre todo, en Friedrich Schleiermacher (1768-1834), el precursor romntico de
la hermenutica actual. En efecto, con este estudioso la interpretacin viene'a
identificarse con la comprensin de todo texto cuyo sentido no sea inmediatamente
evidente y constituya un problema subrayando por alguna distancia (histrica,
psicolgica, lin-gstica, etc.) que se interpone entre nosotros y el documento (cfr. G.
Vattimo, Schleiermacher, filosofo dellinterpretazione, Miln, 1968).
508 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
394
232). En efecto, incluso cuando la hermenu-tica posterior ha dejado caer esta
prescripcin, no ha podido dejar de basarse en el problema correlativo: o sea hasta qu
punto la interpreta-cin aporta conocimientos nuevos respecto a los textos y a las
intencio-nes de los autores. En Schleiermacher encontramos adems: a) la idea del
continuo y siempre abierto, reenvo circular entre parte y todo (pa-labra y frase, frase
y contexto, contexto y obra, obra y autor, autor y ambiente histrico, etc.) ; b) la
concepcin de la hermenutica como re-produccin creativa del pasado, dirigida a
revivir de un modo interior y simpattico el universo espiritual de una obra; c) la tesis
del carcter interpretativo del saber histrico en general; d) la doctrina de la lingis-
ticidad del comprender, en virtud de la cual en la hermenutica hay un solo
presupuesto: el lenguaje.
Otra piedra miliar de la historia de la hermenutica est representada por Wilhelm
Dilthey (1833-1911), uno de los fundadores de la epistemo-loga de las ciencias del
espritu. Como es sabido (736), segn Dilthey el comprender se identifica con el
mtodo mismo de las Geisteswissens-chaften, consideradas en su autonoma respecto a
las naturales, y alcan-za su punto culminante en relacin con los restos de la existencia
hu-mana contenidos en el escrito (Piano per la prosecuzione della costruzione del
mondo storico nelle scienze dello spirito, I, 2, par. 6). A la universalizacin del campo
de la hermenutica que se extiende a la totalidad del conocimiento histrico-espiritual,
corresponde por lo tan-to una limitacin de su mbito especfico a los textos escritos. A
pesar de la explcita separacin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del
espritu, Dilthey opina que la comprensin histrica debe mirar, aun-que sea segn
modalidades propias, a la misma objetividad y universali-dad reivindicada por las
ciencias naturales. De ah su proyecto de fun-dar teorticamente, contra la continua
intrusin del arbitrio romntico y de su subjetivismo en el campo de la historia, la
validez universal de la interpretacin, en la cual se basa toda certeza histrica (Le
origini dellermeneutica, en Ermeneutica e religione, trad. ital., Bolonia, 1970,
l FILOSOFA Y HERMENUTICA 509
395
exis-tencia y que desemboca en una filosofizacin ulterior del mismo discur-so
hermenutico, encuentra en Gadamer la mayor figura de la hermenutica actual su
heredero ms representativo (966-979).
Paralelamente a la obra de Gadamer, y a veces en directo dilogo cr-tico con ella, la
hermenutica, en sus diversas corrientes y expresiones (980-984), ha extendido
progresivamente su rea de influencia, hasta ser una especie de koine filosfica del
pensamiento occidental (G. Vat-TIMO, Postilla 1983 a VM., p. XxXv), o sea un
idioma o un fondo comn de la filosofa y de la cultura de Occidente, casi con el
mismo ttulo con que lo fueron, aunque de modos distintos, el marxismo en los aos
cincuenta-sesenta y el estructuralismo en los aos setenta (Io.,Pre-sentazione a . Vv.,
Il pensiero ermeneutico, Turn, 1986, p. vn). Ob-viamente, precisa Vattimo, no se
prueba ni que en los decenios a
los cuales nos hemos referido hubiese una hegemona marxista y es-tructuralista; ni
que hoy haya una hegemona hermenutica. La afir-macin sobre la hermenutica
como koine sostiene slo desde el punto de vista de la descripcin factual, que, as
como en el pasado gran parte de las discusiones filosficas o de crtica literaria o de
metodologa de las ciencias humanas contaban con el marxismo y el estructuralismo, a
menudo sin aceptar sus tesis, tambin hoy esta posicin central parece haber sido
asumida por la hermenutica (Io., II senso della parole, en aut-aut ns. 217-18, enero-
abril 1987, p. 3). En otros trminos, la her-menutica, hoy en da, no es una teora
hegemnica en cuanto compar-tida por todos, sino un trmino de referencia con el que
cualquiera que trabaje en el terreno de las ciencias humanas, y quizs tambin las cien-
cias positivas, no puede dejar de medirse (Io., Tempo dinterpretazio-ne en La
Stampa, 2 de abril de 1989, p. 3).
Uno de los aspectos ms llamativos de esta atmsfera de creciente po-pularidad de la
hermenutica, que ha empujado a J. Greisch a titular su trabajo Lage hermneutique de
la raison (Pars, 1985), es: a) la con-firmacin de la perspectiva hermenutica en los ms
diversos campos de la reflexin y del saber (incluidos aquellos sectores como la
medicina, la psicologa, la arquitectura, etc. que buscan nuevas conexiones con la
filosofa); b) el debate interno entre las diferentes tradiciones del pen-samiento
interpretativo, sobrg todo entre hermenuticas ontolgicas y hermenuticas
metodolgicas; c) el renovado encuentro entre her-menutica general y disciplinas
particulares o regionales (984), como testimonio de un camino histrico que desde las
hermenuticas parti-culares, a travs de las etapas del afirmarse de la conciencia de la
univer-salidad de la interpretacin, llega a la necesidad de su autofundacin fi-losfica y
de aqu nuevamente, pero en un plano nuevo, al problema de su relacin con las
disciplinas particulares (M. Ravera, Introduccin a Aa. Vv., Il pensiero ermeneutico,
cit., p. 15).
396
El hecho de que la hermenutica haya llegado a ser cada vez ms in-fluyente y que de
metodologa de la lectura de textos se haya organizado en filosofa general es tambin el
fruto de precisas circunstancias histri-cas, sociales y culturales ligadas a la fisonoma
del mundo moderno. En efecto, si la hermenutica es una tentativa de clarificar los
significados obscuros, que presuponen una situacin de crtica incmoda (parece en
general opina Gadamer en Ermeneutica e critica dellideologia, cit., p. 75 que
aquello que caracteriza el surgir del problema hermenutico es la necesidad de colmar
una distancia, de superar una extraeidad) ella estar destinada a florecer
especialmente (aunque no exclusivamen-te) en los momentos de crisis de visiones
consolidadas y de estructuras fuertes consideradas sea como fuere (metafsicas,
sociales, polticas, ticas, etc.). En otras palabras, podremos decir que si el hombre es un
l
FILOSOFA Y HERMENUTICA 511
397
con Natorp y conoce
512 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
398
Philosophis-che Lehrjahre, recordando la gnesis de su obra maestra, Gadamer es-cribe:
La sntesis de mis estudios sobre la hermenutica filosfica... conclua un lento y a
menudo interrumpido proceso de crecimiento. Los estudios sobre la esttica, sobre la
historia de la hermenutica y sobre la filosofa de la historia, depus de Dilthey, Husserl
y Heidegger, de-ban encontrar al final una unidad en un resumen filosfico, que no
quera ser una construccin homognea, sino que extraa su documentacin de los
amplios campos de la experiencia hermenutica... (trad. ital., en Maestri e compagni
nel cammino del pensiero, cit., p. 147). Que este ori-ginal recorrido especulativo
presupone, a sus espaldas, el especfico cli-ma cultural (heredado de los debates de fin
de siglo) constituido por el encuentro-choque entre la tradicin humanstica y el
moderno con-cepto de ciencia es algo claramente evidente a la luz del modo mis-
mo con el cual nuestro autor plantea su problema.
El programa gadameriano de una hermenutica filosfica como se observa en el
Prlogo a la edicin italiana de Verita e metodo (1971), en el Prefacio a la segunda
edicin alemana (1965) y en la Introduccin de 1960 puede articularse en los puntos
siguientes. En primer lugar, Gadamer declara abiertamente el intento filosfico, y no
metodolgico, de su investigacin: Este es un libro filosfico y no quiere ser una me-
todologa de las ciencias de la interpretacin (Verita e metodo, cit., p. XLIII; de ahora
en adelante abreviaremos con VM). Con esta afirmacin perentoria e inequvoca,
repetida a once aos vista de la primera edicin alemana de su obra maestra, Gadamer
intenta decir que el objeto de su investigacin no es de ningn modo fijar una serie de
normas tcnicas del proceso interpretativo: Una doctrina tcnica de la comprensin
como la hermenutica ms antigua siempre quiso ser, estaba del todo fuera de mis
intenciones. No me haba propuesto desarrollar un sistema de reglas tcnicas, ni de
describir o incluso proporcionar las normas del procedimiento de las ciencias del
espritu (Ib., p. 6). El objeto declara-do del anlisis gadameriano es ms bien el de
sacar a la luz las estructu-ras transcendentales del comprender, o sea, clarificar los
modos de ser en que se concretiza el fenmeno interpretativo. Particularmente ilumi-
514 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
nadora es, a este propsito, la comparacin con Kant. En efecto, as como Kant no haba
tenido la intencin de prescribir a la ciencia las normas de su procedimiento, sino que
se haba limitado a plantear el problema filosfico de las condiciones que hacen posible
el conocimiento y la cien-cia, tambin Gadamer no se propone ni exibir una
metodologa norma-tiva para las Geisteswissenschaften, ni renovar la antigua disputa
entre estas ciencias y las ciencias naturales, sino slo suscitar un debate filos-fico
respecto a las condiciones de posibilidad de la comprensin: Tam-bin nuestra
intervencin plantea un problema filosfico en este senti-do... Para expresarnos
kantianamente, ella se pregunta cmo es posible el comprender (Wie ist Verstehen
moglich Ib., p. 8; WM ed. 1975, p. xvn); mi objetivo era y es ante todo un objetivo
filosfico: aquello que constituye mi problema no es aquello que hacemos o aquello que
deberamos hacer, sino aquello que, ms all de nuestro querer y del nues-tro hacer,
sucede en ellos y con ellos (Ib., p. 6). Conviccin que encon-tramos repetida en una
carta a Betti, el da despus de la aparicin de Verdad y mtodo: En el fondo yo no
propongo ningn mtodo, sino que describo aquello que es (carta del 18-II-1961).
En segundo lugar, con su obra, Gadamer intenta demostrar cmo la hermenutica no
indica slo el procedimiento de algunas ciencias, o el problema de una recta
interpretacin de lo comprendido, sino que se refiere a algo que concierne a la
existencia en su totalidad, siendo la com-prensin, el carcter ontolgico originario de
la vida humana misma (VM, p. 307) que deja su impronta en todas las relaciones del
399
hombre con el mundo (Ib., p. 19). Remitindose a Ser y Tiempo, donde el Vers-tehen
es descrito como lo existencial fundamental del Ser en cuanto ser-en-el-mundo,
Gadamer puntualiza en efecto que El anlisis heideg-geriano de la temporalidad de la
existencia humana ha mostrado... de modo convincente que el comprender no es una de
las posibles actitudes del sujeto, sino el modo de ser de la existencia misma como tal.
En este sentido se ha utilizado aqu el trmino hermenutica. Este trmino in-dica el
movimiento fundamental de la existencia, que la constituye en su finitud y en su
historicidad y que abarca de este modo todo el conjun-to de su experiencia del mundo
(Ib., p. 8). Anlogamente, en el curso de un coloquio con C. Grossner, afirma:
Hermenutica es una expre-sin o un concepto que en un primer momento tena un
sentido muy es-pecfico: el arte de la interpretacin de los textos. Mis trabajos han in-
tentado mostrar que el modelo de interpretacin de los textos es en realidad el modelo
de nuestra experiencia del mundo en general. En este sentido la hermenutica tiene una
funcin filosfica antntica, univer-sal (C. Grossner, II filosofi tedeschi
contemporanei, cit., p. 267).
En tercer lugar, Verdad y mtodo se propone ilustrar cmo en el com-prender se
realiza una experiencia de verdad y de sentido irreductible
FILOSOFA Y HERMENUTICA 515
al mtodo del pensamiento cientfico moderno, o sea a aquel tipo de saber que, de
Galileo en adelante, ha perseguido el ideal de un conoci-miento exacto y objetivo
del mundo, en el cual un sujeto se en-cuentra investigando neutralmente, o sea fuera
de cualquier implicacin existencial, un objeto que tiene enfrente. En otros trminos,
como su-giere el mismo ttulo de su obra maestra, que tiene un valor indudable-mente
polmico, en cuanto expresa una relacin de tensin o de opo-sicin (aunque sea
no absoluta) entre los dos trminos que lo componen, Gadamer opina que el concepto
moderno de ciencia, y el co-rrespondiente concepto de mtodo, no pueden ser
suficientes, esto es, son insuficientes para explicar el comprender propio de las
ciencias del espritu. De ah el esfuerzo por entender el universo del comprender me-
jor de cuanto parece posible en el mbito del concepto de conocimiento de la ciencia
moderna (VM, p. 21). Oponindose a las pretensiones de universal dominio de la
metodologa cientfica moderna (VM, p. 19), la cual reconoce como verdadero slo
aquello que entra en los rales de su mtodo, Gadamer cree, en efecto, poder demostrar
y justificar la existencia de zonas especficas de verdad, que aun situndose fuera del
rea cognoscitiva de la ciencia, resultan fundamentales para el hom-bre (la experiencia
artstica, histrica, filosfica, jurdica, etc.). En sn-tesis, el hecho de que algunos
dominios fundamentales de la actividad humana se substraigan estructuralmente a las
intromisiones del mto-do, el cual, frente a ellos, se revela substancialmente
impotente y err-neo como lo demuestran los mltiples y fallidos intentos de modelar
las ciencias del espritu sobre las naturales no significa todava, segn Gadamer, que
el filsofo, en relacin con ellos, tenga que callar, olvi-dando cmo en estos sectores
se anuncian formas espectficas de verdad que l, ms all de cualquier acrtico prejuicio
cientifista, tiene el deber profesional de aclarar. Obviamente, la ilustracin de estas
experiencias extrametdicas de verdad, que coinciden con el estudio de las estruc-
turas del comprender, forma un todo con el intento de alcanzar un acuer-do sobre
aquello que las ciencias del espritu son en realidad, ms all de su autoconsciencia
metodolgica, y sobre aquello que las une a una totalidad de nuestra experiencia del
mundo (VM, p. 20) Como vere-mos, la ejecucin de este programa conducir a
Gadamer a afrontar el problema del lenguaje y a delinear una ontologa lingstica
capaz de fundamentar concluyentemente su anlisis sobre el comprender y sobre la
400
verdad (concepto que en efecto resultar claro slo al final de la obra).
El discurso seguido por Gadamer en Verdad y mtodo resulta objeti-vamente complejo,
y a veces spero, no slo desde el punto de vista continustico, sino tambin desde el
expositivo-formal, puesto que no procede de premisas o conclusiones planteando y
resolviendo problemas
516 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
hasta una conclusin definitiva, sino ms bien a lo largo de crculos que se van
ensanchando poco a poco en cuyo interior se trata de arrojar luz (G. Vattimo, Estetita
ed ermeneutica en H. G. Gadamer, Rivista di Estetica, 1963, ps. 117-30). Una lnea
expositiva de este tipo comunica inevitablemehte un sentido de repetitividad que
puede resultar epidr-micamente fastidiosa. En realidad, gracias a este procedimiento
en crculos concntricos, Gadamer consigue desentraar mejor, y en pro-fundidad,
toda una serie de temticas interrelacionadas.
401
del modelo cognoscitivo de las ciencias naturales conduce a desacreditar toda posi-
bilidad de conocimiento que se site fuera de este nuevo mbito meto-dolgico (VM,
p. l l3). Segn Gadamer este modo de pensar el arte ha encontrado su justificacin
filosfica ms intensa en la moderna esttica kantiana y post-kantiana, de la cual l, a
travs de una amplia resea histrica, traza sus lneas notables (Ib., ps. 67-110). En este
excursus, y en el prrafo siguiente, Problematicidad de la cultura esttica (Ib., ps. l l0-
18), Gadamer insiste sobre todo en Kant y en Schiller. En el fil-sofo de la Crtica del
Juieio y de la pureza trascendental de la estetici-dad, Gadamer ve el principal
responsable de la subjetivizacin de la esttica moderna y de la reduccin del arte a
objeto de fruicin ateor-tica y aprctica. En Schiller ve en cambio el principal terico
del arte como apariencia bella, o sea como mundo autnomo y distinto, que se
contrapone a la relacin de positiva complementariedad que define, desde los tiempos
antiguos, la relacin entre arte y naturaleza (Ib., p. l l l). Quemando todo resto de
conexin con la realidad y reducindose a efmero resplandor transfigurante el arte,
con Schiller, deviene en efecto un evanescente reino ideal existente ms all de
cualquier rela-cin y limitacin (Ib.). De este modo, observa Gadamer, de una educa-
cin a travs del arte se pasa a una educacin en el arte. El puesto de la verdadera
libertad moral y poltica, a la cual el arte deba preparar, es ocupado por un estado
esttico, una sociedad culta interesada en el arte (Ib., ps. 111-12).
Al arte como bella experiencia Gadamer hace corresponder la con-ciencia esttica,
cuya operacin tpica es la de poner en marcha aquel proceso abstrayente, bautizado
como diferenciacin esttica (sthetis-che Unterscheidung), que consiste: 1) en la
separacin de la obra de su contexto original; 2) en la fruicin de su puro valor esttico:
En cuan-to se prescinde de todo aquello en lo que una obra se arraiga como en su
contexto vital original, de toda funcin religiosa o profana en la cual ella se basaba y en
la cual tena su significado, la obra se hace visible como pura obra de arte. La
abstraccin obrada por la misma con-ciencia esttica tiene por lo tanto un significado
positivo para la obra misma. Hace aparecer en su subsistencia autnoma aquello que la
pura obra de arte es (Ib., p. l l4). El criterio que dirige esta operacin abs-tractiva es la
cualidad esttica como tal. En base a ella, la conciencia realiza un acto de
diferenciacin de cuanto hay en la obra, de esttico y de extra-esttico, y que parece
simplemente adherido de modo exterior
518 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
402
mundo mo-derno, la ms tpica es estas sedes de la simultaneidad (Ib., p. l 16).
El fenmeno de la diferenciacin esttica no se manifiesta slo en la separacin de la
obra de su contexto, sino tambin en el desarraigo social del artista, el cual adquiere
los caracteres de un outsider, cuyas maneras de vida ya no se miden por el rasero
corriente: El concepto de boheme, que nace en el siglo XIX, refleja este proceso. La
patria de los nmadas se convierte en el concepto general que define el modo de vida
del artista (Ib., p. 117). Pero al mismo tiempo el artista, que es considerado libre
como los pjaros o los peces, es cargado ambigua-mente con una misin que hace de
l, por ejemplo, un redentor terre-nal (Immermann), cuyas producciones deben obrar
aquella salvacin de la ruina y de la corrupcin en la cual espera el mundo ya perdido
(Ib.). Pero el proceso que en el siglo XVIII condujo al culto del genio y en el siglo XIX
a la sacralizacin del artista aparece ya consumado. Hoy, contina Gadamer, asistimos
ms bien a una especie de creps-culo del genio. La misma idea de la inconsciencia
sonmbula en la cual el genio produce, se manifiesta como una romantiquera
inacepta-ble (Ib., p. 123). Reconocida como inexistente en el campo de la pro-duccin
puesto que incluso donde el espectador busca energa inspira-dora, misterio y
significados arcaicos, el artista ve ms bien posibilidades de produccin y problemas
de tcnica la omnipotencia genial de la creacin no puede tampoco transferirse al
lector y al intrprete, como parece sugerir por ejemplo Valry, cuando proclama que
Mes vers ont le sens quon leur prete (Varit III, Comentaires des Charmes), pro-
FILOSOFA Y HERMENUTICA 519
403
con Heidegger y su doctrina del alcance ontolgico y revelador del arte, es evidenciada
por Gadamer con una serie de pregun-tas retricas que, por la manera misma con que
se han formulado, traicionan ya la respuesta de su autor. En contra del subjetivismo
estti-co kantiano y post-kantiano Gadamer se pregunta, en efecto: El arte no tiene
nada que ver con el conocimiento? No hay en la experiencia del arte una reivindicacin
de verdad, distinta ciertamente de la de la cien-cia, pero tambin ciertamente no
subordinada a ella? Y la tarea de la esttica no es precisamente la de fundar
tericamente el hecho de que la experiencia del arte es un modo de conocimiento sui
generis, distinto, bien entendido, de aquel conocimiento sensible que proporciona a la
cien-
520 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
cia datos sobre cuya base ella construye el conocimiento de la naturale-za, distinto
tambin de todo conocimiento moral de la razn y en gene-ral de todo conocimiento
conceptual, pero todava conocimiento, o sea participacin de la verdad? (Ib., p. 128).
Obviamente, puntualiza Ga-damer, para responder adecuadamente a tales interrogantes
es necesa-rio pensar el concepto de experiencia de una manera ms amplia de lo que
hizo Kant. Para tal operacin, aade nuestro autor, podemos re-mitirnos a las
admirables lecciones de esttica de Hegel, en las cuales, en anttesis a la corriente
dominante de la esttica moderna, el conteni-do de la verdad que se encuentra en toda
experiencia del arte es recono-cida magistralmente y puesta en relacin con el
conocimiento histrico. La esttica se convierte as en una historia de las
Weltanschauungen, o sea una historia de la verdad tal y como ella se revela en el espejo
del arte (Ib., p. 128).
Aun habiendo tenido el mrito de reconocer el carcter verdadero del arte, visto como
un modo mediante el cual el Espritu toma conocimien-to de s mismo en el mbito de la
historia total del mundo, Hegel, en opinin de Gadamer, tiene todava el demrito de
haber suprimido el arte en la filosofa (Ib., p. 127), proponiendo su separacin en el
sa-ber conceptual de la filosofa (Ib., p. 129). En este punto, Gadamer se encuentra
substancialmente ante dos exigencias. L'a primera es la de mantener el carcter
veritativo del arte, evitando al mi'smo tiempo toda resolucin de l en cualquier forma
de saber absoluto. La segunda es la de mantener el principio de que el arte no es un
suceso onrico, sino una experiencia del mundo y en el mundo, que modifica
radicalmente a quien lo hace (Ib., p. 131), o sea, como dir a continuacin, una
experiencia que se experimenta realmente y es ella misma real (Ib., p. 401). La ilus-
tracin y la justificacin de estas dos exigencias se concretizan en el pro-yecto de una
ontologa de la obra de arte capaz de sacar a la luz sus es-tructuras efectivas: nosotros
no preguntamos a la experiencia del arte cmo se piensa a s misma, sino qu es en
realidad y cul sea su verdad, incluso si ella no sabe qu es y no sabe decir aquello que
sabe (Ib., pgina 131).
La ontologa gadameriana del arte, que es una de las partes ms ela-boradas y originales
de Verdad y mtodo, gira alrededor de una serie de conceptos-gua estrechamente
ligados entre s: las nociones de jue-go (Spiel), de auto-representacin
(Selbstdarstellung), de transmu-tacin en forma (Verwandlung ins Gebilde), de
mimesis y de repre-sentacin (Darstellung).
FILOSOFA Y HERMENUTICA 521
404
Para describir el ser de la obra de arte, Gadamer parte de la idea de juego, destinada a
revelarse (g979) como una de las categoras-clave de su esttica y de su hermenutica:
el concepto juego advierte el fi-lsofo desde el principio tiene para nosotros una
gran importancia (VM, p. 132). En su anlisis del juego Gadamer prescinde
program-ticamente de los significados subjetivsticos que dicha nocin tiene en Kant y
Schiller y, tras sus huellas, en la esttica y la antropologa de los mo-dernos. En efecto,
aquello que importa a nuestro autor no es la ciencia subjetiva del jugar, sino el ser
objetivo del juego: Nuestro problema sobre la esencia del juego no puede por lo tanto
encontrar una solucin en base a la reflexin del jugador sobre su jugar. No es esta
reflexin lo que nos interesa, sino el modo de ser propio del juego como tal (Ib., p.
133). Una primera caracteristica ontolgica del juego es que su prota-gonista efectivo
no son los jugadores, sino el juego mismo, el cual se pro-duce a travs de los jugadores
(Ib.). En otras palabras, el juego repre-senta una totalidad de significado que tiene una
dinmica propia, la cual transciende a los jugadores individuales. Esta especie de
primaca del juego sobre los jugadores resulta claro apenas se piensa que cada juga-
dor es, en el fondo, un ser-jugado, y que la fascinacin del juego, la atrac-cin que
ejerce sobre sus participantes, consiste en el hecho de que el juego tiende a configurarse
como seor del jugador, hasta el punto de que el autntico sujeto del juego como
es particularmente eviden-te en los juegos en que el jugador es uno solo no es el
jugador, sino el juego mismo (Ib., p. 138). En conclusin: no es tanto el jugador quien
dispone del juego, cuanto el juego quien dispone del jugador: Es el jue-go quien tiene
en su poder al jugador, lo enreda en el juego, hace que est por el juego (Ib.).
Una segunda caracterstica ontolgica del juego es la llamada Selbst-darstellung, o sea
literalmente, la auto-presentacin o la auto-representacin. Con este trmino
Gadamer pretende decir que el jue-go, en su autnomo ir y volver (tanto es verdad
que incluso se habla, por analoga, de juego de luces, de juego de ondas, etc.)
representa una actividad no-finalizada, que tiene como nico objeto la auto-presentacin
o la auto-representacin de s misma. Todas ellas, frmu-las para decir que la esencia
del juego est en el juego mismo, o sea en el proceso mismo del jugar. Obviamente, esta
auto-representacin ( = automanifestacin) del juego se realiza a travs del juego de los
juga-dores, los cuales llegan a autorrepresentarse ellos mismos en la medida en que
juegan a..., o sea representan, alguna cosa (Ib.). Una tercera ca-racterstica ontolgica
del juego se da por el hecho de que ste, adems de ser un representar algo a travs de
alguien es tambin, potencialmen-te, un representar algo para alguien: Toda
representacin, segn sus posibilidades, es un representar para alguien (Ib., p. 140). En
otras pa-
522 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
405
consistencia propia, que domina y hace innecesaria la subjetividad de quien la ha
producido, en cuanto los jugadores (o los poetas) ya no existen, lo que existe es slo
aquello que es jugado por ellos (Ib., p. 143), respecto a la realidad cotidiana, o sea no-
transmutada, ella lleva a cabo una autntica transmutacin, puesto que mientras el
mundo habitual es algo catico e imperfecto, cua-lificado por una serie de posibilidades
indefinidas o no realizadas, el mun-do del arte constituye una totalidad ordenada y
completa, que encuentra en s misma precisamente en cuanto forma su propia
medida y perfeccin.
Para Gadamer la transmutacin en forma equivale a una transmu-tacin en la verdad
y a un reencuentro del verdadero ser de las cosas (Ib., p. 144), o sea a una experiencia
cognoscitiva de lo real. Para justifi-car esta tesis de fondo de su esttica (ya enunciada
anteriormente, pero an no fundamentada especulativamente) Gadamer vuelve al
antiguo con-cepto de mimesis (imitacin), entendida aristotlicamente no como una
copia servil de lo real, sino como una representacin capaz de ilumi-nar con luz
nueva la cosa conocida, haciendo emerger ms all de los aspectos supe'rficiales y
contingentes en los cuales ella se presenta por lo general en la vida cotidiana la
esencia o la estructura profunda: La relacin mimtica originaria... no implica por lo
tanto solamente que lo representado est presente en l, sino que la cosa representada
sale a la luz de un modo ms autntico y propio. Imitacin y representacin no son
solamente repeticin y copia, sino conocimiento de la esencia (Ib., p. 147). En vez de
funcionar como depotenciacin de la realidad, la imitacin representa pues, respecto
a la experiencia diaria, un acrecen-tamiento, en cuanto, en virtud de ella, se conoce
ms de lo que ya se conoca (Ib., p. 146). Por ejemplo, hablando de la tragedia,
Gadamer escribe que el espectador se reconoce a s mismo y a su propio ser finito
FILOSOFA Y HERMENUTICA 523
en relacin con la potencia del destino. Aquello que les sucede a los h-roes tiene su
significado ejemplar. La aceptacin que caracteriza la tristeza trgica no se dirige al
curso trgico de los acontecimientos en cuanto tales, ni a la justicia del destino que se
bate sobre el hroe, sino que mira a un orden metafsico del ser que vale para todos. El
as es del espectador es una especie de reconocimiento de s mismo que l hace,
saliendo con esta consciencia de las ilusiones en medio de las cuales, como todos,
comun-mente vive. La afirmacin trgica es inteligencia de lo verdadero, en virtud de la
continuidad de sentido en la cual el espectador mismo se vuelve a situar (Ib., p. 166).
Gadamer observa que este significado cognoscitivo del arte ha sido histricamente
indiscutido hasta que se ha admitido que el conocimiento de lo verdadero es la
conciencia de la esencia. En cambio para el nominalismo de la ciencia moderna y para
su concepto de la rea-lidad, del cual Kant ha sacado las consecuencias agnsticas que
implica para la esttica, el concepto de mimesis ha perdido su carcter de base de la
filosofa del arte (Ib., ps. 147-48) abriendo las puertas a una visin del arte como
fantasa surreal privada de cualquier alcance verdadero.
Retomando el paralelismo arte-juego, Gadamer sostiene que, tal como la esencia del
juego est en el juego, tambin la esencia del arte est en ser jugado, o sea ejecutado e
interpretado. En efecto, argumenta nues-tro autor, si es verdad que el juego es forma, en
cuanto es un todo sig-nificativo que como tal puede ser representado repetidamente
tambin es verdad que la forma es juego, en cuanto alcanza su ser pleno slo en las
representaciones singulares, en el ser una y otra vez jugado (Ib., p. 149). En
consecuencia, para Gadamer la obra, ms all de toda diferenciacin esttica entre
poesa y ejecucin, se da concretamen-te slo en sus ejecuciones e interpretaciones,
que para ella no son algo accidental, sino coesencial, en cuanto se configuran como
406
aquello a tra-vs de lo que el juego del arte vive en el tiempo: la obra que exige para s
misma la automanifestacin, postula la mediacin de las interpreta-ciones: la msica no
est en la partitura, sino en el ser ejecutada (G. Ripanti, Gadamer, Assis, 1978, p. 35).
A la cuestin, genuinamente her-menutica, de cmo debe ser pensada la identidad de la
obra en el cam-biar de los tiempos y de las condiciones, Gadamer responde que las di-
versas interpretaciones no son unas superposiciones subjetivas o unos aludidos
extrnsecos a la identidad verdadera de la obra de arte, sino que son contemporneas a
ella (concepto que Gadamer extrae de Kierke-gaard, trasladndolo del plano teolgico-
existencial al hermenutico) en cuanto expresan posibles modos de ser propios de la
obra misma, la cual en un cierto sentido, se interpreta a s misma en la variedad de sus
aspectos (VM, p. 150).
En este punto, el paralelismo entre el modo de ser del juego y el modo de ser del arte
resulta claro y puede ser compendiado esquemticamente
524 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
en los puntos siguientes. La primaca del juego sobre los jugadores en-cuentra su
contrapartida esttica en la primaca de la obra de arte res-pecto a sus autores y
receptores, en cuanto ella, una vez producida, vive con vida propia y adquiere una
realidad y consistencia autnomas, que transciende la subjetividad de sus jugadores.
El concepto del juego como autorrepresentacin encuentra su contrapartida esttica
en el he-cho de que el arte es un juego, que, como todos los juegos, se realiza o
manifiesta a s mismo en el proceso mismo del juego (de la produccin y de la
interpretacin-fruicin). Que el juego tenga su plena realizacin en el espectador
encuentra su contrapartida esttica en el hecho de que la representacin del arte est
esencialmente constituda por este su di-rigirse a alguien, incluso cuando de hecho no
hay nadie que est miran-do o escuchando (Ib.; p. 142). Que el juego sea forma, o sea
un todo significativo, que como tal puede ser representado repetidamente, en-cuentra
su contrapartida esttica en el hecho de que la obra de arte es un juego que puede ser
jugado indefinidamente por una multiplicidad inagotable de jugadores, ejecutores y
receptores.
En el posterior examen poltico de la diversas formas de arte (de la pintura a la
escultura, de la arquitectura al arte decorativo y a la litera-tura) Gadamer no hace ms
que articular, en los diversos dominios, los principios de fondo de su ontologa esttica,
que ve en el arte no una fuga onrica del mundo, sino una experiencia cognoscitiva-
reveladora de la realidad, que coincide con la automanifestacin del ser a s mismo. En
efecto, de acuerdo con los presupuestos heideggerianos de su discur-so, l considera que
el arte, en cuanto experiencia extrametdica de ver-dad, es un acontecimiento del cual
el artista, el ejecutor, el intrprete, el receptor no son los creadores, sino los
participantes, puesto que en la representacin, a cualquier nivel, sale a la luz, o sea se
muestra aque-llo que es (G. Vattimo, Introduccin a VM, p. x). Tanto es as que
Gadamer define la representacin como un universal momento es-tructural
ontolgico de la esteticidad, llegando a la conclusin de que la presencialidad
peculiar de la obra de arte es un llegar a la-representacin del ser (VM, p. 197).
Adems, puesto que la dimensin esttica, como hemos visto (967), es una especie de
experiencia que mo-difica radicalmente a quien la hace, en cuanto acta sobre el
modo de ver y de relacionarse con el mundo por parte del individuo, podemos sin-
tetizar el discurso gadameriano sobre el arte afirmando que l, en pol-mica con el
subjetivismo esttico moderno, concibe el arte como un evento de lo real que tiene
repercusin sobre lo real y del cual lo real mismo, aunque sea a travs del artista y de
los intrpretes, resulta, en definitiva, el verdadero sujeto.
407
Una vez sentado que el arte es, por excelencia, una forma extramet-dica de verdad y
que la obra es un juego que vive en las diferentes
FILOSOFA Y HERMENUTICA 525
408
aquel arte no nos da su mundo, no nos da la prima-vera y el verano de la vida tica
donde florecieron y maduraron, sino solamente la velada reminiscencia de esta
realidad (Fenomenologia de-llo Spirito, trad. ital., Florencia, 1963, II, p. 256).
Pero si las obras del pasado son semejantes a frutos arrancados del rbol, el nico modo
de establecer una relacin vital con ellas, segn He-gel, no es ir a la bsqueda de lo
originario perdido, esforzndonos en ponernos entre parntesis a nosotros mismos, sino
pensar su significado transcurrido sobre la base de nuestra situacin presente, a travs
de una mediacin dialctica y especulativa de aquello que ha sido con aque-llo que
es. De este modo, fundando el modelo integracionstico, Hegel anuncia aqu una
verdad decisiva, en cuanto la esencia del espritu hist-rico no consiste en la restitucin
del pasado, sino en la mediacin, obra-da por el pensamiento, con la vida presente (Ib.,
p. 207). La ilustracin adecuada de esta tesis estructural de la hermenutica est
contenida en la segunda seccin de la obra gadameriana.
En la segunda parte de Verdad y mtodo (El problema de la verdad y las ciencias del
espritu) Gadamer afronta directamente el tema de la comprensin, elaborando su
teora especfica de la experiencia herme-nutica. La seccin est dividida en dos
subsecciones, tituladas respecti-vamente Preparacin histrica (VM, ps. 211-311) y
Elementos de una teora hermenutica (VM, ps. 312-437).
En la primera subseccin, que tiene una funcin preparatoria, Ga-damer ofrece una
gran reconstruccin histrica y crtica de la hermenu-tica romntica e historicista, o sea
de la lnea de pensamiento que va des-de Schleiermacher a Dilthey y de los ltimos
epgonos del movimiento historicista. Ms all de los anlisis particulares (vase por
ejemplo las consideraciones sobre Dilthey, ps. 260-87), Gadamer acusa a esta corriente
de ideas de haber sido esclava, en su conjunto, del modelo metodolgico de las ciencias
naturales, persiguiendo el mito de una objetividad iluso-
FILOSOFA Y HERMENUTICA 527
ria que implica el pico olvido de s mismo de Ranke, o sea el ideal de un saber
impersonal e incorpreo, ajeno a todo inters e intervencin del sujeto. Conviccin que
ha llevado a la conciencia histrica (el an-logo, en el campo histrico, de la
conciencia esttica puesto que am-bos son efectos del moderno cientifismo post-
galileiano) a concebir la comprensin historiogrfica como un problema de mtodo y
el obje-to historiogrfico como algo para comprobarse a modo de un dato
experimental: como si aquello que nos ha sido transmitido histrica-mente escribe
Gadamer en el Prefacio a la segunda edicin alemana de su obra fuera algo tan
extrao e incomprensible, desde el punto de vista humano, como el objeto de la fsica
(VM, p. 12).
Adems, el historicismo moderno esta es quizs la acusacin ms grave aun
habiendo atribuido un valor autnomo a las pocas pasa-das, rechazando las
intromisiones de la razn intemporal y tribunicia del iluminismo, ha seguido creyendo,
iluminsticamente, en un conocimien-to objetivo del mundo histrico, limpio de
prejuicios y condicionamien-tos temporales. En otros trminos, aun habiendo defendido
la historici-dad del objeto historiogrfico, el historicismo ha descuidado
paradgicamente la historicidad del sujeto historiogrfico, pretendien-do ms bien, en
homenaje al ideal de la cientificidad objetiva, deshisto-ricizar el mismo proceso
interpretativo, confiriendo a la ciencia histri-ca un carcter absoluto capaz de
409
separarse completamente de sus propios lmites cronolgicos y de transportarse en
cada poca y en cada personalidad (Ib., p. 278). Contra el historicismo Gadamer
reivindica en cambio la peculiaridad (extra-metdica) de un saber histrico cons-ciente
de su propia historicidad y no slo de la ajena. En este punto, el discurso hermenutico
de Verdad y mtodo se vuelve a remitir explcita-mente a la especulacin de Heidegger,
que aun no habiendo desarrolla-do, como los autores anteriores, una metodologa
hermenutica aplica-ble al anlisis de los textos, ha tenido el mrito de haber examinado
las estructuras esenciales del fenmeno del comprender, estableciendo, de un modo
filosficamente riguroso, gracias a la decisiva tematizacin de la pre-comprensin, la
historicidad radical del comprender humano.
Volviendo al prrafo 32 de Ser y Tiempo, en el cual se sostiene que la interpretacin es
la articulacin y el desarrollo interior de una precom-prensin originaria, a travs de la
cual la comprensin, comprendien-do se apropia de aquello que ha comprendido
(trad. ital., Turn, 1969, p. 244), Gadamer afirma que la originalidad de Heidegger no
reside tan-to en la individuacin del llamado crculo hermenutico sino en haber
sacado a la luz: a) su alcance ontolgico; b) su funcin cognoscitiva. En efecto, yendo
ms all del significado metodolgico del crculo, para el cual cada una de las partes de
un discurso o de un texto son compren-didas a partir del todo y viceversa (fenmeno ya
localizado por las anti-
528 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
410
base de los propios pre-conceptos y las propias expectativas de sentido, un significado
del todo. En segundo lugar en relacin con el texto pone a prueba la legitimidad, es
decir, el origen y la validez, de tales pre-suposiciones (VM, p. 314), mostrndose
dispuesto, frente al choque (amstop) que brota del encuentro entre el esbozo
interpretativo de parti-da y la concrecin de los textos, a renovar y a revisar sus propias
pre-suposiciones: quien trata de comprender, est expuesto a los errores de-rivados de
pre-suposiciones que no encuentran confirmacin en el obje-to. Deber permanente de la
comprensin es la elaboracin de los proyec-
FILOSOFA Y HERMENUTICA 529
tos corregidos adecuados, los cuales, como proyectos, son anticipacio-nes que pueden
convalidarse slo en relacin con el objeto... Qu es lo que distingue a las pre-
suposiciones inadecuadas sino el hecho de que, al desarrollarse,.ellas se revelan
incapaces de subsistir? (Ib.).
Todo esto significa que no son los prejuicios en cuanto tales los que nos desvan de la
voz de los textos, sino los prejuicios de los cuales no tenemos conocimiento y que
actan casualmente e irreflexivamente en nosotros. Desarrollando las notas
heideggerianas de'Sein und Zeit Ga-damer escribe en efecto: Quien quiera comprender
un texto debe estar preparado a dejarse decir alguna cosa por l. Por esta razn una con-
ciencia hermenuticamente educada debe ser previamente sensible a la alteridad del
texto. Tal sensibilidad no presupone ni una neutralidad objetiva ni un olvido de s
mismo, sino que implica una precisa toma de conciencia de las propias pre-suposiciones
y de los propios pre-juicios. Hay que ser consciente de las propias prevenciones para
que el texto se presente en su alteridad y tenga concretamente la posibilidad de hacer
valer su contenido de verdad en relacin con las presuposiciones del in-trprete (VM,
p. 316). Este anlisis de la dinmica de la comprensin prejudicial como progresiva
destruccin de los prejuicios inadecuados a favor de los adecuados, para ser entendido
adecuadamente necesita ser integrado con aquello que Gadamer dir a continuacin a
propsito de la <
El discurso gadameriano sobre el choque texto-intrprete puede traer a la mente
esquemas epistemolgicos de tipo popperiano (vase, a este propsito, el interesante
paralelismo que Dario Antiseri establece entre el mtodo falsificacionista por prueba
u error, de Popper, y el circu-lo hermenutico de Gadamer, en A proposito dei nuovi
aspetti della filosofia della storia della filosofia, en La fiiosofia della storia della filo-
sofia, Archivio di Filosofia, Pdua, 1974, n. 1, ps. 264-71). La exis-tencia de estas
posibles concordancias objetivas entre ambos filsofos, que van ms all de sus
intenciones explcitas, no excluye sin embargo la explcita tendencia filosfico-
transcendental, antes que epistemolgico-metodolgica, de la hermenutica de Verdad y
mtodo. En efecto, Ga-damer exhibe sus condiciones como la simple radicalizacin de
un modo de proceder que de hecho siempre realizamos cuando comprendemos
530 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
411
la revalorizacin hermenutica de los prejuicios, que son privados del significado
negativo asuido en la Aufk-larung del setecientos y, por relejo, en la cultura posterior.
En efecto, observa Gadamer, un anlisis de historia de los conceptos demuestra que slo
en el iluminismo la nocin de prejuicio adquiere el acento peroyati-vo que ahora
habitualmente se le aade, puesto que, de por s, prejuicio significa slo un juicio que es
preanunciado antes de un examen comple-to y definitivo de todos los elementos
objetivamente relevantes (VM, ps 317-18). Por lo cual, en cuanto esbozo anticipado de
juicio, el pre-juicio no implica necesariamente un juicio falso. Al contrario, junto a
juicios falsos e ilegtimos, pueden muy bien existir prejuicios verdaderos y leg-timos.
En cambio, las palabras modernas que denotan el prejuicio, como el alemn Vorurteil y
el francs prjug han acabado por asumir el signi-ficado polmico de juicio
infundado. En sntesis, el iluminismo se rige por un prejuicio fundamental y
constitutivo: esto es el prejuicio contra los prejuicios (Ib., p. 317).
Segn Gadamer, este modo de pensar ha arraigado tan slidamente en la cultura
moderna, que ha llegado a influir todo el historicismo pos-terior, empezando por el
Romanticismo. Por ejemplo, que entre los pre-juicios a los que est atado quien acepta
las auctoritates pueda haber tam-bin algunos verdaderos... es algo que a
Schleiermacher ni siquiera le pasa por la cabeza (Ib., p. 327). A su vez, el ideal
neutralstico de cono-cimiento la vorurteilslose Wissenschaft que el historicismo
objeti-vstico y ocular del ochocientos ha cultivado desde siempre, propo-nindose
construir una ciencia histrica anloga a la ciencia de la naturaleza, o sea un tipo de
saber que implica la completa puesta entre parntesis del sujeto historiogrfico y de sus
prejuicios en favor del ob-jeto historiogrfico, no es ms que el ltimo fruto del
iluminismo (Ib., ps. 323-24) y del prejuicio cientfico que es tpico de la modernidad
(cfr. Il problema della coscienza storica, trad. ital., Npoles, 1969, p. 59). El rechazo de
los prejuicios, observa Gadamer, presupone un implcito y acrtico desconocimiento de
la finitud histrica del individuo, que nace del hecho de que su razn no es una entidad
autocreadora, sino un pro-
FILOSOFA Y HERMENUTICA 531
412
Gadamer, de una rehabilitacin explcita como l mismo escribe de la autoridad y
de la tradicin.
La doctrina iluminstica distingue dos clases fundamentales de pre-juicios: aquellos que
derivan de nuestra precipitacin personal y aque-llos que derivan del respeto para con
otros y su autoridad. En efecto, que la autoridad es fuente de prejuicios es una idea
conforme al cono-cido principio del iluminismo, segn la formulacin que an
encuentra en Kant: ten el coraje de servirte de tu propio intelecto (VM, p. 319). A la
base de esta subdivisin, que est acompaada de la idea segn la cual una utilizacin
metodicamente disciplinada de la razn puede sal-varnos del error, est pues, observa
Gadamer, una alternativa absoluta entre autoridad y razn (Ib., p. 325).
Prejudicialmente convencido de que la autoridad no puede ser fuente de lo verdadero, el
iluminismo tiende a excluir a priori eventuales notas de racionalidad presentes en ella.
De este modo, su indiscriminada difamacin de la autoridad conduce a una substancial
deformacin de esta ltima, que es reducida despreciadamente al opuesto puro y
simple de la razn y de la libertad, o sea a la <
532 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
413
Lo cierto es que la tradicin es siempre un momento de la libertad y de la historia
misma (Ib.).
En otros trminos, procediendo ms all del lluminismo, pero tam-bin del
Romanticismo, Gadamer rechaza ver en la tradicin un proceso
FILOSOFA Y HERMENUTICA 533
414
que por definicin es fuerza; en realidad prejuicio y autoridad dominan y deben ser
acogidos y reconocidos positivamente (II neoclas-sicismo animistico di Gadamer, en
Belfagor, 3, 1985, p. 268 y 267). Segn otros estudiosos, cualquier suerte de
contraposicin frontal en-tre la posicin iluminstica y la gadameriana no sera, en
cambio, del todo fundada, puesto que nuestro autor, como hemos visto, estara siempre
obligado como ha observado C. von Bormann a hacer unas conce-siones a la crtica
iluminstica y a reconocer que no todos los prejuicios son igualmente legtimos y
vlidos (cfr. G. SANsoNETn, Il pensiero di Gadamer, Brescia, 1988, ps. 185-86).
Sea cual fuere la valoracin crtica que quiere expresar a este prop-sito, lo cierto es que
la doctrina gadameriana de la tradicin (no falta de ambigedad) tiene, en el interior de
la economa de Verdad y mto-do, un papel estratgico, en cuanto sirve para
demostrar que el hom-bre no puede llegar a ser dueo de s mismo, en el sentido de
estar libre de toda atadura con el pasado (VM, p. 329). En efecto, sentada la
imposibilidad, por parte de los individuos, de prescindir del propio pasado, nuestro
autor se propone defender la relevancia de la tradicin en el mbito de la ciencias del
espritu, en particular de la historiografa: Se trata, en otras palabras, de reconocer la
tradicin como momento constitutivo de la actitud historiogrfica y de investigar la
fecundidad hermenutica (Ib., p. 332). A este objeto, Gadamer instituye un anli-sis
del concepto de clsico entendido como una especie de presen-te fuera del tiempo,
que es contemporneo a cada presente (Ib., p. 337) a travs del cual llega a una
definicin general de la historicidad como esfuerzo de conservacin en el carcter
destructivo del tiempo (Ib., ps. 338-39). Un esfuerzo en cuyo mbito se produce
aquella mediacin supra-individual del pasado con el presente que est en la base de
todo saber histrico: La comprensin no es entendida tanto como una ac-cin del
sujeto (eine Mandlung der Subjektivitt) cuanto como el inser-tarse en el centro de un
proceso de transmisin histrica, en el cual pasa-do y presente se sintetizan
continuamente (Ib., p. 340). En conclusin, para Gadamer la actividad histrica no
nace en el espacio vaco de una subjetividad abstracta o en el cuadro enrarecido de una
conciencia ex-traa al pasado, sino en el horizonte temporal concreto de aquella me-
diacin histrica viviente entre pasado y presente que est representada
FILOSOFA Y HERMENUTICA 535
Sentada la importacia de la tradicin para las ciencias del espritu, Gadamer se pregunta
cmo se configura, en concreto, el trabajo her-menutico y qu consecuencias tiene,
para la comprensin, la condi-cin hermenutica de la pertenencia a una tradicin
(VM, p. 340). La respuesta a estos interrogantes coincide, de hecho, con el enfoque de
los concepteos bsicos de la teora gadameriana de la interpretacin: la le-jana
temporal (Zeitenabstand), la historia de los efectos ( Wirkung-sgeschichte), el
conocimiento de la determinacin histrica (Wirkung-sgeschichtlisches Bewusstsein)
y la fusin de los horizontes (llorizontverschmelzung).
Como sabemos, la primera entre todas las condiciones hermenuti-cas es la pre-
comprensin, que se determina en una serie de prejuicios, los cuales atestiguan nuestro
415
pertenecer a una tradicin, que ate inter-pretante e interpretado en un mismo proceso
histrico: La hermenuti-ca debe partir del hecho de que quien se pone a interpretar
tiene un vn-culo con la cosa que es objeto de transmisin histrica y tiene o adquiere
una relacin con la tradicin que en dicha transmisin se expresa (VM, p. 345). En
otras palabras, interpretar, para Gadamer, quiere decir es-tar en relacin, a un tiempo,
con la cosa misma que se manifiesta a travs de la tradicin, y con una tradicin a
partir de la cual la cosa pueda hablarme (Il problema della coscienza storica, trad.
ital., Npo-les, 1969, p. 88). Relacin o vnculo que fundamenta la posibilidad y la
validez de la precomprensin que est en la base del trabajo hermenuti-co. En efecto,
como explica Vattimo, el intrprete tiene una precom-prensin fundada de la cosa
porque pertenece existencialmente a una his-toria constituida y codeterminada por la
cosa misma que se le da para interpretar (Introduccin a VM, p. Xvnt). Esta cercana del
texto al in-trprete, debida a la tradicin, no excluye sin embargo su simultneo ale-
jamiento, debido a la alteridad encarnada por l: la conciencia herme-nutica sabe que
no puede haber, en relacin con el objeto, un vnculo inmediatamente vlido e
indiscutido (VM, p. 345). En efecto, nota an Vattimo, si se acenta de modo
exclusivo la no extraeidad del intr-prete a la cosa, se corre el riesgo de no entender el
esfuerzo real que la interpretacin siempre requiere; mientras que si se confiere
demasiada
536 LA FILOSGFA CONTEMPORNEA
416
hermenutica: se trata de reconocer en la distancia temporal una posibilidad positiva y
productiva del comprender. Esta distancia no es un abismo desmesurado delante de
nosotros, sino que est colmado por la transmisin y por la tradicin, a cuya luz se
muestra todo aquello que es objeto de comunicacin histrica (VM, p. 347).
Una prueba de la fecundidad hermenutica de la lejana temporal nos la ha ofrecido la
caracterstica impotencia de nuestro juicio para tomar una posicin fecunda sobre
fenmenos cercanos o contemporneos. Por ejemplo, el juicio sobre el arte
contemporneo, observa Gadamer, es bas-
FILOSOFA Y HERMENUTICA 537
tante problemtico, puesto que nos acercamos a l con prejuicios incon-trolables, o sea
con unas presuposiciones que nos son demasiado conna-turales para que podamos ser
conscientes de ellas, y que nos hacen co-rrer el riesgo de atribuir a la produccin
artstica actual una excesiva resonancia, que no corresponde a su autntico significado.
Al contrario, una cierta distancia cronolgica, capaz de eliminar los prejuicios de na-
turaleza particularista y de hacer emerger aquellos que pueden favorecer una
comprensin eficaz, nos permite establecer de un modo ms ade-cuado si se trata de
obras de arte o no (VM, p. 347; cfr. tambin Il pro-blema della coscienza storica, cit.,
p. 89). En consecuencia, concluye nues-tro autor, es slo el fenmeno de la distancia
temporal lo que hace posible la solucin del especfico problema crtico de la
hermenutica, o sea el de la distincin entre prejuicios verdaderos, que nos permiten
conocer adecuadamente, y prejuicios falsos que nos desencaminan (o ciegan, como se
dice en Il problema della coscienza storica, cit., p. 89). En efec-to, sostiene Gadamer,
completando un discurso ya iniciado anteriormente (969), la conciencia hermenutica
experta ser aquella que incluye en s una conciencia histrica. Ella har canscientes
los prejuicios que guan la propia comprensin, de modo que el texto por interpretar,
por su par-te, se defina netamente por contraste como opinin de otros y como tal se
haga valer. Poner en evidencia un prejuicio en cuanto tal quiere decir, obviamente,
suspender su validez. Mientras un cierto prejuicio nos do-mina, en efecto, nosotros no lo
reconocemos como juicio. Cmo, pues, se pone en evidencia en cuanto tal? Poner
frente a s un prejuicio propio es cosa que no puede conseguirse mientras este prejuicio
funciona de modo subrepticio e inobservado, sino slo cuando, por as decir, se hurga
en l. Ahora, esto sucede precisamente en virtud del encuentro con aquello que es objeto
de transmisin histrica (VM, p. 349; cursivas nuestras).
Esta suspensin de los prejuicios, para Gadamer, tiene el carcter de la pregunta
(973). La esencia de la pregunta es dejar y mantener abier-tas las posibilidades. Ahora,
si un prejuicio se-pone en cuestin, en base a aquello que un texto dice, no significa
simplemente que deba ser deja-do de lado y que otro o cualquier otra cosa tenga que
tomar su puesto, segn la imperdonable ingenuidad del objetivismo histrico, el cual
opi-na que se puede prescindir, de este modo, de uno mismo: En realidad, el prejuicio
propio juega autnticamente como propio en cuanto l mis-mo est puesto en-juego, en
cuestin. Solamente en la medida en que se pone en juego, puede entender la pretensin
de verdad de lo otro y le hace posible ponerse a su vez en juego (Ib.). El discurso sobre
la dis-tancia temporal y sobre los prejuicios, por lo tanto, ha conducido a nues-tro autor
al punto clave de su hermenutica: aqulla por la cual un pen-samiento histrico
tambin debe, y en primer lugar, ser consciente de su propia historicidad (Ib., p. 350).
Un punto que se profundiza con el
538 LA FILOSOFfA CONTEMPORNEA
417
fundamentos de la hermenutica gadameriana.
Como todos los conceptos de este filsofo, la nocin de Wirtkung-sgeschichte no tiene
una nica acepcin, sino que reviste una multiplici-dad compleja de significados
interdependientes. Significados que no se pueden dar por descontados (como a veces
sucede), sino que hay que esforzarse por articular y aclarar, teniendo presente no slo
los textos, sino tambin las aportaciones de algunos de los mayores estudiosos de
Gadamer. El principio de la historia de los efectos significa, literal-mente, que el
trabajo histrico, en la descripcin de un acontecimien-to, debe tener siempre presentes
las consecuencias, incluso las ms re-motas, de l; por ejemplo, en el caso de un texto
literario, de su fortuna en varias pocas y ambientes. Y esto para garantizar que el
acontecimiento no sea aislado y abstrado de su concrecin temporal, sino captado en el
curso de la historia a la que pertenece (G. VATTIMo, Estetica ed er-meneutica en H.
G. Gadamer, cit., p. 125). En efecto, escribe Gadamer, que el inters histrico no se
dirija solamente al fenmeno histrico como tal o a la obra transmitida por la historia
aisladamente entendida, sino tambin, en una tematizacin secundaria, a su fortuna y
a sus efectos en la historia... es algo que se admite generalmente en trminos de sim-ple
realizacin del planteamiento de un problema histrico... En estos trminos, aquello que
he llamado historia de los efectos no es nada nue-vo. Pero decir que esta historia de los
efectos es siempre indiscutible cuan-do se quiere sacar a plena luz el significado de una
obra o de un dato histrico... esto es realmente algo nuevo, la enunciacin de una
exigen-cia... que deriva como resultado necesario de la reflexin sobre la con-ciencia
histrica (VM, p. 350).
Sin embargo, de acuerdo con el planteamiento transcendental y no metodolgico de su
investigacin, a Gadamer no le interesa el aspecto operativo de dicho principio, o sea
aquel aspecto en el que, por ejemplo, piensa Eugenio Garin, cuando escribe: Sin
metforas, entra en la his-toria de Vico todo el viquismo, y una conciencia
historiogrfica madura no volver desnuda a Vico, sino que tendr presente la historia
de las interpretaciones viquinianas y captar sus razones y sentido: y situar a Vico en
este horizonte ms amplio (La filosofia come sapere storico, Bari, 1959, p. 120; cfr. F.
Bianco, Storicismo ed ermeneutica, Roma, 1974, p. 252); o bien aquel aspecto en el que
por ejemplo piensan los estudiosos de la metodologa didctica, los cuales, tras las
huellas del pen-samiento histrico-hermenutico, consideran que para ayudar a los dis-
centes a comprender mejor un acontecimiento o un autor es necesario ilustrarles sus
efectos y la fortuna que los mismos han tenido en la posteridad. A nuestro autor le
interesa ms bien el valor teortico (como l mismo lo llama) de dicho concepto.
Valor que se identifica como
FILOSOFA Y HERMENUTICA 539
la conciencia reflejada por el hecho de que la historia de los efectos est actuando desde
siempre, sobre nosotros, que, frente a un dato histrico, como hemos visto, nos
encontramos en una situacin de virginal inme-diatez ms que de pre-comprensin
prejudicial y parcial familiaridad con la obra o el acontecimiento.
En consecuencia, con la nocin de Wirkungsgeschichte Gadamer in-tenta decir, en
primer lugar, que el intrprete puede ceirse a la tarea interpretativa slo en un contexto
de interpretaciones ya dadas, que ac-tan sobre l de un modo determinante, ms all de
su propia concien-cia, sirviendo de pre-condicin necesaria de su comprensin: La
con-ciencia histrica debe tomar conciencia del hecho de que en la pretendida
inmediatez con la cual ella se enfrenta a la obra o al dato histrico, ac-ta tambin
siempre, aunque inconsciente y por lo tanto no controlada, esta estructura de la historia
de los efectos (VM, ps. 350-51). Dicho con los trminos incisivos de Habermas: La
418
Wirkungsgeschichte es solamente la cadena de las interpretaciones pasadas, a travs de
la cual la precom-prensin del intrprete es objetivamente, e incluso sin que ste lo
sepa, mediada con su objeto (Zur Logik der Sozialwissenschaften, en Phi-losophische
Rundschau, n. 5, 1967, p. 161). Observemos desde ahora cmo Gadamer, aun
admitiendo que esta froma de conciencia de la his-toria de los efectos es urgente
precisamente en cuanto es una exigencia esencial para la conciencia cientfica (VM, p.
351), niega sin embargo que el problema suscitado por ella pueda ser resuelto de una
vez por to-das de un modo unvoco: Que de la historia de los efectos se pueda lle-gar a
ser conscientes de una vez por todas de modo completo es una afir-macin hibrida como
la pretensin hegeliana del saber absoluto (Ib., pgina 352).
En segundo lugar, y consecuentemente, con la nocin de historia de los efectos,
Gadamer intenta insistir en cmo el intrprete se encuentra desde siempre en alguna
relacin con el objeto a interpretar, que deter-mina y toca, con sus efectos, tambin al
intrprete. Como puntualiza Vat-timo: aquello que toda teora hermenutica debe
poner a su propia base es la pertenencia del intrprete a la historia. Lo cual quiere decir:
yo me pongo frente a un acontecimiento a interpretar, pero mi posicin y la estructura
de mis hiptesis estn ya parcialmente determinadas por el acontecimiento mismo, que
acta de algn modo sobre m antes an de que me preste a interpretarlo. La posibilidad
de la interpretacin de un texto o de un acontecimiento histrico consiste en el hecho de
que texto e intrprete pertenecen originariamente a un horizonte histrico que los
trasciende y los rige (Estetica ed ermeneutica in H; G. Gadamer, cit., p. 125).
Globalmente entendida, la historia de los efectos aparece por lo tanto como aquella
continua mediacin de pasado y presente que comprende sujeto y objeto y en la cual la
tradicin se afirma como un
540 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
419
B. Hess y R. E. Palmer) y authentically historial consciousness (R. E. Palmer). Y
puesto que la conciencia de la determinacin histrica es una conciencia que no slo se
reconoce expuesta a los efectos de la historia, sino que consciente de los efectos
histricos producidos por ella, existen tambin versiones que insisten sobre la actividad,
ms que sobre la pasividad, de la conciencia histrica, traduciendo por ejemplo (A.
Babolin) con conciencia dotada de eficacia operadora (cfr. GAoAMER, La
universalidad del problema hermenutico, en Aa. Vv., Filosofi tedeschi doggi, trad.
ital., Bolonia, 1967, p. ll7).
En la dificultad de ofrecer una traduccin mejor, aqu haremos uso de la traduccin de
Vattimo, que adems declara (Introduccin a VM, p. xxi) haber traducido el trmino a
propuesta del propio Gadamer, aun-que esforzndose por tener mentalmente presente la
duplicidad de signi-ficados de la expresin. En efecto, con la locucin conciencia de la
de-
FILOSOFA Y HERMENUTICA 541
420
algo dentro de lo cual nosotros nos movemos y que se mueve con nosotros (Ib.). Y
esto es vlido para el presente, para el pasado, y para su mediacin concreta:
542 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
421
paso ms all de los resultados de la hermenutica romntica incluyendo en el proceso
interpretativo unita-rio no slo la comprensin y la explicacin, sino tambin la
aplicacin. Con esto no pretendemos volver a la distincin tradicional de las tres
subtilitates de la que habla el pietisino. Contrariamente a esta distincin, nosotros
opinamos en efecto que la aplicacin constituye, como la com-prensin y la explicacin,
un aspecto constitutivo del acto interpretativo entendido como unidad (Ib., p. 359).
En consecuencia, para Gadamer, la aplicacin deja de ser un momento sucesivo y
ocasional del comprender, como suceda en la hermenutica tradicional, donde el
sentido, ya comprendido, de un texto, se adaptaba en un segundo momento a la
situacin concreta del intrprete, para lle-gar a ser algo que condetermina el comprender
mismo desde el principio y en la substancia (cfr. R. Garaventa, Rileggendo Wahrheit
und Met-hode de Mans-Georg Gadamer, en Miscellanea filosofica 1978, Floren-cia,
1979, ps. 204-05). Gadamer hace aparecer esta tesis calificadora de su hermenutica a
travs de un denso anlisis histrico-crtico de la tica aristotlica y de la polmica que
en esta obra se hace contra el concepto platnico del bien en s (VM, ps. 363-76), y
mediante una comparacin con la hermenutica jurdica (Ib., ps. 376-95). En la
hermenutica, como en Aristteles escribe Gadamer en El problema de la conciencia
hist-rica, sintetizando su punto de vista sobre esta cuestin la aplicacin no puede
nunca significar una operacin subsidiaria, que se aade por hechos consumados a la
comprensin: aquello a lo que debemos apli-car determinada desde el principio, y en
su totalidad, el contenido efec-tivo y concreto de la comprensin hermenutica.
Aplicar no es adap-tar alguna cosa en general, dada anticipadamente, para iluminar,
despus, una situacin particular (ob. cit., p. 77). La aplicacin comporta por lo tanto
una actualizacin inevitable del pasado sobre la base de las ex-pectativas y de las
preocupaciones del presente. Una actualizacin que presupone siempre la posibilidd de
nuevas actualizaciones, puesto que un texto es comprendido en cada momento, o sea en
cada situacin con-creta, de una manera nueva y diferente (VM, p. 360). Por ejemplo,
alu-diendo a la historia de los esquimales de nortemerica, Gadamer escri-be: Quien
lea dentro de cincuenta o cien aos una historia de estas tribus
544 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
escrita hoy, no encontrar esta historia envejecida slo porque en ese tiem-
po l dispone de ms noticias o interpreta las fuentes de un modo ms
adecuado; deber reconocer que, en mil novecientos sesenta se lean las
fuentes de un modo distinto porque estbamos preocupados por otros
problemas, por otros prejuicios y por otros intereses (Ib., p. 10). En
sntesis, la aplicacin es aquello que asegura nueva vida a los datos del
pasado, no solamente porque los hace revivir en la perspectiva del pre-
sente, sino que los convierte, al mismo tiempo, en fuente de nuevas aper-
turas e interrogantes, que es lo que hace de la comprensin un proceso
infinito (G. Sansonetti, II pensiero di Gadamer, cit., p. 195).
El principio gadameriano de la aplicacin ha sido entendido diversamen-
te por los crticos. Por ejemplo, mientras Habermas ha subrayado la origi-
nalidad de dicho concepto, viendo en l una explicitacin de la necesaria e
inevitable conexin existente entre el comprender hermenutico y la praxis
humana en el mundo (La logica delle scienze sociali, cit., p. 245), Emilio
Betti lo ha sometido a una dura crtica, viendo en l un procedimiento desti-
nado a abrir de par en par las puertas al arbitrio subjetivo y a esconder
la verdad de la historia (Die hermeneutik als allgemeine Methodik der Geis-
teswissensehaften, trad. ital., Roma, 1987, pginas 97-98).
422
En la parte dedicada al anlisis de la conciencia de la determinacin
histrica (VM, ps. 395-418) Gadamer se interroga sobre uno de los pro-
blemas de fondo de su propia filosofa hermenutica, o sea sobre la rela-
cin existente entre experiencia histrica y saber. Problema que en con-
creto se identifica con la actitud a asumir frente a la filosofa de la
reflexin y al concepto hegeliano de un saber absoluto: Al hablar de
conciencia de la determinacin histrica, no nos encontramos inmedia-
tamente prisioneros de la ley inmanente de la reflexividad, en base a la
cual la reflexin resuelve y disuelve toda inmediatez que se le contrapon-
ga... Esto es, no estamos obligados a dar la razn a Hegel y a ver la me-
diacin absoluta de historia y verdad como el fundamento de la herme-
nutica? (Ib., p. 396). Obviamente, este tipo de preguntas, a la luz de
todo cuanto se ha dicho hasta ahora, contiene ya una respuesta implcita
negativa (que el filsofo ilustra a continuacin), o sea el rechazo de re-
solver la experiencia abierta a nuestro ser histrico y finito en el mundo
en un saber cerrado de naturaleza absoluta y totalizante. Sin embargo,
puesto que la cuestin de la relacin verdad-historia se vuelve a repetir
en la tercera seccin de Verdad y mtodo, por razones de funcionalidad
expositiva hemos preferido reagrupar en un nico prrafo el importante
tema de las relaciones Gadamer-Hegel (976). La dialctica de pregunta
y respuesta, a la cual est dedicada la ltima parte de la segunda seccin
de Verdad y mtodo, representa la articulacin definitiva del proceso her-
menutico descrito por Gadamer. Las bases genticas de esta dialctica
hermenutica, que encuentra un antecedente en Bultmann, residen en la
FILOSOFA Y HERMENUTICA 545
423
subjetivo de los interlocutores (Ib., p. 425).
Tambin la experiencia hermenutica es una forma de dilogo, o sea un especfico
entrar en dilogo con el texto (Ib., p. 425), basado en una relacin espiritual entre
interpretante e interpretado y en una dialc-tica viviente de pregunta y respuesta. Esta
dialctica, que para nues-tro autor se identifica con la lgica concreta del trabajo
hermenutico, tiene una fisonoma compleja, que puede ser resumida de este modo.
Acercarse a un texto significa reconstruir la pregunta originaria de la cual l es la
respuesta, ms all de las intenciones conscientes del autor: Como el acaecer de 1a
historia en general no manifiesta ningn acuerdo con las representaciones subjetivas de
quien vive y acta en la historia, del mis-mo modo las tendencias de significado de un
texto, en general trascien-den con mucho aquello que el autor tena eneu mente (Ib., p.
43). Este trabajo de re-construccin de la pregunta originaria que est detrs del
546 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
texto implica por lo tanto un nuestro preguntar sobre el texto. Pero este preguntar es ya,
a su vez, solicitado por el texto mismo, que en el inte-rior de una determinada tradicin,
nos hace determinadas preguntas. Nuestra pregunta sobre el texto es por lo tanto la
respuesta a una pre-gunta precedente, que el texto mismo nos dirige. Por lo cual, antes
de ser y ponerse como el interrogante, el intrprete, desde el punto de vista de Gadamer,
resulta ser de hecho, el interrogado. En substancia, la rela-cin dialgica entre intrprete
y texto se articula en tres fases interrela-cionadas, que, vistas en su orden lgico de
sucesin efectivo (cfr. Ib., p. 431), son las siguientes: 1) en principio hay la pregunta
que el texto nos hace, o sea nuestro ser directamente llamados por la palabra de la
tradicin, concebida como el conjunto de las voces de los difuntos, rjue siguen hablando
a los vivos lanzndoles llamadas: Es cierto que un tex-to no nos habla como nos habla
el t. Somos nosotros quienes debemos llevarlo a hablarnos. Pero... este acto por parte
del intrprete no.es nun-ca iniciativa arbitraria, sino que, como pregunta, est a su vez
ligado a la respuesta que se espera del texto. La espera de una respuesta presu-pone ya,
por su parte, que quien pregunta es tocado e interrogado por la tradicin. Esta es la
verdad de la conciencia de la determinacin hist-rica (Ib., p. 436) ; 2) Para responder
a estas llamadas del pasado es ne-cesario que el intrprete transformndose de
interrogado, en interrogan-te, empieza a su vez a hacer preguntas al texto; 3) Estas
preguntas pretenden reconstruir la pregunta originaria de la cual el texto sera la res-
puesta, a travs de una operacin que va necesariamente ms all del ho-rizonte
histrico del texto, en cuanto la pregunta re-cosntruida no puede nunca estar dentro de
su horizonte originario: el horizonte que se deli-nea en la reconstruccin no es un
verdadero horizonte que circunscriba; l mismo es a su vez inlcuido en el horizonte que
nos abarca a nosotros cuando preguntamos y somos interpelados por la palabra del
pasado (Ib., p. 432). Como podemos notar, la dialctica de pregunta y respuesta, con-
cebida como estructura transcendental del proceso hermenutico y como encuentro de
subjetividades diversas que se median entre s, acaba por identificarse con el principio
general de la fusin de los horizontes (972).
424
FILOSOFA Y HERMENUTICA 547
Esta seccin, la ms rdua de la obra y sobre la cual los crticos no siempre se han
detenido adecuadamente, constituye, al contrario, el ver-dadero centro del discurso
filosfico de Gadamer (cfr. G. RtvANTI, ob. cit., p. 99, el cual declara haber sido
confirmado en tal idea por el mis-mo Gadamer, Ib., nota 1). Que el problema del
lenguaje salga finalmen-te a un primer plano no es ciertamente nada fortuito, puesto que
repre-senta la consecuencia explcita de un dato que, desde el principio, ha sido
evidente: esto es, que todos los caracteres de la experiencia hermenuti-ca examinados
sucesivamente viven, y son posibles, slo en virtud del lenguaje y en el lenguaje (En la
hermenutica afirma Gadamer con Schleiermacher, hay un solo presupuesto: el
lenguaje). En efecto, el lenguaje es el medium en el cual los interlocutores se
comprenden y en el cual se verifica el acuerdo sobre la cosa (VM, p. 442). El mismo
di-logo hermenutico, como lo demuestra el caso lmite de las traduccio-nes, resulta
posible slo gracias a la elaboracin de un lenguaje comn, que une intrprete e
interpretado. Por lo dems, ya al final de la seccin anterior, Gadamer haba observado
que la fusin de horizontes que se sucede en la comprensin es obra especfica del
lenguaje (Ib., p. 436). Esta tesis de la lingisticidad esencial e ineliminable del
comprender (el lenguaje es el medio universal en el cual se efecta la comprensin
mis-ma) y de la interpretacin (puesto que el modo de efectuarse la com-prensin en
la interpretacin) toma cuerpo en la demostracin de la'lin-gisticidad constitutiva del
objeto hermenutico (Ib., ps. 448-55) y del acto hermenutico (Ib., ps. 445-65).
Segn Gadamer la esencia de la transmisin histrica que forma el objeto hermenutico
por excelencia, es algo lingstico, puesto que aquello que es transmitido en el lenguaje
posee, respecto a cualquier otro tipo de transmisin histrica, una peculiar situacin de
privilegio. En efecto, aquello que se nos presenta en la tradicin en palabras no es un
simple resto, sino algo que nos es transmitido, confiado, o sea algo que nos viene
comunicado: sea en la forma de la transmisin directa, en la cual viven el mito, lo usos
y las costumbres de un pueblo, sea en la forma de la transmisin escrita, cuyos signos
estn en funcin de cada lector al que le sea posible leerlos (Ib., p. 448). Sin embargo,
mientras la tradi-cin oral mezcla las noticias del pasado y del presente, la tradicin
escri-ta tiene la capacidad de reflejar ms fcilmente el mundo histrico que la ha
producido. Tanto ms cuanto una tradicin escrita no nos hace reconocer slo algo
particular, sino que nos hace presente una entera humanidad histrica con su relacin
general con el mundo (Ib., p. 449) ; hasta el punto de que nuestra comprensin del
pasado se hace particu-larmente incierta y fragmentada cuando de una determinada
civilizacin no poseemos documentos lingsticos, sino slo monumentos mudos: un
conjunto tal de noticias del pasado no lo llamamos ni siquiera historia
548 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
425
Es pues frente a los textos escritos donde se sita la autntica tarea hermenutica. En
efecto, puesto que el escrito es una forma de autoex-traamiento la superacin de l, o
sea la lectura del texto, es la tarea ms alta de la comprensin (Ib., p. 449). Una tarea
que consiste en transformar el texto en lenguaje vivo (Ib.) y en penetrar en el sentido
ms all de toda relacin contingente con la intencin originaria del autor y con el
llamado lector originario. En polmica contra la her-menutica romntica, y contra
toda forma de hermenutica psicolgica, Gadamer afirma en efecto que un texto no
quiere se entendido como una expresin de la vida, sino slo en aquello que dice (Ib.,
p. 451). As como la obra de arte se impone por s misma, ms all de las inter-
pretaciones del artista, tambin un escrito se impone por aquello que dice y no por las
intenciones de quien lo ha compuesto. En otros trminos, los textos excritos, para
Gadamer, no quieren ser comprendidos como expresiones de la subjetividad de sus
autores, sino por los mensajes de verdad que custodian en ellos mismos: Aquello que
est fijado por es-crito ya se ha liberado de la contingencia de su propio origen y de su
propio autor (Ib, ps. 454-55). Incluso el concepto de lector origina-rio presenta,
desde el punto de vista de Gadamer, una discutible vali-dez crtica: Qu significa, en
efecto, contemporaneidad? A los oyen-tes de anteayer y de pasado maana se les puede
contar igualmente entre los contemporneos a los cuales uno se dirige. Dnde se
deber fijar el lmite temporal que separa los destinatarios originales de los otros?
Quines son los contemporneos, y qu es la pretensin de verdad de un texto, respecto
a este vario mezclarse del ayer y del maana? (Ib., p. 454). En realidad, concluye
nuestro autor, contestando al fundamen-to de aquel canon histrico-hermenutico ms
bien grosero que es el pr.incipio del lector originario, quien escribe y transmite se crea
l mis-mo sus propios contemporneos (Ib.), puesto que en la forma del es-crito,
como sabemos, todo aquello que es transmitido llega a ser con-temporneo de
cualquier presente (Ib., p. 448).
FILOSOFA Y HERMENUTICA 549
426
lmites y su universalidad va pareja con la universalidad de la razn (Ib.). Esta tesis
nace de un modo consecuencial del ya mencionado tren-zado entre comprensin,
interpretacin y lenguaje. En efecto, si toda comprensin est en una esencial relacin
de equivalencia con su posible interpretacin y si, por otra parte, la comprensin no
tiene fundamen-talmente lmites, es necesario que tambin el lenguaje dentro del cual la
interpretacin se formula tenga en s una infinidad capaz de sobrepasar todos los
lmites (Ib.).
La evidenciacin de la lingisticidad del acto interpretativo y de la universalidad del
lenguaje introduce a Gadamer en el problema de la re-lacin entre pensamiento y
palabra y entre palabra y cosa, que l hace emerger de una resea histrica del concepto
de lenguaje en el mbito del pensamiento occidental. Una resea que se concreta, de
hecho, en una recuperacin crtica del pensamiento griego (por lo que concierne al nexo
palabra-cosa) y del pensamiento medieval (por lo que se refiere a la relacin
pensamiento-lenguaje). Tomando en examen el Crtilo pla-tnico texto fundamental
de la reflexin griega sobre el lenguaje (Ib.,
550 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
427
ideal de un sistema simblico de la razn (Ib., para otros aspectos de la crtica
gadameriana del lenguaje; cfr. tambin 976 y 977).
Segn Gadamer, el hecho de que la filosofa griega, a pesar de alguna indicacin
platnica y aristotlica, haya sido tan reacia a tener en cuenta
FILOSOFA Y HERMENUTICA 551
428
Pasando cuentas con la moderna filosofa del lenguaje, nuestro autor se declara de
acuerdo con Humboldt en considerar la lengua como vi-sin del mundo y espejo de
las peculiaridades espirituales de las na-ciones aunque rechazando la diferenciacin
abstracta entre forma lin-gstica y contenido que es transmitido. Adems reconoce
a Humboldt el mrito de haber intuido que la esencia del lenguaje es el acto viviente
del hablar (VM, p. 506) y de haber dejado claro, contra la hiptesis de una condicin
muda del hombre, que el lenguaje es un fenmeno humano originario (Ib., p. 506),
sentando as las bases de una vasta perspectiva antropolgica centrada en la idea
segn la cual el lenguaje no es slo una de las aptitudes de que dispone el hombre que
vive en el mundo, sino aquello por lo cual los hombres tienen un mundo (Ib., p. 507).
Enlazando con la antropologa filosfica del novecientos y su doctrina de la especfica
posicin del hombre en el mundo (Max Scheler, Helmut Plessner, Arnold Gehlen, tec.),
Gadamer sostiene que el hom-bre tiene mundo en un sentido distinto del de los otros
seres vivos. En efecto, a diferencia de estos ltimos, que estn, por as decir, clava-dos
en su ambiente (Ib., p. 508), el hombre presenta una caracterstica libertad del
ambiente: Los animales pueden abandonar su ambiente de origen y vagar por toda la
tierra, sin por esto llegar a liberarse de la de-pendencia en relacin con el ambiente. El
alzamiento por encima del am-biente significa en cambio, para el hombre, elevarse al
mundo, y no in-dica un abandono del ambiente, sino una nueva posicin en relacin con
l, una actitud libre y distanciada (Ib., ps. 508-09).
Esta capacidad de alzarse por encima de la presin del ambiente cir-cunstante y de
elevarse al mundo es debida al lenguaje: Tener un mun-do significa relacionarse con el
mundo. Pero relacionarse al mundo re-quiere estar despegados de aquello que en el
mundo nos viene al encuentro hasta el punto de poderlo representar tal como es. Este
poder es a un tiempo tener-mundo y tener-lenguaje (Ib., p. 508). En otros trminos, en
virtud de la originaria lingisticidad del humano ser-en-el-mundo (Ib., p. 507) se
puede decir, segn Gadamer, que quien tiene lenguaje tiene el mundo (Ib., p. 518).
Esta relacin lingstica con el mundo explica el antiguo enigma de una multiplicidad
de lenguas diversas, que la historia de la Torre de Babel ha resuelto mticamente,
presupo-niendo una originaria unidad lingstica del gnero humano y una pos-
FILOSOFA Y HERMENUTICA 553
terior confusin de los idiomas. En realidad, filosficamente hablando, resulta claro que
con la libertad general del hombre respecto al ambiente tambin es dada su libre
facultad de hablar, y por lo tanto tambin la base de la multiplicidad histrica de los
modos en que el hablar humano se relaciona con el nico mundo (Ib., p. 508). Tanto es
as que mien-tras la manera de comunicar de los animales es un llamarse siempre igual,
el lenguaje de los hombres es una posibilidad libre y variable de ex-presin (Ib., p.
509).
Gadamer considera que todas las formas de comunidad humana son comunidades
lingsticas que se basan en la comunicacin, entendida como hecho vital, en el cual
una determinada comunidad vive y se mue-ve (Ib., p. 510). En efecto, el lenguaje es
por su propia naturaleza di-logo, o sea algo que se realiza slo a travs de la
actuacin efectiva de la comunicacin (Ib.) y el ejercicio concreto del entenderse. Por
este motivo, el lenguaje no es considerado como un simple medio de comu-nicacin,
sino como la comunicacin misma en su desplegarse viviente y significativo. Esta
lingisticidad originaria de nuestra experiencia del mundo hace que el lenguaje sea algo
absoluto que precede a todo aque-llo que est reconocido y enunciado como algo que
es (Ib., p. 514). Como tal, el lenguaje se indentifica con el horizonte del mundo
(Welthorizont); es ms, con el mundo mismo, entendido como umfassende Ganze, o sea
429
como el todo circunscribieote dentro del cual solamente algo resulta ac-cesible:
Aquello que es objeto de conocimiento y de discurso est... siem-pre comprendido en
el horizonte del lenguaje, que coincide con el mun-do (Ib., p. 515). En efecto, el
mundo nos ha sido concedido slo como lenguaje, exactamente como el lenguaje nos ha
sido concedido slo como mundo: No solamente el mundo es mundo solamente en
cuanto se ex-presa en el lenguaje; el lenguaje, a su vez, ha existido slo en cuanto en l
se representa el mundo (Ib., p. 507). En consecuencia, el lenguaje no se identifica ni
con el sujeto ni con el objeto. Es ms bien la totalidad del yo y del mundo que todo lo
abarca, es la zusammengehorigkeit, el recproco pertenecerse de ambos; es aquella
unidad englobadora que la tradicin metafsica ha pensado con el concepto de ser: la
verdad efec-tiva del lenguaje... no est precisamente en el hecho de que ella no es una
fuerza formal y una capacidad, sino un preliminar Ser comprendido de todo el Ser a
travs de su posible llegar al lenguaje? (La natura dellog-geto e il linguaggio della
cose, en Ermeneutica e metodica universale, cit., p. 101).
Pero si el mundo se da slo dentro del lenguaje, existiendo en concre-to, como mundo-
lenguaje que encierra la totalidad de nuestras relacio-nes con lo real, hasta el punto de
que el devenir del mundo es devenir del lenguaje y viceversa, el concepto de mundo en
s, como patrn de medida de las mltiples visiones lingsticas del mundo, deja de
tener
554 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
sentido: el mundo no es algo distinto de las visiones dentro de las cua-les se presenta
(Ib.). Tanto es as que quien se obstinara en contraponer las visiones del mundo al
mundo en s estara obligado a pensar no teo-lgicamente, en cuanto el en s de las cosas
no le sera dado a l, sino a Dios; o de un modo luciferino, en cuanto debera pensarse l
mismo como unidad divina (Ib., p. 512). En consecuencia, al no poder salir nunca de
nuestra visin lingstica del mundo, para alcanzar el mundo extralingstico en s,
solamente podemos ampliar indefinidamente nuestra visin perspectivstica de las
cosas, o bien ensancharla, sobre la base del comn medium lingstico, mediante las
visiones ajenas: Es cierto que los mundos histricos, que se suceden en el curso de la
his-toria, son distintos entre s y del mundo actual. Sin embargo, es siempre un mundo
humano, o sea un mundo lingstico, el que se presenta en toda tradicin. En cuanto
constituido lingsticamente, cada uno de es-tos mundos est abierto a cada posible
nueva intuicin y por lo tanto a cada posible ampliacin de su propia concepcin del
mundo, y cons-cientemente tambin accesible a los otros (Ib., p. 511).
La originariedad y absolutez del lenguaje, en el cual estamos pues-tos desde siempre
(recurdese el heideggeriano vivir en el lenguaje, de derivacin romntica), implica
tambin que el hombre no pueda dis-poner del lenguaje a su propio arbitrio. Como ya
se ha mencionado (974) la filosofa gadameriana del lenguaje est a las antpodas de la
instrumentalstica que ha dominado buena parte del pensamiento occi-dental. Esta
ltima presupone, en efecto: 1) que el lenguaje es un con-junto de imgenes o de
signos que tienen la funcin de designar un mundo ya pre-lingsticamente conocido;
2) que el lenguaje es un ins-trumento al servicio del hombre. Contra la primera tesis,
Gadamer sos-tiene que nuestra experiencia del mundo se produce paralelamente al len-
guaje, puesto que las cosas experimentadas con-crecen con las palabras y viceversa
(974), en cuanto pertenece a las cosas, y pasa a formarlas, la experiencia lingstica
que el hombre tiene progresivamente de ellas: Nosotros crecemos, aprendemos a
conocer el mundo, aprendemos a co-nocer a los hombres, y en fin a nosotros mismos,
mientras aprendemos a hablar. Aprender a hablar no significa ser introducido en la
descrip-cin del mundo familiar y conocido por nosotros en el uso de un instru-mento
430
que tenemos a mano, sino que significa adquirir conocimiento y familiaridad del mundo
mismo, tal como l nos encuentra (Uomo e lin-guaggio, cit., p. l Il).
Contra la segunda tesis, Gadamer afirma que la lengua no es un libre proyecto nuestro,
sino una estructura en la cual nos encontramos desde siempre y que siempre nos
precede: La verdad es que nosotros estamos siempre en casa, por lo que se refiere a la
lengua (Ib., p. l l1), Noso-tros estamos siempre prevenidos en todo nuestro pensar y
conocer, a tra-
FILOSOFA Y HERMENUTICA 555
la ciencia conoce y sobre la cual basa su carcter objetivo especfico, tam-bin forma
parte de aquellas relatividades que son abrazadas por el len-guaje en cuanto horizonte
del mundo. El mismo ser en sde las cosas, en el cual se fija la ciencia, desde la fsica a
431
la biologa, cae tambin den-tro del lenguaje y se revela como nada ms que una
posicin particular en la cual el hombre decide situarlas y situarse en relacin con ellas
(G. Vattimo, Introduccin, a VM, p. xxv). En segundo lugar, mientras la ciencia se basa
en una medicin objetivante de los entes, en el estructu-rarse lingstico de la
experiencia humana del mundo no hay algo simplemente-presente que sea calculado o
medido, sino que hay lo que es, en el modo en el cual se muestra al hombre como lo que
es y como significante, llega a la expresin en la palabra (Ib., p. 521). En otras
palabras, el lenguaje vivo, antes de toda posible organizacin cientfica, tiene la funcin
ontolgico-reveladora de base del abrirse del ser: En todo lenguaje hay... una relacin
inmediata con la esencia de lo que es (Ib., p. 518).
mente a nosotros del lado del objeto, este suceder significa el po-nerse en juego del
contenido de la tradicin en sus siempre nuevas posi-bilidades de sentido y de
resonancia, ampliadas y extendidas por la rela-cin con cada nuevo intrprete (Ib., ps.
527-28). La pertenencia interpretativa, puntualiza Gadamer con tonos heideggerianos,
tiene la forma del oir (Horem) porque aquel que es interpelado no puede oir lo que
quiera o no... como puede hacer, en cambio, en el caso del ver que se niega a ver
mirando a otra parte (Ib., p. 528).
La actividad hermenutica supone, por consiguiente, una primaca del odo sobre el ojo,
puesto que es a travs del oir que la palabra del pasa-do llega a la vida presente,
imponindose perentoriamente al sujeto, que no puede dejar de percibir las voces, de
que est rodeado desde su na-cimiento y por las que es interpelado sin cesar:
Pertinentemente es aho-ra quien es interpelado por la tradicin, por la palabra del
pasado... La verdad de la tradicin es como el presente, que es inmediatamente mani-
fiesto a los sentidos. El modo de ser de la tradicin no es obviamente algo seniblemente
432
inmediato. Ella es el lenguaje (Ib., p. 529). La ex-periencia hermenutica como
experiencia autntica, debe tomar sobre s todo aquello que se le presente. No tiene la
libertad de escoger y de re-chazar. Pero tampoco puede reivindicar ni siquiera una
libertad que con-siste en dejar las cosas en suspenso, una actitud que parece especfica
de la comprensin respecto al objeto del comprender. No puede hacer que aquel evento
que ella misma es no haya sucedido (Ib.). El concepto de pertenencia, ms que
describir la unin del individuo con la tradicin, y, como veremos, con el lenguaje, sirve
tambin para aclarar el conjun-to de las relaciones del hombre con el ser,
configurndose por lo tanto como uno de los conceptos bsicos del entero pensamiento
de Gadamer (cfr. sobre este punto, el 978).
Prosiguiendo con su discurso, despus de haber insistido sobre las in-sufuciencias del
concepto moderno de mtodo (Ib., p. 530) y despus de haber subrayado su propia
cercana con Hegel y con la antigedad (Ib.), Gadamer cita con aprobacin la
polmica del filsofo alemn contra la reflexin externa, exaltando su rechazo de
todo mtodo que se apli-que al propio contenido desde fuera y su tenaz defensa de un
mtodo que se identifique con el actuar de la cosa misma, o sea con aquel pen-sar
lgico-consecuencial que se conoce con el nombre de dialctica: Lo cierto es que el
contenido no procede y no se desarrolla sin que nosotros pensemos; pero pensar
significa precisamente desarrollar un contenido segn su ntima consecuencialidad. En
este sentido, exige que se man-tengan alejadas las fantasas que suelen ponerse en
medio, y que nos atengamos rigurosamente a la consecuencialidad lgica del
pensamien-to. Los griegos nos han enseado a llamar a todo esto dialctica (Ib., p.
530). Tambin el pensamiento hermenutico, precisa Gadamer, es una
558 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
especie de dialctica (Ib. ; p. 531) dirigida por medio del lenguaje, pues-to que en ella
se produce un actuar de la cosa misma (el texto), o sea un actuar que, contrariamente al
mtodo de la ciencia moderna, es ms bien (para el intrprete) un sufrir.
La dialctica hermenutica tiene en comn, con la dialctica metaf-sica y con la
hegeliana, la especulatividad, o sea la capacidad de refle-jar (especular, de
speculum) el movimiento interior y la globali-dad de sentido del objeto
estudiado: tanto en el lenguaje del dilogo como en el de la poesa y tambin en el de
la interpretacin, se nos ha mostrado la estructura especulativa del lenguaje, que
consiste en no ser un reflejo de algo fijado, sino un llegar a la expresin en la cual se
anun-cia una totalidad de sentido (Ib., p. 541). En efecto, tal como la dialc-tica
filosfica saca a la luz la totalidad de la verdad a travs de la supre-sin de todas las
posiciones unilaterales, lo que realiza mediante la superacin de las contradicciones, as
tambin el trabajo hermenutico tiene la misin de poner en claro una totalidad de
sentido en todos sus aspectos (Ib., p. 538). Sin embargo, puntualiza Gadamer, la
analega que parece instituirse entre la dialectica hermenutica y la metafsica (de tipo
hegeliano) no es una analoga autntica: Una tal conexin olvida en efec-to la esencia
de la experiencia hermenutica y la radical finitud que est en su base (Ib., p. 539). En
efecto, la dialctica del concepto de He-gel est basada: 1) en una concepcin del
lengaje como asercin; 2) en la presuposicin de un saber infinito que implica una
mediacin total del propio objeto. Por contra, la dialctica dialgica de la herme-nutica
se basa en el reconocimiento del infinito horizonte del no-dicho que destaca sobre el
fondo del todo dicho y en el esfuerzo por sacar a la luz la totalidad de sentido que se
encuentra inevitablemente detrs de todo decir. Un esfuerzo que no excluye, sino que
implica, la finitud y la historicidad del intrprete, y por lo tanto el carcter finito y
abierto de la empresa hermenutica: Todo discurrir humano es finito en el sen-tido de
433
que en l hay siempre una infinidad de sentido por desarrollar y por interpretar (Ib., p.
524) ; la palabra que capta e interpreta el sen-tido del texto... de una representacin
finita de una infinidad de senti-do (Ib., p. 523). Esta concepcin de la finitud como
infinita apertura y prisma de una multiplicidad ilimitada de perspectivas coincide
con la inagotabilidad del proceso hermenutico, visto como unendliche Aufgabe: la
puesta en luz del verdadero sentido contenido en un texto o en una produccin artstica
no llega, en un momento determinado, a su conclu-sin; es en realidad un proceso
infinito (Ib., p. 348). Esto explica por qu Gadamer habla a veces de discurso
infinito y de infinito espacio del decir (cfr. por ejemplo: Uomo e linguaggio, cit., p. l
l6 y l 17).
Sobre el tema de las relaciones entre hermenutica y hegelismo nues-tro autor se haba
detenido asimismo con anterioridad, sobre todo en
FILOSOFA Y HERMENUTICA 559
434
una tarea que no con-
560 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
cluye nunca (Ib.). En otras palabras, la inmersin real de quien hace historia en la
corriente de la historia misma, y el hecho de que toda com-prensin historiogrfica
represente un suceso de la historicidad, que cae en el interior de la historicidad misma,
segn el principio de la Wirkung-sgeschichte, hace que el hombre, segn Gadamer, est
estructuralmente impedido para transcender sus lmites situacionales y alcanzar un
punto de vista absoluto sobre la totalidad del mundo histrico.
Los crticos estn de acuerdo en subrayar la importancia de esta con-frontacin de
Gadamer con Hegel. Como escribe Ripanti, no es cierto que sea por una cuestin de
formalismo de la reflexin por lo que Ga-damer deba pasar cuentas con Hegel, sino
porque la filosofa del espri-tu, en su pretensin de actuar la mediacin total entre
historia y presen-te, toca el centro mismo del problema hermenutico (ob. cit., p. 77).
Y como observa Pietro De Vitiis la filosofa hermenutica gadameria-na podra... ser
considerada, en su globalidad, como el intento de esta-blecer una lnea de demarcacin
entre la sistematicidad del idealismo es-peculativo hegeliano y nuestro presente
filosfico, de determinar aquello que es vivo y aquello que est muerto en Hegel, dado
que, a un siglo y medio de distancia, no es ya posible encerrarse en el involucro del pen-
samiento hegeliano (Ermeneutica e sapere assoluto, Lecce, 1984, p. 183). Los
estudiosos estn tambin de acuerdo en puntualizar las ambivalen-cias del hegelismo
antihegeliano de Gadamer, que por un lado acepta del filsofo alemn el concepto del
saber como integracin o mediacin pensante entre pasado y presente, y por otro lado
rechaza el modelo me-tafsico de un saber total. Son tpicas, en este sentido, las
observaciones crticas de A. De Waelhens, segn el cual Gadamer profesara un hege-
lismo sin saber absoluto, que lo llevara a defender al mismo tiempo una concepcin
hegeliana del saber y a la afirmacin de este saber como no absoluto (Sur une
hermneutique de lhermneutique, en Revue phi-posophique de Louvain, LX, 1962,
p. 588 y 574). La cercana de Gada-mer a Hegel por lo que se refiere al modelo
integracionstico del saber y su distancia de l por cuanto se refiere al ideal de un
saber en el cual se recoja la fusin de los horizontesi es sostenida tambin por
Ricoeur y por una serie de estudiosos de diversas tendencias (G. Bormann, R, Dottori,
R. L. Fetz, etc.).
Procediendo ms all de la simple constatacin historiogrfica y si-tundose en un plano
abiertamente crtico-terico, Pannenberg, aunque sin hacer suyo el hegelismo como
sistema, ha tratado de salvar, en con-tra de Gadamer, la exigencia hegeliana de la
totalidad como resultado inevitable del pensamiento hermenutico. En efecto, segn
Pannenberg, los anlisis de Gadamer lo empujaran nuevamente hacia una acepcin
universal de la historia, de la cual l, teniendo ante sus ojos el sistema hegeliano, querra
huir (Grundfragen systematischer Theologie. Gesam-
FILOSOFA Y HERMENUTICA 561
melte Aufsatze, Gotinga, 1971, I, p. ll6). En otros trminos; el concepto de fusin de los
horizontes, que implica la superacin de los horizontes particulares, comportara el
acceso a aquel nico horizonte de fondo que es la historia universal, y por lo tanto la
admisin de una perspectiva filo-sfica basada en la utilizacin de la categora de la
totalidad. En el cua-dro de esta perspectiva, Pannenberg defiende, con todo, la funcin
enun-ciativa del lenguaje. A diferencia de Gadamer, que minusvalorando el aserto
reconoce la existencia de un horizonte de sentido ltimo nunca com-pletamente
explicitado, Pannenberg sostiene que lo inexpresado puede ser comprendido slo sobre
435
el fondo de aquello que es expresado, y que la falta del aserto hace imposible el
lenguaje (cfr. M. Pagano, Senso e ve-rita nellepestimologia di Pannenberg en Aa. Vv.,
Romanticismo, esis-tenzialismo, ontologia della liberta, Miln, 1979, pgina 354 y
sgs.).
La respuesta de Gadamer a Pannenberg muestra su profunda arraiga-da aversin hacia
toda forma, aunque sea matizada, de absolutes Wis-sen. l insiste, en efecto, en la
insostenibilidad teortica de la nocin de historia universal, que le parece
decididamente desmentida por la ad-quisicin del principio de la historicidad estructural
del saber histrico, como lo muestra el hecho de que toda historia, incluida la historia
univer-sal, siempre tiene que ser reescrita hasta el fin del mundo (VM, p. XLv), en
cuanto cualquier eventual realizacin de ella tiene una validez que no dura ms tiempo
que un relmpago (cfr. H. G. GAnAMER - J. HAaER-MAS, Das Erbe Hegels,
Frankfurt dM., 1979, ps. 79-80). Segn Gadamer, la historia universal es necesaria slo
en una perspectiva prctica. Sin embargo, si en el plano prctico el telogo, en virtud
de la fe, puede esbo-zar una doctrina de la historia universal, que tiene en la
historicidad ab-soluta de la encarnacin su perno y su clave de sentido, tal posibilidad
no es concedida al filsofo (cfr. Retorica, ermeneutica e critica dellideo-logia, en
Ermeneutica e metodica universale, cit., p. 68). La cualidad dia-lctica de la totalidad ha
encontrado otro defensor de relieve, aunque sea desde un punto de vista bien distinto del
de Pannenger, en Habermas (Lo-gica delle scienze sociale, cit., ps. 260-64). Pero aqui
tambin es vlido aquello que Gadamer, coherentemente con el principio de la
conciencia de la determinacin histrica, ha hecho valer contra Pannenberg: o sea la
imposibilidad, por parte del hombre, de transcendir su propia situa-cin histrica y de
elevarse a un saber histrico global.
436
grosor polismico fuente de obs-curas confusiones (cfr. H. BLuMENBERG, Die
Lesbarkeit der Welt, Frankfurt dM., 1981, trad. ital., Bolonia, 1984, ps. 14-15) nos
parece que Gadamer, con ella, intenta decir, ante todo, que al hombre slo le resulta
inteligible aquello que est estructurado como lenguaje, o sea he-cho de modo que de
por s se presenta a la comprensin (Ib.). Sin em-bargo, detenerse en este primer nivel
de lectura sera reduccionista. En consecuencia, en armona con todo el discurso
desarrollado hasta aho-ra, preferimos entender la frmula en cuestin en un significado
ms am-plio y profundo, de tipo ontolgico: el ser es lenguaje y como tal es ex-
perimentado y comprendido. Para utilizar las palabras de Vattimo: Ninguna duda... de
que el enunciado se tiene que leer en sus dos co-mas, las cuales, por lo menos en
italiano, excluyen cualquier significado restrictivo, que sera adems simplemente
tautolgico: no es (slo) aquel ser que es objeto de comprensin (por ejemplo, en
oposicin a ex-plicacin causal, etc.) lo que es lenguaje; sino que es todo el ser el que,
en cuanto puede ser comprendido, se identifica con el lenguaje (Al di la del soggetto,
Miln, 1981, 2 ed., 1989, p. 98).
La ontologicidad y la universalidad del lenguaje, en el sentido expli-cado, se identifican,
segn Gadamer, con la ontologicidad y la universa-lidad del fenmeno hermenutico,
en cuanto toda relacin del hombre con el mundo est definida por el lenguaje y por la
comprensin, esto
FILOSOFA Y HERMENUTICA 563
437
de Dios aquello que para el espritu finito parece un enigma insoluble, esto es, la
adap-tacin del alma creada a las cosas creadas (La natura delloggetto e il linguaggio
delle cose, cit., p. 99 y l l6) y que el idealismo romntico ha resuelto de un modo
secularizado con la doctrina del Espritu inmanen-te: nadie ha comprendido, mejor que
el Idealismo alemn, que la con-ciencia y su objeto no constituyen dos mundos
separados. A este respec-to incluso ha acuado el concepto de filosofa de la
identidad. Ha mostrado que en realidad conciencia y objeto son solamente las partes
564 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
de un conjunto, y que toda separacin forzada del puro sujeto y de la pura objetividad es
un dogmatismo del pensamiento (I fondamenti fi-losofici del AX'secolo en
Ermeneutica e metodica universale, cit., p. 133). En cambio, segn Gadamer, aquello
que garantiza al Zusammengeho-rigkeit (copertenencia) y la Entsprechung
(correspondencia) de lo subje-tivo y de lo objetivo no es Dios o el Espritu, sino el
lenguaje mismo: El lenguaje es un medio en el cual yo y mundo se conjugan, o mejor
se presentan en su originaria congeneridad: sta es la idea que ha guiado nuestra
reflexin (VM, p. 541).
Esta absolutez y centralidad del lenguaje, que hace de l el acaecer de la historia
misma (cfr. W. Schulz, Anmerkungen zur Rermeneutik Gadamers, en Aa. Vv.,
Mermeneutik und Dialektik, Tubinga, 1970, II, ps. 308-11) no excluye sin embargo su
finitud, esto es, el hecho de que la mediacin realizada por l es algo abierto y nunca
acabado. En efecto, el hombre, como ya sabemos, no llega nunca, segn Gadamer, a
abarcar la totalidad del lenguaje (y por lo tanto del ser), en cuanto toda enuncia-cin,
aun sucediendo en el lenguaje y por medio del lenguaje, no agota nunca la vida global
del lenguaje mismo. Es ms, puesto que el horizonte ltimo del lenguaje se destaca
siempre en una ulterioridad inalcanzable, el proceso de autodesvelamiento del ser en el
lenguaje es un proceso sin fin (cfr. F. Bianco, Storicismo ed ermeneutica, cit., p. 231).
Entre los crticos que ms han insistido sobre el hecho de que el lenguaje, para Ga-
damer, es absoluto y finito, o mejor absoluto precisamente en cuanto fi-nito, recordamos
a O. Poggler (recensin a la l' ed. de VM, en Phi)o-sophischer Literaturanzeiger,
1963, fasc. 1, p. 8) y G. Vattimo. La mediacin total constituida por el lenguaje
escribe este ltimo es to-tal (o sea sin residuos, sin exterioridad entre yo y el mundo)
precisamente en la medida en que no puede nunca llegar a ser total en el sentido de estar
concluida. Una mediacin total como concluida (el saber absoluto de He-gel)
presupondra siempre una originaria extraeidad que puede ser supe-rada de una vez
para siempre por una apropiacin definitiva. Pero si yo y mundo son totalmente
mediados en la unidad del lenguaje, el movimiento de uno nunca es escindible del
movimiento del otro; no puede haber un punto de llegada representado por una
apropiacin ltima, puesto que sta siempre se ha producido y, al mismo tiempo, se
sigue produciendo continuamente (Introduccin a VM, p. xxvl).
En el mbito del pliegue ontolgico ( VM, p. 544) asumido por su problemtica
especulativa, Gadamer, en las ltimas pginas de Verdad y mtodo, intenta una sntesis
de su pensamiento a la luz del concepto metafsico de lo bello, asumido, tras la estela de
un antiguo filn de pen-samiento que va desde Platn a la Escolstica, como una nocin
ontol-gica de alcance universal, capaz de aclarar definitivamente la estructura de la
comprensin y de la verdad. Despus de haber recordado que lo
FILOSOFA Y HERMENUTICA 565
438
individuo dispone, sino algo que l se impone (la belleza es auto-evidencia). Gadamer
declara que la experien-cia hermenutica tiene la misma estructura ontolgica que la
experiencia de lo bello. De este modo, l no hace ms que subrayar otra vez an:
1) que el comprender implica una preeminencia de la cosa misma sobre el sujeto, o sea
un carcter eventual, gracias al cual quien compren-de est siempre en un suceder en
el cual se hace valer un determinado sentido (Ib., p. 558); 2) que el concepto de verdad
subyacente en la experiencia hermenutica implica un tipo de encuentro con los textos
el cual, anlogamente al tipo de encuentro con la belleza (Las cosas bellas son aquellas
cuyo valor resplandece de por s, Ib., p. 154) tiene el signi-ficado del encuentro con
algo que se auto-impone como tal.
En otros trminos, retomando un antiguo aspecto constitutivo de la verdad en
anttesis al moderno metodologismo cientfico (Ib., p. 552), nuestro autor da a
entender que la verdad no es el resultado de una conquista metdica mensurable y
demostrable objetivamente, sino el fruto de una autopresentacin extra metdica de la
cosa (Sache) al suje-to: Cuando entendemos un texto, el significado del mismo se nos
im-pone exactamente igual como nos somete a lo bello (Ib., p. 558), Toda la dignidad
de la experiencia hermenutica... nos ha parecido que reside en el hecho de 'que en ella
no hay un dato que se trate simplemente de coordinar con el resto de nuestro
conocimiento, sino que aquello del pa-sado que nos viene al encuentro nos dice algo. La
comprensin no reali-za por lo tanto su perfeccin en una virtuosidad tcnica... Es, en
cam-bio, experiencia autntica, o sea encuentro con algo que se hace valer como
verdad (Ib., p. 557). El concepto de la verdad como eventualidad extrametdica y por
lo tanto como hacer de la cosa misma es expre-sado por Gadamer tambin mediante el
concepto de juego, entendido (968) como un proceso que posee una primaca
respecto a sus protago-nistas, los cuales estn substancialmente apresados en su
dinmica in-trnseca. En otros trminos, con la idea de juego Gadamer intenta insis-tir
en el hecho de que la verdad y el lenguaje (en el cual ella se encarna y vive) son
sucesos de los cuales el hombre no es el sujeto o el dueo, como piensa la insolencia
filosfica de los modernos, sino el simple ins-trumento. En efecto, en el juego de la
verdad y del lenguaje, quien-juega verdaderamente, segn nuestro autor, no es el
hombre, sino la ver-dad y el lenguaje: Conformemente a esto, tampoco aqu se debe
hablar tanto de un jugar con el lenguaje o con los contenidos de la experiencia o de la
transmisin histrica, cuanto del juego que juega el lenguaje mis-mo (Ib., p. 558;
cursivas nuestras). En conclusin, para Gadamer, como tambin para Heidegger, die
Sprache spricht (y, con l, la verdad) no
566 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
439
filosficas de fondo: 1) la on-tologa de la finitud, heredada del primer Heidegger (y en
parte de Kant);
2) el rechazo del subjetivismo moderno heredado del ltimo Heidegger (y en parte de
los Griegos y de Hegel).
La idea de la finitud (Endlichkeit) de nuestro existir y del nuestro comprender, o sea la
conciencia de que toda expectativa y todo pro-yecto de los seres finitos son finitos y
limitados (VM, p. 413), consti-tuye un autntico hilo rojo de la meditacin
hermenutica de Gada-mer, que cruza sus principales temticas. Explicando l mismo el
origen heideggeriano de dicha idea sobre la cual han insistido despus los crticos
Gadamer ha subrayado varias veces la originalidad y la im-portancia de la
Hermeneutik der Faktizitat desarrollada por Heideg-ger en Ser y Tiempo: No era el
puro cogito entendido como estructura esencial de la universalidad lo que deba
constituir la base de la proble-matizacin fenomenolgica, sino la insondable e
indeducible efectivi-dad del ser-aqu, la existencia: una idea tan audaz como difcil de
desa-rrollar en sus consecuencias (VM, ps. 300-01). Desde el punto de vista histrico-
temporal, que es el que importa a Gadamer, la efectividad del ser-aqu significa que el
Dasein es un proyecto-dado que puede avanzar hacia el futuro slo en cuanto es ya
desde siempre, y ante todo pasado: El alcance de una doctrina existencial como la del
ser-dado de la Geworfenheit est precisamente en el ensear cmo el ser-aqu que se
proyecta hacia el propio saber-ser-aqu futuro, es un ser que des-de ahora ha sido, de
modo que todos los comportamientos libres frente a s mismo chocan y se detienen en
presencia de la efectividad de su ser (Martin Meidegger e il significato della sua
ermeneutica delleffettivi-ta per le scienze umane, en Il problema della coscienza
storica, cit., pgina 58).
FILOSOFA Y HERMENUTICA 567
440
Bewusstsein), ms histri-camente determinada que consciente de su misma
determinacin (cfr. Aant e la filosofia ermeneutica, en Rassegna di teologia, 1975, p.
223). La idea de la finitud como una barrera insuperable, inexorablemente in-terpuesta a
la consecucin de un punto de vista total sobre la historia, sirve, por lo tanto, de
autntico leit-motiv de la obra de Gadamer, cuyas figuras polmicas recurrentes son en
efecto la totalizante reflexin del espritu (VM, p. 301), la superacin de nuestra
finitud en la infinidad del saber (Ib., p. 396), la omnipresencia del saber histric6 del
espri-tu (Ib.), la total mediacin entre ser y pensamiento (Ib., p. 526), el auto
desplegamiento dialctico del Espritu del cual habla la filosofa de Hegel (Ib., p. 358),
la presuposicin del saber infinito (Ib, p. 539), etc.
Esta polmica contra el absolutismo metafsico, encarnado sobre todo por Hegel, recibe
un influjo explcito del criticismo kantiano, mediado
568 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
441
kantiano) de
FILOSOFA Y HERMENUTICA 569
nuestro autor y acaban por situarse en la anttesis frontal con aquel prin-cipio de la
finitud del comprender que representa el a priori mismo de todo esfuerzo interpretativo
y de toda investigacin filosfica: la uni-versalidad de la experiencia hermenutica no
podra ser, en principio, accesible a un espritu infinito que desarrolla por s mismo todo
aquello que tiene un sentido, todo ..., y piensa todo lo pensable en su perfecta
autotransparencia. El Dios de Aristteles (y tambin el espritu hegelia-no) ha dejado ya
a sus espaldas la filosofa, este movimiento de la existencia finita. Ninguno de los
dioses filosofa, dice Platn (VM, p. 554).
El otro lei-motiv de la hermenutica filosfica de Gadamer es la pol-mica anti-
subjetivstica y el rechazo de la mentalidad conciencialstica moderna (cfr. P. Fruchon,
Hermneutique, langage et ontologie. Un discernement du platonisme chez H. G.
Gadamer, en Archives de Phi-losophie, 1973, n. 4 y 1974, ns. 2, 3 y 4). Tambin en
este caso, la in-fluencia determinante procede de Heidegger, y de su destruccin crtica
de los conceptos de subjetividad y de consciencia (cfr. I fondamen-ti filosofici del
AAsecolo, cit., ps. 131-32). Destruccin ya empezada en Sein und Zeit y llevada a sus
extremas consecuencias con la Kehre, de la cual Gadamer ha sacado una forma mentis
ontocntrica opuesta a aquella subjetocntrica de la modernidad, que ha
caracterizado en profundidad el paisaje conceptual de su filosofa: Por lo que se refiere
al contenido puntualizar el filsofo en una entrevista de 1981 es el segundo
Heidegger, no el primero, aquel que ha ejercido una fascinacin sobre m
(Interpretazione e verita. Colloquio con Adriano Fabris, en Teoria II, 1982, p. 167).
Este reclamo al Heidegger onto-lgico est acompaado de una recuperacin de la
herencia del pensa-miento griego, al cual el mismo Heidegger, ms all del parntesis
subje-tivstico de la filosofa moderna, se ha remitido substancialmente, llegando a la
superaci6n de los conceptos gua de la moderna filosofa del cono-cimiento y de los
residuos gnoseolgicos de la fenomenologa (cfr. Sog-gettivita e intersoggettivita nella
prospettiva di Meidegger, trad. ital., Me-taphorein, 1978, n. 4, p. 33). En efecto,
escribe Gadamer, evidenciando la importancia normativa de la mentalidad
antisubjetivstica de los Grie-gos, Respecto a nosotros que estamos envueltos en las
aporas del sub-jetivismo, los griegos se encuentran en ventaja, cuando se trata de con-
cebir las potencias supersubjetivas que dominan la historia. Ellos no se esfuerzan en
basar la objetividad del conocimiento partiendo de la sub-jetividad y a la luz de ella. Su
pensamiento se reconoce en cambio desde el principio como un momento del ser
mismo (VM, p. 526). Anloga-mente, en Los fundamentos filosoficos del siglo AX,
despus de haber recordado la presencia de los griegos en el pensamiento actual,
vistos como partners de un dilogo filosfico llevado a travs de los siglos,
570 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
Gadamer sostiene que ellos han hecho posible la investigacin de los fenmenos... sin
caer, con esto, en las aporas del subjetivismo moder-no (ob. cit., p. 143).
Junto a Heidegger y a los Griegos, el otro tercer punto bsico de refe-rencia de la
polmica antisubjetivstica de Gadamer es Hegel. Obviamente, no el Hegel filsofo de
la autoconsciencia absoluta, en la cual se resuel-ve todo el ser, sino el Hegel: a) crtico
del espritu subjetivo y b) terico de la dialctica. Por cuanto se refiere al primer punto,
Gadamer declara que la superacin hegeliana del espritu subjetivo en objetivo
cons-tituye un permanente valor de verdad (VM, p. 129) de la obra del fil-sofo
alemn: La filosofa de Hegel ha abierto a la realidad social del hombre un itinerario
442
de autocomprensin, en cuya lnea nos encontra-mos an hoy, en cuanto ella someta el
punto de vista de la conciencia subjetiva a una crtica explcita (I fondamenti filosofici
del AA secolo, cit., p. 124), el concepto del espritu, tal como Hegel lo ha recogido y
despertado a una nueva vida de la tradicin cristiana del espiritualis-mo, est siempre en
la base de toda la crtica del espritu subjetivo, que nos ha sido impuesta como tarea de
la experiencia histrica de la poca post-hegeliana (Ib., p. 144). Critica que, con el
desmantelamiento de las certezas conscienciales llevado a cabo por los llamados
maestros de la sospecha desde Marx hasta Freud ha alcanzado, ms all de Hegel
y contra el propio Hegel, formas extremas de desarrollo: El inconsciente (en Freud),
las condiciones de produccin, su importancia determinante para la realidad social (en
Marx), el concepto de la vida y su labor de formacin de pensamiento (en Dilthey y el
historicismo), el concepto de la existencia, como ha sido desarrollado de una vez para
siempre por Kierkegaard contra Hegel: todos estos son puntos de vista de la interpre-
tacin, esto es, modos de remontarse ms all de cuanto se entiende en la conciencia
subjetiva... (Ib., p. 131). Itinerario que culmina en Nietz-sche, el cual rompe una
mscara tras otra al yo, hasta que al final no nos queda ya ninguna mscara, pero
tampoco ningn yo (Ib., p. 130). Por cuanto se refiere al segundo punto, Gadamer
considera que el anti-subjetivismo hegeliano tiene su culminacin en la nocin de la
dialctica como actuar de la cosa misma, segn un concepto que el filsofo idea-lista
habra derivado de la especulacin griega (Quien quiere aprender de los Griegos
escribe Gadamer en VM, p. 526 pasa siempre por la escuela de Hegel).
Heidegger, los Griegos y Hegel representan por lo tanto algunos te-ricos de aquella
primaca de la cosa sobre el sujeto que Gadamer no ha dejado de defender en toda su
obra, mostrando a la cosa en acto en los diferentes campos de la experiencia humana.
En el arte, por ejemplo, la primaca de la cosa se manifiesta en la autonoma y en la
transcenden-cia de la obra respecto a quien la produce y a quien la disfruta ((968).
FILOSOFA Y HERMENUTICA 571
443
comprendido: Quien comprende est siempre en un suceder en el cual un determinado
sentido se hace valer (Ib., p. 558) ; llegamos en un cierto sentido demasiado tarde si
queremos saber aque-llo que debemos o no debemos creer (Ib., ps. 558-59). Un tipo de
cono-cimiento que Gadamer piensa segn el modelo griego de la theora, o sea de la
visin-participacin en un acontecimiento por el cual estamos tomados. Como es
sabido, el concepto antiguo de teora, entendida como participacin en la procesin del
dios, implicaba, por parte de los theori, esto es de los que formaban parte de una
delegacin enviada a la fiesta, un mirar participando, que supona, en relacin con el
acon-tecimiento, ms un pertenecer que un poseer: La theora no es pensa-da... ante
todo como un modo de determinarse del sujeto, sino que es vista-ante todo en referencia
a aquello que el sujeto contempla. La theo-ra es participacin real, no un hacer sino una
situacin pasiva (pathos), esto es, el scr tomado y como raptado por la contemplacin
(Ib., p. 157). Este era para los Griegos el dominio de la theora y theora para ellos era
el ser confiados a algo que, sobreviniendo con su presencia, se
572 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
444
replica nuestro autor, el lenguaje est siempre sobre nosotros y la conciencia de cada
uno no es en absoluto la regla en la cual su ser pueda ser conmensurado (Ib., p. l l3).
En efecto, aunque no existe sin la conciencia, el lenguaje no existe como con-
FILOSOFA Y HERMENUTICA 573
445
ascendencia heideggeriana (nos referimos ob-viamente al Heidegger post-Kehre),
incluso si Gadamer, interpretando la revelacin del ser en el lenguaje como algo total e
interminable al mis-mo tiempo, est obligado a marcar las distancias no slo con Hegel
y su doctrina del saber, sino tambin con Heidegger y su reductiva con-cepcin de la
historia como olvido del ser (Semantik und Hermeneutik, en Aleine Schriften, III, cit.,
p. 259). En efecto, en nuestro autor, nocio-nes como las de metafsica, de olvido y
retorno del ser son prc-ticamente ausentes o rechazadas explicitamente. Esto no
quita que tambin para Gadamer la realidad tienda a confi-gurarse a la medida de un
juego del ser (o del lenguaje) consigo mismo. Un juego que tiene lugar a travs del
hombre, pero del cual l, en ltima instancia, es slo un jugador jugado: tambin aqu
no se debe hablar tanto de un jugar con el lenguaje... como del juego que juega el propio
lenguaje, el cual se dirige a nosotros, se nos ofrece y se substrae, hace las preguntas y l
mismo se da las respuestas, tranquilizndose (VM, p. 558). Este eplogo radicalmente
anti-humanstico, que se contrapone a la moderna visin del hombre como sujeto y
que forma un todo con el mensaje substancialmente ontocntrico de la hermenutica
gadame-riana segn la cual es siempre la realidad de la cosa y no la realidad del sujeto
lo que se afirma, y la verdad no es nunca una construccin humana sino un hacerse
presente del ser mismo encuentra su prlo-go en algunos versos de R. M. Rilke, que
nuestro autor ha presentado como significativo epgrafe de Verdad y mtodo, uniendo
en un nico crculo de pensamiento, inicio y conclusin de su propia obra. Versos de
compleja simbologa, pero de los que trasluce, al fin, como todo hu-mano aferrar es
un saber captar (Fangen-Aonnen) un patrimonio (Ver-mogen) que no es del hombre,
sino del mundo mismo (nicht deines, einer Welt), o sea, hermenuticamente hablando,
del ser-lenguaje, tal como ste vive en sus mltiples y finitas realizaciones temporales.
979. GADAMER: RESULTADOS PRCTICOS>> Y URBANOS DE LA
HERMENUTICA. LA RAZN EN LA EDAD DE LA CIENCIA.
575
446
social (sozialer Ein-verstandnis) de individuos pertenecientes a una misma tradicin o a
un mismo ethos. En segundo lugar, ha insistido de un modo cada vez ms resuelto sobre
la capacidad universal de la hermenutica, mostrando cmo sta abarca los diferentes
campos de lo humano y de la sabidura, los cuales hospedan, en su interior, una serie de
inacabables problemas in-terpretativos. En tercer lugar, ha enfocado cada vez mejor la
capacidad prctica de la hermenutica y del saber en general, en conformidad con el
principio segn el cual La cienca no es una quintaesencia annima de verdad, sino una
posicin humana frente a la vida (Sulla possibilita di unetica filosofica en
Ermeneutica e metodica universale, cit., p. 145). Al mismo tiempo ha manifestado un
vivo inters por la filosofa moral y por la tica de Aristteles, viendo, en ella, una
respuesta emblemtica a la inquietante pregunta de cmo es posible una tica
filosfica, una doctrina humana sobre lo humano, sin llegar a ser un inhumano autoe-
norgullecimiento (Ib., p. 161).
576 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
447
particular filn del pensamiento actual
FILOSOFA Y HERMENUTICA 577
que intenta responder a las diferentes expresiones del irracionalismo del novecientos
mediante una llamada, diversamente comprendida, a la ra-zn y a sus poderes, Gadamer
desea la aparicin de nuevas formas de racionalidad humana, hacindose paladn de una
razn anticientifista (no anticientfica), que, aun reconociendo a la ciencia una
funcin pe-culiar, lucha contra sus tentaciones absolutsticas y sus pretensiones de
identificarse con todo lo que se puede saber. Una razn, en suma, ad-versa a cualquier
forma de dogmatismo y abierta al reconocimiento de los derechos de aquella
conciencia comn>> (concretizada en la tradi-cin viviente de los pueblos) que hace
orientacin tica sobre los usos y los desarrollos de los resultados de la ciencia.
Esta llamada a una racionalidad prctica, que, aunque nutrida y substanciada de
tradicin, se extiende, a travs del dilogo interperso-nal, a la conquista de una nueva
sabiduria adecuada a la era de la tc-nica y capaz de sugerir una prudente eleccin de lo
factible (das Tun-liche), est acompaada de una lcida llamada a la solidaridad
planetaria: Estamos an muy lejos de haber tomado todos conciencia de que est en
juego nuestro mismo destino sobre la tierra y que nadie podr sobre-vivir, igual que
como despus del insensato uso de las armas atmicas, si la humanidad no aprende, al
cabo de una serie de experiencias histri-cas sembradas quizs de an muchas, muchas
crisis y de mucho, y mu-cho dolor, a reencontrar, bajo el estmulo de la necesidad, una
nueva solidaridad. Nadie sabe cunto tiempo nos queda an. Pero quizs tiene razn
aquel principio que dice: para la razn nunca es demasiado tarde (Che cose la prassi?
Le condizioni di una ragione sociale, en La ragione nelleta della scienza, cit., p. 51).
cie de fondo comn del pensamiento actual y su rea de expansin e in-fluencia aparece
por todas partes en rpido aumento.
En estos ltimos prrafos, nos ocuparemos de figuras de relieve de la actual teora de la
interpretacin. La primera es la de E. Betti, que encarna el frente objetivstico y
metodolgico (y por lo tanto anti-heideggeriano y anti-gadameriano) de la teora de la
interpretacin; la segunda es la de L. Pareyson, que representa el ejemplo de una herme-
nutica orientada personalsticamente y ontolgicamente; la tercera es la del francs P.
Ricoeur, que expresa las exigencias de una hermenuti-ca abierta a las sugerencias ms
avanzadas del pensamiento y de la cul-tura actuales. Por otro lado trataremos de
448
delinear algunas de las lneas de tendencia de la hermenutica actual, sin ambiciones de
plenitud y sin pretensiones de presentar tipologas fijas o casillas rgidas de adscripcin,
sino ms bien conscientes del carcter unilateral y provisional de la puesta al da que
proponemos, la cual se limita a trazar un posible mapa de las direcciones de un debate
an abierto.
981. BETTI.
449
nuevamente en s mismo el proceso gentico, y de este modo a reconstruir desde dentro
y a resolver cada vez en su propia actualidad un pensamiento, una experiencia de vida, a
travs de una especie de transposicin, en el crculo de la propia vida espiritual, en
virtud de la misma sntesis con la cual lo reconoce y reconstruye (Ib.), obviamente sin
perder de vista la autonoma hermenutica del objeto pre-vista en el primer punto.
El cuarto canon, el llamado canon de la adecuacin del entender, o canon de la recta
correspondencia o consonancia hermenutica, pres-cribe una apertura congenial y
fraterna del sujeto interpretante res-pecto al objeto interpretado: Si es verdad que
slo el espritu habla al espritu, tambin es verdad que slo un espritu de igual nivel y
conge-nialmente dispuesto es capaz de entender de un modo adecuado el esp-ritu que le
habla. No basta un inters efectivo por entender, por ms vivo que ste pueda ser; se
necesita tambin una apertura mental que permita al intrprete situarse en la perspectiva
justa, ms favorable para descu-brir y entender. Se trata... de una actitud, tica y
reflexiva a la vez, que bajo el aspecto negativo se pueda caracterizar como humildad y
abnega-cin de s y reconocer en un honesto y decidido prescindir de los propios
prejuicios y hbitos mentales obstaculizadores, mientras que bajo el as-
580 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
450
segn Betti, Gadamer no sabra ofrecer criterios diversifi-cados de interpretacin
segn los diversos objetos a interpretar... y aca-bara por igualar todo tipo de
interpretacin filosfica, teolgica, jurdica, escriturstica sobre el modelo de la
interpretacin artstica o
FILOSOFA Y HERMENUTICA 581
literaria (G. Mura, Saggio introducttivo, cit., p. 31; para una compa-racin global entre
Betti y Gadamer cfr. T. GRIFFERo, Interpretare. La Teoria di Emilio Betti e il suo
contesto, Turn, 1988, ps. 202-12). En fin, contra Bultmann que ha hecho de la relacin
vital del intrprete con la cosa interpretada uno de los presupuestos-clave de la
interpretacin, y contra Gadamer, que ha subrayado la prioridad del momento aplicati-
vo, Betti, poniendo en guardia contra modos de pensar que, a su pare-cer, abren las
puertas del arbitrio subjetivo (Lermeneutica come me-todica generale, etc., cit., p. 98),
se esfuerza en distinguir entre: a) la Bedeutung, o sea el significado objetivamente
reconstruible de un he-cho histrico y la Bedentsamkeit, o sea la significatividad que
un cier-to hecho puede tener para el intrprete actual; b) la Auslegung, o sea el
entender objetivo, y la Sinngebung, o sea la atribucin o la dona-cin subjetiva de
sentido (que es tpica, por ejemplo, de la teologa, la cual, segn nuestro autor, cae
fuera de una teora general de la interpre-tacin cientficamente entendida).
La obra de Betti que culturalmente ha quedado como un aisla-do ha encontrado
un eco ms bien modesto, tanto en Italia como en Alemania (a pesar de la traduccin al
alemn, por parte del propio Bet-ti, de su obra). Solamente despus de la muerte del
estudioso se ha em-pezado a hablar de su obra y a considerarla como una de las
expresiones notables de la hermenutica actual. Su doctrina, sin embargo, sigue siendo
objeto de valoraciones encontradas, que oscilan en los dos extremos de la crtica
entre la exaltacin de su intento neo-diltheyano de salvar la objetividad cientfica y
metdica del comprender, y la denuncia pol-mica de su cientismo objetivstico
filosficamente poco agresivo y, en ciertos casos, como en la denuncia de querer
perseguir a toda costa el fantasma de la objetividad histrica, crticamente ingenua.
Ms re-cientemente, y en un tono ms moderado, T. Griffero, tras los pasos de P.
Szondi, ha escrito que la teora hermenutica de Betti se presenta como un historicismo
a medias, un perspectivismo moderado, cuya exi-gencia de relativa objetividad de la
interpretacin aunque sea posible pensar que la derive del pathos de la certeza jurdica
representa algo urgente tambin para la hermenutica actual, por lo menos para aque-
llos que no se contentan con el omnicomprensivo concepto de circulari-dad, que
demasiado a menudo acaba por dispensar la interpretacin de la crtica de sus propias
modalidades cognoscitivas (ob. cit., ps. 211-12).
Entre aquellos que se vinculan de hecho a los planteamientos objeti-vsticos de Betti,
encontramos a Eric D. HiRSCH (n. 1928), autor de Va-lidity in Interpretation (New
Haven-Londres, 1967), el cual quizs con mayor sagacidad y experiencia que Betti en
la asuncin de metodologas propias de las nuevas disciplinas lingsticas y
semiolgicas, as como de criterios seleccionados de la filosofa analtica... como Betti,
se preocu-
582 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
451
de Bernard Lonergan (1904-1084).
982. PAREYSON.
persona quien olvidara que ste no es otra cosa que disolucin del he-gelismo, es
decir, del racionalismo metafsico que constituye gran parte de la filosofa moderna y
que encuentra su expresin ms completa y grandiosa en la filosofa de Hegel (Turn,
1966, III ed., p. 9). Anloga-mente, en el ensayo Dal personalismo esistenziale
allontologia della li-berta, que figura como introduccin a la edicin ms reciente de
Esis-tenza e persona (Gnova, 1985), Pareyson, ofreciendo una autorrepresentacin
puesta al da de su propio itinerario filosfico, vuelve a insistir que el existencialismo ha
sido una nueva forma de la disolucin del hegelismo. Los mismos temas afrontados por
Feuerbach y Kierke-gaard en su polmica contra Hegel se volvan a presentar con
extraordi-naria eficacia, dqspus de un siglo, sobre la escena filosfica europea, por
obra del existencialismo y del marxismo; y ahora cuando el debilita-miento del
positivismo imperante por algunos decenios se ha dirigido de nuevo a los problemas del
hombre, aquellos temas se vuelven a presen-tar con renovado inters (p. 9).
Pareyson considera, sin embargo, que la disolucin existencialstica del hegelismo ha
quedado cogida en las redes categoriales de aquel mis-mo racionalismo del que ha
querido ser la denuncia y la anttesis. De ah la ambigedad constitutiva del
452
existencialismo, siempre antihege-liano y hegeliano a un tiempo, y por lo tanto incapaz,
como tal, de ofre-cerse como superacin definitiva de la herencia idealstica. En efecto,
el existencialismo, por un lado, ha querido presentarse, contra Hegel, como una rigurosa
filosofa de lo finito: No ya la conciliacin hegeliana de finito e infinito, sino la
filosofa de lo finito... o lo finito frente al infini-to; o una filosofa de lo finito que no se
resuelve en el infinito, sino est frente a l y tiende a l: filosofa del hombre frente a
Dios; o una filoso-fa de lo finito suficiente en s mismo en su misma finitud: filosofa
del hombre sin Dios (Esistenza e persona, cit., p. 14). Por otro lado, el exis-tencialismo
ha seguido pensando lo finito a la manera de Hegel sea que, escinda la mediacin
hegeliana, lo finito se ponga frente al infinito, sea que, invertida la mediacin hegeliana,
lo finito sea considerado en su su-ficiencia. Lo finito frente al infinito, esto es el hombre
frente a Dios, es considerado como negativo y pecador; lo finito suficiente en s mis-mo,
esto es, el hombre sin Dios, es considerado como negativo y necesi-tado. Por ello la
misma ambigedad que subsiste en Hegel se vuelve so-bre el existencialismo, el cual
precisamente mientras intenta revalorizar lo finito, esto es, lo particular e individual
considerado en su singulari-dad irrepetible e inconfundible, se contenta con desasociarlo
del infinito en el cual la filosofa hegeliana lo absorba, pero sigue atribuyndole el
mismo carcter de negatividad que Hegel con aquella absorcin le haba atrubuido (Ib.,
ps. 14-15). En sntesis, la filosofa de la existencia, que con todo ha credo, empezando
por Kierkegaard, ser la reivindicacin
584 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
453
Sobre esta base, Pareyson ha extendido el concepto de interpreta-cin, inicialmente
elaborado en el mbito de sus estudios estticos (so-bre cuyo valor se ha pronunciado
favorablemente el propio Gadamer, cfr. VM, p. 151), del campo de la filosofa del arte
al campo existencial y ontolgico. En efecto, si en un primer tiempo la interpretacin se
con-figura como un conocimiento de formas por parte de personas, o sea como una
aperiencia cognoscitiva en la cual el objeto se revela en la medida en que el sujeto se
expresa, ahora aparece como la forma mis-ma en la cual se presenta la unin
ontolgica que une el hombre al ser (relacin que obviamente no es ya asimilable a la
relacin ntica entre sujeto-objeto). Este original injerto del hecho interpretativo sobre
el te-
FILOSOFA Y HERMENUTICA 585
454
implcito que es la fuente de lo nuevo (Verita e interprefazione, cit., p. 88; cfr. V.
Verra, Esistenzialismo, fenomenologia, ermeneutica, ni-chilismo, en Aa. Vv., La
filosofia italiana del dopoguerra ad oggi, Roma-Bari, 1985, p. 409).
Al irracionalismo de la inefabilidad total y al racionalismo de la enun-ciacin completa,
Pareyson contrapone en cambio una filosofa de la in-terpretacin, o una filosofa de lo
implcito, basada en la conviccin de que no se puede poseer la verdad si no es en la
forma de deberla buscar an y que la interpetacin no es la enunciacin completa de
lo sobreen-tendido, sino la revelacin interminable de lo implcito (Ib., p. 90). La
defensa payersoniana de la naturaleza veritativa del pensamiento inter-pretante implica
tambin, y con mayor razn, una polmica repulsa de aquellas formas nihilsticas y
nominalsticas de la hermenutica las cua-les, privando a la interpretacin de todo
alcance relativo, acaban por di-solver la verdad en su ilimitado histrico refractarse en
una serie de pun-tos de vista relativos y subjetivos. Bien lejos de identificar la persona
con la situacin y el ser con el tiempo (o la historia) Pareyson insiste en cam-bio sobre
la diferenciacin entre pensamiento expresivo, que se limita a expresar la situacin
histrica, y pensamiento relativo, el cual, jun-to al propio tiempo revela tambin la
verdad. El pensamiento revelati-vo, en virtud de su arraigamiento histrico-temporal,
comprende en s tambin el expresivo, pero, al contrario de ste, que se cierra mistifica-
toriamente en s mismo, se abre al mismo tiempo a la verdad: La dife-renciacin que
yo hago entre pensamiento revelativo y pensamiento ex-positivo puntualiza Pareyson
es, para hablar de un modo ms preciso, entre pensamiento que es ante todo revelativo
y pensamiento que es solamente expresivo en cuanto el primero contiene
necesariamente un elemento histrico y prctico, pero no por esto historicstico y
praxs-tico, mientras el segundo es meramente histrico y pragmtico, y por lo tanto
ideolgico o tcnico (Ib., p. 151). Como se puede observar, mientras Gadamer
preocupado por caer en la metafsica y en la infini-dad tiende a moverse en un
horizonte finitstico e historicstico (cfr. A. Da Re, ob. cit., p. 28), Pareyson se asiste a
un llamativo intento de unir lo finito al infinito y salvaguardar aun permaneciendo en
el interior de una teora de la interpretacin el espesor ontolgico y el carcter
transcendente o metahistrico de la verdad. Tanto es as que esta ltima es concebida
como nica e intemporal en el interior de las mltiples e histricas formulaciones que
se dan en ella (Verita e interpretazione, cit., p. 18) y vista como madre, y no como hija,
del tiempo; como fuen-te, y no como objeto, de interpretacin. Adems, mientras
Gadamer se muestra interesado en sacar a la luz aquello que desde siempre sucede
ms all de nuestra voluntad y eleccin, Pareyson, de acuerdo con las bases
existencialsticas de su pensamiento, se muestra particularmente
FILOSOFA Y HERMENUTICA 587
atento al valor libertad. Por lo dems, para Pareyson, a diferencia de lo que sucede en
Gadamer, la verdad no es un juego por el que esta-mos cogidos o jugados, ni
tampoco una especie de dato que se auto-impone nticamente al sujeto, sino una
llamada a la cual el hombre, sntesis de actividad y receptividad, responde libremente:
Corazn y ni-vel profundo de la relacin hermenutica es la libertad, como posibili-
dad de la fidelidad al ser, de una respuesta activa a su llamada... (M. Ravera, Premessa
a L. Pareyson, Filosofia dellinterpretazione, anto-loga de los escritos, Turn, 1988, p.
14).
En efecto, en los ltimos aos la filosofa de Pareyson ha ido organi-zndose
explcitamente en trminos de una ontologa de la libertad ra-dicada sobre la
persuasin de que slo la libertad precede a la libertad y slo la libertad sigue a la
455
libertad (cfr. A. Rosso, Ermeneutica come ontologia della liberta. Studio sulla teoria
dellinterpretazione de Luigi Pareyson, Miln, 1980; y G. Modica, Per una ontologia
della liberta. Saggio sulla prospettiva filosofica de L. Pareyson, Roma, 1980). Al mis-
mo tiempo Pareyson ha manifestado una viva sensibilidad sea por la her-menutica del
mito, concebido como interpretacin primigenia de la ver-dad sea por la problemtica
del mal. Partiendo de la idea de que el mal no es ausencia de ser, privacin del bien,
falta de realidad sino rea-lidad positiva en su negatividad y de la correspondiente
persuacin de que Mal y dolor estn en el centro del universo, siendo el corazn de la
realidad... trgico y doliente (Pensiero ermeneutico e pensiero tragi-co, en Dove va la
filosofia italiana, Roma-Bari, 1986, ps. 139-40), Pa-reyson somete a discusin todas las
filosofas y las teodiceas del pasado: Frente al mal la filosofa o lo ha negado
enteramente, como en los gran-des sistemas racionalsticos; o ha atenuado si no
eliminado su diferen-ciacin del bien, como en el difundido empirismo actual; o lo ha
mini-mizado interpretndolo como simple privacin y falta; o an lo ha insertado en un
orden total y armnico con una funcin precisa, segn una dialctica que considera
tambin a Satans colaborador necesario de Dios. La teodicea ha hecho de Dios y del
mal los trminos de un dile-ma excluyente, sin comprender que ellos se pueden afirmar
solamente juntos. De este modo la incandescencia y la virulencia del mal se han
perdido... (Filosofia della liberth, Gnova, 1988, ps. 15-16). A estos es-quemas de
pensamiento l contrapone en cambio una teora que, dife-renciando el dolor del mal,
concibe a Dios como libertad que, aun ven-ciendo las tinieblas, conserva en s una
huella de la negatividad debelada: Qu otra cosa es Dios sino victoria sobre la nada y
sobre el mal, la posi-tividad originaria que ha aplastado la potencia de la negacin? Pero
es aqu donde se presenta un elemento perturbador y desconcertante: el mal en Dios. La
esplndida y fulgurante victoria divina est como velada por una cortina de aspecto
neblinoso y obscuro. Precisamente para ser posi-
588 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
983. RICOEUR.
456
labyrinte humain (Le volontaire et linvolontaire, Pars, 1950, p. 7), destinado a
desembocar en un pen-samiento reflexivo dirigido a una repropiacin del hombre en
la ple-nitud de su ser: la reflexin es la apropiacin de nuestro esfuerzo por existir y de
nuestro deseo de ser, a travs de las obras que atestiguan este esfuerzo y este deseo
(Della interpretazione. Saggio su Freud, Miln, 1967, p. 62; cfr. tambin
Mrmeneutique et rflexion, en Archivio di filosofa, 1862, p. 31). De ah la renuncia
a una definicin mondica de la verdad y del ideal dialgico de un filosofar en
comn dirigido a hacer cohabitar (mediante una sntesis conceptual creativa y no
eclc-tica) autores y movimientos distintos como Husserl y Marcel, Spinoza y Hegel,
Marx y Nietzsche, los fenomenlogos de la religin y Lvi-Strauss, Gadamer y
Habermas, Aristteles y Heidegger, el psicoanlisis y la filosofa analtica: La verdad
manifiesta el ser en comn de los fi-lsofos. La philosophia perennis significara
entonces que existe una co-munidad de investigacin... un filosofar en comn
(Ffistoire et Vrit, Pars, 1955, p. 56).
FILOSOFA Y HERMENUTICA 589
457
formas mlti-ples y multvocas a travs de las cuales el hombre, en el curso de los si-
glos, ha representado el mal y la culpa. Formas que se indentifican con los mitos y con
los smbolos, entendidos como cifras de la profundidad
590 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
humana que ofrecen material a la filosofa (Le symbole donne a pen-ser), la cual se
refiere siempre a una realidad que ya ha sido comprendi-da, pero an no aclarada e
interpretada, a travs de la reflexin. En otras palabras, puesto que existe toda una
riqueza anterior al discurso filos-fico de la cual este ltimo debe apoderarse, la
filosofa, segn nuestro autor, puede reencontrarse a s misma interpretando los
diversos con-tenidos que el mundo de la vida en general, y de la cultura en particular, le
ofrecen (Francesca G. Brezzi, Filosofia e interpretazione. Saggio sullermeneutica
restauratrice de Paul Ricoeur, Bolonia, 1969, p. 6).
La tesis ricoeuriana de la recproca integracin de filosofa reflexiva y ejercicio
hermenutico, ya explcitamente presente en Finitude et cul-pabilit (Este discurso...
recibe de la simblica del mal un nuevo im-pulso y un gran enriquecimiento; esto es,
sucede, pero al precio de una revolucin de mtodo, que est constituida por el recurso a
la herme-nutica, o sea por las reglas de la interpretacin aplicada al mundo de los
smbolos ps. 58-59) es recogida y profundizada en De la Interpreta-cin. Ensayo sobre
Freud (1965), donde la atencin hacia el problema hermenutico se traduce en una
reflexin original sobre el modelo inter-pretativo propuesto por la psicologa de lo
profundo. Ricoeur parte de la idea de un contragolpe del psicoanlisis sobre la
filosofa, consis-tente en la de-construccin del Cogito y de sus falsas evidencias. En
efecto, llevando su contestacin al punto preciso en el cual Descartes haba cre-do
encontrar la tierra firme de la certeza, esto es, ensendonos a dudar de la conciencia
(as como el autor de las Meditaciones nos haba en-seado a dudar de las cosas)
Freud habra producido la crisis de la filosofa del Cogito y habra estimulado la
aparicin de una nueva filo-sofa del hombre y del sujeto capaz de hacer de la
conciencia ya no un dato (el ser consciente, el Bewusstsein) sino una tarea (el devenir
cons-ciente, el Bewusstwerden).
En particular, Ricoeur est convencido de que despus de Freud se ha delineado la
posibilidad de una doble lectura de la psique: una desde el punto de vista de la
arqueologa del sujeto y otra desde el punto de vista de la teleologia del sujeto:
Despus de haber dicho: no me com-prendo a m mismo leyendo a Freud, si no es
formando la nocin de ar-queologa del sujeto ahora afirmo: no comprendo la nocin
de ar-queologa si no es en su relacin dialctica con una teleologa (Della
interpretazione, etc., cit., ps. 504-05). La primera se manifiesta en un movimiento
analtico y regresivo hacia el inconsciente (entendido como orden de lo arcaico y de lo
primordial). La segunda se expresa con un movimiento sinttico y progresivo hacia el
espritu (entendido como or-den del deber-ser futuro). La arqueologa del sujeto (el
trmino deriva de Merleau-Ponty) encuentra su modelo en la interpretacin psicoanal-
tica de la cultura y se propone explicar las figuras sucesivas con aquellas
FILOSOF.A Y HERMENUTICA 591
anteriores (el Edipo). Su presupuesto es que el hombre es el ser destina-do a ser presa de
su infancia. La teleologa del sujeto encuentra su mo-delo en la Fenomenologia del
Espritu de Hegel y se propone explicar las figuras anteriores con las posteriores. Su
presupuesto es la concien-cia como tarea, o sea como verdad asegurada slo al final del
proceso.
Ricoeur considera que estas dos distintas lecturas de la psique, que nacen de la
458
estructural duplicidad de sentido (double sens) de los sm-bolos una que conduce a
la arch del inconsciente y otra que lleva al tlos del espritu deben articularse entre s
segn una relacin (dialc-tica) de complementariedad capaz de superar la esttica
alternativa en-tre una hermenutica desmitificadora tpica de aquellos que Ricoeur, con
una expresin destinada a tener fortuna, denomina maestros de la sos-pecha (Marx,
Nietzsche y Freud), y una hermenutica restauradora, tpica de los filsofos que
tienden a salvar eI alcance revelativo y verita-tivo de los smbolos en relacin con la
existencia de lo Sacro: La dialc-tica de la arqueologa y de la teologa es el verdadero
terreno filosfico sobre el cual puede comprenderse la complementariedad de las dos
her-menuticas irreductibles y contrapuestas aplicadas a las formaciones mtico-poticas
de la cultura (Ib., p. 504).
La realizacin de este programa est confiada a El conflicto de la in-terpretacin (1969),
el escrito en el cual la curva hermenutica del pen-samiento de Ricoeur alcanza su
cumbre. Explicando a nivel estructural aquella conexin entre smbolo e interpretacin
que representa la circuns-tancia gentica que lo ha dirigido hacia la hermenutica, l
escribe: Lla-mo smbolo a toda estructura de significacin en la cual un sentido di-
recto, primario, literal, designa por excedente otro sentido indirecto, secundario,
figurado, que puede ser aprehendido slo a travs del pri-mero. Esta delimitacin de las
expresiones de sentido doble constituye propiamente el campo hermenutico. De rebote,
el concepto de interpre-tacin recibe tambin una acepcin determinada. Propongo de
darle igual extensin que al smbolo: diremos que la interpretacin es el trabajo men-tal
que consiste en descifrar el sentido escondido en el sentido aparente, en desplegar los
niveles de significacin implrcitos en la significacin li-teral. Mantengo as la referencia
inicial a la exgesis, o sea a la interpre-tacin de los sentidos escondidos. Smbolo e
interpretacin llegan a ser as conceptos correlativos; hay interpretacin all donde hay
un sentido mltiple, y es en la interpretacin donde la pluralidad de los sentidos se hace
manifiesta (Ib., p. 26). Sin embargo, puesto que la interpretacin se especifica en una
multiplicidad conflictiva de modelos interpretativos, resulta indispensable una accin de
arbitraje dirigida a contrastar sus pretensiones totalitarias y, al mismo tiempo,
justificar cada uno de ellos en los lmites de la circunscripcin terica que les es
propia (Ib., pgina 28).
592 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
459
Dasein, que existe en el acto de comprender (Ib., p. 20). Tambin Ricoeur tiene la
ambicin de llevar la reflexin al nivel de una ontologa (Ib.). Sin embargo,
rechazando la estril anttesis en-tre una ontologa de la comprensin y una
epistemologa de la interpre-tacin, l prefiere seguir un camino ms tortuoso y
fatigoso, que pasa por tres etapas: el plano semntico, el reflexivo y el ontolgico:
Aque-llo contra lo que me opongo, si queres, es una ontologa separada que haya roto
el dilogo con las ciencias humanas. He aqu lo que me ha sorprendido un poco en
Gadamer. Entre verdad y mtodo, creo, es ne-cesario buscar un camino porque la
filosofa siempre ha muerto todas las veces que ha interrumpido su dilogo con las
ciencias... el problema del filsofo es quizs el de dejar el plano epistemolgico para
alcanzar el plano ontolgico, pero despus volver a l. Sabis, es Platn quien dice que
nada es ms facil en filosofa que la dialctica ascendente, pero al filsofo se le espera
en la dialctica descendente (A colloquio con Ricoeur, Apndice a O. Rosst,
Introduzione alla filosofia di Paul Ri-coeur. Dal mito al linguaggio, Bari, 1984, ps. 176-
77).
Una funcin anloga de arbitraje Ricoeur tambin la ha ejercido en relacin con el
debate acerca de la hermenutica y la crtica de la ideologa (991), intentando salvar,
ms all de cualquier sntesis me-cnica entre las posiciones de lucha, aquellos que para
l son los ncleos irrenunciables de verdad presentes en los respectivos planteamientos:
la ineludible pertenencia a la historia y a la tradicin (de Gadamer) y el
FILOSOFA Y HERMENUTICA 593
460
mal, prueba el jaque del saber absoluto en sentido hegeliano (Ib., p. 347).
Todo lo que se ha dicho hace plausible la idea de una substancial vo-cacin
ontolgica del pensamiento de Ricoeur, presente en sus prime-ros escritos. Una
vocacin que no nace tanto del inters por una teora del ser, en cuanto tal, sino por la
necesidad de proceder ms all del pan-lingismo de tanta filosofa actual, para
reencontrar (ms all del pa-rntesis antropocntrico moderno) la relacin del hombre
con el ser y con la Transcendencia: En mi batalla contra el estructuralismo he lu-
594 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
chado siempre, en efecto, contra la idea de un lenguaje que hablara slo de s mismo...
la idea de que el lenguaje es siempre sobre alguna cosa, he aqu, a mi parecer la yesca
ontolgica de mi trabajo; el lenguaje no es en s mismo un mundo; est sometido a un
mundo, remite a un mundo. Hay por lo tanto una necesidad de ontologa (A colloquio
con Ricoeur, Apndice a O. Rosst, ob. cit., p. 169). Esta apertura en rela-cin con la
ontologa, a la cual Ricoeur declara querer dedicar sus lti-mos e
fuerzos (mi problema es ahora el de elaborar esta ontologa... estoy dispuesto, en
efecto, a escribirla. Pero no s si la acabar, Ib.) se repite tambin en relacin con los
tomos de Temps et rcit: Yo he insistido sobre todo, en mi trabajo sobre el rcit, sobre
las formas narra-tivas en general, sobre los aspectos no lineales del tiempo, y he aqu la
relacin con la ontologa (Ib., p. 179).
Una ontologa que, en la intencin de Ricoeur debera, ante todo, hacer el paso de una
primera revolucin copernicana, basada en la primaca moderna de la subjetividad, y
una segunda revolucin copernicana, capaz de llevar la subjetividad al ser, sin volver
por ello a un mundo de objetos, sino situando la subjetividad en las debidas
proporciones con el ser. En conclusin, el permanente inters de Ricoeur por el ser del
su-jeto (y por sus obras) no excluye, sino que implica, el permanente inters por el ser
en cuyo interior (el mundo), o en cuya dependencia (lo Sacro), el sujeto se encuentra
existiendo concretamente.
461
el mbito de nuestra sociedad, de una comunicacin intersubjetiva torcida en
contraste con el ideal de un rec-to vivir. En otros trminos, Habermas opina que las
relaciones comu-nicativas presentes se desarrollan fundamentalmente bajo la insignia de
la mentira, de las medias verdades, de la falsa conciencia, de la manipu-lacin del
pensamiento, del engao, de la desigualdad, etc., o sea de un modo antittico al modelo
terico de una comunicacin intersubjetiva basada en la verdad, en la libertad, en la no-
violencia y en la igualdad. Segn Habermas (y los otros crticos) las causas de estas
perturbacio-nes de la cominicacin no residen, idealsticamente, en la comunicacin o
en el lenguaje en cuanto tales, sino materialsticamente, en fuerzas reales
extralingsticas (Realfaktoren) subyacentes en la comunicacin misma, o sea en
aquellas expresiones no-verbales de la vida que son las rela-ciones concretas de poder
y de dominio vigentes en una determinada so-ciedad histrica.
De este modo, as como el psicoanlisis trata de remontarse desde los efectos del
comportamiento perturbador de los neurticos a las causas que los han producido,
procediendo desde el plano superficial de la con-ciencia al profundo de las pulsaciones
removidas, tambin la hermenu-tica crtica trata de remontarse de los efectos
concienciales y lingsticos de la comunicacin torcida a las cuasas extraconcienciales y
extralings-ticas que se encuentran en su base. En otros trminos, la hermenutica
crtica, en cuanto crtica de las ideologas, acta, en el amplio campo social, de un
modo anlogo al que el psicoanlisis acta en el campo in-dividual, caracterizndose
como una hermenutica de lo profundo (Tie-fenhermeneutik) dirigida a no
ocultar.aquello que est detrs de la co-municacin torcida y sus intentos de relacin
secundaria. Obviamente, esta hermenutica de lo profundo puede denunciar las
distorsiones sis-temticas que constituyen el amplio campo de las ideologas (=
representaciones falsas de una realidad falsa) slo a condicin: 1) de presuponer un
determinado modelo verdadero de sociedad y de comuni-cacin; 2) de asumir, frente a
la hermenutica oridinaria, la forma de una metahermenutica crtica de las
deformaciones del (pseudo)-dilogo social. A este propsito, las afirmaciones de
Habermas son insistentes y explcitas: Una hermenutica que ha llegado a
comprenderse crtica-mente, que distingue entre visin y ceguera, acoge en s el
conocimiento meta-hermenutico de las condiciones de posibilidad de la comunicacin
sistemticamente deformada; Si, a fortiori sucede que la comprensin no es
indiferente a las ideas de la verdad, con el concepto de una verdad que se mide por el
acuerdo idealizado, alcanzado en la comunicacin ili-mitada y no autoritaria, debemos
anticipar al mismo tiempo la estructu-
596 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
ra de una convivencia en una comunicacin de la cual est ausente toda coaccin; Por
lo tanto la comprensin crtica del sentido debe preten-der de s misma la anticipacin
formal de la verdadera vida; Podemos incluso decir que incluye la idea de la madurez
[Mndigkeit]. Slo la an-ticipacin formal del dilogo idealizado como de una forma de
vida a realizar en el futuro garantiza el acuerdo portante ltimo contrapuesto al que
existe de hecho, que nos une preliminarmente y en base a la cual todo acuerdo de hecho,
si es falso, puede ser criticado como falsa con-ciencia (Mermeneutik und
Ideologiekritik, cit., ps. 153-55),
Obviamente, esta hermenutica crtica se cualifica, por su naturale-za, como c
Como se ve, la metahermenutica crtica de Habermas (de evidente origen frankfurts
representa una lnea de pensamiento bien distinta de la hermenutica de Gadamer. En
efecto, la Replica de este ltimo (Ib., ps. 283-318) no hace ms que sacar a la luz dos
diversos modos funda-mentales de hacer y entender la filosofa misma, que se podran
462
fijar en esta interrogacin: el pensamiento en su raz, est condicionado por los efectos
histricos, por lo cual no puede concretizarse si no es en un com-prender que est
insuperablemente sealado por la finitud, o es capaci-dad crtica incesantemente activa
contra la falsa conciencia, que, a travs de la reflexin, desenmascara detrs de la
comunicacin desviada el ejercicio de un dominio y de una violencia? (G.
RIPAMONn t, Edi-torial a la trad ital. de Ermeneutica e critica dellideologia, cit., p. 9).
Interrogacin que se concretiza a su vez en estos trminos: ,puede la hermenutica
justificar en el interior de s misma la asuncin de la di-mensin crtica? O bien: la
teora crtica, puede en ltima instancia pa-sar sin presupuestos hermenuticos? (Ib.).
En otras palabras, el proyec-to mismo de una crtica de la ideologa parece
contraponerse, de modo
FILOSOFA Y HERMENUTICA 597
463
598 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
464
culturales, sociales, etc. Tpico, en este sentido, es el discurso de Jacques Darrida (cfr.
cap. XI), el cual, despus de haber denunciado los inevitables compromisos del
anlisis estructural (sobre todo de Lvi-Strauss) con la metafsica y con toda una serie
de presupuestos inexpli-cables, excluye todo arrogante e ingenuo salto fuera de la
filosofa, sosteniendo que las ciencias humanas, sin excluir a ninguna, hablan el
lenguaje de la filosofa y lo hablan de modo tanto ms acentuado cuan-to ms pretenden
eximirse de l. La salida fuera de la filosofa declara Darrida asestando un golpe
mortal a un cierto antifilosofismo estructuralista es mucho ms difcil de pensar de lo
que podran ima-ginarse aquellos que creen haberlo realizado ya desde hace tiempo con
fcil desenvoltura, cuando, en general, se han hundido en la metafsica con todo el
cuerpo del discurso del que ellos pretenden haberse librado (La structure, le signe et le
jeu dans le discours des sciences humaines, en Lcriture et la diffrence, Pars, 1967).
Por su parte, las ciencias humanas han encontrado en la hermenu-tica una
justificacin terica para la reaccin al metodologismo (por lo tanto, a la excesiva
sujecin a los modelos de las ciencias de la naturale-za) que ha constituido en muchos
casos y tradicionalmente un lmite de las humanities (M. FERRIs, ob. cit., p. 264). En
particular, la en-trada de la hermenutica en el cuadro epistemolgico de dichas
ciencias ha subrayado principalmente los problemas de traduccin implcitos en todo
mtodo y en toda descripcin de una tradiccin distinta (en el caso de la etnologa) o de
nuestra sociedad y tradicin (en el caso de las cien-cias sociales). Esta apertura de las
mismas ciencias humanas ante la her-menutica ha encontrado en la etnologa uno de
sus ms significativos bancos de prueba. En efecto, es precisamente en el mbito de esta
disci-plina donde aparece ms evidente el lmite de cualquier descriptivismo
objetivstico-neutralstico, que olvida el hecho de q'ue toda fenomenolo-ga lleva
consigo una hermenutica preliminar y que en toda descripcin etnolgica es
inevitablemente una traduccin-interpretacin de lo di-verso en el mbito de la
cultura, que comporta en la mejor de las hiptesis una fusin de horizontes, y
pone en juego tanto la tradi-cin definida como otra, cuanio nuestra propia tradicin, de
la cual se
600 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
465
radicalizacin de la her-menutica contempornea, volviendo a antes de Heidegger y de
Gada-mer. Ms bien, como ha notado Vattimo, se certifica que el fenmeno
interpretativo, una vez reconocido no como fenmeno disciplinar y es-pecialstico, sino
como rasgo constitutivo de la existencia humana, no descuida estos terrenos de
aplicacin (Presentazione a . Vv., Il pen-siero ermeneutico, cit., p. vuI) Et et, pues,
ms que aut-aut.
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cargo de U. Margiotta, Turn, 1973; La dialettica di Hegel, a cargo de R. Dottori, Turn,
1973; I presocratici, en AA. VV., Questioni di storiografia filosofica, Brescia, 1975,
vol. I, ps. 13-86; Hegel e i Greci, en Verifiche, 1979, 1, ps. 5-33 (con textos
originaies); Maestri e compagni nel cammino del pensie-ro. Uno sguardo retrospettivo,
466
a cargo de G. Moretto, Brescia, 1980; Hegel e lermeneutica, a cargo de V. Verra,
Npoles, 1980; Deconstruzione e interpretazione, en Aut-Aut, 1985, 208; Testo e
interpretazione, en Aut-Aut, 1985, 207-217, ps. 29-58; Potenza della volonta buona,
en Aut-Aut, 1981, 216-217, ps. 61-63; Lattualita del bello. Saggi di estetica
ermeneutica, Gnova, 1988; La ragione nellela della scienza, a cargo de A. Fabris, con
una introduccin de Vattimo, Gnova, 1982, 1986; La dialettica di Hegel, Turn, 1973;
Hegel e lermeneutica, Npoles, 1980; Deconstruzione e interpretazione, en Aut-Aut,
1985, 208, ps. l-l l; In cami-no verso la scrittura, en Il Mulino, 1985, 300, ps. 562-
574; Persuasivita della.letteratura, a cargo de R. Dot-tori, Bolonia-Ancona, 1988; Elogio
della teoria: discorso e saggi, a cargo de F. Voipi, Miln, 1989.
Estudios: K. O. Apel revisin a Wahrheit und Methode, en Hegel-Studien, II, 1963,
ps. 314-322; O. Poggeler, recensione a Wahrheit und Methode, en Philosophische
Literaturanzeiger, l963, 1, ps. 6-16; G. Vattimo, Estetica e ermeneutica in H. G.
Gadamer, en Rivista di estetica, 1963, ps. l l7-130; despus en Id., Poesia e ontologia,
Miln, 1967, ps. 167-182; Id., Lontologia ermeneutica nella filosofia contemporanea,
en H. G. Gadamer, Verita e metodo, trad. ital., Miln, 1983, ps. r-xxxvnr; V. Vena,
recensione a Wahrheit und Methode, en Filosofia, 1963, ps. 412-418; Id., Ontologia e
ermeneutica in Germania, en Rivista di Sociolagia, 1973, ps. ll1-140; Id., II problema
della storia: H. G. Gadamer, en Id. (a cargo de), la filosofia dal 1945 a oggi, Turn,
1976, ps. 59-69; D. E, Linge, Dilthey and Gadamer. Two Theories of Historical Un-
derstanding, en Journal of the American Academy of Religion XLI, 1973, ps. 536-
553; J. Vandenbulcke, H. G. Gadamer. Een filosofie van het interpreteren, Brujas, 1973;
D. Antiseri, A proposito dei nuovi aspet ti della filosofia della storia della filosofia, en
Archivio di filosofia, 1974, 1, ps. 249-282; J. S. Hans, G. Gadamer and Hermeneutica
Phenomenology, en Philosophy Today, 1978, ps. 3-19; B. J. Hilberath, Theo-logie
zwischen Tradition und Aritik, Dsseidorf, 1978; G. Ripanti, Gadamer, Ass, 1978; V.
Becker, Begeg-nung. Gadamer und Levinas, Frankfurt dM., 1981; A. Da Re,
Lermeneutica di Gadamer e la filosofia pracli-ca, Rmini, 1982; P. De Vittis,
Linguaggio e filosofia della identita in H. G. Gadamer, en Teoria, 1982, 1, ps. 39-53;
U. Regina, Anticipazioni valutative e apertura ontologica ermeneutica di M. Heidegger,
R. Bult-mann, H. G. Gadamer, en AA, VV., Interpretazioni e valori, a cargo de G. Galli,
Turn, 1982, ps. 139-172; L. D. Derksen, On Universal Hermeneutics. A Study in rhe
Philosophy of Hans-Georg Gadamer, Amsterdam, 1983; F. Donadio, Storia del
comprendere e ragione ermeneutica in H. G. Gadamer, en AA. VV., Pensiero e storicita,
a cargo de C. Greco, Brecia, 1983; F. Bellino, La praticit della ragione ermeneutica.
Ragione e morale in Gadamer, Bari, 1984; W. Warnke, The Hermeneutics of Gadamer,
Oxford, 1986; G. Sansonetti, Il pensiero di Gadamer, Brescia, 1988; Elena Agazzi,
Dopo Francoforte. Dopo la Metafisiea. Habermas, Apel, Gadamer, Npoles, 1990.
981. Principales Obras de Betti: Interpretazione della legge e degli atti giuridici. Teoria
generale e dogma-tica, Miln, 1949; Posizioni dello spirito rispetro alloggetitivita,
Miln, 1949; Teoria generale della interpreta-zione, Miln, 1955, 2 vol.; Di una teoria
generale della interpretazione, en Responsabilita del sapere, 1956, 46-47, ps. 275-
281; Di una ricerea generale dellinterpretazione, en Rivista giuridica umbro-
abruzzese, 197
Escritos crticos: L. Caiani, Emilio Betti e il problema dellinterpretazione, en Id., La
filosofia dei giuristi italiani, Pdua, 1955, ps. 163-199; K. Oedingen, Review of Emilio
Betti, en Kant-Studien, 1958, 50; AA. VV., Studi in onore di Emilio Betti, Miln,
1962; O. F. Anderle, Lebenswerk Emilio Betlis und seine Bedeu-tung fr das deutsche
Geistesleben, en Atti del V Convegno internazionale di studi italo-tedeschi, Merano,
602 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
467
1967, ps. 49-59; J. Vandenbulcke, Betti-Gadamer. Een hermeneutische Kontroverse, en
Tijidschrift voor Fi-losofie, 1970, 32, ps. 1015-1113; AA. VV., fascculo
monogrfico de los Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno,
1978; Di Caro, Metodo e significato nell'ermeneutica di Emilio Betti, en Her-
meneutica, 1982, 1, ps. 217-230; J. Bleicher, Contemporary Hermeneutics, Londres,
1980; G. Mura, La teo-ria ermeneutica di Emilio Betti, en E. Betti, Lermeneutica
eome metodica generale delle scienze dello spirito, cit., ps. 5-47; T. Griffero,
Interpretare. Lermeneutica di Emilio Betti, Turn, 988.
982. Principales obras de Pareyson: La filosofia dellesistenza e Carlo Jaspers, Npoles,
1940; nueva edi-cin con el ttulo Karl Jaspers, Casale Monferrato, 1983; Studi
sullesistenzialismo, Florencia, 1943; nueva edicin, ivi., 1950; Fichte, Turn, 1950;
nueva edicin, Miln, 1976; Esistenza e persona, Turn, 1950; 4 edi., Gnova, 1985;
Estetica, Turn, 1954; 2' edi., Bolonia, 1960; 3' edi., Florencia, 1974; Verita e
interpretazione, Miln, 1971. Para una bibliografa de los escritos de Pareyson hasta
1977 cfr. A. Rosso, Ermeneutica come ontologia della libnerta. Studio sulla teoria
dellinterpretazione di Luigi Pareyson, Miln, 1980, ps. 141-165. Otras indicaciones en
M. Ferraris, Storia dellermeneutica, cit., ps. 308-309.
Escritos crticos: C. Coppolino, Estetica ed ermeneutica di Luigi Pareyson, Roma, 1976;
A. Rosso, Erme-neutica come ontologia della liberta, cit.; G. Modica, Per una ontologia
della liberta. Saggio sulla prospettiva filosofica di Luigi Pareyson, Roma, 1980; M.
Ravera, Elementi per un confronto di due ermeneutiche: il con-cetto di traduzione in
Pareyson e in Gadamer, en AA. VV., Estetica ed ermeneutica, Npoles, 1981, ps. 135-
161; M. G. Furnari, II nuovo esistenzialismo di Luigi Pareyson, en Segni e
comprensione, 1988, II, 5, ps. 56-64.
983. Principales obras de Ricoeur: Philosophie de la volont, I. Le volontaire et
l'involontaire, Prs, 1950; Histoire et vrit, Pars, 1955; Philosophie de la volont, II.
Finitude et culpabilit, Pars, 1960, 2 vol.; De linterprtation. Essai sur Freud, Pars,
1965; Le conflict des interprtations. Essais d'hermeneutique, Pars, 1969; La
Mtaphore vive, Pars, 1975; Exegesis. Problemes de mthode er exercises de lecture.
Gnese 22 et Luc l5, Neuchatel, 1975; Biblical Hermeneutics, Missoula, 1975; La
smantique de laction, Pars, 1977; Temps et rcit I, Pars, 1983; Temps et rcits II,
Pars, 1983; La configuration dans la rcit de fiction, Pars, 1984; Tepms et rcit III,
Pars, 1985; Du texte a laction. Essais dhermeneutique 11, Pars, 1986.
Crtica: F. Guerrera Brezzi, Filosofia e interpretazione. Saggio sullermeneutica
restauratrice di Paul Ri-coeur, Bolonia, 1969; Don Ihde, Hermeneutic Phenomenology,
The Philosophy of Paul Ricoeur, Evanston, 1971; M. Philbert, Ricoeur ou la libert de
l'esperance, Pars, 1971; D. M. Rasmussen, Mytich-symbolic Lan-guage and
Philosophic Anthropology. A. Constructive Interpretation of the Thought of P. Ricoeur,
The Ha-gue, 197l; A. Petterlini, Filosofia e antropologia, Verona, 1974 (en particular las
ps. 99 y sgs.); J. Bleicher, Contemporary Hermeneutics, cit.; G. Grampa, Ideologia e
poetica. Marxismo e ermeneutica per il linguaggio religioso, con una introduccin de P.
Ricoeur, Miln, 1979; J. B. Thompson, Critical Hermeneutics. A. Study in the Thought
of Paul Ricoeur and Jrgen Habermas, Cambridg, 1981; D. Jervolino, II cogito e
lermeneuti-ca. La questione del soggetto in Ricoeur, Npoles, 1984; Th. Nkeramihigo,
Lhomme et la transcendance selon Paul Ricoeur, Pars, 1984; P. Gervasoni, La
984. Para Habermas, Pannenberg y Derrida, ver las bibliografias especficas. Sobre los
ms recientes de-sarrollos de la hermeneutica cfr. entre otros: B. Lonergan, Insight. A
Study of Human Understanding, Lon-dres, 1958; Id., Method in Theology, Londres,
1971; G. Ebeling, Hermeneutik, en Die Religion in Geschicite und Gegenwart, Tubinga,
468
1960-1962; Id., Wort und Glube, Tubinga, 1960; nueva edi., ivi, 1988; Id., Wort Gottes
und Tradition. Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen, Gotinga, 1964; Zum
hermeneutischen Problem in der Theologie. Die existentiale Interpretation Tubinga,
1965 ; Lutherstudien, Tubinga, 1988, 3 Ba-den; E. Fuchs, Zum hermeneustichen
Problem in der Theologie, Tubinga, 1959, l965; Id., Hermeneutik, Stutt-gart, 1963; Id.,
Das Neue Testament und hermeneustiche Problem, en Zeitschrift fr Theologie und
Kirche, LV III, ps. 198-226; Id., Marburger Hermeneutik, Tubinga, 1968; R. Marl, Le
probleme thologique de lher-menutique, Pars, 1963; K. O. Apel, Analytic
Philosophy of language and the Geisteswissenschaften, Dor-drech, 1967; Id.,
Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt dM., 1971; id., Transformation der
Philosop-hie, Frankfurt dM., 1973, 2vol.; Id., Die Idee der Sprache in der Tradition des
Humanismus von Dante bis Vico Bonn, 1963; T. Lorenzmeier, Exegese und
Hermenutik, Hamburgo, I968; E. Stachel, Die neue Herme-neutik. Ein berblick,
Munich, 1968; H. R. Jauss, Apologie der asthetischen Erfahrung, Konstanz, 1972; Id.,
Asthtische ErfaArung und literarische Hermeneutik, Frankfurt dM., 1982; H. Albert,
Transzendentale Tru-merein. K. O. Apels Sprachspiele und sein hermeneutischer Gott,
Hamburgo, 1975; P. Szondi, Einfhrung in die literarische Hermeneutik.
Studienausgabe der Vorlesungen, Frankfurt dM., 1975; V. Verra, Ontologia e
ermeneutica in Germania, en Rivista di sociologia, 1976, III, ps. l l-l40; A. Selvatico,
Glaubensgewissheit. Eine Untgrsuchung zur Theologie von G. Ebeling, Freiburg, 1977)
(con mplia bibliografia); R. Rorty, Philo-
FILOSOFA Y HERMENUTICA 603
CAPITULO VI
POPPER
469
representativas, que ms han influido en el debate cultural actual.
Karl Raimund Popper nace en Viena en el ao 1902, donde estu-di filosofa,
matemticas y fsica. Durante un tiempo trabaja en la cl-nica infantil de Adler. En 1928
se licencia en filosofa. En 1929 obtiene la habilitacin para ensear mtemticas y
fsica en las escuelas secun-darias inferiores. A la llegada del nacismo, Popper, que era
de origen hebreo, se traslad a Neva Zelanda. Al finalizar la guerra se establece en
Inglaterra y ensea en la London School of Economics, de la cual lleg a ser profesor
emrito. Entre sus obras recordamos: Lgica de la investigacin (1934, pero con fecha
de publicacin 1935), escrita origi-nariamente en alemn y ms tarde publicada en
ingls, en una edicin titulada Lgica de la investigacin cienttfica (1959) ; La sociedad
abierta y sus enemigos (1945); Miseria del historicismo (1944-45); Congeturas y
confutaciones (1963); Revolucin o reforma? Una confrontacin (1971, con H.
Marcuse); Conocimiento objetivo. Un punto de vista evolucio-nstico (1972); La
bsqueda no tiene fin (1974, nueva ed. 1976); El yo y su cerebro (1979) que constituye
la edicin de las partes que nos han llegado de un amplio y orgnico manuscrito
redactado en los aos 1930-33, de la cual haba sido extrada, despus de drsticos
recortes, la Logik der Forschung de 1934; Apndice a la lgica de la investigacin
cientfi-ca (1982-83); A la bsqueda de un mundo mejor (1984); El futuro est abierto
(1985, con K. Lorenz) ; A World of Propensifies (1990).
de Luigi Lentini
470
opinar que hay fuentes primeras de conocimiento, el error de fondo de este punto de
vista consiste en el hecho de que no diferencia con suficiente claridad entre cuestiones
de origen y cuestiones de validez (Ib., p. 48). Para Popper el problema del valor del
conocimiento debe ser netamente distinto del de su gnesis: el primero es un problema
lgico, y como tal pertenece a la lgica del conocimiento, el segundo, en cambio, es un
pro-blema factual y pertenece a la psicologa del conocimiento y puesto que la lgica
del conocimiento, se sigue que no es posible resolver un proble-ma lgico a travs de un
anlisis de tipo factual. En todo caso Popper niega que este ltimo pueda ser la clave
para solucionar el problema del valor del conocimiento. l incluso invierte la relacin
entre lgica y psi-cologa del conocimiento. No slo la psicologa del conocimiento no
arro-ja luz sobre el problema lgico del valor del conocimiento, sino que, al contrario,
es el anlisis lgico del conocimiento el que puede contribuir eficazmente a aclarar el
problema factual de la gnesis del conocimien-to: las investigaciones lgicas sobre
cuestiones de validez y de aproxi-macin a la verdad escribe pueden ser de la mayor
importancia para las investigaciones genticas, histricas y tambin psicolgicas
(Conos-cenza oggetiva, cit., p. 97).
POPPER 607
471
conocimiento anlisis que constituye un mo-mento esencial de la teora del
conocimiento debe transcender nece-sariamente cualquier estudio que se limite al
conocimiento del sentido comn, en cuanto contrapuesto al conocimiento cientfico
(Ib., p. xxv) y esto por el simple hecho de que la manera ms importante en que el
conocimiento del sentido comn crece es precisamente su transforma-
608 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
l
POPPER 609
472
estos, cul es el punto de vista com-partido por Popper?
La idea de fondo de Popper es que el conocimiento humano no es episteme, saber
cierto, sino doxa, saber conjetural, que nosotros somos buscadores y no poseedores de la
verdad. Es sta la tesis del falibilismo, y el falibilismo no es ms que el no-saber
socrtico (Ib., p. xxt). Por esta razn l se declara discpulo de Scrates y se sita
dentro de una tradicin filosfica que comprende entre otros a Nicols de Cusa, a
Erasmo, a Montaigne y por ltimo a Pierce. Popper cree que la anti-gua intuicin de
Scrates, segn la cual la sabidura consiste en la toma de conciencia de los propios
lmites, en el conocimiento de estos lmites y especialmente en el conocimiento de la
propia ignorancia (Offene Gesellschaft, offenes Universum, trad. ital., Societa aperta,
universo aperto, Roma, 1984, p. 18), lejos de ser una paradoja es, en cambio, una idea
extraordinariamente importante y fecunda. Su teora del conocimiento puede ser
considerada como el intento de reelaborar aquella antigua intuicin y de argumentar
racionalmente a favor de ella para mostrar que el falibilismo de Scrates sigue estando
del lado de la razn (I due problemi fondamentali, cit., p. xxI). Esto es para Popper de
la mxima importancia no slo porque el falibilismo anula la fe dogmtica en la
autoridad de la ciencia y en la de cualquier otra forma de saber, sino tambin, y quizs
sobre todo, porque el falibilis-mo con su carga de antidogmatismo y de
antiautoritarismo, convirtin-dose en un bien intelectual comn, puede constituir la base
de una so-ciedad verdaderamente libre y tolerante.
Coherentemente con su tesis segn la cual el conocimiento humano es conjetural y
falible, y nosotros comos buscadores y no poseedores de la verdad, Popper considera su
teora del conocimiento no como la solucin definitiva del problema del conocimiento
sino slo como un intento, tambin conjetural, de afrontar tal problema; como una
teora, por lo tanto, a favor de la cual se puede argumentar racio-nalmente pero que no
puede pretender ser veradera. No slo son conjeturables las teoras de las que est
constituido el conocimiento, sino que tambin es conjetural la teora del conocimiento.
Al igual que las teoras, en suma, tambin la meta-teora es conjetural y abierta a la
crtica.
Popper traza as una imagen de la investigacin como una tarea sin fin, y una imagen
del hombre como Ssifo, pero un Ssifo que, en la in-cesante lucha con los problemas,
puede ser feliz.
610 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
473
Popper es as acre-ditado como un neopositivista disidente: disidente, pero
esencialmente neo-positivista. La segunda lnea interpretativa, afirmada a partir de los
aos sesenta, ve, en cambio, en la epistemologa de Popper una crtica radical de la
neopositivstica y una alternativa a ella. Popper aparece entonces como el que ha
desintegrado los fundamentos del edificio terico neopo-sitivstico y ha elaborado una
concepcin anti-neopositivstica del cono-cimiento. El tercer tipo de interpretacin, ms
reciente y hoy con un cier-to predicamento, ve en la epistemologa de Popper no una
teora substancialmente reconducible al neopositivismo ni una crtica y alterna-tiva
radical a l, sino una posicin intermedia, una combinacin de ele-mentos
neopositivsticos y anti-neopositivsticos no siempre conciliados coherentemente.
Popper es visto as como un epistemlogo que se halla en el lmite entre neopositivismo
y anti-neopositivismo, y que precisamente por ello hace de paso determinante en la
secuencia histrica que lleva a la ms reciente epistemologa post-positivstica.
Ahora bien, si se examinan estas diversas lneas de interpretacin ge-neral de la
epistemologa de Popper esto es, de anlisis que no intenta determinar solamente el
particular tipo de relacin que media entre esta y aquella neo-positivstica, sino ms
bien determinar tout court su identi-dad terica resulta evidente que ellas, aunque
diferentes entre s, com-parten una misma hiptesis hermenutica, a saber, que la
relacin con el neopositivismo es la clave de la lectura de la epistemologa popperiana,
el espacio de sentido dentro del cual es posible determinar y reconstruir la indentidad
terica de Popper. Pero asumir esta hiptesis hermenutica
POPPER 611
474
posible reconstruir adecuadamente su teora del conoci-miento sin ponerla en relacin
con el neopositivismo, tambin es cierto que no es posible hacer de ste el terreno de
cultivo de la epistemologa de Popper sin perjudicar as la posibilidad de reconstruir una
imagen ade-cuada, para cuya obtencin es neeesario ir ms all de la simple referen-cia
al neopositivismo y localizar la compleja red de coordenadas dentro de las cuales
Popper se mueve. Desde este punto de vista, las interpreta-ciones que antes hemos
considerado aparecen como tiles instrumentos de comprensin de la epistemologa
popperiana, no en cuanto son inten-tos de determinar su identidad terica, sino en
cuanto pueden ser asumi-das como intentos de analizar y aclarar aquel particular
aspecto de su elaboracin que consiste en la relacin con el neopositivismo.
612 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
neopositivistas, y que adems, para los problemas afrontados por ellos, l tiene
respuestas mejores respuestas ms coherentes que las de ellos (Ib., p. 84). Da as
inicio a la confrontacin crtica con el neoposi-tivisWo y con quien fue su involuntario
y recalcitrante inspirador, el Witt-genstein del Tractus.
La confrontacin comienza de forma, por as decir, indirecta y priva-da: Popper
reordena sus ideas y escribe, sin publicarlos, algunos ensayos en los cuales expone sus
crticas a las tesis centrales de Wittgenstein y del Crculo de Viena. Pero bien pronto la
confrontacin con el neopositivis-mo se hace de un modo del todo natural, directo y
pblico. En efecto, interesado en dar a conocer sus puntos de vista crticos a los
475
neopositivis-tas, que mientras tanto estn empeados en un gran debate sobre las tesis
que ellos han elaborado, l discute con algunos exponentes del Crculo, como Kraft,
Feigl y Waismann, suscitando su vivo inters. Es as invita-do a presentar sus tesis en
los encuentros que los neopositivistas organi-zan informalmente fuera de su sede oficial
del Crculo, que es el semina-rio de investigacin dirigido por Schlick y al cual no ser
nunca invitado. Popper nos da un sinttico resumen de los trminos de su confrontacin
con los neopositivistas: Cuando o por primera vez, alrededor del ao 1927, que el
Crculo de Viena haba aceptado la verificabilidad como cri-terio de significado, objet
inmediatamente a este procedimiento sobre dos bases totalmente distintas: en primer
lugar, porque asumir la signifi-cacin como criterio de demarcacin quera decir
etiquetar la metafsica como balbuoeo privado de significado: dogma que no me sent
capaz de aceptar; y en segundo lugar, porque la verificabilidad era propuesta como
criterio de significado o de sentido o de significacin y por esto, indirec-tamente, como
criterio de demarcacin: una solucin que era del todo inadecuada y, en realidad, lo
opuesto de aquello que se necesitaba. Fu en efecto capaz de mostrar que ella era al
mismo tiempo demasiado estre-cha y demasiado amplia: ella declaraba (no
intencionalmente) que las teo-ras cientficas estaban privadas de significado y las pona
de este modo (an no intencionalmente) en el mismo plano que la metafsica (Post-
script to the Logic of Scr'entific Discovery, v. I; trad. ital., Poscritto alla logica della
scoperta scientifica, v. I, Miln, 1984, ps. 191-92). Como se ve, l sita en el centro de
su crtica el criterio de verificabilidad: rechaza el problema de la contraposicin entre
sentido y no-sentido, que denun-cia como un errneo intento de formular el problema
de la demarca-cin, y como una errnea solucin de este problema (Ib., p. 193), y pro-
pone la falsicabilidad como criterio para demarcar en el interior de la regin del
sentido entre ciencia emprica por un lado y pseudociencia, metafsica lgica,
matemtica por otro.
A pesar de que Popper establezca claramente la diferencia entre pro-blema del
significado y problema de la demarcacin, sus tesis son inter-
614 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
pretadas y discutidas por los neopositivistas como una propuesta para substituir la
verificabilidad por la falsicabilidad como si la falsicabili-dad naciera de la crtica a la
verificabilidad. Por esto, l intenta aclarar su punto de vista exponindolo
sintticamente en una carta (1933) a Er-kenntnis, la revista oficial del movimiento
neopositivista, con la cual espera poder aclarar el equivoco. La carta escribe Popper
tuvo su origen en el hecho de que en aquel tiempo mis puntos de vista eran am-
pliamente discutidos por los miembros del Crculo de Viena, incluso en libros y revistas
aunque ninguno de mis manuscritos (que haban sido ledos por algunos miembros del
Crculo) haban sido publicados, en parte a causa de su extensin [...J. El acento que en
mi carta se pona en la diferencia entre el problema de un criterio de demarcacin y el
pseudo-problema de un criterio de significado (y en el contraste entre mis teoras y las
de Schlick y de Wittgenstein) fue originado por el hecho de que tam-bin en aquelios
das mis puntos de vista eran discutidos por el Crculo en base al equvoco que yo era el
asertor de la substitucin de un criterio del significado basado en la verificabilidad por
un criterio del significa-do basado en la falsificabilidad, mientras que en realidad
aquello que me interesaba no era el problema del significado sino el problema de la
demarcacin (Logica, cit., ps. 344-45). La carta no tuvo el xito desea-do. Al contrario,
el hecho de que Popper presentara sus tesis bajo la for-ma de crtica de los de
Wittgenstein y del Crculo de Viena contribuy a reforzar la errnea conviccin de que
l haba elaborado originaria-mente su teora como crtica de la neopositivstica y no
476
omo era en efecto mucho tiempo antes de que conociera y empezara su confron-
tacin crtica con el neopositivismo.
Esta conviccin se consolid definitivamente hasta cristalizarse en un acreditado,
aunque infundado, lugar comn con la primera obra publi-cada por l. Estimulado y
alentado por Feigl que, encontrando intere-santes sus ideas le sugiri publicarlas en
forma de libro, Popper comen-z el ao 1930 la redaccin de Die beiden
Grundprobleme der Erkenntnistheorie. El manuscrito de aquello que deba ser el
primero de los volmenes de que se compondra la obra, acabado en el 32, fue ledo por
muchos de los miembros del Crculo de Viena entre los cuales esta-ban Carnap, que
habl de l inmediatamente en un ensayo en Erkenn-tnis, Schlick y Frank, los cuales
aceptaron publicar su obra en la colec-cin de textos escritos predominantemente por
los neopositivistas (Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung) dirigidos por ellos
para el editor Springer. Pero ste, dada la considerable extensin de la obra, pidi que
fuera notablemente reducida. En 1934 fue finalmente publica-do un extracto titulado
Logik der Forschung, mientras el manuscrito ori-ginario, con aquellas partes que no se
perdieron, apareci en el ao 1979 a cargo de T. E. Hansen para el editor Mohr.
POPPER 615
El objeto principal del libro era discutir los problemas fundamenta-les de la teora del
conocimiento y presentar las soluciones que Popper, ya desde 1919, haba elaborado y
desarrollado. Sus principales objetivos afirma eran de carcter positivo. Yo quera
proponer una teora del conocimiento humano (La ricerca non ha fine, cit., p. 93). Pero
puesto que su composicin tena lugar en un momento de cerrada polmica cr-tica con
el neopositivismo, el libro no slo contena una crtica de las tesis neopositivistas sino
que desde el principio haba sido concebido en gran medida como una discusin crtica
y una correccin de las doc-trinas del Crculo de Viena (Ib., trad. ital., p. 88). Debido a
este parti-cular modo en que la obra fue proyectada y realizada, fue recibida prin-
cipalmente como una confrontacin crtica con el neopositivismo ms que como un
libro cuyos principales objetivos eran de carcter positi-vo y que trataba de proponer
una teora del conocimiento humano (Ib., p. 93), y se asumi errneamente que Popper
haba elaborado ori-ginariamente sus tesis como crtica al neopositivismo ms que
indepen-dientemente de l y antes de que lo conociera.
Llegados a este punto, son claras las razones que han contribuido de modo determinante
a la formacin de la conviccin segn la cual la teo-ra popperiana del conocimiento se
ha constituido originariamente en re-lacin con la neopositivstica, a la formacin, pues,
de la imagen de Pop-per centrada en el.neopositivismo. Tales razones estn ligadas a un
particular aspecto de la relacin que l estableci con el Crculo de Vie-na. Pero lo
cierto es que una correcta y completa reconstruccin de di-cha relacin muestra
inequvocamente como ya hemos visto que Pop-per cuando conoce las tesis del
Crculo ya ha elaborado las ideas centrales de su teora del conocimiento, y que l dirige
su confrontacin con los neopositivistas precisamente basndose en la conviccin de
que su plan-teamiento y solucin de los problemas es mejor que los de sus interlocu-
tores.
Si Popper no formula sus problemas y sus ideas fundamentales en relacin con el
neopositivismo, cul es entonces el trasfondo dentro del cual su teora del
conocimiento se constituye? Cul es el terreno del cual dicha teora ahonda sus races,
el espacio dentro del cual se desarrolla? Con estas preguntas volvemos al punto del cual
hemos partido y descar-tada la respuesta generalmente aceptada no nos queda ms que
construir otra.
Una preciosa referencia que indica cul es la matriz de la cual nace la teora del
477
conocimiento de Popper est constituida por un corto pasa-je de la carta que l enva al
historiador de la cultura y poeta viens Egon Friedell el 30 de junio de 1932, cuando ya
ha terminado la redaccin de uno de los volmenes de que se compone su primera y
fundamental obra epistemolgica y est a punto de empezar el segundo. Hablando de su
IJ
616 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
libro, Popper afirma que es un hijo del tiempo, un hijo de la crisis, so-bre todo de la
crisis de la fsica (I due problemi fondamentali, cit., p. 530). Sobre el importante peso
que se debe atribuir a esta indicacin no puede haber dudas si se piensa que el
fragmento, encontrado por Han-sen durante la bsqueda del manuscrito originario de la
obra y reprodu-cido en la Osservazione conclusiva del curatore, ha sido repetido por el
mismo Popper en su Prefacio 1978, escrito en ocasin de la tarda publi-cacin del libro.
Es de tal indicacin, pues, de donde se debe partir si se quiere individuar correctamente
el trasfondo de la teora popperiana del conocimiento y efectuar una adecuada
reconstruccin de esta lti-ma. Popper se refiere a la crisis de la fsica; veamos pues
cules con los trminos esenciales de esta situacin en que se encuentra la fsica entre
finales del ochocientos y principios del novecientos, y en la cual la epis-temologa de
Popper tiene su origen.
La mecnica de Newton, elaborada en Philosophiae naturalis princi-pia mathematica
(1687) sobre el modelo eucldeo como un sistema de-ductivo en el cual a partir de la
leyes fundamentales del movimiento se sacan todos los dems enunciados, es
generalmente considerada en el si-glo XIX como episteme, saber cierto, constituido por
proposiciones ver-daderas, indudables y definitivas sea que se opine, como el mismo
New-ton, que sus principios son proposiciones obtenidas por indicacin de los
fenmenos (Principia, trad. ital., p. 607), sea,que se les considere, como Kant,
proposiciones de las cuales es clara la [...] necesidad, y por lo tanto su origen a priori
(Kritik der reinen Vernunft, trad. ital., B 17) . Sobre la base de esta conviccin
dominante, la mecnica se erige en fun-damento seguro de la investigacin cientfica
del mundo. Se piensa, en efecto, que si ella es episteme, si nos da una imagen verdadera
de la rea-lidad fsica, entonces todos los fenmenos fsicos deben ser descritos y
explicados en trminos mecnicos. Se inicia as el programa de investi-gacin
mecanicstico, esto es, el proyecto de interpretar todos los fen-menos fsicos como el
resultado de fuerzas que actan entre partculas invariables.
La fsica se desarrolla en el ochocientos esencialmente dentro de este programa y es el
intento de dar de l una explicacin convincente: esto sinificar la consecucin de una
representacin verdadera y completa del mundo fsico. Helmholtz, que es uno de los
ms convencidos defensores del mecanicismo, afirma: La tarea de las ciencias fsicas
se determina pues, en ltima instancia, como la de reconducir los fenmenos natura-les
a fuerzas inmutables, atractivas o repulsivas, cuya densidad depende de la distancia. La
posibilidad de que esta tarea se culmine, constituye, al mismo tiempo, la condicin de la
completa inteligibilidad de la natu-raleza (ber die Erhaltung der Kraft, trad. ital.,
Turn, 1967, ps. 52-53). El programa mecanicstico consigue significativos resultados,
refor-
POPPER 617
478
descripcin de la atmsfe-ra en la cual se desarroll la investigacin cientfica del siglo
pasado : En materia de principios predominaba una rigidez dogmtica; en le origen (si
origen hubo) Dios cre las leyes del movimiento de Newton junto con las masas y las
fuerzas necesarias. Esto es todo; toda otra cosa se des-prende deductivamente a travs
del desarrollo de mtodos matemticos apropiados. Aquello que el siglo XIX consigui
hacer basndose slo en esto [...] no poda dejar de suscitar la admiracin de cualquier
perso-na inteligente [...]. Pero aquello que haca ms impresin no era tanto la
construccin de la mecnica como ciencia en s, o la solucin de pro-blemas
complicados, cuanto las conquistas de la mecnica en campos que aparentemente no
tenan nada en comn con ella [...]. Estos resultados confirmaban que la mecnica
constitua [...] la base de la fsica [...]. No debemos pues sorprendernos si todos, o casi
todos, los fsicos del siglo pasado vieron en la mecnica clsica la base segura y
definitiva de toda la fsica y es ms, de todas las ciencias naturales (Autobiographical
No-tes, trad. ital., ps. 69-70).
La crisis de la fsica se inicia cuando el programa de investigacin me-canicstica,
agotada su capacidad progresiva, topa con dificultades que parecen insuperables y que
llevan a abandonar la idea de la mecnica como base unitaria de la fsica, as como a
repensar en general la natura-leza y el status epistemolgico de las teoras cientficas.
Protagonistas de esta reflexin crtica son Mach, Duhem y Poincar. Mach, a travs de
un anlisis del conocimiento cientfico que muestra cmo su esencia consiste en la
funcin econmica, derriba la fe dogm-tica en la mecnica como fundamento ltimo y
definitivo de la fsica. Toda la ciencia afirma tiene el objeto de substituir, o sea de
eco-nomizar experiencias mediante la reproduccin y la anticipacin de he-chos en el
pensamiento (Die Mechanik, trad. ital., p. 470); sin embar-go, no reproducimos nunca
los hechos en su totalidad, sino slo en aquellos aspectos que son importantes para
nosotros, con miras a un ob-jetivo nacido directa o indirectamente de un inters
prctico (Ib., p. 471) ; lo cual significa que nuestras reproducciones son [...] siempre
unas abs-tracciones (Ib.) y por lo tanto no pueden dar una representacin com-pleta y
exacta de la experiencia. En substancia, puesto que los conceptos y los principios de la
ciencia son esquemas de orden de las experiencias, constructos intelectuales que no
tienen ninguna necesidad intrnseca y absoluta, instrumentos elaborados histricamente
y por lo tanto histri-camente modificables, entonces no es posible hablar de verdad del
cono-cimiento cientfico, y la idea de que la mecnica es la verdadera repre-
618 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
sentacin del mundo fsico y constituya su base, el fundamento de la f-sica es una idea
que queda asignada definitivamente a su naturaleza de simple prejuicio.
En una lnea en gran medida convergente con la de Mach, al cual se remite
explcitamente, se sita el anlisis crtico de la naturaleza de las teoras fsicas, y por lo
tanto tambin de la mecnica de Newton, desa-rrollado por Duhem. ste, rechaza la
tesis segn la cual las teoras fsi-cas quitando los velos de las apariencias sensibles
representa aquello que se encuentra realmente en los cuerpos (La thorie physique,
trad. ital., p. 9). Las teoras, ms bien, no son ms que el intento de realizar aquella
economa intelectual en la cual ya Mach vea el principio gua de la ciencia: el intento
de dar una representacin sinttica y una clasifi-cacin de un amplio conjunto de leyes
experimentales esto es, de com-plejos simblicos ms o menos aptos para representar
la realidad, pero de los que no tiene sentido decir si son verdaderos o falsos (Ib., p. 189)
deducindolas de un restringido nmero de principios fundamentales, los cuales,
desde luego, son las bases sobre las cuales se construye la teora pero que no pretenden
en modo alguno enunciar relaciones verdaderas entre las propiedades reales de los
479
cuerpos (Ib., p. 24), hiptesis, pues, que pueden [...J ser formuladas de un modo
arbitrario (Ib.), con ex-cepcin de la no contradiccin entre los trminos de una misma
hipte-sis y entre hiptesis diversas de una misma teora, siendo la contradic-cin lgica
la nica barrera absolutamente infranqueable frente a la cual se detiene esta
arbitrariedad (Ib.).
Tambin el anlisis crtico de las teoras fsicas desarrollado por Poin-car desemboca
en una devaluacin de la concepcin epistmica de la ciencia. Para l ninguna forma de
saber est capacitada para hacernos conocer la verdadera naturaleza de las cosas, ni
siquiera la ciencia: aque-llo que ella puede captar no son las cosas mismas, como creen
los inge-nuos dogmticos, sino solamente las relaciones entre las cosas; fuera de estas
relaciones no hay ninguna realidad cognoscible (La science et lhypothese, trad. ital.,
p. 5). Por esta razn, los conceptos de las teoras cientficas son simples imgenes, que
substituyen a los objetos reales que la naturaleza nos esconder eternamente (Ib., p.
130) ; las teoras tienen un sentido simplemente metafrico (Ib., p. 132) ; la ciencia,
en cuanto nos hace conocer ]as relaciones entre los objetos, es un sistema de relaciones,
sobre todo una clasificacin, una manera de acercar los hechos que las apariencias
separan (La valeur de la science, trrad. ital., p. 235) : como tal es objetiva, porque
expresa relaciones que son comu-nes a todos los seres pensantes, pero no es verdadera,
puesto que una clasificacin no puede ser verdadera sino cmoda (Ib., p. 239).
El declive del programa de investigacin mecanicstico y la discusin crtica sobre el
status epistemolgico de las teoras cientficas no repre-
POPPER 619
480
de la relatividad: en efecto, las observaciones hechas por Eddington durante el eclipse
de mayo representan la primera y significativa confirmacin de la teora einsteiniana de
la gravitacin. Se trata para Popper de una gran experiencia (Ib., p. 62). Aquello que
particularmente lo impresiona es el hecho de que Einstein haba formu-lado unas
previsiones arriesgadas, de modo que si no se hubieran obser-vado los sucesos previstos
por la teora habra tenido que considerarse confutada: Einstein se hallaba en bsqueda
de experimentos cruciales, cuyo acuerdo con sas predicciones haba corraborado sin
duda su teo-ra; mientras que un desacuerdo, como l mismo insisti, habra demos-
trado que su teora era insostenible (La ricerca non ha fine, cit., p. 40). Al mismo
tiempo Popper nota el profundo contraste entre la a=titud te-
620 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
481
pus de que se han revelado falsas, siguen siendo sostenidas por sus fau-tores por
ejemplo con la introduccin, ad hoc, de alguna asuncin auxi-liar, o con la
reinterpretacin ad hoc de la teora, de modo que se sus-traiga a la confutacin. Un
procedimiento de este tipo es siempre posible, pero slo puede salvar a la teora de la
confutacin a costa de destruir, o por lo menos de perjudicar, su estatus cientfico. He
descrito a conti-nuacin una tal operacin de salvamiento como un movimiento o una
estratagema convencionalistica (Congetture e confutazione, cit., ps. 66-67).
Pasemos ahora al segundo de aquellos que Popper define como los dos problemas ms
importantes de su reflexin epistemolgica el problema de la certeza o incerteza del
conocimiento cientfico y vea-mos cul es la influencia dominante de Einstein sobre
su formulacin y solucin.
Como se ha dicho, durante todo el siglo XIX hasta primeros del no-vecientos era
conviccin casi universal que las teoras cientficas eran sis-temas de proposiciones
verdaderas, que la ciencia era episteme. Mach, Poicar y Duhem representaban
ciertamente unas excepciones importantes al punto de vista dominante, pero seguan
siendo excepciones. Yo afrima Popper haba crecido en una atmsfera en la cual la
mecnica de Newton y la electrodinmica de Maxwell eran aceptadas a la par como
verdades indudables (La ricerca non ha fine, cit., p. 39). Respecto a esta situacin la
confirmacin emprica obtenida en 1919 de la teora de Einstein constituye para Popper
una conquista en el plano estrictamen-te cientfico: ahora, en efecto, la teora de la
relatividad no es solamente una alternativa posible a la teora de Newton, sino una
alternativa real confirmada por la experiencia, una nueva teora de la gravitacin y una
nueva cosmologa. En segundo lugar, una conquista en el plano episte-molgico. Con la
teora de la relatividad, en efecto, ya es claro que el newtoniano no es el nico sistema
posible de la mecnica capaz de expli-car los fenmenos, y esto pone en tela de juicio la
creencia en la incon-testable verdad de la teora de Newton, abriendo as la cuestin de
su status epistemolgico y cerrando la poca del autoritarismo de la cien-cia: El simple
hecho de que ahora hubiera una teora alternativa, que explicara todo aquello que la
teora de Newton era capaz de explicar, y, adems de esto, muchas cosas ms, y que
haba superado por lo me-nos uno de los controles cruciales que la teora de Newton
pareca no conseguir superar, quit a la teoria de Newton aquel puesto nico que
ocupaba en su campo. La redujo al estado de conjetura excelente y afor-tunada, de
hiptesis que se encuentra en conpeticin con otras hiptesis, y cuyo status era una
cuestin abierta (Scienza: Problems, Aims, Res-ponsabilities, trad. ital., Problemi,
scopi e responsadilita delle scienza, en Scienza e filosofia, Turn, 1969, p. 134).
622 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
482
cuando han recibido confirmaciones brillantes (Ib., p. xxI).
Formulando as la idea fundamental del falibilismo que l defi-ne el verdadero
perno de mi pensamiento sobre el conocimiento huma-no (Postcritto, I, cit., p. 23) , el
programa de investigacin de Popper se desarrolla, a travs de una amplia confrontacin
con las principales lneas epistemolgicas elaboradas a partir de la edad moderna
(empiris-mo, racionalismo, kantismo, instrumentalismo, convencienalismo, po-
sitivismo lgico), en dos direcciones: por una parte, como crtica de las concepciones no
falibilistas del conocimiento, por otra, como elabora-cin articulada de la concepcin
falibilista.
Ms especficamente, en su pars destruens la teora del conocimiento de Popper se
constituye, ante todo, como crtica del ideal justificacio-nista de la ciencia como
episteme, esto es, de la concepcin segn la cual la ciencia es saber; y el saber implica
certeza junto con la justificacin de la certeza; esto es, implica la posibilidad emprica o
racional de la fun-damentacin (I due problemi fondamentali, cit., p. xx). En este senti-
do, Popper critica sea el punto de vista inductivstico, segn el cual hay un mtodo el
mtodo inductivo para encontrar teoras verdaderas o para comprobar si una hiptesis
dada es verdadera, sea el punto de vista kantiano que afirma la verdad a priori de las
proposiciones cient-ficas. En la misma direccin, Popper critica la versin dbil del
ideal de la ciencia como episteme, esto es, la concepcin segn la cual, no siendo
posible en la ciencia conseguir la certeza, es con todo posible alcanzar un substituto de
la misma: la probabilidad. En el frente opuesto al de la ciencia como episteme, Popper
desarrolla una amplia crtica de la con-cepcin de la ciencia como techne, esto es, desde
el punto de vista soste-nido con varios matices y con varios argumentos desde Berkely a
Schlick,
'J
POPPER 623
segn el cual las teoras cinetficas no son verdaderos enunciados des-criptivos que
pueden ser verdaderos o falsos, sino slo instrumentos para la previsin de
acontecimisntos futuros, algo, pues, que puede ser ms o .menos til, cmodo o eficaz
pero que no tiene nada que ver con la verdad o la falsedad. Para Popper, en suma, la
ciencia si por un lado no es un sistema de aserciones ciertas, o establecidas de una vez
para siempre y no puede nunca pretender haber alcanzado la verdad, y tam-poco un
substituto de la verdad, como la probabilidad por otro lado, sin embargo, no es slo
un instrumento til (Logica, cit., p. 308). Por esto l rechaza las imgenes de la ciencia
como episteme y como techne, y les contrapone la imagen de la ciencia como doxa,
como conocimiento conjetural y falible, como saber incierto, cuyas teoras estn y
siguen es-tando siempre en el estado de hiptesis.
En su pars construens la teora del conocimiento de Popper consiste en la articulacin
orgnica de la concepcin falibilista del conocimiento, que como hemos visto
considera el resultado directo de la revolu-cin einsteiniana. Segn afirma el mismo
Popper, el modelo sobre el cual l elabora esta teora est constituido por la concepcin
hipottico-deductiva de la geometra, desarrollada a partir de la construccin de los
sistemas no eucldeos con la contribucin determinante de Riemann, Helmholtz y de la
moderna axiomtica de Hilbert. En esta nueva pers-pectiva, dada la presencia de
sistemas de geometra distintos del eucl-deo, todos igualmente no contradictorios y por
esto todos igualmente legtimos desde el punto de vista lgico, entra en crisis la idea de
que haya un sistema geomtrico, el eucldeo, cuyos axiomas son evidentes o
inmediatamente verdaderos, y los distintos sistemas son concebidos como posiciones
483
libres (libremente elegidas dentro de los lmites traza-dos por la lgica), ninguno... [de
los cuales] puede ser preferido, a prio-ri, a los otros. La cuestin de cul de estos
sistemas corresponde mejor al espacio real, puede ser resuelta solamente por la
experiencia, dedu-ciendo consecuencias que pueden ser sometidas a control emprico
(I due problemi fondamentali, cit., p. 17). Popper acepta esta concepcin hipottico-
deductiva de la geometra y la extiende a las ciencias de la na-turaleza: Nosotros
escribe no consideramos ya un sistema deducti-vo como un sistema que establece la
verdad de sus teoremas deducindo-los de axiomas cuya verdad es completamente
cierta (o autoevidente, o indudable); lo consideramos, ms bien, un sistema que nos
consiente poner racionalmente y crticamente en discusin sus asunciones, desa-
rrollando sistemticamente sus consecuencias. La deduccin no es utili-zada con el
objeto de demostrar las conclusiones; es, ms bien, un ins-trumento de crtica racional.
Dentro de una teora puramente matemtica, deducimos conclusiones para sondear el
poder y la fertilidad de nuestros axiomas; dentro de una teora fsica, deducimos
conclusiones para so-
624 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
meter a crtica y, sobre todo, para controlar las conclusiones deducidas, y, mediante
stas, nuestras hiptesis: no tenemos, como regla, intencin alguna de establecer
nuestras conclusiones (Poscritto, I, cit., p. 237). En cuanto elaborada sobre el modelo
de la moderna concepcin de la geometra, esto es, cuanto une un punto de vista
deductivstico con uno empirstico, la teora del conocimiento de Popper puede ser
considerada como una sntesis de dos teoras clsicas del conocimiento: una sntesis de
elementos de raeionalismo y empirismo (I due problemi fondamen-tali della teoria
della conoscenza, cit., p. 12). Ella, en efecto, aun recha-zando la asuncin de la
existencia de principios evidentes o verdaderos a priori, hace propia la orientacin
deductivstica del racionalismo; del mismo modo, aun rechazando el inductivismo
empirstico, acepta el prin-cipio fundamental del empirismo segn el cual slo es la
experiencia lo que puede decidir la aceptacin o el rechazo de un sistema axiomtico-
deductivo.
Queda as delineado en sus rasgos esenciales el trasfondo dentro del cual se constituye
la teora del conocimiento de Popper. Es, como se ve, un trasfondo complejo cuyos
trminos fundamentales estn representa-dos por una parte por la fsica pero tambin de
la geometra, y de su imagen tradicional de saber cierto o indudable, y por otra por las
princi-pales lenas de teora del conocimiento elaboradas a partir de la edad mo-derna,
desde el racionalismo y el empirismo clsicos hasta el neopositi-vismo. Sobre este
trasfondo Popper aparece como un agudo intrprete de la crisis de la ciencia que,
consciente de la importancia que ella tie-ne para la teora del conocimiento, intenta, a
travs de una amplia con-frontacin crtica y positiva con las ms significativas
perspectivas epis-temolgicas, delinear una nueva imagen del saber cientfico y, en
general, del conocimiento humano.
La ciencia natural... no es escientia o episteme; no, en cualquier caso, porque sea una
techne, sino porque pertenece al dominio de la doxa (Congetture e confutazioni, cit., p.
642). La afirmacin de Popper nos lleva inmediatamente al centro de su teora del
conocimiento: la crtica de las concepciones justificacionsticas e instrumentalsticas de
las teo-ras cientficas y la elaboracin de la concepcin de la ciencia como co-
nocimiento conjetural y falible.
484
Segn el punto de vista justificacionista: el conocimiento cientfico es episteme, esto es,
un saber que implica la certeza y la justificacin de la certeza. De aqu surgen el
problema de la justificacin el problema de cmo podemos justificar nuestro
conocimiento as como la convic-
POPPER 625
cin de que la tarea fundamental de la teora del conocimiento es resol-ver tal problema.
Todas las filosofas escribe Popper han sido has-ta ahora filosofas
justificacionsticas, en el sentido de que todas presu-man que el deber prima facie de la
teora del conocimiento era demostrar qu, y cmo, podemos justificar nuestras teoras o
nuestras creencias. No compartan esta asuncin solamente los racionalistas, los
empiristas y los kantianos, sino tambin los escpticos y los irracionalistas. Los es-
cpticos obligados a admitir que no podemos justificar nuestras teoras o creencias,
denuncian el fracaso de la bsqueda del conocimiento; mien-tras que los irracionalistas
(por ejemplo, los fideistas) a causa de la mis-ma admisin fundamental, declaran el
fracaso de la bsqueda de razo-nes esto es, de argumentaciones racionalmente vlidas
y tratan de justificar nuestro conocimiento o, mejor, nuestras creencias, recurrien-do a
autoridades, como la autoridad de fuentes irracionales. Ambos asu-men que la cuestin
de la justificacin, o de la existencia de razones po-sitivas, es fundamental: ambos son
justificacionistas clsicos (Poscritto, I, cit., p. 50).
La principal estrategia justificacionista est representada por el in-ductivismo, el cual
afirma que hay un mtodo concretamente la induccin que nos permite encontrar
teoras verdaderas o, cuando me-nos, comprobar si una teora dada es verdadera; en un
sentido ms d-bil, la induccin es considerada capaz no ya de establecer con certeza la
verdad de una hiptesis, sino asignarle un cierto grado de probabili-dad. Los
inductivistas aceptan una teora slo si puede ser justificada por datos probatorios
empricos, o sea slo si puede ser comprobada o confirmada probabilsticamente.
El programa inductivista, el intento de mostrar que las teoras cient-ficas pueden
justificarse a travs del mtodo inductivo, est destinado para Popper al fracaso. En
efecto, tal mtodo no existe: 1) No hay nin-gn mtodo para descubrir una teora
cientfica. 2) No hay ningn m-todo para comprobar la verdad de una hiptesis
cientfica, esto es, nin-gn mtodo de comprobacin. 3) No hay ningn mtodo para
comprobar si la hiptesis es probable, o probablemente verdadera (Ib., p. 36).
La crtica de Popper al justificacionismo inductivista consiste esen-cialmente en la
continuacin y en la reformulacin de la crtica humea-na, que l considera clara y
decisiva, de la inferencia inductiva (Con-getture e confutazioni, cit., p. 77). En la
reformulacin de Popper una inferencia es inductiva cuando procede de
afirmaciones singulares (a veces llamadas tambin afirmaciones particulares), como
los infor-mes de los resultados de observaciones o de experimentos, a afirmacio-nes
universales, como hiptesis o teoras (Logica, cit., p. 5). El proble-ma de la induccin
se refiere precisamente a las relaciones lgicas entre las afirmaciones singulares y las
teoras universales, y consiste en pre-
626 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
485
universal sea verdadera no puede ser justificada asumiendo la ver-dad de proposiciones
de observacin porque por numerosas que puedan ser las afirmaciones singulares, las
teoras universales no son nunca de-ducibles de ellas. Desde un punto de vista lgico
afirma Popper es todo lo contrario de obvio que haya justificacin en el inferir afirma-
ciones universales a partir de aserciones singulares, por numerosas que sean estas
ltimas; en efecto, cualquier conclusin obtenida de este modo siempre puede revelarse
falsa: por numerosos que sean los casos de cis-nes blancos que podamoshaber
observado, esto no justifica la conclu-sin de que todos los cisnes son blancos (Logica,
cit., ps. 5-6).
Radicalmente equivocada es tambin para Popper la idea de que la induccin, aunque
no sea capaz de establecer con certeza la verdad de una teora universal, pueda, con
todo, atribuirle un cierto grado de posi-bilidad. La idea de una lgica de la probabilidad
inductiva es sostenida por el siguiente argumento. Las inferencias inductivas no son
vlidas en cuanto la conclusin no se sigue deductivamente por las premisas: esto es, las
premisas no implican rigurosamente la conclusin. Esto significa que a diferencia de la
inferencia vlida, que hace cierta la verdad de la conclusin, dada la verdad de las
premisas, la inferencia inductiva, en cambio, deja incierta la verdad de la conclusin, la
cual puede ser ms o menos probable. Se trata entonces de poner a punto una teora que
permita valorar la posibilidad de una conclusin inductiva sobre la base de la evidencia
inductiva. Si escribimos p(a,b) = r, para la proba-bilidad de a dada b es igual a r
(donde r es una fraccin cualquiera com-prendida entre 0 y 1), entonces el argumento
persuasivo puede ser for-mulado como sigue: sea h una hiptesis (una conclusin
inductiva), y e la evidencia inductiva ; entonces el problema de la induccin con-
siste o por lo menos as parece en determinar el valor de r en p(h,e) =r, o sea el valor
de la probabilidad de la hiptesis inductiva h dada la evidencia e. El problema de la
induccin se puede pues resolver construyendo una lgica generalizada, una lgica de la
probabilidad. Se-gn el argumento persuasivo, en efecto, la lgica inductiva no es ms
que la lgica de la probabilidad. Es la lgica de la inferencia, y del cono-cimiento,
incierto, y p(h,e) es el grado en que nuestro conocimiento cier-to de la evidencia y
justifica racionalmente nuestra creencia en la hipte-sis h (Poscritto, I, cit., p. 234).
Popper considera este argumento
POPPER 627
486
la verdad de la mecnica newtoniana es absoluta e incontestable (Congetture e con-
futazioni, cit., p. 311), la existencia de la episteme un dato de hecho (Ib., p. 162).
Kant en suma comparte la conviccin propia de gran parte de sus contemporneos
segn la cual la teora de Newton es una teora verdadera, una conviccin bien fundada,
como lo indica el hecho de que ella haba sido severamente controlada y haba resultado
siempre correcta. En la historia del pensamiento haba sucedido un acontecimiento
nico e irrepetible: el primer y definitivo descubrimiento de la verdad absoluta acerca
del universo. Un antiguo sueo se haba realizado. La humani-dad haba conseguido el
conocimiento, real, cierto, indudable y demos-trable scientia o episteme divina, y no
meramente doxa, opinin hu-mana (Ib., p. 162.
Todo esto lleva a Kant a plantearse el problema central de la Kritik, a saber, el problema
de cmo es posible una ciencia como la elaborado por Newton y de cul es su
fundamento. Como es sabido, la solucin kantiana a este problema consiste en la
clebre tesis segn la cual el inte-lecto no obtiene sus leyes de la naturaleza, sino que se
las dicta. En la formulacin de Popper, la solucin kantiana es: El conocimiento epis-
teme es posible porque nosotros no somos receptores pasivos de los da-tos sensoriales,
sino asimiladores activos. Asimilndolos les damos for-ma y los organizamos en un
Cosmos, el universo de la naturaleza. En el curso de este proceso, imponemos al
material que nos han presentado los sentidos, las leyes matemticas que forman parte de
nuestro meca-nismo de asimilacin y organizacin. Por lo tanto no es que nuestro in-
628 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
487
do radical (Ib., p. 329). Por esto l la acepta, pero propone, en confor-
midad con la revolucin einsteiniana, una substancial modificacin. Las
teoras se interpretan entonces como libres creaciones de nuestra mente,
a priori respecto a la experiencia pero no vlidas a priori, esquemas que
nosotros intentamos imponer a la naturaleza pero a los que la naturale-
za puede oponerse: la teora es algo que nuestro intelecto intenta pres-
cribir a la naturaleza; pero algo que a menudo la naturaleza no se deja
prescribir: que es una hiptesis construida por nuestro intelecto pero
y en esto consiste mi oposicin a Kant de seguro no necesariamente
frtil de consecuencias; una hiptesis que tratamos de imponer a la na-
turaleza, pero que en naturaleza puede ser un fracaso (I due problemi
fondamentali, cit., p. xtx).
En conclusin, el resultado del anlisis del justificacionismo es que:
a) el problema clsico de la justificacin, el problema de cmo pode-
mos justificar o fundamentar nuestro conocimiento es irrelevante (Pos-
POPPER 629
critto, I, cit., p. 48) y debe ser efectivamente abandonado en cuanto es un problema sin
sentido (Ib., p. 50); b) que las respuestas que se le dan comnmente son incorrectas
(Ib., p. 48). Creo afirma Popper que deberamos acostumbrarnos a la idea de que
no se debe mirar a la ciencia como un cuerpo de conocimiento, sino como un sistema
de hiptesis; es decir, como un sistema de intentos de adivinar, o de anticiparse, que no
pueden ser justificados en lnea de principio, pero con los cuales trabajamos fingiendo
que superan los controles, y de los cuales no tenemos nunca el derecho de decir que
sabemos que son verdaderos, o ms o menos ciertos, o incluso probables (Lo-
gica, cit., p. 351). El final del anlisis de Popper es por lo tanto el falibi-lismo, esto es,
el reconocimiento de que el viejo ideal de la episteme ha cado y la aceptacin de que el
conocimiento humano es conjetural. No se trata por lo tanto de un resultado pesimstico,
escptico o irracionals-tico: para Popper, en efecto, una vez abandonado el problema de
la bs-queda de la certeza, el nuevo problema fundamental de la teora del co-
nocimiento, el de cmo es posible hablar de progreso del conocimiento y de cmo es
posible conseguirlo, admite como veremos una solu-cin positiva.
La adquisicin del hecho de que las teoras cientficas no pueden ser consideradas
sistemas de proposiciones ciertas o probables no significa, en efecto, para Popper que se
deba aceptar la interpretacin instrumen-talstica de la ciencia, esto es, la concepcin
cuyo postulado fundamen-tal es que las teoras cientficas no son otra cosa que
formalismos mate-mticos, instrumentos tiles para la previsin de resultados
experimentales. Popper, al contrario, aun reconociendo cuanto hay de vlido en la
oposicin del intrumentalismo a la concepcin epistmica del conocimiento cientfico,
elabora una decidida crtica de la interpre-tacin instrumentalstica de las teoras
cientficas. Para l, en efecto como hemos visto , la ciencia no es episteme no porque
sea techne, sino porque es doxa.
El instrumentalismo tiene una larga historia. Si se prescinde de la pro-puesta de
Osiander y de Bellarmino de interpretar el sistema del mun-do copernicano como un
simple instrumento de clculo, una simple hi-ptesis matemtica, un ingenioso
dispositivo til para la previsin de los fenmenos astronmicos y no ya como una
descripcin de la verdadera estructura del mundo, como en cambio era interpretado por
Galileo, la primera elaboracin orgnica de la concepcin instrumentalstica de las
teoras cientficas es la de Berkeley. ste analiza crticamente todos los conceptos
fundamentales de la teora de Newton y llega a la conclusin de que ella no p6ede ser
488
considerada una descripcin del mundo, sino solamente un instrumento til para la
previsin de los fenmenos. El ar-gumento que permite a Berkeley sacar esta
conclusin se basa en la teo-
630 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
489
133).
La fuerza y el inters filosfico del instrumentalismo residen para Pop-per en su
oposicin al esencialismo, a la concepcin segn la cual las teo-ras cientficas
describen la naturaleza esencial de las cosas, la reali-dad que est detrs de las
apariencias, y la ciencia puede llegar a una explicacin ltima de los fenmenos. l
comparte plenamente el recha-zo instrumentalista de la concepcin esencialista de la
ciencia, aunque no comparte las razones instrumentalistas de este rechazo, razones que
ms bien hay que buscarlas en el hecho de que los controles de las teo-ras no pueden
ser nunca exhaustivos. La interpretacin de las teoras cientficas como simples reglas
de clculo, instrumentos ms o menos ti-les, pero no como autnticas proposiciones
que pueden ser verdaderas o falsas, es, en cambio, para l radicalmente equivocada.
El entero problema del instrumentalismo se refiere a la afirmacin segn la cual las
teoras no son otra cosa que instrumentos. Popper, en efecto, no contesta en lo ms
mnimo que las teoras sean tambin ins-trumentos para la deduccin de previsiones y
para otras aplicaciones. Aquello que est en discusin es solamente la reduccin de las
teoras a simples reglas de clculo. Por esto, el ncleo de su crtica al instrumen-talismo
consiste substancialmente en mostrar que entre teoras cientfi-cas y reglas de clculo
hay numerosas y profundas diferencias, y que el instrumentalismo, interpretando las
teoras cientficas como instrumen-tos, esto es, algo de lo que no tiene sentido decir que
puede ser confuta-do, no consigue dar cuenta de un aspecto fundamental de la ciencia, a
saber, de los controles empricos que son intentos de confutacin, o sea aquello a travs
de lo cual el conocimiento cientfico puede progresar.
Ahora bien, si la teoras cientficas no son slo instrumentos, sino autnticos enunciados
descriptivos de alto contenido informativo que pue-den ser verdaderos o falsos, y si por
otra parte como sabemos no son susceptibles de ser demostradas verdaderas, se debe
entonces con-cluir que son conjeturas; como en efecto afirma Popper, todas las teo-ras
son y permanecen como hiptesis: son conjeturas (doxa) (Conget-ture e confutazioni,
cit., p. 180).
El hecho de que las teoras cientficas sean y permanezcan como con-jeturas no
significa sin embargo que la ciencia no sea bsqueda de la ver-dad. Al contrario, una
tesis fundamental de la teora del conocimiento
632 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
490
proposi-cin si se revela til en los controles y en sus aplicaciones; y, en fin, la teora de
la verdad como correspondencia, segn la cual una proposicin es verdadera si
corresponde a los hechos para Popper la nica teora sos-tenible es la de la verdad
como correspondencia. Se trata de una concep-cin realstica. La teora de la verdad
como correspondencia escribe es una teora realstica, es decir, hace la
diferenciacin, que es una dife-renciacin realstica, entre una teora y los hechos que la
teora describe; y hace que sea posible decir que una teora es verdadera o falsa, o que
corresponde a los hechos, correlando la teora a los hechos. Nos permite hablar de una
realidad distinta de la teora. Esto es lo principal; es el pun-to fundamental para el
realista. El realista quiere tener, sea una teora sea una realidad o los hechos (no la
llameis realidad, si no os gusta, llamadla slo los hechos) que son diversos de la
teora acerca de estos hechos, y que l puede de un modo u otro confrontar con los
hechos, para encontrar si se corresponde ms o menos con ellos (Conoscenza oggetti-
va, cit., p. 416). La teora de la verdad como correspondencia implica por lo tanto la
aceptacin del realismo, esto es, de una concepcin que para Popper no es ni
demostrable ni confutable (Ib., p. 64), pero que l en cualquier caso acepta porque a
favor de ella hay argumentos que la con-vierten en la nica hiptesis creible, una
conjetura a la cual no se ha opues-ta hasta ahora ninguna alternativa sensata (Ib., p.
67).
El problema fundamental de la teora clsica de la verdad como co-rrespondencia entre
posiciones y hechos es el de una adecuada explica-
POPPER 633
491
Es de extrema importacia para Popper darse cuenta del hecho de que para saber qu
significa verdad y en qu condiciones una proposicin puede ser llamada verdadera
no significa tener un criterio para decir si un determinado enunciado es verdadero. Esto,
sin embargo, no convier-te en ilegtima o falta de sentido a nuestra verdad; solamente
significa que la idea de verdad es una idea regulativa. Para dejar claro el sentido de la
verdad como principio regulador de la investigacin Popper recu-rre a una metfora:
El status de la verdad entendida en sentido objeti-vo, como correspondencia con los
hechos, con su rol de principio regu-lador, puede compararse al de una montaa cuya
cumbre est normalmente envuelta por las nubes. Un escalador puede no slo tener
634 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
dificultades para alcanzarla, sino tambin no darse cuenta de cuando llega, puesto que
puede no conseguir diferenciar, en las nubes, entre la cumbre principal y un pico
secundario. Esto, sin embargo, no pone en discusin la existencia objetiva de la cumbre;
y si el escalador dice dudo de haber alcanzado la verdadera cumbre, l reconoce
implcitamente, la existen-cia objetiva de sta. La idea misma de error, o de duda (en la
simple acepcin usual) comporta el concepto de una verdad objetiva, que pode-mos ser
incapaces de alcanzar. Por ms que sea imposible al escalador darse cuenta de que ha
alcanzado la cumbre, le ser a menudo fcil dar-se cuenta de que no la ha alcanzado, o
an no); por ejemplo, en el mo-mento en que tiene que retroceder a causa de una pared
que lo domina. Anlogamente, hay casos en los cuales estamos del todo seguros de no
haber alcanzado la verdad. As, mientras la coherencia no es de por si un criterio de
verdad, simplemente porque tambin los sistemas demos-trablemente coherentes
pueden resultar de hecho falsos, la incoherencia sanciona la falsedad: si tenemos
fortuna, podemos pues descubrir la fal-sedad de algunas teoras (Congetture e
confutazioni, cit., p. 388).
La adopcin de la perspectiva realista permite a Popper indicar como objetivo de la
ciencia la bsqueda de explicaciones satisfactorias, o me-jor de explicaciones cada vez
ms satisfactorias. Pero qu se entiende como explicacin? (o explicacin causal)?
En qu condiciones es sa-tisfactoria? Y qu significa ms satisfactoria? Una
explicacin es un conjunto de proposiciones, de las que una describe el estado de
cosas a explicar (expiicandum) mientras las otras son proposiciones propiamente
explicativas (explicans). Buscar una explicacin significa descubrir el ex-plicans
(ignoto) de un explicandum dado y asumido como verdadero: no tiene sentido, en
efecto, buscar una explicacin de un estado de cosas imaginario. Para que una
explicacin sea satisfactoria el explicans debe cumplir los siguientes requisitos: 1) debe
implicar lgicamente al expli-candum; 2) debe tener consecuencias controlables
independientemente, esto es, debe estar constituido por proposiciones universales
controla-bles. Una explicacin es tanto ms satisfactoria cuantas ms de estas pro-
posiciones son controlables y cuanto ms han resistido a los controles independientes a
que han sido sometidos. Afirmar que es tarea de la cien-cia encontrar explicaciones cada
vez ms satisfactorias significa pues de-cir que es tarea de la ciencia proceder hacia
teoras cada vez ms ricas de contenido y cada vez ms precisas, explicar aquello que ha
sido acep-tado procedentemente como explicans satisfactorio. Popper en suma re-chaza
la idea de una explicacin ltima y sostiene que toda explicacin puede ser explicada
ulteriormente por una teora de un ms alto grado de universalidad, la cual nos permite
sondear cada vez con mayor pro-fundidad la estructura del mundo. Cada vez que
procedemos a explicar una ley o una teora conjetural con una nueva teora conjetural de
grado
POPPER 635
492
de universalidad ms alto, descubrimos ms acerca del mundo, tratando de penetrar
cada vez ms a fondo en sus secretos. Y siempre que tene-mos xito en la falsificacin
de una teora de este tipo, hacemos un nue-vo descubrimiento importante. Estas
falsificaciones son, en efecto, de la mayor importancia. Nos muestran lo inesperado; y
nos aseguran que, aunque sean invenciones nuestras producidas por nosotros, ellas son
sin embargo afirmaciones genuinas acerca del mundo; ellas pueden, en efecto, chocar
con algo que no hemos hecho nunca (Conoscenza oggettiva, cit., ps. 264-65).
Aunque el objeto de la ciencia sea la verdad y aunque las teoras cien-tficas puedan ser
verdaderas, estas ltimas como sabemos no pue-den ser demostradas verdaderas.
Las teoras son y permanecen como hi-ptesis, nunca comprobables. Pero son
falsificables. Entre comprobacin y falsificacin hay una fundamental asimetra, que
consiste en el simple hecho de que un conjunto finito de asertos de base, si son
verdaderos, puede falsificar una ley universal: existe una condicin bajo la cual di-cho
conjunto podra falsificar una ley general, pero ninguna condicin bajo la cual podra
verificar una ley general (Poscritto, I, cit., p. 201). Se trata para Popper de un
fundamental hecho lgico debido a la forma lgica de las aserciones universales. Estas,
en efecto, nunca pueden ser verificadas de aserciones singulares, pero pueden resultar
contradichas por aserciones singulares. En consecuencia es posible, por medio de in-
ferencias puramente deductivas (con la ayuda del modus tollens de la l-gica clsica),
concluir de la verdad de aserciones singulares a la falsedad de aserciones universales.
Un razonamiento tal, que concluye en la fal-sedad de aserciones universales, es el nico
tipo de inferencia estricta-mente deductiva que procede, por as decir, en la direccin
inductiva ; esto es, de aserciones singulares a aserciones universales, por lo tanto, no
pueden ser comprobadas pero pueden ser falsificadas; por esto son unilateralmente o
parcialmente deducibles por razones lgicas: no son verificables, pero son, de un modo
asimtrico, falsificables.
Esto lleva a Popper a proponer la falsificabilidad emprica como criterio de
demarcacin, o sea como criterio que nos permite diferenciar las teoras de la ciencia
emprica de las teoras no empricas, sean stas pseudocientficas, precientficas,
metafsicas o lgicas y matemticas. Se-gn tal criterio una teora es falsificable si y
slo si hay por lo menos una asercin de base, una asercin observativa que describa un
suceso lgicamente posible que est en contradiccin con ella. Una teora escribe
Popper se llama emprica o falsificable cuando divide de un modo no ambiguo la
clase de todas las aserciones-base posibles en dos sub-clases no vacas. Primero, la clase
de todas aquellas aserciones-base con las cuales s contradictoria (o que excluye, o
prohibe) : llama-mos a esta clase la clase de los falsificadores potenciales de la teora;
se-
636 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
493
cuestin y la clase de los asertos de base, o la clase de los acontecimientos por ellos
descubiertos: los falsificadores potenciales. La falsificabilidad es, por lo tanto, relativa a
estas dos clases: si una de estas clases es dada; la falsificabilidad se convierte, entonces,
en un asunto puramente lgico el carcter lgico de la teora en cuestin (Poscritto, I,
cit., ps. 10-11). Diferente de la falsificabilidad como posibilidad lgica de falsifica-cin,
como posibilidad de que ciertas teoras estn en principio falsifica-das en cuanto tienen
falsificadores potenciales, es, en cambio, la falsifi-cabilidad como posibilidad de que las
teoras en cuestin estn efectivamente falsificadas, demostradas concluyentemente o
definitiva-mente falsas.
La falta de diferenciacin entre estos dos diversos significados de fal-sificabilidad y la
asuncin de la falsificabilidad en el segundo significa-do estn en la base de una radical
crtica del criterio falsificacionista de demarcacin. En efecto, ha sido resaltado que las
teoras siempre pue-den estar inmunizadas por la falsificacin con la consecuencia de
que la falsificabilidad como criterio de demarcacin resulta inaplicable. Ahora bien,
para Popper es ciertamente verdad que no es nunca posible probar de un modo
concluyente que las teoras son falsas o que ninguna falsi-ficacin mediante
observaciones puede ser caracterizada como incierta dado que no existen pruebas
empricas definitivas y que en este senti-do las teoras no son falsificables; pero
tambin es verdad que la falsifi-cabilidad en el sentido de criterio de demarcacin es
una cuestin pura-mente lgica y no tiene nada que ver con la cuestin de si una
falsificacin puede ser efectuda realmente y si determinados resultados experimenta-les
pueden ser aceptados o no como falsificaciones. Ni siquiera la mxi-ma inmunizacin
de las teoras cientficas puede, opina Popper, poner en peligro la falsificabilidad de que
las teoras sean falsificadas. Y es pre-cisamente esta falsificabilidad lgica aquello que
es importante a fines de la demarcacin. En este sentido el criterio de falsificabilidad
tambin es vlido aunque Popper reconoce que, dada la posibilidad de inmuni-
POPPER 637
La teora del conocimiento de Popper una vez llegada al falibilismo, esto es, a la
concepcin segn la cual todo el conocimiento es falible, conjetural (Poscritto, I, cit.,
p. 24), se encuentra en presencia de una nueva, compleja situacin problemtica.
Veamos ahora cuales son estos problemas, cmo surgen y cmo se resuelven.
El primer problema se plantea a partir de la pluralidad de las formas del conocimiento
humano. Esta tesis est ligada al modo en que Popper entiende el criterio de
falsificabilidad. Como se recordar, este ltimo, a diferencia de los criterios elaborados
por el neopositivismo, no es un criterio de sentido que sanciona el significado de las
teoras cientficas y el no significado de las teoras no cientficas, sino simplemente un
494
cri-terio que permite diferenciar, entre todas las teoras significantes, las cien-tficas de
las no cientficas; y esto significa que para Popper, a diferen-cia de los neopositivistas,
el campo del conocimiento terico no est constituido por una nica forma de
conocimiento, la cientfica, sino por una pluralidad de sistemas tericos, los cuales
pueden distinguirse me-diante el criterio de falsificabilidad, en dos conjuntos: el de las
teoras empricas o cientficas (que son falsificables) y el de las teoras no cient-ficas
(que no son falsificables). Ahora, dada la diferenciacin entre teo-ras cientficas y
teoras no cientficas, y dado el carcter conjetural, fa-lible de todas las teoras, se
plantea el problema: Es posible expresar una preferencia racional entre teoras
cientficas y teoras no cientficas? Es posible preferir una forma de conocimiento a
otra? O bien se debe decir que, siendo el conocimiento terico por entero conjetural, el
cien-tfico por ms que distinto del no cientfico, no es con todo mejor que este ltimo?
Como se ve este primer problema se refiere a todo el campo del conocimiento
conjetural, a la totalidad de las teoras, cientficas y no cientficas, y consiste
substancialmente en preguntarse si una vez re-
638 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
ducida la ciencia a doxa, pueda, con todo, ser considerada una forma de conocimiento
mejor que la no cientfica.
El segundo problema que la teora del conocimiento de Popper tiene que afrontar, a
diferencia del primero, no concierne al entero campo del conocimiento, sino slo al
campo del conocimiento cientfico y se susci-ta en presencia de teoras cientficas
rivales, esto es, de teoras que son avanzadas como soluciones de los mismos
problemas (Conoscenza og-gettiva, cit., p. 33). Dadas dos o ms teoras en
concurrencia, y dado que debemos considerar todas las leyes o teoras como
hipotticas o con-jeturales (Ib., p. 28), se presenta el problema de si puede haber
argu-metos puramente racionales, incluidos los argumentos empricos, para preferir
algunas conjeturas o hiptesis a otras (Ib., p. 32). Para Pop-per, plantearse el problema
de la preferencia racional entre teoras cien-tficas rivales, o de eleccin racional de la
teora mejor, equivale a plan-tearse el problema del aumento del conocimiento
cientfico: hablar del aumento del conocimiento cientfico, en efecto, no significa para l
ha-cer referencia a la acumulacin de las observaciones, sino al repetido derrocamiento
de las teoras cientficas y a su substitucin por otras me-jores, o ms satisfactorias
(Congetture e confutazioni, cit., p. 370); de modo que el modo con que [la ciencia]
aumenta es la manera [...] con que los cientficos diferencian entre las teoras
disponibles y eligen la mejor (Ib., p. 369).
Evidentemente, la posibilidad de dar una solucin positiva a estos dos problemas de
preferencia racional presupone una teora de la racionali-dad. Pero precisamente en este
punto surge un nuevo problema: liquida-da la concepcin tradicional de la racionalidad
como justificacin, qu debe entenderse por racionalidad? Se trata de un problema
fundamen-tal, cuya solucin es preliminar a la de los otros dos; en efecto, si no se
determina ante todo qu es la racionalidad, no se ve cmo se puede hablar de
preferencia racional entre teoras.
sta es la compleja situacin problemtica que el falibilismo plantea y que Popper tiene
que afrontar. Se trata de una tarea extremadamente importante. Una falta de solucin de
estos problemas, en efecto, signifi-cara la cada de la teora falibilista del conocimiento
en el irracionalis-mo y en el relativismo, en la concepcin segn la cual el conocimiento
no es un proceso racional y la eleccin entre teoras es arbitrario, no ha-biendo razones
para decidir si una teora es preferible o mejor que otra.
Pero la teora del conocimiento de Popper no llega a esta conclusin irracionalstica y
495
relativstica: l, en efecto, elabora una concepcin de la racionalidad como crtica y
sobre esta base resuelve los problemas de preferencia racional entre teoras. Ms
precisamente, sobre la base del distinto modo con que las teoras cientficas y las teoras
no cientficas pueden ser discutidas racionalmente o son preferibles crticamente las pri-
POPPER 639
meras a las segundas; en suma, puesto que las teoras cientficas, a dife-rencia de las no
cientficas, pueden ser criticadas tambin mediante el control emprico, la ciencia,
aunque sea doxa, conocimiento conjetural y falible, aparece, con todo, como la mejor
forma de conocimiento, el paradigma del saber, el mejor ejemplo de conducta
intelectual. La pre-ferencia entre teoras cientficas rivales se obtiene en cambio como
resul-tado de la discusin crtica; la teora mejor, aquella que realiza un aumen-to del
conocimiento, es la teora mejor corraborada, aquella que mejor ha superado los
controles a que ha sido sometida.
Como se ve, la concepcin crtica de la racionalidad es la clave que permite a la teora
falibilista del conocimiento no llegar a una conclu-sin irracionalstica y relativstica. Y
esto explica la razn por la cual Pop-per puede afirmar que el racionalismo crtico
constituye junto al falibilismo el verdadero perno de su pensamiento sobre el
conoci-miento humano (Poscritto, I, cit., p. 23). Analizemos pues en qu con-siste esta
concepcin crtica de la racionalidad y cmo puede permitir dar una solucin al doble
problema de la preferencia racional entre teo-ras conjeturales.
La concepcin crtica de la racionalidad nace del fracaso del progra-ma justificacionista:
si la teoras no pueden ser establecidas como ciertas o probables, de modo que debern
ser consideradas como intentos con-jeturales de resolver determinados problemas, su
racionalidad no puede consistir ms que en la posibilidad de ser discutidas respecto a la
preten-sin de resolver los problemas para los cuales han sido elaboradas. Como afirma
Popper: hay un solo elemento de racionalidad en nuestros in-tentos dirigidos a
conocer el mundo: se trata del examen crtico de las teoras (Congetture e confutazioni,
cit., p. 262).
La racionalidad, por lo tanto, no tiene nada que ver con el intento imposible de justificar
las teoras, de establecerlas como ciertas o proba-bles, sino que, una vez adquirida la
conciencia de la falibilidad del cono- . cimiento, tiene que ver con el intento de
encontrar los puntos dbiles de las teoras, de descubrir sus errores. La discusin crtica
de las teoras es, en efecto, el instrumento que nos permite poner en evidencia los erro-
res. Obviamente, es posible hablar de discusin crtica como bsqueda de los errores
slo en cuanto, como hemos visto, Popper mantiene la concepcin clsica de la verdad
como correspondencia con los hechos y, aunque negando que haya un criterio de verdad
en base al cual poder decidir si una determinada teora es verdadera, sin embargo afirma
que tal nocin de verdad desempea el rol de idea reguladora, principio gua del
conocimiento; slo en cuanto en suma se considera el conoci-miento como
bsqueda de la verdad, incluso si no podemos decir si al-canza este objetivo. En efecto
escribe es solamente en relacin a este objetivo, el descubrimiento de la verdad,
podemos afirmar que aun
640 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
496
La discusin crtica no parte nunca de la nada, sino de un conjunto de presuposiciones
como no problemtico. Esto podra hacer pensar que la argumentacin crtica se
encuentra en la misma situacin lgica que la argumentacin justificativa, la cual en
efecto se basa en ltimo trmi-no en asuntos que se consideran indiscutibles. Pero en
realidad para Pop-per entre justificacin y crtica hay una diferencia tan simple como
subs-tancial. Para el racionalista crtico, en efecto, el conocimiento de fondo no es un a
priori que no pueda a su vez ser puesto en discusin; l no lo asume como algo
indiscutible, sino que, al contrario, lo acepta hipo-tticamente y subraya el hecho de que
cualquier parte, cualquier frag-mento suyo puede ser una vez y otra criticado y
rechazado. Caracteri-zando el ncleo central de la diferencia entre justificacin y crtica,
Popper afirma: La argumentacin justificativa, reconduciendo a razones posi-tivas,
acaba en razones que no pueden ser justificadas (de otro modo la argumentacin
conducira a una regresin al infinito). Y el justifica-cionista concluye por lo general
que tales presuposiciones ltimas de-ben, en algn sentido, ir ms all de la
posibilidad de la argumentacin, y que no pueden ser criticadas. Pero las crticas, las
razones crticas, ofre-cidas en mi aproximacin no son ltimas en ningn sentido; estn
abier-tas tambin ellas a la crtica; son conjeturables. Se puede seguir exami-nndolas
hasta el infinito; ellas estn infinitamente abiertas a un nuevo examen y a una nueva
consideracin. Sin embargo no se genera ninguna regresin al infinito, dado que no
existe la cuestin de demostrar o justi-ficar o establecer algo; y no existe la necesidad de
una presuposicin l-tima. Es slo la exigencia de demostracin o justificacin lo que
genera una regresin al infinito, y crea la necesidad de un trmino ltimo de la
discusin (Poscritto, I, cit., p. 57).
La discusin crtica, por lo tanto, no es nunca concluyente y sus ar-gumentaciones son
exactamente como las teoras en discusin con-jeturables. Pero, precisamente porque
la discusin crtica no tiene tr-mino ltimo donde detenerse, puede tener xito a
condicin de que en un cierto punto se tome una decisin: esto es, se debe decidir si las
argu-mentaciones crticas son o no suficientemente vlidas para aceptar una teora en
examen. Y esto significa que las decisiones forman parte del mtodo crtico. Pero sin
embargo siguen siendo decisiones provisiona-les, nunca definitivas y siempre sujetas a
crtica, coherentemente con el principio fundamental del racionalismo crtico, el cual
afirma que nada est exento de crtica, o que nada debe ser considerado exento de
crtica:
POPPER 641
ni siquiera este mismo principio del mtodo crtico (The Open Society and its
Enemies, II, trad. ital., La societa aperta e i suoi nemici, II, Roma, 1974, p. 501).
El racionalismo crtico se caracteriza por el particular rol que asigna a la lgica formal y
a la experiencia. Se trata no de una funcin de justi-ficacin de las teoras, sino de una
funcin crtica o, por as decir, ne-gativa.
Para discutir crticamente una teora es necesario examinar sus mlti-ples consecuencias
lgicas, incluso las ms remotas. Pero tales consecuen-cias no pueden ser captadas
intuitivamente; por esto es necesario desa-rrollar la teora bajo la forma de sistema
deductivo axiomatizado, que desarrolle sus implicaciones ms remotas. La lgica
formal, en efecto, nos lo permite, y en este sentido es el instrumento esencial de la
crtica: como Popper afirma varias veces es el organon de la crtica racional
(Congetture e confutazioni, cit., p. l l4). Permitindonos el desarrollo deductivo de las
teoras, el rol de la lgica no es el de dar una justifica-cin, sino el de descubrir las
consecuencias, para criticarlas y as criticar sus premisas: Nosotros no consideramos
ya un sistema deductivo como un sistema que establece la verdad de sus teoremas
497
deducindolos de exa-minar cual verdad es completamente cierta (o autoevidente o
induda-ble); lo consideramos, ms bien, un sistema que nos permite poner ra-
cionalmente y crticamente en discusin sus asunciones, desarrollando sistemticamente
sus consecuencias. La deduccin no es utilizada con el nico objeto de demostrar
conclusiones; es, ms bien, un instrumento de crtica racional. Dentro de una teora
puramente matemtica, deduci-mos conclusiones para sondear el poder y la fertilidad de
nuestros axio-mas; dentro de una teora fsica, deducimos conclusiones para someter a
crtica y, sobre todo, para controlar las conclusiones deducidas, y, me-diante stas,
nuestras hiptesis: no tenemos, en general, ninguna inten-cin de establecer nuestras
conclusiones (Poscritto, cit., p. 237).
Tambin la experiencia desempea en esta concepcin de la raciona-lidad una funcin
crtica fundamental. Las observaciones y los experi-mentos reiterados son utilizados, en
efecto, para controlar las conjetu-ras, para intentar su confutacin. En el tipo de
discusin crtica del cual soy partidario afirma Popper la experiencia desarrolla,
naturalmente, un rol preeminente: la observacin y el experimento son invocados cons-
tantemente como controles de las teoras (Congetture e confutazioni, cit., p. 268). Su
importancia, en suma, depende enteramente de la posi-bilrdad que ellos tienen no de
justificar sino de criticar las teoras. pero la experiencia no consiste en datos, no es
una experiencia observativa pura, absolutamente libre de conjeturas, expectativas
hiptesis; al con-trario, es precisamente una trama de conjeturas. Por ello la crtica ava-
lada por la experiencia no consiste en contraponer resultados inciertos
642 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
498
Resuelto positivamente el problema de la preferencia entre teoras cien-tficas y teoras
no cientficas con la tesis de que las primeras son mejo-res de las segundas, que
representan nuestros intentos mejores en la so-lucin de los problemas (Conosenza
oggettiva, cit., p. 383), queda por afrontar la cuestin de la preferencia entre teoras
cientficas, la cues-tin de si dadas dos teoras cientficas rivales, esto es, avanzadas
como soluciones de los mismos problemas, es posible, manteniendo que todas son
conjeturas, escoger la teora mejor, realizando as un progreso del conocimiento.
Pero en qu sentido se puede hablar de teora mejor, y por lo tanto de progreso del
conocimiento? Como hemos visto, para Popper se debe
POPPER 643
499
el contenido de falsedad y el contenido de verdad de una teora a son,
en principio, mensurables, podemos proceder un poco ms all de esta
definicin, y definir Vs (a), es decir, una medida de la verWimilitud de
a. La definicin ms simple sera:
644 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
Vs (a) = Ctv (a) CtF (a)
donde Ctv (a) es una medida del contenido de verdad de a, y CtF (a) es una medida de
su contenido de falsedad [...]. Es obvio que Vs (aj debe aumentar: a) si crece Ctv (a) y
no Ct (aj, y b) si decrece Ct y no Ctv (a) (Congetture e confutazioni, cit., ps. 400-01).
Con la elaboraci de esta definicin de verosimilitud en trminos de contenido de
verdad, Popper no se ha propuesto, como a veces se ha pensado, hacer posible la
determinacin numrica del grado, de aproxi-macin a la verdad de las teoras, sino ms
bien ofrecer una aclaracin rigurosa de qu significa afirmar que una determinada teora
est ms cercana a la verdad que otra teora rival, rehabilitando tras el modelo de
Tarski una nocin de sentido comn alejando as la sospecha de que pudiera resultar
lgicamente discutible o sin significado. Sin embar-go, la definicin de Popper se ha
demostrado errnea. l reconoci el fracaso de su definicin, pero puesto que opinaba
que una definicin formal de verosimilitud no es necesaria para poder hablar
sensatamen-te (Poscritto, I, cit., p. 25), sugui utilizando dicha nocin como con-cepto
no definido. Popper ilustra el nico uso admitido en su teora del conocimiento
mediante un ejemplo: La asercin de que la tierra esta inmvil y de que el cielo
estrellado gira a su alrededor est ms lejana a la verdad que la de que la tierra gira
alrededor de su propio eje: esto es, que es el sol el que est inmvil y que la tierra y los
otros planetas se mueven alrededor del sol en rbitas circulares (como propusieron Co-
prnico y Galileo). La asercin, debida a Kepler, de que los planetas no se mueven en
crculos, sino en elipses (no muy alargadas) con el sol en su foco comn (y con el sol
inmvil, o en rotacin alrededor de su pro-pio eje), es una ulterior aproximacin a la
verdad. La asercin (debida a Newton) de que existe un espacio inmvil, pero que,
prescindiendo de la rotacin, su posicin no puede ser hallada mediante observaciones
de las estrellas o de los efectos mecnicos, es un ulterior paso hacia la ver-dad (Ib., p.
24).
El problema de si una teora cientfica es mejor, o preferible a otra, se precisa en este
punto como problema de si hay razones para conside-rarla ms cercana a la verdad que
una rival. La propuesta de Popper es positiva: Intento demostrar afirma que
mientras que podemos te-ner argumentos suficientemente buenos en las ciencias
empricas para pre-tender que hayamos alcanzado efectivamente la verdad, podemos
tener argumentos fuertes y razonablemente buenos para pretender que pode-mos haber
hecho un progreso hacia la verdad; o sea, que la teora Tz es preferible a su predecesora
Ti, por lo menos a la luz de todos los ar-gumentos racionales conocidos (Conoscenza
oggettiva, cit., p. 85). Para Popper, pues, aunque no haya una ley del progreso. que nos
garantice
POPPER 645
500
disponibles y escogen la mejor (Congetture e confutazioni, cit., pgina 369).
La clave de la solucin del problema de la preferencia entre teoras cientficas rivales es
el mtodo de la discusin crtica, incluido el control emprico, que aparece por lo tanto
como nuestro gran instrumento de progreso (Conoscenza oggettiva, cit., p. 60),
nuestro instrumento prin-cipal para promover el desarrollo de nuestro conocimiento en
el mundo de los hechos (Ib., p. 417). Para Popper, en efecto, la discusin crti-ca
nunca puede establecer razones suficientes para pretender que una teo-ra es verdadera;
nunca puede justificar nuestra pretensin al conoci-miento. Pero la discusin crtica
puede, si somos afortunados, establecer razones suficientes para la siguiente pretensin:
Esta teora parece en este momento, a la luz de una discusin crtica completa y de
controles severos e ingeniosos, con diferencia, la mejor (la ms fuerte, la mejor
controlada); y as parece ms cercana a la verdad entre las teoras en con-currencia.
Dicho brevemente: nunca podemos justificar racionalmente una teora o sea una
pretensin de conocer la verdad pero podemos, si somos afortunados, justificar
racionalmente una preferencia por una teora entre un conjunto de teoras en
concurrencia, por el momento; esto es, respecto al estado presente de la discusin. Y
nuestra justifica-cin, aunque no sea una pretensin de que la teora sea verdadera, pue-
de ser la pretensin de que hay todos los indicios, a este nivel de la discu-sin, de que la
teora es una aproximacin a la verdad mejor que cualquier teora rival hasta ahora
propuesta (Ib., ps. 113-14).
Para una mejor comprensin de este texto, es oportuno subrayar dos importantes puntos.
Ante todo que la valoracin de una teora cientfica como mejor que sus rivales es el
resultado de la discusin crtica; esta es, mientras existe la posibilidad de ser sometidas
a una discusin crtica que incluye el control emprico que sanciona la superioridad de
las teo-ras cientficas de las no cientficas, en cambio, en el caso de la valora-cin de
teoras cientficas rivales es el resultado de la discusin crtica, en cuanto evidencia que
una teora cientfica ha suscitado a la crtica mejor que otra, lo que establece que ella
debe ser considerada mejor o ms cer-cana a la verdad que sus rivales. En segundo
lugar, que tal valoracin es siempre conjetural; la discusin crtica, en efecto, no puede
hacer ms que ofrecer indicaciones, buenas razones para afirmar que una teora pa-
646 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
rece mejor que sus rivales; tales razones crticas no prueban, natural-mente, que
nuestra preferencia sea nada ms que conjetural: deberemos abandonarla si surgieran
nuevas razones crticas contra ella, o si se pro-pusiera una nueva y prometedora teora
que requiera iniciar de nuevo la discusin crtica (Poscritto, I, cit., p. 49). El veredicto
de la discu-sin crtica, pues, es siempre conjetural, y en este sentido Popper esta-blece
una analoga entre eleccin de la teora mejor y la del mejor testi-go: Si nos
encontramos frente a testigos que se contradicen recprocamente, tratamos de
someterlos a confrontacin, de analizar cr-ticamente aquello que dicen, de controlar por
un y otro lado los detalles de importancia. Y podremos decidir decidir racionalmente
preferir a uno de ellos dando por descontado que todos los testimonios, sin ex-cluir los
mejores, son de algn modo parciales, en cuanto toda testifica-cin, incluso cuando se
limita a la observacin, es selectiva (como todo pensamiento), de modo que el ideal de
toda la verdad y nada ms que la verdad es, rigurosamente hablando, inalcanzable a
pesar de que es-tamos siempre indudablemente dispuestos a revisar nuestra preferencia
por uno de los testigos a la luz de nuevos argumentos crticos o de nue-vas pruebas
(Ib., p. 86).
La posibilidad de instituir una discusin crtica de teoras rivales, me-diante la cual
escoger la mejor, aquella que constituye un progreso del conocimiento, presuponiendo
501
obviamente que las teoras son confron-tables entre s. Pero las teoras cientficas son
realmente confrontables? A pesar de las objeciones avanzadas por los crticos, Popper
afirma que s y afirma que teoras que ofrecen soluciones a los mismos problemas o a
problemas anlogos son realmente confrontables, que las discusio-nes sobre ellas son
siempre posibles y fecundas, y que no slo son posi-bles, sino que realmente tienen
lugar (The Myth of Framework, trad. ital., Il mito della cornice, en Aa. Vv., I modi del
progresso, Miln, 1985, p. 39), y esto permite considerar el paso de una teora a otra
como un proceso racional ms bien que como un salto irracional. La discusin crtica de
teoras cientficas rivales es pues posible, y es el instrumento que nos permite valorar
cul de ellas es la mejor. Aunque la valoracin del carcter progresivo de una teora sea
el resultado de una discusin crtica de la cual forman parte fundamentalmente el
control emprico, sin embargo an antes de someter a control emprico una teora, pode-
mos dar una valoracin de su carcter potencialmente o virtualmente pro-gresivo, esto
es, somos capaces de decir si, superados determinados con-troles, representara una
mejora respecto a las otras teoras ya conocidas por nosotros (Congetture e
confutazioni, cit., p. 372). Hay, en efecto, afirma Popper, un criterio absolutamente
simple e intuitivo para identi-ficar tal carcter: Establece que es preferible la teora que
afirma ms, o sea que contiene la mayor cantidad de informaciones o contenido em-
POPPER 647
502
progreso estaba en la direccin de una teora ms informativa, y por lo tanto lgi-
camente menos probable: esto es, una teora ms severamente controla-ble, en cuanto
sus previsiones, en sentido puramente lgico, eran confu-tables ms fcilmente
(Congetture e confutazioni, cit., p. 377).
En este punto se manifiesta plenamente la posicin clave que la no-cin de
controlabilidad tiene en la teora del conocimiento de Popper. En efecto, no slo
desarrolla la funcin de criterio de demarcacin entre teoras cientficas (controlables) y
teoras no cientficas (no controlables),
648 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
as como la de criterio de preferencia de las primeras sobre las segundas, sino que, como
hemos visto, desempea tambin el rol de criterio del carcter potencialmente
progresivo de una teora cientfica respecto a otra; es preferible o potencialmente mejor
la teora que en comparacin con las otras presenta el mayor grado de controlabilidad.
Naturalmente, para que una teora pueda ser considerada no slo po-tencialmente sino
tambin efectivamente mejor o progresiva es necesa-rio que supere el control emprico,
y en este sentido la valoracin decisi-va es la valoracin a posteriori. La valoracin a
priori, sin embargo, es de fundamental importancia. En efecto afirma Popper la
valo-racin a posteriori de una teora depende del modo con que ella ha resis-tido a
pruebas severas e ingeniosas. Pero las pruebas severas, a su vez, presuponen un alto
grado de probabilidad a priori o contenido. Por esta razn la valoracin a posteriori de
una teora depende en gran medida de su valor a priori: las teoras no son interesantes a
priori de pequeo contenido no es necesario que sean probadas, puesto que su bajo
gra-do de demostrabilidad excluye a priori la posibilidad de que puedan ser sometidas a
pruebas realmente significativas e interesantes. Por otra lado, las teoras altamente
demostrables son interesantes e importantes inclu-so si no consiguen superar su prueba:
nosotros podemos aprender una inmensidad de cosas de su fracaso. Su fracaso puede ser
fecundo, pues-to que de hecho puede sugerir el modo de construir una teora mejor
(Conoscenza oggettiva, cit., ps. 194-95).
La valoracin a posteriori, consiste en determinar cmo una teora ha respondido a los
controles. Para esta valoracin Popper ha introdu-cido la nocin de grado de
corroboracin : Por grado de corrobora-cin de una teora escribe entiendo un
conciso resumen valorativo del estado (en un cierto tiempo t) de la discusin crtica de
una teora, respecto al modo en que resuelve sus problemas; su grado de controlabi-
lidad; la severidad de los controles a que ha sido sometida; el modo con que los ha
superado (Ib., p. 38). Puesto que, como se ve, se puede ha-blar exclusivamente de
grado de corroboracin de una teora en un de-terminado momento de su discusin
crtica, el grado de corroboracin no es ms que un resumen valorativo de pruebas
pasadas, de cmo una teora ha respondido hasta un cierto momento de su discusin
crtica a los controles a que ha sido sometida, y en cuanto tal, en cuanto valora-cin de
las pasadas prestaciones de una teora, puede ser utilizada sola-mente con fines
comparativos, pertmitindonos decir que una determi-nada teora tiene un grado de
corroboracin mayor que una rival suya y por lo tanto es preferible a ella, pero no dice
nada sobre su capacidad de sobrevivir a controles futuros. Una atribucin de este tipo
equival-dra a una inferencia inductiva de la supervivencia pasada a la futura. Pero esto
es lo que Popper no hace: las posibilidades de supervivencia
POPPER 649
503
Popper ha ofrecido una formulacin sinttica en siete puntos de su concepcin de la
corroboracin: (1). El grado de corroboracin de una teora es una valoracin de los
resultados de los controles empricos a los que ha sido sometida. (2). Hay dos actitudes,
dos distintos modos de considerar las relaciones entre una teora y la experiencia: se
puede buscar la confirmacin, o la confutacin (las dos actitudes son variantes de la
actividad apologtica [o dogmtica] y de crtica). Los controles cien-ttficos son siempre
intentos de confutacin. (3). La diferencia entre los intentos de confirmacin y los
intentos de confutacin es ampliamente, aunque no completamente, susceptible de
anlisis lgico. (4). Una teo-ra ser mucho mejor corroborada cuanto ms severos sean
los contro-les que ha superado (o cuanto mejor los ha superado). (S). Un control ser
tanto ms severo cuanto mayor sea la probabilidad de no superarlo (me refiero sea a la
probabilidad a priori o absoluta, sea a la probabili-dad de aquello que llamo el
conocimiento de fondo, o sea el conoci-miento que, de comn acuerdo, no es puesto
en duda cuando se contro-la la teora a examen). (6). En consecuencia, todo control
genuino se puede describir intuitivamente como intento de coger en falta a la teo-ra;
como examen no es solamente severo, sino tambin injusto: se lleva a cabo para
suspender al candidato, en lugar de para darle la posibilidad de demostrar que sabe. Esta
ltima actitud sera la que asumen aquellos que quieren confirmar o comprobar sus
teoras. (7). Asumiendo siem-pre el hecho de estar guiados en nuestro controles por una
genuina dis-posicin crtica, y de empearnos a fondo en someter a control una teo-ra
(asuncin, esta, que no puede ser formalizada), podemos decir que el grado de
corroboracin de una teoria aumentar en proporcin a la improbabilidad (relativa al
conocimiento de fondo) de los previstos asertos de control, a condicin de que las
previsiones formuladas con la ayuda de la teora se cumplan (Id., p. 258).
Siendo un resumen sinttico de la discusin crtica, una valoracin de la severidad de
los controles a los que una hiptesis ha sido sometida y del modo en que los ha
superado, el grado de corroboracin nos per-mite localizar la mejor de entre las teoras
en concurrencia, esto es, aquella que habiendo resistido mejor a los intentos de
confutacin apa ece como la ms cercana a la verdad, y en este sentido dicho grado de
cor bora-cin es un medio para establecer la preferencia respecto a la ve ad
(Conoscenza oggettiva, cit., p. 40). Hay que recalcar, sin embargo, ue para Popper el
grado de corroboracin de una teora, puesto que siem$re tiene un ndice temporal, no
puede ser una medida de su verosimilitgd, pero puede ser tomado como una indicacin
de cmo su verosirqili-
650 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
Como es sabido, Popper diferencia claramente entre dos distintos pro-blemas del
504
conocimiento: por una parte el problema lgico, epistemol-gico y metodolgico de la
validez del conocimiento incluida la cues-tin de la justificacin de la preferencia
entre teoras rivales que es el nico tipo de justificacin posible ; por otra, el
problema factual del gnesis y del desarrollo del conocimiento. Hasta aqu hemos
tomado en consideracin el anlisis que l lleva a cabo sobre el primero de estos dos
problemas; ahora debemos ocuparnos de su investigacin acerca del segundo. Popper,
en efecto, aunque considera fundamentales las cues-tiones de valor, tambin explora
ampliamente el proceso efectivo de ad-quisicin del conocimiento: ante todo porque le
parece un problema fas-cinante (Poscritto, I, cit., p. 63), cuya clarificacin contribuye
de modo importante a la comprensin de aquel gran milagro del universo (Co-
noscenza oggettiva, cit., p. 17) que es el conocimiento humano, y en se-gundo lugar por
estar convencido de que el principal obstculo para la aceptacin de su solucin
negativa del problema lgico de la induccin lo constituye la dominante concepcin
inductivstica del proceso de ad-quisicin del conocimiento (I due problemi
fondamentali, cit., p. xxxtt y Replies to my Critics, Schilpp, a cargo de, The Philosophy
of Karl Popper, II, p. 1016), formulado en particular dentro de la tradicin em-pirstica
y conocida con el nombre de teora de la mente como tabula rasa. La investigacin de
Popper sobre el problema de la gnesis y del desarrollo del conocimiento se articula
esencialmente en dos momentos: una cerrada crtica de la concepcin inductivstica,
denominada tambin teora de la mente como recipiente, y la elaboracin de una
teora al-ternativa, la teora de la mente como faro.
POPPER 651
505
miento que establece espectativas conectando los datos existentes con los elementos
futuros. Este conocimiento ms alto se establece mediante la asociacin de ideas o
elementos. 5) Ideas o elementos estn asociados si se presentan juntos; y, lo ms
importante,' la asociacin es reforzada por la repeticin. 6) De este modo establece s
expectativas (si la idea a est fuertemente asociada con la idea b, ent ces el presentarse
de a suscita fuerte expectativa de b). 7) Al mismo ti po, surgen las creen-cias. La
creencia verdadera es la creencia en una a)ociacin infalible. La creencia errnea es una
creencia en una asociacig de ideas que, aunque quizs se hayan,presentado juntas en el
pasado, $o se repiten infalible-mente juntas (Cwnosenza oggetiva, cit., ps. 90 91).
652 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
506
Popper est plenamente de acuerdo con la tesis de Hume segn la cual la inferencia
inductiva no es vlida, pero no comparte en absoluto su concepcin inductivstica de la
adquisicin del conocimiento, la idea de que nosotros aprendemos a travs de la
repeticin de observaciones, o que la asociacin reforzada por la repeticin es el
mecanismo principal del intelecto (Conoscenza oggettiva, cit., p. 128): para l, en
efecto, no existe algo como la induccin por la repeticin (Ib., p. 25), la induc-cin, la
formacin de una creencia por repeticin no es un hecho, sino una especie de ilusin
ptica, un mito (Ib., p. 45). Popper conside-ra la teora inductivstica del
conocimiento errnea y confutable en el plano puramente lgico (Congetture e
confutazioni, cit., p. 78), y con una cerrada argumentacin crtica ataca su mismo ncleo
central, la idea de la repeticin basada en la similitud. El tipo de repeticin con-cebido
por Hume no puede ser nunca perfecto; los casos a los que se refiere no pueden ser
nunca idnticos; puede tratarse slo de casos de similitud. Por lo tanto, se frata de
repeticiones solamente desde un cier-to punto de vista. Aquello que para m es una
repeticin, puede no pare-cerlo a una araa. Por esto significa que, por razones lgicas,
debe ha-ber siempre un punto de vista un sistema de expectativas, anticipaciones,
asunciones, o intereses antes de que pueda darse cual-quier repeticin; y este punto de
vista, en consecuencia, no puede ser sim-plemente el resultado de la repeticin. Con el
fin de una teora psicolgi-ca del origen de nuestras creencias, debemos substituir la
idea primitiva de elementos que son parecidos por la concepcin de acontecimientos
ante los cuales reaccionamos interpretndolos como parecidos. Pero si es as, y no veo
otra posibilidad, entonces la teora psicolgica humeiana de la induccin conduce a una
regresin al infinito, totalmente anloga a la otra regresin al infinito descubierta por el
mismo Hume y utilizada por l para hacer saltar la teora lgica de la induccin [...]. Por
decirlo de un modo ms conciso, la similitud-para-nosotros es el producto de una
respuesta que comporta unas interpretaciones, las cuales pueden re-sultar inadecuadas, y
unas anticipaciones o expectativas las cuales pue-den no realizarse nunca. Es, por lo
tanto, imposible explicar las antici-paciones, o las expectativas, base a las numerosas
repeticiones, como sugiere Hume. En efecto, tamb' 'n la primera repeticin-para-
nosotros est basada necesariamente en la s ilitud-para-nosotros, y por lo tanto en
expectativas que son precisamerige aquello que queramos explicar. Y esto muestra que
en la teora psico)gica de Hume hay implcita una regresin al infinito (Ib., ps. 80-81)
Sobre la base del anlisis lgico es ecesario por lo tanto afirmar que la tesis de la
primacia de las repeticio es es insostenible y que la hipte-
654 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
507
exactamente, l afirma que todo animal nace con ex-pectativas, con algn conocimiento,
que puede tambin estar falto de fia-bilidad, y en este sentido es conocimiento
hipottico, pero es sin embar-go el punto desde el cual el proceso cognoscitivo puede
constituirse. Para Popper las expectativas son disposiciones para interpretar aquello que
llega a travs de los sentidos, cuasi-teoras (theory like) sin las cuales los datos
sensoriales iniciales no conseguiran cristalizar en percepcin, experiencia y
conocimiento; para l, adems, se debe reconocer que no hay rgano de sentido en el
cual no estn incorporadas genticamente teoras anticipativas (Conoscenza oggettiva,
cit., p. 101). El ojo de un gato que reacciona de maneras distintas a diversas situaciones
tpicas muestra, en efecto, que en su estructura hay mecanismos pre-constituidos, los
cuales estn en relacin con las situaciones biolgicamente ms im-portantes entre las
cuales debe diferenciar: la disposicin para diferen-ciar entre estas situaciones est
pre-constituida en el rgano del sentido, y con ella la teora de que stas y slo stas son
las situaciones relevantes para cuya diferenciacin debe ser utilizado el ojo ([...].
Aquello puede ser absorbido (y ante lo cual se ha de reaccionar) como imput importan-
te y aquello que es ignorado como irrelevante dependen completamente de la estructura
innata (el programa) del organismo (Ib, ps. 101-02). Pero si los propios rganos de
sentido estn impregnados de teora, si nosotros observamos slo aquello que es
relevante a partir de nuestras espectativas, entonces se debe decir que la observacin es
un proceso en el cual desarrollamos un rol fuertemente activo, una actividad guiada por
el contexto de las expectativas; que no tenemos una observacin como podemos
tener una experiencia de sentido), sino que hacemos una observacin (Ib., p. 447).
En sntesis, a la concepcin inductivstica del
POPPER 655
conocimiento Popper contrapone la siguiente teora: Sin esperar, pasi-vamente, que las
repeticiones dejen su impronta en nosotros, o nos im-pongan regularidades, nosotros
tratamos activamente de imponer regu-laridades al mundo. Tratamos de descubrir en l
similitudes, y de interpretarlo en los trminos de leyes inventadas por nosotros. Sin
espe-rar las premisas, saltamos a las conclusiones. stas, a continuacin, po-drn ser
substituidas si la observacin muestra que son errneas (Con-getture e confutazioni,
cit., p. 83).
Al estar basada en consideraciones lgicas, Popper considera que la tesis de la primaca
de la teora sobre la observacin es vlida para todos los niveles del conocimiento, y por
consiguiente tambin para el conoci-miento cientfico. Por esta razn interpreta las
teoras cientficas no como sntesis de observaciones, resultado de un proceso inductivo,
sino como libres creaciones de nuestra mente, resultado de una intuicin casi po-tica,
de un intento de comprensin intuitivo de la naturaleza (Ib., p. 330). Desde este punto
de vista, la concepcin inductivstica del conoci-miento cientfico teorizada por Bacon,
y an hoy ampliamente sosteni-da segn la cual la ciencia parte de la observacin y,
mediante la in-duccin, llega a las generalizaciones y finalmente a las teoras aparece
como verdaderamente absurda (Ib., p. 83), y se impone una imagen alternativa a ella.
Delineando esta imagen, Popper escribe: La ciencia no parte nunca de la nada; no
puede nunca ser descrita como libre de asunciones; en efecto, a cada instante presupone
un horizonte de expec-tativas, por as decir. La ciencia actual est construida sobre la de
ayer (y por consiguiente es el resultado del faro de ayer) ; y la ciencia de ayer, a su vez,
est basada en la de anteayer. Y las ms antiguas teoras cient-ficas estn construidas
sobie mitos precientficos, y stos a su vez, sobre expectativas an ms antiguas.
Ontogenicamente (esto es, respecto al de-sarrollo del organismo individual)
retrocedemos pues al estado de las ex-pectativas de un recien nacido; filogenticamente
508
(respecto a la evolu-cin de la especie, el philum) nos remontamos hasta el estadio de
las expectativas de los organismos unicelulares. (No hay ningn riesgo de una regresin
infinita viciosa aunque slo fuera porque todo organis-mo ha nacidocon un horizonte
de expectativas) (Conoscenza oggetti-va, cit., p. 453g
La tesis de la gimaca de la teora, la idea de que la observacin pre-supone siempre
unpunto de vista, un trasfondo, un cuadro de referen-cia dentro del cual Jas mismas
observaciones adquieren significado, es por lo tanto un regla que vale en todos los
niveles del conocimien-to, tanto para el con cimiento precientfico como para el
cientfico, para los animales como p ra los cientficos. Entre estos ltimos hay una dife-
rencia substancial o slo por el distinto grado de conciencia que tienen de sus horizontes
e expectativas, sino tambin por el distinto contenido
656 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
de stos: en efecto, mientras para el animal el cuadro de referencia est determinado por
las necesidades del momento, para el cientfico, en cam-bio, son determinantes los
intereses teorticos, los problemas afronta-dos, las conjeturas y las teoras que l acepta.
A propsito de su concepcin segn la cual hay un conocimiento in-nato, un
conocimiento que es a priori respecto a cualquier experiencia observativa, y segn la
cual nosotros, sin esperar pasivamente que las repeticiones nos impongan regularidades,
tratamos activamente de im-poner regularidades al mundo, Popper afirma que ella tiene
una cierta afinidad con la de Kant, para el cual, en efecto, nuestro intelecto no saca
nuestras leyes de la naturaleza, sino que se las impone. Pero a diferencia de Kant, que
consideraba que tales leyes eran necesariamente verdade-ras, o sea que nosotros
conseguamos sin ms imponerlas a la naturale-za, l sostiene que nosotros intentamos
imponerlas a la naturaleza pero a menudo fracasamos, porque la naturaleza, muy a
menudo, se opone eficazmente, obligndonos a abandonar nuestras leyes en cuanto
confu-tadas (Ib., p. 87). Nuestras expectativas por encontrar regularidad son pues para
Popper lgicamente y psicolgicamente a priori pero precisa-mente porque pueden
quedar frustradas no pueden ser onsideradas vli-das a priori.
Una vez establecido que la teora de la tabula rasa es errnea y que hay un conocimiento
innato bajo la forma de disposiciones y expectati-vas, queda por aclarar cul es el
proceso de adquisicin del conocimien-to, esto es, de qu modo el conocimiento se
desarrolla. Hemos visto que las espectativas son lgicamente y psicolgicamente a
priori, pero no son vlidas a priori porque pueden ser frustradas; pues bien, para Popper
el desarrollo del conocimiento es un proceso en el cual el punto de parti-da decisivo est
constituido precisamente por la frustracin de algunas de nuestras expectativas o
conjeturas iniciales. Dicha frustracin juega un rol extremadamente significativo
(Conoscenza oggettiva, cit., p. 469) en cuanto determina el surgimiento de un problema,
de una dificultad, y esto abre las puertas a la elaboracin de nuevas conjeturas y, por lo
tanto, a la crtica o a la eliminacin de los intentos de solucin inadecua-dos. El modo
en que progresa el conocimiento, y en particular el cono-cimiento cientfico afirma
Popper se caracteriza por anticipaciones justificadas (e injustificadas), por
suposiciones, por intentos de solucin de los problemas, por conjeturas. Dichas
conjeturas estn sujetas al con-trol de la crtica, esto es, a intentos de confutacin, que
incluyen contro-les severamente crticos [...]. La crtica de las conjeturas es de
importan-cia decisiva: poniendo en evidencia nuestros errores, nos hace comprender las
dificultades del problema que estamos tratando de resolver. As es como adquirimos un
mejor conocimiento del problema y llegamos a es-tar en disposicin de proponer
soluciones ms avanzadas: la misma con-
POPPER 657
509
futacin de una teora o sea, de cualquier intento serio de solucin del problema es
siempre un paso adelante, que nos lleva ms cerca de la verdad (Congetture e
confutazioni, cit., ps. 3-4). Pero si ste es el modo en que el conocimiento se desarrolla,
se puede decir entonces que todo el conocimiento adquirido, todo el aprendizaje,
consiste en la modifica-cin (y tambin el rechazo) de cualquier forma de conocimiento,
o dis-posicin que haba antes, y en ltima instancia de disposiciones innatas
(Conoscenza oggettiva, cit., p. 101) y que nuestro conocimiento con-siste, en todo
momento, en aquellas hiptesis que han demostrado su (relativa) adaptacin
sobreviviendo hasta ahora en la lucha por la exis-tencia; una lucha competitiva que
elimina aquellas hiptesis que son ina-decuadas (Ib., p. 347).
El desarrollo del conocimiento que surge de la descripcin de Popper aparece camo un
proceso semejante al que Darwin llama seleccin na-tural. El mismo Popper declara
explcitamente que se d una estrecha analoga entre el crecimiento del conocimiento y
el desarrollo biolgico, esto es, la evolucin de las plantas y de los animales (Ib., p.
157), y que hay una conexin entre la teora de Darwin y la suya, que define como una
teora ampliamente darwiniana del desarrollo del conocimien-to (Ib., p. 347), o
tambin epistemologa evolutivstica. La estrecha analoga entre el desarrollo del
conocimiento y la evolucin biolgica se basa en el hecho de que el mtodo empleado
en el desarrollo del pen-samiento humano, el mtodo de prueba y error, es
fundamentalmente [...] el mismo mtodo adoptado por los organismos vivos en el
proceso de adaptacin (Congetture e confutazioni, cit., p. 531). Se pueden di-ferenciar
tres niveles de adaptacin: el nivel gentico, el nivel de com-portamiento y el nivel del
conocimiento objetico, como por ejemplo la formacin de una teora cientfica. En los
tres niveles los cambios de adap-tacin parten de estructuras heredadas
(respectivamente: la estructura ge-ntica del organismo o genoma, d repertorio innato de
posibles formas de comportamiento y las reglas de comportamiento transmitidas por la
tradicin, las teoras dominantes y los problemas abiertos); tales estruc-turas se
transmiten siempre por instruccin mediante el cdigo gentico o mediante la tradicin.
A causa de los desafos a los que ellas estn so-metidas se producen, como respuesta,
cambios que tienen su origen den-tro de la estructurh y no son causados por
instrucciones procedentes del ambiente; estn, p+ lo tanto, sometidas a la seleccin, que
elimina los intentos insatisfactogios, los caules son a su vez transmitidos por ins-
truccin.
La teora del desa$rollo del conocimiento propuesta por Popper tiene un alcance
general, como tal pretende ser una descripcin del modo en que de hecho se esarrolla el
conocimiento animal, el conocimiento precientfico y el c ntfico. De la ameba a
Einstein afirma el desa-
658 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
POPPER
rrollo del conocimiento es siempre el mismo: intentamos resolver nues-tros problemas,
y obtener, con un proceso de eliminacin, algo que apa-rezca como ms adecuado a
nuestros intentos de solucin (Conoscenza oggettiva, cit., p. 347). Entre conocimiento
humano y conocimiento ani-mal, entre Einstein y la ameba hay, sin embargo, una
substancial dife-rencia, que consiste esencialmente en el hecho de que el conocimiento
humano, a diferencia del animal, puede ser formulado en un lenguaje. Retomando y
desarrollando las teoras de las funciones del lenguaje ela-boradas por Bhler, Popper
afirma que adems de las otras dos funcio-nes inferiores, que pertenecen a los lenguajes
animales, y que son a) la funcin expresiva o sintomtica, la cual hace posible la
expresin del es-tado interno del organismo que produce los signos lingsticos, y b) la
510
funcin de sealizacin, que se produce cuando la expresin sintomti-ca del primer
organismo libera o evoca o estimula o desata una reaccin en el segundo organismo, el
cual responde al comportamiento del trans-misor, transformando este comportamiento
en seal (Ib., p. 308), el lenguaje humano posee muchas otras funciones, entre las
cuales son fun-damentales: c) la funcin descriptiva, que consiste en la capacidad del
lenguaje humano de describir un estado de cosas y por lo tanto hacer aserciones que
puedan ser factualmente verdaderas o falsas, y d) la fun-cin argumentativa, que
permite producir razones y argumentos a favor o en contra de alguna proposicin
descriptiva y que, en cuanto presupo-ne la funcin descriptiva, ha sido la ltima en
desarrollarse. La emer-gencia a nivel humano de las funciones superiores del lenguaje
es aque-llo que permite al conocimiento humano diferenciarse del animal; ante todo
porque la formulacin lingstica de las teoras permite eliminar las hiptesis
inadecuadas sin que con ello eliminar a su portador; en segun-do lugar porque permite
el desarrollo consciente y sistemtico de la acti-tud crtica hacia las teoras: en efecto,
aunque tanto Einstein como la ameba utilicen el mtodo del intento y de la eliminacin
del error, con todo a la ameba le disgusta equivocarse mientras que Einstein se siente
estimulado: l busca conscientemente sus errores con la esperanza de aprender de su
descubrimiento y eliminacin (Ib., p. 100). Dada esta diferencia, pues, se debe decir
ms precisamente que el mtodo cientfi-co, el de conjetura y confutacin, es una
variante del de prueba y errdr que, como se ha visto, es el mtodo adoptado por los
organismos vivos en el proceso de adaptacin. La afirmacin de que hay un mtodo de
desarrollo de los conocimientos podra hacer pensar en la existencia de un camino bien
definido, que, recorrindolo, garantizara la consecucin de resultados vlidos. Pero no
es as: como advierte perentoriamente Pop-per un mtodo en este sentido no existe
(Congetture e confutazioni, cit., p. 532). HISTORICISMO, TOTALITARISMO Y
DEMOCRACIA de Giovanni Fornero 991. EPISTEMOLOGA Y POLTICA.
659
511
metodolgico de entender las temticas sociales, depende ms o menos de su episte-
mologa. En efecto, a este respecto, el historiador no puede dejar de reconocer que
Popper ha aplicado sus ideas, anteriormente elabora-das en relacin con las ciencias
naturales, al campo de las ciencias so-ciales (Ib., p. l l6), hasta el punto de que un
conocimiento de las pri-meras es indispe$sable para una ms profunda compresin de
las segundas (B. MAgEE, Il nuovo radicalismo in politica e nella scienza. La teoria di
A. R( Popper, trad. ital., Roma, 1975, p. 21). Por lo de-ms la originalidgd de la
filosofa poltica popperiana (que encuentra precursores en fipuras como J. S. Mill, B.
Russell, H. Kelsen, L. von Mises y F. von ayek, etc.) consiste precisamente en ser una
defensa sistemtica de s argumentaciones de naturaleza epistemolgica (L. Pe-
LLICANI, emici della societa aperta, en . Vv., La sfida di Pop-per, Roma, 1981, p.
ll4).
660 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
512
parte de
.4
POPPER 661
esta atencin acadmica (Ib.). En consecuencia, los juicios sobre Popper han acabado
por ser predominantemente de tipo filosfico-erudito, ms que de carcter filosfico-
poltico. En realidad, como ha puntualizado Ma-gee y repetido D. Antiseri, incluso si se
consiguiese probar (cosa improbla-ble) que todas las tesis historiogrficas de Popper
son errneas y que l ha entendido absolutamente mal a Platn, Hegel o Marx, la
propuesta terico-poltica de La sociedad abierta y sus enemigos, conservara, por
derecho propio, su entero valor y las argumentaciones en favor de la democracia seran
an la parte ms importante dentro de su discurso (Ib.).
E) tercer motivo de la poca atencin concedida a la filosofa social de Popper est ligada
a factores de orden poltico. En efecto, puesto que entre las diferentes doctrinas
historicistas criticadas el marxismo es aquella contra la cual l ha desatado su ataque
ms poderoso (Ib., p. l l7), la recepcin de sus ideas ha sido frenada sobre todo en
algunos con-textos, por la hegemona cultural de la izquierda. Tal ha sido por ejem-plo
el caso de Italia, donde, como notaba Antiseri en la introduccin a la primera
monografa italiana sobre el filsofo, Popper ha sido sin duda vctima de una objetiva
conjura (intencionado o no, lo mismo da) de poltica cultural (Karl R. Popper.
Epistemologia e societa aperta, Roma, 1972, p. 9).
En cambio, en los ltimos aos paralelamente al progresivo declive de la moda
intelectual marxista, las ideas poltico-sociales de Popper, como lo demuestra la
bibliografa sobre el filsofo, han gozado de una creciente atencin. Es ms, la crisis
actual del comunismo mundial est suscitando acerca de ellas un renovado inters. Por
lo dems, si la lucha poltica contra el totalitarismo representa uno de los datos ms
notables de la historia del novecientos, la batalla ideal llevada por Popper a favor de la
democracia puede ser considerada, por derecho, entre las aporta-ciones ms
significativas de la filosofra de nuestro siglo.
What is Dialectic?, que parte de las adquisiciones tericas acerca del method of trial and
error, es, substancialmente un proceso epistemol-gico a la dialctica hegeliano-
marxista, o sea, a un procedimiento de pen-samiento que los estudiosos de las ciencias
histrico-sociales han consi-derado a menudo como el instrumento de investigacin por
exelencia, esto es, como el mtodo mismo de un saber omnipotente. Entendida en el
sentido moderno y hegeliano de trmino, la dialctica, esribe Popper, es una teora que
513
afirma que alguna cosa ms en particular el pensa-miento humano se desarrolla
segn un procedimiento caracterizado por la trada de tesis, anttesis y sntesis (trad.
ital., en Congetture e con-futazioni, cit., p. 533). Esta sucesin describe bastante bien
ciertos pa-sos de la historia del pensamiento, y en algunos aspectos, es parecida a la
trada problemas-teoras-crticas propugnada por el mtodo de prueba y error. En otros
aspectos, manifiesta en cambio, algunas diferencias de fondo, que pueden ser
interpretadas en las siguientes observaciones: 1) el mtodo de intento y error toma en
consideracin solamente una idea y su crtica, es decir, en la terminologa de los
dialcticos, la lucha entre tesis y su anttesis, y no sugiere nada sobre el desarrollo
posterior de una sntesis, limitndose a prever la eliminacin de la tesis donde sta no
fuera satisfactoria (Ib., p. 535) ; 2) la interpretacin del desarrollo del pensamiento en
los trminos del mtodo de prueba y error es ms am-plia que la que se hace segn el
esquema dialctico, por el hecho de que la primera se puede aplicar a situaciones en las
cuales no est presente solamente una tesis, sino una pluralidad de tesis diferentes,
independientes unas de otras y no necesariamente opuestas entre s (Ib.) ; 3) segn la
dialctica, toda tesis produce su anttesis. en cambio, segn el mtodo de prueba y
error, es solamente nuestra actitud crtica la que da vida a la anttesis y donde sta falte
no se dar ninguna anttesis (Ib.); 4) an-logamente, no se debe creer, como pretenden
los dialcticos, que sea la lucha entre una tesis y su anttesis lo que genera una
sntesis, en cuan-to la lucha se desarrolla nicamente en la mente, la cual solamente est
capacitada para producir nuevas ideas. Por lo dems, en la historia del pensamiento
humano hay numerosos ejemplos de contrastes ftiles, que acabaron en nada (Ib., p.
536); 5) adems, incluso cuando una sntesis ha sido alcanzada, ser una descripcin
bastante grosera afirmar que ella conserva las mejores partes de la tesis y de la
anttesis. Tal descripcin ser sesgada incluso siendo verdadera, puesto que adems de
las ms viejas ideas que conserva, la sntesis incluir en todo caso alguna idea nueva,
no reconducible a las fases anteriores. En otras palabras, la sn-tesis ser normalmente
mucho ms que una construccin elaborada so-bre el material ofrecido por tesis y
anttesis (Ib., ps. 536-37).
Por cuanto se ha dicho, se comprende que la dialctica, para Popper, representa una
absolutizacin y una mala interpretacin del autntico
POPPER 663
mtodo cientfico. Las malas interpretaciones aumentan cuando los dia-lcticos hablan
de contradicciones. En efecto, despus de haber ob-servado oportunamente que estas
ltimas son de la mxima importancia en la historia del pensamiento en cuanto la
crtica consiste precisamente en detenerse sobre una contradiccin ellos concluyen
equivocadamen-te que no hay necesidad alguna de evitar estas frtiles contradicciones
que estn presentes por todos lados en el mundo (Ib., p. 537). Tanto es as que los
dialcticos juzgan superado el principio tradicional de no contradiccin, y creen haber
fundado, en anttesis a la lgica clsica, una nueva lgica dialctica, interpretada, al
mismo tiempo, como una doc-trina del desarrollo histrico del pensamiento, una teora
lgica y una concepcin general del mundo. Frente a estas pretensiones extraordi-
narias de la dialctica, Popper hace notar que las contradiciones son fecundas y
generadoras de progreso slo en la medida en que estamos decididos a no resignarnos
frente a ellas y a cambiar cualquier teora que comporten. (Ib., p. 538). En efecto, la
aceptacin de las contradicciones conducira necesariamente al agotamiento de la crtica
y, por lo tanto, al derrumbamiento de la ciencia (Ib., p. 546).
En consecuencia, sugiere Popper, sera mejor evitar ciertas expresio-nes que utilizan los
dialcticos. Por ejemplo ellos gustan de servirse del trmino contradiccin, cuando
514
trminos como conflicto, o bien tendencias opuestas, o bien intereses opuestos,
etc. seran menos engaosos (Ib., p. 547). Tanto ms cuanto que el uso incorrecto de
es-tos trminos ha contribuido a la inaceptable confusin entre lgica y dia-lctica. Otro
peligro de la dialctica es la vaguedad. En efecto, ella tiende a desembocar en una
interpretacin capaz de englobar cua)quier tipo de desarrollo: Encontramos, por
ejemplo, una interpretacin dia-lctica que individua una tesis en una semilla de grano,
una anttesis en la planta que de ella se desarrolla, y en todas las semillas que de sta
derivan la sntesis. Es obvio que una aplicacin tal dilata el significado, ya demasiado
vago, de la trada dialctica de modo que aumenta peli-grosamente la imprecisin; con
esto se llega a un punto en el cual definir como dialctico un desarrollo no dice ms que
la afirmacin que se trata de un desarrollo por grados lo cual no es mucho (Ib., p.
548). Por lo cual, advierte Popper, se deber estar muy atentos en el uso del trmi-no
dialctica: Sera mejor, probablemente, no utilizarlo para nada podemos siempre
servirnos de la ms clara termilologa del mtodo de prueba y error. Deberan admitirse
excepciones solamente en los ca-sos en los cuales no es posible ningn malentendido, y
cuando estamos frente a un desarrollo de teoras que procede efectivamente segn las l-
neas de una trada (Ib., ps. 549-50).
En la ltima parte de su trabajo Popper analiza la evolucin de la dialctica en Hegel y
en Marx, esbozando una serie de observaciones que
664 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
515
sostenidas por Platn y, antes de l, por Herclito y por Hesodo (Ib., p. 575). Por lo
dems, expresan uno de los ms antiguos sueos de la humanidad: el don de la
profeca, la idea de que podemos saber lo que nos reserva el futuro y obtener ventaja de
tal co-nocimiento adecuando a l nuestra lnea de conducta (Ib.).
Esta dilatacin semntica e histrica del trmino hace que asuma los rasgos de una
categora tpico-ideal expresamente construida por nues-tro autor para aludir a una
forma mentis totalizante y proftico-oracular presente en doctrinas histricas diversas.
Popper es bien conocedor de
l
POPPER 665
la originalidad de su posicin y de las fciles crticas a las que ella puede dar lugar.
Tanto es as que en el prefacio de la edicin italiana de Mise-ria del historicismo,
declara no creer que el nomen de historicismo sea muy importante (ob. cit., p. 9). Y
en la Introduccin advierte al lector de haber delineado, a propsito de dicha corriente,
una constela-cin terica que a menudo ha sido sostenida en parte, pero casi nunca de
forma completamente desarrollada como en este libro (Ib., p. 19). Dentro de este
cuadro, Popper se presenta en calidad de crtico de los mtodos (critic of methods)
empeado en una especia de control fal-sificacionista de las hiptesis historicistas (D.
Antiseri, Sulla teoria sto-riografica de Popper ed Flempel, en Proteus, 2, 1970, ps. 69-
118). Un control que desde ahora est acompaado de un intento de confutar el
carcter moderno, progresista, revolucionario y cientfico del histori-cismo,
demostrando exactamente lo contrario, esto es, su carcter anti-guo, reaccionario y no
cientfico (F. BEu.rNO, Ragione e morale in Karl R. Popper, Bari, 1982, p. 52).
En Miseria del historicismo, que contempla sobre todo las teoras mo-dernas del
historicismo, l agrupa las tesis de este ltimo en prenatura-lsticas o positivas
(aquellas que favorecen una aplicacin de los mto-dos de la fsica a las ciencias
sociales) y en antinaturalsticas o negativas (aquellas que se oponen a dicha
aplicacin). Comenzando por las tesis anti-naturalsticas, Popper enumera la
imposibilidad de la generaliza-cin y de la experimentacin (ob. cit., ps. 22-24) ; el
carcter de no-vedad y de complejidad de los fenmenos sociales (Ib., ps. 24-26);
la inexactitud de la previsin y la falta de objetividad da las cien-cias sociales (Ib.,
ps. 27-30); el anti-atomismo y el holismo (Ib., ps. 30-32); la comprensin intuitiva
como camino de acceso a los aconte-cimientos sociales (Ib., ps. 32-35) ; el rechazo de
los mtodos cuantitati-vos y matemticos (Ib., ps. 35-37) ; el esencialismo y el anti-
nominalismo (Ib., ps. 37-43). De todas estas tesis, Popper contesta sobre todo el ho-
lismo, que l, en el prrafo 23 de Miseria del historicismo, define como llave maestra
de la teora que pretendo atacar (Ib., p. 76). El histori-cismo, observa nuestro autor, se
ocupa del desarrollo de la sociedad como un todo nico (a whole), y no del desarrollo
de aspectos parti-culares de ella (Ib., p. 75). Ahora bien, el trmino entero (whole)
pue-de ser utilizado para denotar: a) la totalidad de los atributos o aspectos de alguna
cosa, y especialmente las relaciones existentes entre sus partes, y b) una eleccin de
ciertos atributos o aspectos suyos, a saber, aquellos que les dan la apariencia de una
estructura organizada, en vez de una mera confusin (Ib., p. 77). Mientras los enteros
en el sentido b) pue-den ser objeto de conocimiento cientfico, como lo demuestra la
Ges-talpsychologie, los enteros en el sentido a) no pueden ser estudiados cien-
tficamente, ni controlados, ni reconstruidos, ni ser objeto de cualquier
666 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
516
otra actividad: Si deseamos estudiar algo observa Popper estamos obligados a
escoger algunos aspectos. No nos es posible observar o des-cribir un trozo entero del
mundo, o un trozo entero de la naturaleza; es ms, ni siquiera el mnimo trozo entero,
puesto que la descripcin es siempre necesariamente selectiva (Ib., cursivas nuestras).
En cambio los holistas no slo pretenden aferrar la fisonoma global de la sociedad, sino
que tambin piensan que deben proceder a una rees-tructuracin radical de ella, segn el
mtodo que nuestro autor define como de mecnica o de ingeniera social
holstica o utopstica. Un mtodo que l ilumina polmicamente mediante una
contraposicin a la llamada mecnica social a trozos, o sea a la ingeniera social gra-
dualstica (piecemeal social engineering). El mecnico a trozos, aclara nuestro autor,
no cree en la posibilidad de re-plasmar la sociedad como un todo (Ib., p. 69). Es verdad
que sus fines podrn ser de varios tipos, como por ejemplo, la acumulacin de la riqueza
o del poder; o bien la proteccin de los derechos de ciertos individuos o de ciertos
grupos, etc. Pero cules son sus objetivos, l trata de obtenerlos por medio de peque-as
correcciones que pueden ser continuamente modificadas y mejora-das: Como Scrates,
el mecnico a trozos sabe lo poco que sabe. Sabe que solamente avanza paso a paso,
confrontando con cuidado los resul-tados previstos con los efectivamente alcanzados y
estando siempre en guardia para juzgar las inevitables consecuencias no deseadas de
cada reforma; y evitar emprender reformas de una complejidad y de una am-plitud
tales que sea imposible para l desembrollar las causas y los efec-tos, y saber qu es lo
que verdaderamente est pasando (Ib., ps. 70-71). Al contrario, la mecnica holstica,
que agrega en una pintoresca alian-za el historicismo y el utopismo, pretende
replasmar la entera sociedad segn un plan regulador preciso, o sea, para utilizar las
expresiones de Mannheim, aduearse de las posiciones clave y extender el poder del
estado... hasta que estado y sociedad se hayan vuelto casi idnticos (Ib., pgina 70).
Llegados a este punto, observa Popper, alguien se preguntar si las dos actitudes
descritas son verdaderamente diferentes, considerando que no se ha puesto ningn
lmite al radio de accin del mtodo a trozos. Popper responde que en la prctica los
holistas son poco coherentes, pues-to que siempre acaban aplicando al azar y ms bien
groseramente un m-todo que es esencialmente a trozos, pero sin tener su carcter de
pruden-te autocrtica (Ib., p. 71). La razn de ello consiste en el hecho de que cuanto
ms grandes sean los cambios sociales probados, tanto mayores son las repercusiones
inesperadas, las cuales obligan al mecnico holista a recurrir al expediente de la
improvisacin a trozos, o de la planifica-cin no planificada. Por lo cual, la diferencia
entre la mecnica utopsti-ca y la mecnica a trozos no consiste tanto en la diferencia de
amplitud
POPPER 667
517
los historicistas modernos les ha impresionado fuerte-mente el xito de la teora de
Newton y especialmente su poder de prever la posicin de los planetas con mucha
antelacin: Si es posible para la astronoma predecir los eclipses, ;por qu la sociologa
no debera pre-decir las revoluciones? (Ib., p. 46). Obviamente, los historicistas admi-
ten las diferencias y la falta de exactitud de las previsiones sociolgicas a corto plazo.
Sin embargo, tratan de superar el obstculo afirmando la validez de previsiones de
amplio espectro o a largo plazo, cuya genericidad est compensada por su amplio
alcance y por su significa-do (Ib., ps. 46-47). Adems los historicistas, al estar
persuadidos de que el mtodo de la generalizacin no puede competer a las ciencias
sociales, en cuyo mbito de investigacin no se encuentran uniformidades pareci-das a
las encontradas en las ciencias naturales, sostienen que las nicas leyes de la sociedad
universalmente vlidas deben ser leyes que hacen de anillo entre un perodo y otro.
Deben ser leyes de desarrollo histrico que determinan la transicin de un perodo a
otro (Ib., p. 50). Esto no quita, replica Popper entrando en polmica con el
historicismo, que le-yes y tendencias sean dos cosas radicalmente distintas (ib., p.
107), puesto que una tendencia social que ha perdurado durante centenares o inlcuso
miles de aos (por ejemplo el aumento de la poblacin) puede cambiar en un decenio o
incluso ms rpidamente. El deletreo equvoco episte-molgico del historicismo
consiste, por lo tanto, en la confusin entre leyes y tendencias y en la acrtica
confianza en tendencias absolutas, o sea no condicionales. En otros trminos, los
historicistas no se haban dado cuenta de que el persistir de las tendencias (gracias al
cual se produce su subrepticia asimilacin a las leyes) depende del no demostra-do
presupuesto del persistir de ciertas condiciones iniciales especficas. Un presupuesto
que ningn cientfico serio puede dar por descontado: He aqu, podemos decir, el error
central del historicismo. Sus leyes
668 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
del desarrollo se revelan ser tendencias absolutas, tendencias como le-yes, que no
dependen de las condiciones iniciales, y que irresistiblemente nos arrastran en una cierta
direccin en el futuro (Ib., p. 116). No es de extraar, pues, si las predicciones de los
historicistas, ms que a las cientficas y condicionales previsiones en la forma del
si... enton-ces, acaban por parecerse a las no-cientficas y no-condicionales pro-
fecas.
No completamente satisfecho de esta demolicin del carcter pseu-docientfico,
pseudohistrico y mtico de las filosofas profticas de-la historia (Ib., p. 7), Popper, a
continuacin, ha presentado tambin una confutacin lgica del historicismo articulada
en cinco proposiciones: 1). El curso de la historia humana est fuertemente influido
por el surgir del conocimiento humano (la verdad de esta premisa debe ser admitida
incluso por aquellos que en nuestras ideas, includas las cientficas, no ven ms que el
subproducto de desarrollos materiales de un tipo u otro).
2). Nosotros no podemos predecir mediante mtodos racionales o cien-tficos, el
desarrollo futuro del conocimiento cientfico... 3). Por eso, no podemos predecir el
curso futuro de la historia humana. 4). Esto sig-nifica que debemos excluir la
posibilidad de una historia terica; o sea de una ciencia social histrica que corresponda
a la fsica terica. No puede haber ninguna teora cientfica del desarrollo histrico que
pueda servir de base para la previsin histrica. 5). El objeto fundamental del
historicismo... es, por lo tanto, infundado. Y el historicismo cae (Ib., ps. 13-14).
Naturalmente, precisa Popper, la argumentacin no niega la posibilidad de previsiones
de todo tipo. Solamente niega la posibilidad de predecir desarrollos histricos en la
medida en que puedan estar in-fluidos por el aumento de nuestro conocimiento (Ib.).
518
En los ltimos prrafos de su trabajo, rechazando la heterogeneidad radical entre
Naturwissenschaften y Geisteswissenschaften, Popper se de-canta a favor de la unidad
lgico-procedimental del mtodo cientfico, afirmando que tambin las ciencias sociales
e histricas deben proceder, al igual que cualquier otra disciplina, mediante la
elaboracin de hipte-sis que se someten al examen selectivo de la experiencia.
Desarrollando ms tarde aquello a lo que en Miseria del historicismo apenas se haba
aludido a saber, la llamada lgica de la situacin o anlisis situacional Popper
ha aclarado adems que, dado que las acciones, y por ende la historia, pueden ser
explicadas como soluciones de problemas, se sigue que el esquema general de las
conjeturas y de las confutaciones puede ser utilizado como una teora explicativa de los
com-portamientos humanos y por lo tanto como modelo de explicacin his-trica: Por
anlisis situacional entiendo un cierto tipo de explicacin tentativa o conjetural de
alguna accin humana que se refiere a la situa-cin en la cual el agente se encuentra.
Puede ser una explicacin histri-
POPPER 669
ca: puede que queramos explicar cmo y por qu una cierta estructura de ideas ha sido
creada. Es necesario reconocer que ninguna accin crea-tiva nunca puede ser
plenamente explicada. Sin embargo, podemos in-tentar, conjeturalmente, presentar una
reconstruccin idealizada de la situacin problemtica en la cual el agente se ha
encontrado, y en tal me-dida hacer la accin comprensible (o racionalmente
comprensible), esto es, adecuada a la situacin como l la vea. Este mtodo de anlisis
situacional puede ser descrito como una aplicacin del principio de ra-cionalidad
(Conoscenza oggettiva. Un punto di vista evoluzionistico, cit., p. 235). Es cierto, admite
Popper, que tambin autores como Co-llingwood han subrayado con fuerza aquello que
l llama situacin pro-blemtica. Sin embargo, mientras que para Collingwood lo que
cuenta es el proceso psicolgico del revivir, para Popper lo importante es el anlisis
situacional. Por ejemplo, para entender un edicto de Teodosio, no se trata tanto de
revivir en uno mismo la experiencia del emperador, cuanto de construir un modelo de
situacin social capaz de hacer inteli-gible la racionalidad (el carcter cero) de su
accin y de servir de hip-tesis controlable del saber historiogrfico: El anlisis de la
situacin por parte del historiador es su conjetura histrica, que en este caso es una
metateora relativa al razonamiento del emperador. Al estar en un nivel diferente del
razonamiento del emperador, no lo revive, sino que busca producir una reconstruccin
idealizada y razonada de l, omitiendo ele-mentos no esenciales y tal vez
desarrollndolo. As el problema central del historiador es ste: cules eran los
elementos decisivos en la situa-cin problemtica del emperador? En la medida que el
historiador con-sigue resolver este metaproblema, l comprende la situacin histrica
(Ib., p. 244).
519
de Austria. La redaccin dur hasta 1943 y el hecho de que la mayor parte del libro
fuera escrito durante los terribles aos en que la conclusin de la guerra
670 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
era incierta, puede ayudar a explicar por qu algunas de sus crticas me parecen hoy ms
emocionales y ms agrias de tono de cuanto deseara. Pero no eran tiempos aquellos
para silenciar las palabras... (trad, ital., Roma, 1973, vol. I, p. 10).
La parte positiva del libro gira alrededor de la conocida diferencia-cin (sacada de
Bergson) entre sociedad cerrada y sociedad abierta. Los rasgos que nuestro autor
atribuye a estos dos modelos (idealtpicos) de sociedad son mltiples. En general,
podemos decir que, segn Pop-per, la sociedad cerrada es un tipo de asociacin que
tiene sus races ori-ginarias en una actitud mtico-irracional frente al mundo y que se
basa en una organizacin de tipo colectivstico (o tribal), que tiene en su base unas
normas rgidas de comportamiento impuestas con autoridad a los individuos que la
componen: Una sociedad cerrada se parece a un rebao o a una tribu por el hecho de
que es una unidad-orgnica cu-yos miembros se mantienen juntos por vnculos (Ib.,
vol. I, p. 245J; Es una de las caractersticas... de una primitiva sociedad tribal o ce-
rrada el hecho de vivir en un crculo mgico de inmutables iabs, de leyes y
costumbres que son cansideradas inevitables como el salir del sol o el ciclo de las
estrellas... (Ib., vol. I, p. 91). Por contra, la sociedad abierta es un tipo de asociacin
que nace de una actitud racional y crti-ca frente al mundo y que se basa en una forma
de organizacin que in-tenta salvaguardar la libertad de los individuos y la rectificacin
de las normas de comportamiento: la sociedad mgica o tribal o colectivista ser
llamada tambin sociedad cerrada y la sociedad en la cual cada uno es llamado a tomar
decisiones personales sociedad abierta (Ib., vol. I, ps. 244-45). La sociedad cerrada se
caracteriza por la fe en los tabs mgicos, mientras que la sociedad abierta es aquella en
la cual los hom-bres han aprendido a asumir una actitud en alguna medida crtica frente
a los tabs y a basar su decisin en la autoridad de su propia inteligencia (despus de
discusin) (Ib., vol. I, p. 284).
Si la sociedad cerrada tiene los rasgos de un rgimen no liberal, la sociedad abierta tiene
los atributos de una democracia. Proponindo-se ofrecer una dilucidacin rigurosa de
dicho concepto, Popper observa que el problema fundamental de la filosofa poltica se
ha encerrado tra-dicionalmente en la pregunta Quin debe regir el Estado?. en reali-
dad, observa nuestro autor, una vez formulada la interrogacin: Quin debe
gobernar? no se pueden evitar respuestas del tipo: los mejores, los ms sabios, el
gobernante nato, la voluntad general, la Raza Superior, los trabajadores de la
Industria, el Pueblo, etc. (Ib., vol. I, p. 174). Pero una respuesta semejante, por ms
convincente que pue-da parecer a primera vista, es absolutamente estri1. En efecto,
presupo-ne lo que en teora, y sobre todo en la prctica, es casi siempre falso: esto es,
que los gobernantes son buenos, sabios y competentes. Por lo
POPPER 671
520
Trazando una lnea de demarcacin entre democracia y dictadura, Popper, en uno de
los pasajes.ms importantes de su obra, escribe: 1. La democracia no pude
caracterizarse cumplidamente slo como gobierno de la mayora, aunque la institucin
de las elecciones generales sea de la mayor importacia. En efecto, una mayora puede
gobernar de manera tirnica (La mayora de aquellos que tienen una estatura inferior a
los 7 pies puede decidir que sea la mayora de aquellos que tienen una esta-tura superior
a los 6 pies los que paguen todas las tasas). En una demo-cracia los poderes de los
gobernantes deben ser limitados y el criterio de una democracia es ste: en una
democracia los gobernantes o sea el gobierno pueden ser despedidos por los
gobernados sin derramar san-gre. Por lo tanto, si los hombres en el poder no
salvaguardan aquellas instituciones que aseguran a la minora la posibilidad de trabajar
por un cambio pacfico, su gobierno es una tirana.
2. Debemos diferenciar solamente entre dos formas de gobierno, a saber, aqul que
posee instituciones de este tipo y todos los dems; es decir entre democracia y tirana.
3. Una constitucin democrtica consistente debe excluir solamente un tipo de cambio
en el sistema legal, a saber, aquel tipo de cambio que puede poner en peligro su carcter
democrtico.
4. En una democracia, la proteccin integral de las minoras no debe extenderse a
aquellos que violan la ley y especialmente a aquellos que incitan a los otros al
derrocamiento violento de la democracia.
5. Una lnea poltica dirigida a la instauracin de instituciones dirigi-das a la
salvaguardia de la democracia debe obrar siempre en base al pre-supuesto de que puede
haber tendencias anti-democrticas latentes tan-to entre los gobernados como entre los
gobernantes.
6. Si la democracia es destruida, todos los derechos son destruidos; aunque mantuvieran
ciertas ventajas econmicas disfrutadas por los go-bernantes, lo seran slo sobre la base
de la resignacin.
7. La democracia ofrece un precioso campo de batalla para cualquier reforma razonable
dado que permite la ejecucin de reformas sin vio-lencia. Pero si la prevencin de la
democracia no se convierte en la preo-
i
672 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
cupacin preeminente en toda batalla particular mantenida en este cam-po de batalla, las
tendencias anti-democrticas latentes que siempre es-tn presentes (y que incitan a
aquellos que sufren bajo el efecto estresan-te de la sociedad...) pueden provocar la cada
de la democracia. Si la comprensin de estos principios no est an suficientemente
desarrolla-da, es necesario promoverla. La lnea poltica opuesta puede ser fatal; puede
comportar la prdida de la batalla ms importante, que es la bata-lla por la misma
democracia (Ib., vol. Il, ps. 210-11).
La preocupacin por la suerte de la democracia, expresada en el lti-mo punto, lleva a
Popper a discutir sea la paradoja de la libertad ilimita-da sea la paradoja de la tolerancia
ilimitada (cfr. el 4 punto). A prop-sito del primero, l considera que las instituciiones
de una sociedad abierta no pueden dejar libres a los prepotentes para esclavizar a los
mansos (Ib., vol. I, p. 360). A propsito del segundo asegura que si nosotros extende-
mos la tolerancia ilimitada a aquellos que son intolerantes, o sea si no estamos
dispuestos a proteger una sociedad tolerante contra el ataque de los intolerantes,
entonces los tolerantes sern destruidos, y la tole-rancia con ellos (Ib.). Con estas
formulaciones, prosigue Popper, no se quiere decir que se deban suprimir siempre las
manifestaciones de las filosofas intolerantes. En efecto, mientras las podamos combatir
521
con argumentaciones racionales y tenerlas bajo el control de la opinin p-blica, la
supresin es ciertamente la menos sabia de las decisiones (Ib.). Esto no quita que
debamos proclamar el derecho de suprimirlas, si es necesario, tambin con la fuerza,
cuando ellas, repudiando toda argu-mentacin, re'curren al uso de los puos o de las
pistolas (Ib.). En otras palabras, resulta humanamente legtimo, e incluso
obligadamente demo-crtico, no tolerar a los intolerantes y considerar la incitacin a la
intole-rancia un crimen anlogo al asesinato, al secuestro o al restablecimiento del
comercio de esclavos (Ib.).
En este punto debera resultar claro en qu sentido, segn Popper, las instituciones
democrticas son el anlogo, en el terreno social, de las reglas metodolgicas de la
ciencia: En efecto, as como en la ciencia se trata de resolver problemas, otro tanto se
hace en la poltica. Igual que en la ciencia la solucin de los problemas necesita de
creatividad, de hiptesis nuevas para someter a crtica, as en la democracia se nece-
sitan de continuo soluciones alternativas para considerar y descartar si no llevan a los
resultados deseados. As como en la ciencia lo importante no es de dnde proceda la
teora, sino que esta teora sea controlable, as en la democracia aquello que cuenta no
es quin debe gobernar, sino cmo (con qu instrumentos constitucionales) controlar a
los gobernan-tes. Como en la investigacin el dogmtico es el iluso poseedor de la ver-
dad definitiva que se sita fuera de la polis de los cientficos y ya no pro-duce ciencia:
as en politica el utopista es el iluso poseedor de una verdad
POPPER 673
definitiva sobre una presunta sociedad perfecta. Pero, y este es el punto ms importante,
como en la ciencia toda teora (pequea o grande) pue-de cambiar y las teoras sern
consideradas cientficas siempre que ha-yan sido respetadas las reglas del mtodo
cientfico; as en la poltica pue-den cambiar mayoras y minoras, toda ley puede ser
propuesta o abolida y perfeccionada, y pueden cambiar alianzas y programas, pero el
cam-bio ser democrtico slo a condicin de que se hayan respetado las re-glas de la
democracia. Sin mtodo no hay ciencia, sin instituciones de-mocrticas no hay
democracia (D. Antiseri, La demarcazione tra societa aperta e societa chiusa en .
Vv., La sfida di Popper, cit., p. 74). En conclusin, a los ojos de Popper, racionalidad
cientfica y de-mocracia acaban por ser lo mismo. En efecto, a los persuadidos de que
hoy es inevitable alguna forma de totalitarismo l opone: Su afirma-cin de que la
democracia no est destinada a durar siempre equivale, en realidad, a la afirmacin de
que la razn humana no est destinada a durar siempre, puesto que slo la democracia
ofrece una estructura ins-titucional que permite... el uso de la razn en el terreno
poltico (la so-cieti aperta, cit., vol. I, p. 19).
522
efecto, aunque la presunta volun-tad de Dios sea substituida por parte de las filosofas
historicistas mo-dernas por la Naturaleza, el Espritu o la Economa, y el pueblo elegido
por la Raza elegida o la Clase elegida el resultado es el mismo (Ib., vol. I, p. 28).
Ahora, puesto que las filosofas historicistas de derecha y de izquierda se remiten ambas
a Hegel, el cual a su vez se remite al pensamiento antiguo, ser indispensable, segn
Popper, examinar pri-mero las teoras de Herclito, de Platn y de Aristteles (Ib.).
Despus de haber tenido en Hesodo (el terico de la decadencia de la humanidad) y en
Herclito (el terico de la inmutable Ley del cambio)
674 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
(La societa aperta, vol. Il, p. 34) y como el anillo que falta entre Pla-tn y las formas
523
contemporneas de totalitarismo (Ib., vol. Il, p. 46). Los principales aspectos
antiliberales de la filosofa poltica de Hegel fo-calizados por Popper son: el culto
platonizante del Estado; la mentali-dad tribal y colectivista por la cual el Estado lo es
todo y el individuo nada; el rechazo de un principio tico por encima del Estado y la
reso-lucin de la moral en la poltica; el concepto de que el nico criterio po-sible de
juicio respecto al Estado es el xito histrico-mundial de sus ac-ciones; la teora de que
el Estado, por su ntima esencia, puede existir slo mediante la guerra contra los otros
Estados; la tesis de una nacin elegida destinada al dominio del mundo; la idea del Gran
Hombre y de la Personalidad Histrica Mundial. Aspectos todos ellos, observa Pop-per,
heredados de las sucesivas filosofas totalitarias (hasta el nazis-mo), o sea de aquel
conjunto de corrientes que han substituido el Espri-tu, la Nacin, el Individuo csmico-
histrico por la Sangre, el Pueblo, la Raza, el Jefe y as sucesivamente (Ib., vol. Il, p. 48
y sg.). Dentro de este cuadro, Popper no pierde la ocasin de acusar a Hegel de desho-
nestidad intelectual y moral: Hegel realiz las cosas ms milagrosas. Lgico sumo, fue
un juego de nios para sus eficaces mtodos dialcti-cos extraer verdaderos conejos
fsicos de sombreros puramente metafsi-cos (Ib., vol. Il, p. 41).
Ms articulado resulta en cambio el juicio sobre Marx. En efecto, por un lado, Popper
estima a Marx por la honestidad intelectual, el sentido de los hechos, el desprecio de la
verbosidad moralizante, la actitud an-tipsicolgica y la defensa de la autonoma de la
sociologa: l nos abri los ojos y nos convirti en ms agudos en muchos aspectos.
Un retorno a la ciencia social pre-marxiana es inconcebible. Todos los autores tie-nen
una deuda para con Marx, incluso si no lo saben (Ib., vol. Il, p. l l0). Por otro lado,
Popper considera a Marx un falso profeta (Ib.) y juzga al marxismo como la ms
pura, la ms elaborada y la ms peli-grosa forma de historicismo (Ib., vol. Il, p. 109).
Y, en efecto, el mar-xismo es la filosofa historicista contra la cual l ha trabado la
batalla ms dura (hasta el punto de pasar a la historia como uno de los mayores crticos
de Marx del novecientos).
En su juventud Popper haba sido miembro de la asociacin de estu-diantes socialistas
de las escuelas secundarias (sozialistische Mittelsch-ler) y en 1919, durante dos o tres
meses, como l mismo explica en su autobiografa, haba llegado a considerarse
comunista (La ricerca non ha fine, cit., p. 35). Sin embargo, al entusiasmo inicial, le
haba seguido bien pronto el desencanto. Y esto a continuacin de un incidente que le
sucedi en Viena (Ib.). Durante una manifestacin algunos jvenes obreros de izquierda
haban sido muertos. Frente a este derramamiento de sangre, Popper se dio cuenta de
que haba aceptado acrticamente,
676 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
524
sea si es o no capaz de favorecer la tarea de la ciencia (Ib., vol. Il, p. l 12).
Tomando en examen al materialismo histrico, o sea la tesis segn la cual la
organizacin econmica resulta fundamental para todas las ins-tituciones sociales,
Popper escribe que tal idea es perfectamente vli-da mientras se tome el trmino
fundamentalmente de su sentido laxo habitual, sin insistir demasiado sobre ello: no
puede haber duda de que prcticamente todos los estudios sociales, tanto institucionales
como his-tricos, pueden mejorar si se relacionan teniendo en cuenta las condi-ciones
econmicas de la sociedad. Ni siquiera la historia de una ciencia abstracta como la
matemtica es una excepcin (Ib., vol. Il, p. 141). Sin embargo, advierte Popper, Marx,
en virtud de su formacin hegelia-na, tom el trmino fundamental demasiado en
serio, yendo ms all de una apreciadsima invitacin a considerar las cosas en su
relacin con su background econmico (Ib., vol. Il, p. 145). En efecto, influido por la
diferenciacin entre realidad y apariencia, entre esencial y accidental, Marx se
vio llevado a suponer que todos los pensamien-tos y todas las ideas han de explicarse
mediante su reduccin a la reali-dad econmica subyacente. Ahora bien, un tal
esencialismo economicis-ta, comenta nuestro autor, no es ciertamente mejor que
cualquier otra forma de esencialismo (Ib., vol. Il, p. 142).
Por esencialismo metodolgico Popper entiende la corriente de pen-samiento,
introducida y patrocinada por Aristteles, segn la cual la in-vestigacin cientfica debe
penetrar en la esencia de las cosas, para po-derlas explicar adecuadamente. Al
esencialismo l contrapone en cambio el nominalismo mtodolgico (que no hay que
confundir con el nomina-lismo clsico); el cual considera que la misin de la ciencia
consiste sola-
POPPER 677
525
la situacin de gangsterismo de la riqueza (Ib., vol. Il, p. 167) del capitalismo
desenfrenado de su tiem-po, lleg a considerar fundamental, en todas partes y
siempre, el poder econmico. Popper piensa en cambio que hoy en da el poder poltico
es tan decisivo que puede controlar el mismo poder econmico: Esto significa una gran
extensin del campo de las actividades polticas. No-sotros podemos preguntarnos qu
queremos conseguir y cmo podemos conseguirlo. Podemos, por ejemplo, llevar a cabo
un programa poltico racional para la proteccin de los econmicamente dbiles.
Podemos hacer leyes para limitar la explotacin. Podemos limitar la explotacin. Pode-
mos limitar la jornada de trabajo, pero podemos hacer an ms. Por ley, podemos
asegurar a los trabajadores (o, mejor an, a todos los ciu-dadanos) contra la invalidez, el
paro y la vejez. De este modo podemos
E
hacer imposible ciertas formas de explotacin como las que se basaban en la dbil
posicin econmica de un trabajador que debe aceptar cual-quier cosa para no morir de
hambre. Y cuando estemos capacitados para asegurar por ley medios de subsistencia a
cualquiera que tenga ganas de trabajar... entonces la proteccin de la libertad del
ciudadano, del mie-do econmico y de la intimidacin econmica ser casi completa...
El poder poltico y su control lo es todo. Al poder econmico no se le debe permitir
dominar el poder poltico; si es necesario, debe ser combatido por el poder poltico y
reconducido bajo su control (Ib., vol. Il, p. 165).
Por cuanto se refiere al segundo punto, lo que Marx y los marxistas definen
despectivamente libertad formal, constituye en cambio, segn Popper, la base de todas
las otras cosas (Ib., vol. Il, p. 166). En efec-to, rechazando la fbula marxista de la
dictadura de clase y la idea segn la cual las instituciones en una democracia son
permanentemen-te acaparadas, por as decir, por la burguesa (Rivoluzione o riforme?,
trad. ital., Roma, 1977, p. 42), l escribe que esta mera libertad for-mal, o sea la
democracia, el derecho del pueblo de juzgar y de hacer caer al propio gobierno, es el
nico instrumento conocido por medio del cual podemos intentar protegernos contra el
abuso del poder poltico. Y puesto que el poder poltico puede controlar el poder
econmico, la democracia poltica es tambin el nico medio de control del poder eco-
nmico por parte de los gobernados (La societa aperta, cit., vol. Il, p. 166, cursivas
nuestras). Tanto ms cuanto sin control democrtico, no puede haber razn alguna en
el mundo por la cual cualquier gobierno no deba utilizar su poder poltico y econmico
con fines muy distintos de la proteccin de la libertad de sus ciudadanos (Ib.). En
cambio los marxistas, no suficientemente atentos a los peligros implcitos en cual-quier
forma de poder, han sido incapaces de localizar el que es el proble-ma ms fundamental
de toda poltica: el control de los controladores, de la peligrosa acumulacin de poder
representada por el Estado (Ib., vol. Il, p. 169). En consecuencia, ellos no han
advertido claramente el peligro inherente a toda poltica de aumento de poder del Estado
y no se han dado cuenta de la decisiva importancia de la democracia como nico medio
conocido para conseguir tal control. Todo esto explica por qu los marxistas,
convencidos de que el gobierno es malo slo si est en manos de la burguesa, han
mantenido la frmula de la dictadura del proletariado y han acabado por conferir al
Estado enormes pode-res, sin percatarse del hecho de que las personas menos aptas
habran podido un da adeuarse de ellos (Ib., vol. Il, p. 169-70).
Otro lmite del marxismo el ms conocido reside en el hecho de que cas todas las
526
previsiones econmicas de Marx (que Popper toma ana-lticamente en examen) se han
manifestado errneas. Las razones de esta equivocacin, observa nuestro autor, no
residen en ninguna insuficien-
POPPER 679
a
l
680 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
527
este ltimo, supongo, su expe-riencia ya llega a los mil y un casos (Ib., p. 64).
A diferencia del marxismo y del psicoanlisis, la teora einsteiniana de la gravitacin,
concluye Popper, satisfaca, en cambio, el criterio de la falsicabilidad, en cuanto
incluso si los intrumentos de medicin de la poca no permitan pronunciarse con
absoluta certeza sobre los resul-tados de los controles, subsista claramente la
posibilidad de confutar la teora (Ib., p. 67). En sntesis, mientras la teora de Einstein
presenta un poder explicativo limitado y abierto a un posible desmentido por par-te de
los datos empricos, marxismo y psicoanlisis se presentaban am-bas como unas
doctrinas omni-explicativas y de malla ancha, o sea no dotadas de ttulos suficientes
de falsificabilidad.
Llegados a este punto, parece que el marxismo, globalmente entendi-do, es, al mismo
tiempo, falsificable e infalsificable. Esto ha deso-rientado a algn estudioso, que ha
acabado por acusar a nuestro autor de incoherencia. En realidad, para comprender
adecuadamente el dis-curso de Popper hay que diferenciar entre el marxismo originario,
que l interpret como un sistema terico que contiene un numeroso listado de
proposiciones falsificables de derecho (y falsificados de hecho) y el marxismo posterior,
del cual l subraya sobre todo los intentos de hacer inconfutable la teora con continuas
hiptesis de salvamento: En algu-nas de sus primeras formulaciones, por ejemplo en el
anlisis marxiano de la amenazadora revolucin social, las previsiones eran controla-
bles, y de hecho fueron falsificadas. Sin embargo, en vez de tomar nota de las
confutaciones, los seguidores de Marx reinterpretaron tanto la teora como los datos
para acerlos concordar. De este modo ellos salvaron la teora de la confutacin; pero
pudieron hacerlo al precio de adoptar un expediente que la haca refutable (Ib., p. 68).
En otros trminos, el mar-xismo de Marx, a diferencia del psicoanlisis de Freud,
contiene unos falsificadores potenciales que lo hacen; por lo menso en parte, cientfi-
co (cfr. M. Pera, Popper e la scienza su palafitte, Roma-Bari, 1980, p. 58). Tanto es as
que ha sabido formular unas previsiones bastante precisas y susceptibles de desmentido
(la miseria creciente de los trabaja-dores, la desaparicin de clases medias, etc.). En ca
da por algunos hechos que entraron en conflicto con sus predicciones... sin embargo el
marxismo, hoy, ya no es ciencia; y no lo es puesto que ha infringido la regla
metodolgica por la cual nosotros debemos acep-tar la falsificacin, y se ha inmunizado
a s mismo contra las ms clamo-rosas confutaciones de su prediccin. Desde entonces
puede ser descrito slo como no-ciencia, como un sueo metafsico, si queres, ligado a
una realidad cruel (Replies to My Critics, en . Vv., The Philosophy of K. Popper, La
Salle, Ill., 1974, v. Il, ps. 1080-81).
Otra objecion que Popper hace al marxismo epigonal es la arrogan-cia terica y el
lenguaje altisonante: los marxistas creen saber mucho. No tienen ninguna modestia
intelectual. Gustan lucir su saber y su rim-bombante terminologa; no han ido de
verdad a la escuela de Scrates ni tampoco a la de Kant, sino a la de Hegel
(Rivoluzione o riforme?, cit., p. 58). Objecin que Popper dirige sobre todo a los
filsofos neo-dialcticos de la utopa (de Bloch a Adorno) en los cuales l tiende a ver,
528
ms all del estilo obscuro y efectista, unas propuestas de pensamien-to
substancialmente pobres, que no llevan a ninguna parte, pero que, en compensacin,
tienen el efecto de fomentar el extremismo juvenil y el terrorismo ideolgico. Adems,
su mtodo utopstico y vocinglero de hacer filosofa hace imposible un dilogo
constructivo con ellos: No me enredo gustosamente en una crtica de estos filsofos.
Criticarlos signi-ficara (como dijo una vez mi amigo Karl Menger), saltar tras ellos con
la espada desnuda en el pantano en el que ellos se hunden, para hundir-me igualmente
junto a ellos>> (Contro i paroloni, en Alla ricerca di un mondo migliore, trad. ital.,
Roma, 1989, p. 96).
Obviamente, semejantes tomas de posicin no han dejado indiferen-tes a los dialcticos.
En efecto, en 1961, en el Congreso de Tubinga or-ganizado por la Sociedad Alemana de
Sociologa sobre el tema La lgi-ca de las ciencias sociales se produjo un
enfrentamiento entre el racionalismo crtico de Popper y el neomarxismo de Th. W.
Adorno. Un enfrentamiento que se extendi a otros estudiosos. En tal circuns-tancia,
Popper present una comunicacin que posteriormente fue in-corporada en . Vv., Der
Positivismusstreit in der deutschen Soziolo-gie, Neuwied und Berln, 1969. En ella,
insisti de nuevo tanto en la unidad del mtodo cientfico como en la validez de la
llamada (992) si-tuational logic o logic of the situation: El examen lgico de los
mto-dos de la economa poltica lleva a un resultado que puede ser aplicado a todas las
ciencias sociales. Este resultado muestra que en las ciencias sociales hay un mtodo
puramente objetivo que se puede definir como mtodo de la comprensin objetiva o
como lgica de la situacin. El Methodenstreit ha asumido ms tarde tonos
particularmente vivaces gra-cias a la intervencin del popperiano alemn Hans Albert,
el cual ha acu-sado a Habermas y a los frankfurteses de ignorar la ley de Hume (que
t
529
antes haban sido dogmtica-mente proclamadas irrealizables (La societa aperta, cit.,
vol. I, ps. 226-27). Lo que se critica bajo el nombre de ingeniera utopstica (992) es
ms bien la pretensin de una reconstruccin global de la sociedad, esto es, de cambios
de inmenso alcance cuyas consecuencias prcticas es im-posible prever (Ib., vol. I, p.
227). Una pretensin que explica la asimi-lacin del marxismo a una especie de
utopismo. En efecto, la teora de Marx, aun manifestando una tendencia histrico-
realstica programti-camente hostil a todo sueo quimrico y a toda forma de
(iluminstica) proyeccin social sobre base racional, sigue compartiendo con Platn y
con los filsofos utopistas de todos los tiempos, la conviccin de que es necesario ir
hacia la raz del mal social, que es necesario proceder a una completa erradicacin del
sistema social que nos ofende si verdade-ramente queremos llevar un poco de decoro
en el mundo (Ib., vol. I, p. 230). En otros trminos, lo que acerca el utopismo al
marxismo y que hace de l un tipo de anti-utopa utopstica, es su implacable radica-
lismo: Tanto Platn como Marx suean con la revolucin apocalptica que
transformar radicalmente el mundo social en su totalidad (Ib.).
El radicalismo nace siempre de una forma de estetismo, esto es,
POPPER 683
530
sociedad del todo vlida. Por ms profundamente que te sientas obligado por la visin
ins-piradora de tal sociedad, no creas estar obligado a trabajar por su reali-zacin, o que
tu misin sea la de desvelar a los ojos de los otros su belle-za. No permitas que los
sueos de un mundo perfecto te disuadan de
f
684 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
las reivindicaciones de los hombres que sufren aqu y ahora. Nuestros semejantes tienen
derecho a ser ayudados; ninguna generacin debe ser sacrificada por el bien de las
futuras, en vista de un ideal de felicidad que no puede realizarse nunca (Ib.).
Obviamente, prosigue Popper, el perfeccionismo esttico y romnti-co de los
revolucionarios presupone siempre una epistemologa absolu-tstica que da por
descontada la existencia de un saber omnipotente ca-paz de localizar el prototipo de la
sociedad justa y los mtodos infalibles para realizarla. En otros trminos, la ingeniera
utopstico-globalstica nace siempre de la presuncin dogmtica de un Saber total capaz
de lle-var a la aparicin de una Ciudad total. Por lo dems, observa repetida-mente
Popper, slo quien cree saberlo todo puede cultivar la ambicin de transformarlo todo.
A estos desatinos de la ingeniera holstica, y de la idea platnica del filsofo como
aquel al cual le es dado contemplar la verdad sobre lo bello, sobre lo justo y sobre el
bien, nuestro autor contrapone en cambio su caracterstica epistemologa falibilstica,
la cual partiendo de la presuposicin de que nosotros no lo sabemos todo y nunca
sabremos, cientficamente, todo afirma en efecto que los hom-bres no estn en
posesin de una filosofa omnisciente capaz de servir de plataforma cognoscitiva para
una restructuracin total cualquiera de la sociedad. En otros trminos, segn Popper, la
verdad absoluta y la ciudad perfecta no entran en nuestras posibilidades, sino que
habitan en cutopa, o sea en un lugar-sin-lugar destinado a seguirlo siendo. An-
logamente, contra la ilusin de poder crear un mundo absolutamente nue-vo, sin
ataduras con el pasado y con la tradicin, Popper escribe: Aquello en que piensan
ciertas personas que hablan de nuestro sistema social y de la necesidad de substituirlo
por otro sistema es muy parecido a un cuadro pintado sobre una tela que debe ser
limpiada completamente antes de que se pueda pintar un nuevo cuadro. Pero hay
algunas grandes diferencias. Una de ellas es que el pintor y aquellos que cooperan con
l, as como las instituciones que hacen posible su vida, y sus sueos y planes para un
mundo mejor y sus standard de decoro y moralidad, for-man todos parte del sistema
social, o sea del cuadro que debe ser borra-do. Si realmente tuvieran que limpiar la tela,
deberan destruirse a s mis-mos y a sus planes utpicos... El artista poltico, invoca,
como Arqumides, un punto de apoyo ms all del mundo con el fin de sacarlo de sus
goznes. Pero tal punto de apoyo no existe y el mundo social debe seguir funcionando
durante cualquier reconstruccin (Ib., vol. I, p. 234).
La concepcin esttico-utpica segn la cual la sociedad debe ser bella como una obra
de arte, produce adems, por su misma constitucin, fanatismo y violencia. Eso sucede
por varios motivos. Ante todo, el uto-pista, intoxicado por la verdad de la cual se
considera portador y mi-sionero, tendr la tendencia a imponer a los dems, tambin por
la fuer-
POPPER 685
531
utopas: Puesto que no es posible determinar los fines ltimos de las acciones polticas
cientficamente, o con mtodos puramente racionales, las dife-rencias de opinin acerca
de las caractersticas del estado ideal no pue-den emparejarse siempre con el mtodo de
la argumentacin. Ellas ten-drn por lo menos en parte carcter de contraste de
naturaleza religiosa, y no puede haber tolerancia entre religiones utopsticas... El
utopista, pues, debe salir vencedor o vencido ante los rivales que no contemplan sus
mismos ideales, no profesando la misma religin utopstica (Uto-pia e violenza, cit.,
ps. 608-09).
Estos inconvenientes de la ingeniera utpica son ocultados, a prime-ra vista, por su
procedimiento aparentemente racional. Ella afirma, en efecto, que toda accin poltica
responsable presupone un fin ltimo en relacin con el cual se dispone la serie de
medios: Cualquier accin po-ltica racional y desinteresada, desde este punto de vista,
debe estar pre-cedida por una determinacin de los fines ltimos que nos proponemos, y
no solamente de los intermedios o parciales, que son nicamente eta-pas provisionales y
deberan por lo tanto considerarse ms bien como medios que como fines. La accin
poltica racional, por lo tanto, debe basarse en un plan, o proyecto, ms o menos
detallado de cul es para nosotros el estado ideal, y tambin en un plano o una huella del
curso histrico que conduce a esta meta (Ib., p. 607). Este tipo de razona-miento
parece satisfacer la mente de la mayora, que lo consideran atrac-tivo y racionalmente
fundamentado. En realidad, declara Popper, el utopismo, por mas que a menudo pueda
presentarse bajo las formas de un racionalismo, no puede ser ms que un pseudo-
racionalismo (Ib., p. 612). En efecto, el programa utpico no solamente choca contra la
ya considerada ausencia de un saber total acerca de la sociedad, o contra la
imposibilidad de fijar fines cientficamente, sino tambin contra toda una serie de
dificultades prctico-objetivas que encontramos siempre en cada cambio revolucionario.
Dificultades de las que Popper traza un efi-caz diagrama tpico-ideal.
Ante todo, el intento utpico de cambiar lo existente a la luz de un modelo global de
sociedad requiere un fuerte poder centralizado por po-cos y, por lo tanto, lleva
verosmilmente a la instauracin de una dicta-dura (La societa aperta, cit., vol. I, p.
224). Adems, la reconstruccin de la sociedad es una gran empresa que debe provocar
importantes mo-lestias a muchos y durante un considerable perodo de tiempo. Por lo
cual, el ingeniero utopista deber ser sordo a muchas quejas. Es ms,
i
!
686 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
ser parte integrante de su deber la supresin de las objeciones (l dir, como Lenin, que
no se puede hacer una tortilla sin romper los huevos). Pero, de este modo, junto a las
objeciones irracionales, acabar invaria-blemente por suprimir tambin las razonables
(Ib., vol. I, p. 225). Otra dificultad de la ingeniera utopstica es la unida al problema de
la suce-sin dictatorial. En efecto, el propio alcance de la empresa utopstica hace
improbable que pueda conseguir sus fines durante la vida de un ingenie-ro social o de
un grupo de ingenieros. Y si los sucesores no persiguen el mismo ideal, entonces todos
los padecimientos sufridos por la pobla-cin por amor del ideal resultarn intiles
(Ib.).
Pues bien, en un tiempo de grandes desrdenes materiales y espiri-tuales, como el de las
revoluciones, es de esperar que ideas e ideales cam-bien. Por lo cual, aquello que haba
532
aparecido como el Estado codiciado a las personas que elaboraron el modelo original,
puede no parecrselo a los sucesores. En tal caso, la concepcin utpica en su conjunto
corre el riesgo de romperse, puesto que el mtodo consiste en establecer pri-mero los
objetivos polticos definitivos y en disponerse despus a reali-zarlos progresivamente,
es necesariamente ftil, si el objetivo puede ser substituido durante el proceso de
realizacin. Adems, es fcil que se descubra que los pasos hasta entonces realizados
conducen en realidad lejos del nuevo objetivo. Y si despus se cambia de direccin de
acuerdo con la nueva meta, nos exponemos al mismo riesgo. Por lo cual, a pesar de
todos los sacrificios realizados para asegurar que uno se est compor-tando
racionalmente, es posible que no se llegue a ningn lugar (Utopia e violenza, cit., p.
609). En la prctica de las revoluciones, el nico modo de evitar semejantes cambios en
los objetivos parece ser el recurso a la violencia, o sea a la propaganda, a la supresin de
la crtica y a la ani-quilacin de cualquier oposicin: Al mismo tiempo se exalta la
sabidu-ra y la previsin de los planificadores, de los ingenieros de la utopa, que
elaboran y ejecutan el proyecto utopstico. Ellos, por lo tanto, debe-rn parecer
omniscentes y omnipotentes. Se convierten en dioses; no ten-drn ms Dios que ellos
(Ib., p. 610).
En fin, contina Popper, no es razonable presumir que una completa reestructuracin de
nQestro mundo social deba conducir sin lugar a duda a otro sistema capaz de funcionar.
Al contrario, debemos esperar que, dada nuestra falta de experiencia, se cometern
muchos errores que pue-den ser eliminados slo mediante un largo y laborioso proceso
de peque-os ajustes, o sea mediante el mtodo step-by-step de la ingeniera gra-
dualstica. Pero aquellos a quienes repugna este mtodo debern destruir de nuevo su
sociedad de reciente construccin, para empezar nuevamen-te con una tela limpia y
puesto que la nueva partida, por las mismas razones, no podr llevar tampoco a la
perfeccin, debern comenzar nue-vamente este proceso sin llegar nunca a nada (La
societa aperta, cit.,
POPPER 687
ps. 234-35). En cambio, aquellos que admitiendo estos inconvenientes, estn dispuestos
a adoptar el ms modesto mtodo de mejo.ras parciales, pero solamente despus de la
primera limpieza radical de la tela, no pue-den substraerse a la crtica de que sus
primeras medidas globales y vio-lentas no eran absolutamente necesarias (Ib., p. 235).
Tanto ms cuan-to la utopa normalmente fracasa y las revoluciones acaban por lo
general en una espiral de violencia, de la cual se sale nicamente a travs de una
dictadura que hunde las esperanzas, y a veces las vidas, de aquellos que han credo en
ellas: La violencia genera siempre mayor violencia. Y las revoluciones violentas matan
a los revolucionarios y corrompen sus idea-les. As sucedi en la revolucin inglesa
del siglo XVII, que llev a la dictadura de Cronwell; en la revolucin francesa, que
llev a Robes-pierre y a Napolen; y en la revolucin rusa, que ha llevado a Stalin...
(Rivoluzione o riforme?, cit., p. 66).
A los diferentes puntos de debilidad del mtodo radical-revolucionario corresponden, en
cambio, otros tantos puntos de fuerza del mtodo re-formista y gradualista: 1) parte de
los presupuestos imperfectistas y evi-ta prometer parasos que, segn prueban los
hechos, se revelan infier-nos; 2) persigue la curacin de los males concretos del
presente, antes que la eliminacin milagrosa de los futuros; 3) admite la limitacin y.
falibilidad del propio saber; 4) no pretende cambios totales, sino recti-ficaciones
parciales; 5) no plantea fines absolutos que legitiman incluso los medios ms
repugnantes con vistas a su presunto alcance; 6) proce-de por va experimental, estando
dispuesta a aprender de los propios erro-res y a corregir medios y fines en base a las
533
circunstancias y a los resulta-dos obtenidos; 7) rechaza el fanatismo y la violencia; 8)
mantiene aquel bien precioso que es la democracia. En conclusin, el reformismo gra-
dualista, desde el punto de vista de Popper, pretende ser una filosofa poltica que
indica cmo cambiar las cosas y cmo hacerlo de un modo que, a diferencia de una
revolucin violenta, sea racional y humano (B. Magee, ob. cit., p. 97).
7
688 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
534
dictatoriales, que acaban siempre por regirse sobre el privilegio y sobre el miedo. En
otros trminos, segn Popper, el nico valor autntico a conservar es el mtodo de la
libertad y de la democracia: Sobre todo lo dems Popper est dispuesto a discutir, a
condicin de que de la discusin nazcan propuestas operativas que pa-sen por la criba
de la experiencia y no de las presuntuosas y pseudo-omnipotentes profecas polticas
(D. ANnsERI, Karl R. Popper. Epis-temologia e societa aperta, cit., p. 25).
Por todo lo que se ha dicho, parece adems evidente que el liberalis-mo del cual habla
Popper es un concepto meta-partidstico: Para evitar malentendidos, deseo dejar bien
claro que utilizo siempre los trminos liberal, liberalismo, etc. en el sentido en que
an ahora se utizan
POPPER 689
535
!
f
690 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
tado comienza a perder sus funciones y por lo tanto muestra signos de extincin, sino
por varios sistemas intervencionistas, en los cuales las funciones del Estado en el campo
econmico se extienden mucho ms all de la proteccin de la propiedad y de los
contratos libres (Ib,, vol. Il, p. 164). Por otro lado, nuestro autor advierte que el
Estado es un mal necesario: sus poderes no deben multiplicarse ms all de lo ne-
cesario. Se podra definir este principio como la navaja liberai (por ana-loga a la navaja
de Ockham, o sea, con el conocido principio segn el cual los entes o las esencias no
deben multiplicarse ms all de lo necesa-rio) (Lopinione pubblica e i principi
liberali, 1955, en Congetture e con-futazioni, cit., p. 504); el poder del Estado est
fatalmente destinado a ser siempre un mal peligroso, aunque necesario. Pero eso debe
servir para avisarnos de que, si aflojamos nuestra vigilancia y si no reforzamos
instituciones democrticas en el momento mismo en que conferimos ms poder al
Estado mediante la planificacin intervencionista, podemos perder nuestra libertad. Y
si la libertad se pierde, todo est perdido, in-cluida la planificacin. En efecto, por
qu se deberan hacer planes por el bienestar del pueblo si el pueblo no tiene el poder de
imponerlos? Solamente la libertad puede hacer segura la seguridad (La societa aper-ta,
vol. Il, p. 170).
La educacin en la libertad y en la democracia tiene como presupues-to el rechazo de la
fuerza bruta. Popper manifiesta, en efecto, un horror visceral por la violencia y detesta a
todos aquellos intelectuales (de dere-cha o de izquierda) que histricamente la han
favorecido: El asesinato en masa en nombre de una idea, de una doctrina, de una teora
esto es obra nuestra, nuestra invencin: la invencin de intelectuales (Alla ricerca di
un mondo migliore, cit., p. 192). Cuando dos personas no es-tn de acuerdo, puntualiza
nuestro autor, es o porque sus opiniones son distintas, o porque tienen intereses
divergentes, o por ambos motivos. Y para alcanzar una solucin hay substancialmente
dos modos posibles: la discusin y la violencia. O bien, si se trata de una contraposicin
de intereses, las dos alternativas son un razonable compromiso o un inten-to de eliminar
el inters opuesto. Un racionalista es, en efecto, una per-sona que trata de alcanzar las
soluciones mediante la discusin y, en de-terminados casos, recurriendo al compromiso,
ms que a la violencia (Utopia e violenza, cit., p. 602). La razonabilidadi, contina
Popper, reside pues en una actitud de disponabilidad recproca, o sea en un hbi-to, no
solamente de convencer al otro, sino tambin de ser eventualmen-te persuadido: Lo
que entiendo por actitud de racionalidad puede verse por una observacin de este tipo:
Creo tener razn, peor puedo equi-vocarme, y puedes tener razn t; en todo caso,
discutamos: es proba-ble, en efecto, que de este modo nos acerquemos a una
compresin verdadera, ms que si cada uno se limita a insistir en tener razn (Ib.,
POPPER 691
pgina 603). La actitud de la racionalidad presupone pues una humildad de base, que
hace de la conviccin de que sea cual sea la facultad crtica o razn que se tenga, somos
siempre deudores de los otros (Ib., p. 615). En consecuencia, la razn, para el
racionalista crtico, es exactamente lo contrario de un instrumento de poder y de
violencia; l ve en ella el instrumento para someter el poder de la violencia (Ib.). Por lo
536
dems, escribe Popper con orgullo, forma parte de la gran tradicin del racio-nalismo
occidental librar nuestras batallas con las palabras ms que con las espadas (La societa
aperta, cit., vol. Il, p. 525).
La repulsa de la violencia explica la aversin de Popper por el pensa-miento autoritario
y por todas las doctrinas que pretenden poseer la ver-dad o el criterio de ella. Tales
doctrinas, que nacen de un ignorante de-seo de volver al vientre materno de la seguridad
tribal, son siempre funestas, aunque estn inspiradas por las mejores y ms nobles
intencio-nes. Es tpico el caso del cristianismo: Todos recuerdan cuntas gue-rras
religiosas fueron libradas en nombre de una religin que practicaba el amor y la dulzura;
cuntos cuerpos ardieron vivos con el sincero pro-psito de salvar las almas del fuego
eterno del infierno (Utopia e vio-lenza, cit., p. 604). Igualmente tpico es el caso del
marxismo, el cual, apelando a la creencia en la libertad humana, ha producido un
sistema de opresin sin igual en la historia. Segn Popper, que no combate las fes
como tales, sino sus formas absolutsticas e intolerantes, la tradicin filosfica europea
manifestara an ahora una estructura fundamen-talmente testica y autoritaria
(Previsione e profezia nelle scienze socia-li, cit., p. 587) que ni la revolucin
naturalstica, ni historicstica, ha-bran conseguido araar. En efecto, la primera se
habra limitado a substituir a Dios por la Naturaleza, dejando intocado casi todo lo de-
ms: La teologa, ciencia de Dios, fue substituida por la ciencia de la Naturaleza; las
leyes divinas, por las leyes de la Naturaleza; la voluntad y el poder divinos, por la
voluntad y el poder de la Naturaleza (las fuer-zas naturales); y, posteriormen'te, el plan
divino y el juicio de Dios, por la seleccin natural. El determinismo teolgico fue
substituido por un determinismo naturalstico, o sea, la omnipotencia y la omniscencia
di-vinas se substituyeron por la omnipotencia de la naturaleza y la omnis-cencia de la
ciencia (Ib., ps. 587-88). Hegel y Marx substituyeron, a su vez, la Naturaleza divina
por la Historia divinizada, el determinismo teo-lgico por el determinismo histrico. De
este modo, los criminales que se oponen inltilmente al curso de la historia toman el
puesto de los pecadores contra Dios; y aprendemos que nuestro juez no es Dios, sino la
historia (la historia de las Naciones o de las Clases) (Ib., p. 588).
La sucesin Dios-Naturaleza-Historia, contina Popper, no se detie-ne aqu. En efecto,
el descubrimiento del historicismo, segn el cual to-dos los criterios son, despus de
todo, solamente hechos histricos, lleva
i
692 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
537
sociedad humana sin conflictos: semejante sociedad sera una sociedad no de amigos
sino de hormigas (La ricerca non ha fine, cit., p. l l9). El reconocimiento de este dato
lle-va a Popper a una exaltacin del pluralismo, entendiendo, con esta ex-presin, no
una estril forma de relativismo que todo lo legitima, sino un fecundo mtodo racional
de coexistencia humana, que intenta salva-guardar, en nombre del progreso, la
multiplicidad concurrencial de las creencias y de los modos de vida: Si no hubiera
existido la torre de Ba-bel, tendramos que haberla inventado. El liberal no suea en un
perfec-to consenso de las opiniones, sino que espera en su recproca estimula-cin, y en
el consiguiente desarrollo de las ideas (Lopinione publica e i principali liberali, cit., p.
598). Desde este punto de vista, el pluralis-mo representa el equivalente socio-poltico
del pluralismo defendido por nuestro autor en el terreno de la teora del conocimiento
con la tesis se-gn la cual en inters de la bsqueda de la verdad toda teora cuantas
ms mejor debe ser admitida a concurso (Alla ricerca di un mondo . migliore, cit., p.
194).
Interrogndose, en una conferencia pronunciada en Zurich en 1958, sobre En qu cree
Occidente?, Popper responde que no cree en abso-luto en un sistema unitario de ideas
para contraponer con orgullo a la religin comunista del Este (Ib., p. 213). Sin
embargo, oponindose a la multitud de buenas personas que interpretan.este dato
como una debilidad, Popper escribe: Esta opinin ampliamente difundida es bien
comprensible. Pero la juzgo fundamentalmente equivocada. Debe-ramos estar
orgullosos de no poseer una nica idea, sino Muchas ideas, buenas y malas, de no tener
una sola fe, no una religin, sino numerosas
POPPER 693
538
lmites y la negatividad de la condicin humana. Basta pensar por ejem-plo que, desde
su punto de vista, toda la poltica consiste substancial-mente en la eleccin del mal
menor: Nosotros... creemos en la demo-cracia solamente en esta acepcin sobria
como forma estatal del mal menor. As se la ha imaginado tambin el hombre que ha
salvado la de-mocracia y occidente. la democracia es la peor de todas las formas de
gobierno, as dijo una vez Wiston Churchill, exceptuados todos los dems (Ib., p.
224). El optimismo de Popper proviene ms bien de la conviccin de que nuestro
mundo, con todos sus defectos, es el mejor de los existentes hasta ahora: No afirmo
por consiguiente, con Leibniz, que este mundo es el mejor de los mundos posibles. Ni
afirmo que nues-tro mundo social sea el mejor de todos los posibles. Afirmo solamente
1
t
694 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
que nuestro mundo social es el mejor que nunca ha existido el mejor, por lo menos, de
los que tenemos conocimiento histrico (La storia del nostro tempo, cit., p. 625).
La razn de este optimismo hacia Occidente, que Popper, en antte-sis con la filosofa
de los frankfurteses, pero de acuerdo con el ltimo Horkheimer ($897), ha definido de
principio a fin su obra, no emana slo de la constatacin del bienestar alcanzado por
nuestras socieda-des, sino tambin, y sobre todo, de la mayor humanidad general de
nuestro mundo, que finalmente ha sabido hacer participar aquel conjunto de valores
que nos han sido transmitidos, a travs del cristianismo, por Grecia y por Tierra Santa;
por Scrates, como por el Antiguo y por el Nuevo Testamento (Ib., p. 626). Tanto es
as que en ninguna otra po-ca, ni en ningn otro lugar, los hombres han sido
respetados como tales como en nuestra sociedad. Nunca antes fueron tan respetados sus
dere-chos, y su dignidad de hombres, y nunca antes tantos estuvieron dispues-tos a
afrontar grandes sacrificios por los otros, particularmente por aque-llos menos
afortunados que ellos (Ib.). En particular Popper est convencido de que Occidente ha
conseguido en gran parte, si no del todo, abolir las mayores penalidades que han
insidiado desde siempre la vida social del hombre: la pobreza y el paro de masas; las
enfermedades y los sufrimientos; la crueldad del derecho penal; la esclavitud y las otras
formas de servidumbre; la discriminacin religiosa y razista; la falta de instituciones
educativas; las rgidas diferencias de clase; la guerra de agre-sin (Ib., p. 627).
Todo esto no significa obviamente conviene repetirlo que Pop-per est
completamente satisfecho de la realidad tal como es. En efecto, por su optimismo
progresista y neoiluminista sigue siendo vlido el prin-cipio del Estote vigilantes y el
imperativo de la bsqueda incesante de un mundo mejor que aquel en el cual se vive:
Ninguna sociedad es ra-cional, pero siempre hay una ms racional que la existente y
hacia la que, por lo tanto, tenemos el deber de tender (Rivoluzione o riforme?, ob. cit.,
pgina 48).
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MARXISMO, HERMENUTICA Y EPISTEMOLOGA DK MOLTMANN A
PANNENBERG 997. LA TEOLOGA DE LA ESPERANZA. En los mismos aos en
que en Amrica se estaba afirmando la teolo-ga de la muerte de Dios, en Europa naca
la llamada teologa de la es-peranza. Aunque ha tenido un xito mundial y ha
encontrado seguido-res y fautores por todas partes, cualificndose como un tpico
movimiento interconfesional, la Hoffnungstheologie est estrechamente ligada al nom-
bre de J. Moltmann (998). Junto a l son habitualmente recordados por ciertos aspectos
de su pensamiento, W. Pannenberg ($1001) y E. Schille-beeckx ($1012). Tambin por
542
lo que se refiere a este movimiento, historia de la teolo-ga e historia de la filosofa
corren paralelas. En efecto, entre las solici-taciones culturales que han contribuido a la
aparicin de la teologa de la esperanza (o teologa escatolgica) sobresale sobre todo
la filoso-fa de la esperanza del neomarxista E. Bloch ($g883-888) o sea el
pensamiento de un filsofo que, ms que cualquier otro, ha defendido la tesis de la
primaca categorial del futuro en la comprensin del hom-bre y del mundo. Es un
hecho indicativo declara Moltmann que el estmulo filosfico de la nueva teologa
escatolgica haya venido di-rectamente del campo marxista y, ciertamente de un tipo
atestico de fi-losofar. Desapercibido a los telogos cristianos (a excepcin de Paul Ti-
llich) y a los marxistas ortodoxos, Ernst Bloch escribi en 1918 su primer gran sistema
terico de mesianismo, como lo llam Margaret Susmann a propsito de su libro Vom
Geist der'Utopie. En 1959 apareci en Ale-mania la obra madura de su vejez Das
Prinzip FIoffnung. Con estos es-critos Bloch cayo entre frentes contrapuestos: a los
religiosos les pareci un ateo; a los ateos un pensador religioso; a los idealistas les
pareci un materialista marxista; a los marxistas un idealista. Con sus categoras de
futro y frente, esperanza y posibilidad, novum histrico y esca-tolgico, patria
de la identidad y peligro de la nada, Bloch volvi a poner en pie una filosofa de la
historia que antes era de algn modo sospechosa. Su incesante inters por la Biblia y su
atesmo por amor a Dios lo llevaron cerca de los telogos y estos a l. Su principio
de la esperanza es algo totalmente diferente de la filosofa del proceso, de la teora de
la evolucin o de una especulacin sobre la historia
i!:
698 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
543
tanto desmentido (Aufkndigung) del presente.
En virtud de este planteamisnto histrico-futurstico, la teologa es-catolgica comporta
el rechazo de toda forma de individualidad pa y autosuficiente y el crtico rechazo de
la historicidad desencarnada de los existencialistas y de los telogos de la palabra (de
Barth a Bultmann). Fieles a una concepcin comunitaria y activista de la existencia, los
te-logos de la esperanza no estn interesados slo en ofrecer una distinta
interpretacin del mundo, sino en transformar el mundo en espera de la divina
transformacin (J. Mor.TMANN, La teologia della speranza oggi, cit., p. 324). Dicho
de otro modo: la teologa escatolgica no pue-de ser una doctrina de espera puramente
pasiva para la cual el mundo y su tiempo aparecen como una especie de sala de espera
prefabricada
DE MOLTMANN A PANNENBERG 699
en la cual se tiene que pasar aburridamente y ociosamente de una silla a otra, esperando
que se abra la puerta del locutorio de Dios (J. B. Metz, Sulla teologia del mondo, trad.
ital., Brescia, 1969, p. 90). Debe, ms bien, autocomprenderse como escatologa
crtica y productiva bien consciente de que la creencia en un Dios sin futuro ha
producido histricamente el atesmo de aquellos que buscaban un futuro sin Dios (cfr.
J. Moltmann, Religione, rivoluzione e futuro, trad. ital., Bres-cia, 1971, p. 186). En
efecto, mientras la fe cristiana eliminaba de su propia vida aquella esperanza futura
que constituye su nervio y transfe-ra el futuro a un ms all o a la eternidad... la
esperanza emigraba fue-ra de la Iglesia, y bajo algn aspecto deformado, se revolva
siempre de nuevo contra ella (J. Moltmann, Teologia della speranza, cit., p. 9; cursivas
nuestras). En consecuencia, aun sin reducirse a esperanza pura-mente intra-mundana (y
por ello a-tea), la esperanza ultra-mundana del cristianismo que puede encontrar su
cumplimiento slo con la resu-rreccin de los muertos debe ser capaz de servir de
estmulo a una con-fiada, y ejemplarmente comprometida, accin en el mundo.
Impedir la emigracin de la esperanza fuera de la Iglesia, y, al mis-mo tiempo, volver
a llevar al cristianismo y a la teologa a su substancia propia: he aqu la tarea
fundamental que la teologa de la esperanza en un contexto histrico de universal
esperar, como fue el de los aos sesenta se ha propuesto llevar a cabo en nuestro
siglo.
544
En
i l'
700 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
545
tiene un nico problema verdadero: el proble-ma de la esperanza y del futuro (TS., p.
10). Tanto es as que al princi-pio normativo de la teologa clsica, fides quarens
intellectum credo ut intelligam, le sigue ahora la frmula spes quaerens intellectum
spero ut intelligam (TS., p. 26) y la interpretacin de la teologa como d
cta spes (TS., p. 29). Fe y esperanza aparecen por lo tanto insepa-rablemente unidas.
Para evidenciar este dato, nuestro autor utiliza una expresin fundamentalmente
blochiana y materialmente calviniana: en la vida cristiana la prioridad pertenece a la fe,
pero la primaca a la espe-ranza (TS., p. 14; cfr. R. Gibellini, ob. cit., ps. 80 y sgs.). En
efecto, comenta nuestro autor, sin la fe en Cristo y en el hecho de la resurrec-cin (que
diferencia la escatologa de la utopa), la esperanza sera una fantasa suspendida en el
aire, mientras que la fe sin esperanza sera ti-bia y estara destinada a morir (TS., p. 14).
La naturaleza escatolgica del cristianismo est acompaada de una nueva visin de lo
divino. Ms que manifestacin o epifana (thes epip-hans) el Dios cristiano es
Promesa y su tiempo propio no es el pasado o el presente, sino el futuro. Dios es la
Potencia del futuro, esto es, un Ser que no podemos tener en nosotros o sobre
nosotros, sino siem-pre solamente delante de nosotros; que nos sale al encuentro
mediante sus promesas de darnos un futuro y que precisamente por esto no pode-mos
nunca tener sino solamente esperar en una esperanza activa (TS., p. 10). Pero sin
embargo, despus de la helenizacin del cristianismo y su aprisionamiento en categoras
metafsicas, esta visin futurstiea de Dios se perdi. En efecto la teologa, cogida por el
entusismo del cum-plimiento (Enthusiasmus der Erfllung) acab por evidenciar el
elemento epifnico de la fe, en detrimiento del escatolgico, y por substituir el Dios
bblico de la esperanza por el Absoluto esttico e inmutable de la filoso-fa. Despus de
esta indebida grecizacin, el concepto parmendeo del ser penetr profundamente en la
teologa cristiana (TS., p. 22) y JHWH, el Dios que posee el futuro como
caracterstica esencial (Bloch) acab por asumir el aspecto del totum simil de eletica
memoria. En rea-lidad, protesta Moltmann, el Dios de los cristianos no es el eterno pre-
sente de la ontologa clsica, sino el futuro de salvacin del hombre y del mundo.
k
702 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
546
Yahv sobre todos los pueblos. La intensificacin de la promesa se mueve hacia la
realidad escatolgica mediante la negacin de la muerte (TS., ps. 133-34; en el texto
originario el pasaje est en cursivas).
Pasando al anlisis del Nuevo Testamento, Moltmann quiere demos-trar que tambin
tiene carcter substancialmente promisorio. En efecto, el cristianismo no es tanto
cumplimiento de promesas, cuanto ms bien validacin (bebaiosis) de las promesas
anteriores y promesas en s mis-mo: una promissio inquieta destinada a no encontrar
reposo ms que en la resurreccin de los muertos y en la nueva creacin.
En el captulo cuarto, nuestro autor, delinea las relaciones entre esca-tologa e historia.
Denunciando la bancarrota de las diferentes filosofas de la historia de la edad moderna,
afirma que slo la escatologa cristia-na, la cual mantiene el devenir en el horizonte de
lo nuevo y de la espe-ranza, es capaz de evidenciar correctamente la historicidad de la
historia y garantizar una comprensin adecuada de ella. En efecto, slo con el
cristianismo En el puesto de una metafsica universal de la historia se pondria, en la
esperanza del Reino, una misin que tiene como meta el universal futuro an no
presente (TS., p. 277). El quinto y ltimo captulo de Theologie der Hoffnung estudia
cul debe ser, en la socie-dad contempornea, la forma concreta de una esperanza
escatolgica cris-tiana viva. En la sociedad moderna de tipo industrial-liberal, observa
Moltmann, el cristianismo ha perdido definitivamente el rol de religin de sociedad,
de cultus publicus, que haba tenido desde los tiempos de Constantino. En efecto, en el
mundo moderno, caracterizado poltica-mente por la existencia de un Estado neutral en
materia de religin y cua-lificado socialmente por una especie de hegeliano sistema de
las necesi-dades, la religin ha perdido la antigua funcin civil y se ha reducido a
simple cultus privatus.
Sin embargo, aunque excluda del centro integrador de la sociedad contempornea y
despojada de la misin de representar el ms alto fin de la sociedad, la religin no
est en absoluto liquidada. Es ms, le son dados otros roles, en los cuales no tiene
nada que ver con el finis principalis de la sociedad moderna, pero puede ejercer
dialcticamente funciones de consuelo con respecto a los hombres que deben vivir en
esta sociedad moderna (TS., p. 320). Tales funciones de consuelo son fun-
damentalmente tres. La primera es la del cristianismo como culto de la nueva
subjetividad. Con esta expresin nuestro autor pretende alu-dir al hecho de que la
sociedad actual tiende a confiar a la religin la salvacin y la proteccin de la esfera
humana personal, individual y pri-vada (TS., p. 320). La segunda es la de la religin
como
Un tercer rol es el de la religin como culto de la institucin. Remi-tindose a los
estudios antropolgicos de A, Gehlen, Moltmann muestra cmo la institucionalizacin
de la vida pblica y social nace de la perma-nente necesidad de seguridad del hombre, el
547
cual, en la historia, adquie-
i
704 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
548
todo al rea cultural de lengua alema-na, holandesa y checoslovaca (cfr. R. GtaEr.r.INI,
ob. cit., p. 123 y sgs.). Lo esencial de este debate ha sido recogido en el ya mencionado
volu-men Diskussion ber die Theologie der Roffnung von Jrgen Molt-mann, que
contiene tambin un ensayo de respuesta de nuestro autor. Como demuestra este dossier,
la teologa escatolgica, paralelamente a los consensos y a los entusiasmos suscitados,
ha cado bajo el tiro cru-zado de frentes contrapuestos, que lo han acusado por
ejemplo de ha-ber subrayado demasiado el aspecto escatolgico de la fe (en detrimien-
to del epifnico), de haber mirado demasiado al futuro (en detrimiento del presente y del
pasado), de haber insistido demasiado en el concepto genrico de cristianidad (en
detrimiento del ms circunscrito de Igle-sia), etc. En particular, por lo que se refiere al
quinto libro, Moltmann ha sido inculpado de ser nebuloso y abstracto, y de
contentarse con estriles generalidades programticas. Por ejemplo, Hans-Georg Ge-
yer, escribe que donde hay necesidad de anlisis detallado e intenso, hay en cambio, el
peligro de que aparezca una pura lnea conceptual (Dibattito, etc., cit., p. 96).
Anlogamente, Hendrikus Berkhof, despus de haberse preguntado Qu significa
nuestro estar-en-camino en las cuestiones sociales y polticas de nuestra poca? declara
que sobre es-tos puntos Moltmann no es en absoluto concreto (Ib., p. 237).
Aun habiendo contestado a esta lluvia de objeciones de modo sutil y brillante
sosteniendo por ejemplo que la importancia dada al futuro y la presente elefantiasis de
la dimensin escatolgica no implican en ab-soluto una puesta entre parntesis del
pasado y del presente, sino sola-mente una distinta interpretacin de stos Moltmann
ha sentido, con todo, la exigencia de volver a pensar en clave ms concreta el entero dis-
curso de la teologa de la esperanza. Tanto es as que la mayor parte de los ensayos
posteriores de nuestro autor expresan el intento de hacer determinada la negacin y de
analizar con concrecin las acciones de la esperanza (R. GtaEI.I.INI, ob. cit., p. 147).
De este modo, nuestro autor ha acabado por mostrarse cada vez ms atento al momento
prctico-histrico de la esperanza cristiana y por converger objetivamente con la
teologa poltica delineada por el catlico Metz (1002-10O4). Sin em-bargo,
despus de un perodo de profundizaciones antropolgicas (Rom-
706 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
bre. Antropologa cristiana tras los conflictos del presente, 1971) y des-pus de un
experimento de teologa ldica (Sobre el juego, 1971), Molt-mann paralelamente a las
investigaciones de teologa poltica, enten-dida como praxis de la esperanza ha ido
orientndose hacia la elaboracin de aquella teologa de la cruz que representa su
segunda gran contribucin a la teologa actual (1013-1014).
549
teologa y el Reino de Dios (1969), El credo y la fe en el hombre de hoy (1972),
Cristianismo y mito (1972), Epistemologa y teologa (1973).
Segn Pannenberg, el interrogante suscitado por Bonhoeffer sobre la posibilidad de ser
a un tiempo cristianos y hombres modernos (Wie er zugleich Christ und neuzeitlicher
Mensch sein Kann) representa el problema de fondo del creyente de hoy y el hilo
conductor de toda inves-tigacin teolgica actual (cfr. Reformation zwischen gestern
und mor-gen, Gtersloh, 1969, p. 22). El ser-modernos, para Pannenberg, sig-nifica
saber acoger en toda su plenitud la batalla iluminstica contra el principio de autoridad
en todos los campos, includo el de la fe: noso-tros debemos aprender una vez ms la
leccin, que los siglos a partir del inicio del iluminismo han deletreado con su lucha
contra el pensamiento autoritario en el cristianismo y por la utilizacin adulta del propio
sa-ber (Ib., p. 8). En efecto, segn Pannenberg, como observa Mauricio Pagano, es
autoritaria toda pretensin que quiera hacer aceptar al hom-bre una noticia no
controlable racionalmente, basando su valor en la auto-ridad de la fuente que la ha
transmitido olvidando que el hombre, ma-yor de edad, afirma y realiza su dignidad de
hombre precisamente sometiendo a la honesta crtica de su razn toda pretensin de
verdad (Lessico dei feologi del secolo XA; cit., voz Pannenberg, p. 794). En
DE MOLTMANN A PANNENBERG 707
550
Stuttgart, 1967, p. 25). En efecto, con esta escuela, que Pannenberg presenta como un
crculo de trabajo (Arbeitskreis) abierto a la discusin y a la investigacin colectiva,
se opera en el campo de la teologa evanglica un giro, que conduce a la supera-cin
de una poca que haba estado dominada por las teologas de Barth y de Bultmann, y
lleva a una recuperacin de la dimensin histrica y escatolgico-futrica de la fe
cristiana (R. GtaEt.r.INi, ob. cit., p. 28).
i
708 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
cosa es dudosa; primero tienes que hacer el salto hacia la fe, para estar seguro. Si fuera
as, sera necesario dejar de ser telogos y cristianos. La predicacin debe decir: la cosa
551
es sin duda cierta, por esto puedes arriesgarlo todo tu confanza, tu vida, tu futuro
(Ib., ps. 177-78). La cuarta tesis afirmaque la revelacion universal de la divinidad de
Dios no se ha realizado an en la historia de Israel, sino solamente en la suer-te de
Jesucristo en cuanto all se realiza anticipadamente el fin de todos los
acontecimientos (Ib., p. 179). La quinta tesis confirma la conexin del evento Cristo
con la historia de Israel, y por lo tanto la estrecha rela-cin entre Antiguo y nuevo
Testamento (ib., p. 185).
La sexta tesis argumenta que en el desarrollo de concepciones extra-judaicas de la
revelacin en las iglesias cristianas de origen pagano, se expresa la universalidad de la
automanifestacin escatolgica de Dios en la suerte de Jess (Ib., p. 189), en cuanto
la asimilacin de la gnosis por parte de la primitiva teologa cristiana... tiene de hecho
la funcin de hacer ver que el Dios que ha resucitado a Jess es el dios no solamen-te de
los hebreos, sino tambin de los gentiles (Ib., p. 191). La sptima tesis proclama que en
relacin con los acontecimientos de la historia, que son los nicos medios de revelacin,
la palabra puede asumir una triple funcin: la palabra predice los hechos (palabra de
Dios como promesa); la palabra prescribe aquello que se hace (palabra de Dios como
directi-va); la palabra se refiere a los hechos y los proclama (palabra de Dios como
relacin y Krigma). La palabra se entrelaza as con los hechos pero ya no aade nada
a la venida de Dios. Los acontecimientos, en los cuales Dios ha mostrado su divinidad,
son evidentes por ellos mis-mos en el mbito de su contexto histrico (Ib., p. 194; cfr.
R. Gibe-LLINI, ob. cit., ps. 52-53). Con esta ltima tesis Pannenberg quiere pues
demostrar cmo la revelacin, aun siendo una realidad primariamente histrica, y por lo
tanto transverbal, no est compuesta por hechos des-nudos, sino por acontecimientos
que reciben significado slo en relacin con una tradicin, esto es, con un bien
determinado horizonte lingstico-verbal: Los acontecimientos de la historia hablan su
lenguaje, el len-guaje de los hechos; pero este lenguaje slo se puede or en el contexto
y en el mbito de la tradicin y de la espera en el cual suceden los he-chos (Ib., p.
192); la historia nunca est constituda por los llamados bruta facta... la historia
tambin es siempre historia de la tradicin (berlieferungsgeschichte (Ib.).
De estas siete tesis, la central y resolutoria, que est en la base de toda teologa (y
filosofar) de Pannenberg, es la cuarta. l mismo escribe que se trata del punto ms
importante de la nueva concepcin del concepto de revelacin propuesta por nosotros
(Ib., p. 239, Apndice). Para en-tender adecuadamente el alcance filosfico, y no slo
teolgico, de esta doctrina, es necesario tener presente que para Pannenberg, como para
710 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
Dilthey (al cual l se remite explcitamente), todo suceso tiene su signifi-cado definitivo
solamente en el todo al cual pertenece, o sea, por cuanto se refiere a los
acontecimientos, en la historia universal. Pero cmo es posible captar la globalidad de
la historia, si nosotros conocemos slo una parte, la pasada y la presente, y si ella est
por principio abierta al futuro? Nuestro autor cita las palabras de Dilthey: Sera
necesario es-perar al fin del curso de nuestra vida, a la hora de nuestra muerte, para
poder abarcar con la mirada aquel conjunto que nos permita individuar tambin el nexo
que liga todas sus partes. Habra que esperar al fin de la historia para tener todo el
material necesario para determinar su sig-nificado (Werke, VII, p. 233). En otros
trminos, si para captar el sen-tido de los acontecimientos es necesario mirar al final de
la historia, puesto que sta an no ha sido dada, parece excluida la posibilidad misma de
un saber histrico fundamentado. El idealismo alemn ha tratado de su-perar el
obstculo suponiendo que la historia es dada a priori, en su con-cepto. Pero este mtodo
ha acabado por poner entre parntesis la estruc-tural apertura y contingencia de la
552
historia. De esto deriva precisamente la grandeza y la miseria de Hegel, que nuestro
autor define como Mi ms importante maestro de filosofa y del cual hereda sobre
todo, aun-que dndole una distinta interpretacin, la categora de totalidad (cfr., a este
propsito, las observaciones de M. Pagano en Storia ed escatolo-gia nel pensiero de W.
Pannenberg, Miln, 1973, ps. 85-102 y 188-94).
Segn Pannenberg el nico modo de resolver el problema del acceso a la totalidad de la
historia sin caer en las aporas del idealismo y del hegelismo, es ver en Cristo la
prolepsis o la anticipacin del cum-plimiento de la historia. En otras palabras,
desarrollando de un modo original el concepto heideggeriano de Vorlaufen (del cual el
autor de Ser y Tiempo haba hablado a propsito de la muerte y de la posibilidad de
ser-un-todo por parte del Estar) Pannenberg hace de Cristo la pre-aparicin de lo
definitivo, esto es, la prolepsis, en la historia, del fin de la historia, y por lo tanto la
clave de la comprensin del sentido global de la historia misma. En efecto, lo que le ha
pasado a Jess con la resurreccin de los muertos es aquello que suceder a todos en
el fin de los tiempos: el fin del mundo realizar simplemente a escala csmi-ca aquello
que ya le sucedi a Jess (Rivelazione come storia, cit., p. 182, la resurreccin del
cricificado es autorrevelacin escatolgica de Dios (Ib., p. 183). Pannenberg est
persuadido de que esta doctrina, que l contrapone a la perspectiva antitotalizante de
Gadamer (983), permite salvaguardar, al mismo tiempo, la naturaleza no-conclusa del
proceso histrico y el carcter absoluto de la histria de Cristo: El ca-rcter prolptico
del destino de Jess justifica... el hecho de que el futu-ro siga estando an abierto para
nosotros, a pesar de que Jess sea la revelacin definitiva del Dios de Israel, Dios de
todos los hombres (Che
DE MOLTMANN A PANNENBERG 711
553
historia.
i
i
i
712 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
el orden del Todo, considerndolo como un microcosmos, esto es, como un universo en
pequeo. De este modo, al hombre se le comprenda a partir del mundo y se le destinaba
a reproducir en s la estructura del cosmos. En cambio, el individuo contemporneo ya
no quiere estar in-sertado en un orden del mundo o de la naturaleza, sino que quiere ser
el seor del mundo (Che cose luomo? Lantropologia contemporanea alla luce della
teologia, trad. ital., Brescia, 1974, p. 9), el mundo ya no es la casa del hombre, sino
que es simplemente el material para s'u actividad transformadora (Ib., p. 10). Para
describir el especfico modo de ser del hombre en el mundo, Pannenberg recurre al
cancepto de Wel-toffenheit. Con este trmino antropolgico introducido por Max
Sche-ler y utilizado por Adolf Portmann y Arnold Gehlen se quiere subra-yar el hecho
de que el hombre, a diferencia del animal, no est vinculado al ambiente
(umwelgehunden), sino que est constitutivamente abierto al mundo en cuanto
puede tener experiencias siempre nuevas y res-ponder a la realidad percibida de
formas casi ilimitadas (Ib., p. 13).
Sin embargo, argumenta nuestro autor, el salto humano hacia el mun-do no significa
solamente apertura hacia experiencias frescas (Ib., p. 15), sino tambin apertura ms
all del mundo (ber die W'elt hinaus). En otras palabras, el hombre, segn Pannenberg,
se encuentra en un es-tado de Selbsttranszendenz) (auto-transcendencia) y tensin
radical, que lo proyectan, ms all de todo lmite, hacia lo ilimitado y por lo tanto
hacia Dios: La palabra de Dios slo puede ser utilizada sensatamente si indica a Aquel
que est frente a la ilimitada necesidad humana de te-ner un punto de apoyo (Ib., p.
19); Aquello que para los animales es el ambiente, para el hombre es Dios: meta donde
cada esfuerzo suyo puede encontrar satisfacciones y donde su destino se cumple (Ib.,
p. 21). Es-tar abiertos al mundo significa pues, en substancia,. segn Pannenberg, estar
abiertos a Dios: Darum bednetet Weltoffenheit im Kern Gottof-fenheit (Was ist der
Mensch? Die antropologie der Gegenwart im Lich-te der theologie, Gotinga, 1962, III
ed., 1968, p. 40; cfr. trad. ital., cit., pgina 59).
De todo esto derivan algunas consecuencias base. Ante todo la trans-cendencia de la
cual habla nuestro autor no se configura com un trans-cender sin objeto (al modo de
Bloch y de Sartre), sino como una activi-dad que remite a un misterioso Fundamento
554
infinito capaz de completar la deficiencia ontolgica del hombre y que sirve de
incitacin a la bs-queda (cfr. La questione su Dio, en Questioni fondamentali di
teolo-gia sistematica, cit., p. 415 y sgs.). En segundo lugar, el hecho de que la apertura
al mundo remita a la apertura a Dios (Gottoffenheit) no im-plica ciertamente un
desconocimiento de la Weltoffeneit en favor de un alejamiento asctico del mundo
(Che cosa e luomo, cit., p. 23), sino una asuncin de la Gottoffenheit a principio
propulsor de la propia W'el-
DE MOLTMANN A PANNENBERG 713
toffenheit: La apertura ilimitada al mundo deriva slo del destino del hombre ms all
del mundo (Ib., p. 20). En otros trminos, para Pan-nenberg, remitirnos a Dios no
deshumaniza nuestra vida, ni la aliena del mundo, sino que ms bien garantiza su
realizacin en aquello que tiene de ms autnticamente humano y en su originaria unin
con el mun-do (M. Pagano, Storia ed escatologia nel pensiero di W. Pannenberg, cit.,
p. 45). En tercer lugar, la apertura al mundo y a Dios, observa Pan-nenberg, es slo uno
de los polos del ser-hombre del hombre; el otro polo es el encerrarse del yo en s mismo
(Ichhaftigkeit): Toda la vida huma-na est centrada sobre esta tensin entre
egocentrismo y apertura al mun-do (Che cosa e luomo, cit., p. 61), esto es, sobre la
tensin bipolar entre centridad y excentridad, entre el encerrarse en s mismo y la
apertura de s a lo otro. Obviamente, del egocentrismo se pasa fcilmen-te a aquella
degeneracin patolgica suya que es el egosmo raz de todo pecado.
En cuanto capacidad de transcender cualquier situacin dada, la Wel-toffenheit
comporta una apertura constitutiva al mundo y al futuro (Of-fenheit fr die Zukunft).
Pero puesto que el futuro es por definicin im-previsible, el hombre, para no quedar
paralizado por la angustia Kierkegaardiana, tiene necesidad de confiar en la realidad:
Sin esta con-fianza no es posible vivir (Ib., p. 35). Por lo cual nuestra existencia es
siempre un vivir en la esperanza. Esta ltima no se detiene ni siquiera ante la muerte. Es
ms, gracias a ella, la apertura al mundo llega a ser apertura ms all de la muerte
(0ffenheit ber den Tod hinaus), en cuanto as como est llevado por su apertura al
mundo a pensar en Dios que est ante l, ms all del mundo, el hombre est igualmente
obligado a pensar tambin en una vida ms all de la muerte (Ib., p. 50). Mani-
festaciones de esta esperanza en una existencia post-mortem son las diversas
filosofas y religiones del mundo. En nuestra tradicin occiden-tal existen, a este
respecto, dos principales corrientes de pensamiento: la teora griega de la inmortalidad
del alma y la creencia en la resurrec-cin de los muertos una idea, esta ltima, que
desde los persas pas a los judios y, a travs de estos, al cristianismo y al islamismo
(Ib., p. 55). La primera, en virtud del presupuesto de un alma separada del cuer-po,
choca contra la orientacin bsica de la antropologa moderna, que ve en el hombre una
estructura unitaria. La segunda, en cambio, presu-poniendo una reanudacin de la vida
en cierto modo corprea se com-bina mejor con el aparato conceptual de la
antropologa actual (Ib.).
Estos apuntes antropolgicos sobre el tema de la esperanza han sido retomados y
desarrollados en Der Gott der Hoffnung, un breve pero fun-damental escrito de 1965
(publicado originariamente en una miscelnea en homenaje a Ernst Bloch) que
representa el documento ms significa-tivo de la adhesin de Pannenberg a la teologa
de la esperanza. Nuestro
l
l
555
714 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
telogo reconoce abiertamente los mritos del filsofo marxista: La teo-loga cristiana
quizs un da dar las gracias a la filosofa de la esperan-za de Ernst Bloch, cuando
encuentre el coraje de utilizar su categora central, el concepto pleno de escatologa...
Bloch nos ha enseado a comprender la potencia arrolladora del futuro an abierto, de
la espe-ranza que lo anticipa, para la vida y el pensamiento de los hombres... (Il Dio
della speranza, en Questioni fondamentali di teologia sistemati-ca, cit., p. 434). Sin
embargo, Pannenberg opina que el filsofo de la esperanza, al no haber basado en Dios
la confianza en el Reino futuro ha acabado por construir sobre la arena. En efecto,
observa nuestro autor, resulta difcil conciliar el motivo blochiano de las potencias y
latencias nsitas en el proceso csmico con el nfasis en el carcter de novedad pro-pio
del futuro, puesto que un futuro que ya estuviera situado en tales potencias representara
una simple prolongacin evolutiva de nuestras posibilidades y esperanzas y por lo
tanto no llegara ya con aquella rapidez y novedad que lo hacen tan distinto de todo
aquello que ha sido y de todo aquello que es (Ib., ps. 435-36). Adems, contina nuestro
autor, si la esperanza del reino no fuera otra ms que la expresin sim-blica de
tendencias humanas psquicamente comprobables, dicha espe-ranza ya no tendra razn
alguna de subsistir cuando consiguiese hacer a los hombres satisfechos de s mismos y
de sus condiciones de vida. De ah la tesis-clave de Pannenberg: La primaca del futuro
y de su nove-dad est garantizada solamente si el reino futuro se basa ontolgicamen-te
en s mismo y si su futuro no depende exclusivamente de los actuales deseos y
aspiraciones del hombre. Y es precisamente esta primaca onto-lgica del futuro del
reino sobre lo entero real, y sobre todo sobre aque-llo que es psquicamente dado, lo que
es puesto en evidencia por la ima-gen bblica del reino de Dios (Ib., p. 436).
Obviamente, una tesis de este tipo, que seala el paso de una filoso-fa de la esperanza a
una teologa de la esperanza, implica el rechazo de aquello que Bloch llamaba la
opulenta mitologa basada en el pasado. En efecto, un Dios que fuera concebido
como una persona-cosa o una hipstasis reificada, esto es, como un absoluto que
subsiste en el modo de la datidad (Ib., p. 437), no sera ya creble. El nico Dios
posible hoy en da es el que posee el futuro como cualidad ontolgica, esto es, un
Dios que, en armona con la Biblia an no es, sino que ser. En otros trminos, Dios no
es un objeto presente o un acrnico ser meta-objeto (hintergegenstndliches), sino una
potencia del futuro (Macht der Zukunft). Segn Pannenberg, esta acepcin futurstica
de Dios, en modo alguno despoja al hombre de,su libertad: En cambio, un ser ac-tual,
que fuera tambin omnipotente, acabara por anularla, dada su su-perioridad. Y en
cambio es peculiar de la potencia misma del futuro li-brar al hombre y abrirlo a su
futuro, a su libertad (Ib., p. 438). Adems,
DE MOLTMANN A PANNENBERG 715
definir a Dios como potencia del futuro no quiere decir renunciar a su eternidad, sino
reconceptualizarla de un modo distinto: Si Dios debe ser pensado como el futuro
incluso del pasado ms lejano, entonces l existia antes del nuestro y de todo presente,
por ms que manifestara de un modo definitivo su propia divinidad solamente en el
futuro de su reino. l era aquel futuro que con potencia se manifestaba ya en cada
presente. El futuro de Dios implica pues su eternidad (Ib., p. 439).
La doctrina de la revelacin como historia y la concepcin del hom-bre en trminos de
esperanza y de tensin hacia el futuro son los dos aspectos del pensamiento de
Pannenberg que ms han infludo en la teo-loga de nuestro tiempo. Otra decisiva
contribucin suya proviene de las reflexiones sobre el estatuto epistemolgico de la
556
teologa (1022-1023).
557
cosal a la temporal-personal (Ib., p. l l5). Por es-tos motivos, la sntesis tomstica, ms
que una sistematizacin teolgica de la filosofa griega, puede ser considerada como
una etapa de la na-ciente filosofa moderna la cual, ms all de sus intenciones, sera
pues, en su ncleo bsico, objetivamente cristiana.
El inters por el mundo moderno y por el correspondiente giro antro-pocntrico
constituyen tambin el motivo dominante de Zur theologie der Welt, el escito ms
conocido de Metz. El punto de partida de este trabajo (compuesto de artculos que van
desde 1961 a 1967, Prefacio) es la constatacin de que el mundo hoy se ha vuelto
mundano, por lo cual la fe viene a ser puesta en cuestin por esta mundanidad univer-
sal (Sulla teoiogia del mondo, trad. ital., Brescia, 1969, p. 11). Desdi-chadamente,
observa Metz, muchos creyentes, frente a dicho proceso de mundanizacin, se limitan a
un no fundamental (Ib., p. 13.). En reali-dad, una teologa no puede resignarse a la
hiptesis de que el proceso moderno de mundanizacin es, en su nlceo esencial, no
cristiano y que el devenir del mundo histricamente tangible se haya gesarrollado, por
esta razn, de manera epocal, en direccin opuesta a la de la historia de la salvacin>>,
en cuanto el espritu del cristianismo est infuso para
DE MOLTMANN A PANNENBERG 717
siempre en la carne de la historia del mundo y... debe conservarse y afirmarse a travs
del camino irreversible de ste (Ib., ps. 13-14). En consecuencia, la tarea actualmente
ms urgente es la de interpretar a la luz de la teologa catlica esta mundanidad del
mundo que crece con-tnuamente (Ib., p. 11, nota), mostrando cmo sta, en su
fundamen-to, si no en sus manifestaciones histricas singulares, ha surgido no con-tra,
sino gracias al cristianismo (Ib., p. 17).
El principio rector de Metz es que Dios ha aceptado en su Hijo Je-sucristo al mundo,
con un acto definitivo y escatolgico (Ib., p. 18), sin, con esto, anular el mundo en su
ser propio: Dios no violenta aque-llo que asume, no lo chupa, no lo diviniza, hasta
convertirlo en puro teo-fanismo. Dios no es igual a los dioses, no es un usurpador, un
Moloch. Dios no destruye y precisamente aqu est su divinidad al otro en la
diferencia que lo distingue. l ms bien acepta al otro precisamente en cuanto otro que
l (Ib., p. 23). En otros trminos, Dios no es el com-petidor, sino el garante del
mundo: acepcionalidad y autono-ma no estn aqu en oposicin sino que crecen
en medida recproca-mente proporciorial. Un mundo aceptado llega a ser entonces
solamente y verdaderamente mundo en sus autnticas posibilidades mundanas no ya no
obstante, sino precisamente porque est insertado por el amor de Dios en el espacio
vital intratrinitario (Ib., p. 21). Por lo cual, con-cluye Metz, mediante la asuncin del
mundo en Jesucristo, el mundo no se convierte en un pedazo de Dios y Dios no se
convierte en un sec-tor intramundano: Ms bien precisamente gracias a tal
mediacin el mundo aparece como totalmente mundano y Dios absolutamente divi-no;
el mundo se manifiesta no es su divinidad, sino precisamente en su no-divinidad (Ib.,
p. 26).
Esta desdivinizacin y desmitologizacin del mundo, que resul-ta antittica a
cualquier forma de divinismo csmico inmediato (Ib., p. 32), muestra toda su
originalidad en relacin con la doctrina griega del ser: Para los griegos el mundo era
propiamente y siempre numino-so, principio obscuro, apenas iluminado, de Dios
mismo, crepsculo de los dioses en todos sus horizontes. Esta visin no permita nunca
que el mundo llegase a ser completamente mundano en cuanto no permita que Dios
fuera totalmente Dios. Es bien sabido que a la concepcin grie-ga del mundo le faltaba
el motivo de un Dios creador y transcendente. Dios era concebido ms bien como
principio del mundo... (Ib., p. 31). La desacralizacin del mundo comporta,
558
simultneamente, la disponi-bilidad del mundo al hombre. Tanto es as que all donde
no existe fe alguna en un creador transcendental nota Metz no se da tampoco una
verdadera mundanizacin del mundo y se halla ausente la figura del hombre !hor de
la crecin. Paradgicamente, pues, es precisamente la fe quien fundamenta aquella
hominizacin total del mundo que cons-
718 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
tituye el dato ms notable de la poca moderna: Aquello que en el mundo hoy llama
inmediatamente y en primer lugar la atencin no son los vesti-gia Dei, sino los vestigia
hominis. La creacin de Dios aparece en el camino de su hominizacin como cada
vez ms mediata y filtrada por la obra del hombre. En mayor o en menor medida, en
todo aque-llo con lo que tenemos que ver en nuestra existencia, nosotros no nos
encontramos en la naturaleza creada por Dios, sino en el mundo proyec-tado cada vez y
transformado por el hombre y aqu una vez ms con nosotros mismos (Ib., p. 59).
Esto no significa que la hominzacin conduzca inevitablemente al atesmo y a la
descristianizacin. En efecto, no es la hominizacin como tal lo que es anti-cristiano
(hemos visto cmo es un rasgo de la mentali-dad bblica), sino slo una hominizacin
impregnada de falsos dioses y falsas ideologas (Ib., p. 66), o sea aquel tipo de
hominizacin que lleva al mundo a cerrarse secularsticamente en s mismo y a producir
la alienacin, ms que la realizacin, del hombre: El mundo hominiza-do aparece
como un mundo deshumanizado... No solamente el mundo como naturaleza, sino
tambin el hombre est expuesto a la amenaza de ser cada vez ms manipulado. En
efecto, l mismo no slo determi-na, en cuanto sujeto, el proceso de hominizacin, sino
que al mismo tiem-po corre, y cada vez ms, el peligro de ser degradado a objeto de
aquella planificacin y reglamentacin experimentadora y dominadora del mun-do
(Ib., p. 72). Sin embargo, precisamente porque la hominizacin, al lado del enorme
peligro de la deshumanizacin, esconde en s la chance de una humanizacin ms
profunda de la existencia humana (Ib., p. 73), la responsabilidad de la fe crece
desmesuradamente: La hominiza-cin del mundo no puede abandonarse a las
ideologas; debe ser tomada en la esperanza como carga y deber del creyente (Ib., p.
74). En efecto, nuestro autor est convencido de que la Iglesia, abandonando su propio
narcisismo eclesiolgico (Ib., p. 79) debe medirse factivamente con el mundo: La
Iglesia no es simplemente no-mundo, no existe al lado o encima de nuestra
sociedad secularizada, sino en ella, como la co-munidad de aquellos que buscan vivir de
las promesas de Dios, enuncia-das y definitivamente confirmadas en Jess, la cual por
eso contagia de esta esperanza siempre nuevamente a la sociedad que la rodea, critican-
do sus absolutizaciones y sus cierres (Ib., p. 88; cursivas nuestras).
De ah la improrrogable necesidad, por parte de la teologa del mun-do, de convertirse
en escatologa crtico-creadora: El cristianismo es co-laborador para este reino que
nos ha sido prometido de paz y justicia universal... La ortodoxia de su fe debe
realizarse siempre en la orto-doxia de su accin escatolgicamente orientada... (Ib., p.
89). Obvia-mente una teologa del mundo que se deja guiar por esta escatologa cr-tica
y creadora, puntualiza Metz, no puede ser ya elaborada con el estilo
DE MOLTMANN A PANNENBERG 719
y con las categoras de la vieja cosmologa metafsica, es decir, con un sistema terico
en el cual domina la jerga del siempre yo (Ib., p. 94) y en el cual el problema del
an-no-sido y de lo realmente nuevo est escondido (Ib.). Ni tampoco puede desarrollar
su tarea con el estilo de una teologa puramente transcendental-existencial-personalista
entrete-jida de categoras de lo ntimo y de lo apoltico (Ib., p. 90 y 108). En otras
559
palabras, una eficaz teologa del mundo y de la esperanza tiene su lgico puesto en la
teologa poltica.
reconciliacin no pueden ser identificadas con ningn orden social, al-canzado por los
hombres, aunque no comportando, como tales, una re-lacin negativa, sino crtica y
dialctica en relacin con la sociedad. Tanto es as que las promesas a las que ella se
refiere no son un hori-zonte vaco de religiosa espera... sino un imperativo crtico y
liberador para vuestro presente, estmulo y deber para hacer operativas estas pro-mesas
y por lo tanto para realizarlas en las condiciones histricas pre-sentes... (Ib., ps. l l3-
14). Aunque excluya una (marxstica) autorreden-cin histrica por parte del hombre
en cuanto la ltima palabra sobre la historia y sobre la salvacin pertenece a Dios la
reserva escatolgica hace pues de la esperanza cristiana no ya un opio, sino un estmulo
para la libertad creadora del hombre. Es ms, es precisamente en virtud de la reserva
escatolgica que la teologa poltica, como escribe Marcel Xhaufflaire, tiende a
configurarse como un discurso de la crtica de la sociedad, de la crtica de la iglesia y
de la crtica de la teologa (Introdu-zione alla teologia politica de Johann Baptist
Metz, Brescia, 1974, p. 20).
Metz est persuadido de que una iglesia coherente con los dictmenes de la teologa
poltica debe institucionalizar su propio potencial subver-sivo, puesto que no el
individuo, sino la iglesia como institucin es por-tadora de una actitud crtica en
560
relacin con la sociedad (Sulla teologia del mondo, cit., p. l l9). En efecto, frente a la
experiencia del humanis-mo amenazado, la Iglesia debe saber movilizar aquella
potencia cris-tiana del amor que est en el centro de su mensaje y de su tradicin (Ib.,
p. l l8). Obviamente, observa Metz, una Iglesia plasmada segn los principios de la
teologa poltica tiene poco en comn con la Iglesai del pasado. En efecto, escribe sin
medios trminos nuestro telogo, no hay ninguna gran idea crtica de la sociedad sea
revolucin o iluminismo, razn o incluso amor, libertad que no haya sido denegada
por el cris-tianismo histrico y por sus instituciones. Frente a este hecho es ms til
recurrir a justificaciones postizas e interpretatorias. Lo que se necesita es solamente una
nueva praxis de la Iglesia. Debe esperarse? Nosotros pensamos que s. Todo lo que
diremos a continuacin est sostenido por esta confianza (Ib., ps. ll6-17); cursivas
nuestras).
Este original programa de teologa poltica, enunciado por Metz en 1967, suscit
inmediatamente un amplio y movido debate an ms en-cendido que el que surgi a
propsito de Theologie der Moffnung. La primera fase de dicho debate se desarroll en
Alemania en el bienio 1967-69, y acab con la intervencin-respuesta de Metz, con el
ttulo La teo-loga poltica, en discusin (contenida en el volumen colectivo Dis-
kussion zur politischen theologie, 1969). Contestando a Hans Maier, que en <
DE MOLTMANN A PANNENBERG 721
561
relaciones humanas, en cuanto Jess se despos con la condicin de los oprimidos, de
los marginados y de los modestos... (Ib., p. 256). Metk est persuadido de que la
Iglesia obviamente un tipo de Iglesia de la cual se puede decir que los poderosos
duermen ms tranquilos sin ella>> (Ib., p. 276) deba encarnar en el ms alto grado
esta memoria peligrosa-liberadora de Cristo, precisamente para que no sea acallada
de una manera restauradora-romntica la herencia de la moderna histo-
722 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
562
solamente a la opresin social y poltica, sino que abarca la historia del sufrimiento en
su totalidad, afrontando tambin cuestiones ltimas como la perfeccin, la culpa y la
muerte (ahora en La fede, etc., cit., ps, 117-32).
En una fase ms reciente de su pensamiento, Metz ha expuesto el es-quema
proyectual y la constelacin temtico-categorial de una teolo-ga fundamentalmente
prctica, basada sobre conceptos de praxis y de sujeto. Persuadido de que la
conversin a la primaca de la praxis acae-cida en el mbito de la filosofa (Kant,
Iluminismo, Marx) se debe consi-derar como la verdadera revolucin copernicana de la
misma y que por lo tanto debera ser de importancia decisiva no simplemente resolver el
problema constitutivo de la razn teolgica ms ac del idealismo, sino realizar el
intento de hacer teologa y permanecer ms all del idea-lismo (Ib., p. 60), Metz
insiste en que la idea cristiana de Dios es de por s una idea prctica. Dios no puede ser
pensado de ningn modo sin que este p
nsamiento irrite y ofenda a los intereses inmediatos de quien trata de pensarlo (Ib., ps.
57-58). Al mismo tiempo, contra las diversas teologas a-sujetuales pasadas y
presentes, Metz considera ya ineludi-bles los interrogantes quin hace teologa? y
dnde? (y por lo tanto: con quin? y en inters de quin?, y por lo tanto: para
quin?) (Ib., p. 66) para evitar la acrtica y vieja identificacin en-tre sujeto
religioso y sujeto burgus (o centroeuropeo) y demoler aquel prejuicio influyente
como ningn otro en la praxis teolgica eclesial, se-gn el cual la direccin teolgica es
siempre justa a condicin de que de ella despunte una orientacin poltica ms o
menos de derecha, o en cualquier caso conservadora (Ib., p. 54). Defender las ideas de
praxis y de sujeto significa, en cambio, situarse en una ptica crtico-revolucionaria que
busca una solidaria subjetivificacin de todos (Ib., p. 81), o sea realizar una opcin
por el poder-ser-sujetos y deber-llegar-a-ser sujetos de todos los hombres (Ib., p. 75).
Una fe de este tipo comparte obviamente el inters marxista-socialista por los
marginados y los oprimidos y se contrapone a una apatizante civilizacin cientfico-
tcnica en la cual tericamente ya se anticipan la muerte del sujeto, la
descomposicin del lenguaje y la parlisis de la historia (Ib., p. 82). Sin embargo,
aunque tambin ella mira desde el punto de vista de los vencedores y de las vctimas el
teatro mundial de la historia (Ib., p. 129), la fe memorativa-narrante de Metz interroga
crticamente al materialismo histrico-dialctico, preguntndole donde tiene su
fundamento la motivacin o la lucha histrica para la justicia universal y por el solidario
ser-sujeto de todos, y si la dialctica de la
724 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
563
tan siquiera nos quedar para los vivos un banal prometer... (Ib., p. 83).
Al mismo tiempo, contra cierto pensamiento marxista afectado de es-trabismo, nuestro
autor advierte que la batalla por la sujetificacin de todos no se opone slo al
feudalismo y al capitalismo; se opone a cual-quier opresin y a cualquier
institucionalizacin del odio (La fede, etc., p. 75). En efecto, ya en Redencin y
emancipacin Metz haba escrito que la historia de la revolucin puede degenerar en
una nueva historia de violencia y opresin, dando origen a nuevas historias del
padecer para las cuales vale la frase de Bloch: En el citoyen de la Revolucin
francesa anidaba el burgus; Dios nos guarde de aquello que anida en el camarada (La
fede, etc., p. ll9; la frase de Bloch se encuentra en Spuren, Frankfurt dM., 1959, p. 30).
564
opcin a favor de la liebre, aclara nuestro autor, es la opcin de entrar en el campo de
la historia, que se puede recorrer slo en la carrera, en la com-peticin, en el sprint (y en
todos los otros modos con que las imgenes de las tradiciones paulinas describen la vida
histrico-escatolgica de los cristianos (Ib., p. 158). Al mismo tiempo, la opcin
implica el intento de desenmascarar crticamente la seguridad idealstica de la
amenazada identidad del cristianismo, la cual prescinde de la fuerza salvadora de la
identidad que est en la praxis (en el correr) (Ib.), o sea la estigmatiza-cin del engao
del puercoespn teolgico, el cual garantiza identi-dad y victoria sin la experiencia
de la vida en la carrera (esto es, tambin sin la experiencia de la amenaza sufrida de la
posible derrota) (Ib.).
Metz diferencia dos formas de engao filosfico-teolgico: una de tipo histrico-
universal (v. Pannemberg) y otra de tipo transcendental
726 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
DE MOLTMANN A PANNENBERG
(v. Rahner). Ambas posiciones son tachadas de idealsticas y acusa- das de enredar
la historia. En el primer caso, el telogo acta subs- tancialmente como la pareja del
puercoespn, en cuanto tiene continua- mente a la vista el camino de la historia. En
efecto, puesto que se la domina por ambos extremos, no es en efecto necesario
recorrerla: la liebre corre, y el puercoespn se queda sentado, en el engao de su des-
doblamiento, en los puestos de mando y maniobra de la historia univer- sal. La historia
se convierte en el movimiento plenamente controlado del espritu objetivo o de no
importa qu otra cosa. Y la teologa llega a ser una especie de agencia de informacin
sobre la historia universal... (Ib.). Tanto es as que el sentido de salvacin
definitivamente atribuido a la historia no es descubierto propiamente en la carrera
sino que se ha entumecido en una determinacin reflexiva, que no quiere ser molestada
por miedos histricos colectivos y amenazadores, catastrficas prdidas de sentido, y
que por lo tanto no tiene necesidad tampoco de una espe- ranza que se traduzca en
espera (Ib.). Tambin en el segundo caso, o sea en el de la interpretacin transcen-
dental que intenta anclar la identidad histrica de la fe cristiana en una estructura
antropolgica fundamental del hombre, en consecuencia de la cual est ya desde
siempre noles volens en Dios (Ib., p. 156) el telogo acta como la familia de
erizos: La liebre corre, los dos puer- coespines estn ya siempre all : Ick bn all
hier [Ya estoy aqu] gritan alternativamente el puercoespn y su consorte en el bajo-
alemn del cuento. Con su transcendental omnipresencia ellos empujan a la lie- bre
hacia la muerte. Pero a pesar de esto, la amenazada e insegura iden- tidad histrica del
cristianismo no se hace aqu transcendentalmente s- lida y segura a un alto,
demasiado alto precio, o sea al precio de un cambio .de identidad y de una tautologa?
Los dos puercoespines... indican la tautologa, as como la liebre corredora la
posibilidad de identidad his- trica. Aquel correr que se puede hacer tambin
tumbados, alcanza, junto a sus peligros, a la identidad segura, y no subrogable
transcenden- talmente con nada. Todo lo dems... acaba conduciendo a la tautolo- ga:
un puercoespn es como el otro, el inicio es como el fin, el paraso terrestre como el fin
de los tiempos, la creacin como el cumplimiento, en el fin se repite el inicio... (Ib., p.
159). En sntesis, toda transcen- dentalizacin del sujeto cristiano corre el riesgo, segn
Metz, de bloquear la lucha histrica de los cristianos por el triunfo concreto en la
praxis de la identidad cristiana. 1005. LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN
LATINOAMERICANA: DEL CONCILIO VATICANO II A MEDELLN.
727
565
Otro filn central de la reflexin cristiana actual que forma uno
de los captulos ms creadores, pero tambin mas discutidos, de la teo-
loga de nuestro siglo est representado por la llamada teologa de la
liberacin latinoamericana.
Entre los precedentes inmediatos de dicho movimiento teolgico
que encuentra su prehistoria en la primera evangelizacin de las In-
dias por parte de hombres como Pedro de Crdoba, Antonio Montesi-
nos, Bartolom de las Casas, y su presupuesto contextual en la situa-
cin histrica de dependencia y de dominio en que se encuentran los pases
del Tercer Mundo (H. Assmann, Opresin, Liberacin: Desafo a los
cristianos, Montevideo, 1971, p. 50) est ante todo, por lo menos por
lo que se refiere al amplio sector catlico de Sudamrica, el Concilio Va-
ticano II. En efecto, aunque este ltimo no ha aportado soluciones in-
mediatas a los problemas de la Amrica Latina, por lo menos ha permi-
tido la creatividad teolgica, tras la estela del principio segn el cual
La Gaudium et spes deber ser encarnada en cada contexto (B. Che-
Nv, Teologie cristiana dei terzi mondi, Pars, 1987, trad. ital., Brescia,
1988, p. 28). Tanto es as que inmediatamente despus de la conclusin
de Vaticano II, el CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano) orga-
niz encuentros y cre institutos para traducir enseguida las reformas
auspiciadas por el Concilio y, a continuacin, por la Populorum Pro-
gresio de Pablo IV (1967). El ms importante de estos encuentros es el
de Medelln, en agosto de 1968, sobre el tema: La iglesia en la actual
transformacin de la Amrica Latina a la luz del Concilio. Un encuen-
tro que ha sido para Amrica Latina lo que el Vaticano II fue en parti-
cular para Occidente (B. Chenu, ob. cit., p. 31).
La teologa de la liberacin cuyo primer esbozo explcito se remon-
ta a una conferencia de Gustavo Gutirrez, pronunciada en Chimbote
(Per) en julio de 1068 de hecho nace antes, y no despus, de Mede-
. lln. Sin embargo, el simposium del CELAM (an no utilizando la ex-
presin tcnica teologa de la liberacin) puede ser considerado hist-
ricamente*como una especie de bautismo oficial y de caja de
resonancia de las nuevas ideas: Podemos afirmar que la idea de libe-
racin y la teologa de la liberacin adquirieron un estatuto eclesistico
en la conferencia de Medelln (S. GAut.EA, La teologa de la libera-
cin despus de Puebla, Santiago de Chile, 1979, trad. ital., Brescia, 1979,
p. 22); La explicitacin de una teologa de la liberacin comienza sobre
todo despus de Medelln (H. AssMANN, Teologa de la praxis de libe-
racin, trad. ital., Assis, 1974, p. 19). En efecto, aquello que caracteriza
a Medelln (cuyos documentos, como observa Enrique Dussel, fueron
l
728 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
dados a conocer antes de ser definitivamente aprobados por Roma) es, ante todo, la
asuncin del punto de vista de los marginados: El mundo de la Gaudium et spes, en
Medelln, llega a ser el mundo de los pobres y de los oprimidos (B. Chenu, ob. cit., p.
30).
A este propsito, los actos de Medelln, como los de Puebla (1979), que han
confirmado substancialmente los puntos de vista de Medelln (cfr. S. Galilea, ob. cit.,
ps. 30-31), hablan de modo duro y claro: el pueblo vive en la explotacin, en la
566
marginacin, en la dependencia in-terna y externa (Medelln, doc. Giustizia 1,2; doc.
Pace, l-l3; Puebla, 17 y sgs.); la distancia entre ricos y pobres es cada vez ms insultante
y anticristiana (Puebla, 18); los derechos humanos, sobre todo para los ms dbiles, son
violados diariamente (Puebla, 23 y sgs.; 1023 y sgs.); la sociedad es presa de una
situacin de violencia institucionalizada (Me-delln, doc. Pace, 16) y de pecado social
(Puebla, 17), que tiene su causa y su raz estructural en un tipo de economa y de
organizacin poltica sealada por el dominio de minoras privilegiadas y de intereses
interna-cionales (Puebla, 19). De ah la necesidad de una nueva relacin fe-justicia
(Medelln, doc. Giusticia, 3-5) y de una renovada eleccin preferencial de la Iglesia en
favor de los pobres (Medelln, doc. Poverta, 5 y sgs.), a imitacin de la eleccin hecha
por Jess en su vida terrenal (Medelln, doc. Poverta, 7).
Estas declaraciones muestran cmo la conferencia episcopal de Me-delln, aun
partiendo del Concilio Vaticano II, ha ido ms all del Con-cilio, separndose de l en
algunos puntos fundamentales, que Gustavo Gutirrez ha sintetizado de este modo: El
Vaticano II habla del subde-sarrollo de los pueblos partiendo de los pases desarrollados
y en fun-cin de lo que estos ltimos deben ser los primeros en hacer; Medelln trata de
ver el problema partiendo de los pases pobres: por esto los defi-ne como pueblos
sometidos a un nuevo tipo de colonialismo. El Vatica-no II habla de una iglesia en el
mundo que describe con la tendencia a mitigar los conflictos; Medelln demuestra que el
mundo actual en el cual la iglesia latinoamericana debe estar presente se encuentra en
pleno pro-ceso revolucionario. El Vaticano traza las grandes lneas de una renova-cin
de la Iglesia; Medelln indica las normas para una transformacin de la iglesia en
funcin de su presencia en un continente de miseria y de injusticia (Teologa de la
liberacin, Lima, 1971, trad, ital., Brescia, 1972, 4 edic. 1981, ps. 132-33). En otras
palabras, mientras la Gaudium et Spes hace una descripcin demasiado eirnica de la
situacin de la humanidad, lija las aristas, suaviza los contrastes, evita los aspectos ms
conflictivos, rehye las formas ms agudas de los choques entre clases sociales y entre
pases (Ib., p. 43), Medelln denuncia por entero la con-flictividad concreta de la cual
sufren los pueblos y las masas explotadas del Tercer Mundo.
DE MOLTMANN A PANNENBERG 729
Despus de Medelln se han multiplicado en toda Amrica Latina los encuentros y los
simposios teolgicos sobre el tema de la liberacin (en Bogot, en Buenos Aires, en
Ciudad Jurez, en Oruro, etc.). Parale-lamente han empezado a florecer y a circular, en
nmero cada vez ma-yor, escritos de teologa de la liberacin: Muchos de estos
escritos eran de carcter ms bien ocasional, sin pretensiones de profundidad teolgi-ca.
Su ocasionalidad hizo que bien pronto perdieran importancia. Pero las solicitaciones de
una teologa de la liberacin se intensificaba par-tiendo de la base... (H. Assmann,
Teologia della prassi di liberazio-ne, cit., p. 33). A estas solicitaciones han
respondido los primeros textos orgnicos del nuevo curso teolgico: Hacia una teologa
de la liberacin (1969) de G. Gutirrez (que es el texto de la ya mencionada conferencia
de Chimbote); Opresin-Liberacin. Desafo a los cristianos (mayo de 1971) de Hugo
Assmann; Teologa de la liberacin. Perspectivas (diciem-bre de 1971) de G. Gutirrez
(que representa una especie de carta funda-cional o de manifiesto programtico del
nuevo planteamiento teolgi-co); Jesucristo Liberador (1972) de Leonardo Boff;
Teologa desde la praxis de la liberacin (1973 de H. Assmann.
Estos tres autores, extremadamente cercanos a nivel de mtodo uti-lizado y de objetivo
perseguido (B. CHEwU, ob. cit., p. 35) no son ms que la punta emergente de un
grupo interconfesional ms amplio que comprende a Jos Mguez-Bonino, Ruben
Alves, Leonardo Boff, Juan-Luis Segundo, Enrique Dussel, Gonzalo Arroyo, Segundo
567
Galilea, etc. De todos estos estudiosos los ms conocidos y eminentes son sin duda
Gutirrez y Assmann. En efecto, si el primero (nacido en Per en el ao 1928) puede ser
considerado como el plasmador, el formulador en len-guaje simple, expresivo y sobrio,
de las instituciones fundamentales de esta teologa... que no inventa l, sino que la
recoge de su inmersin pas-toral en los movimientos cristianos (A. A. Bolado,
Introduzione a Fede e cambiamento sociale in America Latina, Assis, 1975, ps. 23-24);
el se-gundo (nacido en Brasil en 1933) puede ser considerado como uno de los ms
cualificados tericos de la nueva teo1oga y uno de sus ms lci-dos divulgadores.
La teologa de la liberacin hospeda en s misma bastantes y diversi-ficadas tendencias.
Tanto es as que hablando en singular de teologa de la liberacin se da por supesto
siempre el plural teologas de la libera-cin. Sin embargo, respecto a la produccin
teolgica corriente, fruto de elaboraciones individuales, las teologas de la liberacin
tienen un ca-rcter ms marcadamente coral, en el sentido de que cada uno de los te-
logos tiende a ser portavoz de un movimiento colectivo ms amplio en el cual el
participa. Tanto es as que en Europa no nos damos bastan-te cuenta de cmo esta
teologa no es fruto de un discurso universita-rio, sino expresin de un movimiento
eclesial y poltico de base que cuenta
Il,
730 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
568
los sudamericanos, como una fraudulen-ta maniobra econmica y poltica del Norte
en perjuicio del Sur. Al mismo tiempo se haba perdido la confianza en la teologa
desarrollis-ta. El subdesarrollo apareca ahora como el efecto necesario o el sub-
producto inevitable del desarrollo de los pases avanzados (o sea como la cruz de la
medalla del tipo de desarrollo puesto en marcha por el capi-talismo) y el
desarrollismo como una simple metfora ideolgica des-tinada a ocultar el
desarrollo de sub-desarrollo, surgido de la situa-
DE MOLTMANN A PANNENBERG 731
cin de heterodependencia de los pases pobres con respecto a los ricos: Nos hemos
dado cuenta de que histricamente no somos pueblos en vas de desarrollo, sino
pueblos obligados al subdesarrollo, porque es-tamos dominados, lo cual es muy
diferente (H. AssMANN Hacia un discurso unitario sobre la teologa de la
liberacin, en Religione oppio o strumento di liberazione?, Miln, 1972, ps. 155-56).
Todo esto acabar por favorecer el xito, en el campo de las ciencias sociales, de los
conceptos (marxistas) de dependencia y de revolucin precisamente mientras el
ejemplo de Cuba por un lado y de la guerri-lla de Camilo Torres (muerto en 1966) y de
Ernesto Che Guevara (muerto en 1967) por otro, servir como ulterior excitante del
nimo sudamericano. En consecuencia, tal como el concepto desarrollo ha-ba pasado
desde las ciencias sociales a los documentos del magisterio (de Mater et magistra a la
Populorum progressio), determinando una teologa del desarrollo y del progreso
(cfr. R, GtaELr.INI, II dibat-tito sulla teologia della liberazione, Brescia, 1986, p. 17),
tambin el con-cepto de liberacin, paralelamente al sociolgico de dependencia, aca-
bar por entrar en los documentos eclesiales, llegando a ser el eje de referencia de una
teologa revolucionaria: El origen histrico del len-guaje de la liberacin... empieza a
tomar vigor a partir de 1965, cuando empiezan a desenmascararse los modelos de
desarrollo en su esencia ideo-lgica neocapitalista. En el fondo de este lenguaje se
encuentra de nuevo la experiencia histrica de las verdaderas caractersticas del
subdesarro-llo: una forma de dependencia. Por esto la nocin liberacin es co-
rrelativa a la de dependencia (H. AssMANN, Teologia della prassi di liberazione,
cit., p. 19).
Los telogos sudamericanos opinan que el trmino liberacin ex-presa el necesario
momento de ruptura que no se puede encontrar en el uso corriente del trmino
desarrollo (G. GUTIRREz, Teologia della liberazione, cit., p. 34) y es ms concreto y
veraz adems de ms bblico que el an abstracto e ideolgico de libetad: La
teologa europea, inlcuso la ms progresista, contina ignorando la palabra li-
beracin, aunque hable continuamente de libertad. Nuestras traduc-ciones de la
Biblia, en todos los idiomas, utilizan la palabra libertad. Es intil insistir
genricamente sobre la mentalidad histrica del judeo-crsitianismo en oposicin al
fijismo csmico del pensamiento griego, si despus los trminos utilizados en las
traducciones de la Biblia son abs-tractos, ahistricos, son trminos postulados y no
palabras situaciona-les, no palabras-proceso, no palabras-articulacin de la praxis... (H.
Assmann, ob. cit., p. 28). Aun pensando con Marx, y contra toda perspectiva
esencialista y fijista, que la historia no es el desarrollo de virtualidades preexistentes en
el hombre, sino la conquista de nuevos modos, cualitativamente diversos, de ser
hombres (G. GUTIRREz, Teo-
!
732 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
569
comprensivo que el marxista de revolucin, en cuanto se re-fiere a una liberacin
integral, y no simplemente material, del hombre. En efecto, Gutirrez y los otros
telogos conciben el movimiento de li-beracin como un todo nico, articulado en tres
momentos distintos, que cubren todo el hombre: el plano socio-poltico, el plano
antropolgico-filosfico y el plano teolgico: Al trmino liberacin se le asignan tres
niveles de significado: liberacin poltica de los pueblos y de los sectores sociales
oprimidos; liberacin del hombre en el curso de la historia; libe-racin del pecado raz
de todo mal... (H. AsSMANN, Teologia della pras-si di liberazione, cit., p. 39; cfr. G.
GUTIRREz, Teologia della libera-zione, cit., ps. 46-47).
Como se ha observado varias veces, la gran novedad de la teologa de la liberacin no
est en el lenguaje o en la temtica que adopta, sino en la metodologa esto es, en su
modo de hacer teologa (P. Richard, La raison de notre esprance en Spiritus n.
90, 1983, p. 48). Un modo que se basa ante todo en la tesis de la unin intrnseca entre
teologa y praxis. Como afirma Gutirrez, con una frmula que ha hecho escue-la, la
teologa de la liberacin es una reflexin crtica de la praxis his-trica a la luz de la fe
(Teologia della liberazione, cit., p. 24), o sea una reflexin crtica desde y sobre la
praxis histrica en relacin con la Palabra del Seor acogida y vivida en la fe (La forza
storica dei po-veriz, trad. ital., Brescia, 1981, p. 75). En efecto, la teologa se entiende
como el acto segundo de un acto primero constituido por una vivencia de la fe y de la
accin: La teologa es reflexin, actitud crtica. Primero viene el compromiso de
caridad, de servicio. La teologa viene despus, es un segundo acto. Se puede decir de la
teologa lo que deca Hegel de la filosofa: se levanta slo al crepsculo (Teologia
della liberazione, cit., p. 21) ; La vida, la predicacin y el compromiso histrico de la
Iglesia sern, para la inteligencia de la fe, un lugar teolgico privilegiado (Ib. ; cursivas
nuestras).
Precisamente por ser una teologa de la fe que acta (H. Assmann), una teologa
desde y sobre, que parte inductivamente de la praxis y re-flexiona sobre la praxis,
acompandola e iluminndola desde dentro, la teologa de la liberacin (cfr. R.
GtaEt.LlNt, ob. cit., p. 14) no es de ningn modo una ensima teologa del genitivo
(como por ejemplo, la teologa de las realidades terrestres). Tanto es as que Assmann,
para di-sipar toda ambigedad a este propsito, evita incluso el genitivo grama-tical
teologa de la liberacin y habla, como hemos visto, de teologa desde la praxis de la
liberacin, exactamente como otros hablan de re-flexin teolgica en un contexto de
liberacin, o bien de teologa vivi-da en el interior del compromiso revolucionario
(R. VIDALEs, Gusta-vo Gutirrez, en Lessico dei teologi del secolo XX, cit., p. 779).
En
570
enraizamiento histrico-existencial y de la necesidad de leer la Escritura y las fuentes de
la tradicin no en abstracto, sino a partir de un contexto humano y social determinado.
Una conviccin que se traduce en una conciencia explcita de la politici-dad ineludible
de la reflexin sobre la fe. En efecto, precisamente para no engaarse y engaar a los
dems (G. Gutirrez, Teologia della liberazione, cit., p. 21), se exige que la teologa
tome conciencia de la imposibilidad de evadirse de su conexin con la praxis: cuando lo
inten-ta, quizs en nombre de una objetividad cientfica desideologizadora, de hecho no
lo consigue porque asume, en la evasin, una funcin ideol-gica despolitizada. Esta
funcin es eminentemente poltica, eminentemente conectada con la praxis, pero, en
este caso, al servicio del status quo (H. Assmann, Teologia della prassi di liberazione,
cit., ps. 43-44). Todo este discurso presupone un nuevo modo de concebir la relacin
verdad-praxis.
Mientras que en la teologa tradicional, declara Assmann, la verdad vala por s
misma (Ib., p. 68) y exista en s, en una especie de reino propio (Ib., ps. 67-68), por
lo cual no poda ser ni invalidada ni con-validada por las falsificaciones o por las
verificaciones histricas (Ib., p. 68), en la teologa de la liberacin, la fe se define
verdadera solamente cuado se hace verdad, es decir cuando se manifiesta como
histrica-mente eficaz para la liberacin del hombr'e (Ib., p. 73). En otros trmi-nos,
puesto que la verdad no puede ser nunca definida a priori, indepen-dientemente de su
verificacin, se sigue, como escribe Gutirrez, que la verdadera ortodoxia es la
ortopraxia (La forza storica dei poveri, cit., p. 75) y que el decir la verdad, en la
medida en que no se apoya sobre hacer la verdad, se configura como una deshonesta
gratificacin subs-titutiva cristianamente inaceptable (H. ASSMANw, Teologia della
pras-si di liberazione, cit., p. 64). Obviamente, la praxis de la que la teologa parte, y
con la cual verifica (=hace autntica) la fe, no es una praxis cualquiera, sino, como bien
sabemos, una praxis liberadora, esto es, una
i
I,
734 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
571
teologa elabora-da desde la ptica de los oprimidos y de los llamados annimos de la
historia. En segundo lugar, la teologa de la liberacin y en esto resi-de una de sus
mayores novedades metodolgicas utiliza una media-cin socio-analtica. En efecto,
mientras la teologa tradicional haba uti-lizado siempre el instrumental filosfico, la
nueva teologa intenta servirse de las ciencias sociales: La razn tiene, particularmente
hoy, muchas otras manifestaciones adems de la filosofa. Asimismo, hoy se empieza a
tener una inteligencia de la fe siguiendo pistas inditas, como las cien-cias sociales,
psicolgicas y biolgicas (G. GUTIRREz, Teologia della liberazione, cit., p. 14).
Todo esto, aun presuponiendo una preeminen-cia explcita de la mediacin scio-
analtica (vista por lo general en clave marxista) no implica obviamente una exclusin
prejudicial de la filoso-fa, en cuanto la nueva corriente presupone tambin y no
podra ser de otro modo determinados esquemas generales de naturaleza filos-fica
(sobre el hombre, la sociedad, la historia, etc.).
En tercer lugar, la teologa de la liberacin utiliza la mediacin her-menutica, o sea la
lectura y la interpretacin de las Escrituras en con-formidad con la praxis y con la
mediacin socio-analtica (cfr. cuanto se ha dicho ms arriba a propsito del crculo
hermenutico). En cuarto lugar, la teologa de la liberacin comporta una mediacin
prctico-
DE MOLTMANN A PANNENBERG 735
A lo largo de los siglos Amrica Latina haba vivido substancialmen-te de una teologa
de importacin. En efecto, como recuerda E. Dus-sel, los obispos latinoamericanos no
haban podido tomar parte en el Con-cilio de Trento, porque la Corona espaola, con la
excusa de que ellos deban cumplir con su funcin en Amrica y que el viaje era
demasiado largo, haba con conseguido obtener una dispensa de Roma (Historia de la
Iglesia en Amrica Latina. Colonizaje y Liberacin 1492-1973, Barce-lona, 1974, p.
219 y sg.). En el Concilio Vaticano I, en cambio, haban participado 65 obispos
latinoamericanos, sobre un total de 702 (casi el 9Vo), pero su presencia haba sido poco
importante (excepto cuando, con-tina Dussel, se trat de votar a favor de la
572
infalibilidad pontificia). En el Concilio Vaticano II, los obispos y los expertos
latinoamericanos, a pesar de una notable presencia (casi el 22%o de la asamblea)
tambin ha-ban sido poco determinantes: Tanto es as que en aquella ocasin se ha-bl
de la iglesia sudamericana como de una iglesia del silencio.
Con la teologa de la liberacin tenemos, en cambio, un rechazo ex-plcito del llamado
imperialismo teolgico europeo y la construccin de una teologa especficamente
latinoamericana, que intenta reivindi-
736 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
car su propia originalidad y diversidad frente a la teologa del Primer Mundo. En efecto,
las teologas euro-estructurales y las teologas lati-noamericanas se mueven en
horizontes geogrficos y socioculturales di-smiles y responden a solicitaciones
ambientales diferentes. Las prime-ras estn elaboradas en contextos cristianos de
riqueza, de expansin cultural, que parten de mundos desarrollados y protagonistas de
la historia, que parten del centro. Sus preocupaciones fundamentales son la
secularizacin, la prdida de fe y la aguda indiferencia religiosa en un mundo cientfico
e iluminstico, rico y materialstico (S. GAuLEA, ob. cit., p. 18). Las segundas se
teorizan en un contexto cristiano de mise-ria, de dependencia y de mltiples
explotaciones. Sus... preocupaciones fundamentales son la justicia y la liberacin de los
oprimidos, como parte del anuncio de la fe vivida. Es una teologa que parte del mundo
de los pobres, de la periferia, y trata de ser su voz teolgica, la perspectiva cristiana
de los catlicos pobres si ellos pudieran hacer teologa (Ib.). En consecuencia, los
interlocutores de las dos teologas son bien dis-tintos.
En la que Gibellini define con razn como una de las pginas ms iluminadoras de
toda la literatura teolgica contempornea (ob. cit., p. 28), Gutirrez ha sintetizado de
este modo la diversidad interlocuto-ra: Parece que buena parte de la teologa
contempornea ha surgido del desafo lanzado por el no creyente. El creyente pone en
cuestin nues-tro mundo religioso... Bonhoeffer aceptaba el desafo y formulaba inci-
sivamente la pregunta que est en la base de muchos trabajos teolgicos actuales:
cmo anunciar a Dios en un mundo que ha llegado a ser adul-to? Pero en un continente
como la Amrica Latina el desafo no viene principalmente del creyente, sino del no
hombre, o sea de quien no es reconocido hombre por parte del orden actual imperante:
el pobre, el explotado, el que es sistemticamente y legalmente despojado de su ser
hombre, el que apenas sabe lo que es un hombre. El no hombre pone en cuestin, ante
todo, no tanto nuestro mundo religioso, cuanto nues-tro mundo econmico, social,
poltico y cultural; por esto empuja a la transformacin revolucionaria de las mismas
bases de una sociedad des-humanizadora. Por lo tanto, la pregunta no versar sobre
cmo hablar de Dios en un mundo adulto, sino ms bien sobre cmo anunciarlo como
Padre de un mundo no humano, con las implicaciones que comporta el decir al no
hombre que es hijo de Dios (Prassi di liberazione, teologia e annucio, en Concilium
1974, n. 6, edc. ital., p. 87-88).
Todo esto no excluye la objetiva consonancia entre la teologa de la liberacin y las
teologas progresistas europeas (como la teologa de la esperanza, la teologa poltica
y la teologa de la revolucin). En efecto, aunque no se pueda hablar con rigor de
derivacin de la pri-mera con respecto a las segundas, es imposible negar un cierto
influjo
DE MOLTMANN A PANNENBERG 737
573
estn filtrados crticamente por el punto de vista del especfico posicionamiento
terico y metodolgico de la teo-loga de la liberacin. En efecto, los estudiosos
latinoamericanos, aun reconociendo algunas afinidades y convergencias con las
teologas pro-gresistas europeas, han marcado polmicamente las distancias con estas
ltimas, acusando, por ejemplo, a la teologa de la esperanza de ser an tangencial a la
historia acusando a la teologa de la revolucin de abs-tractismo y verbalismo, y
subrayando el alejamiento de la teolo-ga poltica de objetivos y temas
revolucionarios concretos. En otras palabras, aunque presentndose tambin bajo la
forma de teologa de la praxis, la teologa de la liberacin, a juicio de sus propios
represen-tantes, se diferenciara de las teologas progresistas del Primer Mundo por ser
rigurosamente coherentemente tal, o sea por ser-ella sola-auntntico acto segundo de
un concreto acto primero de lucha y de compromiso. Aunque reivindicando
apasionadamente su propia ori-ginalidad y regionalidad, la teologa de la liberacin,
con todo, no ha renunciado a la pretensin de normgtiva universal: La situacin hist-
rica de dependencia y opresin de los dos tercios de la humanidad, con sus 30 millones
de muertos por el hambre y la desnutricin cada ao, debe ser el punto de partida de
toda teologa actual cristiana: de otro modo la teologa no sera capaz de situar y
concretizar histricamente sus temas fundamentales, ni siquiera en los pases ricos y
dominadores. Sus preguntas no seran reales. pasaran al lado del hombre real. Por eso,
como observa uno de los participantes en el encuentro de Buenos Aires, es necesario
liberar a la teologa de su cinismo (H. AssMANN, Teo-logia della prassi di
revoluzione, cit., ps. 37-38).
Entre altibajos (han sido numerosos los intentos de hundirla) la teo-loga de la
liberacin ha acabado por encontrar seguimiento y consenso en toda la Amrica Latina,
y por concretizarse, ms all de los motivos corales comunes, en corrientes diversas y
polticamente diferenciadas (Manuel Alcal, en Thologies des librations, Pars, 1985,
llega a dife-renciar, por ejemplo, hasta nueve direcciones de teologa latinoamerica-na:
espiritual-pastoral, metodolgica, sociolgica, histrica, poltica, eclesiolgica-popular,
cristolgica, pedaggica y autocrtica; cfr. B. Che-NU, ob. cit., p. 23). Sin embargo, a
partir de los aos sesenta, ha sufri-do los contragolpes de la situacin poltica general de
Sudamrica, y se ha visto constreida a una especie de cautividad y de xodo (<
738 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
574
catolicismo mundial (con puntos de explcito o mal ocultado rechazo) no equivale, con
todo, como se ha dicho a veces, a una indiscriminada exclusin de las teologas de la
liberacin, sino a una dura amonestacin sobre sus componentes ms extremistas y
filo-marxistas. En efecto, como escribe Ratzinger, precisamente porque no quiere
bloquear cuanto de positivo puede haber en los diferentes inten-tos de reflexin y de
accin que se encuentran bajo la denominacin de Teologa de la liberacin, la
Instruccin no ha recordado obras o es-critos determinados, sino que ms bien ofrece a
todas las comunidades cristianas una serie de criterios para el discernimiento de toda
produc-cin teolgica pastoral (Presentazione, en ob. cit., p. 6; cursivas nuestras).
Despus de estas intervenciones (que se han concretizado en alguna imposicin de
silencio) los telogos latinoamericanos han apagado cier-tos tonos revolucionarios
de su discurso, insistiendo en el carcter pu-ramente instrumental (y no ideolgico) de
su relacin con el marxismo. A diferencia de Assmann que algn ao antes, en una
discusin de grupo mantenida en Ginebra en la sede del Consejo Mundial de las Igle-
sias, haba declarado categricamente: Yo soy marxista y no puedo ver la realidad de
la Amrica Latina, en ninguna otra categora (A Sympo-sium on Black Theology and
Latin American Theology of Liberation, trad. ital., Teologia dal terzo mondo, Brescia,
1974, p. l l7) Clodovis
DE MOLTMANN A PANNENBERG 739
Boff sostiene por ejemplo, de modo mucho ms matizado, que las co-munidades de
base ven el marxismo a partir de la praxis, y por esto ins-tauran una relacin
instrumental y libre con el marxismo: lo asumen li-bremente como instrumento de
clarificacin y por esto tienen con l una relacin crtico-correctiva... Marx es como un
compaero de viaje, que puede ayudar a interpretar su situacin de opresin, pero nada
ms (Dove va la teologia della liberazione?, Apndice, R. GtaEr.r.INI, ob. cit., p.
137). Anlogamente, Ivo Lorscheiter, en el Snodo extraordina-rio de 1985, ha
precisado que la teologa de la liberacin No es una teo-loga que defiende, propaga,
justifica la ideologa marxista, ni la lucha de clases, ni se reduce a una sociologa de la
liberacin. No es tampoco una teologa discutida en crculos paramarxistas (Vingt ans
apres Vati-ca II. Synode extraordinaire, trad. ital., Teologia della liberazione en Il
Regno-Documenti 3/1986, ps. 95-96).
Todo esto no quita que la teologa de la liberacin ms all de todo obstculo o
amonestacin haya seguido creyendo profundamente en s misma. En un reciente
artculo sobre Concilium, Leonardo Boff, despus de haberse preguntado qu
contribucin ha aportado la teo-loga de la liberacin a la teologa en general? ha
respuesto con una se-rie de tesis. En primer lugar, argumenta Boff, la teologa de la
libera-cin ha tenido el mrito de situar a los pobres, su pasin y su causa, en el centro
de la reflexin (Che cosa sono le teologie del terzo mon-do? en Concilium, n. 5,
1988; edi. ital., p. 3). En segundo lugar, ha recuperado el carcter revolucionario del
cristianismo. Lo ha liberado de la cautividad a la cual lo ha sometido el capitalismo, en
funcin de sustento del orden por l creado, profundamente desfavorable a los po-bres.
Adems ha arrancado al marxismo el monopolio de la idea de trans-formacin social.
En nombre de la vida y de Jesucristo Liberador, igle-sias enteras asumen ahora una
actitud de protesta contra las opresiones sociales y de insercin en los movimientos de
liberacin, sacando as a la luz la dimensin liberadora de la fe (Ib.). En tercer lugar, le
ha toca-do a esta teologa el hacer de la praxis cocreta y de las cuestiones eco-
nmicas, polticas, sociales e ideolgicas del pueblo, otros tantos obje-tos de reflexin
teolgica, garantizando al mismo tiempo la teologicidad misma de la teologa, puesto
que las ciencias sociales no entran en la cons-titucin formal de la teologa, sino que son
575
condiciones de comprensin en orden a la eficacia histrica de la fe, que sigue siendo el
objetivo de la teologa (Ib., ps. 33-34). En cuarto lugar, la teologa de la liberacin ha
definido otro lugar de elaboracin teolgica, menos confinado en la academia... El
sujeto de la teologa no es principalmente el telogo individual, sino la comunidad que
colabora con sus problemas, con sus soluc!ones, sus acciones y reflexiones, asumidas y
profundizadas por el telogo (Ib., p. 34). En quinto lugar, la teologa de la liberacin
reeu-
ii
740 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
pera el carcter evangelizador que debera tener toda reflexin crsitia-na. sta debera
llevar una buena nueva de liberacin y de esperanza a las personas... (Ib.). En fin,
despus de haber observado que la teolo-ga de la liberacin es una teologa
perseguida, en cuanto en la socie-dad dominante es acusada de marxismo y de
fomentar la lucha de cla-ses (Ib.), Boff ofrece una definicin sinttica de la teologa de
la liberacin, afirmando que representa por primera vez en la historia ecle-sistica el
grito articulado por los oprimidos que desde la periferia le-vantan su voz hacia el
centro (Ib., p. 35).
Otra forma de teologa de la liberacin, que se ha desarrollado con-temporneamente a
la latinoamericana, es la teologa negra.
576
encarnado principalmente por el Poder Negro (Black Po-wer) y por el grupo radical
de los Panteras Negras (Black Panther Party).
De la atmsfera peculiar subyacente a estos movimientos activos, sobre todo despus
del asesinato de King (1968) a manos de un racista blanco, son un documento
emblemtico los sermones religiosos del pas-tor negro Albert Cleage, recogidos en el
vulumen The Black Messiah (Nuea York, 1968). En uno de ellos se lee: La otra noche
vi en la televi-sin los Gospel Singers de Clara Ward que cantaban en un night club de
Las Vegas. Cantaban las canciones que nuestro pueblo ha cantado en sus sufrimientos y
miserias, y los blancos se divertan. Cuando los babilonios decan a los judios en
cautividad... Cantadnos las cancio-nes de Sin, divertidnos, nos gustan vuestras
canciones, qu repon-dan los hebreos? Cmo podemos cantar las canciones del
Seor en tierra extraa...? Sabes cual es la diferencia? Los antiguos hebreos tenan
una dignidad, pero sabes bien que el espectculo de los Ward Sin-gers en Las Vegas no
aumentaba ciertamente el respeto que los blancos tienen por todos nosotros. Los blancos
saben que los Spirituals eran can-tos religiosos, que mientras nacan aquellas canciones
las mujeres negras eran violadas, y sus hijos llevados lejos y vendidos como esclavos, y
los hombres eran azotados y asesinados. Al oir cantar en un espectculo aque-llas
canciones decan: Esta gente no tiene dignidad y su opinin sobre nosotros
empeoraba... No hagas de payasos para divertir a los blancos (trad. ital., Il Messia
nero, Bari, 1969, ps. 41-42). En otro, Cleage dice: Os lo repito, no podes amar a
todos; lo habes probado y os habes sentido culpables porque no lo habes conseguido,
pero no debes senti-ros culpables. Nadie puede amar a todos. El blanco no os ama; no
os sintas culpables si no lo amas... Debemos preocuparnos por la justicia, no del amor
(Ib., ps. 80-81).
La teologa negra, entendida como elaboracin teolgica de la lu-cha por el Poder
Negro (B. Chenu, ob. cit., p. 96) encuentra su pri-mera formulacin sistemtica en
Black Theologie and Black Power (1969) de J. Cone, y su primera declaracin oficial en
el documento aprobado en Atlanta algunos meses ms tarde, el 13 de junio de 1969, por
parte de la NCBC (National Comitee of Black Churchmann). En l se declara entre
otras cosas: Los Negros afirman que ellos existen. Esta afirma-cin ellos la viven en
primer lugar a travs de la experiencia que tienen de ser negros en medio de una
sociedad americana que les es hostil. La teologa negra no es el don del evangelio
transmitido por los cristianos a unos esclavos; se trata ms bien de la reapropiacin, por
parte de es-clavos negros, del evangelio que ellos han reccibido de sus opresores blan-
cos... (trad. ital., en . Vv., Teologia nera, cit., p. 7).
i
742 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
1009. CONE: EL DIOS DE LOS OPRIMIDOS.
577
Roberts.
Segn Cone, la teologa cristiana no es un genrico hablar de Dios, sino un especfico
discurso sobre la actividad liberadora de Dios en el mundo (Teologie cristiana come
teologie della liberazione, en Aa. Vv., Teologia nera, cit., p. 42; cfr. Il Dio degli
oppressi, trad. ital., Brescia, 1978, p. 22). Ms precisamente, es un estudio racional de
la presencia de Dios en el mundo a la luz de la situacin existencial de una comuni-dad
oprimida, mediante el cual las energas de liberacin se ponen en relacin con la
substancia.del evangelio, que es Jesucristo (A Black Theo-logy. of Liberation, trad.
ital., Teologia nera della liberazione y Black Power, Turn, 1973, p. 61; en el texto
original la frase est en cursivas). Cone est persuadido de que la fuente primaria de
este modo de en-tender la teologa es la Escritura. Tanto es as que a la objecin segn
la cual Los puntos de vista sobre la Escritura son ms o menos tantos como los
telogos, Cone, defendiendo su principio hermenutico, res-ponde que, se diga lo
que se diga sobre la Biblia, es innegable que en primer lugar y ante todo es la historia de
una liberacin en acto: En el Viejo Testamento el tema de la liberacin se sita en el
centro de la visin hebrea de Dios. A travs de la historia de Israel, Dios se hace co-
nocer como aquel que acta en la historia para la liberacin del pueblo de Israel de la
esclavitud. Este es el significado del xodo de Egipto, de la alianza de Sina, de la
conquista y de la organizacin de Palestina, de la unidad del reino y de sus divisiones,
de la aparicin de grandes pro-fetas y del segundo xodo de Babilonia. Por cuanto se
refiere al Nuevo Testamento, La cruz de Jess no es ms que la expresin de la volun-
tad de Dios de estar con los pobres y ser con ellos. La resurreccin signi-fica que Dios
ha alcanzado la victoria sobre la opresin de modo que los pobres no debern ser ya
esclavos. Esto vale no slo para la casa
578
contra-teologa o una teologa de contraataque, dirigida a demostrar que la de los telo-
gos tradicionales no es la objetividad, sino solamente la objetividad blan-ca. Por estos
caracteres suyos, la teologa negra persigue el objeto preci-so de crear una nueva
comprensin de la dignidad negra en medio del pueblo negro y de dar a este pueblo la
fuerza necesaria para destruir el racismo blanco (Black Theology and Black Power,
Nueva York, 1969, p. 117) ; Conciencia negra significa rechazar la definicin del ser
dada por el opresor blanco a travs de la recuperacin del ser negro histrico que est en
anttesis con todo aquello que es blanco (Conscienza nera e chiesa nera, cit., p. 296).
Esta conciencia hunde sus races en el ms amplio contexto de la historia de la cultura
del pueblo negro: Nuestro presente se define por el ser de nuestro padres, por aquello
que dijeron e hicieron en una sociedad blanca racista. Slo escuchando las respues-tas
de nuestros padres a las imposiciones de los blancos sobre su existen-cia nosotros
podremos llegar a saber cules deberan ser nuestras respues-tas a la gente blanca que
siguen afirmando la inferioridad del ser negro
i
l
744 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
(Ib.). Desde ete punto de vista adquieren particular importancia aque-llas experiencias
musicales de Dios que son los cantos religiosos popu-lares de los Negro spirituals a
los cuales Cone, como se ha visto, ha dedicado un estudio especfico, considerndolos
como msica social, po-ltica y teolgica en la cual se expresa una rebelin artstica
contra la desazonadora ausencia de amor en la cultura occidental y una fe inque-
brantable en el Espritu liberador de Dios (The Spirituals and the Blues: An
Interpretation, Nueva York, 1972, p. 6).
Esta reivindicacin apasionada, por parte de Cone, de la fuerza del pasado y de la
tradicin, adems de poseer un significado interno a la teologa negra, tiene tambin un
valor poltico contra aquellos modos de pensar que en USA han tenido una cierta
difusin segn los cua-les el negro es solamente un americano y nada ms, en
cuanto l, como ha escrito Arnold Toynbee, habra llegado a Amrica desnudo tanto es-
piritualmente como fsicamente y por lo tanto no tendra valores ni cul-tura que
salvaguardar y proteger. Rechazando este lugar comn de la historiografa blanca y
definiendo el punto de vista de los Black Studies de los cuales el socilogo y telogo
negro Joseph Washington, con el volumen Black Religion. The Negro and Christianity
in the United Sta-tes (1964) haba sido precursor nuestro autor insiste en cambio en la
peculiaridad y riqueza de la cultura y de la religin negra, concebida como matriz y
trasfondo de la teologa negra, que en este punto tiende global-mente a configurarse
como una reflexin negra sobre la experiencia ne-gra dirigida a la liberacin definitiva
de la gente negra.
El ataque frontal a la cultura blanca y el slogan segn el cual Dios no slo est de parte
de los negros y de los oprimidos, sino l mismo es, en Cristo, el Negro y el
oprimido hasta el punto de que en la amrica del siglo xx, Cristo significa Poder
negro! y el blanco el Anticristo puede parecer, y de hecho ha parecido, una forma
de ra-cismo al revs o de racismo negro. Segn algunos el pecado original de la teologa
negra consistira, en efecto, en su llamativa unilateralidad. Cone ha respondido a
estos ataques declarando que una teologa racial (y no racista) tiene por fuerza que ser
unilateral, porque unilateral es en primer lugar la sociedad blanca, que oprime a la
negra: Ante todo, en una situacin revolucionaria nunca puede haber solamente una
teologa. Habr siempre una teologa que se identifica con un grupo particular, y no
podr identificarse con aquellos que oprimen o que son oprimidos (Teologia nera della
579
liberaxione y Black Power, cit., p. 66; cursivas nues-tras). En segundo lugar, contina
nuestro autor, en una sociedad racis-ta, Dios no es daltnico, o sea indiferente a los
colores. Decir que Dios no hace diferenciacin de color es decir que Dios no hace
diferenciacin entre justicia e injusticia, entre razn y sinrazn, entre bien y mal. Esta
no es la imagen de Dios revelada en el Antiguo y en el Nuevo Testamento.
DE MOLTMANN A PANNENBERG 745
Yahv toma partido... En el Nuevo Testamento Jess no toma partido por todos sino por
los oprimidos... y contra los opresores (Ib., p. 67). En tercer lugar, precisa Cone
pasando de un ptica histrico-racial a una ptica existencial y simblico-cromtica,
sino la imagen ontolgica de todos los opresores y de todas las opresiones: Enfocar
el problema ne-gro no significa que solamente los negros estn sufriendo como vctimas
de una sociedad racista, sino que la condicin negra es un smbolo onto-lgico y una
realidad visible que describe del modo ms eficaz aquello que significa opresin en
Amrica (Ib., p. 68). La situacin negra es por lo tanto el smbolo de todas las
vctimas de la opresin (Ib., p. 69).
La proclamacin de la fisonoma inevitablemente unilateral del dis-curso teolgico est
acompaada de la tesis del carcter duro de la teologa negra y del rechazo de la
mrbida (y mistificadora) idea de reconciliacin. Polemizando contra el
conciliacionismo de Deotis Ro-berts, Cone escribe que el deber de los negros
consiste en rebelarse con-tra todos los dueos blancos destruyendo cualquier pretensin
suya de autoridad y ridiculizando los smbolos del poder. Los blancos deben darse
cuenta de que la reconciliacin es una experiencia costosa. No consiste en cogerse de la
mano para cantar juntos negros y blancos... La re-conciliacin significa muerte, y
solamente aquellos que estn dispuestos a morir en la lucha por la libertad tendrn la
experiencia de la nueva vida con Dios (Il Dio degli oppressi, cit., p. 305). De este
modo, observa Gibillini, se delinea claramente en la determinacin de la relacin en-
tre liberacin y reconciliacin una doble lnea en el interior
580
teologa negra, con un deseo cada vez mayor de extenderse a la iglesia negra, de
favorecer el ecume-nismo entre entidades negras (B. Chenu, ob. cit., p 107). Por
cuanto se refiere al primer punto, en la reunin de Atlanta de agosto de 1977 y en una
conferencia de ttulo La teologa negra y la iglesia negra; y ahora dnde ir?, Cone ha
insistido sobre la necesidad acuciante de in-teresarse por la calidad de toda vida
humana, no solamente en los gue-tos de las ciudades americanas, sino tambin en
frica, en Asia y en Su-damrica. En efecto, la humanidad es un todo nico y no se
puede aislar ninguna raza, ninguna nacin. No habr libertad para nadie hasta que no
haya libertad para todos. Por lo que se refiere al segundo punto, aunque la teologa
negra de la liberacin parte de la raza a diferencia de la sudamericana que parte de la
clase no puede evitar contar con los problemas del capitalismo y del imperialismo,
y en consecuencia, me-dirse con el anlisis marxista de la sociedad. Tanto ms, como
puntuali-za Archie le Mone, cuanto todo el mundo negro (tanto el frica propia como
el frica de ultramar o sea los negros de otros continentes) debe afrontar ambos
problemas: el de la raza y el de la clase. Por cuanto se refiere al tercer punto, se debe
decir, como indica Chenu, que la mu-jer negra sufre de un racismo redoblado de
sexismo. Vctima de una do-ble descriminacin, ella es de hecho esclava de un
esclavo... Las mu-jeres negras quieren conducir, pues, la doble lucha de la
descriminacin de las razas y la descriminacin del sexo. Ellas consideran que las reper-
cusiones a nivel teolgico sobre la concepcin de Dios y sobre el signifi-cado de Cristo,
sern importantsimas. Gracias a la teologa negra Dios ha cambiado de color, pero an
no de sexo... (Teologie cristiane dei terzi mondi, cit., ps l 10-11). La teologa negra no
se debe confundir con la teologa africana, que es la teologa cristiana que se ha
desarrollado en el mbito de la historia y de la cultura de frica. Sin embargo, tambin
en Sudfrica ha ido emer-giendo una teologa negra de derivacin estadounidense
pero con ras-gos propios que ha encontrado espacio y estmulo en los dramticos
conflictos interraciales de dicho pas (cfr. Black Theology. The South African Voice,
Londres, 1973). 1010. CMO PUEDE EXISTIR UN DIOS DE LOS
OPRIMIDOS?. DE LA TEOLOGA NEGRA A LA FILOSOFA HUMANSTICA Y
ANTITEisTICA NEGRA.
747
581
tambin encuentran condiciones ms favorables para su conservacin: La mayor parte
de los cantos salvados del olvido eran cantos del sbado, del culto religioso. Los cantos
del resto de la semana deban salir del escondrijo cuando haba menos clero alrededor...
Es pues sumamente probable que un gran nmero de cantos de comentario so-cial
secular, demasiado difciles de enmascarar a los odos de los blan-cos, hayan
permanecido en la clandestinidad... para surgir, ms tarde, en los blues y otras
formas... (B. Katz, Introduccin a The social Implications of Early Negro Music in
the United States, Nueva York, 1969, p. xn, cit. de Jones en Umanesimo religioso, etc.
p. 223).
Sin embargo, incluso hipotetizando que el filn no-testa de la cultu-ra negra es ms
consistente de cuanto los documentos en nuestra pose-sin son capaces de atestiguar, no
se puede dejar de admitir, segn Jo-nes, que (ms all de la censura sufrida) siga siendo
minoritario. Admitida esta minoridad que en ciertos aspectos es una verdadera
invisibilidad, nace el problema de buscar las causas. En primer lugar, observa Jones,
el humanismo religioso existe como perspetiva filosfico-teolgica y no como
institucin asentada como su rival, la iglesia negra y se basa en que un movimiento
intelectual al que le falte una base institucional tiene
748 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
una vida limitada (Umanesimo religioso, etc. cit., p. 225). En segundo lugar, la cultura
negra, al surgir de un contexto social de miseria y de ignorancia, no es en absoluto un
ambiente frtil para productos intelec-tuales como la filosofa, el humanismo y el
secularismo los cuales, histricamente hablando, presupone siempre, desde los
sofistas, una base social avanzada y culta. En consecuencia, en la cultura negra la reli-
gin ha sido favorecida, pero a la filosofa no se le ha concedido un satatus comparable
a la posicin que ocupa en la gran cultura. Mien-tras hay un gran aumento de telogos
negros, el nmero de filsofos es, en cambio, mnimo (Ib., p. 228). En tercer lugar, la
universali-dad del humanismo religioso negro estara ligada a toda una serie de
obstculos metodolgicos y semnticos derivados de la ecuacin tesmo = religin, o
sea del arrogante presupuesto, amado por los telo-gos, segn el cual la experiencia
religiosa negra coincidira por entero con el tesmo negro: si se consideran iguales
religiones y tesmos, el no-tesmo, por definicin, no es una perspectiva religiosa. Si a
esto se le aade la tendencia comn, especialemente en el contexto del mono-tesmo, a
igualar no-tesmo y tesmo, entonces la posibilidad de un apa-rato de investigacin que
ilumine el humanismo religioso es extremada-mente remota. Las posiciones no testicas
o sern ignoradas o sern errneamente asimiladas en el testico campo general. La
consecuencia es igual en ambos casos: por cuanto se refiere a la investigacin, la reli-
gin negra se convierte en una nica tradicin de tesmo (Ib., pgina 229).
Despus de aclarar algunas posibles causas de la invisibilidad del humanismo no-
testa negro, Jones se dirige a la bsqueda de su matriz originaria, que l localiza en el
interior (y no en el exterior) de la cultura negra: el humanismo negro surge como parte
de un debate que est en el interior de la vida y del pensamiento negro. No es una
prolongacin del Iluminismo, de la revolucin cientfica, o como ha sugerido Deotis
Roberts, un tomar prestado a Comte (Ib., p. 233), Los radicales pro-blemas suscitados
por el humanismo negro surgen del contexto de la opre-sin negra. No se pueden
reducir a las protestas de un negro con el cere-bro lavado que ha sido seducido por el
secularismo occidental blanco. No son problemas importados, por as decir, desde
fuera (Ib., p. 235). en efecto, el humanismo anti-testico negro no es ms que la
manifesta-cin de la protesta negra contra el sufrimiento y la injusticia. Una pro-testa
que se nutre de la impotencia del tesmo frente al problema del mal en el mundo.
582
Teniendo presente el filn de la llamada teologa despus de Auschwitz, pero
subrayando la peculiaridad de la experiencia negra, Jones escribe: Yo opino que, por lo
menos para Amrica, es el sufri-miento negro, y no Auschwitz, lo que introduce la
cuestin de la teodi-cea (Is God a White Racist?, Nueva York, 1973, p. Xx).
DE MOLTMANN A PANNENBERG 749
cit., ps. 236-37). Sin embargo auque buscando una relacin de coopera-cin y de
complementariedad con la iglesia negra en la lucha por la libe-racin, el humanismo
negro no puede dejar de desafiar a la teologa negra, sea evidenciando la insostenible
lgica y filosfica del tesmo, sea denunciando su funcin histrica de inconsciente
apoyo de la opresin (Ib., p. 239). Por cuanto se refiere al primer punto, Jones insiste
en su escepticismo crtico sobre la idea misma (cara a Cone) de un God of the
583
oppressed: el humanista negro no consigue captar la ltima coherencia entre la
afirmacin de que Dios es el Dios de los oprimidos y la continua opresin de los negros
y de las dems minoras. cuanto ms se subraya el tema Dios de los oprimidos ms
inexplicable llega a ser el punto de partida para una teologa negra de liberacin: la
afirmacin de la si-tuacin negra como opresiva (lb., p. 234).
Por cuanto se refiere al segundo punto, Jones hace notar cmo el cris-tianismo, ms que
servir de religin de liberacin, ha desarrollado his-tricamente el rol de religin de
supervivencia, o de consolacin nar-cotizante (en el sentido marxista). de las masas. l
cita, a este propsito, un elocuente resumen autobiogrfico de Benjamin Mays: cuando
era muchacho, yo oa al pastor suplicar a los miembros de su congregacin que no
tractara de vengarse de las injusticias sufridas, sino que llevaran su peso ante el Seor
en la oracin. Y esto l lo haca especialmente cuando la situacin racial era tensa... En
estos das difciles se describan con tonos dramticos el ahogamiento del faran con
todo su ejrcito en el Mar Rojo, la liberacin de Daniel de la fosa de los leones y la
proteccin concedida a los nios hebreos en la hornaza ardiente, para demostrar que en
el momento oportuno Dios haba cogido las riendas. Casi inva-riablemente despus de
haber asegurado al auditorio que Dios haba arre-glado las cosas, l terminaba el sermn
asegurando los haba premiado con el paraso por su paciencia y su largo sufrimiento
sobre la tierra. Los miembros de la asamblea chillaban y daban gracias a Dios. Las
emocio-nes contenidas que no tenan la posibilidad de expresar en la vida diaria,
encontraban un deshaogo... Socialmente poscritos, econmicamente im-potentes y
polticamente intimidados, ellos se liberaban de sus males can-tando, rezando y
gritando... (B. MAYs, The Negros God as Reflected in His Literature, Nueva York,
1969, p. 28, cit en Umanesimo religioso, etc. p. 238).
Contra este tipo de religin alienante, que haba acompaado a los negros americanos
por ms de tres siglos, Jones insiste, en cambio, en la necesidad de la liberacin y en el
carcter completamente humano de la misma, manifestando plena solidaridad
intelectual con aquellos secu-lares que cantaban: O Padre nico, que ests en el cielo /
El blanco me debe once y me da seis, / Si no me ayudo yo nadie me da nada /; Lo s
muy bien ahora / que Jess no poda morir por m / Que slo
DE MOLTMANN A PANNENBERG 751
mis manos / oscuras como la tierra, / mi cuerpo oscuro como la tierra pueden liberarme
(cfr. I. H. Cone, Il Dio degli oppressi, cit., p. 237 y 239).
Sin embargo, Jones parece propenso a pensar que tambin la teolo-ga negra bajo el
efecto de estas crticas de la filosofa negra ha sido llevada a pasar del tradicional
tesmo teocntrico (poco conciliable con una estrategia de lucha) a un tesmo
humanocntrico no slo filosfi-camente ms slido, sino tambin ms apropiado para
salvaguardar la ultimidad funcinal del hombre y su ansia de auto-liberacin histrico-
poltica (cfr. Is God a White Racist?, cit., p. xxII y sgs.). Las crticas de Jones a la
teologa negra han sido tenidas presente por Cone, que se refiere a ellas en varias
ocasiones. Sin embargo, en lugar de afrontar el problema de la teodicea en el plano
estrictamente filosfico, Cone pare-ce preferir una solucin de fe centralizada en la tesis
de Jesucristo como modelo y estmulo para la liberacin: Hay en el mundo la
experiencia del sufrimiento, y no hay argumentos teolgicos suficientes para dar una
razn a nuestro sufrimiento en la sociedad racista blanca. Pero en la ex-periencia de la
cruz y de la resurreccin nosotros sabemos no slo que el sufrimiento negro est
equivocado, sino que ha sido superado en Je-sucristo. Esta fe en la victoria de Jess
sobre el sufrimiento es un hecho definitivo de liberacin. Nos suceda lo que nos suceda
en el mundo, Dios nos ha concedido ya una visin sobre la humanidad que no nos puede
584
ser quitada ni con los fusiles, ni con las balas. Por eso a la pregunta de William Jones:
Cul es el hecho decisivo de liberacin? nosotros res-pondemos: Jesucristo (Il Dio
degli oppressi, cit., ps. 246-47); la ver-dad de las afirmaciones no est en el hecho de
que el punto de vista de la fe responda o no a los problemas de teodicea planteados por
La Peste de Camus y por El ser y la nada de Sartre. La verdad de la fe negra se
encuentra en el hecho de que el pueblo reciba o no aquella fuerza extr a que es necesaria
para combatir hasta la consecucin de la libertad... La teora pura se deja a aquellos que
tienen tiempo solamente para reflexio-nar, peor no tienen tiempo para dedicar a las
vctimas de esta tierra... Qu anlisis, el de Cone o el de Jones, lleva a la praxis
histrica contra la opresin?... (Teologia cristiana come teologia di liberazione, cit., ps.
55-56). Cone, de todos nosotros, se apresura a reconocer que su respues-ta fidestico-
pragmtica al problema de la opresin negra no satisfar a Jones y a otros que
consideran la humanidad negra desde un punto de vista distinto del de Jesucristo (II
Dio degli oppressi, cit., p. 247). Una tendencia ms comprometida en medirse con las
espinosas cuestio-nes teolgicas y filosficas planteadas por la teodicea la encontramos,
en cambio, en la europea teologa de la cruz.
752 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
585
Luther (1964); Gott und Wort (1966); Einfhrung in thelogische Sprachlebre (1971);
Kritischer Rationalismus, publicado en un nico volumen con el escrito-respuesta de
Hans Albert Theologische Holzwege (1974); Dogmatik der Christli-chen Glaubens (de
1979 en adelante). Fuchs y Ebeling, fundadores de
DE MOLTMANN A PANNENBERG 753
bra pertenece y est histricamente ligada a su ser hombre, se ve por el hecho de que el
problema de la palabra se convierte en el problema del futuro de la palabra y por lo
tanto en el problema del futuro del hom-bre (Ib., p. 202).
Coherentemente con este planteamiento filosfico, tambin la Reve-lacin y la fe se
conciben, para Fuchs y para Ebeling, como Spracherig-nis) (hecho lingstico) y
Wortgeschehen (suceder de la palabra), o sea en trminos de lenguaje: la fe, puesto que
586
es una confesin, tiene la tendencia a expresarse lingsticamente; es ms, ella, como
testimo-nio de la verdad, deriva siempre del lenguaje (E. Fuchs, Ermeneutica, cit., p.
369). Es en la Palabra, en efecto, donde Dios acta como salva-cin del hombre y es a
travs de la acogida de la Palabra por parte del hombre que el individuo entra en la fe y
hace del Evangelio la norma de su conducta: Nos movemos precisamente en esta
direccin cuando decimos de la palabra de Dios: Tu palabra es una lmpara para mi ca-
mino (Salmo l ll,105) (G. Ebeling, La chiamata dellesistenza nella fede, cit., p. 203).
Y es en virtud de la palabra que la propia alternativa entre existencia inautntica y
existencia autntica (sobre la cual haban insistido Heidegger y Bultmann) tiende a
configurarse, segn Fuchs, como una alternativa entre lenguaje inautntico de lo
cotidiano y lenguaje aun-tntico de una conciencia ansiosa de salvacin y por lo tanto
abierta a la palabra genuina de Cristo y a su mensaje de amor. En efecto, con el lenguaje
del Galileo penetra, en nuestra existencia alienada y dispersa, la nica luz capaz de
iluminarla y de conducirla a la autenticidad (cfr. Ermeneutica, cit., ps. 132 y sgs.).
La primaca del lenguaje y de la Palabra explica el distinto modo, res-pecto a Bultmann,
de entender la relacin entre texto e intrprete. Ms que sobre la objetividad del texto, el
telogo de la desmitificacin se in-clina a poner el acento sobre la subjetividad del
intrprete. Desde su punto de vista, la verdad de la Palabra consita fundamentalmente
en la luz que se enciende dentro de la existencia de quien se acerca a ella. Fuchs y
Ebeling, en cambio, invierten el nexo entre texto e intrprete, soste-niendo que en el
infalible crculo hermenutico que se instaura entre am-bos, la primaca corresponde al
texto o a la palabra divina. En conse-cuencia, para los autores de la nueva
hermenutica, no es tanto el intrprete quien interpreta el texto, sino este ltimo quien
interpreta al mismo intrprete, comunicndole un mensaje de vida. En sntesis, como
observa C. Vigna en la nota introductiva a la edicin italiana de la her-menutica Si en
el discurso de Bultmann la existencia interpreta el tex-to, y esta interpretacin en el
caso del Nuevo Testamento conduce a la desmitificacin (del texto), en el discurso de
Fuchs es el texto el que interpreta la existencia, y esta interpretacin debera conducir a
la con-versin (de la existencia) (Ib., p. 16). Esta teora de la primaca del tex-
DE MOLTMANN A PANNENBERG 755
587
familiares que ya no piensa en ellas... Es posible que este hecho sea juzgado positi-vo y
considerado como un criterio de ortodoxia. Pero aquello que es pro-piamente
significativo con respecto a lo que en realidad nos rodea y nos interesa, sigue siendo
incomprendido. Ahora, sera absolutamente falso decir: hemos entendido perfectamente
aquello que la fe cristiana es en s y por s, solamente nos falta sacar a la luz la relacin
que ella tiene con nuestra realidad presente. Se debe decir ms bien que la referencia (y
no slo una consideracion ulterior) a nuestra realidad es el criterio para entender en qu
consiste la fe cristiana. En efecto, en la fe cristiana no se trata ms que de esta realidad
nuestra. Sin embargo nosotros nos he-mos acostumbrado al hecho de que la predicacin
cristiana hable de una realidad distinta de la nuestra, para despus intentar, de la mejor
mane-ra posible, descubrir las relaciones con la realidad. La cristiandad se ha
acostumbrado a vivir su existencia en dos esferas distintas, la iglesia y el mundo. Nos
hemos acostumbrado al uso de dos lenguas una al lado de la otra, el lenguaje cristiano
cubierto por la venerable ptina de dos milenios y el de la realidad que nos interesa. A
pesar de esto, alguna vez puede suceder que brille la chispa del acuerdo. Pero en nuestra
duplici-dad de lenguaje nos falta una indicacin exhaustiva sobre el modo de traducir...
No se trata de la inteligibilidad de las palabras aisladas, sino
l
756 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
588
Otro estudioso que se ha acercado al problema hermenutico distinguindose por su
claridad de estilo y amplitud de perspectivas es el telogo belga Edward
Schillebeeckx (n. 1914), uno de los ins-piradores del Nuevo catecismo holands.
Formado en la escuela tomstico-fenomenolgica de De Petter e in-fluenciado por las
corrientes existencialsticas y personalsticas, el cat-lico Schillebeeckx, en sus primeras
obras ha definido el concepto de Dios como presencia personal y misteriosa (cfr. Dios y
el hombre, 1964), lle-gando a la concepcin de Cristo como sacramento del encuentro
con Dios (cfr. Cristo sacramento del hombre, 1957, 2 ed., 19597. A conti-nuacin se
ha acercado a la teologa de la esperanza (cfr. Dios, el futuro de hombre, 1968),
viendo, en el Dios de los cristianos Aqul que vie-ne y el Futuro del mundo: Se
produce as un giro decisivo: aqul que en el pasado y sobre la base de una concepcin
del hombre y del mundo ahora ya anticuado definan como el completamente otro, se
revela ahora como el completamente nuevo, como aqul que es nues-tro futuro y
recrea el futuro humano (trad. ital., Roma, 1970, p. 197). La adhesin a la teologa de
la esperanza de la cual ha sacado el impe-rativo de no mirar atrs a la Biblia, sino de
mirar adelante con la Bi-blia ha sentado ls premisas para las sucesivas aperturas de
nuestro autor a las diferentes teologas de la praxis. En el mbito de este iter l ha ido
prestando cada vez ms atencin al problema hermenutico que ha acabado por llegar a
ser uno de los principales hilos conductores de su multiforme obra de telogo, centrada
siempre sobre la llamada in-culturacin de la fe, o sea sobre la traduccin del mensaje
perenne de vida de la Biblia a los mdulos culturales que van apareciendo sucesiva-
mente. Frecuentando crticamente Ias diversas doctrinas y los mltiples modelos de
lectura de la realidad ofrecidos por la cultura contempor-nea (del estructuralismo a la
filosofa analtica, de Bultmann a Fuchs y Ebeling, de Gadamer a Ricoeur)
Schillebeeckx ha reforzado su convic-cin del inevitable carcter interpretativo de la fe
(siempre la misma, aun en el mudar de las mediaciones), sosteniendo la posibilidad de
un em-pleo teolgico de los resultados ms apreciables de la hermenutica de
i
758 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
589
llamado contacto directo con el mundo y con los hombres, con la reali-
dad, pasa siempre por modelos conyunturales de pensamiento y de in-
terpretacin (Ges. La storia di un vivente, trad ital., Brescia, 1976,
p. 616). Por lo dems, es precisamente la hermenutica actual la que nos
ensea que el pasado lo conocemos slo sobre la base del presente, o sea,
en el mbito de nuestro concreto Sitz im Leben: Nadie puede aislarse
del contexto vital de su propio tiempo ni sustraerse a los interrogantes
existenciales que de ste nacen. El hombre interroga el pasado segn los
esquemas del presente. Por eso cada perodo describe la historia, obser-
vando el mismo pasado segn ngulos de visin diferentes. en la inter-
pretacin de la historia no se encuentran solamente las caractersticas de
aquel perodo que se quiere profundizar e interpretar, sino tambin las
caractersticas de aquellos momentos histricos en los cuales los aconte-
cimientos son relatados e interpretados Hacia un empleo catlico de la
hermenutica. Indentidad de la fe en su interpretacin. Este ensayo, pu-
.blicado por primera vez en 1967, ha aparecido en la edicin holandesa
de Inteligencia de la fe: Interpretacin y crtica, 1972. Falta, en cambio,
por motivos editoriales, en la ltima edicin italiana de 1975. Para la
traduccin italiana cfr. pues E. SCHtLr.EaEEcvx-P. ScHoorvENaERG,
Fede i interpretazione, Brescia, 1971, 1985 (2'), ps. 58-59).
Afirmar que toda compresin tiene por situacin hermenutico-
existencial el presente, significa obviamente admitir la incidencia de aquel
crculo hermenutico del cual han hablado Heidegger, la escuela bult-
manniana, Gadamer y Ricoeur: Toda comprensin se efecta en un mo-
DE MOLTMANN A PANNENBERG 759
590
unilateral porque limita su propia investigacin casi exclusivamente a las posibilidades
de la exis-tencia humana ya explicitada a travs del lenguaje. No plantea, en efec-to,
aquella cuestin, que desde un punto de vista bblico debe ser consi-derada de
primordial importancia, a saber, la cuestin de las posibilidades futuras, de aquel
elemento nuevo que no ha sido an absolutamente ex-presado (Ib., p. 72). Por cuanto
se refiere al segundo punto, estrecha-mente ligado al primero, Schillebeeckx considera
que una simple her-menutica tipo Gadamer de las ciencias del espritu resulta
insuficiente para la teologa, puesto que el crist'ianismo no es solamente una expli-
cacin de la existencia, sino que es tambin y esencialmente una renova-cin de la
existencia (Intelligenza della fede: interpretazione e critica, trad. ital., Roma, 1975, p.
104) entendiendo por existencia, algo que toca al hombre en su cualidad de
persona y en su socialidad (Ib., p. 103). En efecto, puesto que el humanum buscado
por los hombres
l
i
i
760 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
591
1013. LA TEOLOGA DE LA CRUZ: UN INTENTO DE RESPUESTA CRISTIANA
A LAS FILOSOFAS NOVECENTISTAS DEL ABSURDO Y DEL SUFRIMIENTO.
592
j
i
762 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
593
y de las angustias de la existencia humana. l vendr con toda seguridad. Pero l es el
ngel de la Muerte. La muerte es el verdadero mesas y la tierra de los muertos es el
lugar del verdadero reino de Dios. Slo en.la muerte nosotros somos liberados de las
vicisitudes de la existencia humana (After Auschwitz, Indianapolis, 1966, p. 53 y 225;
cfr. R. GtaEI.uNI, La teo-logia di Jrgen Moltmann, cit., p. 204 y sgs.).
Solicitado por este tipo de ideas, Moltmann llega a considerar el grito de Cristo
agonizante sobre la cruz Dios mo por qu me has abando-nado? como el
contexto ms profundo en el cual est insertada la cuestin de Dios, o sea como el
problema existencial y teolgico ms urgente de nuestra poca (Prospettiva della
teologia. Saggi, trad. ital., Brescia, 1973, p. 47). A la luz de este problema se comprende
el cambio de partners filosficos y teolgicos efectuados por Moltmann, el cual, por
ms que remitindose an a Bloch (sobre todo a aquel cada vez ms turbado por el
problema del mal y de la carencia conceptual... que de el emerge) declara tener
particularmente presente la dialctica negativa de Adorno y Horkheimer, la filosofa
existencial, la primera teologa dia-lctica y la teologa meramente-narrativa de Metz (Il
Dio crocifisso, cit., pgina 11).
La obra maestra de Moltmann consta de un prefacio de ocho captu-los. Los dos
primeros tratan de los problemas actuales del mundo cris-tiano, del mtodo de la
teologa de la cruz y de las diversas interpretacio-nes histricas de la cruz. El tercer,
cuarto y quinto captulos estudian los fundamentos cristolgicos de la teologa de la
cruz. Los restantes ana-lizan las consecuencias que de una teologa del Crucificado se
derivan para el concepto de Dios (cap. VI), para la antropologa (cap. VII) y para la
teora crtica de la iglesia y la sociedad (cap. VIII) (Ib., p. 231). En el primer captulo
Moltmann comienza mostrando cmo la teologa cris-tiana actual debe afrontar una
doble crisis convergente, esto es, una cri-sis de importancia y una crisis de identidad.
Estos dos fenmenos, hoy en da, parecen tener una relacin inversa. En efecto, si los
cristianos quieren salvar su propia identidad corren el riesgo de acabar en el gue-to y
en la conservacin (en detrimiento de su propia importancia); viceversa, si quieren
salvar su propia importancia corren el riesgo de con-fluir en los diversos movimientos
de liberacin (en detrimiento de su pro-pia identidad) dando origen, de este modo, a
aquel extrao dualismo por el cual los conservadorcs, preocupados por la identidad,
mantienen la
764 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
594
particular, l rechaza el culto religioso de la cruz, sobre todo en la versin catlica,
declarando, con Metz, que la cruz de Cristo no se encuentra en el privatissimun de la
esfera individual perso-nal, y tampoco en el sanctissimum de una esfera puramente
religiosa, sino ms all del espacio bien protegido de lo privado y de lo religioso: Ms
bien, la religin cultural, deber ceder el puesto a la propagacin de la palabra de la
cruz, a la fiesta de la fe y a la secuela en la praxis (Ib., p. 59). Rechaza tambin la
mstica pasiva de la conformitas crucis, la cual, en el pasado, ha funcionado demasiado
a menudo como opio para el pueblo, favoreciendo a los opresores de todas las raleas.
Los captulos tercero, cuarto y quinto son de carcter estricta y tcni-camente teolgico
(o intra-teolgico). en ellos Moltmann, que practi-ca una lectura histrica y al mismo
tiempo escatolgica de la figura de Cristo, insiste sobre todo en la tesis de la recproca
interdependencia en-tre la realidad del Resucitado y la del Crucificado: La
resurreccin escribe Gibellini sintetizando uno de los ncleos conceptuales de fondo
del discurso de Moltmann es anticipacin del futuro de Dios. Pero, como la
resurreccin es resurreccin del Crucificado, esta anticipacin se convierte en
anticipacin del futuro de Dios para aquellos que estn sin esperanza y sin derecho. La
cruz llega ser as el significado de la resurreccin. Una cruz sin resurreccin significara
fracaso y Jess de Nazaret no sera Cristo de Dios. Una resurreccin sin cruz sonara
slo a milagro, metamorfosis de la glorificacin, prolepsis abstracta del fu-turo. La
resurreccin del crucificado es prolepsis y esperanza para los
DE MOLTMANN A PANNENBERG 765
sin esperanza, es prolepsis y esperanza en la cruz del presente (ob. cit., pgina 235).
595
sufrimiento (Ib., p-gina 246).
En consecuencia, contrariamente a la teologa especulativa o escols-tica de la tradicin,
que utiliza la teologa natural como prembulo del discurso cristiano sobre Dios, una
teologa crtica de la cruz comien-za inmediatamente con el acontecimiento-Cristo, o
sea con la figura de un Dios humillado y sufriente (que implica, como Moltmann
aclarar a continuacin, un rechazo explcito del tesmo grecizante de la Escols-tica).
Aunque no pueda asumir el concepto testico de Dios en sus arti-
766 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
596
que el ser humano es, en cam-bio, corruptible, mutable, divisible, capaz de sufrimiento
y de muerte (Ib., p. 266). A menudo la dificultad se esquivaba con la teora de las <
Polemizando con este modo de concebir a Dios (que entre otras cosas llevar al propio
Toms a sostener que afligirse por la miseria de otros no es propio de Dios)
Moltmann, partiendo de Lutero, pero procedien-do ms all de Lutero, afirma
abiertamente la posibilidad del cambio, y por lo tanto del sufrimiento, en Dios. Ya en
alguna pgina anterior haba afirmado: Si durante tanto tiempo los telogos han visto
en la figura de Cristo el rostro impasible y frio del Dios platnico, al cual se aadiran
algunas facciones sacadas de la tica estoica, ha llegado por fin el momento de
diferenciar netamente, a la luz de la fe cristiana, entre el Padre de Jesucristo y el Dios de
los paganos y de los filsofos... (Ib., p. 250); El tesmo dice que Dios no puede sufrir,
no puede morir; y esto lo afirma para dar un refugio vlido al ser que sufre y muere. La
fe cristiana, en cambio, afirma que Dios sufri en la pasin de Jess, Dios muri en la
cruz de Cristo, y todo esto para que nosotros vivira-mos y resurgiramos en su futuro
(Ib., p. 251). Ahora, despus de ha-ber repetido que Dios y sufrimiento ya no suenan
contradictorios.. sino que el ser Dios est en el sufrimiento y el sufrimiento en el ser
mismo de Dios (Ib., p. 265), Moltmann aclara cmo el dolor de dios no nace de una
carencia de ser, sino del sufrimiento que es acompaado por el amor: Quien es capaz
de amar es tambin capaz de sufrir, porque se abre a un sufrimiento que presupone el
amor, por ms que superndolo en virtud de este amor. La negacin legtima de una
capacidad de sufri-miento en Dios, el cual no admite carencias de ser, no puede
conducir a una negacin de su capacidad de sufrimiento derivada de su plenitud de ser,
o sea de su amor (Ib., p. 269).
Este tipo de discurso que presenta notables puntos de contacto con un filn de
pensamiento teolgico de nuestro siglo, que va desde Kazoh Kitamori, el autor de la
primera cristologa japonesa de la cruz (Teolo-ga del dolor de Dios, Tokio, 1946), hasta
Herbert Mhlen y Hans Kng encuentra su culminacin en un desarrollo de la
teologa de la cruz en sentido trinitario. La doctrina de la Trinidad, recuerda Moltmann,
es pe-
l
768 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
culiar del cristianismo, inlcuso en relacin con otras fes monotesticas. Tanto es as que
Cuando el Islam conquist Asia menor, redujo bas-tantes edificios de culto cristiano a
mezquitas, en las cuales, contra los cristianos del lugar, puso la inscripcin Dios no
ha engendrado Dios no es engendrado (Ib., p. 276). No obstante, en la historia de la
teolo-ga occidental, la Trinidad ha tenido poca importancia. A pesar de ello, insiste
nuestro autor, la trinidad es la esencia de Dios y la esencia de Dios es la trinidad (Ib.,
p. 281). Pero el lugar de la Trinidad es la cruz, hasta el punto de que la teologa de la
cruz debe ser la doctrina de la Trinidad y la doct
ina trinitaria debe ser la teologa de la cruz (Ib., p. 282). En efecto, a travs de un
anlisis teolgico de las frmulas pauli-nas de la entrega o del abandono,
Moltmann muestra cmo la cruz coincide con el hecho mismo de la Trinidad.
Su razonamiento, ms all de los arduos giros de frases del texto, es substancialmente el
siguiente: Sobre la cruz el Padre y el Hijo se consti-tuyen como tales, en su diferencia,
en virtud del abandono. En efecto, uno (el Padre) aparece como aqul que abandona al
dolor y a la muerte, el otro (el Hijo) como aqul que es abandonado al dolor y a la
muerte. Simultneamente, ellos se constituyen en su unidad en virtud de la entre-ga, en
cuanto uno (el Padre) aparece como aqul que entrega el otro a la agona y sufre por
597
ello; el otro (el Hijo) como aqul que es entregado y que acepta la misin
voluntariamente. De esta dinmica entre Padre e Hijo nace el Espritu: En su amor el
Hijo sufre el abandono del Padre en su propia agona, el Padre sufre en su amor el dolor
de la muerte del Hijo. Aquello que resulta de este hecho deber pues ser comprendido
como el Hijo que el Padre entrega y como el Hijo que se entrega a la muerte; por lo
tanto como el Espritu que produce amor en las personas abandonadas, el Espritu que
llama los muertos a la vida (Ib., p. 286). En otras palabras, como aclara Moltmann en
la Respuesta a la critica de El Dios crucifijo, el Espritu es el unificador, el que en la
muerte de cruz conjuga entre s la separacin y la unidad del Padre y del Hijo (Aa. Vv.
Dibattito, etc. p. 200). En conclusin, hablar de Dios signifi-ca hablar de la unidad de
aquella historia dialctica y rica de tensiones que ha sido vivida por el Padre, por el
Hijo y por el Espritu sobre la cruz del Glgota (Il Dio crocifisso, cit., p. 288).
Esta teologa trinitaria de la cruz presupone la superacin del bino-mio tradicional
tesmo-atesmo. El tesmo piensa a Dios en detrimiento del hombre y como tal ha de ser
cristianamente repudiado: El rechazo de un Dios inhumano, de un Dios sin Cristo, se
impone absolutamente por la fuerza de la cruz a aquellos fieles que han alcanzado
una si-tuacin de libertad. Aqu est el derecho del atesmo cristiano (Ib., p. 293). A
su vez, el atesmo piensa al hombre en detrimiento de Dios, y de este modo desemboca
en el antropotesmo, esto es, en una espe-
DE MOLTMANN A PANNENBERG 769
cie de divinizacin del hombre desconocedora de sus lmites existencia-les. Desde este
punto de vista el resultado del atesmo es an ms inhu-mano que el del tesmo: Los
antropotestas de la era moderna, de Feuer-bach a Rilke, de Marx a Bloch, tan
entusiastas en heredar el patrimonio de la religin, no han considerado los lados
obscuros de un mal que se oculta en el hombre o las aporas del sufrimiento presente en
el mundo (Ib., p. 295). La teologa trinitaria de la cruz permite tambin, segn nues-tro
autor, proceder ms all del atesmo serio y trgico de un Camus o de un Horkheimer,
en cuanto ella, aun partiendo de la constatacin del mal y de la injusticia, se esfuerza en
recomprender el dolor del mun-do en la cruz de Cristo y en el acontecimiento mismo
del Dios-Trinidad.
En efecto, slo la cruz permite concebir a Dios como Aquel que ha asumido totalmente
sobre s mismo el drama del sufrimiento y la angus-tia humana de sentirse abandonado
por Dios: Hacindose hombre en Jess de Nazareth, Dios no se sumerge solamente en
la finitud del hom-bre sino tambin, con la muerte en la cruz, en la situacin de
abandono de Dios que el hombre experimenta (Ib., p. 324). En consecuencia, slo la
cruz hace que lo negativo deje de ser dato absurdo para llegar a ser, panentesticamente,
un momento mismo de la vida de Dios: una teolo-ga trinitaria de la cruz percibe a
Dios en lo negativo, y por lo tanto lo negativo en Dios, y en este sentido dialctico es
panentestico (Ib., p. 326). En otros trminos, slo el misterio de la cruz, segn
Moltmann, hace que la historia de Dios se configure al mismo tiempo como
Por todos estos motivos, la teologa trinitaria de la cruz se configura tambin como la
nica y autntica teologa despus de Auschwitz, ha-ciendo de sus sufrimientos el
sufrimiento mismo de Dios. Al final del captulo sexto, en la que es quizs la pgina
ms bella e inspirada de su
l
770 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
libro, Moltman explica en efecto: Una teologa despus de Auschwitz puede parecer
imposible o sonar a blasfemia a aquellos que se contentan con el tesmo o con las
598
creencias de su infancia, o que han perdido la fe... Quien as tuviera que topar contra
problemas insolubles y entrar en el camino de la desesperacin, debe tener presente que
en Auschwitz se ha rezado el Schma de Israel y el Padre Nuestro. Pero mantengmo-
nos en lo concreto y pensemos en los mrtires. A propsito de estas per-sonas, de estas
vctimas mudas, podemos decir en sentido realmente fi-gurado que Dios mismo pende
de la horca. Y si lo afirmamos con seriedad, deberamos tambin aadir que, como la
cruz de Cristo, as tambin el lager de Aushcwitz se encuentra en Dios mismo, esto es,
ha sido asumido en el dolor del Padre, en la entrega del Hijo y en la fuerza del Espritu.
Esto no comporta la ms mnima justificacin de aquello que ha pasado en aquel campo
de concentracin, de las atrocidades su-fridas por las vctimas... Slo con la resurreccin
de los muertos, de los asesinados y de los gaseados; slo con la curacin de los
angustiados y martirizados en vida; slo con la demolicin de todo poder y dominio,
con la aniquilacin de la muerte, el Hijo entregar el reino al Padre... Entonces Dios
cambiar su propio dolor en alegra eterna. Es en estos trminos que se anuncian el
cumplimiento de la historia trinitaria de Dios y el fin de la historia del mundo; la
superacin del sufrimiento y el cum-plimiento de la historia de esperanzas de la
humanidad. Dios en Ausch-witz y Auschwitz en Dios: ste es el fundamento de una
esperanza real, que abarca la realidad del mundo y sobre ella triunfa... (Ib., p. 326;
cursivas nuestras).
599
promoviendo tantas di-nmicas emancipadoras cuantas sean las esferas en las cuales se
practica la opresin (Ib., p. 376). Moltmann localiza cinco de estas esferas.
El primer crculo diablico (Teufelskreis, que se traduce tambin como crculo
vicioso, crculo mortal, espiral demonica, etc.), concierne a la dimensin
econmica de la vida y se identifica con el cr-culo diablico de la pobreza. Se expresa
bajo la forma de hambre, en-fermedades, alta tasa de mortalidad y est determinado
por la explota-cin y la tirana ejercidas por una clase (Ib.). La segunda espiral se
refiere a la dimensin poltica de la existencia y se identifica con el crculo dia-blico
del poder. En las sociedades particulares asumen la forma de la dictadura y del
privilegio. A nivel planetario se expresa en el dominio de las naciones ms fuertes sobre
las ms dbiles. Uno de sus aspectos ms dramticos es la carrera internacional de los
armamentos (Ib., p. 377). La tercera espiral, estrechamente ligada a las dos primeras, se
iden-tifica con el crculo diablico del extraamiento racista y cultural. To-dos estos
crculos estn englobados a su vez en un crculo ms amplio: el crculo diablico de la
destruccin industrial de la naturaleza. Los di-ferentes crculos estn adems
empeorados y agravados por el circulo sa-tnico del sinsentido y del abandono de Dios.
Segn Moltmann estas espirales actan como un sistema encadena-do, que conduce la
vida humana a la deshumanizacin y a la muerte. Una actividad liberadora deber, por
lo tanto, localizar estos crculos diablicos y localizar unas terapias especficas de
tratamiento para cada uno de ellos, apuntando a su paralela superacin. En la dimensin
eco-nmica de la vida, la liberacin significar satisfaccin de las necesida-des
materiales del hombre (la salud, la nutricin, la casa, etc.) y promo-cin de una justicia
social que garantice a todos una justa participacin
772 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
600
el cual nos descubra los Padres griegos, la mstica filosfica de Asia y el ates-mo
moderno, y a los que mis estudios patrsticos deben la chispa que los ha encendido,
puesto que para nosotros la patrstica significaba cris-tianismo que an piensa, dirigido
a los espacios ilimitados de las gentes y que an tienen la esperanza de la salvacin del
mundo... (Rechens-chaft, 1965, trad. ital., Il filo di Arianna attraverso la mia opera,
Miln, 1980, p. 6). Ordenado sacerdote en 1936, trabaja durante algunos aos en la
redaccin de Stimmen der Zeit y colabora con Rahner. En 1940 es enviado a Basilea
como capelln de los universitarios catlicos. All entabla una duradera relacin de
amistad con Adrienne von Speyr, una protestante de origen francs, mdico de
profesin, que gracias a l se convierte al catolicismo.
El encuentro con Adrienne resulta determinante tambin para Balt-hasar: von Speyr
fue quien indic el camino del cumplimiento que va desde Ignacio a Juan y quien sent
las bases de la mayor parte de lo que he publicado a partir del ao 1940. Su obra y la
ma no son divisibles, ni psicolgicamente, ni filosfiamente; son las dos mitades de un
todo, que como fundamento tiene un solo fundamento (Ib., p. 44). Antes de pronunciar
los votos definitivos, Balthasar sale de la Orden y funda, junto a Adrienne, una
congregacin laica denominada Comunidad de Juan Desde el ao 1950 reside en
Basilea y dirige las ediciones Johannes Ver-lag de Einsiedeln. Durante el Concilio
Vaticano II, aun no habiendo sido llamado a participar en la reunin ecumnica,
simpatiza con los pro-yectos de puesta al da de la Iglesia. En 1969, Pablo VI lo llama
para formar parte de la Comisin Teolgica Internacional. En los aos ochen-ta,
paralelamente al declive de Rahner, asistimos al ascenso de Baltha-sar, ahora ya crtico
hacia las degeneraciones conciliares. En el ltimo perodo de su vida obtiene varios
reconocimientos oficiales. En 1984 Juan Pablo II le confiere solemnemente el primer
Premio Internacional Pa-blo VI y el 29 de mayo de 1988 anuncia su nombramiento
como Carde-nal para el Consistorio del 28 de junio. Pero dos das antes, el 26 de ju-nio
de 1988, Balthasar muere en su habitacin de la Comunidad de Juan.
La obra de Balthasar es de una singular amplitud y riqueza y docu-menta una erudiccin
fuera de lo comn. Tanto es as que De Lubac lo ha definido como el hombre ms
culto de nuestro tiempo. La summa de Balthasar est representada por una
monumental triloga teolgica compuesta por Ferrlichkeit. Eine theologische Aestetik
(Gloria. Una esttica teolgica, Einsiedeln, a partir de 1961), por Theodramatik
(Teo-dramtica, Einsiedeln, a partir de 1973) y por Theologik (Teologica,
Einsiedeln, a partir de 1985) subdividida cada una, en varios tomos ($1020). Entre las
otras obras de Balthasar recordamos: El corazn del mundo (1945), Verdad (vol. I
Verdad del mundo, 1947), Teologa de la historia (1950), Karl Barth (1951), El
cristiano y la angustia (1951), Derribar las murallas (1952), El problema de Dios y el
hombre contem-porneo (1956), Verbum Caro (1960), El todo en las partes (1963),
Slo el amor es creible (1963), ; Qu es el cristiano? (1965), Rechenschaft 1955 (1965),
Spiritus Creator (1967), Por qu soy todava cristiano (1971), Pun-tos firmes (1971), La
verdad es sinfnica (1972), El complejo antiroma-no (1974), Catlico (1975), Henri de
Jubac (1976), Nuevos puntos fir-mes (1979).
Como ha observado De Lubac, la obra de Balthasar es tan diversa, tan compleja, tan
poco didctica en el sentido comn de la palabra, se desarrolla en gneros tan diferentes,
que a primera vista es difcil de ver su unidad (Paradosso e Misterio della Chiesa, trad.
ital., Brescia, 1968,
t
601
774 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
p. 128). Pero cuando se empieza a estudiarla a fondo, su unidad resul-ta tan fuerte que
parece imposible exponerla sin traicionarla. Se la po-dra comparar a una vibracin que
se propaga en todas las direcciones del espacio y que procede de un centro (Ib.). Tanto
es as que algunos estudiosos han hablado, a propsito del sistema de Balthasar, de una
Denkform sinfnica, o mozartiana>>, capaz de garantizar la interpreta-cin recproca
de las diferentes secciones. Por lo dems, los escritos de nuestro autor segn su propia
declaracin se desarrollan en repeti-ciones circulares globales de un todo que vive
en cada una de sus par-tes. Esto no quita que la complejidad y multidimensionalidad de
su pro-duccin sea tal que haga problemtico todo intento de sntesis de sus ideas. Y
en efecto, cualquier presentacin del conjunto de su pensamiento se reduce
necesariamente a un esbozo sumario que intenta sacar a la luz algunos motivos
relevantes o algunos hilos conductores de fondo de su teologar.
Segn Balthasar, los medios con los cuales una estructura histrica puede conservar o
adquirir su propia vitalidad son substancialmente dos. Uno proviene del exterior y se
configura como una destruccin violenta de la tradicin. El otro es espiritual y proviene
del interior: Es la fuerza de la superacin, de la vitalidad lo que da alma a todas las
tradiciones: una vitalidad que conoce el pasado y, no obstante, es capaz de separarse de
l en la medida en que lo exige el sentido de responsabilidad y la dis-ponibilidad al
futuro (Ib., p. 36). Entre estos dos mtodos, Balthasar prefiere el segundo. l espera,
en efecto, que la Iglesia derribando to-das las murallas chinas que ha erigido entre
ella y el mundo, entre los catlicos y los otros cristianos, entre el pensamiento religioso
602
y la cultu-ra moderna sepa salir de su esplndido aislamiento y penetrar en el
tumulto del tiempo, haciendo propias las ansias y las esperanzas de toda la humanidad
(Ib., p. 107). Es verdad, nota Balthasar, que este pa-saje puede ser doloroso, puesto que
las murallas que caen pueden, en su ruina, enterrar algo de lo antiguo, pero el horizonte
que de este modo se abre ante el cristiano del siglo XX es an ms grande y ms
apasionante.
Esta oleada de renovacin debe alcanzar tambin a la teologa. En efecto, aunque a
algunos telogos les parezca que su disciplina ha hecho tantos progresos como para
estar cercana a su conclusin La casa parace ya construida, las habitaciones
tapizadas, de modo que a las ge-neraciones futuras no les queda ms que un trabajo ms
modesto de aca-bado: decorar los tabiques ya levantados, los espacios interiores que se
hacen cada vez ms pequeos, poner orden en los cajones. Al final slo queda quitar el
polvo (Ib., ps. 40-41) los creyentes saben que todo lo que se ha conseguido en el
pasado se reduce en el fondo a un msero montoncito de pensamientos: incluso el
telogo ms familiarizado con las fatigas de los doctos, es ms, precisamente l, si
dirige una mirada a la Revelacin tendr la maravillosa certeza de que no se ha hecho
an casi nada, que quedan por explorar campos interminables, que enteros continentes
de este mapa an estan en blanco (Ib., p. 41).
Obviamente, todo esto, segn Balthasar, no implica desde luego un desprecio hacia las
fatigas de los siglos en cuanto todo lo que es ge-nuinamente verdadero queda (Ib.)
sino slo una conciencia viva de la necesidad perenne de teologar: Cul es la esencia
del cristianismo? Nunca, en la historia de la Iglesia, remitir a una pluralidad de misterios
por creer ha satisfecho como respuesta ltima: siempre se ha mirado a un punto unitario
en el cual encontrara su justificacin la demanda de creer que se hace al hombre...
(Solo lamore e credibile, trad. ital., Tu-rn, 1965, p. 11; cfr. para Was soll Theologie?
en Wort und Wahrheit, 1953, n. 8, ps. 325-32, despus en Verbum Caro. Saggi
teologici I, con el ttulo Der Ort der Theologie, trad. ital., Brescia, 1968, ps. 165-77).
l
776 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
603
travs de Cristo no puede tener su constitucin ni en el mundo en su conjunto, ni en el
hom-bre en particular: es absolutamente teolgico, an mejor, teo-pragmtico: acto de
Dios en relacin con el hombre, acto que se explica ante el hom-bre y para l (y
solamente as puede encontrar en l y con l su explica-cin) (Solo lamore e credible,
cit., p. 12). Balthasar llama esttica esta tercera va de construccin teolgica,
repitiendo en Rechenschaft, que este acceso a Dios, aun pareciendo a primera vista
inslito, arbi-trario, resulta en concreto la nica apta para describir el encuentro del
hombre con el divinissimum de Dios: Slo un acceso semejante puede captar lo divino
en cuanto tal, sin tener que enturbiarlo previamente me-diante relaciones finalsticas
hacia el cosmos (que incompleto invoca el cumplimiento divino) o hacia el hombre (que
ms incompleto an y per-dido en el pecado llama a un salvador) (ob. cit., ps. 35-36).
La articulacin sistemtica de la nueva va est contenida en Gloria. Una esttica
teolgica, que es considerada comnmente como su obra maestra aunque Balthasar,
inclinado a llamar la atencin sobre la to-talidad de su propia obra (cfr. Rechenschaft,
cit., p. 50), haya acabado por considerarla polmicamente como un fragmento entre
otros frag-mentos . Gloria (Herrlichkeit) se divide en tres secciones y siete vol-
menes, con un total de ms de 2700 pginas. La primera seccin Schau-
der Gestalt (La percepcin de la forma, 1961) resume y debate el tema general de una
esttica teolgica, poniendo en evidencia la novedad de la empresa e introduciendo el
motivo conductor de Herrlichkeit: la per-cepcin de la automanifestacin gloriosa de
Dios en Cristo. En la segun-da seccin ;Faecher Stile (Variedad de estilos, 1962)
antes en un solo columen y despus reimpresa (1969) en dos tomos: Alerikale Stile
(Esti-los eclesisticos) y Laikale Stile (Estilos laicos) Balthasar, con el intento de
conferir una concrecin histrica a las proposiciones abstrac-tas de la primera seccin,
examina doce figuras paradigmticas que han vivido y pensado la gloria de Dios (Ireneo
de Lyon, Agustn, Dionisio, Anselmo, Buenaventura, Dante, Juan de la Cruz, Pascal,
Hamann, So-loviev, Hopkins y Pguy). En la primera parte de la tercera seccin Im
Raum der Metaphysik (En el espacio de la metafsica, 1965) antes en un volumen
nico y despus (1975) en dos tomos: Altertum (Anti-gedad) y Neuzeit (poca
moderna) Balthasar ofrece una serie de secciones histricas y crticas sobre la
bsqueda humana de las realida-des ltimas, ilustrando la evolucin del transcendental
pulchrum en la historia de Occidente, desde Homero hasta nuestros das. La metafsica
se asume aqu en una acepcin amplia, que va desde el mito a la poe-sa, desde la
filosofa a la religin. La segunda parte de la tercera sec-cin, theologie, se subdivide
tambin en dos tomos: Alter Bund (Anti-guo Pacto, 1967) y Neuer Bund (Nuevo
Pacto, 1969), dedicados al estudio de los distintos aspectos de la gloria del Seor. En
el proyecto originario Balthasar pensaba concluir el ciclo de la esttica con un volu-men
titulado Oekumene, que no obstante no ha visto nunca la luz.
De todos los volmenes de Gloria, el que mejor sirve para focalizar el planteamiento
teortico y metodolgico de Balthasar es sin duda el primero. En Scahu Gestalt, nuesto
autor, parte de la constatacin del empobrecimiento de la fe provocado por la prdida de
aquella dimen-sin esttica de lo bello que antes caracterizaba sea la filosofa sea la teo-
loga. Enfrentndose al secular proceso de des-estetizacin de la teolo-ga (protestante y
catlica) Balthasar se propone, en cambio, re-situar el pulchrum en el centro de la
meditacin cristiana: Nuestra palabra inicial se llama belleza (Gloria. La percezione
della forma, trad. ital., Miln, 1975, p. 10).
El proyecto de una esttica teolgica (nuestro autor rechaza el tr-mino teologa
604
esttica para evitar confusiones entre su pensamiento y las aproximaciones estetizantes
de tipo filosfico y literario) emanan de la persuasin segn la cual el modo de darse de
Dios en la revelacin tiene los mismos caracteres que el modo de darse de la belleza
(autoevi-dencia, desinters, gratuidad, etc.). En efecto, anlogamente a lo bello, que
lleva consigo una evidencia que brilla y se impone (einleuchtet) in-mediatamente, Cristo
posee en s una evidencia intrnseca parangonable
778 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
a las obras de arte y a los principios matemticos (Ib., p. 28 y ps. 435-36). Adems,
anlogamente a la belleza, la cual, segn ha enseado Kant, es siempre sin objeto y sin
inters, la revelacin de dios en Cristo se pro-duce bajo la ensea de un acto libre y
desinteresado que no tiene otros fines que l mismo. Tanto es as que en los textos
balthasarianos encon-tramos frecuentemente trminos como Interesselosigkeit (ausencia
de in-ters), Vergeblichkeit, Umsonstigkeit (gratuidad o inutilidad), Grundlo-sigkei
(falta de fondo y de fundamento, ausencia de motivaciones externas), etc., las cuales
sirven para poner el acento sobre la radical y absoluta gratuidad de la
autocomunicacin gloriosa de Dios al hom-bre (R. Vignolo, Hans Urs von Balthasar:
Estetica e singolarita, Mi-ln, 1982, p. 7 y sgs.). En sntesis, la naturaleza esttica de
la revela-cin entendida al modo de Balthasar, consiste en el hecho de que en ella Dios
se autoexhibe en el esplendor evidente (splendor) de su gloria, ma-nifestando a travs de
Cristo su amor desinteresado hacia el mundo y suscitando, de parte del hombre, una
actitud de amor y consentimiento.
En una de las pginas ms importantes de Rechenschaft Balthasar rea-sume este
conjunto de formalidades de la revelacin, que giran alrede-dor del plexo gloria-belleza-
amor desinteresado, del modo siguiente: Por qu se llama Gloria la primera parte de
esta sntesis? porque ante todo se trata de tener una visin en general de la revelacin de
Dios, y Dios puede ser reconocido verdaderamente tan solo en su dominio, so-berana,
en aquello que Israel llama kabod y el Nuevo Testamento glo-ria, aunque sea bajo todas
las incgnitas de su naturaleza humana y de la cruz. Esto significa: Dios viene
primeramente no como maestro para nosotros (verdadero), no como redentor con
tantos objetivos para nosotros (bueno), sino para mostrarse e iluminarse a S mismo, a
la gloria de su eterno amor trinitario, en aquella ausencia de inters que el verdadero
amor tiene en comn con la verdadera belleza. El mundo ha sido creado a la gloria de
Dios con su propia gloria y a ia gloria de Dios ser tambin salvado. Y slo quien,
tocado por un rayo de esta glo-ria, tenga un sentimiento incoactivo por aquello que es el
amor que no tiene objeto, podr alcanzar y advertir la presencia del amor divino en
Jesucristo... Lo glorioso en el plano teolgico corresponde a aquello que en el plano
filosfico es lo bello transcendental; ahora la belleza es para el pensamiento
occidental (de Homero a Platn y a travs de Agus-tn y Toms hasta Goethe, Holderlin,
Schelling, Heidegger) la extrema y omnicompresiva propiedad del ser universal, su
ltima arcana fuerza irradiante, aquello por amor de lo cual en ltimo anlisis se ama...
A travs del esplendor del ser, de su extraa profundidad, irrumpe en el signo extrao
del acontecimiento bblico... aquella gloria de Dios del re-nacimiento y del valor de la
cual estn llenas la Escritura, la litrgica y las divisas de los santos fundadores (ob.
cit., ps. 34-35).
DE MOLTMANN A PANNENBERG 779
605
configura, al mismo tiempo, como la propiedad especfica del Ser divino (das
unterscheidende Eigene Gottes) y como la modalidad peculiar de su autocomunicacin
con el mun-do a travs de Cristo. Dando por sentado que el encuentro con Dios po-see
las mismas caractersticas que el encuentro con la belleza, el conoci-miento humano de
la revelacin asumir tambin la fisonoma de una Schau der Gestalt, o sea de una
percepcin de la figura o forma (aunque la edicin italiana de Gloria traduce
Gestalt por forma, la me-jor traduccin, o la ms acorde con el recorrido de
pensamiento de Balt-hasar, es la de figura. Para los complejos valores de este ltimo
con-cepto cfr. R. Vignolo, ob. cit.).
Lo bello, escribe Balthasar hablando de la belleza en general, es en primer lugar una
forma y la luz no cae sobre esta forma desde lo alto o del exterior, sino que irrumpe
desde su interior. Species et lumen son en la belleza una sola cosa, por lo menos si la
especies lleva legtima-mente y ralmente su nombre (que no quiere indicar una forma
cualquiera, sino la forma que irradia y suscita goce). La forma visible no remite
solamente a un misterio invisible de la profundidad, sino que es su apa-ricin; lo revela
mientras al mismo tiempo lo esconde y lo vela. Ella, como forma de la naturaleza y del
arte tiene un exterior que aparece y una profundidad interior, pero es imposible separar
en la forma el exterior y la profundidad. El contenido no se halla tras la forma, sino en
ella. Quien no consigue ver y leer la forma, tampoco pude entender el contenido. A
quien la forma no de luz, le ser invisible tambin la luz del contenido (Gloria. La
percezione della forma, cit., p. 137). en otros trminos, la figura es la species
resplandeciente e inseparable de la luz, que hace visible, sin agotarlo, su contenido
fascinando a quien la contempla.
En el mbito propio de la revelacin la Froma-Figura por excelencia est representada
por Cristo, aparicin resplandeciente, por ms que ve-lada en la carne, del Misterio
trinitario: Si nos acercamos... al centro de la revelacin cristiana, al Verbo de Dios
hecho carne, Jesucristo, Dios y hombre, entonces se impone absolutamente la
afirmacin: aqu una forma est puesta ante la mirada del hombre (Ib., p. 139). En la
figura de Cristo paradoja del Inexpresable que se expresa, del Invisible que se hace
visible, del Transcendente que entra en lo inmanente se produ-ce, en efecto, la
aparicin definitiva del Ser en lo existente, esto es, el vrtice y el fin de la
automanifestacin gloriosa de Dios en el mundo: una vez (y una vez por siempre!) el
Ser estuvo en el estar aqu (Klei-ner Lageplan zu meinen Bchern, Einsiedeln,
1955, p. 11); en la fini-
780 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
tud de Jess... nosotros tenemos el infinito (Gloria. La percezione de-lla forma, cit., p.
140).
Sobre la base de este discurso, Balthasar, en el primer volumen de Ferrlichkeit, se
propone desarrollar su propia esttica teolgica bajo la forma de una doctrina de la
percepcin de la Figura, situndose en el doble punto de vista de la evidencia subjetiva
(fe) y de la evidencia obje-tiva (revelacin). La puesta a punto de esta doble evidencia
coincide a su vez con la docrina de la visin (Erblickungslehre) o teologa funda-
mental (Ib., p. l lO). De acuerdo con la direccin de su teologar, nuestro autor subordina
la evidencia subjetiva a la evidencia objetiva, jus-tificando de este modo la
primaca de la revelacin (la Sache selbst) so-bre la fe (que es la percepcin vivida de la
Sache). En consecuencia, la teoesttica de Balthasar se apoya sobre un movimiento
elptico de idea y vuelta, que partiendo del sujeto creyente (fides qua) se remonta a las
condiciones de posibilidad de la experiencia de la fe, individundolas en el acto-
contenido de la revelacin (fides quae), sobre la base del princi-pio realstico segn el
606
cual la capacidad subjetiva experimental encuen-tra... su propia razn de ser y la
justificacin de su propia existencia en un objeto experimentable (Ib., p. 397; cfr. R.
Vignolo, ob. cit., p. 79).
Por cuanto se ha dicho hasta ahora, es evidente que Balthasar intenta salvaguardar a
toda costa la primaca de la iniciativa divina sobre la hu-mana e intenta oponerse con
lo que podramos definir como una espe-cie de contrarrevolucin copernicana de la
teologa al antropologis-mo filosfico y teolgico imperante. En efecto, segn
Balthasar, no es el objeto (= la revelacin) lo que adeca a las modalidades de recepcin
del sujeto ( = el hombre), sino viceversa. La primera cosa, objetivamente vista
escribe nuestro autor en anttesis a cualquier Kopernikanische Wendung es el dejar-
ser aquello que se muestra... La primera cosa no es el dominio del objeto a ver
mediante categoras del sujeto, sino que es actitud de servicio hacia el objeto
(Rechenschaft, cit., p. 36).
Esta actitud anti-subjetivstica, consiste en dejar ser aquello que es, o mejor, en dejar
suceder (geschehen-lassen) lo que sucede, por el hecho mismo de excluir una
funcionalizacin del objeto para con las necesida-des y las expectativas tericas y
prcticas del sujeto, implica, por parte de Balthasar, un rechazo explcito del mtodo
transcendental y de su pre-tensin de construir el objeto partiendo del sujeto: con la
radical con-cepcin del objeto construible por el sujeto conocedor se pierde, en efec-to,
el fenmeno del mostrarse objetivo, del revelarse del objeto a partir
DE MOLTMANN A PANNENBERG 781
607
anlisis realizar un solo paso espiritual en la libertad o en la servitud sin imitar un
arquetipo po-bre e inasible, porque es absoluto e infinito (Gloria. La percecione de-lla
forma, cit., p. 420).
Por cuanto se refiere al segundo punto, Rahner ha sido, para Baltha-sar, el gran
antagonista teolgico (H. VoRcRtMLER, Comprendere Karl Rahner, cit., p. 162). En
efecto, a partir de algunos resentimientos per-sonales que han contribuido a enfriar la
amistad entre los dos Von Balt-hasar estaba amargado por haber sido excluido
totalmente del Vaticano Il y en 1963, en Munich, fue rival de Rahner para la sucesin de
Roma-no Guardini nuestro autor ha visto siempre, en la pasin transcen-dental de
Rahner, un serio peligro para la teologa. Y en realidad, an antes que por los
contenidos, los dos mximos telogos catlicos contem-porneos, se diferencian entre s
por el mtodo. En una entrevista de los aos sesenta, despus de haber recordado la
comn colaboracin de 1939
l
782 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
608
condicin subjetiva, que pue-da impedirle ser absolutamente comprensible al hombre o
que, al contrario, sin su gracia, pueda ser suficiente para poderlo recibir y com-
DE MOLTMANN A PANNENBERG 783
bin por el bien o por lo verdadero. A estas tres dimensiones generales del ser, que en
Dios estn presentes de un modo eminente (siendo l lo Bello, el Bien y la Verdad),
corresponden la Esttica, la Dramtica y la Lgica, o sea las tres secciones de aquella
especie de poema teolgico (A. Rigobello) de proporciones majestuosas de una
catedral gtica (G. Marchesi) que es la Triloga de Balthasar. La Esttica desarrollada
en los volmenes de Gloria, estudia la teo-fana, esto es, como sabemos, la
609
automanifestacin irradiante de Dios en Cristo. La Dramtica, anali-zada en los cinco
volmenes de la Teodramtica (Einselden, a partir del ao 1973) se ocupa de la teo-
praxis, esto es, de la accin salvfica de Dios con el hombre en la escena unoversal del
mundo. La Lgica, profundi-zada en los tres volmenes de la Teologica (Einsielden, a
partir del ao 1985), examina la teo-loga, esto es, el modo a travs del cual se expresa y
es comprendida la verdad del mundo y de Dios. En sntesis, en la triloga de Balthasar
se suceden y se articulan, segn las formas de la analoga, la belleza del mundo y la
gloria de Dios, la libertad fini-ta del hombre y la infinita de Dios, la verdad
creada de las cosas y la increada del Absoluto.
Segn Balthasar, Esttica, Dramtica y Lgica se implican recproca-mente, puesto que,
as como en filosofa el plexo originario de los trans-cendentales postula una unidad
circular de referencias, en virtud de la cual existe uno sin el otro, tambin en teologa,
no hay una auntntica esttica sin una correspondiente Dramtica y Lgica. Tanto es as
que la Esttica, la cual permanece en el escenario de la luz, de la imagen y de la
visin (Rechenschaft, cit., p. 41), mostrando cmo (Wie) se tiene que ver la figura
divina, sera mortificada y mal interpretada si se creyera poderla agotar en un puro y
simple contemplar falto de referencias al actuar y al comprender. De aqu la
necesidad de pasar de la teofona a la teo-praxia y de la teopraxia a la teologa, esto es,
del pulchrum al bonum y del bonum al verum : Ya en medio de la esttica
escribe nuestro autor evidenciando la interconexin de las diferentes partes de su
triloga ha comenzado pues la dramtica teolgica. En la visin (Erblickung) as
nos expresbamos entonces anidaba ya el xtasis (Entrckung). Pero expresndonos
as, an lo hacamos intraestticamente. Ahora se trata de dejar a aquel que nos viene al
encuentro su propia lengua, o me-jor: de dejarnos arrastrar por l en su dramtica. La
revelacin de Dios no es, en efecto, un objeto a contemplar, sino es el actuar de Dios en
el mundo y sobre el mundo, y que, por parte del mundo, puede tener res-puesta slo
actuando, y slo actuando tambin se le puede compren-der. Slo a partir de esta
dramtica se abre despus tambin un acceso a la tercera y ltima parte, la cual debe
considerarse el modo de la dispo-nibilidad de semejante actuar bajo la forma de
conceptos y palabras (Teo-drammatica. Introduzione al dramma, trad. ital., Miln,
1980, ps. 19-20).
Aun sosteniendo que cada momento de la triloga est indisolublemente ligado a l'os
otros, y por lo tanto relativizado por ellos, Balthasar ha vis-to en lo bello, y por lo tanto
en la esttica, el punto de partida privilegia-do de la teologa. Este procedimiento suscita
inevitablemente algunos pro-blemas crticos. En efecto, si por un lado es indiscutible
que Balthasar mismo relativiza enrgicamente su primer paso con los sucesivos, hay
que entender sin embargo el sentido preciso de esta relativacin. Ante todo no puede
significar una radical superacin de la perspectiva estti-ca hasta disolverla y eliminarla
en beneficio exclusivo de las dos dimen-siones sucesivas, puesto que, en efecto,
contradira el principio de rec-proca inclusin (filosfica y teolgica) de los
transcendentales... Hay que aclarar ms especficamente la figura de una triloga que
sita en la est-tica (y no en la dramtica o en la lgica) su propio Ansatz principal. No
habra podido Balthasar comenzar, en cambio, con la dramtica, o in-cluso invertir toda
la secuencia de los tres transcendentales, adquiriendo as adems la posibilidad de una
amplia y favorable recepcin de su obra? (R. Vignolo, ob. cit., ps. 428-29).
La respuesta a este interrogante slo puede surgir de la totalidad mis-ma de la obra
balthasariana. Invirtiendo el orden habitual de los trans-cendentales el autor de la
610
Triloga ha querido oponerse, ante todo, a la difusa mentalidad funcionalstica y
pragmatstica del individuo de la era filosfica tecnicopositivstica, recuperando una
manera clsica de tratar el bien y lo verdadero: En un mundo sin belleza por ms
que los hombres no consiguen prescindir de esta palabra y la tienen con-tinuamente en
los labios, equivocndose en su sentido en un mundo que tal vez no est falta de ella,
pero que no es capaz de verla, de enten-derse con ella, tambin el bien ha perdido su
fuerza de atraccin, la evi-dencia de su deber-ser-realizado, y el hombre queda perplejo
frente a esto y se pregunta por qu no debe preferir el mal... En un mundo que no se cree
ya capaz de afirmar lo bello, los argumentos en favor de la ver-dad han agotado su
fuerza de conclusin lgica... (Gloria. La perce-zione della forma, cit., p. 11); sin
conocimiento esttico, ni la razn teortica ni la razn prctica pueden llegar a su
completa actualizacin. Si al verum le falta aquel splendor que para Toms constituye la
contra-sea de lo bello, entonces el conocimiento de la verdad se queda en pro-
gramtico o formalstico... Y si al bonun le falta aquella voluptas que para Agustn es la
seal de su belleza, entonces la relacin con el bien se queda en unilitarstica y
hedomstica. Se reduce, en efecto, a la satis-faccin de una necesidad mediante un valor,
un bien... (Ib., p. 138).
En segundo lugar, anteponiendo el pulchrum al bonum y al ve-rum, y
asegurando que Dios viene primeramente no como maestro para nosotros
(verdadero), no como redentor con muchos objetivos para nosotros (bueno),
sino para irradiar a s mismo y a la gloria de su
786 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
611
en las misteriosas estructuras del ser creado>i (Ib., p. 14). Tanto es as, aade nuestro
autor, que cuando la teologa pretende re-nunciar a toda subestructura filosfica a la
fuerza hay que reconstruir una, con apoyo de material idelgicamente eclctico y no
pensado a fon-do (Ib., p. 19).
Por lo dems, ya en Im Raum der Metaphysik, Balthasar haba sos-tenido que el
cristiano es aquel hombre que, con motivo de la fe, nece-sariamente debe filosofar
(trad. ital., Miln, 1978, p. 579; traduccin modificada, cfr. R. Vignolo, ob. cit., p. 138),
presentando al creyente como un guardin de la metafsica: El cristiano es siempre
el guar-din de la maravilla metafsica con la cual empieza la filosofa y en cuya
DE MOLTMANN A PANNENBERG 787
612
tre filosofa y teologa. Pero tal trabajo es posible nicamente si estas disciplinas estn
recprocamente interiormente abiertas (Ib., p. 20).
613
mismo proceso general marxista del trabajo en cuanto rescate de la humanidad de su
autoalienacin y en cuanto transforma-cin tcnica del mundo en un modo conforme al
hombre no habra debi-do esconderse una verdad cristiana? Y si el marxismo demanda
el sacri-ficio del individuo a la colectividad o al ideal futuro colectivo: por qu este
proceso, este sacrificio, esta anonimidad y probreza del individuo no habra podido ser
comprendida mucho ms a fondo en una teologa cristiana del trabajo despus
transfigurada a la luz del orden salvfico, segn el principio esperanza en la direccin
de un reino escatolgieo en el cual deber tambin desembocar sin duda la fuerza
universal de la humanidad?. Y an: el hombre, no llega a ser de verdad hombre slo
en la relacin y en fraternidad con los otros hombres? Y no es en esta fraternidad
donde brilla el Absoluto en su hacerse inteligible al hom-bre, como ensean con sus
profundas especulaciones Fiche, Feuerbach, Scheler, Ebner, Buber y Jaspers? Ahora,
todo esto no lleva quizs ha-cia el Sermn de la Montaa y no est ya expresado por la
parbola del Samaritano y por la del juicio final? (Ib., p. 13). Y, en fin, para concluir
una serie que podra continuar, Heidegger no tiene razn cuando defi-ne al hombre
como apertura al ser, como el pastor responsable del ser, el hombre que no es un ser
tico en cuanto siervo de leyes y de manda-tos, sino por su capacidad de escuha de la
llamda del ser; y desde el momento en que el Espritu Santo de Dios y de Cristo
invade el univer-so, por qu esta misma llamada esencialmente arcana, que sale de lo
profundo, que axhala de la razn del Absoluto, no debera ser atravesa-da por la mirada
del Dios personal del amor, ciertamente de un modo annimo, pero de modo que
tambin sobre el pensamiento de Heidegger podra verterse el agua bautismal? (Ib.).
No hay que extraarse, prosigue Balthasar, de que este mtodo, que se inclina a
sobrenaturalizar en bloque las distintas realidades mundanas y se inclina a hablar por
todas partes de teologa all donde habra-mos esperado una filosofa (teologa de
las realidades terrestres, teo-
790 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
614
mantiene de este modo en equilibrio. Por ejemplo, quien quiere ms accin tiene
necesidad de mejor contemplacin; quien quiere formar ms debe escuchar y rogar ms
profundamente; quien quie-re alcanzar ms objetos debe comprender la ausencia de
objeto y la inu-tilidad, el vivir sin renta... (Ib., ps. 9-10).
En particular, contra las teologas autocontemplativas, Balthasar de-clara
polmicamente que no hay accin externa sin contemplacin in-terior (que es la
dimensin existencial de la misma fe), miestras que es perfectamente posible llenar una
vida con la contemplacin interior sin la accin externa. En efecto, el acto
contemplativo es el acto que funda-menta en permanencia toda accin externa... (Chi e
il cristiano?, trad. ital., Brescia, 1966, 1984, p. 82). Y contra la teora de los cristianos
an-nimos sostiene: es realmente imposible que haya cristianos annimos, por ms que
puedan ser muchos los hombres todos, esperamos! que alcancen la salvacin
mediante la gracia de Cristo. Pero la gracia para todos depende de la forma de vida de
Aqul que mediante la humilla-cin de su pobreza, de su obediencia y de sus tormentos
tambin corp-
reos (Mt 19-20) ha encarnado la gracia de Dios (Rechenschaft, cit., p. 16). Por lo
dems, ya en Cordura aludiendo a la leyenda de las once mil vrgenes y de la historia
de una joven mujer que para huir a las per-secuciones primero se esconde y despus
decide entregarse voluntaria-mente al martirio Balthasar haba llamado la atencin
sobre el caso serio de la cruz, concebido, en oposicin a cualquier forma de compro-
miso mundano, como el punto de referencia imprescindible del cristia-no. Tambin en
Rechenschaft, contra las aberrantes simplificaciones que hoy hacen creble la verdad
cristiana (ob. cit., p. 18), Balthasar, resumiendo gran parte de su experiencia teolgica
y existencial, escribe: Si en la iglesia es imposible que todo llegue a ser
definitivamente inspi-do, he aqu, entonces, el programa de la iglesia de nuestro
tiempo, el verdadero y no el reducido: gran fuerza de irradiacin en el mundo me-diante
la ms directa imitacin de Cristo. All donde la tensin entre el ser cristianos y el ser
hombres entre los hombres es ms fuerte que nunca, tan fuerte que no podr dejar de
parecer, al hombre natural, la-cerante y psicolgicamente intolerable y sin duda
excesiva para cual-quier humanismo armnicamente cerrado, all se levanta no slo el
sig-no exterior (escatolgico, esto es, que vence al mundo), all se hace presente la
cosa misma, visible o invisible (la cosa cristiana ms impor-tante ser siempre
invisible) (Ib., ps. 16-17).
615
El punto de partida de Pannenberg es la tesis de la necesidad vital, por parte de la
teologa, de interrogarse crticamente sobre s misma y sobre sus propios ttulos de
cientificidad so pena de su misma super-vivencia acadmica y cultural. En efecto, la
radicacin institucional de la teologa en la Universidad parece extremadamente
incierta, y el ni-co derecho que ella puede aducir es el basado en la situacin de hecho.
i
616
emprica, ha sido desarrollada por A. Flew a travs de una in-cisiva parbola filosfica
(Theology and Falsification en New Essay in Philosophical Theology, 1955, 1963, p. 96
y sgs; P. VAN BvREN, Il sig-nificato secolare dellEvangelio, cit., p. 27 y sgs.). Haba
una vez, cuen-ta Flew, dos exploradores; y he aqu que llegan a un claro en la jungla,
donde crecen muchas flores y muchas hierbas. Uno de los dos dice: Debe haber por
fuerza un jardinero que cuide este claro. El otro discrepa: No hay ningn jardinero.
Entonces levantan sus tiendas y organizan unos turnos de vigilancia. Pero no se ve
ningn jardinero. Quizs hipotetizan se trata de un jardinero invisible. As pues,
levantan una valla con alambre de pas; hacen pasar por l una corriente elctrica;
inspeccionan los alrededores con sabuesos (en efecto, se acuerdan de cmo el Mombre
invisible de Wells se puede oir y tocar pero no se ve). Pero no se oye ningn grito de
ningn intruso que haya recibido la descarga elctrica; ni ningn movimiento de la valla
que traicione a alguien que intentara pasarla a escondidas. Los sabuesos no ladran
nunca. No obs-tante esto, el creyente no est an convencido: hay un jardinero, invisi-
ble, impalpable, insensible a las descargas elctricas, un jardinero que no huele, que no
hace ruido, un jardinero que viene a escopdidas y que cuida el jardn que ama. Al final
el escptico se desespera: Pero qu queda de tu primitiva afirmacin? Quieres
decirme en qu, aquel que tu llamas jardinero invisible, impalpable, eternamente
huidizo, difiere de un jardinero imaginario o incluso de un jardinero inexistente?.
El significado de la parbola, observa Pannenberg, es claro: si la afir-macin de la
existencia de Dios se substrae a cualquier control eniprico, no se le puede atribuir
ningn sentido, y Dios muere de verdad, como dice Flew, de la muerte de las mil
cualificaciones (the death by a thou-sand qualifications). Por otra parte, no sirve de
nada tratar de funda-mentar los asertos teolgicos sobre tipos particulares de
experiencia. Por ejemplo, una experiencia religiosa intuitiva no puede constituir nin- '
gn fundamento para predicciones controlables (A. J. Ayer). Presuntos eventos
sobrenaturales deben a su vez ser explicados de un modo natural (Nowell-Smith), como
tambin las experiencias asertadas de visiones (A.MacIntyre). No se puede sostener
tampoco la tesis de D. Cox, segn la cual la palabra de Dios se fundara en la
experiencia de encuentros con Dios, en cuanto en tales encuentros no se trata de una
experiencia controlable a nivel intersubjetivo, que pueda ser distinguida de las ilu-siones
y revelarse til a la verificacin de las aserciones... (E. T., p. 35). Llegados a este
punto, observa nuestro autor, si la teologa no quiere renunciar del todo a hablar de
Dios, le quedan solamente dos caminos. El primero sugerido ya por A. J. Ayer en
Language, truth and Logic (1936), consiste en decir que las proposiciones religiosas y
teolgicas no
794 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
afirman, sino que expresan algo. Esto es lo que han intentado hacer por ejemplo R. B.
Braithwaite (declarando que las tesis religiosas sobre Dios manifiestan slo el
compromiso tico del hombre) ; R. Hepburn (afirman-do que las proposiciones
religiosas tienden nicamente a consolidar la moralidad mediante parbolas); R. M.
Hare (que ha reducido las pro-posiciones de la fe a una determinada actitud, el llamado
Blik, en rela-cin con el mundo) ; P. M. van Buren (que ha contestado el sentido cog-
nitivo del lenguaje evanglico, remitindose a la teora del Blik).
La segunda va de salida consiste en el rechazo crtico del principio neopositivstico de
la verificacin. Como es sabido, el positivsmo lgi-co ha sido puesto en crisis por Karl
Popper (987), que ha substituido el criterio de la verificacin por el de la
falsificabilidad. Sin embargo, aun no condenando las proposiciones metafsicas a la
insignificancia, la teora epistemolgica de Popper no ha resultado globalmente ms
617
favo-rable a la teologa como lo demuestra la discusin entre racionalismo crtico y
teologa llevada por el discpulo de Popper, William Bartley. Este ltimo, en The
Retreat to Commitment (1961), ha sostenido que la teologa protestante contempornea
ha realizado una especie de afilo-sofa huida al compromiso, por ms que tratando de
ofrecer una apa-rencia de justificacin racional a su propio compromiso extra-racional a
travs del llamado argumento del tu quoque (tu-tabin), segn el cual el telogo
procedera exactamente como el matemtico o el fsico, los cuales parten de axiomas o
hiptesis que no pueden ser demostrados. Bartley piensa que el argumento del tu
quoque posee plausibilidad ni-camente frente al empirismo y al racionalismo. En
efecto, dichas corrien-tes filosficas como han demostrado Popper en On the Sources
of Knowledge and of Ignorance (1960) en la forma de su estructura argu-mentativa
estn an ligadas al modelo cognoscitivo de la revelacin, en cuanto pretenden partir de
una fuente conocida de por s de todo saber; slo que esta fuente no es ya la autoridad
de la Biblia, sino las percep-ciones de los sentidos o las certezas intelectuales captadas
de manera cla-ra y distinta. En cambio el racionalismo pancrtico de Popper, al no
estar ya sujeto a la objecin del tu quoque bloqueara toda escapato-ria teolgica:
Frente a l no se puede decir que tambin el racionalista presupone en todas las
argumentaciones un punto de partida elegido de modo irracional; esto significara, en
efecto, querer considerar como tal tambin la pura participacin en la argumentacin y
en la crtica... (E. T., pginas 47-48).
La polmica de Bartley sobre el argumento del tu quoque ha in-fluido tambin sobre
otros crticos de la teologa. Por ejemplo sobre Hans Albert, autor del Traktat ber
Kritische Vernun ft (1968), el cual ha de-clarado: 1) que la teologa no es una empresa
crtica, sino principalmente hermenutica, y por lo tanto afectada, como toda
hermenutica, por un
618
de Hempel, se ha revelado insuficiente para la historia, en cuanto es incapaz de dar
razn de los caracteres indivi-duales de los procesos histricos y sobre todo de sus
resultados (E. T., p. 62). En consecuencia, en el puesto del criterio popperiano de la
falsi-ficacin hoy parece imponerse la ms elstica solicitud carnapiana de un
control y de una confirmacin nunca definitiva, de las teoras cientficas, o, mejor
an, la idea (expresada por Kuhn) de un examen comparativo de la capacidad de
diferentes teoras de explicar el mate-rial probativo existente. Frmula amplia, esta
ltima, que Pannen-berg parece inclinado a considerar como criterio superior para el
con-trol de las hiptesis de las ciencias naturales e histricas (E. T., p. 66), o sea como
principio metodolgico general capaz de incluir en s mismo los casos de validez
especficos del (sub-)principio de falsificacin.
Puesto que la teologa normalmente se cuenta entre las ciencias del espritu,
Pannenberg, en el segundo captulo de su obra, se detiene en la vieja discusin
epistemolgica sobre los dos grupos de ciencias, las que hacen referencia a la
naturaleza y las que hacen referencia al espri-
i
796 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
tu. Rechazando la rgida biparticin tradicional (de la cual traza la his-toria desde
Dilthey en adelante), nuestro autor afirma que todas las cien-cias buscan el sentido de la
realidad y por lo tanto la relacin de la parte con el todo diferencindose entre s
exclusivamente por el modo espeefico de practicar tal bsqueda: la temtica del
sentido o es de por s una reserva de las ciencias del espritu y, por lo tanto, no puede
justifi-car ninguna contraposicin de principio de las ciencias del espritu a las ciencias
naturales. La peculariedad de las ciencias del espritu puede des-cribirse solamente
mediante una forma especfica de la percepcin de esta temtica general, esto es, como
un concentrarse sobre la historicidad de la formacin de Sentido, que est en
estrechsima relacin con su media-cin por parte de la experiencia individual del
sentido (E. T., p. 129). En otros trminos, si el concepto de sentido se puede aplicar
tambin ms all de la experiencia humana, como lo demuestra por ejemplo la
ciberntica, es necesario rechazar la tradicional visin dualstica (que en-cuentra sus
antecedentes en el sistema cartesiano, y, an antes, en el dua-lismo platnico y
cristiano) para afirmar una doctrina unitaria del mto-do cientfico, capaz de superar, en
su interior, la fisonoma diferenciada de las diversas experiencias de sentido.
Correlativamente, Pannenberg recusa la anttesis entre comprensin y explicacin,
sosteniendo que com-prender y explicar se hallan entre s en una relacin de
complementarie-dad, en cuanto, como escribe O. F. Bollnow en Die Methode der Geis-
teswissenschaften (950), el comprender no est limitado a las ciencias del espritu,
como el explicar no lo est a las ciencias naturales (E. T., p. 147).
En el tercer captulo, Pannenberg se ocupa de la hermenutica, en-tendida como
metodologa de la comprensin del sentido. Sobre la re-lacin entre Pannenberg y la
hermenutica nos hemos detenido ya varias veces sea a propsito de Gadamer (976),
sea a propsito de las teolo-gas hermenuticas ($1011) evidenciando su polmica
contra la deva-luacin del carcter asertorio y objetual del lenguaje y contra la tenden-
cia a subordinar la historia al lenguaje (y no del lenguaje a la historia). En particular, en
Epistemologa y teologa, Pannenberg se muestra de acuerdo con Habermas y en
desacuerdo con Gadamer en la bsque-da de un sistema de referencia ( = la historia
universal) que va ms all del horizonte del lenguaje, aunque contesta a Habermas por
haber ex-cluido de su reflexin los aspectos metafsicos y filosfico-religiosos de la
totalidad de sentido implcita en toda experiencia de significado (E. T., p. 190). Una
619
totalidad de sentido con la cual la filosofa, y sobre todo la teologa, no pueden dejar de
cimentarse. En efecto, mientras las cien-cias positivas, aunque tienen tambin relacin
con la temtica del senti-do, pueden dirigirse a campos de competencia limitados, sin
tener que relacionarse con todas las implicaciones de significado (E. T., p. 210),
DE MOLTMANN A PANNENBERG 797
s dado a la experiencia humana como obje-to entre los dems objetos, en cuanto nadie
ha visto a Dios (I Giov. 4, 11), ,cmo puede existir una ciencia de Dios?
Evidentemente, slo suponiendo que la realidad de Dios es dada junto a los dems
objetos de experiencia, o sea que es accesible a la reflexin teolgica no directa-mente,
sino indirectamente (E. T., p. 285). Con esto, observa Pannen-berg, no se pretende negar
la posibilidad de una experiencia inmediata de Dios (puesto que tal pretensin estara en
contradiccin con el hecho
798 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
620
es indi-rectamente dado? La respuesta, escribe Pannenberg, puede ser slo esta: en
todos (E. T., p. 286). En efecto, si con el trmino Dios se debe enten-der aquella
realidad que determina toda cosa (die alles bestimmende Wirk-lichkeit), toda cosa
debe presentarse entonces como determinada por esta realidad y sin esta debe
permanecer incomprensible en sus razones ms profundas (E. T., p. 287). Y puesto que
toda cosa, en el concep-to de la realidad que determina cada cosa, no designa toda
cosa indivi-dual en s, sino toda cosa en su relacin con todas las dems, la teologa, al
igual que la filosofa, es siempre e inevitablemente, como ya se ha di-cho, una mirada
sobre todo, o sea un saber sobre la totalidad de las co-sas a la luz de Dios. Tanto es as
que mientras para la filosofa el pro-blema de Dios es un problema conclusivo (E. T.,
p. 288), en la teologa, en cambio, la totalidad de lo real es tematizada slo bajo el
aspecto de la realidad de Dios (E. T., p. 289; cursivas nuestras).
Pero cmo se revela Dios, a partir de la totalidad de la realidad? Empezando por Pablo,
la teologa cristiana clsica ha presupuesto un conocimiento de Dios en razn de la
existencia del mundo, o sea a partir de las obras de la creacin. Este tipo de
acercamiento a Dios ha llegado a ser imposible, en cuanto la ciencia ha instaurado una
concepcin de la naturaleza que no tiene ya necesidad de la hiptesis de una causa pri-
mera del universo: En esto fue decisiva no tanto la exclusin de la fina-lidad en el
estudio de la naturaleza cuanto la introduccin del principio de inercia, que hace
superflua la idea de una accin incesante de la causa primera de todo aquello que sucede
para explicar el permanecer de las cosas... (E. T., p. 290). En la base del conocimiento
de Dios se situ, entonces, el hombre (que ha tomado el puesto del mundo). En efecto,
la teologa filosfica moderna est dominada por la idea segn la cual el hombre no
puede conocerse a s mismo, si no es a condicin de presu-poner a Dios como principio
de su ser. Sin embargo, razona Pannen-berg, con la sola argumentacin antropolgica, o
sea a partir de la pro-blemtica de la autocomprensin del hombre, no se puede
corraborar suficientemente la hiptesis de Dios, como realidad: Tal hiptesis es con-
vincente slo si y en la medida en que la idea de Dios, basada en la pro-blemtica de la
autocomprensin, tiene al mismo tiempo poder ilumi-nante en orden a la experiencia del
mundo. As, por lo tanto, las experiencias del mundo y el problema de la potencia que
en ltima ins-tancia lo determina, son an hoy indispensables para cualquier compro-
bacin de la realidad de Dios. Pero el acercamiento a la idea de Dios
ptl
621
epistemologa actual, subrayando, con Popper, el ca-rcter hipottico y conjetural
de toda anticipacin de sentido: en tal anticipacin... hay siempre un elemento de las
hiptesis, un momen-to de proyecto subjetivo, que en el proceso de la experiencia debe
en-contrar su confirmacin; de otro modo es dejado de lado (Ib., cfr. M. Pagano, <
De este discurso nace una importante consecuencia para el modo en que Dios, en el
contexto de la experiencia humana de la realidad, puede llegar a ser el tema de esta
experiencia: La realidad de Dios es dada cada vez slo en anticipaciones subjetivas de
la totalidad de la realidad, en proyectos de la totalidad de sentido dada en cada
experiencia indivi-dual, que son por su parte histricos, es decir, estn sujetos a la
confir-macin o al rechazo con el progreso de la experiencia (E. T., p. 294;. en el texto
original la frase est en cursivas). Y puesto que la sede en la cual es tematizada la
experiencia de la automanifestacin de Dios en la totalidad de la realidad del mundo son
las grandes religiones histri-cas (la experiencia del individuo se sita siempre en el
contexto de una religin socialmente organizada, aunque sea en una posible confronta-
cin crtica con sus normas e intenciones), una teologa como ciencia de Dios resultar
posible solamente como ciencia de la religin (Reli-gionswissenschaft), y no como
ciencia de la religin en general, sino como ciencia de las religiones histricas. En
cuanto tal, la teologa no es ni fenomenologa, ni psicologa, ni sociologa de las
religiones, por-que ella investiga sobre las religiones en cuanto a su intencin espec-
ficamente religiosa, en el intento de ensayar comparativamente su va-lidez.
800 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
622
asertos deben ser demos-trables). A diferencia de Barth, que en el primer tomo de la
Dogmtica eclesial (1932), haba juzgado inaceptables las exigencias de Scholz,
Pannenberg afirma que ellas, aun necesitando ser integradas y diferen-ciadas), son an
hoy vlidas (E. T., p. 309).
Confrontando la teologa con dichas exigencias, Pannenberg declara que aquella,
presentando un campo unitario de objetos, satisface ante todo el segundo postulado, o
sea el de la coherencia. En cambio, pa-rece no satisfacer el primer postulado, o sea el
de la proposicin, hasta el punto de que frente a la inaplicabilidad del criterio
neopositivstico del significado, esto es, una verificabilidad por medio de los sentidos,
623
cosas, se puede hablar de afirmaciones teolgicas (Wie wahr ist das Re-den von Gott?
en H. N. Janowski, Hrsg., Grundlagen der Theologie. Ein Diskurs, Stuttgart, 1974, p.
35; cfr. R. GtaELuNI, ob. cit., ps. 260-61).
Aun resultando controlables, en el sentido precisado, las aserciones teolgicas no lo son
nunca de modo definitivo, o sea con el resultado de una verificacin o de una
falsificacin (E. T., p. 234). En efecto, si una circunstancia de este tipo, como nos
ensea la epistemologa actual, resulta ya difcil para las ciencias naturales, con
mayor razn lo ser para las aserciones filosficas y teolgicas, que se refieren a la
realidad en su conjunto. Tanto es as que autores como J. Hick y J. M. Crombie opinan
que las aserciones teolgicas sean verificables por principio pero no de hecho, puesto
que su verificaein podra decidir slo su futuro es-catolgico: Sin embargo,
considerada la inevitabilidad de las hiptesis sobre la realidad en su conjunto, es
importante desarrollar desde ahora, para el hombre de hoy, unos criterios que permitan
tomar una decisin por lo menos provisional sobre tales hiptesis. Una decisin de este
tipo puede ser orientada slo a esto: si las hiptesis sobre la realidad en su conjunto, las
cuales son tematizadas en las aserciones de las tradiciones religiosas como tambin en
las tesis del pensamiento filosfico, se de-muestran o no se demuestran verdaderas en
las experiencias que noso-tros tenemos efectivamente en los distintos sectores
experimentales. Las aserciones de la tradicin o las reformulaciones actuales de su
contenido de verdad se demuestran verdaderas si se abren al.contexto del sentido de
toda la experiencia de la realidad de un modo ms diferenciado y con-vincente que
otras. Cuando G. Ebeling deca que Dios se verifica en cuan-to l nos verifica a
nosotros, o sea lleva nuestra vida a su verdad, quizs tena en la mente algo parecido
(E. T., p. 325).
Ms all de toda pretensin de verificabilidad total y definitiva, el cri-terio de la
controlabilidad se revela pues decisivo tambin para la teolo-ga, la cual al igual que
cualquier otra ciencia, presupone el principio de Kuhn de la confrontacin de la
capacidad de las distintas teoras de explicar el material probativo existente. La
conclusin del amplio exa-men histrico y crtico de Pannenberg sobre la teologa (de la
cual l, en el ltimo captulo, estudia las articulaciones disciplinarias internas) se
muestra, por lo tanto, perfectamente en acuerdo con toda la obra an-terior y con su ideal
de la teologa como saber susceptible de control, y no barthianamente como ciencia
de la fe, que acabara por ser slo un discurso de/para creyentes, de/para telogos (R.
GteELr.INI, ob. cit., pgina 262).
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varios pronunciamientos acerca del tema de la cientificidad de la teologia a partir de
1970).
CAPITULO VIII
627
tificada por Rorty con la filosofa moderna, y una invitacin a practicar una actividad
post-filosfica. Una propuesta, como se ver, anloga a las derivadas de la
hermenutica, de la tradicin pragmatstica y de algu-nas posiciones del ltimo
Wittgenstein.
El fondo filosfico dentro del cual Kuhn y sus interlocutores operan es el de la tradicin
epistemolgica originada por el positivismo lgico alrededor de 1930 y consolidada en
particular en los pases de lengua in-glesa sobre todo en la segunda postguerra. Carnap
en los Estados Uni-dos y Popper en la Gran Bretaa, han sido, hasta los aos sesenta,
los exponentes ms notables de aquella tradicin. Desde sus inicios, en el mbito del
pensamiento lgico, han estado divididos por una divergen-cia terica de fondo relativa
a los criterios de legitimacin del status de las ciencias: para Carnap, estos criterios
deban ser individuados en los procesos de verificacin de los enunciados y de las
teoras cientficas;
806 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
LA EPISTEMOLOGA POST-POSITIVSTICA
para Popper, en los procesos de falsificacin. como se ha documentado en los captulos
anteriores, el problema de la demarcacin entre aquello que es ciencia y aquello que no
lo es (metafsicas o pseudociencias como el psicoanlisis y el marxismo, para Popper)
haba seguido dividiendo en su interior el movimiento neopositivstico. Pero ms all de
tales divisiones, una matriz terica comn haba sub-sistido siempre: Siguiendo el filn
iluminstico del setecientos y el positi-vismo del ochocientos, el movimiento
neopositivstico y neoempirstico de nuestro siglo reivindicaba para la ciencia y slo
para ella la mi-sin esencial de decirnos cmo est hecho el mundo, cmo funciona,
qu leyes nos permiten los hechos futuros. Esta era la conviccin de base de todo el
movimiento neopositivstico, su filosofa general empirstica y racionalstica al mismo
tiempo (la ciencia partiendo de la experiencia, vuelve a sta con instrumentaciones,
procedimientos y tcnicas raciona-les). De Carnap a Popper, de Reichenbach a Nagel
(que, precisamente, en 1961 publicaba La estructura de la ciencia, una obra que
presentaba las tesis fundamentales de la epistemologa neopositivstica de forma or-
gnica), a tantos otros exponentes de la tradicin neoempirstica, ms all de las
divergencias a menudo notables, todos compartan esta con-cepcin filosfica de base.
Pues bien, la obra de Kuhn de 1962 est fuera de esta concepcin fi-losfica, La ciencia,
como es presentada por Kuhn, no tiene la misin de explicar o conocer el mundo, de
proporcionarnos las leyes de su fun-cionamiento. A travs de un documentado examen
de conocidsimos epi-sodios de la historia de la ciencia, esta ltima es caracterizada por
Kuhn como una actividad, desarrollada en el mbito de tradiciones y comuni-dades,
dirigida a resolver rompecabezas. Las propias revoluciones cien-tficas, el estudio de
cuya estructura da ttulo a la obra, no son analiza-das por Kuhn desde el punto de vista
del mayor o menor conocimiento proporcionado por las teoras cientficas vencedoras y
perdedoras, sino desde el punto de vista de la mayor o menor eficacia en la oferta de
ins-trumentos para resolver rompecabezas. Es evidente la separacin radical entre estas
posiciones y las del mo-vimiento neopositivstico; una separacin anloga a la que hay
entre las posiciones del ltimo Wittgenstein (uno de los poqusimos filsofos men-
cionados por Kuhn) y aquellas por lo menos las ms caras a los positi-vistas lgicos
del Wittgenstein de Tractatus logico-philosophicus. Es evidente, tambin, un
acercamiento a las posiciones de la tradicin prag-matstica, que consideraba las teoras
cientficas no como reflejadoras de la realidad, sino como elaboradoras de instrumentos
para resolver pro-blemas. De estas afinidades deriva, en fin, la coincidencia en las
referen-cias antipositivsticas entre Kuhn y Rorty, el cual lleva a consecuencias
extremas el discurso tan eficazmente iniciado por Kuhn. 1025. KUHN: HISTORIA DE
628
LA CIENCIA Y FILOSOFA DE LA CIENCIA.
807
histrica y filosfica, que dan cuerpo a una filosofa de la ciencia de gran originalidad,
complejidad y organicidad. El mismo Kuhn, de cualquier modo, tomar nota de algunos
lmites de la filosofa propuesta.
629
problema de las revoluciones cientficas, ejem-plificadas histricamente por el
copernicanismo, el darwinismo, las teo-ras de Eistein, y su significado desde el punto
de vista no tanto de la historia como de la filosofa de la ciencia.
Kuhn rechaza las interpretaciones predominantes que consideran el emerger de nuevos
descubrimientos y teoras cientficas como resultado de un proceso acumulativo, por lo
cual no seran ms que aadiduras a la coleccin actual de los conocimientos cientficos.
Su tesis, que desa-rrollar de un modo ms orgnico en la obra de 1962, es, en cambio,
que el descubrimiento y la invencin en las ciencias son en general in-trnsecamente
revolucionarios. Qu significa revolucionarios? Sig-nifica que cuando se verifican
episodios de este tipo una comunidad cientfica abandona una modalidad de mirar el
mundo y de ejercitar la ciencia antes afirmada, en favor de algn otro, por lo general
incompa-tible, acercamiento a su disciplina (La tensione essenciale, Turn, 1985,
pginas 245-46).
A continuacin Kuhn propondr utilizar el trmino paradigma para designar el
conjunto de teoras, reglas y, procedimientos normalmente aceptados por una
comunidad cientfica, y cuyo abandono, cambio y substitucin representan la revolucin
acaecida. Aqu afirma con clari-dad que el cientfico, o mejor el grupo profesional que
se identifica en una disciplina cientfica, para poder asimilar nuevos descubrimientos e
inventos debe, por lo general, reordenar el utillaje intelectual manipu-lativo con el cual
ha contado anteriormente; debe, por lo tanto, como dir preferiblemente desde 1962 en
adelante, cambiar de paradigma.
Esta tesis de fondo, de la cual veremos los desarrollos generales, est lanqueda por
otras tesis que darn mucho que discutir: se trata de tesis segn las cuales, la condicin
normal de la ciencia no es en modo alguno la de hacer descubrimientos. Compete a los
revolucionarios cientficos el mbito del descubrimiento y de la invencin, pero los
revoluciona-rios son slo uno de los aspectos complementarios del progreso cientfi-
co. El aspecto revolucionario y el normal, o convergente, en las cien-cias dan lugar a
lo que aqu se llama la tensin esencial implcita en
LA EPISTEMOLOGA POST-POSITIVSTICA 809
la investigacin cientfica (Ib., p. 247). Sobre este punto Kuhn es muy claro: Casi
ninguna de las investigaciones emprendidas incluso por los ms grandes cientficos est
destinada a ser revolucionaria, y muy pocas de ellas lo son. Al contrario, la
investigacin normal, incluso en su ma-yor nivel, es una actividad altamente
convergente, que se apoya slida-mente sobre un consenso permanentemente adquirido
por medio de la educacin cientfica y reforzado por la posterior actividad en la profe-
sin cientfica (Ib., p. 246).
Para Kuhn, la norma es la investigacin normal o convergente; las revoluciones
constituyen la excepcin. La investigacin normal est gestionada por un grupo
disciplinar ms o menos amplio que tiende a conservar y defender las modalidades de
acercamiento a la disciplina y a perpetuarse a travs de la educacin, en primer lugar
manualstica, de los nuevos adeptos. La investigacin normal se caracteriza por el con-
senso y por la convergencia. Las revolucionarias bastante raras en la plurimilenaria
historia de la ciencia introducen el disenso, la divergen-cia, y llevan a las crisis de las
modalidades de acercamiento dominan-tes y a su substitucin por nuevas
modalidades de acercamiento (de paso utilizar tambin el trmino paradigma en este
ensayo). Kuhn aqu y en las obras siguientes, emplea frecuentemente conceptos y
mtodos de anlisis y explicacin de mbito hsitrico, psicolgico y sociolgico en la
delineacin de las actividades especficas tanto de la investigacin nor-mal como de la
revolucionaria. Describe en los siguientes trminos la ac-tividad del cientfico normal:
630
En las condiciones normales el cientfico investigador no es un innovador, sino un
solucionador de rompecabe-zas, y los rompecabezas son precisamente aquellos que l
piensa que pue-den ser planteados y resueltos en el mbito de la tradicin cientfica
exis-tente (Ib., p. 254). Pero tambin es cierto que las tradiciones cientficas no estn
destinadas a la osificacin; la actividad de resolucin de rom-pecabezas puede llevar a
obstculos, a la individuacin de aquello que kuhn llama anomalas, que requieren un
repensamiento de las moda-lidades tericas y procedimentales de aquella disciplina y
preparan el te-rreno para una revolucin cientfica. Kuhn remite a la obra de 1962 el
tratamiento de la naturaleza, estructura y ocasiones de las revoluciones cientficas,
adems de la compleja relacin entre stas y la ciencia normal.
631
de una ciencia dada parezcan igual-mente importantes (Ib., p. 35). Es decir, faltan
criterios de seleccin en la recogida de los hehcos, y este recoger de manera no
selectiva, y por lo tanto improductiva, lleva aquella ciencia a estancarse. Por esta
razn la ausencia de paradigmas corresponde a la prehistoria de la cien-cia; slo con el
emerger de los paradigmas, y consiguientemente de las ciencias normales, nos
encontramos con la hisotria de la ciencia.
632
anomalas y por el consiguiente emerger de una situacin de crisis.
La ciencia normal, como hemos visto, tiene para Kuhn como carac-terstica
fundamental la de resolver rompecabezas sobre la base de su pro-pio paradigma. No
tiene por objeto encontrar novedades de hecho o tericas y, cuando tiene xito, no
encuentra ninguna (Ib., p. 75). Su xito no es producido por los descubrimientos e
inventos, sino por la so-lucin de rompecabezas. Pero la historia de la ciencia est
tambin he-cha por descubrimientos e inventos, que despus dan lugar a nuevos pa-
radigmas que substituyen a los viejos, incapaces de explicar aquellos descubrimientos
e inventos. Los cuales, observa Kuhn, criticando las in-terpretaciones corrientes, no son
hechos aislados, sino episodios relati-vamente extensos en el tiempo y dotados de una
estructura que se pre-senta regularmente (ser, como veremos ms adelante, la
estructura de las revoluciones cientficas).
Cmo se configuran estos episodios? Kuhn lo explica en un frag-mento que anticipa
los anlisis detallados del resto de su obra: El des-cubrimiento empieza con la toma de
conciencia de una anomala, o sea con el reconocimiento de que la naturaleza en un
cierto sentido ha viola-do las expectativas suscitadas por el paradigma que regula la
ciencia nor-mal; contina despus con una exploracin, ms o menos extensa, del rea
de la anomala, y slo termina cuando la teora paradigmtica ha sido readaptada, de
modo que aquello que pareca anmalo llega a ser aquello que esperamos (Ib., p. 76).
La readaptacin, especifica Kuhn, no es una simple integracin o aadidura, sino que es
una reorientacin total que conduce a mirar de modo diferente los hechos nuevos, que
de otro modo no podran volver a entrar en la categora de hechos cientifi-cos. Una
readaptacin paradigmtica, por consiguiente, que, como lo muestra por ejemplo el
descubrimiento del oxgeno, tiene necesidad de un nuevo vocabulario y de nuevos
conceptos.
El cientfico de la ciencia normal es generalmente reacio a ver las anomalas, las
cuales, si son importantes, producen como consecuencia ltima el abandono y la
substitucin del viejo paradigma. El anlisis de tres conocidos episodios de
descubrimiento (el nacimiento de la astro-noma copernicana, el emerger de la teora de
Lavoisier sobre la funcin del oxgeno en la combustin, y la afirmacin de la teora de
la relativi-dad) confirma, segn Kuhn, la comgegidad de la situacin que cada vez
se crea frente al peligro representado por las nuevas teoras para los vie-jos paradigmas.
En estos casos y ms en general en todas las revolu-ciones cientficas el abandono
del viejo paradigma y la aceptacin de otro nuevo estn precedidos y acompaados por
una situacin de crisis. El viejo paradigma resulta incapaz de explicar las anomalas
presenta-das; esta quiebra provoca una proliferacin de teoras, que de modos
distintos intentan dar explicacin satisfactoria; la teora vencedora pone fin a la crisis y
es aceptada como nuevo paradigma: llegados a este pun-to la revolucin cientfica se ha
cumplido.
Kuhn se detiene largo tiempo en la delineacin de la situacin de cri-sis, con anlisis
psicolgicos sobre el comportamiento de los cientficos y sociolgicos sobre el
comportamiento de la comunidad cientfica implicada que enriquecen el cuadro de la
explicacin filos-fica total. Para que sobrevenga la crisis es necesario que las
633
anomalas presentadas no sean unos simples rompecabezas de un tipo nuevo, que se
pueden solucionar con pequeas adaptaciones del paradigma en vi-gor, sino que sean
capaces de poner en juego el paradigma mismo en sus capacidades de explicacin y
solucin. En este punto el paradigma pierde su carcter absoluto y rgido, es sometido a
discusin en la comu-nidad cientfica que lo comparta, se llega a una situacin en la
cual, si bien existe an un paradigma, pocos especialistas se muestran totalmen-te de
acuerdo sobre qu es (Ib., p. 110).
No es que el viejo paradigma se ensanche para poder aceptar al nue-vo; en la situacin
de crisis no se produce en absoluto un proceso acu-mulativo o aditivo. Sobre este punto
Kuhn es contundente. Las crisis de-vuelven a la ciencia a una condicin que se asemeja
a la de los perodos preparadigmticos en los cuales faltaba un paradigma reconocido, y
se cierran con el emerger de un nuevo candidato a paradigma y con la con-siguiente
batalla por su aceptacin. Esta transicin, sigue Kuhn, es lo contrario de un proceso
acumulativo, que se efecta a travs de una arti-culacin o una extensin del viejo
paradigma. Es ms bien una recons-truccin del campo sobre nuevas bases [...]. Cuando
la transicin se ha concluido, los especialistas considerarn de manera distinta su
campo, y habrn cambiado sus mtodos, y sus objetivos (Ib., ps. l ll-12). Esto es,
habrn aceptado un nuevo paradigma.
634
polticas y revoluciones cientficas se ase-mejen: Las revoluciones polticas intentan
cambiar las instituciones po-lticas en formas que estn prohibidas por aquellas mismas
institucio-nes. Por esto, su xito requiere el abandono parcial de un conjunto de
instituciones en favor de otras, y mientras tanto la sociedad deja de ser completamente
gobernada por instituciones (Ib., ps. l l9-20). Es la si-tuacin de crisis, que hemos visto
anteriormente en el mbito de la his-toria de la ciencia. A la proliferacin de las teoras
en tal situacin co-rresponde la proliferacin de partidos y programas polticos; a la
victoria de una nuevo paradigma que lleva a una nueva ciencia normal corres-ponde la
victoria de un partido y de un programa polticos que llevan a un nuevo orden
institucional. En ambos casos la revolucin se ha pro-ducido si se ha llegado a las
consecuencias antes enunciadas.
Ahora, se pregunta Kuhn, hay algn criterio superior, respecto a las teoras rivales y
respecto a los partidos y programas polticos en las
LA EPISTEMor.oGA POST-POSITIvsTrcA 815
635
sino tam-bin a la ciencia anterior que los ha producido (Ib., p. 131). Ellos pro-ducen
una reorientacin gestltica total, con un nuevo vocabulario, nu-
816 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
ne su explicacin que asocia sin temor alguno los conceptos y las expe-riencias
inconmensurables y de conversin: antes de que puedan espe-rar comunicar
completamente uno de los dos grupos debe experimentar aquella conversin que hemos
llamado alejamiento de paradigma. Pre-cisamente porque es un paso entre
inconmensurables, el paso de un pa-radigma a otro opuesto no puede realizarse paso a
paso, ni imponerse por la lgica o por una experiencia neutral. Cmo la reorientacin
636
ges-tltica, debe efectuarse todo a la vez (si bien no necesariamente en un instante) o no
se efectuar en absoluto (Ib., p. 182).
Kuhn se da cuenta de la intrepidez y de la aparente irracionalidad de esta tesis suya. El
recurso a la experiencia historiogrfica de las revolu-ciones cientficas lo refuerza, sin
embargo, en sus conclusiones tericas: cientficos, y despus enteras comunidades
cientificas han aceptado nue-vos paradigmas, con experiencias de conversin
motivadas por las ms variadas razones, y por lo tanto convergentes en el abandono del
viejo y en la aceptacin del nuevo paradigma. Unas transformaciones que han requerido
a menudo aos, y como media, afirma Kuhn, el perodo de una generacin para las
comunidades cientficas institucionalizadas dis-ciplinariamente. Las revoluciones
cientficas desembocan siempre en la reconstruccin de comunidades cientificas
basadas sobre un nuevo pa-radigma.
El ltimo problema terico afrontado por Kuhn en su obra principal se refiere al tema
del progreso cientfico. Por algunas alusiones hechas a la crtica frente a las teoras
acumulativas y aumentativas de orienta-cin neopositivstica resulta bastante claro que
las posiciones de Kuhn sobre este tema no son asimilables a las de la tradicin vetero y
neoposi-tivstica.
La nocin tradicional de progreso centfico, segn Kuhn, hace refe-rencia a un objeto, a
una meta, hacia la cual las ciencias en particular, y el conocimiento en general, tendran:
la representacin verdadera de la realidad. Kuhn subraya que en toda su obra no ha
utilizado nunca el concepto de verdad, excepto en una cita de Bacon, est muy alejado
de esta posicin terica. En un cierto sentido, la invierte: el progreso del cual hablar es,
en efecto, el progreso a partir de algo, no progreso hacia algo.
l, es cierto, acepta tambin una nocin de progreso ms modesta, que se refiere al
proceder ordinario de la ciencia normal y que se encuen-tra tambin en otras reas de
actitud cultural (arte, filosofa, teora pol-tica, etc.): es la nocin del progresar en la
solucin de rompecabezas
l
818 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
637
temtica del progreso, se-rn dejados de lado, se disolvern, si substituimos la
evolucin hacia aquello que queremos co'nocer por la evolucin a partir de aquello que
conocemos (Ib., p. 205).
Kuhn sostiene que esta posicin terica no es propuesta aqu por pri-mera vez, sino que
tiene un precedente ilustre en la teora de la seleccin natural de Darwin. Dicha teora
eliminaba el providencialismo y el te-leologismo en la consideracin de la naturaleza.
rganos y organismos de las distintas especies, anteriormente explicados con el recurso
a un supremo artfice divino y a un plan por l preestablecido, son reconduci-dos por
Darwin a un conjunto de procesos naturales que se haban de-sarrollado
constantemente a partir de estadios primitivos, pero que no tendan hacia ningn
objetivo (Ib., p. 206). Es cierto, observa Kuhn, que seguir hablando, como haca
Darwin, de revolucin, desarrollo, pro-greso, en la seleccin natural desde la especie
ms baja hasta el ser humano poda parecer desconcertante y contradictorio, puesto
que no haca referencia a un objetivo ltimo. Y no obstante no lo era, dado que el metro
de valoracin estaba representado por los estadios iniciales ms bajos.
La misma cosa, afirma Kuhn, se puede decir para las teoras cientfi-cas y para los
paradigmas que se suceden uno a otro en aquella selec-cin natural>> que tiene su
equivalente en las revoluciones cientficas. Hay progreso no por que nos acercamos
cada vez ms a una meta (la ver-dad), sino porque nos alejamos cada vez ms de
estadios primitivos de
Hemos constatado en la exposicin del pensamiento de Kuhn diver-sos puntos sobre los
que el debate entre los epistemlogos ha sido ms encendido y sobre los cuales el
propio Kuhn ha considerado que deba precisar mejor su pensamiento reformulando en
trminos distintos algu-nas tesis o proponiendo rectificaciones e integraciones. Los
lugares de tales intervenciones son sobre todo el volumen Crtica y crecida de la con-
ciencia de 1970, que contiene las crticas a Kuhn ms conocidas (Pop-per, Lakatos,
Feyerabend, Tuolmin, Masterman, Watkins) y las respec-tivas respuestas de Kuhn,
adems de la coleccin de ensayos kuhnianos titulada La tensin esencial, de 1977.
En esta ltima coleccin, en particular, Kuhn vuelve sobre dos pun-tos clave de su
filosofa de la ciencia: el problema de la eleccin entre dos teoras rivales y el de una
638
definicin ms precisa de los paradigmas.
Su primer punto enriquece las respuestas a sus crticos ya formuladas de forma ms
sumaria en el volumen de 1970 (la persuasividad, haba respondido a Popper y a otros,
no excluye el uso de argumentaciones lgicas), y, en el ensayo de 1973, precisa los
criterios en cierta medida objetivos que preceden a la eleccin entre teoras rivales.
Son los cin-co siguientes: cuidado, coherencia, perspectiva, simplicidad y producti-
vidad. Son para Kuhn los criterios principales, los cuales, junto con otros del mismo
tipo, proporcionan la base compartida para la eleccin de la teora (La tensione
essenziale, cit., p. 353). Kuhn se detiene larga-mente en el anlisis de los cinco criterios,
pero precisa que hay que en-
820 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
639
descubrimiento o psicologia de la investigacion? Kuhn sostiene que las teoras de
Popper, dirigidas a dar una definicin terica de la ciencia (l-gica del descubrimiento),
en realidad toman la parte por el todo, puesto que caracterizan la entera actividad
cientfica en trminos que se refie-ren slo a sus ocasionales componentes
revolucionarios (Critica e cres-cita della conoscenza, Miln, 1968, p. 74). En cambio,
es la ciencia nor-mal, opina Kuhn, la que constituye la casi totalidad de la actividad
cientfica; la ciencia extraordinaria aquella situacin revolucionaria constituye la
excepcin y no la regla. Los cientficos no actan normal-mente, como afirma Popper,
del mismo modo que los filsofos, es de-cir, proponiendo conjeturas: solamente
cuando deben elegir entre teo-ras competidoras, los cientficos actan como filsofos
(Ib., p. 75). Y las razones de la eleccin no son reconducidas a la lgica, como preten-de
Popper, sino que se explican con el recurso a la psicologa y a la so-ciologa (p. 91).
Kuhn insiste en distintos lugares sobre la base sociolgica de su po-sicin terica,
acentuada despus de la obra de 1962 y referida al puesto privilegiado concedido a las
comunidades cientficas como sedes princi-pales de la actividad investigadora: Yo
considero que el conocimiento cientfico es intrnsecamente el producto de una
amalgama de comuni-dades especializadas (Ib., p. 338). Sobre esta base insiste en el
anlisis del cambio de paradigmas en trminos que rechazan la acusacin de re-
lativismo y de irracionalismo. La definicin que repite aqu, con termi-nologa
darwiniana, de evolucin para caracterizar su interpretacin de la historia de la
ciencia, debera excluir la acusacin de relativismo (Ib., p. 349); por otra parte, para
responder a las acusaciones de irracio-nalismo a propsito de su tesis de la
inconmensurabilidad entre teoras o paradigmas rivales, Kuhn subraya la diferencia
entre sus posiciones y las ms radicales de Feyerabend, y utiliza, para aclarar sus tesis
de la inconmensurabilidad, las tesis de Quine sobre la indeterminacin de ia traduccin
entre lenguajes distintos (Ib., ps. 352-56). La inconmensura-bilidad entre las teoras que
se suceden es anloga, en efecto, a aquella que existe entre lenguas distintas ; segn
Kuhn, por lo tanto, la eleccin de una nueva teora consiste en la decisin de adoptar
un lenguaje nati-vo distinto y de emplearlo en un mundo que, por lo tanto, ser tambin
distinto. Pero los trminos eleccin y decisin implican algo me-nos ajustado
en comparacin con el trmino conversin caro a Kuhn: En ningn momento se es
consciente de haber tomado una decisin y de haber hecho una eleccin (Ib., p. 364).
Cuando existe esta conscien-cia, la conversin ya se ha producido.
De este modo, en las contribuciones posteriores a La estructura de las revoluciones
cienttficas, Kuhn repta lo sustancial de todas sus tesis tericas, que confirmadas, a su
parecer, por las investigaciones de histo-
822 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
ria de la ciencia que l nunca abandon, alimentaban en los decenios si-guientes el rico
debate epistemolgico sobre todo en el rea angloame-ricana.
Imre Lakatos, nacido en Hungra en 1922, y hudo a Occidente en 1956 depus de haber
estado encarcelado por sus posiciones antiestali-nistas, fue hasta su prematura muerte en
1974 profesor de lgica y filo-sofa de la matemtica en la London School of
Economics, la prestigio-sa institucin acadmica en la cual enseaba, en aquellos aos,
K. Popper. Para Lakatos, de orientacin filosfica originariamente hege-liana, la lectura
640
de las obras de Popper constituy un motivo de giro radical en el plano terico,
reforzado por sus relaciones personales con el mismo.
Durante algunos aos, hasta la maduracin de una separacin crtica cada vez ms
marcada desde la mitad de los aos sesenta en adelante, el horizonte epistemolgico y
filosfico general en el cual se mueve La-katos es precisamente popperiano. Un
horizonte considerado por Laka-tos como la filosofa ms avanzada de nuestro
tiempo, por lo cual una crtica innovadora como quiere ser la suya hay que entenderla
en gran medida como dependiente de aquel horizonte. l mismo, en el ensayo de 1970-
71 publicado en 1974, Popper, sobre la demarcacin y la induc-cin, reconoce
claramente las deudas tericas contradas con el gran fi-lsofo de la ciencia: Las ideas
de Popper representan el desarrollo ms importante en la filosofa del siglo XX, en la
tradicin y al nivel de Hume, Kant y Whewell. Por lo que respecta a m la deuda que
tengo para con l es enorme: l ha cambiado mi vida ms que cualquier otro. Tena casi
cuarenta aos cuando sufr la influencia magntica de su per-sonalidad. Su filosofa me
ayud a romper definitivamente con la con-cepcin hegeliana de la que era fautor desde
hacia veinte aos. Adems, y lo ms importante, me hizo enfrentar a un campo de
problemas in-mensamente frtiles, es ms, a un verdadero programa de investigacin.
Trabajar sobre un programa de investigacin es, evidentemente, una ac-tividad crtica y
no es de extraar que, trabajando sobre problemas pop-perianos, yo me haya visto
llevado a menudo a chocar con las soluciones de Popper (La metodologia dei
programmi di ricerca scientifici, trad. ital., Miln, 1985, vol. I, p. 177).
Lakatos no solamente choc con las posiciones de Popper en los lti-mos aos de su
vida. El otro punto de referncia terico, y polmico a veces con momentos de notable
aspereza est representado por las po-
LA EPISTEMOLOGA POST-POSITIVSTICA 823
siciones de Kuhn. En los ensayos de este perodo la confrontacin teri-ca con Popper y
Kuhn es casi obsesiva. Aparece por primera vez de modo orgnicamente y
articuladamente motivada en su escrito ms conocido, La falsificacin y la metodologa
de los programas de investigacin cien-tfica, aparecido originariamente en el volumen
ya clsico Crtica y cre-cimiento del conocimiento de 1970, que documenta el choque
Kuhn-Popper y el debate suscitado. Reaparece con fuerza, no slo en ensayos menores,
sino tambin en el otro escrito de amplia difusin La historia de la ciencia y sus
reconstrucciones racionales, publicado en 1972.
En los ensayos antes mencionados, Lakatos no limita su empeo te-rico a la
confrontacin Popper-Kuhn, sino que lo ampla a la delinea-cin orgnica de sus
originales tesis filosficas y epistemolgicas, llama-das por l mismo metodologa de
los programas de investigacin cientfica. Otros ejemplos, de carcter y contenido muy
especializado, afrontan problemas de historia y de teora de la fsica y de la matemti-
ca. La mayor parte de sus escritos, epistemolgicos, histricos y especia-lsticos, ha sido
recogida por amigos suyos en dos volmenes de 1978 titulados La metodologa de los
programas de investigacin cientfica: el primer volumen contiene los escritos
filosficos, el segundo los relati-vos predominantemente a las teoras matemticas.
Puesto que las posiciones epistemolgicas de Lakatos no se pueden comprender
totalmente si no es en el contexto de sus crticas a Popper y a Kuhn, haremos preceder el
anlisis de estas ltimas a la exposicin de las primeras.
641
Lakatos afronta de un modo recurrente, se ha dicho, el problema de la alternativa
representado por las posiciones epistemolgicas de Popper y de Kuhn, y las rechaza,
ambas, con fuertes motivaciones tericas e his-tricas, reservando las crticas ms
severas a Kuhn. En efecto, mientras aprecia, aunque criticando algunos de sus aspectos
de fondo, el horizon-te terico substancialmente racionalstico de Popper, valora muy
negati-vamente lo que considera el substancial irracionalismo de Kuhn. Y pues-to que
la controversia entre Popper y Kuhn escribe en el ensayo de 1970 no se refiere a un
aspecto meramente tcnico de la epistemolo-ga; se refiere a nuestros valores
intelectuales de fondo y sus implicacio-nes no afectan slo a la fsica terica, sino
tambin a las ciencias sociales en vas de desarrollo e incluso a la filosofa moral y
poltica, es claro que lo que est en juego es muy grande. El choque entre racionalismo
e irracionalismo tiene consecuencias polticas de gran alcance.
824 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
642
viduando una estratificacin terica e histrica de la tesis del falsifica-
643
una teora diferente. Sobre es-tos puntos tericos nos detendremos en breve. Aqu, para
concluir con la exposicin de la confrontacin de Lakatos con Popper y Kuhn, podemos
referirnos a uno de los ltimos escritos de Lakatos, Ciencia y Pseudociencia, en el cual,
de un modo muy simple, se exponen las divergencias tanto respecto a Popper como
respecto a Kuhn. La teora general de Popper, afirma Lakatos, ignora la notable
tenacidad de las teoras cientficas. Los cientficos tienen la piel dura. No abandonan
una teora slo porque algunos hechos la contradigan. A menudo inventan alguna
hiptesis de salvacin para explicar aquello que despus llamare-mos una mera
anomala o, si no consiguen explicar la anomala, la ignoran y dirigen su atencin a
otros problemas. Los cientficos hablan de anoma-lias, de casos recalcitrantes, nunca de
confutaciones. Naturalmente la his-toria de la ciencia est llena de ejemplos de cmo
ciertos presuntos experi-mentos cruciales echan abajo ciertas teoras. Pero estos
ejemplos se fabrican mucho tiempo despus de que la teora ha sido abandonada (Ib.,
ps. 6-7). El rechazo popperiano, en este pasaje, es evidente. Como es tambin evidente,
poco despus, la confirmacin del rechazo de las tesis de Kuhn, segn el cual, repite
Lakatos, una revolucin cientfica no es ms que un irracional cambio de fe, una
conversin religiosa, con la consecuencia de que no hay ninguna demarcacin
explcita entre ciencia y pseudociencia, nmguna diferenciacin entre progreso cientfico
y decadencia intelectual, no hay standard objetivos de la honestidad (Ib., p. 7). Lakatos
insiste en su orientacin racionalstica tanto contra Popper (no se produce, como
sostiene Popper, un rpido derrumbe mediante la con-futacin); contra Kuhn (Kuhn
no tiene razn cuando piensa que las re-voluciones cientficas son cambios de punto de
vista imprevistos e irracio-nales), y concluye afirmando que la historia de la ciencia
confuta tanto a Popper como a Kuhn: en un examen detenido, los experimentos crucia-
les de Popper o las revoluciones de Kuhn resultan ser mitos; aquello que normalmente
sucede es que un programa de investigacin progresivo reem-plaza a uno regresivo
(Ib., p. 10). En estos ltimos pasajes Lakatos utiliza expresiones que remiten a su teora
epistemolgica conocida como metodologa de los programas de in-vestigacin
cientficos. De esta nos ocuparemos ahora. 1034. LAKATOS: LOS PROGRAMAS DE
INVESTIGACIN CIENTFICOS.
827
Lakatos considera que sus posiciones tericas conducen a solucionar algunos de los
problemas que ni Popper ni Kuhn han conseguido resol-ver (Ib., p. 7). Son los
problemas relativos sobre todo a la definicin de la ciencia y a su demarcacin respecto
aquello que no es ciencia, y los relativos al tema de las revoluciones cientficas.
l rechaza de modo neto cualquier definicin de la ciencia basada en el consenso de
la comunidad que la practica, dado que esta definicin nos llevara a aceptar tambin
como ciencia creencias absurdas a condi-cin de que fueran compartidas por aquella
comunidad. La ciencia no tiene nada que ver con el consenso, como sostena Kuhn. Para
Lakatos una teora puede tener desde luego un supremo valor cientfico aunque nadia
la entienda y ni siquiera crea que sea verdadera. El valor cognosci-tivo de una teora no
tiene nada que ver con su influencia psicolgica sobre la mente de las personas (Ib., p.
4).
Por otra parte, Lakatos rechaza no slo el esquema popperiano que define la ciencia
como un conjunto de conjeturas y confutaciones: La ciencia no es simplemente una
serie de intentos y errores, de conjeturas y confutaciones. Todos los cisnes son
blancos es una proposicin que puede ser falsificada por el descubrimiento de un solo
cisne negro. Pero semejante caso de intento y error no puede ser considerado ciencia
644
(Ib., p. 7). La ciencia es algo ms compleja de lo que piensa Popper. Su es-quema de
conjeturas y confutaciones, o sea el esquema por prueba (me-diante hiptesis) y error
(revelado por el experimento), debe ser abando-nado: ningn experimento es crucial en
el momento en que se realiza y mucho menos antes (excepto quizs, desde el punto de
vista psicolgi-co) (Ib., p. 143).
ciones cientficas, que de este modo se fundamentan sobre bases racio-nales. Una
caracterstica comn de los programas de investigacin vli-dos, en el concepto que de
ellos propone Lakatos, es que predicen todo hecho nuevo, hecho que no haba sido ni
siquiera imaginado o que ha-ba sido contradecido por programas anteriores o rivales
(Ib., p. 8).
Los programas de investigacin cientificos, por lo tanto, no son vli-dos porque sean
compartidos por una comunidad (Popper), sino porque tienen una estrecha relacin con
los hechos, representada por la previ-sin siempre nueva de stos y por lo tanto por la
posibilidad de una con-frontacin factual entre previsiones y sucesos. En esta
caracterstica previsiones de hechos nuevos reside para Lakatos la fundamental di-
ferencia entre ciencia y pseudociencia, o, en otros trminos, entre pro-gramas de
investigacin regresivos: As, en un programa de investiga-cin progresivo la teora
conduce al descubrimiento de hechos nuevos hasta aquel momento desconocidos. En los
programas de investigacin regresivos, en cambio, las teoras se inventan slo con el fin
de aceptar los hechos conocidos (Ib., ps. 8-9). Ejemplos tpicos de programas de
investigacin regresivos han sido para Lakatos, que comparte plenamente las
valoraciones anlogas de Popper en aquellos casos, los de Marx, de Hegel, de Freud:
programas estriles en cuanto a previsiones, y capaces, en cambio, de explicar a
posteriori cualquier tipo de conocimiento (Ib., p. 9 y 177).
Cmo opera, en la metodologa y epistemologa de Lakatos, el pro-grama de
investigacin? El modelo en el que piensa Lakatos no es slo el de los programas de
investigacin progresivos (por ejemplo: teora de la gravitacin de Newton, teora de la
relatividad de Einstein, mecnica cuntica) sino tambin el de los programas de
investigacin regresivos (por ejemplo: hegelismo, marxismo, freudismo). Todos ellos
operan, en efecto, segn el mismo esquema, aunque los resultados sean diferentes y
opuestos (los primeros preven hechos nuevos, los segundos no).
El esquema comn a todos los programas de investigacin cientficos preve ante todo la
presencia de un ncleo. En el caso del programa de investigacin newtoniano el
ncleo est constituido, segn el anlisis de Lakatos, por las tres leyes de la mecnica y
645
por la ley de la gravita-cin; pero este ncleo est tenazmente protegido de la
confutacin me-diante un amplio cinturn protector de hiptesis auxiliares. Y, an
ms importante, el programa de investigacin tiene tambin una heu-rstica, o sea un
potente aparato para la solucin de problemas que, con la ayuda de sofisticadas tcnicas
matemticas, dirige las anomalas y las transforma en evidencia positiva. Por ejemplo, si
un planeta no se mueve exactamente como debera, el cientfico newtoniano controla
sus conjeturas referidas a la refraccin atmosfrica, la propagacin de la luz en las
tormentas magnticas y centenares de otras conjeturas que for-
LA EPISTEMOLOGA POST-POSITIVSTICA 829
man parte, todas ellas, del programa. Para explicar la anomala puede tambin inventar
un planeta hasta ahora desconocido y calcular su posi-cin, su masa y velocidad (Ib., p.
9).
Lo que cuenta, en el programa y para el programa (es decir, para su vitalidad adems de
para su validez), es que consiga no slo resolver las anomalas sino prever nuevos
hechos; lo que cuenta es que la teora de aquel programa est siempre con adelanto
sobre hechos, y no detrs de ellos, que tienda a prever, no a explicar. Ni el progreso
emprico est repesentado por las banales verificaciones (Carnap), ni el fracaso
emprico est representado por las llamadas confutaciones (Popper) : Lo que
realmente cuenta son las predicciones sorprendentes, inespera-das y espectaculares.
Esto es lo que hace de un programa de investiga-cin algo progresivo y que, en
presencia de programas de investigacin rivales, constituye la base de la preeminencia
de uno sobre los otros: una base racional, por lo tanto, de las revoluciones cientficas
que no tie-nen nada que ver con las conversiones de las cuales habla Kuhn (Ib.,
pgina 9).
Lakatos se detiene largamente, en los ensayos principales de los aos sesenta, sobre los
distintos momentos y articulaciones de los progra-mas de investigacin cientficos,
asumiendo como modelo clsico ms per-fecto y mejor conseguido el newtoniano. En l
pero no slo en l se inspira para las elucidaciones de los distintos momentos
conceptuales cons-titutivos del programa. La articulacin de base es la que se estructura
en-tre ncleo, cinturn protector y las dos heursticas, negativa y positiva. El ncleo,
como sabemos, es el conjunto de teoras o leyes que no se de-ben permitir que se
expugnen, es la fortaleza inconfutable; debe estar rodeada de una serie de lneas de
defensa ms o menos adelantadas el cinturn protector , que tiene la funcin de
recibir el choque de los controles y desviar los golpes de modo que no golpeen el
ncleo del programa. Las armas que se utilizan en, el cinturn protector, las pro-
porciona la huerstica, sea en su forma negativa sea en la positiva. Si el ncleo resiste,
entonces puede operar aquello que Lakatos llama desli-zamientos de problemas
progresivos; en cambio si cede, produce desli-zamientos de programas regresivos. Las
metforas militares estn presentes en el lenguaje de Lakatos, que a veces consigue
darnos de forma muy la-pidaria el cuadro vivo del operar del programa, como en el caso
siguien-te: Todos los programas de investigacin cientficos pueden ser caracte-rizados
por su ncleo (hard core). La heurstica negativa prohibe dirigir el modus tollens
hacia l. Debemos utilizar, en cambio, nuestro ingenio para expresar o incluso inventar
oportunas hiptesis auxiliares, que formen un cinturn protector alrededor de este
ncleo, y desviar ha-cia ellas la flecha del modus tollens. Es este cinturn protector de
hipte-sis auxiliares el que debe soportar el choque del control, el que debe ser
i
830 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
646
adoptado una y otra vez, o incluso substituido del todo, para defender el ncleo as
consolidado. Un programa de investigacin tiene xito slo si conduce a un
deslizamiento de problema progresivo; se quiebra si con-duce a un deslizamiento de
problema regresivo (Ib., p. 62).
El programa, observa Lakatos con el fin de aclarar los diversos con-ceptos utilizados en
su articulacin, consiste en reglas metodolgicas: algunas nos dicen qu vas de
investigacin evitar (heunstica negativa), qu otras vas seguir (heurstica positiva)
(Ib., p. 61). Lakatos propone una ulterior especificacin de las funciones de los dos tipos
de heurstica cuando escribe que la heurstica negativa especifica el ncleo que es
inconfutable en virtud de una decisin metodolgica de sus seguido-res; la heurstica
positiva consiste en un conjunto parcialmente expresa-do de propuestas y sugerencias
sobre cmo cambiar, desarrollar, las va-riantes confutables del programa de
investigacin, sobre cmo modificar y completar el cinturn protector confutable (Ib.,
p. 64).
Slo si est equivocado as, un programa de investigacin cientifi-co llega a ser para
Lakatos ciencia madura. En esta ltima acepcin Lakatos incluye el aspecto ms
propiamente terico de la investigain cientfica, la cual no se agota en la ms esencial
funcin de prever y pre-decir hechos nuevos. La ciencia madura responde a las
exigencias de la unidad y elegancia que la distinguen, habiendo alcanzado la auto-
noma de la ciencia terica, del burdo esquema por intentos y errores. La ciencia
madura tiene poder heurstico, observa Lakatos, en cuanto consiste en programas de
investigacin en los cuales se anticipan no slo hechos nuevos, sino, en un sentido
importante, tambin nuevas teoras auxiliares (Ib., p. ll3).
La conquista de la autonoma terica por parte de un programa de investigacin, es
decir, la superacin del nivel ciencia inmadura (con-sistente slo en una trama
reforzada de intentos y errores, p. l l2, con una evidente andanada contra Popper),
permite adems, segn Laka-tos, aquello que l define como la reconstruccin racional
de la cien-cia: esto es, la posibilidad de una historiografa de la ciencia que dife-rencie
entre historia externa emprica, de carcter socio-psicolgico, e historia interior terico-
racional. Esta ltima posee su propia autono-ma, que no tiene la primera.
La historia interior, o reconstruccin racional de la ciencia es pri-maria, segn
Lakatos, respecto a la historia externa, porque los ms importantes problemas de la
historia externa se definen segn la historia interna. La historia externa proporciona
una reconstruccin no racio-nal de los hechos que acompaan o definen los desarrollos
de la ciencia; slo la historia interna, basada en la lgica del descubrimiento, da
plenamente cuenta del aspecto racional del crecimiento cientfico (Ib., pgina 151).
LA EPISTEMOLOGA POST-POSITIVSTICA 831
647
problema progresivo); est en estancamiento si su crecimiento te-rico se queda atrs
respecto a su crecimiento emprico, esto es, cuando se limita a dar explicaciones post
hoc de descubrimientos casuales o de hechos anticipados y descubiertos en el mbito de
un programa rival ("deslizamiento del problema regresivo). Si un programa de
investiga-cin explica de modo progresivo ms de cuanto es explicado por el pro-grama
rival, lo supera y el programa rival puede ser eliminado (o, si se prefierc,
archivado) (Ib., ps. 143-44).
Con su metodologa de los programas de investigacin cientficos, ex-tendida desde el
campo de la filosofa de la ciencia al de la historia de la ciencia, Lakatos considera
haber respondido constructivamente a las preguntas derivadas, segn las valoraciones
propuestas por l sobre Pop-per y Kuhn, de las insuficiencias tericas de estos ltimos.
En particular, consideraba no slo haber confutado, sino tambin superado, o archi-
vado, el irracionalismo atribuido por l a Kuhn, y haber proporciona-do una
explicacin terica e histrica racional sea de la naturaleza de la ciencia sea de la
naturaleza de las revoluciones cientficas. Habra co-rrespondido a otro, inquieto, ex-
popperiano, P. Feyerabend, retomar te-mticas kuhnianas, extremizndolas y
radicalizndolas, en funcin po-lmica explcita sea frente al propio Kuhn sea frente a
Lakatos, ambos amigos personales suyos.
648
teora de la ciencia que l mismo propona; y estaba an menos preparado para aceptar
la ideo-loga general que yo consideraba que formaba el fondo de su pensamien-to
(Consolpzione per lo specialista, en Critica e crescita della conoscen-za, cit., p. 277).
El otro interlocutor importante de los aos sesenta y primeros seten-ta fue Lakatos, que
para Feyerabend era el verdadero antagonista de Kuhn. Fue tambin, en estos ltimos
aos, el ms importante antagonis-ta, en el plano terico, del mismo Feyerabend. La
obra ms conocida de este ltimo, Contra el mtodo (en su versin extensa de 1975),
la deberamos haber escrito juntos, a dos voces: Yo deba atacar la posi-cin
racionalstica, mientras que a Imre le corresponda la tarea de rea-firmarla y defenderla,
echando por los suelos mis tesis (trad. ital., Mi-ln, 1979, pgina 13).
En el cuadro de las lecturas y discusiones relativas a los autores que acabamos de
mencionar Feyerabend, que tena intereses polticos muy radicales (algunos de sus
textos, entre los cuales Contra el mtodo, fue-
LA EPISTEMOLOGA POST-POSITIVSTICA 833
649
La crtica, los anlisis y las propuestas alternativas al empirismo y al racionalismo que
constituyen los temas de las reflexiones de los dos en-sayos titulados Los problemas del
empirismo se sitan en una lnea filo-sfica que prepara las conclusiones ms radicales
de Contra el mtodo.
834 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
650
prcti-ca metodolgica, esto es, en constuir y utilizar teoras y mtodos alter-nativos y
revprocamente substitutorios en lugar de un solo punto de vista o una nica visin y
experiencia . Esta pluralidad de teoras, precisa Feyerabend, no debe ser
considerada como un estadio prelimi-nar del conocimiento para substituirlo en el futuro
por la nica Verda-dera Teora. El pluralismo terico es asumido aqu como factor
esencial de todo conocimiento que se proclame objetivo (Ib., p. 8).
En este ltimo pasaje se preanuncia una de las tesis ms radicales de nuestro autor,
aquella segn la cual la investigacin cientfica no busca crear teoras verdaderas sino
teoras eficaces, y se parece en muchos aspectos a la investigaein artstica por una
parte, a la competicin en una sociedad democrtica por otra (en particular en la p. 69,
donde es-cribe que en las artes la idea de las alternativas ha sido introducida con
ptimas argumentaciones por Bertolt Brech y se trata ahora de exten-derla a todos los
aspectos de nuestra vida).
El empirismo lgico contemporneo, pues, debe ser combatido y ven-cido, si se quiere
democratizar la ciencia librndola del dogmatismo. Aqul, segn Feyerabend, que
tiene uno de sus puntos de fuerza, en fi-losofa de la ciencia, en la teora de la
explicacin, elaborada en nuestro siglo con creciente claridad, despus de las
anticipaciones de Mill, Whe-well y Duhem, sobre todo por Popper. Dicha teora se
articula en las condiciones consideradas como indispensables para que haya ciencia: la
coherencia y la invariancia de significado. Ambas son condiciones res-trictivas y, por lo
tanto, deberan orientar de un modo rgido el desarro-llo de la ciencia. La prctica
cientfica real, sin embargo, lo desmiente y contradice continuamente (Feyerabend
aporta algunos ejemplos como apoyo de su tesis, sea a nivel de copresencia de varias
teoras alternativas en una misma ciencia sea a nivel de confrontacin con los hechos,
que para Feyerabend no existen desnudos, es decir, fuera de las teoras. Una filosofa
de la ciencia, como la del empirismo lgico, que alienta la uniformidad metodologa y
terica se funda pues sobre una ilu-sin y no tiene nada que ver con la prctica de la
ciencia: La una-nimidad de opinin puede ser conveniente para una iglesia, para la
vctimas asustadas y vidas de algn mito (antiguo o moderno) para los seguidores
dbiles y acatadores de un tirano; la variedad de opinin es un elemento necesario para
el conocimiento objetivo y un mtodo que aliente la verdad es el nico compatible con
una visin humansti-ca (Ib., p. 25).
836 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
Feyerabend est contra todo tipo de rigidez, metodolgica, terica y tambin semntica.
Sobre este ltimo punto utiliza implcitamente las tesis kuhnianas sobre la
inconmensurabilidad entre teorias rivales e in-siste sobre la tolerancia hacia el cambio
de significado que existe y debe seguir existiendo en la prctica cientfica: Un excesivo
inters por los significados puede llevar al dogmatismo y a la esterilidad, cuando los
requisitos del proceso cientfico son la flexibilidad y una cierta negli-cencia en las
cuestiones semnticas (Ib., p. 27).
El segundo ensayo de 1969 con el mismo ttulo tiene un conteni-do
predominantemente histrico, como confirmacin de las tesis teri-cas del primero.
Encontramos aqu, sin embargo, algunos detalles teri-cos y metodolgicos ulteriores,
adems de los explcitos reconocimientos de deuda para con Kuhn, Lakatos, Hanson y
Ronchi, por haberlo enca-minado hacia los intereses de historia de la ciencia, sin los
cuales hoy no es posible afrontar seriamente los problemas tericos relativos a la
ciencia. Feyerabend observa que el inters reciente por la historia de la ciencia es fruto
de la influencia ejercida por el anlisis poltico (que es mucho ms amplio y mucho
ms realstico que la filosofa de la cien-cia) como por el materialismo histrico que ha
651
desarrollado un esque-ma la dialctica para estudiar el cambio de las condiciones
histri-cas dentro de las cuales se explica la compleja historia de la ciencia (Ib., p. 106).
Feyerabend aade tambin una tesis, obtenida de su lectura de la prctica cientfica en
la historia, que reaparecer casi con las mismas pa-labras en Contra el mtodo y que
llegar a ser una especie de slogan del anarquismo metodolgico. Es la tesis segn la
cual en la prctica cient-fica anything goes, o sea cualquier cosa va bien (una
traduccin qui-zs ms fiel al estilo de Feyerabend podra ser todo hace buen cal-
do): Mirando atrs en la historia encontramos tambin que por cada regla que se
quisiera defender existan circunstancias en las cuales el pro-ceso era posible slo
violando aquella regla; y esto significa que una me-todologa puede ofrecer, en el mejor
de los casos, un listado de reglas empricas aproximativas y que el nico principio en el
que en todo mo-mento podemos confiar es: cualquier cosa va bien (Ib., p. 108).
Se trata, como se ve, de una nueva formulacin de la tesis del plura-lismo
metodolgico, que en este caso recibe un acento ms histrico que terico. Feyerabend,
por lo tanto, ha sentado ya las bases de su anar-quismo, que expondr algunos aos
despus, a la luz tambin de las to-mas de posicin respecto a Popper, Kuhn y Lakatos,
efectuadas de modo orgnico por primera vez en el ensayo de 1970 Consolaciones para
el es-pecialista.
652
hechos. Un cientfico, afirma en un pasaje eficaz, no es un trabajador disciplinado
que obedece con devo-cin leyes fundamentales custodiadas por severos sumos
sacerdotes (l-gicos y/o filsofos de la ciencia), sino un oportunista que adapta los re-
sultados del pasado y los principios ms sagrados del presente ahora con un fin y ahora
con otro, siempre que los considere dignos de atencin (Ib., p. 27).
podan estar de acuerdo con las posiciones tericas innovadoras y crti-cas frente al
positivsmo lgico de Kuhn y de Lakatos. Estos lti-mos diferenciaban entre aquello
que es ciencia y aquello que no lo es (di-ferenciacin que Feyerabend tiende a negar
abiertamente), y caracterizaban la ciencia de modo diferente pero atribuyndole de
todos modos cualidades y condiciones metodolgicas bastante rgidas. Com-partir un
paradigma, para Kuhn, es un hecho muy rgido para las co-munidades cientficas que
perpetuan, a travs de la excepcin de las cri-sis y de las revoluciones, la condicin
normal de la ciencia. Compartir un programa de investigacin, con netas jerarquas y
articulaciones in-ternas (ncleo, cinturn de seguridad, heurstica), y mantenerlo en
con-diciones progresivas y no regresivas, es igualmente, para Lakatos, un he-cho muy
rgido. La alternativa propuesta por Feyerabend, respecto a la tradicin del
positivismo lgico que constituye el objeto polmico comn, es bien distinto y
representa una va que conduce completamen-te fuera de la filosofa de la ciencia, en
cuanto llega a faltar la mate-ria de tal filosofa: la ciencia misma.
ste es el desacuerdo de fondo respecto a Kuhn y Lakatos, un desa-cuerdo que saca a la
luz la radicalidad de la oposicin de Feyerabend no slo al positivismo lgico en todas
sus versiones, sino a toda la filosofa de la ciencia. Respecto a este punto fundamental
las crticas formuladas en relacin con sus dos amigos en el ensayo de 1970
Consolaciones para el especialista son an internas a la problemtica de la filosofa
de la ciencia de la cual Feyerabend tiende a separarse completamente. En aquel ensayo,
Kuhn, es criticado por su ambigedad (sus tesis, constituyen una simple descripcin
de aquello que sucede en las ciencias o quieren ser prescripciones metodolgicas para
los cientficos? ; en Critica e cresci-ta della conoscenza, cit., p. 278), se propone
irreverentemente la simili-tud entre ciencia normal y crimen organizado (p. 280) ; se
pone en eviden-cia la imposibilidad de establecer si hay progreso en el paso
revolucionario de una ciencia normal a otra, faltando un criterio superparadigmtico que
nos diga si hoy un nuevo paradigma es mejor que el viejo (p. 283); las tesis de Kuhn
representan razones de consolacin para el especialista perteneciente a un cuerpo
profesional. Feyerabend contrapone a las tesis generales de Kuhn, en aquel ensayo, tesis
ms cercanas en ciertos aspec-tos a las de Lakatos (de acuerdo con el modelo de
Lakatos... hablar, por lo tanto, del componente normal y del componente filosfico de
la ciencia, no del perodo normal y del perodo de revolucin, p. 293), del cual, sin
embargo, lo separa el acento de este ltimo sobre las motivacio-nes racionales que
operan en el interior de la ciencia; estas crticas tam-bin afectan a Popper (p. 300),
cuyas tesis no se sostienen frente a la teo-ra kuhniana de la inconmensurabilidad
entre teoras rivales, una teora que Feyerabend afirma aceptar sin reservas.
653
existencia o no de aquella actividad disciplinaria y profe-sional especfica llamada
ciencia. Ya en el segundo ensayo sobre el em-pirsmo, en 1969, Feyerabend sostena
una afinidad substancial entre la actividad o prctica cientfica y la potico-artstica:
Las invenciones y los recursos que ayudan a un hombre inteligente a desenvolverse en
la jungla de los hechos, principios a priori, teoras, frmulas metemticas, reglas
metodolgicas, opresiones de gran parte del pblico y de sus co-legas profesionales,
que lo hacen capaz de obtener un cuadro coheren-te a partir del caos aparente, son
mucho ms afines al espritu de la poe-sia de lo que se piensa habitualmente (Il
problemi dellempirismo, cit., p. 108). Ms adelante, en Contra el mtodo y en los
escritos posteriores, acercar la ciencia al mito, adems de al arte, y tender a
disolverla en el mbito de las actividades humanas comunes.
Esta destruccin del concepto de ciencia y, con ella, el de razn, como criterios gua
para nuestro conocimiento, ser el resultado ltimo de las argumentaciones tericas
confirmadas a su parecer por el examen his-trico de la prctica efectiva de
investigacin contra el mtodo (ley y orden), por la anarqua. Unas argumentaciones
que, segn Feyerabend, favorecen la liberacin de los dogmas ligados a la filosofa de la
ciencia y promueven aquel nuevo iluminismo que podr ser el fruto ms im-portante
de estas propuestas filosficas.
El anarquismo profesado abiertamente en el volumen Contra el mto-do constituye para
Feyerabend sin duda una excelente medicina para la epistemologa y para la filosofa
de la ciencia (trad. ital., Miln, 1979, p. 15), en el sentido de que nos librar de ella. En
anarquismo combate, teniendo a su lado la experiencia real de la prctica cientfica, la
idea de un mtodo que contiene principios firmes, inmutables y absolutamente
vinculantes como gua en la actividad cientfica. Feyerabend reanuda aqu su tesis de
que la prctica cientfica demuestra cmo ninguna normativa se conserva, sino que ms
bien es violada cuando las circunstancias lo re-quieren. Tales violaciones no son en
absoluto acontecimientos accidenta-les o excepcionales, sino que, incluso son
necesarios para el progreso cien-tfico (p. 21). Feyerabend se percata enseguida de
haber utilizado un trmino progreso muy discutido, pero sostiene curiosamente
que cada cual es libre de leer este trmino, y otros anlogos (crecimiento, per-
feccionamiento), a su manera, desde el momento en que el anarquismo ayuda a
conseguir el progreso en cualquier sentido que se quiera entender esta palabra; y esto
porque hay un solo principio que puede ser defen-dido en todas las circunstancias y en
todas las fases del desarrollo huma-no. Es el principio: cualquier cosa puede ir bien (p.
25). Como se habr observado, el principio no se limita a la prctica cientfica sino que
se ex-tiende al conjunto de las actividades que presiden el desarrollo humano.
840 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
Si cualquier cosa puede ir bien, .el cientfico est autorizado y por lo dems la historia
nos lo confirma abundantemente a utilizar en su prctica de investigacin todo aquello
que puede considerar til: ideas cientficas del pasado abandonadas desde hace tiempo,
sugerencias de tipo metafsico, incluso elementos sacados del mito. Por esta razn, una
metodologa pluralstica, comparar teoras con otras teoras en lugar de con la
experiencia, con datos, hechos, e intentar perfec-cionar ms que rechazar las
opiniones que parecen salir derrotadas en la disputa (p. 40). Feyerabend privilegia la
confrontacin terica en la prctica cientfica porque sostiene que no existen hechos
desnudos: los hechos estn siempre presentes a travs de las teoras en las cuales se ha-
bla de ellos. La proliferacin de opiniones y teoras, no la rigurosa apli-cacin de alguna
ideologa o principio gua preferidos, constituye, por lo tanto, la base de la metodologa
pluralstica o del anarquismo meto-dolgico, que favorecen tambin una visin
654
humanitaria y democrtica de la vida humana, tal como aparece reconocido en el
famoso ensayo On Liberty de J. S. Mill (ps. 44-45). Largos anlisis historiogrficos, en
particular sobre las investigaciones astronmicas desde Coprnico a Ga-lileo,
confirman, segn Feyerabend, estas tesis.
A los anlisis historiogrficos (para los cuales tambin se recurre a la metodologa
marxista, p. l l9 y sgs.) Feyerbarend aade crticas tericas tanto al empirismo como al
recionalismo, tomando y desarrollando te-mas tratados en ensayos anteriores, y llegando
a la confutacin de teoras corrientes en la filosofa de la ciencia: la de la distincin
entre contexto del descubrimiento y contexto de la justificacin, por ejemplo, o la de la
distincin entre trminos de observacin y tminos tericos. Es cierto que la impresn
que produce la proliferacin terica de la cual habla Fe-yerabend puede parecer
catica, pero l no rehye dicha consecuencia; es ms, la convierte en un ulterior
punto de fuerza que le permite dirigir sus crticas no slo a la ciencia oficial sino
tambin a la razn.
La violacin de normas, las desviaciones irracionalesi y los erro-res que
acompaan la prctica cientfica, en la me!'.odologa pluralstica y anrquica de la
proliferacin terica ilustrada por Feyerabend, lejos de obstaculizar el progreso
cognoscitivo lo promueven y constituyen su pre-supuesto necesario, permitiendo
contextualmente una vida ms libre y ms feliz en el mundo complejo y difcil en el
cual vivimos: Sin caos no hay conocimiento. Sin una frecuente renuncia a la razn
no hay progre-so. Ideas que hoy forman la base misma de la ciencia existen slo porque
hubo cosas como el prejuicio, la opinin, la pasin; porque estas cosas se opusieron a la
razn; y porque les fue permitido obrar a su modo. De-bemos pues concluir que,
tambin dentro de la ciencia, la razn no pue-de, no debera dominarlo todo y que a
menudo debe ser derrotada, o eli-minada en favor de otras posibilidades (Ib., p. 146).
LA EPISTEMOLOGA POST-POSITIVSTICA 841
655
en absoluto de una pretensin de autoridad teri-ca, inexistente por las razones
abundantemente ilustradas, sino de una fuerte autoridad social que tiene por el hecho
de estar sostenida en todos los aspectos por los poderes estatales e institucionales. La
educa-cin pblica inculca en todos los estados modernos el culto de la ciencia
presentada como la forma ms alta de la actividad racional y como el instrumento ms
eficaz para el perfeccionamiento y el progreso de la so-ciedad. El nuevo iluminismo
debe combatir dir repetidamente Fe-yerabend tambin en los escritos posteriores
este estado de cosas. Se debe redimensionar el peso de la ciencia en nuestra sociedad,
puesto que ella no tiene una autoridad mayor de la que puede tener cualquier otra
forma de vida. Sus objetivos no son realmente ms importantes que las finalidades que
rigen la vida en una comunidad religiosa o en una tribu unida por .un mito.
Se ha luchado durante siglos, en el pasado, para conseguir la separa-cin entre estado e
iglesia con el fin de llegar a una mayor libertad y tole-
842 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
rancia en la sociedad; hoy se debe luchar para que aquella separacin, ahora ya
conseguida, sea integrada por la separacin entre estado y cien-cia. Esta ltima
separacin, escribe Feyerabend en un pasaje que reve-la su profundo rechazo de una
ciencia institucionalista y su exigencia irre-nunciable de una sociedad libre, puede ser
nuestra nica posibilidad de superar la febril barbarie de nuestra poca cientifico-tcnica
y de conse-guir una humanidad de la cual somos capaces pero que nunca hemos rea-
lizado plenamente (Ib., p. 244).
Qu hay que hacer, sigue Feyerabend, para favorecer la separacin de la ciencia del
estado y su consiguiente redimensionamiento? Hay que favorecer todas las formas de
actividad habitualmente rechazadas y mar-ginadas como no cientficas y por lo tanto
no dignas de ser persegui-das, es necesario difundir el conocimiento del hecho de que
la separa-cin de ciencia y no ciencia es no slo artificial sino tambin daina para el
progreso del conocimiento (Ib., p. 249). Algunas tribus primitivas tienen
clasificaciones de plantas y animales ms detalladas que las de la botnica y de la
zoologa cientficas, adoptan sistemas de medicina no cientfica que resultan mas
eficaces que los cientficos.
Afirmar que no hay conocimiento fuera de la actividad racional de la ciencia equivale a
contar fbulas que slo convienen al sistema de po-der existente. En el ensayo que lleva
el significativo ttulo de Adis a la razn, de 1982, Feyerabend escribir que no existe
nada que correspon-da a la palabra ciencia o a la palabra racionalismo (en Sciencia
come arte, cit., p. 58). l ve, por lo tanto, favorablemente el emerger y el afir-marse, en
las sociedades evolucionadas de hoy, de formas de actividad cognoscitiva, teraputica y
de otro tipo, que compiten con la ciencia ofi-cial. Todas ellas son elementos que dan
confianza a quien lucha por un nuevo iluminismo: Por esta razn, los intentos ms
recientes de revi-talizacin de antiguas tradiciones, o de separar la ciencia y las
institucio-nes ligadas a ella por las instituciones del estado, no son simplemente
sntomas de una actividad no razonable, sino que son los primeros pasos provisionales
hacia un nuevo iluminismo: los ciudadanos no aceptan ya los juicios de sus expertos; ya
dan por deseontado que lo mejor sea dele-gar los problemas difciles en los
especialistas; hacen aquello que se es-pera de personas maduras: es decir, se forman una
opinin y actan so-bre la base de las conclusiones que han alcanzado (Ib.). Lo que
cuenta en una democracia, dir an ms adelante, es la experiencia de sus ciu-dadanos,
y no slo de los expertos profesionales.
Partiendo de problemticas interiores a la filosofa de la ciencia, el camino de
Feyerabend ha sido, en comparacin con el de otros episte-mlogos, ms complejo y
656
variado, y lo ha conducido a las problemti-cas polticas en las cuales su anarquismo
metodolgico llega a una visin democrtica avanzada de nuestra sociedad y de la
funcin, en sta, de
LA EPISTEMOLOGA POST-POSITIVSTICA 843
657
tan-to, por la difusin del conocimiento y por la influencia de las filosofas europeo-
contientales ms innovadoras: desde Foucault (introducido pre-cisamente por autores
interesados en la filosofa de la ciencia como por ejemplo I; Hacking hacia el ao 1975)
a Derrida, desde Gadamer a Ha-bermas.
Los nombres y las posiciones tericas de estos filsofos aparecen fre-cuentemente ahora
ya, en los textos de los principales exponentes del de-bate epistemolgico o post-
epistemolgico, como quieren algunos abierto por la obra de Kuhn y desarrollado y
radicalizado con las inter-venciones de Lakatos y sobre todo de Feyerabend. Hemos
mencionado a J. Hacking, que en sus obras principales (The Emergence of Probabi-lity
de 1975 y Representing and Intervening de 1983; esta ltima traduci-da al italiano con
el ttulo Conoscere e sperimentare, Roma-Bari, 1987) abandona una filosofa de la
ciencia tradicionalemente basada en la pro-blemtica del conocimiento representativo y
propone poner el acento so-bre la intervencin de la ciencia en la realidad, remitindose
a la inspira-cin baconiana y a las sugerencias del pragmatismo. Podemos mencionar a
Mary Hesse, fuertemente interesada en la historia y en la sociologa de la ciencia y en lo
que haban descuidado los historiadores como no cientfico: tanto en la obra The
Structure of Scientific Inference de 1974, como, sobre todo, en la posterior coleccin de
ensayos Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science de 1980, subraya
la impor-tancia que, para el desarrollo de la ciencia, han tenido las metforas, las
analogas, la imaginacin; y sus puntos de referencia terica no son slo Toulmin,
Kuhn, Feyerabend y Quine, sino tambine Habermas y Ga-damer.
El filn hermenutico, entre los dems importantes elementos teri-cos europeo-
continentales, es quizs el ms presente: el mismo Kuhn co-menz en los aos sesenta a
utilizar trminos y conceptos de dicho filn (en el prefacio a La tensione essenziale,
1977, cit., p. Xv, confiesa que el trmino hermenutica le era desconocido cinco aos
antes).
En particular, este filn, junto a la recuperacin de temas pragmats-ticos, de las teoras
de Kuhn, del ltimo Wittgenstein y del segundo Hei-degger, desempea un rol decisivo
en la obra ms importante de R. Rorty,
LA EPISTEMOLOGA POST-POSITIVSTICA 845
de 1979, La filosofia e lo specchio della natura (trad. ital., Miln, 1986). En esta obra,
que es sin duda la ms discutida en la cultura filosfica angloamericana de los ltimos
aos, la crtica a la epistemologa es de tipo abiertamente disolvente. Rorty ve y juzga la
tradicin analtica de este siglo como la ltima manifestacin de una tradicin
epistemolgica fundacionalstica instaurada por Descartes, Locke y Kant (los funda-
mentos eran la mente, la razn, reflejadoras de la realidad) y contras-tada por una
tradicin antifundamentalista que tiene sus exponentes ms conocidos en Hegel,
Nietzsche, Bergson, James y Dewey y en los ms recientes Heidegger, Sartre,
Wittgenstein, Kuhn, Derrida y Gadamer. Se-gn Rorty la tradicin analtica (inaugurada
por Russell), junto con la fenomenolgica (inaugurada por Husserl), ha intentado
construir nue-vos fundamentos para la teora del conocimiento y de la ciencia, recu-
rriendo sobre todo al lenguaje. Pero se haba estancado tanto por agota-miento interior
como por las crticas procedentes de la tradicin.
Inspirndose en parte en Kuhn (pero invirtiendo la escala de valores en la valoracin de
la fase normal y de la revolucionaria), en parte en Gadamer, Rorty quita a la tradicin
epistemolgica cualquier ttulo pri-vilegiado con respecto al presunto valor cognoscitivo
de la ciencia. La ciencia, la filosofa, la poesa, la historia, y en ltimo anlisis todas las
actividades intelectuales de la humanidad son consideradas por Rorty como voces
distintas, cada una con su autonoma y con su radio de influencia, en la conversin
658
global de la humanidad. Pero ninguna pro-vista de privilegios particulares.
Rorty como se ver de una manera menos sumaria en el captulo sobre la filosofa
analtica da el adis a la epistemologa, a la filosofa de la ciencia, a al teora del
conocimiento, a la filosofa profesional en general, y se aventura por el camino de la
post-filosofa, caracterizada por una amplia libertad y variedad de intereses y por la
ausencia de pre-tensiones absolutas: un camino que conduce, como especificar en su
l-tima obra Contingency, Irony, Solidarity de 1989 (trad. ital., Roma-Bari, 1989), a una
condicin de liberalismo irnico, esto es, a la condicin tpica del intelectual
democrtico en una sociedad avanzada en el plano econmico, social y civil.
BIBLIOGRAFA
CAPITULO IX
659
EL PENSAMIKNTO TICO-POLTICO: RAWLS Y NOZICK. DESARROLLOS DE
LA TICA de Franco Restaino
660
J. P. Sartre de 1960, el cual afirma solemnemente que le marxis-mo es la filosofa de
nuestro tiempo dentro del cual el mismo existen-cialismo se piensa y se sita.
En los aos sesenta se someten a discusin, en formas a veces radica-les, las tradiciones
tericas polticas dominantes en el rea angloamerica-na y en la europeo-continental. En
el rea angloamericana son sobre todo los movimientos por los derechos civiles,
vinculados a las minoras de co-lor, los que organizan la oposicin a la intervencin
estadounidense en el Vietnam, y despus los movimientos para la liberacin de las
mujeres, que atacan desde la izquierda el sistema liberal y las teoras que lo
defienden; ataques de derecha provienen de los sectores que juzgan aquel sistema
demasiado tolerante y permisivo hacia las jvenes generaciones, las minoras, los
drogadictos, etc. En el rea europeo-continental toda la tradicin marxista, tanto la
ortodoxa en el poder como la heterodoxa en la oposicin en los pases occidentales
(el marxismo occidental), se somete tambin a discusin. Tambin aqu son sobre todo
las jvenes ge-neraciones politizadas las que buscan nuevas vas de imaginacin e
inven-tiva terica y de organizacin, fuera de las ofrecidas sea por la tradicin marxista
sea por la liberal. Inicialmente influidos por algunas posiciones tericas heterodoxas
(Marcuse y Mao), las abandonan tambin en el cur-so de pocos aos, dispersndose en
muchas direcciones prcticas y teri-cas que nada tienen que ver con la tradicin
marxista. A parte del breve pero ruidoso episodio de los nouveaux philosophes, el
Foucault de los aos sesenta (microfsica del poder y consiguiente microfsica de la
opo-
sicin) puede mejor que nadie ejemplarizar en el plano terico el anti y el post-
marxismo de la Europa continental.
Sobre este fondo, prctico y terico, se sita la recuperacin del de-bate filosfico sobre
problemticas polticas iniciado en el rea angloa-mericana en los aos sesenta y con la
obra de Rawls. Una recuperacin que tiene un equivalente europeo, pero con
caractersticas diversas, en el sentido de que el poltico es solamente uno de los aspectos
de un pen-samiento filosfico ms complejo, en las propuestas tericas avanzadas en
aquellos mismos aos por J. Habermas. Del mismo modo que Rawls, en efecto, se
propone defender la tradicin liberal dndole un nuevo fun-damento (contractualstico y
ya no utilitarstico), tambin Habermas se propone defender el marxismo
enriquecindolo con nuevas aportacio-nes tericas y dndole, de algn modo, un nuevo
fundamento. Los res-pectivos puntos de llegada (una teora contractualstica de la
justicia en Rawls, una teora de la accin comunicativa en Habermas) sealan una
paralela distanciacin de la formas habituales de las respectivas tradi-ciones de
pertenencia.
En este captulo no nos ocuparemos de Habermas, cuyo pensamiento no es reducible
slo a la filosofa poltica. Nos ocuparemos de Rawls y de Nozick, sobre todo, en cuanto
son los protagonistas principales del debate de filosofa poltica que en estos ltimos
aos ha llevado nueva-mente a un primer plano un mbito problemtico anteriormente
margi-nado y frecuentado nicamente por adictos a los trabajos. Las obras de estos
protagonistas son ya un patrimonio comn no slo de los fil-sofos polticos, sino de los
filsofos de la moral, del derecho, de la eco-noma y de varias ciencias humanas. Quien
se ocupa de filosofa hoy no puede ignorar las contribuciones tericas de estos
pensadores, que han superado los lmites de su disciplina y los han traspasado hasta la
filo-sofa sin adjetivos.
661
1040. RAWLS: UNA TEORA CONTRACTUALSTICA DE LA JUSTICIA.
John Rawls (1921) es el autor de un solo gran libro, Una teora de la justicia de 1971,
precedido y seguido de pocos pero importantes art-culos que preparan la obra o que
especifican algunos de sus temas. En-tre estos artculos recordamos Justice as Fairness
de 1958, The Sense of Justice de 1963, Distributive Justice de 1967, Kantian
Constructivism in Moral Theory de 1980 y Social Unity and Primary Goods de 1982.
For-mado en Princeton, depus de haber pasado por Oxford se traslad de-finitivamente
a Harward en 1962, y en aquella prestigiosa universidad imparti clases teniendo como
colega a su principal antagonista en el pla-no terico, R. Nozick.
850 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
Como se ha podido constatar por el ttulo de la obra de 1971 y por algunos importantes
artculos, el tema de la justicia aparece enseguida como el preeminente en la elaboracin
terica de Rawls, aunque, como se ver, se insistir repetidamente en la prioridad del
principio de liber-tad en el curso de aquella elaboracin.
La justicia, para Rawls, es el primer requisito de las instituciones sociales, as como la
verdad lo es para los sistemas de pensamiento. Igual que una teora debe ser abandonada
o corregida si no es verdadera, tam-bin leyes e instituciones deben ser reformadas o
abolidas si resultan in-justas. Sobre la verdad y sobre la justicia, que constituyen las
virtudes principales de las actividades humanas, los compromisos no son posi-bles. La
justici, adems, garantiza la libertad de los individuos, de la cual Rawls en el inicio de la
obra afirma la individualidad y por lo tanto la prioridad: Toda persona posee una
inviolabilidad basada en la justicia sobre la cual ni siquiera el bienestar de la sociedad
en su totalidad puede prevalecer. Por estas razones la justicia niega que la prdida de
libertad
EL PENSAMIENTO TICO-POLTICO: RAWLS Y NOZICK 851
662
para alguien pueda ser justificada por beneficios mayores disfrutados por otros (Ib., p.
21). Tesis, como se ve claramente, opuesta a la utilitars-tica, respecto a la cual Rawls
expresa de manera recurrente su rechazo y su crtica.
La libertad individual, por lo tanto, constituye una especie de abso-luto en una
sociedad justa, que si efectivamente es tal, garantiza esta prioridad. El inters poltico
principal de Rawls, por lo tanto, est diri-gido a establecer el origen, la justificacin y
los aspectos esenciales de una sociedad justa. Rawls advierte enseguida que no pretende
ocuparse de una sociedad determinada sino de la estructura fundamental de la
sociedad, o ms exactamente del modo en que las mayores institucio-nes sociales
distribuyen los deberes y derechos fundamentales y determi-nan la subdivisin de los
beneficios de la cooperacin social (Ib., p. 24).
El procedimiento seguido por Rawls en la bsqueda de soluciones a este problema se
inspira explcitamente en las teoras contractualsticas de Locke, Rouseau y Kant (se
excluye motivadamente la de Hobbes), de las cuales, sin embargo, se separa en cuanto
no presupone, en el origen del contrato, un simple estado de naturaleza (a esto, en
cambio, recu-rrir, como veremos, su adversario Nozick). Rawls pide al lector que ima-
gine una situacin inicial, o posicin originaria, caracterizada de ma-nera muy precisa
y circunstanciada por dos aspectos necesarios y suficientes para la determinacin del
contrato : velo de ignorancia y equidad.
Cada vez que habla de situacin inicial o posicin originaria Rawls advirte que no se
trata de un estado de cosas que se verifica realmente sino de una situacin hipottica,
correspondiente al estado de naturale-za de los contractualistas, entre los cuales, los ms
conscientes especialmente Kant , saban bien que se trataba de una ficcin terica.
En la posicin originaria las partes, es decir, los individuos, estn en con-dicones de
igualdad, y por lo tanto se encuentran en una situacin de equidad; la igualdad, y por
lo tanto la equidad, son el fruto de otra condicin, que Rawls, de un modo eficaz, define
como velo de igno-rancia. Es sta condicin por la cual las partes en la posicin
originaria tienen presentes solamente conceptos e intereses y valores generales, mien-
tras que sufren de una especie de amnesia respecto a todo aquello que pueda referirse a
hechos e intereses personales. A causa de un velo de ignorancia ninguno de los
individuos en la posicin originaria conoce su puesto en la sociedad, su posicin de
clase o su status social, la parte que la fortuna le asigna en la subdivisin de las dotes
naturales, su inteli-gencia, fuerza, etc.. Las partes estn presentes pues en condiciones
idn-ticas, de igualdad, como racionales y recprocamente desinteresadas,
indiferentes a los intereses personales propios o ajenos, por lo cual nin-guna de ellas
tiene ventaja o desventaja por el velo de ignorancia, que garantiza, en cambio,
condiciones de equidad.
852 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
En esta posicin originaria, sobre cuya caracterizacin Rawls vuelve en diversos puntos
de la obra, las partes se encuentran en la condicin equitativa que les permite llegar a
aquello que los contractualistas lla-man contrato y que Raws llama eleccin de los
principios de justi-cia. Rawls define a menudo la justicia como equidad, pero los dos
con-ceptos no coinciden: Los principios de justicia se escogen bajo un velo de
ignorancia, son el resultado de un acuerdo o contratacin equitati-va, estn
convenidos en una condicin inicial equitativa (Ib., p. 28). Justicia como equidad
significa por lo tanto que la justicia es fruto y re-sultado de una eleccin efectuada por
individuos en condiciones de equidad.
Veremos dentro de poco cules son los principios de justicia sobre los cuales se basa
la entera teora de Rawls elegidos en condiciones de velo de ignorancia o de equidad
663
en la posicin originaria, que constitu-yen su premisa y su condicin de nacimiento.
Aqu nos interesa subra-yar las motivaciones fisosficas y ticas ms profundas del
concepto de posicin originaria (con sus anejos de velo de ignorancia y equidad), tal
como emergen en el curso de la obra, en particular referidas a la espec-fica teora de
Kant.
Rawls refiere explcitamente a Kant la teora de la generalidad y uni-versalidad de los
principios de justicia elegidos en la posicin originaria, en cuanto las partes interesadas
se encuentran en la condicin definida, en la tica kantiana, como autonoma, o sea
de personas racionales, libres e iguales. Si no hubiera el velo de ignorancia, que pone
entre pa-rntesis, hace olvidar, hechos e intereses personales, las personas en la posicin
originaria se encontraran actuando en condiciones de hetero-noma. Rawls hace propia
la concepcin kantiana que diferencia radi-calmente entre autonoma y heteronoma en
el terreno moral, y afirma que la descripcin de la posicin originaria es un intento de
interpretar esta concepcin (Ib., p. 216). Un pasaje de esta misma pgina define con
eficacia la relacin Rawls-Kant sobre este punto clave de la teora de la justicia: Creo
que Kant ha sostenido que una persona acta aut-nomamente cuando los principios de
su accin son elegidos por ella como la expresin ms adecuada posible de su
naturaleza de ser racional libre e igual. Los principios bsicos con los cuales acta no
son adoptados a causa de su posicin social o de sus dotes naturales, o en funcin del
particular tipo de sociedad en la cual vive, o de aquello que l quiere te-ner. Actuar en
base a estos principios significara actuar de manera hete-rnoma. El velo de ignorancia
priva a la persona, en la posicin origina-ria, de los conocimientos que la pondran en
condiciones de elegir principios heternomos. Las partes llegan juntas a su eleccin, en
cuan-to personas racionales libres e iguales, conociendo solamente aquellas
circunstancias que hacen surgir la necesidad de principios de justicia.
664
pasando de la descripcin de la posicin originaria a la de la eleccin de los principios
de justicia y de su articulacin como funda-mentos de la estructura fundamental de
una sociedad bien regulada.
665
morales, es pues la siguiente: Primero: cada persona tie-ne un igual derecho a la ms
amplia libertad fundamental compatible con una libertad parecida para los otros.
Segundo: las desigualdades so-ciales y econmicas deben estar combinadas de modo
que sean: a) razo-nablemente en beneficio de cada uno; b) ligadas a cargas y posiciones
abiertas a todos (Ib., p. 66). La libertad fundamental de la cual habla el primer
principio, y que debe ser compartida de manera igual por to-dos, se articula en las
siguientes libertades: la poltica (derecho de voto, activo y pasivo), la de palabra y de
reunin, la de conciencia y de pensa-miento, la personal y de posesin de propiedades
personales y, en fin, la libertad frente al arresto y la detencin arbitrarios. Esta primera
liber-tad, civil y poltica, es inviolable y prioritaria respecto a lo que se con-templa en el
segundo principio, que atae a la distribucin de la renta y de la riqueza por una parte, y
la estructura de los organismos caracte-rizados por diferencias de autoridad y
responsabilidad por otra. Las di-ferencias y desigualdades en la distribucin de la renta
no deben causar dao a nadie, porque en tal caso seran injustas; pero son admitidas si
son una ventaja para todos, y en particular para los menos afortuna-dos. Los cargos
(autoridad, responsabilidad), en fin, deben estar abier-tos a todos: debe haber, en este
campo, igualdad de oportunidades. To-dos los valores sociales (libertad, bienes, cargos)
en una sociedad bien regulada, o sea fundada sobre los dos principios de justicia,
deben ser distribuidos de igual modo, a menos que una distribucin desigual, de uno o
de todos estos valores, no sea en beneficio de cada uno. La injus-ticia, por lo tanto,
coinci'de simplemente con las desigualdades que no son beneficio de todos (Ib, p. 67).
De este modo Rawls ha definido en los trminos ms generales una sociedad en la cual
domina la justicia y una sociedad en la cual domina la injusticia. A estas
caracterizaciones muy generales siguen en el texto numerosas ejemplarizaciones,
especificaciones y precisiones, desarrolla-das de manera minuciosa pero siempre clara.
En el plano ms propia-mente terico el inters mayor del autor se dirige al segundo de
los dos principios, que es profundizado y articulado siguiendo las posibles apli-caciones
en el mbito de una sociedad justa. En el centro de las reflexio-nes de Rawls sobre este
principio est el problema, como se ha mencio-nado anteriormente, de los menos
aventajados, o sea de cmo la sociedad justa debe tratar a sus miembros menos
favorecidos.
Rawls se da cuenta de la dificultad de definir, en el mbito de una sociedad, el grupo
menos favorecido, y de la imposibilidad de evitar una cierta arbitrariedad al
definirlo. Menos favorecidos son aquellos que se encuentran en condiciones econmicas
precarias, pero tambin aquellos que por razones naturales no dependientes de la
sociedad, se
856 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
hallan menos aventajados respecto a la media. En ambos casos, las des-ventajas que
caracterizan a tales individuos son inmerecidas y requie-ren, segn Rawls, una
reparacin. Rawls eleva adems al status de principio la obligacin de la sociedad
de reparar las desventajas so-ciales, econmicas o naturales que definen al grupo
menos favorecido. No es calificable como justo o injusto el hecho de que existan
individuos menos favorecidos dentro de la sociedad; se lo puede calificar, en cam-bio,
como un hecho natural. Aquello que es justo o injusto es el modo en que las
instituciones tratan estos hechos. Las sociedades aristocrti-cas o de castas hacen de
estos hechos contingentes la base adscriptiva sobre la cual se asigna la pertenencia a una
clase social ms o menos ce-rrada y privilegiada (Ib., p. 99). El principio de
reparacin, que debe caracterizar una sociedad justa, afirma en cambio que si se quiere
tra-tar igualmente a todas las personas, y si se quiere asegurar a todos una efectiva
666
igualdad de oportunidades, la sociedad debe prestar mayor aten-cin a aquellos que han
nacido con menos dotes o en posiciones sociales menos favorables. La idea es la de
reparar injusticias causadas, en direc-cin de la igualdad. Para obtener este objetivo se
deberan emplear ms recursos en la educacin de los menos inteligentes que en la de
los ms dotados, por lo menos en un determinado perodo de la vida, el de los primeros
aos de escuela (Ib., p. 97).
Al principio de reparacin que de todos modos representa uno de los elementos de
nuestra concepcin de la justicia, se aade, con fines ms amplios y siempre inclinados
a garantizar la igualdad de oportuni-dades tanto en el presente como en el futuro, otro
principio mucho ms importante y esencial en una sociedad bien regulada: el principio
de di-ferencia. ste, en lugar de partir de la condicin de los menos aventaja-dos, parte
de la de los ms aventajados, y requiere que las mayores ex-pectativas de los ms
aventajados contribuyan a las perspectivas de los que lo son menos (Ib., p. 93). El
principio de diferencia desempea un rol central en la realizacin del segundo principio
de justicia: implica y utiliza el principio de reparacin, que es de una nica direccin
(reme-diar las ofensas inmerecidas de los menos aventajados), y expresa una condicin
de reciprocidad. Es un principio de beneficio recproco (Ib., p. 99). Es igualitario,
tiende a un equilibrio proyectado hacia el futuro, parte del presupuesto, esencial en una
sociedad bien regulada, de que el bienestar de cada uno depende de un esquema de
cooperacin social, a falta del cual nadie podra tener una existencia satisfactoria (Ib.).
Sobre este principio de diferencia, que ms adelante vincular a la regla del maximin,
Rawls escribe pginas muy refinadas tanto desde el punto de vista terico como desde el
punto de vista tico. Refirindose a los principios de la revolucin francesa, libertad,
igualdad, fraterni-dad, observa cmo el ltimo de estos principios ha sido normalmente
667
igualdad de oportunidades equitativa, y la fraternidad al principio de di-ferencia. De este
modo hemos encontrado un espacio para el concepto de fraternidad en el interior de la
interpretacin democrtica de los dos princios (Ib., p. 102).
El principio de diferencia, como hemos mencionado ms arriba, es vinculado por Rawls
a la regla del maximin (abreviacin de maximum minimorum), sacada de las teoras de
los juegos y de las teoras econ-micas: segn dicha regla el objetivo ptimo, en
determionados juegos o en determinadas transacciones econmicas, es el de maximizar
las ga-nancias mnimas (a la que corresponde la regla del minimax, que es la de
minimizar las prdidas mximas). Trasladada al mbito de la teora de la justicia, dicha
regla se refiere a las relaciones entre los ms desa-ventajados y los menos
desaventajados, y hace que se considere el siste-ma social desde el punto de vista del
individuo representativo ms de-saventajado. Las desigualdades son permitidas cuando
maximizan, o por lo menos contribuyen generalmente a mejorar, las espectativas a largo
plazo del grupo menos afortunado de la sociedad (Ib., ps. 136-37).
l
A la regla del maximin se atienen, segn Rawls, los individuos en la posicin originaria
cuando eligen los dos principios de justicia, que cons-tituyen en efecto la solucin
maximin al problema de la justicia social. Existe una analoga entre los dos principios y
la regla del maximin para la eleccin en condiciones de incertidumbre (Ib., p. 137). En
efecto, en la posicin originaria, dada la condicin del velo originario, nadie sabe qu
fin tendr en la sociedad, esto es, si acabar entre los ms aventaja-dos o los menos
aventajados. En esta incertidumbre de perspectivas la eleccin ticamente ms justa
(apuntar al beneficio de todos, no de uno mismo o de la mayor parte) coincide con la
eleccin tambin econmica-mente y socialmente ms equitativa, precisamente la de
maximin, por lo cual los dos principios elegidos resultan ser, segn esta regla, una
adecuada concepcin mnima de la justicia en una situacin de gran in-certidumbre
(Ib., p. 155).
Tambin en esta ocasin Rawls rechaza el criterio utilitarstico como base posible de la
eleccin y recurre explcitamente, para proporcionar ulteriores motivaciones morales, a
la conocida doctrina kantiana segn la cual se deben tratar a los hombres como fines
en s y nunca como simples medios (Ib., p. 158). En efecto, no es la impersonalidad de
la que hablan Hume y A. Smith, en su teora del observador imparcial, lo que constituye
el punto de vista de los individuos en la posicin origina-ria, sino la imparcialidad, o sea
la universalidad de la que habla Kant, el pensar en todos y no slo en alguien on s
mismo: El error de la doc-trina utilitarista est en cambiar la imposibilidad por la
imparcialidad (Ib., p. 116). Los dos principios de justicia, y los que estn ligados a
ellos (principio de diferencia, principio de reparacin), son pues, insiste Rawls, el fruto
de una eleccin tica de tipo kantiano.
668
de las instituciones conformes a los dos principios). Este paso se produce con la salida
de los individuos de la posicin originaria, con la eliminacin del velo de ignorancia, y
con el empeo en la cons-truccin de formas institucionales que sean conformes a los
dos princi-pios de justicia.
EL PENSAMIENTO TICO-POLTICO: RAWLS Y NOZICK 859
669
de la apli-cacin, por parte de jueces y administradores, de las normas a los casos
particulares, y de su respeto, en general, por parte de los ciudadanos. En este estadio,
cada uno tiene pleno acceso a todos los hechos (Ib.). Es decir, en este punto, cae
completamente el velo de ignorancia.
Rawls precisa que el esquema del paso de los dos principios de justi-cia a las fases
constituyente y legislativa, es un esquema terico y no una descripcin de cmo
funcionan realmente las asambleas constituyentes y las legislativas (Ib., p. 175). Dicho
paso seala una serie de puntos de vista a los que deberan conformarse individuos
racionales libres e iguales en la construccin de una sociedad justa despus de haber
salido de la posicin originaria con la eleccin de los dos principios de justicia.
Rawls procede pues a especificar los puntos de vista relativos a los dos principios y a
las fases que les corresponden, la constituyente y la legislativa. En la primera se detiene
en particular sobre el concepto de libertad, en su teora, como sabemos, tiene una
prioridad absoluta sobre la que se remite de modo recurrente.
La libertad se articula en las libertades de conciencia y en la poltica, en los principios
de tolerancia y en el gobierno de la ley, tiene priori-dad sobre la justicia y slo
puede limitarse en nombre de la libertad misma en dos casos que Rawls indica y
despus precisa de manera mi-nuciosa: Las libertades fundamentales pueden ser ms o
menos exten-sas aun siendo iguales, o bien desiguales. Si la libertad es menos extensa,
el ciudadano representativo debe asegurarse de que esto es, en resumi-das cuentas, una
ganancia para su libertad; y si la libertad es desigual, la libertad de aquellos que tienen
menos debe ser asegurada de un modo mejor. En ambos casos, la justificacin procede
en referencia al entero sistema de las libertades iguales (Ib., p. 210). Rawls pone como
ejem-plo del primer caso la esclavitud y la servidumbre, que histricamente han
desempeado un papel positivo, y han resultado aceptables, slo por el hecho de que
mejoraban una praxis precedente peor (los prisioneros, al final de una batalla o de una
guerra, eran ejecutados); no son admisi-bles mediante la apelacin cuando se hacen
hereditarios mediante la apelacin a las limitaciones naturales o histricas (Ib., p.
213).
Para la segunda fase, la legislativa, que tiene como objeto especfico la justicia
econmica y social, Rawls sostiene que esta ltima, en la con-sideracin del legislador,
debe tener la prioridad respecto a la eficien-cia (Ib., p. 223). Lo cual significa que la
fase legislativa debe tener pre-
EL PENSAMIENTO TICO-POLTICO: RAWLS Y NOZICK 861
670
(Tam-bin Kant observa Rawls en la p. 246 encontraba desconcertante que las
generaciones anteriores tuvieran que llevar su peso slo en inters de las sucesivas, y
que solamente la ltima deba gozar de la buena suerte de vivir en el edificio ya
terminado). Rawls trata de que sea menos des-concertante esta relacin entre
generaciones, que por lo dems es un hecho natural frente al cual no podemos hacer
nada: Nosotros po-demos hacer algo para los descendientes, pero ellos no pueden
hacer nada para nosotros. La situacin no puede cambiarse y por lo tanto no se plan-tea
cuestin alguna de justicia (Ib., ps. 246-47). Pero la situacin resul-ta aceptable y no
desconcertante si se consideran las relaciones entre ge-neraciones como una
representacin, por ejemplo, de lneas de familia, con vnculos de sentimiento entre
generaciones sucesivas; en este caso el recurso al ejemplo de la familia lleva como
haba sucedido en el prin-cipio de la fraternidad a la esfera tica, la pre-poltica y por
lo tanto pre-econmica, por lo cual los criterios para la justicia entre generacio-nes son
los que se escogeran en la posicin originaria (Ib., p. 247).
Rawls considera que en este momento ya ha completado su teora de la justicia en lo
que se refiere al paso y la relacin entre los dos princi-pios de justicia elegidos en la
posicin originaria y la creacin de las ins-tituciones de una sociedad justa. Puede pues
reformular de manera ms o menos rica los dos principios y llegar a una concisa
acepcin general que reza as: Todos los bienes sociales libertad y oportunidad,
renta y riqueza, y las bases para el respeto de s deben ser distribuidos de manera
igual, a menos que una distribucin desigual de uno o ms de estos bienes no redunden
en beneficio de los menos aventajados (Ib., pginas 255-56).
862 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
671
El bien, para una persona de este tipo, es la realizacin plena de un
plan racional de vida elegido y elaborado de manera libre y autno-
ma, en el mbito de las posibilidades ofrecidas por el ambiente social
(Ib., p. 356). Para aclarar y precisar este concepto de plano racional
de vida Rawls se inspira explcitamente en aquello que llama el princi-
pio aristotlico, sacado de la Etica Nicomaquea, segn el cual los seres
humanos aman y prefieren las actividades racionales: En igualdad de
condiciones, los seres humanos encuentran placer en efercitar sus capa-
cidades efectivas (sus dotes innatas o adquiridas), y su placer aumenta
a medida que la capacidad se realiza o crece su complejidad. La idea in-
tuitiva que aqu se expone es que los seres humanos experimentan mayor
placer en hacer una cosa cuando aumenta su competencia en hacerla,
y de dos actividades que desempean igualmente bien prefieren la que
garantiza un ms amplio repertorio de distinciones ms sutiles y comple-
jas. El ajedrez, por ejemplo, es un juego ms complejo y refinado que
las damas, y el lgebra es ms complicado que la aritmtica elemental.
Por lo tanto, el principio afirma que una persona que conoce ambas ac-
EL PENSAMIENTO TICO-POLTICO: RAWLS Y NOZICK 863
tividades prefiere generalmente jugar al ajedrez que a las damas, y que estudiar lgebra
antes que aritmtica (Ib., p. 351). Este principio se-gn Rawls es verdadero,
corresponde a nuestras constumbres y prefe-rencias, y es sotenido en una sociedad justa.
En cuanto al sentimiento de justicia, tambin nace en la sociead, y no de repente. Rawls
rechaza tanto las explicaciones utilitarsticas y em-pirsticas como las racionalsticas e
intuicionsticas.del sentido de justi-cia, y propone una explicacin que podramos
definir como histrico-social. El sentimiento de justicia, segn Rawls, nace y se
desarrolla pa-sando por tres fases principales: la experiencia de la familia, la de las
asociaciones, y, en fin, la de la sociedad. La experiencia de la familia produce una
moralidad autoritaria (el adjetivo no tiene connotacio-nes negativas) en el sentido de
que un nio es lleyado naturalmente a con-siderar a los padres como autoridades a
cuyas mximas considera jus-to obedecer. Esto lo hace porque ama a los padres, a
quienes considera autoridades legtimas (el nio llega 'a amar a sus padres
solamente si antes ellos demuestran amarlo, Ib., p. 380). La experiencia de vida
asociativa para el chico que sale de la familia (en la escuela, en el vecin-dario) produce
a su vez una moralidad asociativa para la cual no hay ya mximas a las que obedecer
aunque no se comprendan sino como standard morales apropiados al papel del
individuo en el interior de las distintas asociaciones a las que pertenece (Ib., p. 383).
En fin, la expe-riencia plena de la sociedad lleva a aquella que Rawls llama la morali-
dad de los principios, o sea a la'prctica y al conocimiento, seguidos por la aceptacin
y por la defensa, de los principios de justicia que regu-lan la sociedad. Entre estos
principios, repite an Rawls, el primero el de la libertad es reconocido como el
prioritario.
La conclusin de Rawls est empapada de optimismo sobre las posi-bilidades de una
sociedad justa, democrticamente muy avanzada y arti-culada, y econmicamente y
socialmente desarrollada de modo que con-vierta en natual la preferencia absoluta por
la libertad ms que por ulteriores ventajas econmicas y sociales. Con el progreso de
las condi-ciones de la civilizacin escribe en la pg. 442 , el significado margi-nal,
para nuestro bien, de ulteriores ventajas econmicas y sociales dis-minuye en relacin
con el inters por la libertad, que llega a ser ms fuerte a medida que se realizan ms
plenamente las condiciones para un ejerci-cio de las libertades iguales. l precisa
672
cules son estas condiciones, ofre-cindonos una imagen muy ntida de una sociedad
democrtica avanza-da y econmicamente y polticamente muy articulada: En primer
lugar, con el aumento del nivel general de la prosperidad (valorado por el ndi-ce de los
bienes principales a los que pueden acceder los menos favoreci-dos) quedan por
satisfacer mediante ulteriores progresos solamente las exigencias menos urgentes, por lo
menos en la medida en la que las exi-
864 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
gencias de los hombres no son en gran parte creadas por las instituciones y por las
formas sociales. Al mismo tiempo disminuyen los obstculos para el ejercicio de las
libertades iguales, y se afirma una creciente insis-tencia sobre el derecho a perseguir
nuestros intereses espirituales y cultu-rales. Crece la importancia de asegurar una vida
ulterior libre en las di-versas comunidades de intereses por medio de las cuales personas
o grupos tratan de alcanzar, segn modalidades de unin social compatibles con la
libertad igual, los fines y la excelencia que persiguen. Adems los hom-bres empiezan a
aspirar a un cierto control sobre las leyes y las normas que regulan su asociacin, sea
tomando parte directamente por medio de representantes a los cuales estn unidos por
vnculos de cultura y de situacin social (Ib., p. 442).
Es la imagen de una sociedad utopstica, o de una sociedad posible? Rawls no se hace
explcitamente esta pregunta, pero el sentido general de su teora aparece como una
respuesta que privilegia el carcter de po-sibilidad y no de utopa de la sociedad justa
dibujada tan eficazmente en el fragmento mencionado. Es la sociedad que podra salir
de las actuales sociedades democrticas an no justas ni casi justas, pero capaces,
parece reconocer Rawls, de desarrollarse en el sentido de la so-ciedad justa de la cual su
teora ha delineado los contornos.
Ya hemos dicho que la obra de Rawls suscit un amplio y profundo debate en el caul
participaron y an participan filsofos de la polti-ca, filsofos morales, filsofos del
derecho, tericos de la economa y estudiosos de las ciencias humanas. La variedad y
riqueza del debate es-tn documentadas en parte en una coleccin de ensayos titulada
Rea-ding Rawls aparecida en 1975 y reeditada varias veces (a cargo de N. Da-niels,
Oxford). Entre las reacciones a las teoras de Rawls la ms importante e influyente, y
tambin fuente de un amplio y profundo de-bate, ha sido la obra de su colega de
Harvard RoaERT Nozicv. Anar-quta, Estado y Utopa, publicada en 1974. Tambin en
cuanto a Nozick ha aparecido una coleccin de ensayos, en 1981, titulados Reading No-
zick (a cargo de J. Paul), con varias reediciones, que documenta el am-plio debate
suscitado por sus teoras.
Nozick, en el pensamiento poltico reciente, constituye la alternativa explcita a Rawls.
Crticos ambos de la tradicin utilitarstica dominante en el rea angloamericana durante
aproximadamente dos siglos, inspi-rndose ambos en las teoras del liberalismo clsico,
recorrieron, sin em-bargo, vas divergentes que expresan intereses tericos
contrapuestos. Rawls, como hemos visto, parte de un compromiso tico de tipo kantia-
EL PENSAMIENTO TICO-POLTICO: RAWLS Y NOZICK 865
no y llega a delinear una sociedad justa que tiene en cuenta, en cada medida
legislativa y constitucional, la totalidad de sus miembros, y en particular de los menos
aventajados por razones naturales o econmico-sociales. Nozick, en cambio, parte de la
afirmacin de los derechos indi-viduales inalienables y llega a la delineacin de aquello
673
que llama esta-do mnimo o estado guardin nocturno, con funciones y poderes li-
mitadsimos y sobre todo sin fuerza coercitiva frente a los individuos (excepto en
cuestiones relativas a la seguridad), los cuales no estn obli-gados a interesarse, si no
quieren hacerlo, por los miembros menos aven-tajados de la sociedad. Mientras la
sociedad delineada por Rawls resulta fuertemente democrtica, en el sentido comn del
trmino, la delineada por Nozick resulta fuertemente individualista, en el sentido de que
los derechos de los individuos tienen prioridad absolut frente a los de la sociedad en su
conjunto.
Ambos, an, tienen en comn, con los tericos contractualistas y en alternativa explcita
a los utilitaristas, la hiptesis terica inicial de un estado de naturaleza llamado as,
siguiendo a Locke, por Nozick, mien-tras que Rawls, por su parte, considera esta
condicin inicial hipottica, naturalmente como una asamblea de kantianos (seres
humanos ra-cionales, libres e iguales) que opera una eleccin moral de principios de
justicia (equivalente al contrato de los contractualistas); Nozick la con-sidera, en
cambio, como un lugar de anarqua del cual se sale no por consentimiento o contrato
mutuos y racionalmente motivados, sino por obra misteriosa e inescrutable de una
mano invisible (la referencia es al economista liberalista clsico, A. Smith); y se sale
no para instaurar una sociedad y un estado articulados y extendidos, sino para instaurar
un estado mnimo, con funciones anlogas a las de un guardin noc-turno.
Como se puede ver por estas indicaciones sumarias la distancia entre los dos filsofos
de la poltica, que con todo parten de algunas premisas comunes, es verdaderamente
grande, y ha llevado a considerarlos como los portavoces de dos versiones alternativas
del liberalismo: un liberalis-mo de izquierda el de Rawls, un liberalismo de
derecha el de Nozick.
Es preciso sealar que el mismo Nozick, al presentar su obra, reco-noce ir contra
corriente y chocar sin duda con las ideas y los sentimien-tos de la mayor parte de sus
lectores y de sus amigos. Sin embargo, este efecto provocador no es producto de
posiciones polticamente reac-cionarias. Nozick quiere proponer un modelo terico que
en cierto modo enlaza con tradiciones y experiencias que de un modo marginal han esta-
do presentes en la historia reciente de su pas, pero que en los no tan re-cientes (antes
del New Deal) rooselvetiano, para entendernos) no tenan en absoluto una presencia
marginal. Se trata de las tradiciones y expe-riencias antiestatalistas e individualistas, que
se formaron durante el si-
l
674
Hayek, activo desde los aos treinta hasta los aos sesenta, y varias veces mencionado
por No-zick con juicios positivos).
675
estado mnimo parte del concepto tradicional del filn contractualista de estado de
naturaleza. En el caso de Nozick, la variante de tal concepto utilizada explcitamente
es la propuesta por Locke, con la diferencia de que, mientras Locke hace acabar el
estado de naturaleza en un contrato que da origen al gobierno civil, Nozick re-chaza la
teora del contrato, a la cual contrapone, como veremos, la de la mano invisible. La
hiptesis terica general, segn Nozick, debera tener como fondo una filosofa moral.
De sta, sin embargo, Nozick no se ocupa, al tratarse de una tarea que podra durar
toda una vida (Ib., p. 8). La aplaza para otro momento.
Del mismo modo Rawls haba advertido repetidamente que la hip-tesis de la posicin
originaria era puramente abstracta y terica, no histrica y realstica, tambin Nozick
advierte repetidamente que el mo-delo de estado de naturaleza al cual se refiere no
debe ser pensado como una realidad que se verifica en algn momento histrico. El
modelo sir-ve para expliar el nacimiento de un estado mnimo tambin terico; es til
para nuestros fines explicativos, por ms que en realidad ningn estado ha nacido de
este modelo (Ib., p. 7). El carcter hipottico y pu-ramente terico del modelo, pues,
no debe hacer rechazar este ltimo,
868 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
puesto que se aprende mucho advirtiendo el modo en que el estado po-dra haber
nacido, aunque no haya nacido as (Ib., p. 8).
Del estado de naturaleza al estado mnimo el paso no es inmediato y no sucede,
decamos, por contrato, sino que pasa a travs de algunas fases que, por obra de la
mano invisible, permiten.llegar al estado mnimo sin violentar los derechos de los
individuos. Dichas fases son la asociacin privada de proteccin, la asociacin
dominante y el estado ultramnimo. Veamos ahora como funciona el modelo histrico-
terico propuesto por Nozick.
El punto de partida, como sabemos, es el estado de naturaleza como es definido y
caracterizado por Locke. Los individuos, en aquella condi-cin de anarqua natural,
poseen una libertad perfecta de regular sus propias acciones, de disponer de bienes
propios y de las propias perso-nas, sin tener que pedir permiso a nadie y sin tener que
depender de la voluntad de nadie; los lmites tambin naturales segn Locke de di-
cha libertad consisten en el necesario respeto a los iguales derechos de los dems; si se
sobrepasan estos lmites, cada cual tiene el derecho de defenderse a s mismo contra los
otros que hayan usurpado sus derechos, sea solicitando eventuales resarcimientos sea
castigando a los transgre-sores y ponindolos en situacin de no transgredir.
Locke haba sealado una serie de inconvenientes en esta situacin de estado de
naturaleza que hacan necesario un contrato que diera ori-gen al estado civil. Nozick
considera que los inconvenientes sealados por Locke no llevan necesariamente al
contrato y al estado civil.
Los inconvenientes tienen que ver con la defensa de los propios dere-chos frente a los
otros individuos que los amenazan o los atacan, y con la punicin de los transgresores.
Nozick considera que dentro del estado de naturaleza, es decir, sin pasar directamente a
la fase del gobierno civil, es posible hipotetizar remedios a estos inconvenientes. Es
cierto, en efecto, que la aplicacin privada y personal de los propios derechos
(incluidos los derechos violados por una punicin exagerada) lleva a disputas y a una
serie sin fin de venganzas y de peticin de indemnizaciones. Y no hay modos seguros de
allanar tal disputa, de ponerle fin y de hacer que ambas partes sepan que ha terminado
(Ib., p. 12), puesto que en un estado de naturaleza una persona puede no tener el poder
de hacer valer los pro-pios derechos. Pero otros, observa Nozick, pueden unirse a l
en su defensa, respondiendo a su llamada. Es decir, los individuos pueden rea-gruparse
676
para defenderse juntos contra los transgresores: Grupos de in-dividuos pueden formar
asociaciones de mutua proteccin: todos respon-dern a la llamada de cualquier
miembro en su defensa o para hacer valer sus derechos. La unin hace la fuerza (Ib., p.
13). De este modo nacen, sin violar los derechos de nadie (Nozick responde a las tesis
anarquistas), aquellas que aqu son llamadas asociaciones protectoras.
EL PENSAMIENTO TICO-POLTICO: RAWLS Y NOZICK 869
tado, puesto que existen organizaciones (mafia, Ku-Klux-Klan y otras) que deberan
llamarse estado.y en cambio no lo son. Nozick reconoce que formular condiciones
suficientes para la existencia de un estado se revela como una tarea difcil y confusa
(Ib., p. 26). De todos modos se propone sealar estas condicones.
677
Las asociaciones protectoras garantizan la proteccin a sus miembros, como si hubieran
pagado una pliza que da derecho a aquella protec-cin. Las asociaciones protectoras
tienen tambin el monopolio de la fuer-za para garantizar aquella proteccin. Pero para
que se pase a la condi-cin de estado es necesario, por lo menos, otra condicin: el
anuncio pblico de que sern castigados todos aquellos que sern descubiertos habiendo
hecho uso de la fuerza sin permiso o autorizacin explcitos por parte de quien ha sido
delegado para mandar en la asociacin. Cuando se habr realizado esta condicin se
habr llegado a aquello que Nozick llama estado ultramnimo. Pero an no estamos en
el estado mnimo.
Nozick indica a continuacin la diferencia entre estado ultramnimo y estado mnimo.
El primero proporciona servicios de proteccin y de aplicacin de los derechos
solamente a quien compra sus plizas de pro-teccin y de aplicacin de sus derechos;
el segundo, equivalente al es-tado guardin nocturno, extiende la proteccin y la
aplicacin de los derechos tambin a quien no ha pagado las plizas, esto es, funciona
como un estado redistributivo en cuanto obliga a algunos a pagar la protec-cin de
otros (Ib., p. 29, pero vanse tambin las ps. 54-56 y l l4-25, en las cuales tales
temticas son desarrolladas ms ampliamente tambin en respuesta a las crticas
anarquistas). Utilizando an la terminologa de las sociedades de seguros, Nozick
precisa que en este sistema de estado mnimo se dan a todos, o a algunos (por ejemplo
a los indigentes) bonos pagados con las tasas, que se pueden utilizar solamente para la
adquisi-cin de una pliza de proteccin del estado ultramnimo (Ib.).
El estado mnimo, pues, utiliza las tasas de los individuos que com-pran las plizas para
la proteccin y la aplicacin de los derechos natura-les para garantizar tambin a quien
no paga las tasas aquella proteccin y aquella aplicacin de derechos. Aqu se para,
segn Nozick, la misin del estado mnimo, a la cual se ha llegado sin ningn contrato,
originario o sucesivo. Es la misin del guardin nocturno, de la concepcin liberal
clsica, segn la cual en el rea en la que posee el monopolio, pblica-mente anunciado
y reconocido, de la fuerza el estado garantiza a todos el mnimo de condiciones de
respeto a la ley (y de punicin para quien la transgrede). Ms all de esta misin no se
debe ir, porque en tal caso se superara aquello que Nozick llama los vnculos
colaterales a que el estado est obligado: son los vnculos que determinan la
inviolabilidad de los individuos, los cuales pueden y deben ser considerados y tratados
por el estado como fines y no como medios.
EL PENSAMIENTO TICO-POLTICO: RAWLS Y NOZICK 871
As pues, el estado mnimo teorizado por Nozick se aleja tanto del anarquismo del
estado de naturaleza inicial (condicin abstracta, obvia-mente) como del estatalismo
dominante en la realidad actual, que cons-tituye el verdadero destino de la crtica
implcita en la teora poltica de nuestro autor. El estatalismo es, en efecto, aquella
praxis de estado m-ximo, se podra decir, que no respeta los vnculos colaterales
repre-sentados por los derechos inviolables y naturales de los individuos.
678
puede utilizar a una persona para ningn fin excepto para aquellos que ella misma
elige. No se puede utilizar, violar, a una persona, en vistas a un bien o a una ventaja
que se refiera a la mayor parte o a la totali-dad de la sociedad. Sobre este punto
Nozick es inflexible. No se puede hablar de los individuos como se habla de la
sociedad: Como indivi-duo, cada uno de nosotros a veces prefiere someterse a dolores
y sacrifi-cios para obtener un beneficio mayor o para evitar un dao mayor... Por qu
no sostener anlogamente, que alguna persona deba sacrifi-carse para que otras personas
saquen ventajs mayores, por amor del bien social en conjunto? Pero una entidad social,
cuyo bien soporte algn sa-crificio para el propio bien, no existe. Slo hay individuos,
individuos diferentes, con sus vidas individuales. Utilizando a uno de estos indivi-duos
para la ventaja de otros, se le utiliza a l y se ayuda a los otros y nada ms. Qu
sucede? Que se le hace algo en provecho de otros. Esto es lo que se esconde tras el
discurso del bien social general (Ib., p. 35).
Segn Nozick un Estado que se comporta de este modo no respeta y no considera
suficientemente el hecho de que aquella es una persona separada y que la suya es la
nica vida que posee. Aquella persona no recibe por su sacrificio un bien que supere el
valor de aqul, y nadie tie-ne la facultad de imponrselo, y menos an un Estado o un
gobierno que pretenda su felicidad y por esa razn debe ser escrupolosamente neutral en
relacin con sus propios ciudadanos (Ib., ps. 35-36). No est justi-ficado ningn
sacrificio de algunos de nosotros para con otros: sta es la idea fundamental que,
tambin por razones morales, observa Nozick, debe estar en la base del comportamiento
del Estado en relacin con sus
872 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
miembros, puesto que no es posible ningn acto moral equilibrado entre nosotros
individuos y la sociedad en su conjunto. El Estado no debe agredir a sus ciudadanos.
Es el principio libertario de no-agresin, presente en el estado de naturaleza como
derecho fundamental indivi-dual, el que debe ser salvaguardado y aplicado en el Estado.
Nozick, en el mbito de la problemtica de los vnculos colaterales, afronta el problema
de dichos vnculos referidos a los animales no hu-manos. Lo hace en pginas de gran
importancia terica y moral, y es uno de los primeros filsofos en afrontar con notable
empeo esta te-mtica, que precisamente en aquellos as haba asumido un peso nota-
ble por obra, sobre todo, de P. Singer en el debate tico-prctico en el rea
angloamericana. Nozick propone algunas preguntas que en su formulacin ya dicen por
dnde irn las respuestas: Hay lmites para lo que podamos hacer a los animales?
Tenemos o no tenemos el dere-cho de imponer a los animales grandes sacrificios para
ciertos propsi-tos? Qu nos autoriza simplemente a utilizarlos? (Ib., p. 38). l consi-
dera que no hay argumentos lgico-filosficos que permitan dar respuestas unvocas a
estas preguntas. Pero aduce ejemplos, referidos o a la caza, para la cual supone que no
es lcito perseguir y matar ani-males por diversin (Ib., p. 40), o al rgimen alimentario
para el cual supone que comer animales no es necesario para la salud (Ib., p. 39) ;
constituye si acaso una ventaja suplementaria que satisface el gusto por la variedad o
por otra cosa, pero estas ventajas obtenidas por comer animales, afirma con fuerza
Nozick, no justifican que se les haga tal cosa (Ib., p. 41).
Pero Nozick no se limita a los ejemplos. Toma en serio las posiciones ticas ms
difundidas acerca del problema de nuestra relacin con los animales, unas posiciones
que, de una manera voluntariamente reducti-va pero muy eficaz, define como
utilitarismo para los animales, kan-tismo para las personas, es decir, tratar a los
animales como medios, a las personas como fines. Dichas posiciones son sostenidas por
las si-guientes argumentaciones: 1) Se maximiza la felicidad total de todos los seres
679
vivientes; 2) Se ponen vnculos colaterales rigurosos sobre qu es lcito hacer a los seres
humanos. Los seres humanos no pueden ser utilizados o sacrificados en beneficio de
otros; los animales pueden ser utilizados o sacrificados en beneficio de personas o de
otros animales, solamente si estas ventajas son mayores que la prdida sufrida (Ib., p.
42). Tales argumentaciones, segn Nozick, no son sostenibles, ni desde el punto de vista
del utilitarismo ni desde el del kantismo. Ambas posi-ciones presuponen una diferencia
radical entre seres humanos y anima-les; sin embargo, observa Nozick, repitiendo
textualmente una conside-racin de Bentham sobre los animales, la cuestin no es,
pueden razonar pueden hablar?, sino, pueden sufrir? (Ib., p. 44). Planteada en estos
EL PENSAMIENTO TICO-POLTICO: RAWLS Y NOZICK 873
Nozick haba aludido, en la reanudacin de la descripcin hecha por Locke del estado
de naturaleza, a los bienes que los individuos debe-ran tener la libertad plena de
utilizar, en los lmites permitidos por el estado de naturaleza mismo. Despus el tema
haba sido dejado de lado, y no haba tenido un papel importante en la delineacin de las
fases que han llevado del estado de naturaleza al estado mnimo. Despus de ha-ber
reanudado la temtica de este paso, y tambin para responder mejor a las posibles
objeciones del anarquismo individualista, Nozick afronta directamente el problema de la
propiedad y de la justicia, proponiendo la muy discutida teora del ttulo vlido
(entitlement).
Tambin en este mbito de problemas Nozick subraya el planteamiento individualstico
de las soluciones tericas por l propuestas, que no re-quieren un estado extendido
que cuide de la distribucin segn cri-terios de justicia distributiva. Estos ltimos
conceptos desembocan en teoras que funcionan con modelos (y la de Rawls, la ms
reciente y articulada, es largamente y detalladamente analizada y criticada). Su teora,
en cambio, busca una justificacin de la propiedad, y del modo en que sta pasa de una
mano a otra, no en modelos abstractos sino en la realidad histrica. La teora de Nozick
de los principios de justicia en la propiedad se define pues como una teora histrica.
Veamos por qu.
Nozick parte del rechazo del concepto de distribucin referido al mo-vimiento de la
propiedad en una sociedad libre o estado mnimo: Aque-llo que cada persona recibe, lo
recibe de los otros que se lo dan a cambio de otra cosa o como regalo. En una sociedad
libre, personas distintas controlan recursos diferentes, y nuevas propiedades nacen de
los inter-cambios voluntarios y de las acciones de las personas. No hay una distri-bucin
de partes ms de cuanto haya una distribucin de compaeros en una sociedad en la cual
las personas eligen con quien casarse. El re-sultado global es el producto de muchas
decisiones individuales que los distintos individuos implicados tienen derecho a tomar
(Ib., p. 159).
680
874 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
681
reglas, a partir de premisas verdaderas es de por s misma verdadera, as tambin los
medios de transicin de una situacin a otra, especificados por el principio de justicia en
el traspaso, preservan la justicia, y toda situacin que deriva realmente, de acuerdo con
el principio, con repeti-das transiciones, de una situacin justa, es justa de por s
misma (Ib., pgina 161).
Nozick, pues, hace notar que las condiciones de justicia de un paso de propiedad no
pueden hallarse realmente en el anlisis de aquel paso sino que requieren que tambin
sean justos los pasos anteriores, co-menzando por el de la adquisicin originaria: La
justicia en la propie-dad es histrica; depende de lo que realmente ha sucedido (Ib., p.
162). Y con mayor precisin: <
Estas consideraciones dan paso al tercer argumento, que lleva a defi-nir el tercer
principio de justicia en la propiedad, que Nozick llama prin-cipio de rectificacin.
Puede que haya habido, en los pasos anteriores, injusticias (violaciones de los primeros
dos principios de justicia), como resultado de las cuales se han formado determinadas
propiedades actua-les: Si la injusticia anterior ha formado la propiedad actual de
modos diversos, algunos identificables y otros no, qu se debera hacer llega-dos a este
punto, para remediar estas injusticias, suponiendo que se deba hacerlo? (Ib., p. 162).
Nozick se da cuenta de la extrema complejidad del argumento, dada la cantidad de
condiciones que se deberan tomar en consideracin para valorar la injusticia o la
justicia de tan gran n-mero de pasos anteriores que han producido la propiedad actual.
Supo-ne de todos modos, en principio y como hiptesis, que la investigacin terica
unida a la histrica, pueda proporcionar un principio de rectifi-cacin que describa la
situacin actual y la confronte con aquella hipo-ttica que se derivara de pasos justos:
El principio de rectificacin se servir presumiblemente de la valoracin mejor de los
datos, hipotti-cos, sobre aquello que habra sucedido (o de una distribucin de las pro-
babilidades de aquello que habra podido suceder, utilizando el valor es-perado) si la
injusticia no se hubiera producido. Si la descripcin real
876 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
Pero esta sociedad libre e individualstica, este estado mnimo que ga-rantiza los
derechos y las libertades -individuales, son posibles? Nozick ciertamente, no esconde
el hecho de que la historia de la humanidad no nos muestra casos de estados mnimos,
y que por lo tanto su teora puede parecer una de tantas teoras utopsticas formuladas en
la larga historia del pensamiento filosfico y poltico. l sostiene, sin embargo, que el
estado mnimo no es una utopa (Ib., p. 315).
682
Las argumentaciones de Nozick en la parte de la obra dedicada a la utopa son bastante
complejas y no siempre claras. Cada uno de noso-tros, observa, imagina un mundo
posible, un mundo mejor para todos nosotros, el mejor mundo imaginable, aquel del
cual no es posible que-rer salir para entrar en otro mundo. Por lo que respecta a este
mundo posible que llama mundo estable la realidad nos pone frente a otros dos
tipos de mundo: uno, que Nozick define asociacin (un mundo que los habitantes
racionales puedan abandonar para irse a cual-quier otro mundo que les sea posible
imaginar y que parece configurar-se como el mundo occidental) ; el otro, que
curiosamente Nozick de- ' fine como berln este la minscula es e Nozick (un
mundo en el cual a algunos habitantes racionales no les est permitido emigrar a algunas
asociaciones que ellos pueden imaginar y que paracen configu-rar los pases del este
socialistas, por lo menos hasta noviembre de 1989, aadimos nosotros).
Respecto a estos tres tipos de mundo dnde est el estado mnimo? Nozick considera
que el conjunto de los tres mundos se puede referir a
EL PENSAMIENTO TICO-POLTICO: RAWLS Y NOZICK 877
aquello que llama un andamiaje, una especie de terreno comn para los sostenedores
de la utopa (Ib., p. 336), una realidad terica que deje la libertad de hacer cualquier
tipo de experimentos (Ib., p. 348). Los experimentos que se hacen, en el plano
terico o en el plano prc-tico, dentro del andamiaje corresponden a las numerosas
teoras uto-psticas formuladas o puestas en prctica en el pasado, que han dado lugar a
ideas o experiencias de comunidades particulares, entre las cua-les hay que contar
tambin las comunmente existentes. Por lo tanto, ob-serva Nozick, existe el andamiaje
para la utopa y existen las comuni-dades particulares en el interior del andamiaje. Casi
toda la literatura sobre las utopas, segn nuestra concepcin, se dirige slo al carcter
de las comunidades particulares en el interior del andamiaje... Nosotros vi-vimos en
comunidades particulares. Aqu se debe proponer y realizar la propia idea no-
imperialstica de una sociedad ideal o buena. El anda-miaje sirve precisamente para
permitirnos hacer esto. El andamiaje no tendr vida sin estas visiones que empujan y
encaminan a la creacin de comunidades particulares con caractersticas particulares
deseadas. Uni-do a las visiones particulares de muchas personas, el andamiaje nos pone
en disposicin de obtener el mejor de todos los mundos posibles (Ib., pgina 352).
Bien: el andamiaje, este marco para una utopa pluralistica no-imperialista, no es otra
cosa, segn Nozick, que el equivalente de su es-tado mnimo. En la pgina final de la
obra Nozick adopta un tono alto, que roza el nfasis, para indicar los rasgos que hacen
tan deseable y atractivo el estado mnimo delineado en su teora, Este estado mo-
ralmente aceptado, el nico verdaderamente legtimo y el nico moral-mente tolerable,
es el que, mejor que cualquier otro, realiza las aspira-ciones utopsticas de legiones de
soadores y de visionarios. Las razones son las siguientes: El estado mnimo nos trata
como individuos invio-lados, que no pueden ser utilizados por los otros en cierta
manera como medios o arneses o instrumentos o recursos; nos trata como personas que
tienen unos derechos individuales con toda la dignidad que de ellos proviene.
Tratndonos con respeto porque respeta nuestros derechos, nos permite,
individualmente o con quien creamos mejor, elegir nuestra vida y alcanzar nuestros
fines y la idea que tenemos de nosotros mis-mos, en el lmite de nuestras capacidades,
ayudados por la cooperacin voluntaria de otros individuos investidos de la misma
dignidad (Ib., pgina 353).
Cmo se podra no desear un estado de este tipo? ste es el sentido general de la teora
de Nozick: hacer funcionar el modelo terico del estado mnimo para operar el
encuentro con los estados realmente existentes y consiguientemente localizar dnde y
683
por qu se alejan de aquel modelo. La gran resonancia que la teora de Nazick ha
obtenido,
878 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
el amplsimo debate que ha provocado, atestiguan que su teora, de una manera distinta
de la de Rawls, toca problemas reales y no abstractos.
684
os ensayos de anlisis lingstico-conceptual que luego dejan las cosas como estaban. A
esta razn se debe aadir, obviamente, tambin la aridez de las discusiones y la
limitacin a tem-ticas a menudo demasiado sutiles o menudas para poder seguir ali-
mentando el inters y la participacin.
Distintas han sido las vas de salida de la meta-tica en el curso de los aos setenta y en
los aos ochenta.
Una primera, como hemos visto en Rawls y Nozick, ha sido la de afrontar de nuevo, a
lo grande, los problemas tico-polticos y los in-terrogantes de fondo relativos a los
individuos, a la sociedad, al Estado, a las libertades (con interesantes anlisis de los
problemas propuestos so-bre todo por l'as nuevas generaciones, por ejemplo en Rawls:
desobedien-cia civil, objecin de conciencia y dems), recuperando una corriente de
filosofa comprometida en problemas que implican a la colectividad (Mill, Russell,
Chomsky por citar algunos de los nombres ms significativos).
Una segunda va de salida, interna a la filosofa analtica, est repre-sentada por los
importantes desarrollos recientes del pensamiento tico de R. Hare, mximo
representante, en el pasado de la meta-tica, y hoy, con la obra Moral Thinking, de
1981, mximo representante de una nueva versin de utilitarismo, y por lo tanto de una
tica normativa, que aun no desmintiendo ni abandonando algunas temticas meta-
ticas, ha sus-citado gran inters y debate.
Una tercera va de salida, procedente de una experiencia interna a la filosofa analtica
pero que ha desembocado en una posicin abiertamente post-analtica, es la de
pensadores como Ch. Taylor, que propone nue-vamente a la cultura angloamericana de
los aos setenta el pensamiento de Hegel y se inspira en los pensadores del
romanticismo alemn para construir una alternativa al utilitarismo y, ms en general, al
racionalis-mo; y sobre todo como A. MacIntyre, que en una obra de gran resonan-cia, A
fter Virtue de 1981, rechaza tambin la tradicin racionalstico-individualstica
(emotivismo utilitarstico en el terreno de la tica) culmi-nada en Nietzsche, y se inspira
en Aristteles (y en S. Benito) para cons-truir una tica de las virtudes en plural que se
contraponga a la tpica del racionalismo de origen iluminstico.
Una ltima va de salida, la que ha implicado e implica a ms secto-res disciplinares
tradicionales y ms all de stos a la opinin pblica
880 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
685
Con el fin de contemplar el cuadro de los recientes desarrollos del de-bate tico
consideramos oportuno detenernos sobre dos autores que, a nuestro parecer, aparecen
como los ms maduros exponentes y repre-sentantes de aquellas que hemos indicado
como la segunda y tercera va de salida de las problemticas de la meta-tica
dominantes en la cultura filosfica angloamericana hasta principios de los aos sesenta:
R. M. Hare y A. MacIntyre, cuyas obras ms orgnicas aparecieron el mismo ao, en
1981.
Richard Mervyn Hare (1919) fue, hasta su traslado a los Estados Unidos en 1983, uno
de los mximos representantes de la tradicin ana-ltica en la versin oxoniense
durante treinta aos. Siempre ha ense-ado y trabajado en Oxford, publicando tres
volmenes fundamentales en la filosofa moral contempornea, El lenguaje de la moral
en 1952, Libertad y razn en 1963, El pensamiento moral en 1981 (los tres tradu-cidos
al italiano, el ltimo en Bolonia en 1989). De las dos primeras obras se ha hablado en el
volumen anterior. En ellas se pona el acento respec-tivamente sobre los trminos y
sobre los conceptos y argumentaciones del lenguaje moral. La obra de 1981 afronta, en
cambio, los problemas
EL PENSAMIENTO TICO-POLTICO: RAWLS Y NOZICK 881
686
banal, sirve muy bien, creemos, para aclarar la diferencia a este propsito. El ejemplo es
el siguiente: En Ox-ford he prometido a mis hijos llevarlos a hacer un picnic al rio,
pero he aqu que un antiguo amigo llega hoy por la tarde de Australia y quiere que le
lleve a l y a su esposa a visitar Oxford. Est claro que debo acom-paarle en la visita a
Oxford, y est claro que debo mantener la promesa hecha a mis hijos. No slo pienso
realmente estas cosas, sino que, en un cierto sentido, estoy claramente en lo justo (trad.
ital., cit., p. 59). El operar del nivel intuitivo me pone en crisis, porque pone en contraste
dos compromisos morales aparentemente sobre el mismo plano. O me
1
i
882 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
comporto como el asno de Buridn, y no hago ni una cosa ni otra, pero omito as dos
obligaciones morales, o elijo una y entonces estar preso de remordimientos y
arrepentimeintos hacia mis hijos o hacia mis amigos.
El problema deja de serlo, segn Hare, si interviene el nivel crtico del pensamiento
moral: Si me encuentro en este dilema, con una ade-cuada reflexin puedo deducir que
mi deber, en definitiva, es llevar a mis amigos a visitar Oxford, a pesar de que piense, y
siga pensando, que debera mantener la promesa hecha a mis hijos; todo esto comporta
la decisin de que en un cierto sentido yo no debo llevar a mis hijos a hacer un picnic,
porque esto me impedir cumplir aquello que, en suma, es mi deber, esto es, llevar a mis
amigos a visitar Oxford (Ib.). El nivel crtico adopta pues mtodos lgico-discursivos,
segn las diversas in-tuiciones, es decir, las diversas obligaciones, opera una escala de
prio-ridades y me conduce a elegir la obligacin crticamente y no intui-tivamente
prioritaria. Hago esto sin ningn sentido de culpa, remordimiento o arrepentimiento. A
lo sumo con un poco de pena para con mis hijos. Aquello que se necesita precisa
Hare es la compren-sin de los dos niveles del pensamiento moral y de los diversos
modos en que el se debe utilizar en cada uno de ellos (Ib., p. 60). Si se reali-za tal
comprensin, las dificultades y los dilemas desaparecen.
La diferencia entre los dos niveles, crtico e intuitivo, observa an Hare, es comparable
a la platnica entre ciencia y opinin recta, y a la aristotlica entre dianotica y tica.
Pero los dos niveles no agotan el pen-samiento moral. A ellos Hare aade el nivel meta-
tico, el cual, a dife-rencia de los otros dos, no se interesa por cuestiones morales
substan-ciales (o sea, por problemas de tica normativa), sino que se utiliza cuando
discutimos sobre el significado de los trminos morales y sobre la lgica del
razonamiento moral (Ib., p. 58). El nivel meta-tico est, por lo tanto, en una regin
distinta, ms alta en un cierto sentido, que los otros dos, pero es ininfluyente en las
cuestiones de tica prctica.
Hare observa an que los dos niveles crtico e intuitivo no son del todo opuestos, como
hara presuponer la disputa entre intuicionistas y utilita-ristas, sino que son elementos
que forman parte de la misma estructu-ra, cada uno con su propio papel (Ib., p. 77). En
esta estructura estn en los extremos, como lo estaran el arcngel (as define el caso
lmite del observador ideal o prescritor ideal que utiliza solamente el pensamiento
crtico) y el prolet (as llama, sacndolo de la novela 1984 de Orwell, a aquel que
hipotticamente tenga todas las debilidades humanas que le impiden salir del nivel
intuitivo) (Ib., ps. 77-78).
Tanto en esta obra como en escritos anteriores, Hare sita en el nivel crtico los mtodos
racionales del utilitarismo kantiano. Este ltimo, en particular, corrige la forma
restringida del utilitarismo imponiendo
687
EL PENSAMIENTO TICO-POLTICO: RAWLS Y NOZICK 883
lizarse tipos de moralidad en los que es necesario inspirarse para evitar la catstrofe del
relativismo y subjetivismo totales. Son las pocas de la sociedad heroica (descrita por
Homero) o de las ciudades Estado (cuya tica ha sido bien delineada por Aristteles).
En aquellas pocas la tica tena su fundamento en las virtudes, es decir en tipos de
conducta ra-dicados en la tradicin y en los valores transmitidos en la comunidad de
pertenencia, y no en alguna pretensin de la razn o de otros aspectos de la persona
humana entendida en un sentido individualstico. Entrada en crisis durante el Imperio
Romano, una tica de las virtudes fue res-taurada por S. Benito, que la bas sobre
valores religiosos y comunita-rios. La ruptura que ha llevado a la crisis actual tiene
como mximo res-ponsable al iluminismo.
688
MacIntyre trata con gran eficacia este tema. El proyecto iluministi-co, de la liberacin
de todas la's autoridades, religiosas o polticas, ha llevado a sealar como nica fuente
de autoridad al individuo. En el es-pacio de casi dos siglos se han propuesto distintas
formas de funda-mentacin de la moral, pero todas ellas radicadas en el individuo.
Hume y Diderot proponan fundamentarla sobre los deseos y sobre las pasio-nes, Kant,
el ms inteligente, sobre la razn, Kierkegaard sobre la elec-cin. Fue Nietzsche quien
desenmascar el proyecto iluminstico y lo lle-v a sus extremas consecuencias
poniendo en el centro de todo al individuo con su voluntad de poder. Despus de
Nietzsche, la difusin del subjeti-vismo, del relativismo y del emotivismo, que hoy
representa la forma dominante, ha sido imparable. Hoy estamos, como se deca ms
arriba, en una situacn cercana a la catstrofe. Desde hace siglos no existen las virtudes,
existe slo la virtud, entendida por cada cual a su manera.
El objetivo terico y poltico-social de MacIntyre es restaurar tanto el discurso como la
prctica de las virtudes. La alternativa que l propo-ne, en el crucial captulo noveno de
su obra, es la siguiente: o Nietzsche o Aristteles. O la virtud entendida en sentido
subjetivstico, emotivsti-co y relativstico, o las virtudes entendidas en sentido
solidarstico, co-munitario. MacIntyre seala algunos casos, en particular en las obras de
algunos narradores, de representacin de virtudes en plural, en el sen-tido aristotlico: el
Retrato de seora de H. James y Mansfield Park de J. Austen.
No todo est perdido, parece decir MacIntyre. Razones de esperan-za, aunque sean
pocas, subsisten. Hay que esforzarse en difundir estas razones, sea criticando las
doctrinas morales dominantes sea proponien-do y en algn caso llevando a cabo,
aunque sea en pequeas comunida-des, una prctica de las virtudes que restaure una
tica de tipo aristotlico.
La obra de MacIntyre est empapada de pesimismo, aunque no fal-tan, como se ha
dicho, razones de esperanza. El sentido de todo su dis-curso, por lo tanto, es claro: una
tica solidarstica hoy es necesaria si
EL PENSAMIENTO TICO-POLTICO: RAWLS Y NOZICK 885
BIBLIOGRAFA
1039-1051. Las principales colecciones de ensayos crticos sobre e1 debate abierto por
las obras de Rawis y Nozick estn a cargo de N. Daniels, Reading Rawls y de J. Paul,
Reading Nozick, respectivamente Oxford, 1975 y 1981. Vease adems P. Dworkin,
Taking Rights Seriously, Cambridge, Mass., 1977 (trad. ital., parcial, 1 diritti presi sul
serio, Bolonia, 1982, comprende una introduccin de G. Rebuffa que conecta Dworkin
al debate Rawls-Nozick). Importantes estudios crticos: B. Barry, A Liberal theory of
Justice, Oxford, 1973; H. G. Blocker-E. H. Smith (a cargo de), J. Rawls. Theory of
Social Justice: An Introduction, Athens (Ohio), 1980; A. I. Melden, Rights and Person,
689
Oxford, 1977; R. P. Wolff, Understanding Rawls, Princeton, 1977; D. J. Schafer, Justice
or Tyranny? A Critique of J. Rawls riTheory of Justice, Nueva York, 1979; R. Martin,
Rawls and Rihts, Kansas City, 1985.
Sobre recientes desarrollos del pensamiento tico, resalta en particular la coleccin de
ensayos, con tiles introducciones, a cargo de J. P. De Marco y R. M. Fox, New
Directions in Ethics. The Challenge of Applied Ethics, Londres, 1986. Muy tiles son
las introducciones de E. Lecaldano a J. J. C. Smart y B. Williams, Utili-tarismo: una
confrotacin, Npoles, 1985, y a R. M. Hare, El pensamiento Moral, Bolonia, 1989.
Vease tam-bin la coleccin a cargo de L. Gianformaggio y E. Lecaldano, Etica y
derecho, Roma-Bari, 1986, y aquella a cargo de E. Lecaldano y S. Veca, Utilitarismo
hoy, Roma-Bari, 1986. Sobre MacIntyre, en particular, vease el vol. de B. Bernstein,
Philosophical Profiles, Oxford, 1986, y la ltima parte del vol, de F. Restaino, Filoso-fa
y post-filosofa en Amrica. Rorty, Vernstein, MacIntyre, Miln, 1990.
Posteriores informaciones sobre las temticas propuestas al debate tico, jurdico y
poltico de Rawls, No-zick y dems tericos del mismo periodo se pueden encontrar en
los siguientes textos: U. Scarpelli (a cargo de), Dirritto e analisi del linguaggio, Miln,
1982; Id., Etica senza verita, Bolonia, 1982; R. Guastini (a cargo de), Problemi di teoria
del diritto, Bolonia, 1980; Id., Lezioni di teoria analitica del diritto, Turn, 1982; M.
Bovero (a cargo de), Ricerche politiche, Miln, 1982; Id., Richerche politiche due,
Miln, 1983; A. Pintore, Norme e principi. Una critica a Dworkin, Miln, 1982; S.
Maffettone, Utilitarismo e teoria della giustizia, Npoles, 1982; G. Alpa, Interpretazione
giuridica ed analisi economica, Miln, 1982; G. Rebuffa, Una teoria liberale dei diritti
nel declino del W'elfare State, en R. Dworkin, 1 diritti presi sul serio, Bolonia, l 982; S.
Veca, La societa giusta. Argomenti per il contratturalismo, Miln, 1982; Id., Questioni
di giustizia, Parma, 1985: Id., Una filosofia pubblica, Miln, 1986; M. Mondadori, La
logica della decisione di gruppo, Bolonia, 1983; P. Comanducci, Contratturalismo,
utilitarismo, garanzie, Turn, 1984; W. Tega (a cargo de), Etica e politica, Parma, 1984;
N. Bobbio, S. Veca, G. Pontara, Crisi della democrazia e neocontratturalismo, Roma,
1984; M. Patriarca, J. Rawls: che cosa merita luomo. Le ragioni dellequita, Roma,
1985; M. Mori (a cargo de), Utilitarismo, etica e diritti, Miln, 1985; L. Gianformaggio,
Studi sulla giustificazione giuridica, Turn, 1986; P. Comanducci, R. Guastini, Lanalisi
del ragionamento giuridico, Turn, 1987; G. Pontara, Filosofia pratica, Miln, 1988; J.
C. Harsanyi, Una critica della leoria di L Rawls, en Lutilitarismo, Miln, 1988; S.
Maffetto-ne, Valori comuni; Miln, 1989.
Sobre la tradicin reciente de la tica y sobre el paso de la metatica a las varia formas
de tica prctica: E. Lecaldano, Le analisi del linguaggio morale, Roma, 1970; E.
Musacchio, Gfi indirizzi dellutilitarismo con-temporaneo, Bolonia, 1981; P. Singer,
Etica pratica, trad. ital., a cargo de S. Moffettone, Npoles, 1989 (la edicin original es
de 1979); P. Singer, T. Regan, Derechos animales, Turn, 1987 (la edicin original es de
1976); T. L. Beauchamp, L. Walters (a cargo de), Contemporary Issues in Bioethics,
Belmont, California, 1982; J. Passmore, Nuestra responsabilidad para con la naturalezu,
Miln, 1986 (edc. original, 1974); H. Engelhardt,
t
690
contem-poranee, Turn, 1990. CAPITULO X
HABERMAS. DEFENSA DE LA RAZN CRTICA de Franco Restaino
1052. MS ALL DEL MARXISMO OCCIDENTAL.
Jrgen Habermas (1929) es, junto al ms anciano Gadamer, el ms importante y ms
conocido de los pensadores de la Alemania post-blica. Gadamer se erige en
continuador e innovador de la filosofa acadmi-ca tradicional (del neokantismo a
Dilthey, a Husserl y a Heidegger), inspirndose sobre todo en la enseanza de
Heidegger pero apartndose de l en puntos clave en su visin original y tan influyente
de la herme-nutica. Habermas, por su parte, se erige en continuador e innovador sobre
todo de la tradicin antiacadmica, en particular de la ligada a Marx y al llamado
marxismo occidental (en sus reflexiones y siste-mas tericos no hay espacio, en
efecto, para el marxismo occidental, es decir, para los desarrollos leninistas y
soviticos anteriores y posterio-res a la Revolucin de Octubre). No es que esta posicin
suya le haga ignorar las aportaciones tericas tambin de la filosofa acadmica, sino
que estas aportaciones, como se ver, llaman su atencin slo en el m-bito de intereses
crtico-filosficos ligados a su propsito de renovar y revisar, a ms de un siglo de
distancia, algunos principios bsicos del marxismo. An en 1983, en la introduccin a
una importante coleccin de sus escritos preparada en Italia, Dialettica della
razionalizzazione, Haber-mas insisti con fuerza en esta posicin suya: El marxismo
occidental (y solamente de este se habla aqui), desde hace ya cien aos tena buenas
razones para reexaminar autocrticamente concepciones transmitidas y para interpretar
revisiones de la situacin. Marx, y la tradicin que re-monta a Marx y a Hegel, han sido
y siguen siendo el punto de refe-rencia ms importante, porque es el ms rico en
enseanzas, de mi pen-samiento (trad. ital., Miln, 1983, p. ll1). Junto con Gadamer,
decamos, Habermas es hoy el filsofo alemn contemporneo ms conocido, no slo en
la Europa continental, donde sus escritos han sido traducidos y discutidos vivazmente,
sobre todo en el mbito de la intelectualidad de izquierda, hasta la mitad de los aos
sesenta, sino tambin en el rea angloamericana. ste es un hecho de gran importancia,
puesto que es bien sabido el ostracismo para todo aque-llo que oliera a Marxismo por
parte de los ambientes acadmicos oficia-les de aquella rea hasta hace pocos aos.
Desde principios de los aos
888 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
691
aut-noma a las temticas comunes de aquella escuela (esto es, a las posicio-nes
conocidas como Teora Crtica).
Formado filosficamente en Bonn, se traslad a Frankfurt en 1950. Se haba acercado al
pensamiento de Marx (el joven Marx, precisa, el terico de la reificacin) a travs de
la lectura de los marxistas occi-dentales de los aos veinte, en particular Lukcs y
Korsch; se haba in-teresado, a travs de las propuestas interpretativas de K. Lowith, en
las posiciones de los jvenes hegelianos adems del joven Marx, y ms en profundidad
en todo cuanto se haba desarrollado entre Kant y Hegel, includo Holderlin. Mirando
retrospectivamente a aquellos aos juve-niles, Habermas sostiene, sin que le haga
incurrir en acusaciones de pre-suncin, que un estudiante que hubiera avanzado con
inters sistemti-co entre Kant y Hegel, includo Schelling, y despus hubiera
continuado, a travs de Lukcs, hasta Marx, habra podido, por as decir, descubrir una
seccin de la Teora Crtica de los aos treinta (Ib., p. 223). Este descubrimiento fue
facilitado por la relacin personal con Adorno, que desde haca poco haba regresado a
Alemania despus del largo exilio estadounidense; Habermas, en efecto, fue su asistente
en Frankfurt, desde 1956 hasta 1961, ao en que fue trasladado a Heidelberg, y recuerda
cmo en aquel perodo estaba bastante cercano a las posiciones de Adorno, mientras que
slo mucho ms tarde habra conocido directamente la pro-duccin terica de la
escuela de los aos treinta y cuarenta: Una Teo-ra Crtica, una Escuela de Frankfurt,
entonces [en los aos cincuenta] no existan (Ib., p. 224).
HABERMAS. DEFENSA DE LA RAZN CRTICA 889
De Adorno le llamaron la atencin dos cosas: el hecho de que habla-ra de Marx, Hegel
y Freud como si fueran contemporneos con los cua-les discutir, dejando de lado la
literatura crtica sobre ellos, y el he-cho de que ignorase a Heidegger y aquella
filosofa contempornea que Habermas haba conocido en Bonn, es decir, la filosofa
alemana reciente.
Habermas en cambio, a diferencia de Adorno, ha tenido siempre pre-sente la reciente
tradicin filosfica de su pas, con la que en diversas ocasiones ha tenido relacin
para alejarse crticamente de ella. Pode-mos mencionar aqu dos ensayos, uno de 1961 y
otro de 1971, que tratan de manera global aquella tradicin.
En el primero, que estudia la presencia y la influencia juda en la tra-dicin filosfica en
lengua alemana desde Kant a su tiempo, Habermas saca a la luz el hecho de que la casi
totalidad de los pensadores origina-les de esta tradicin son judos, en particular a
partir de la recupera-cin neo-kantiana (Liebmann, Cohen) y sobre todo en nuestro
siglo: de Husserl a Wittgenstein, de Rosenzweig a Benjamin, de Buber a Scho-lem, de
Simmel a Scheler, de Carnap a Popper, de Neurath a Reichen-bach, de Lukcs a Bloch,
de Horkheimer a Marcuse y Adorno. Los ju-dios han sido, en nuestro siglo,
abiertamente antisemitas (E. Jnger, C. Schmitt, Heidegger) y han sido casi los nicos
en seguir, en producir y ensear en la Alemania nazista. La contribucin de los
intelectuales ju-dos ha sido pues determinante para el desarrollo del pensamiento de
len-gua alemana, y ha operado internacionalmente en los muchos casos de exilio nazi:
Si no hubiera una tradicin judeo-alemana, deberamos in-ventarla nosotros mismos,
pero aquella tradicin ha existido, y segn Habermas el idealismo alemn de los
pensadores judos ha producido el fermento de una utopa-crtica bien representada por
Adorno (el en-sayo El idealismo alemn y sus pensadores judos se encuentra en la co-
leccin de 1971 Perfiles filosfico-polticos; citamos los de la traduccin francesa,
Profils philosophiques et politiques, Pars, 1974, p. 86).
En el segundo, de 1971, titulado A qe sirve la filosofa?, Haber-mas observa que en
los aos cincuenta, despus del perodo del dominie nazi, la filosofa alemana ha
692
retomado las mismas corrientes de pen-samiento que se haban afirmado en los aos
veinte con diferentes alter-nativas al neokantismo: la lnea Husserl-Heidegger con la
separacin entre fenomenologa y existencialismo realizada ya al final de aquel decenio,
la lnea de la filosofa de la vida de Jaspers, la lnea de antropologa filo-sfica de
Scheler y Cassirer, la filosofa crtica que efecta un retorno a Marx y Hegel con
Lukcs, Bloch, Benjamin, Korsch y Horkheimer, y finalmente la de inspiracin lgico-
positivstica que se desarroll en Vie-na con Wittgenstein, Carnap y Popper (Ib., ps. 23-
24). El hecho de que estas corrientes de pensamiento se hayan vuelto a proponer en los
aos cincuenta, a menudo con las mismas personas fsicas, segn Habermas,
890 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
693
moso discurso rectoral de 1993 le parece ciertamente un hecho escanda-
loso; pero no es sobre esta cuestin donde Habermas se detiene. l apro-
vecha la ocasin de la publicacin por parte de Heidegger del texto de
su curso de 1935, Introduccin a la metafsica, para localizar precisa-
T
HABERMAS. DEFENSA DE LA RAZN CRTICA 891
mente en este texto tan rarefacto temas y posiciones que, ms que el fa-moso discurso,
hacen ms grave la implicacin de Heidegger en favor del nazismo; una implicacin no
oportunstica, como poda parecer la del discurso, sino profundamente enraizada en
precisas tesis tericas, y por esta razn mucho ms peligrosa: La llamada a los
estudiantes de la que su filosofa era portadora, acaso no se ha mostrado inmediata-
mente coincidente con aquello que ms tarde les fue demandado como oficiales? (Ib.,
p. 98). Habermas, aqu y en otras intervenciones sobre Heidegger, ha insistido siempre
sobre las razones profundamente teri-cas, y no vulgarmente oportunistas, de la
implicacin de Heidegger en relacin con el nazismo.
Y recientemente, en una apasionada intervencin en el curso de un debate internacional
sobre las responsabilidades polticas de Heidegger, un ensayo titulado El filsofo y el
nazista, de 1988, Habermas retoma y articula con ms profundidad su juicio sobre las
races tericas del filo-nazismo de Heidegger. Races que localiza en aquello que define
como transformacin de la teora en ideologa iniciada, segn Habermas, en las
elaboraciones tericas de Heidegger alrededor de 1929 (en Mi-cromega 3, 1988, p.
103). Una transformacin caracterizada por un giro negativo por las influencias de
Holderlin y Nietzsche, por un rechazo de la herencia de Goethe y del idealismo alemn
(discusin con Cassirer en Davos) y por la afloracin de diagnosis del presente de corte
neocon-servador. Habermas, despus de un penetrante anlisis de los textos de los aos
treinta, sostiene que Heidegger, hasta el fin de la guerra, nun-ca se desvincul de su
opcin poltica inicial (Ib., p. 108). Las posicio-nes fatalsticas asumidas en la
postguerra son el fruto de una desilu-cin y de un repensamiento, que llevan a
Heidegger a no esperar ya nada de los jefes y a pensar que slo un Dios puede
salvarnos (como reza el ttulo de la conocida entrevista de 1976 publicada despus de
su muer-te y que contiene la discutida versin heideggeriana de sus relaciones con el
partido y con el rgimen nazis).
As pues, contra el cientismo de origen neopositivstico, rpidamente difundido en la
segunda postguerra, contra las posiciones post-existencialsticas de Heidegger,
ampliamente presentes en la cultura filo-sfica oficial alemana durante y despus del
nazismo: estos parecen ser, inicialmente los objetivos tericamente y polticamente ms
notables de la batalla filosfico-poltica librada por Habermas. Los objetivos con-tra los
cuales combatir hacen necesario por otra parte disponer y afir-mar los instrumentos
tericos con los cuales librar aquella batalla y cons-truir aquella filosofa crtica a la
cual Habermas a menudo hace referencia.
La parte constructiva del itinerario filosfico-poltico de Habermas es muy compleja,
aunque la direccin de marcha de este itinerario ha
892 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
sido clara y constante desde su inicio. Habermas, como se ha dicho, con-sidera como
punto de referencia fundamental para la elaboracin de su filosofa crtica el
pensamiento de Marx, con sus precedentes en Hegel y con su continuacin en el
marxismo occidental de los aos veinte. En particular, el punto clave de su discurso
694
terico es la relacin de este marxismo (Lukcs de Historia y consciencia de clase de
1923, sobre todo, pero tambin los exponentes de la Teora Crtica) con Max Weber. Es
decir, punto clave resulta ser el problema de la racionalizacin de la respuesta que el
marxismo occidental ha dado al desafo de Weber, de las razones de la insuficiencia de
tal respuesta, de la bsqueda de una respuesta nueva que constituya una dialctica de la
racionalizacin ca-paz de utilizar a Weber corrigindolo, pero sin hecharlo al mar,
Marx.
ste nos parece que es, en substancia, el sentido del itinerario filosfico-poltico de
Habermas.
Cules son las fases, los tiempos, las obras de tal itinerario? Aqu obviamente no es
posible someter a examen los numerosos escritos de Habermas, que es autor de una
productividad casi sin igual. Nos parece oportuno delinear slo las fases e indicar las
obras ms importantes del complejo itinerario. Habermas, despus de cuatro aos en
Heidel-berg, regresa como profesor a Frankfurt, en 1965, y all lee un discurso que
constituye su primer manifiesto filosfico : el ttulo Conocimien-to e inters, se
repetir tres aos despus en la obra que desarrolla y si-ta histricamente las tesis
avanzadas en el discurso. En aquellos mis-mos aos publica significativos ensayos que
extienden sus teoras filosficas al mbito de las ciencias sociales (es importante, en este
senti-do, el ensayo de 1967 Lgica de la ciencia social). Contemporneamen-te, desde
1966 a 1971, interviene varias veces para precisar sus valoracio-nes crticas sobre la
hermenutica de Gadamer, formulada en la obra Verdad y mtodo de 1960, cuya
segunda edicin de 1965, suscita un am-plio debate. Los principales textos de este
debate estn recogidos en el importante volumen de 1971 Mermenutica y crtica de la
ideologa.
Los aos setenta ven a Habermas utilizar cada vez ms a Freud, o las recientes teoras y
tcnicas de la filosofa del lenguaje (Austin, sobre todo y el ltimo Wittgenstein) as
como algunos aspectos pragmatsticos (de Peirce a Mead), en la elaboracin de una
teora que ms adelante llamar de la accin comunicativa. Al mismo tiempo
interviene en pro-blemas prcticos y tericos de la poltica (en 1973 aparece un
volumen sobre el tema de la legitimidad, en 1976 un volumen Para la reconstruc-cin
del materialismo histrico). Contina tambin la confrontacin con Gadamer, que tanto
en Alemania como internacionalmente constituye en aquellos aos la principal
alternativa terica alemana a Habermas (de 1979 es, sobre Gadamer, el ensayo La
urbanizacion de la provincia hei-
HABERMAS. DEFENSA DE LA RAZN CRTICA 893
695
cognitivos y emancipatorios para responder positivamente a Weber; la confrontacin
terica con la her-menutica de Gadamer vinculada al giro lingstico en los aos
seten-ta; la construccin sistemtica de la teora de la accin comunicativa com-pletada
en 1981; la confrontacin terica, en los aos ochenta, con las posiciones
antirracionalsticas de los post-modernos.
Otros temas y momentos de elaboracin en particular los que se refieren a las
problemticas de las ciencias sociales y a las de lo polti-co y de su legitimacin se
podran encontrar en la produccin riqu-sima de Habermas. Aqu, sin embargo, nos ha
parecido til detenernos en los momentos y las fases de elaboracin terica ms
especficamente filosficos, aunque se trate de una filosofa entendida en un sentido
mu-cho ms rico y amplio que el tradicional.
696
ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu de la conocida subdivisin propuesta
por Dilthey). A estas disciplinas Habermas aade, como su integracin crtica,
aquellas otras basadas en intereses cognitivos emancipatorios, es decir, las que tienen
que ver con las experiencias de autoliberacin de la humanidad.
Su filosofa crtica quiere reafirmar con fuerza la conexin entre inte-reses y
conocimiento. En el discurso de 1965 escribe: Se puede indicar una conexin
especfica entre reglas lgico-metdicas e intereses-gua del conocimiento para tres
categoras de procesos de investigacin. Esta es la tarea de una teora crtica de la
ciencia que huye de las trampas del positivismo. A la forma de trabajo de las ciencias
emprico-analticas co-rresponde un inters cognoscitivo terico y a la de las ciencias
orienta-das crticamente el inters cognoscitivo emancipatorio (en Teoria e prassi
HABERMAS. DEFENSA DE LA RAZN CRTICA 895
nella societa tecnologica, Latercia, Roma-Bari, 1974, p. 9). Habermas se detiene, pues,
tanto en el discurso como en el volumen de 1968, en delinear los diversos tipos de
procesos de investigacin y de los diver-sos tipos de conexin entre aquellos procesos
y los respectivos intereses que los inspiran.
Las ciencias emprico-analticas utilizan la observacin, que sin em-bargo no tiene nada
que ver con los simple hechos: estos ltimos, en efec-to, se constituyen solamente a
travs de una previa organizacin de nues-tra experiencia en el mbito funcional de la
accin instrumental, por lo cual las proposiciones protocolarias no son en absoluto
reproduc-ciones de hechos en s, sino que expresan xitos o fracasos de nuestras
operaciones (Ib, p. 10, es evidente la utilizacin de principios pragma-tsticos del tipo
de los propuestos por Quine en contra de las revisiones ms ingenuas del positivismo
lgico). Las ciencias emprico-analticas, pues, son el resultado de intereses cognitivos
dirigidos a la eficacia (xito o fracaso) y arraigados en aquello que EIabermas llama
accin instru-mental, sobre la cual se detendr de manera profundizada.
Las ciencias histrico-hermenuticas tienen que ver con la experien-cia objetiva en
nuestro lenguaje y en nuestras acciones, y estn encami-nadas a la comprensin del
sentido, la cual ha sido reducida, por el historicismo contaminado por el positivismo, a
experiencia objetivsti-ca. Dichas ciencias, observa Habermas, deben estar regidas por
un in-ters prctico: tiene que ser tarea de la hermenutica investigar la reali-dad
inspirndose en el inters por el mantenimiento y la extensin de la intersubjetividad
de un posiMe acuerdo que oriente la accin (Ib., p. 11, donde aflora la tcnica de la
accin comunicativa y del acuerdo comunicativo, que adquirirn un peso muy grande en
las posteriores re-flexiones de Habermas).
Las ciencias orientadas crticamente, en fin, van ms alla del inters terico de las
primeras y el inters prctico de las segundas. Se inspiran en el inters emancipatorio y
apuntan a la autorrelexin como mto-do de autoliberacin. Ejemplos de ciencias
orientadas crticamente son la crtica de la ideologa y el psicoanlisis, en cuanto tratan
de suscitar, en los interesados (personas o grupos), un proceso de reflexin en la
conciencia mediante informaciones que de algn modo desenmasca-ran aquello que
hay ms all de la superficie. Este proceso es la auto-rreflexin, la cual libera al sujeto
de la dependencia de poderes hipote-tizados y est determinada por un inters
emancipatorio hacia el conocimiento. Las ciencias crticamente orientadas lo tienen en
comn con la filosofa (Ib., p. 12).
La conexin entre conocimiento e inters, pues, es necesaria para cap-tar crticamente
las funciones y lmites de cada una de las ciencias en los distintos niveles cognoscitivos.
Aquella conexin se puede encontrar, se-
896 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
697
gn Habermas, en toda la historia de la humanidad, que tiende impara-blemente hacia
metas cada vez ms avanzadas de autoliberacin a travs de los principales procesos de
socializacin que son el trabajo, el lengua-je y el dominio. El trabajo y el dominio
tienen que ver sobre todo con nuestra relacin con la naturaleza, el lenguaje con la
comunicacin, con el conocimiento y, por lo tanto, con la emancipacin. Habermas
insiste sobre esta tesis terica: El inters en la emancipacin no es una vaga intuicin;
es ms, puede ser reconocido a priori. En efecto, aquello que nos distingue de la
naturaleza es el nico dato de hecho que podemos conocer por su naturaleza: el
elnguaje. La emanciapcin viene dada para nosotros con su estructura [...]. En la
autorreflexin un conocimiento por amor del conocimiento viene a coincidir con el
inters por la eman-cipacin (Ib., p. 15).
En esta mbito se sita la filosofa, cuyo papel autorreflexivo y eman-cipatorio es
subrayado por Habermas con fuerza y pasin. La filosofa tradicional se ha equivocado
al suponer que la emancipacin ya se ha realizado con la estructura del lenguaje; la
emancipacin es un objetivo a realizar, y pasa a travs del lenguaje (lugar, como ms
adelante se dir con mayor profundidad, de la accin comunicativa ; y, por lo tanto,
slo cuando la filosofa descubre en el curso dialctico de la historia las huellas de la
violencia, que deforma el dilogo continuamente inten-tado, empujndolo
continuamente fuera de las vas de una comunica-cin sin coaccin, lleva adelante el
proceso, del que en caso contrario legitima el estancamiento: el progreso del gnero
humano hacia la eman-cipacin (Ib., p. 16). La filosofa crtica, o crtica de la
ideologa, se configura pues como un psicoanlisis dialctico, emancipador y libe-
rador (autoliberacn a travs de la autorrelexin) que implica no slo al individuo sino
a la humanidad en su historia: La unidad de conoci-miento e inters se verifica en una
dialctica que reconstruya el elemento reprimido a partir de las huellas histricas del
dilogo reprimido (Ib.).
La filosofa crtica, entonces, a travs de la crtica de la ideologa y analogamente a lo
que hace el psicoanlisis con el individuo reprime-do, indica a la humanidad la va de
la liberacin. Esta ltima se efec-tuar mediante la actividad revolucionaria de clases
en lucha y me-diante el trabajo de las ciencias crticas. La filosofa crtica indica a la
accin instrumental (constricciones con respecto a la naturaleza) y a la accin
comunicativa (constricciones con respecto a nosotros mismos en cuanto seres sociales)
la va para liberarse de dichas constricciones y para trabajar en la emancipacin
revolucionaria.
En un pasaje muy denso de la obra de 1968, Habermas describe la compleja dialctica
entre estos dos momentos: Mientras la accin ins-trumental corresponde a la
constriccin de la naturaleza externa y el es-tado de las fuerzas productivas determina la
medida de la disposicin
T
HABERMAS. DEFENSA DE LA RAZN CRTICA 897
698
sobre la violencia por una orga-nizacin de la interaccin social, que est ligada
nicamente a una co-municacin libre del dominio. Esto no sucede directamente a
travs de la actividad productiva, sino a travs de la actividad revolucionaria de clases
en lucha (includa la actividad crtica de las ciencias que reflexio-nan). Ambas
categoras de la praxis social [accin instrumental y accin comunicativa] tomadas
juntas hacen posible aquello que Marx, interpre-tando a Hegel, llama el acto de
reproduccin del gnero humano (Co-noscenza e interesse, Bari, 1970, ps. 55-56).
Esta pareja de categoras interpretativas accin instrumental y ac-cin comunicativa
es utilizada por Habermas tambin para proponer una reformulacin en positivo
(rechazando por lo tanto las crticas anti-weberianas de los frankfurteses que
identificaban la racionalizacin de la que hablaba Weber con el puro y simple
dominio capitalstico) de la tesis weberiana sobre la racionalizacin, y para indicar la
va de una revisin, siempre en positivo, del marxismo. Habermas realiza estas
ulteriores elaboraciones en diversos escritos de este perodo. En particu-lar, en Tcnica
y ciencia como ideologa de 1968, la pareja concep-tual tambin es definida
siguiendo principios de Weber y T. Parsons como diferenciacin entre trabajo, o
accin racional respecto al objeto, o accin instrumental segn reglas tcnicas o
estrategias, e interaccin, esto es, accin comunicativa mediada simblicamente y
organizada en base a normas vigentes de un modo vinculante (en Teoria e prassi nella
societa tecnologica, cit., p. 165).
La accin comunicativa, o la interaccin, es el conjunto de los vncu-los sociales
basados sobre fundamentos de distintas clases (en el pasado de las sociedades
tradicionales : el mito, la religin, etc.) que legiti-man y de algn modo
racionalizan el sistema social vigente. El fin de la sociedad tradicional tiene lugar,
weberianamente, cuando el tipo de legitimizacin basado en la accin comunicativa es
confrontado, en el umbral de la modernidad, con una racionalidad de relaciones entre
medios y objetivos ligada a la accin instrumental y estratgica, que pe-netra en mbitos
de vida cada vez ms numerosos (Ib., p. 170). Es lo que Weber ha llamado el
desencanto del mundo provocado por el na-cimiento del capitalismo y que ha llevado
a la racionalizacin instru-
898 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
699
contempornea, que se acaban de mencionar, las categoras cen-trales de la teora
marxiana, es decir : lucha de clases e ideologa, no pue-den ser aplicadas sin
calificaciones (Ib., p. 180). En efecto, el capitalismo regulado por la intervencin
estatal, segn Habermas, bloquea el con-flicto de clases, en el sentido de que
convierte en latentes las razones de ste a travs de un complejo sistema de
compensaciones que dejan a un lado, si acaso, no las clases sino las subclases, los
grupos ms dbi-les o subprivilegiados (minoras raciales, por ejemplo). La tesis de Ha-
bermas es que la conexin entre fuerzas productivas y relaciones de pro-duccin [sobre
la cual Marx basaba la teora de la lucha de clases] debera ser substituida por aquella
otra ms abstracta entre trabajo e interaccin (Ib., p. 186), o sea entre accin
instrumental y accin comunicativa.
Es decir, Habermas propone que la teora dialctica marxiana sea subs-tituda por otra
teora tambin dialctica, la que interpreta crticamente la historia humana como
dialctica entre dos racionalizaciones : la ra-cionalizacin de la accin instrumental y
la racionalizacin de la accin comunicativa.
T
HABERMAS. DEFENSA DE LA RAZN CRTICA 899
1055. CRTICA DE LA HERMENUTICA Y GIRO LINGSTICO.
700
intervencin posterior, en relacin con el lenguaje ordinario del individuo.
La hermenutica debe abandonar sus pretensiones de universalidad y dejar el puesto a
reflexiones crticas que sepan dar razn no slo de aquello que sucede en el plano
lingstico sino de lo que sucede en el pla-no objetivo de las acciones sociales. Y el
nexo objetivo solamente en base al cual pueden ser comprendidas las acciones sociales
es el con-junto del lenguaje, del trabajo y del poder (Ib., p. 69). La hermenuti-
900 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
T
HABERMAS. DEFENSA DE LA RAZN CRTICA 901
701
Nos permite pasar de la ideologa a la verdad, inspirn-dose en el principio del
discuros racional, segn la cual la verdad esta-ra garantizada no slo por aquel
consenso que se hubiera alcanzado en las condiciones idealizadas de comunicacin
ilimitada y no autoritaria y pudiera ser afirmado en el tiempo (Ib., p. 163). Hay aqu,
ecos de las lecturas de Apel, Pierce, Mead, y tambin de los filsofos del lengua-je del
rea inglesa.
Es an bajo el estmulo del compromiso poltico, muy fuerte en toda la dcada de los
sesenta en los cuales Habermas ve con preocupacin como surgen en Alemania y en
Occidente tendencias contrapuestas (neocon-servadoras y neoanrquicas) coincidentes
en el rechazo de las sociedades democrticas, que tiene lugar la elaboracin de la obra
ms comprome-tida: Teora de la accin comunicativa, de 1981. Es una obra de arqui-
tectura compleja, de difcil lectura, de voluminosidad quizs excesiva (como han dicho
competentes crticos). El objetivo principal es la for-mulaci
daderos dilogos con interlocutores que en buena parte ya conoce-mos: ante todo
Weber con su teora de la racionalidad, luego aquellos que dan una primera respuesta,
en el mbito del marxismo occidental, a Weber, es decir, Lukcs y Adorno; despus los
nuevos interlocutores que le permiten precisar el cambio de paradigma de la filosofa
del sujeto a la del entendimiento intersubjetivo, es decir, Durkheim y Mead; depus el
mximo terico de la sociologa americana, T. Parson, que ayu-da a aclarar las
relaciones entre sistemas y mundo de la vida; finalmen-te, una especie de camino hacia
atrs, de Parson a Weber y a Marx, para el alcance y el significado de la revisin del
marxismo efectuada en el curso de la obra. Otros interlocutores, aunque de forma menos
incisi-va que los que hemos mencionado, tambin se hallan presentes (Winch y
Wittgenstein, Austin y Searle, Piaget y Popper).
702
En cuanto al hilo conductor terico, Habermas comienza ofreciendo un cuadro del
concepto de racionalidad en su diversa y multidisciplina-ria utilizacin; le aade el de la
accin comunicativa (para el cual utiliza los autores y los temas del giro lingstico y
del paso de la sistemtica a la pragmtica), que distingue de la accin instrumental
sacando a la luz la diferencia radical entre los dos tipos de racionalidad implicados en
los dos tipos de accin; estos dos conceptos clave de la teora se enri-quecen luego con
la temtica de la dialctica entre sistema (organizacin econmica, aparato poltico-
administrativo del estado y del poder) y mun-dos vitales o mundos de la vida, que
representan el conjunto de valores que toda comunidad comparte de manera
inmediata no reflexiva. El tema final de la obra se refiere a la particular situacin de
esta dialctica entre sistema y mundos vitales en el mundo de hoy; una situacin en la
cual por primera vez el sistema interfiere, interviene, en el mundo de la vida, fuera de
las necesidades directamente ligadas a la reproduccin material. ste es, para
Habermas, el problea no slo terico sino pol-tico, principal de nuestro tiempo,
respecto al cual se examinan los inten-tos de lucha de los nuevos movimientos
descinculados de los partidos polticos de las sociedades econmicamente,
culturalmente y socialmen-te avanzadas.
Expondremos el contenido general de la obra (trad. ital., Bolonia, 1986, con una
utilisima introduccin de G. E. Rusconi que constituye una gua indispensable a su
lectura) teniendo presente la lcida sntesis que ha ofrecido el propio Habermas en un
importante coloquio de 1981 titulado Dialctica de la racionalizacin.
Habermas afirma que la intuicin central de su teora, que abandona el paradigma del
sujeto y propone uno intersubjetivo, es que en la co-municacin lingstica se
encuentra incorporado un telos de entendimiento recproci. Esta intuicin la debe a la
recepcin de la teora del elngua-je, sea en su variante hermenutica sea en la analtica,
(o, como podra
decir: a una lectura de Humboldt aclarada por la filosofa analtica) (Dialettica della
razionalizzazione, Miln, 1983, p. 227). en el cuadro de esta situacin central los cuatro
motivos tericos principales de la obra se indican as: una teora de la racionalidad
(partiendo de Weber), una teora de la accin comunicativa (utilizando la teora de la
interaccin de Mead y algunas notas de Durkheim), una dialctica de la racionaliza-cin
social (con el problema clave de la reificacin en las soluciones pro-puestas por Lukcs
y otros marxistas occidentales), y, en fin, un concep-to de la sociedad que reunifique la
teora de los sistemas y la de la accin (con la dialctica de sistema y mundos vitales).
Es el ltimo punto, en la obra, el que ms interesa a Habermas, y sobre el cual ha
presentado las elaboraciones quizs ms complejas. Por lo que se refiere a los otros
puntos, retoma y desarrolla temas ya trata-dos en obras anteriores.
Para la teora de la racionalidad, por ejemplo, insiste en que ha parti-do de Weber, que
ha identificado es concepto con el de accin racional con vistas a un fin (Habermas lo
llamar accin instrumental) y lo ha utilizado especialmente en la sociologa de la
religin para mostrar cmo de la secularizacin, o sea de la preeminencia de la
racionalidad, han surgido los sistemas econmicos y administrativos del estado mo-
derno. Segn Habermas, el lmite de Weber ha sido haber absolutiza-do el concepto
de racionalidad y no haber visto que el estado capitals-tico moderno sofocaba aquellos
elementos que l mismo ha analizado bajo el topos de la tica de la fraternidad, es
decir, aquellas visiones ticas por ejemplo las radicales de los anabaptistas que
solicitan las formas de organizacin comunicativa (Ib., p. 242). Weber se ha li-mitado
703
a la accin instrumental (el sistema, aparato econmico admi-nistrativo) y no ha tomado
en suficiente consideracin la problemtica de la accin comunicativa (el mundo de la
vida).
En cuanto a la accin comunicativa, en la obra se analiza de un modo ms articulado
que en los escritos anteriores, con el auxilio tanto de teoras lingstico-hermenuticas
como de teoras filosfico-sociolgicas, y se ana-liza en las tres dimensiones
prin'cipales: la relacin entre el sujeto cognos-cente y un mundo de sucesos y de
hechos; la relacin entre el sujeto prcti-camente agente e implicado en interacciones
con otros y un mundo de la socialidad; y, en fin, la relacin entre el sujeto pasivo y
apasionado (en el sentido de Feuerbach) y su propia naturaleza interior, su subjetividad
y la subjetividad de otros. A stas (que recuerdan la teora popperiana de los tres
mundos) se debe aadir el mundo de la vida, esto es, aquello que los participantes en la
comunicacin tienen cada vez a sus espaldas, a partir de lo cual afrontan los problemas
de entendimiento (Ib., p. 239).
En cuanto a la temtica de la reificacin, tan cara al marxismo occiden-tal desde Lukcs
hasta Adorno, Habermas formula tesis que parecen, en
904 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
esta tradicin, bastante heterodoxas, en el sentido de que no hace un juicio negativo del
capitalismo, por cuanto se refiere a las conquistas polticas democrticas y a la riqueza
producida en la esfera de la reproduccin ma-terial. Es justo, observa Habermas, dar
al capitalismo aquello que es del capitalismo, es decir, aquello que el ha conseguido
efectivamente gra-cias a su nivel de diferenciacin y a su capacidad de control. Pero
demos un golpe a nuestro corazn marxista: el capitalismo obtuvo resultados del todo
positivos, por lo menos en el mbito de la reproduccin material, y los obtiene an
ahora. Tales resultados positivos se refieren, escribir en otra parte del coloquio,
tambin a las conquistas polticas democrticas. Es cierto que el coste ha sido una
enorme disipacin de las formas de vida tradicionales. pero lo que realmente importa,
para Habermas y para el marxismo occidental es otra cosa: hoy se asiste a una
indebida inter-vencin del sistema [dinero y poder, o sea el estado capitalstico
avanzado] en mbitos que ya no son los de la reproduccin material. Son los mbi-tos,
precisa y ejemplifica Habermas, de la tradicin cultural, de la intera-cin social
mediante valores y normas, de la socializacin de las generacio-nes en aumento.
Cuando ahora en estos mbitos penetran los media de control dinero y poder, por
ejemplo por va de una redefinicin consums-tica de las relaciones, de una
burocratizacin de las condiciones de vida, entonces no slo se arrollan tradiciones, sino
que tambin se atacan los fun-damentos de un mundo de la vida ya racionalizado; est
en juego la repro-duccin simblica del mundo de la vida (Ib., p. 248).
Hemos llegado as al ltimo motivo terico de la accin comunica-tiva: la dialctica
entre sistema y mundos de la vida. Por cuanto se ha di-cho resulta bastante clara la
diferenciacin conceptual y factual entre sis-tema y mundo de la vida: el primero tiene
que ver con la accin instrumental, el segundo con la accin comunicativa; el primero
es el es-tado son su aparato y su organizacin econmica, el segundo es el con-junto de
los valores que cada uno de nosotros, individualmente o comu-nitariamente, vive de
modo inmediato, espontneo y natural. Segn Habermas, estado y sociedad, dos caras
de la misma moneda en la pers-pectiva de la modernizacin y racionalizacin
capitalsticas, se han vuelto autnomos a travs de aquellos medios de control que son
el valor de cambio y el poder administrativo. Se han condensado en un conjunto
monetario-administrativo, se han vuelto autnomos con respecto al mundo de la vida
estructurado comunicativamente (con esfera privada y esfera pblica) y han llegado a
704
ser manifiestamente supercomplejos. Esta su-percomplejidad del sistema hace que
intervenga e interfiera en los mun-dos de la vida, que estn amenazados por una
colonozacin interior que pone en peligro la autonoma (Ib., p. 236).
Ahora, insiste Habermas precisando esta tesis que llega a sacar a la luz los graves
lmites del marxismo, parece que los imperativos sistmi-
HABERMAS. DEFENSA DE LA RAZN CRTICA 905
705
La crtica de los tericos del post-moderno y del anti-moderno ha es-tado presente a
menudo en los escritos de Habermas de los aos setenta y ochenta. La creciente difusin
de tales posiciones, con trasfondo pol-tico bastante evidente, empuja a Habermas, a
principios de los aos ochenta, a un examen terico total, casi como complemento e
integra-cin de la Terora de la accin comunicativa, de toda la temtica del mo-derno y
del post-moderno. la obra que recoge sus trabajos a este prop-sito es: Discurso
filosfico de la modernidad, de 1985, que recoge una serie de lecciones dictadas en
Pars, uno de los lugares de mayor presen-cia y difusin de las temticas post-modernas
(continuacin de Nietzsche y Heidegger en Bataille, Foucault, Derrida y Lyotard).
Como es propio de su estilo filosfico, Habermas se empea terica-mente en
reconducir a las races clsicas de la filosofa moderna di-cha compleja temtica. Las
races son individuadas en Hegel, en el cual, segn Habermas, se llega a formar con
plenitud y madurez el concepto de la modernidad: un concepto ligado a las reflexiones
filosficas sobre tres hechos fundamentales de la modernidad (nuevo mundo,
Renacimien-to, Reforma) que llevan a la aparicin de la temtica de la autonoma del
sujeto y de la razn (del mito, de la religin, de la autoridad exte-rior), y por lo tanto al
Iluminismo como resultado global de la edad nueva o edad moderna. Segn
Habermas, los rasgos que caracteri-zan filosficamente la edad moderna estn ya
presentes en la lnea que va de Descartes a Kant, pero slo con Hegel se tiene una
conciencia histrico-filosfica madura de los mismos.
Hegel no slo es consciente en un modo maduro del hecho de que la modernidad ha
desembocado en el Iluminismo y en la autonoma de la subjetividad; tambin es
consciente del problema de la moderni-dad. El problema es que la subjetividad
moderna, habindose liberado de la religin, que anteriormente constitua el medio
principal de unin entre individuos, no es lo bastante eficaz para regenerar la potencia
re-ligiosa de la unificacin en el medium de la razn. El predominio de la subjetividad
y de la razn ha llevado no a una nueva unin ms avan-zada que la garantizada por la
religin, sino a la escisin (son tpicas las consiguientes a la Revolucin Francesa) que
la razn iluminstica no con-sigue superar : El descrdito de la religin conduce a una
escisin entre fe y saber que el Iluminismo no pvede superar con sus propias fuerzas
(Discorso filosofico della modernita, Roma-Bari, 1987, p. 21).
HABERMAS. DEFENSA DE LA RAZN CRTICA 907
Cmo intenta Hegel resolver este problema, el de indicar las vas de la superacin de la
escisin? Habermas indica dos momentos y dos solu-ciones diferentes, en el itinerario
filosfico de Hegel, sobre lo que consi-dera el problema principal y bsico de su
filosofa.
Un primer momento, el de los escritos juveniles anteriores al perodo de Jena, es aquel
en el cual Hegel busca una va de superacin de la esci-sin, segn habermas,
rechazando sea la religin ortodoxa y positi-va, que haba dominado hasta la
llegada de la razn iluminstica, sea esta misma razn: las olucin, en el principal de los
escritos juveniles, El espritu del cristianismo y su destino, se sealaba en un
cristianismo originario en el cual el amor, la vida, haban representado el me-dio y
las condiciones de la unin intersubjetiva. Pero Hegel se da cuenta enseguida de lo
irrealizable de tal solucin, basada, por otra parte, en una idealizacin del cristianismo
primitivo.
El segundo momento, aquel que con el perodo de Jena lleva a la Fe-nomenologa del
espritu y a la filosofa definitiva de Hegel, se encami-na, en cambio, a buscar la va de
superacin de la escisin, que se refiere tanto a la razn misma como al entero
706
sistema de las relaciones de vida (Ib., p. 21), en la razn iluminstica misma, en una
dialctica inmanente al mismo principio del Iluminismo. Hegel considera haber in-
dividuado en el Absoluto la va de superacin de la escisin. Habermas considera que
Hegel con esta solucin se ha atrapado en un dilema del cual no puede salir: Con
este concepto del Absoluto, Hegel vuelve a caer en las intuiciones de su juventud: l
piensa la superacin de la sub-jetividad dentro de los lmit6s de la filosofa del sujeto.
De ah resulta el dilema que al final l debe contestar a la autocomprensin de la mo-
dernidad la posibilidad de someter a una crtica la modernidad misma (Ib., p. 23). l
quiere ir ms all del Iluminismo, pero est atrapado en la dialctica de la filosofa del
sujeto
Hay otra va posible, para Hegel? Habermas considera que s, y pien-sa que haber
descartado esta va ha llevado a Hegel y a sus sucesores al dilema mencionado. Es la
va que haba llevado, segn Habermas, a la teora de la comunicacin. Hegel, en efecto,
habra podido conservar las intuiciones de su perodo juvenil (el amor, la vida),
filtrndolas en la reflexin filosfica en lugar de idealizarlas o abandonarlas. Recurrir,
en el perodo juvenil, al poder de la intersubjetividad (amor, vida), ha-bra podido y
debido empujarlo a continuar en esta tendencia de su pen-samiento, la cual habra
podido llevar a una continuacin y transfor-macin del concepto de reflexin [la razn
autnoma del Iluminismo], desarrollado en la filosofa del sujeto, en el sentido de una
teora de la comunicacin. Hegel no se encamin por esta va (Ib., ps. 31-32). Y era la
va, tan eficazmente percibida en aquellos escritos juveniles, para explicar la totalidad
tica como una razn comunicativa incorporada en
!
707
en el sujeto a una crtica inmanente o bien abandonar el programa.
Nietzsche se decide por la segunda alternativa renuncia a una revi-
sin renovada del concepto de razn y abandona la dialctica al Ilumi-
nismo (Ib.).
nietzsche es la plataforma giratoria para los post-modernos, porque
busca alternativas a la razn iluminstica y las seala en el mito (Dioni-
sos), en el arte, en la voluntad de poder, en el nihilismo, pero oscilando
al final entre dos estrategias, segn Habermas. Esta oscilacin le hace
pertenecer an a la filosofa del sujeto, de la cual no consiguen salir tam-
poco sus sucesores tericos del post-moderno. Esta es la oscilacin: Por
un lado Nietzsche nos sugiere la posibilidad de una consideracin artsti-
ca del mundo, realizada con medios cientficos, pero con una actitud an-
timetafsica, antirromntica, pesimstica y escptica. Una ciencia hist-
rica de este tipo, al servicio de la filosofa de la voluntad de poder [filosofa
subjetivstica], debe poder escapar de la ilusin de la fe en la verdad. Pero
entonces se debera poder presuponer la validez de esta filosofa. Por esto
Nietzsche debe afirmar, por otro lado, la posibilidad de una crtica de
la metafsica, que resuma las races del pensamiento metafsico, pero sin
renunciar a s misma como filosofa. l proclama que Dionisos es un
HABERMAS. DEFENSA DE LA RAZN CRTICA 909
708
discurso sobre los mundos de la vida, estructurados comunicativa-mente y finalizados
en tres funciones fundamentales: la prosecucin de tradiciones culturales, la
integracin de grupos a travs de normas y valores y la socializacin de generaciones
que se suceden (Ib., ps. 301-02). La razn comunicativa, por lo tanto, desemboca en
tareas prcticas. Con ella, subraya Habermas, no resurge el purismo de la razn pura
(Ib., p. 303), si no que se afirma la voluntad de compromi-so prctico en resolver no
individualsticamente los problemas de nues-tra modernidad.
910 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
BIQLIOGRAFA
CAPITULO XI
JAcgvEs Derrida (1930) se encuentra entre los ms conocidos pero tambin entre los
ms discutidos y controvertidos pensadores de los lti-mos decenios. Perteneciente a la
generacin que aparece en la escena fi-losfica alrededor de 1960 (la generacin de
Foucault, Lyotard, Haber-mas, Rorty), tiene en comn con estos contemporneos suyos
algunas problemticas cruciales, pero se separa de ellos con propuestas radical-mente
innovadoras que han puesto en discusin su pertenencia a la anti-gua sociedad de los
709
filsofos. En los ltimos aos solamente Rorty, entre los pensadores importantes de
su generacin, ha acogido con gran simpata algunas tesis de fondo (si as se pueden
definir) de sus reflexiones.
Las problemticas comunes, a las que aludamos, se refieren a una actitud crtica frente
a la herencia filosfica occidental, considerada en sus lneas generales y caracterizada
de una manera diferente por cada uno de estos pensadores. Se trata de los problemas,
para resumirlos en una frase sumaria, del moderno y del post-moderno, de la mayor o
me-nor presencia de razones que consientan y legitimen la continuidad con la
tradicin filosfica. Derrida, en el debate de estos decenios, se ha ali-neado
abiertamente, y con las posiciones ms radicalmente destructi-vas y en cualquier caso
de gran originalidad, con aquellos que afirman la necesidad de ir ms all de aquella
tradicin. l, con Foucault, Lyo-tard y Rorty, se encuentra entre los ms asiduos
tericos (aunque De-rrida no aceptara esta definicin) del post-moderno, y por lo
tanto, por ejemplo, entre los ms criticados (junto con Heidegger y a sus contem-
porneos mencionados) por Habermas, terico del moderno, que los califica a todos
como neo-nietzscheanos en su obra de 1985 Discurso fi-losofico de la modernidad.
Derrida es hoy el ms influyente internacionalmente de los tericos del post-moderno.
A diferencia de los otros, su influencia, desde el pe-rodo de los aos sesenta, no se ha
referido solamente a los mbitos filo-sficos sino que se ha extendido en modo
excepcional a los ambientes de crtica literaria, sobre todo en el rea americana. Es a
una conferen-cia pronunciada en la Johns Hopkins University, en 1966, (La estructtu-
912 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
710
am-pliamente presentes en los ensayos recogidos en Escritura y diferencia, son E. Jabes
y E. Lvinas.
Los aos inmediatamente siguientes estn dedicados a precisar y or-ganizar sus
propuestas y sus estrategias en ensayos y coloquios que se encuentran entre los
ms ampliamente conocidos y estudiados. Apa-recidos en diferentes revistas, estn
recogidos en otros tres volmenes publicados en 1972: La dissmination (contiene
adems del ensayo que da ttulo al libro, el muy famoso La pharmacie de Platon);
Marges de la philosophie (contiene, entre otros, los muy importantes y conocidsi-mos
ensayos como son La diffrance y La mythologie blanche), y Posi-tions (coloquios de
1967 a 1971, de gran utilidad por la claridad con la que las tpicas tesis derridianas
resultan formuladas, a diferencia de mu-
DERRIDA, DECONSTRUCCIN Y POST-FILOSOFA 913
chos otros ensayos; la trad. ital., Miln, 1975, contiene tambin un co-loquio de 1972).
Los aos setenta y ochenta ven producirse una actividad publicstica muy rica,
difundida en revistas francesas, americanas y de otros pases. Las publicaciones ms
significativas del perodo son Glas (campanadas a muerto) de 1974, Eperons: les styles
de Nietzsche de 1978, La carte pos-tale. De socrates a Freud.et au-dela de 1980,
Otobiographies. Lenseig-nement de Nietzsche et la politique du nom prope de 1984.
De gran inte-rs y utilidad, por el gran nmero de consideraciones y de noticias
autobiogrficas que contiene, es el ensayo The Time of a thesis: Punc-tuations
aparecido en 1983 en el volumen colectivo Philosophy in Fran-ce Today (a cargo de A.
Montefiore, Cambridge, 1983).
El estilo de escritura de Derrida, ya complejo y deliberadamente tor-tuoso en los
escritos de los aos sesenta, ha ido complicndose cada vez ms. Est caracterizado
por el rechazo a una andadura discursiva ordinaria, por el recurso frecuentsimo a los
juegos de palabras (Derrida protesta: No son juegos de palabras. Los juegos de
palabras no me han interesado nunca. Ms bien son fuegos de palabras: consumir los
signos hasta las cenizas, pero sobre todo y con mayor violencia, a travs de un bro
dislocado, dislocar la unidad verbal, la integridad de la voz, que-brar o romper la
superficie tranquila de las palabras, sometiendo su cuerpo a una ceremonia gimnstica
[...] al mismo tiempo alegre, irreli-giosa y cruel, en un coloquio de 1972, en Posizioni,
cit., p. 141).
Que hay crueldad no slo hacia las palabras sino tambin hacia el lector plasmado
por la escuela, Derrida lo confiesa abiertamente en el mismo coloquio, cuando describe
el tipo de trabajo documentado por sus escritos tan ilegibles: Un trabajo de este tipo,
que es aquel en el cual estoy ms comprometido, es calculado lo ms posible para
escapar a la conciencia cursiva y discursiva del lector plasmado por la escuela (Ib., p.
139). Tambin el lector, pues, est sometido a aquella gimna-sia alegre, irreligiosa y
cruel, si quiere intentar comprender los tex-tos del discurso derridiano.
Por esta razn, se trata de textos no slo difcilmente accesibles y com-prensibles, sino
que adems no son en absoluto resumibles. En el ensayo autobiogrfico de 1983 Derrida
motiva y justifica esta caracterstica casi nica de sus escritos sosteniendo que quieren
ser algo radicalmente dis-tinto y alternativo respecto a las tesis de doctorado y, en
general, a los ensayos de tipo cientfico-acadmico que se practican en la universi-dad.
La estructura de la universitas tiene una vinculacin esencial con el sistema onto-
enciclopdico, ontolgico y logocntrico que ha sido el objetivo constante de su
trabajo crtico y deconstructivo (Philosophy in France Today, cit., p. 43, y 42 para un
especfico rechazo motivado del sistema de las tesis).
1
711
914 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
Puesto que, con todo, alguna vez Derrida olvida la crueldad de la que hemos hablado,
un intento de formular una exposicin de sus prin-cipales ideas o propuestas de trabajo
(as es como preferira llamarlos) es posible hacerlo.
712
que en el ensayo, escribir ilustrando las caractersticas del logocentrismo o metafsica
de la presen-cia: La phon es la substancia significante que se da a la conciencia como
ltimamente unida al pensamiento del concepto significado. Desde este punto de vista,
la voz es la conciencia misma. Cuando hablo, no slo ten-go conciencia de estar
presente en aquello que pienso, sino tambin de mantener lo ms adherido posible a mi
pensamiento o al concepto un significante que no se da en el mundo, que yo entiendo
(entends) en el momento mismo en el cual lo emito, y que parece depender de mi pura y
libera espontaneidad, sin exigir el uso de ningn instrumento, de nin-gn accesorio, de
ninguna fuerza tomada en el mundo [...], esta expe-riencia es un engao, pero un engao
sobre cuya necesidad se ha organi-zado toda una estructura, o toda una poca; y sobre el
terreno de dicha poca se ha constituido una semiologa cuyos conceptos y presupuestos
fundamentales se pueden hallar desde Platn a Husserl, pasando por Aris-tteles,
Rousseau, Hegel, etc. (Posizioni, cit., p. 59).
La tradicin logocntrica, para Derrida, es aquella an dominante en nuestros das. Esta
tradicin ha sido nuevamente recorrida, o repeti-da, de un modo ms o menos crtico,
por los filsofos ms significati-vos de nuestro tiempo. En el importante ensayo sobre
Lvinas de 1964, Violencia y metafsica dir: Recientemente y despus de Hegel, en
su inmensa sombra, las dos grandes voces que nos han sugerido esta repeti-cin total,
que nos han vuelto a llamar a ella, que la han reconocido como la primera necesidad
filosfica, son, sin ninguna duda, las de Husserl y de Heidegger (La strutttura e la
differenza, cit., p. 101). Voces a las cuales se haba acercado, antes que Derrida,
Lvinas, el cual en un pri-mer momento haba estado prximo a Husserl, luego lo haba
criticado inspirndose en Heidegger, y finalmente haba abandonado tambin a este
ltimo construyendo una filosofa de la absoluta alteridad que in-tentaba salir de las vas
obligadas (por Lvinas) del helenismo (tradicin filosfica occidental) y del hebrasmo
(tradicin a la que perteneca L-vinas).
Derrida mira con simpata el intento de Lvinas de salir de la metaf-sica de la-
presencia, as como a otros intentos, no estrictamente filosfi-
cos (el de Lvinas tampoco lo era), en este sentido (ya hemos menciona-do al escritor E.
Jabs, y se le pueden aadir los nombres de G. Bataille y A. Artaud, a los cuales Derrida
dedica importantes ensayos).
Volviendo al terreno propiamente filosfico, Derrida reconoce que los intentos ms
avanzados en esta direccin han sido, antes del suyo, los de Nietzsche, Freud y
Heidegger, a los cuales asocia, con motivacio-nes diversas, al ms recientq Foucault. En
la ya mencionada conferencia de 1966, por ejemplo, indica como formulaciones ms
radicales de crti-ca a la metafsica de la presencia la crtica nietzschiana de la metafsi-
ca, de los conceptos de ser y verdad que son substituidos por los concep-tos de juego, de
interpretacin y de signo (de signo sin verdad presente), la crtica freudiana a la
presencia en s, o sea de la conciencia, del sujeto, de la identidad en s, de la proximidad
o de la propiedad en s; y, ms radicalmente, la destruccin heideggeriana de la
metafsica, de la onto-teologa, de la determmacin del ser como presencia (Ib., p.
361).
Todos estos intentos incluido el de Foucault, que enseguida vere-mos, y cualquier otro
sin embargo, segn Derrida, estn destinados inevitablemente al fracaso, porque se
sitan, ms all de las intenciones de quien los realiza, siempre en el interior de la
metafsica que quieren criticar, destruir, ir ms all. Estos intentos y todos sus anlogos
713
estn atrapados en una especie de crculo. Este crculo es nico y expresa la forma de
la relacin entre la historia de la metafsica y la destruccin de la historia de la
metafsica: no tiene ningn sentido no servirse de con-ceptos de la metafsica para hacer
caer la metafsica; nosotros no dispo-nemos de ningn lenguaje de ninguna sintaxis y
de ningn lxico que sea extrao a esta historia; no podemos enunciar ninguna
proposi-cin destructora que no haya debido insinuarse ya en la forma, en la l-gica y
en los postulados implcitos a aquello mismo que ella quisiera con-testar (Ib., p. 362).
Nietzsche, Freud, Heidegger, por lo tanto, han permanecido, a pesar de sus intenciones,
en el interior de conceptos heredados de la metafsica que queran destruir. Esto es
observa Derrida agudamente lo que entonces permite a aquellos destructores
destruirse recprocamente, por ejemplo a Heidegger el considerar a Nietzsche, con
lucidez y rigor pare-jos a la mala fe y a la incomprensin, como el ltimo metafsico, el
lti-mo platnico. Se podra repetir la operacin a propsito del propio Heidegger, de
Freud o de otros. No hay operacin ms frecuente en el da de hoy (Ib., p. 363).
Derrida volver frecuentemente, en ensayos y coloquios, sobre el tema del carcter an
metafsico (y de metafsica de la presencia) del pensamiento de Nietzsche y sobre todo
de Heideg-ger, con respecto al cual por otro lado reconoce una gran deuda (Nin-guno
de mis intentos habran sido posibles sin la apertura de las pregun-tas heideggerianas,
en Posizioni, cit., p. 48).
DERRIDA, DECONSTRUCCIN Y POST-FILOSOFA 917
714
ms all de la filosofa, como escribe en el pasaje citado al principio de este prrafo, no
girando la pgina de la filosofa sino leyendo a los filsofos de una cierta manera.
Derrida es bien cosnciente de las dificultades de esta tarea, pero la afronta corriendo
voluntariamente los riesgos conexos a la presentacin de un cierto modo que resulta,
tambin en el plano lingstico y lxi-co, radicalmente diferente de los intentos que lo
han precedido, y apa-
918 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
rece en muchos de sus escritos como una parodia pirotcnica de los filsofos
presentes y pasados.
715
la lgica tradicional de la metafsica de la presencia (la voz, la palabra, expresan
directamente la presencia, la escritura y los textos indican la ausencia) : La idea del
libro, que remite siempre a una totalidad natural, es profundamente extraa al sentido de
la escritura. Es la proteccin enciclopdica de la teologa y del logocentrismo contra la
energa rompedora, aforstica de la escritura, y, como precisaremos ms adelante, contra
la diferencia en general. Si diferenciamos el texto del libro, diremos que la destruccin
del libro, tal como se anuncia hoy en todos los campos, pone al desnudo la superficie
del texto. Esta vio-lencia necesaria responde a una violencia que no fue menos
necesaria (Della grammatologia, Miln, 1969, ps. 21-22). la violencia del pasado, es
obviamente, la de la palabra sobre la escritura.
Veremos ms adelante cmo esta tesis de la prioridad del texto sobre el libro llevar a
Derrida al textualismo extremo que tanto favor encon-trar en los crticos literarios que
se han inspirado en l.
Derrida, antes de afrontar a Rousseau se encarga de Hegel y de Lvi-Strauss, ambos
atados an a la metafsica de la presencia, cuya historia a pesar de todas las
diferencias, y no slo de Platn a Hegel (pasando tambin por Leibniz) sino tambin
fuera de sus lmites aparentes, de los presocrticos a Heidegger, siempre ha asignado al
logos el origen de la verdad en general: la historia de la verdad, de la verdad de la
verdad, ha sido siempre, aun con la diferencia de una diversin metafrica de la cual
tendremos que dar cuenta, el rebajamiento de la escritura y su remocin fuera de la
palabra plena (Ib., ps. 5-6).
Hegel, al que Derrida vuelve crticamente en muchos de sus escritos, tiene una gran
responsabilidad en la continuacin de la metafsica logo-cntrica, a pesar de que su
dialctica, con la acentuacin del concepto de diferencia, manifestara posibilidades
que el propio Hegel no haba utilizado plenamente. Hegel, afirma Derrida, ha
sistematizado aquella metafsica, ha resumido indudablemente la totalidad de la
filosofa del logos. Ha determinado la ontologa como lgica absoluta; ha recogido
todas las delimitaciones del ser como presencia; ha asignado a la presen-cia la
escatologa de la parusa, de la proximidad en s de la subjetividad infinita.
Precisamente por estas razones ha tenido que rebajar o subor-dinar la escritura (Ib., p.
28), tal como haba hecho Platn en el Fedro (Ib., p. 29).
920 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
716
conciencia o en el sentimiento (Ib., p. l l6). El sujeto antes de Rousseau estaba presente
en s sobre todo como logos, razn; ahora, en cambio, como vida efectivamente sentida,
de hecho como sentimiento. De Rousseau, Derrida lee aqui muchos pasajes de las
Confesiones y de otras obras, para detenerse despus en el Ensayo sobre el origen del
lenguaje, particular-mente en el captulo dedicado a la escritura. Derrida saca a la luz
cmo funciona, en Rousseau, en la nueva versin de la metafsica de la presen-cia, la
vieja teora de la primaca de la palabra sobre la escritura. El esta-do de naturaleza es el
estado en el cual se habla, no se escribe, y es un estado en el cual los seres humanos son
buenos; el estado civil es aquel en el cual se escribe, y los seres humanos aqui se
corresponden. En el estado de naturaleza los seres humanos son libres, en el estado civil
son esclavos. Rousseau, afirma Derrida, opone la voz a la escritura como la presencia a
la ausencia y la libertad a la esclavitud (Ib., p. 192). De-rrida analiza tambin, como
ejemplo de permanencia de estas tesis en Rousseau en el terreno antropolgico, el
conocido captulo sobre La leccin de escritura de los Tristes trpicos de Lvi-
Strauss, que repite casi literalmente las tesis de Rousseau presentndolas como fruto de
un trabajo de campo en la tribu de los Nambikwara (Ib., p. 118 y sgs., con un juicio
muy severo sobre el carcter metafsico del estructuralismo).
De todos modos, no es ste el punto que ms interesa a Derrida en los textos de
Rousseau. l encuentra, sobre todo en las Confesiones, al-gunas tendencias del
discurso del autor que lo llevan tras la huellas
DERRIDA, DECONSTRUCCIN Y POST-FILOSOFA 921
717
naturaleza, conduce el deseo fuera del ca-mino justo, lo hace errar lejos de los
caminos naturales, es una especie de lapsus o de escndalo, y al igual que la escritura
abre la crisis de la palabra viva [...] as tambin el onanismo anuncia la ruina de la vitali-
dad (Ib., p. 137). El suplemento (escritura, autoerotismo, y otras co-sas) es peligrosn,
ambiguo, pero indispensable.
Cul es el sentido de la lectura derridiana de Rousseau? Es el pro-pio Derrida quien
lo indica, en un pasaje en el cual aparece la neta afir-macin Il ny a pas de hors-
texte que ya se ha hecho famosa entre los derridianos en cuanto seala el inicio del
textualismo sea en la prc-
922 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
718
Un texto que permite ir al corazn de la estrategia deconstruccio-nista derridiana es
sin duda el ensayo ya clsico, entre los estudiosos y los seguidores de Derrida, La
diferancia, publicado en 1968 y, ms tar-de, en una de las ms importantes colecciones
de artculos, Marges de la philosophie, de 1972. A diferencia de muchos otros ensayos,
en los cuales su estrategia slo se pone en accin (hemos visto el ejemplo de la lectura
de Rousseau), aqu Derrida por primera vez de modo orgnico y casi tradicional habla
largamente de este trmino, central y funda-mental en su trabajo deconstruccionista.
Adems de diffrance, los trminos clave de esto trabajo son deconstruccin y
diseminacin (a ellos se aaden los de suplemento, huellas, mrgenes,
himen y muchos otros producidos por la inventiva a menudo desenfrenada de nuestro
autor).
719
instituye, y las mantiene. En este sentido, por ejemplo, va ms all y en contra de Hegel,
que en cambio hemos encontrado ya esta crtica derridiana absorbe con su
procedimiento dialctico las diferencias. No hay absorcin, la dife-rancia es una especie
de juego sin vencedores ni vencidos: Contraria-mente a la interpretacin metafsica,
dialctica, hegeliana, del movi-miento econmico de la diferencia, hay que admitir
aqu un juego en el cual quien pierde gana y en el cual se gana y se pierde en todos los
casos (Ib., p. 21). Y an, en un texto de 1971: <
Derrida, tambin en el ensayo sobre La diffrance, realiza sugerentes lecturas de
Nietzsche, de Freud, de Heidegger y de Lvinas, para mos-trar cmo en estos autores
est presente, inconscientemente, este pro-cedimiento de la diferancia. En Nietzsche,
cuando considera el sujeto no como algo originariamente dado, como la consciencia
presente a s
DERRIDA, DECONSTRUCCIN Y POST-FILOSOFA 925
misma (como lo es, en cambio, en Husserl), sino como el efecto de fuer-zas que no
estn presentes en la consciencia. En Freud, cuando consi-dera la consciencia, el
sujeto, como resultado tambin de fuerzas, ins-tintos, traumas, que ponen en juego la
diferancia en el doble significado temporal (el pasado del trauma ahora ausente en la
consciencia) y espa-cial (la diferencia entre el aparecer, la consciencia y el ser, el
subcons-ciente). En Heidegger, en el cual, de una manera filosficamente ms madura,
la diferencia ontolgica (el ente que nace con y del olvido del ser) aparece como un
resultado operado por la diferancia (el ente es diferente espacialmente del ser, el
ente difiere temporalmente del ser). En Lvinas, en cuyo pensamiento, que formula
la temtica de la alteridad absoluta en trminos que van mucho ms all del psicoanli-
sis, opera igualmente la diferancia como constitutiva de las diferen-cias que dan lugar
a esta alteridad.
La diferancia, entonces, es una especie de innombrable divinidad, o ser al modo
heideggeriano, que est en el origen de todo? Derri-da, obviamente, rechaza esta
hiptesis interpretativa: Ms vieja que el ser mismo, una diferencia tal no tiene
ningn nombre en nuestra len-gua; y si es innombrable, la razn es que no existe
nombre para ella, ni siquiera el de esencia o de ser, ni siquiera el de difrancia que no
es un nombre, que no es una unidad nominal pura y se disloca incesante-mente en una
cadena de substituciones diferentes (Marges de la philo-sophie, cit., p. 28). Cmo
disponernos, pues, en relacin con la dife-rancia, si no la podemos pensar
conceptualmente al ser innombrable e indefinible? Derrida indica una va de salida
nietzscheana y en parte heideggeriana , cuando, en la conclusin del ensayo, propone
conside-rar la diferancia como un juego, que se debe afirmar, en el sentido en que
Nietzsche pone en juego la afirmacin, en una cierta carcajada y en un cierto paso de
danza, a las cuales quizs puede asociarse aque-lla otra cara de la nostalgia que
llamar la esperanza heideggeriana (Ib., pgina 29).
720
todos los textos de la tradicio-nal metafsica de la presencia. Al leer Rousseau, en
efecto, hemos visto
l
926 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
padre (Ib., p. l l9). A partir de esta semejanza, Derrida procede, tam-bin sobre la base
de sugerencias procedentes de otras reas del post-estructuralismo (el psicoanlisis
hertico de Lacan, las filosofas sexual-deseantes del antiedipo de Deleuze y
Guattari), a acuar el trmino fa-logocentrismo, que quiere ser ms extensivo que el
simple logocentris-mo y considerar tambin los aspectos no lingstico-textuales de la
ac-tividad humana que hay que deconstruir: Con la palabra falogocentrismo
intento absorber, haciendo deglutir hasta el peque-o rasgo que los hace recprocamente
pertinentes, por un lado aquello que yo he llamado logocentrismo y por otro lado el
estratagema falocen-trista, en cualquier sitio que opere (Ib., p. 140).
En la produccin ms reciente de Derrida especialmente en La car-te postale. De
socrate a Freud et au-dela de 1980 estos planos multi-ples del lingstico al literario,
estn entrelazados de tal modo que es di-fcil, ahora, considerarlos como obras
filosficas. Derrida, naturalmente, no tiene nada que oponer a esta afirmacin, desde
721
el mo-mento en que considera que la filosofa es ya un gnero de escritura como
tantos otros, no particularmente privilegiado. El tratamiento que hace de la relacin
Scrates-Platn en los Envois, la parte ms consis-tente de la Carte postale, aunque
presenta los aspectos sugestivos y a ve-ces hilarantes que caracterizan esta avalancha
de cartas, acaba por ser testimonio quizs de una despedida de la filosofa ms
substancial que la de los escritos anteriores (por ms que aqu siguen apareciendo
Hegel, Freud, Nietzsche, Heidegger y los otros padres inspiradores del de-
construccionismo derridiano). Y no es casual que la acogida ms entu-siasta a este texto
derridiano haya venido de Rorty en el libro de 1989, Contingencia, irona y solidaridad,
en el cual aparece una anloga des-pedida de la filosofa.ms substancial, tambin en
el caso de Rorty, res-pecto a los escritos anteriores.
BIBLIOGRAFA
722
ANAt.tWA Quink, DAVIDSON, DUMMETT, RORTY de Franco Restaino
1062. FILOSOFAS ANALTICAS, ANTI-ANALTICAS, POST-ANALTICAS
El perodo dorado de la filosofa analtica en sus diferentes versio-nes, en el rea
angloamericana, ha sido el de la segunda postguerra has-ta finales de los aos sesenta.
Un perodo de predominio acadmico prc-ticamente indiscutido, en el sentido de que
las otras filosofas, aunque presentes, ocupaban espacios marginales tanto en la
enseanza universi-taria como en el inters de las jvenes generaciones. Los aos
sesenta han visto el final no de la filosofa analtica o mejor de las filosofas analticas
sino de su predominio. Desde mediados de los aos sesenta en adelante, el panorama
en el rea angloamericana es vario y movido. Al lado de las filosofas analti-cas las
otras filosofas ocupan espacios progresivamente mayores, atraen un inters cada vez
ms amplio en las jvenes generaciones, promueven debates sobre temticas no
imaginables pocos aos antes: son las tem-ticas ms difundidas en el rea europea-
continental (significado de la he-rencia de la filosofa clsica alemana, de Kant a Hegel;
surgimiento cada vez ms sobresaliente del filn irracionalstico Nietzsche-
Heidegger; difusin de las propuestas gadamerianas sobre la hermenutica; renova-cin
de la Teora Crtica y del marxismo , sobre todo con Haber-mas; impacto de las
teoras aparentemente provocadoras de los neo-nietzscheanos franceses, Foucault,
sobre todo Derrida, y finalmente Lyotard). La introduccin de estas temticas algunas
completamente nuevas en el rea angloamericana ha suscitado adems un doble inte-
rs: hacia la investigacin histrico-filosfica, absolutamente descuida-da en el mbito
de las filosofas analticas, y hacia la recuperacin de los clsicos de la filosofa de
aquel rea anterior a la afirmacin de las filosofas analticas (Dewey, James, Emerson,
para el rea america-na; la tradicin antiempirstica y los idealistas de Bradley a
Collingwood en el rea inglesa). El resultado filosfico de todas estas
transformaciones ha sido la apa-ricin con fuerza de filosofas que discuten y combaten
las tradiciones analticas, y, por ltimo, de propuestas abiertamente post-analticas de
pensadores como Rorty, en particular (pero tambin MacIntyre, Taylor
i
i
930 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
723
profesaba posiciones diferentes de las del fi-ln carnapiano). En el mbito de la
tradicin analtica, inaugurado en aquel pas por Russell y Moore a principios de siglo,
tomaba ventaja la versin conocida como filosofa del lenguaje ordinario : las posicio-
nes del ltimo Wittgenstein en Cambridge, de G. Ryle y sobre todo de J. Austin y de sus
numerosos colegas y alumnos en Oxford (Hart, Straw-son, Hare, Nowell-Smith,
Toulmin y muchos otros), llegan a ser predo-minantes y casi exclusivas. Desde los aos
cuarenta hasta los aos sesen-ta las temticas de anlisis de la escuela de Oxford
constituyen la filosofa inglesa por antonomasia.
En los Estados Unidos, al contrario, en la segunda postguerra, du-rante casi un decenio,
es el filn positivstico-lgico el que toma ventaja. Adems de la presencia de los
emigrantes europeos convertidos ya en ciu-dadanos americanos, trabaja con fuerza,
influencia y originalidad cre-cientes una generacin americana formada antes de la
guerra (la genera-cin cuyos mximos representantes son Quine, Goodman y Sellars).
El pragmatismo dominante en diversas formas en los aos treinta, casi de-saparece de la
escena; otras filosofas tienen dificultades en afirmarse. Slo durante los aos cincuenta
llega tambin a Amrica la filosofa del lenguaje ordinario, y tambin despus de una
nueva emigracin (esta vez no racial ni poltica) que ve cmo conocidos exponentes
ingleses de aquella
Quine, DAVIDSON, DUMMETT, RORTY 931
724
Philosophy, con diversas ediciones, y en otros escritos sucesivos), los busca y sta
aparecer como la va ms innovadora y productiva en la direccin del nuevo que
est surgiendo en el rea alemana por obra sobre todo de Habermas (es el caso de
Bernstein, que en el volu-men Praxis and Action de 1971, y en otros escritos, se
encuentra entre los primeros en introducir las propuestas tericas de Habermas en Am-
rica y en pensar en una integracin fecunda entre el reformismo prag-matstico
deweyano y el ms avanzado de Habermas).
932 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
dos, a tratarlos con tcnicas refinadsimas, para cuyo aprendizaje y prc-tica haba que
estar cada vez ms dentro de un restringido crculo de in-tegrados a los trabajos. De
este agotamiento interno ha ofrecido un cuadro muy eficaz Rorty en su ensayo ya
725
clsico de 1981, Philosophy in America Today (se encuentra en el volumen
Consecuenza del prag-matismo, Miln, 1986).
726
americanos en sentido estricto es decir, no los viejos emigrados , los Quine, los
Goodman, los Se-llars, y no es casualidad que hoy sean considerados como una especie
de herticos de la tradicin analtica. Quine, en efecto, con su tesis de la
indeterminacin de la tradicin, con sus conclusiones holsti-cas y de relativismo
ontolgico, como veremos enseguida, continuaba sus crticas contra los dogmas del
empirismo (o sea del positivismo lgico en la forma originaria) y levantaba un discurso
filosfico que ha-ba de facilitar una recuperacin de posiciones pragamatsticas (por
ejem-plo en su seguidor ms importante, Davidson). Goodman, por su parte, se aleja
tambin de las posiciones originariamente cercanas a las de Car-nap y llegaba,
precisamente en los aos sesenta, a formular una filoso-fa abiertamente relativstica,
en la cual, ciencia y arte eran atrevida-mente asimilados en su comn prctica de
construir mundos y no de conocerlos. Sellars, en textos complejos y cada vez ms
diferen-ciados de la tradicin analtica, criticaba de sta otro mito, el del dato, y
propona soluciones tericas inspiradas explcitamente, en algunos mo-mentos, en la
innombrable (para la tradicin analtica) dialctica hege-liana.
La nueva generacin analtica, que aparece en escena en los aos se-senta, toma nota de
la nueva situacin producida dentro de la filosofa analtica, y en sus representantes ms
originales e influyentes (Davidson en Amrica, Dummett en Inglaterra), elige y propone
vas diversas y, en aspectos fundamentales, incluso opuestas. Davidson llega a
posiciones cercanas al pragmatismo y a un relativismo extremo por lo cual pone en
duda hasta la existencia del lenguaje, hasta entonces objeto indiscuti-do de aquella
tradicin; Dummett intenta buscar refugio reproponien-do, en monumentales obras de
anlisis y crtica, el pensamiento y el m-todo de Frege iniciador de toda la filosofa
analtica como fundamento de una filosofa cientfica para nuestro tiempo.
Quine, DAVIDSON, DUMMETT, RORTY 935
El debate entre estas dos posiciones, an vivo, no termina ciertamen-te con el panorama
de la tradicin analtica, aunque creemos constituye la parte filosficamente ms
significativa. Junto a la produccin de Da-vidson y Dummett, en efecto, hay que sealar
aquella otra, muy abun-dante, relativa a las temticas filosficas y tcnicas de la
lgica mo-dal o de los mundos posibles (Kripke, Lewis, Mountagne, Goodman,
Stalnaker y otros muchos), la relativa a las temticas del realismo y anti-rrealismo
(adems de Davidson y Dummett, el muy prolfico y verstil Putnam, Nagel, Dennett y
tantos otros), la relativa al problema mente-cuerpo (que implica adems de a los
analticos tambin a los exponentes de las teoras materialsticas o monsticas ms
clsicas).
Hemos indicado slo algunas de las temticas en las que, en los lti-mos decenios, han
estado implicados centenares de estudiosos del rea analtica. El estilo de esta
tradicin es conocido: muy tcnico, artcu-los en general muy cortos (a excepcin de
Dummett), a menudo ricos en aparatos lgico-matemticos, que hacen imposible
cualquier intento de explicarlos resumidamente. Pero dado que en esta rea existe
alguna excepcin, consideramos posible proporcionar una idea de algunas posi-ciones
clave surgidas desde 1960 a nuestros das, detenindonos en parti-cular en aquellos que
aparecen como los filsofos ms representativos e influyentes en la fase ms reciente de
la tradicin analtica: Quine para la penltima generacin, y Davidson y Dummett para
la ltima.
727
Willard Van Orman Quine es ciertamente el ms conocido, el ms importante y el ms
estudiado de los filsofos estadounidenses cuya ac-tividad se ha desarrollado casi
exclusivamente en la segunda postguerra. Sobre l existen ya por lo menos cinco
monografas (Gachet, Gibson, Romanos, Hookway), le ha sido dedicado uno de los
ltimos volmenes de la clebre coleccin de los Leving Philosophers de P. Schilpp,
al-gunos de sus artculos (como el famoso Two Dogmas of Empiricism de 1951) se
hallan entre los ms citados en la filosofa angloamericana y no slo en aqulla de la
postguerra.
La revisin de los principios originarios del positivismo lgico, indica-da ya en la
coleccin de artculos de 1953 From a Logical Point of View con-tina en los aos
siguientes y encuentra su culminacin en el volumen de 1960 Word and Object. Las
conclusiones a las cuales ha llegado en esta obra son continuadas y precisadas en los
aos posteriores en numerosos artculos o lec-ciones, muchos de los cuales estn
recogidos en diversos volmenes, entre los que destaca el de 1969 Ontological
Relativity and Other Essays.
l
936 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
El ttulo de la obra de 1960 Palabra y objeto, hace pensar que la te-mtica sea,
volviendo a la articulacin propuesta por Morris, de nivel semntico. En realidad, como
veremos enseguida, Quine trata esta te-mtica situndose en el nivel pragmtico y desde
un punto de vista filo-sfico ya alejado del originario del positivismo lgico: su
posicin teri-ca, aqu, puede definirse como pragmatismo comportamentstico. Los
resultados de sus anlisis ms significativos, los dedicados al principio de la
indeterminacin de la traduccin, lo llevan a un relativismo on-tolgico o a un
holismo metodolgico que aclararemos seguidamente.
La parte ms importante y ms influyente de la obra, el captulo Tradi-cin y
significado, haba sido leda en algunas prestigiosas universidades americanas en 1957,
y en 1958 haba sido particularmente utilizado en el co-loquio de Royaumont en el cual,
por primera vez, filsofos analticos de las diversas tendencias, ingleses y
estadounidenses, se encontraban con existen-cialistas y fenomenlogos del rea
francesa. En esta ocasin, al presentar su teora del significado unido al estmulo,
afirmaba polmicamente: Aquello contra lo que ms particularmente me opongo es la
idea de una identidad o de una comunidad de sentido bajo el signo, o de una teora del
significado que hara de l una especie de abstraccin supralingstica de la cual las for-
mas del lenguaje seran el equivalente o la expresin. En fin, es con el signi-ficado, en
cuanto idea, con lo que yo lucho (La philosophie analytique, a cargo de R. Beck, Pars,
1962, p. 139; aqu la intervencin de Quine se titula Le mythe de la signification, como
indicando que es otro mito del po-sitivismo lgico a confutar, despus de los del
analtico-sinttico y del reduc-cionismo confutados en el clebre artculo de 1951).
El objetivo palmico ms lejano, adems del positivismo lgico, en realidad es Frege,
que precisamente sobre la teora del sentido y del sig-nificado y de la relacin de stos y
el objeto (la referencia), haba cons-truido a finales del siglo pasado su conocida teora
lgico-semntica. La aproximacin al tema, por parte de Quine, es lo menos fregeana
que se pueda imaginar.
Quine, despus de haber precisado la naturaleza comportamentsti-ca del lenguaje
como l lo entiende (complejo de las disposiciones pre-sentes en el comportamiento
verbal, en el que hablantes de la misma len-gua a la fuerza tienen que llegar a
parecerse), propone imaginar una situacin que denomina de traduccin radical. Es
decir, una situacin en la cual un lingista traduzca no de una lengua emparentada o en
728
todo caso accesible, sino de la lengua de un pueblo que ha permanecido has-ta aquel
momento sin contactos con nuestra civilizacin; una situacin, especifica
ulteriormente, en la cual las emisiones verbales que en un caso de este tipo se traducen
por primera vez y del modo ms seguro son emi-siones ligadas a acontecimientos
presentes bien visibles al lingista y a su informador (Ib., p. 41).
Quine, DAVIDSON, DUMMETT, RORTY 937
729
cuales gavagai se aplica son todos ellos partes aisladas de conejos; de nuevo el
significado estmulo no registrara diferencia alguna. Cuando, de los significados
estmulo de Gavagai y Conejo, el lingista pasa a concluir que gavagai es un conejo
entero y perdurable, da simplemente por descontado que el indgena es bastante
parecido a nosotros y que tiene un trmino generalmente breve para conejos y ningn
trmino ge-neral breve para estadios o partes de conejos (Ib.).
En realidad, observa Quine dspus de ulteriores anlisis, la misma nocin de trmino
es relativa a nuestra cultura, [...] a nuestro esquema conceptual (Ib., p. 71). En efecto,
por su cuenta el indgena puede ob-tener los mismos resultados que cualquier eventual
interpretacin de nues-tros recursos en la lengua indgena y viceversa puede
demostrarse anti-natural y ampliamente arbitraria (Ib.).
Ha sido necesario citar directamente a Quine para poder hacer com-prender tambin en
los detalles el sentido general de su argumentacin. La cual, como se ve, golpea al
corazn del concepto tradicional de sig-nificado y por lo tanto de aquel otro, que le es
estrechamente conexo, de referencia (o denotacin en la terminologa de Frege). No
existe el significado como idea, concepto, sino todo lo ms como conjunto va-riable de
respuestas a estmulos. Cuando el lingista, frente a una situa-cin aparentemente
simple de un indgena que pronuncia la palabra ga-vagai en presencia de un conejo,
traduce esta palabra por conejo est haciendo una operacin no de traduccin de
la lengua del indge-na sino de transposicin de sus propios esquemas mentales o
concep-tuales (costumbres, expectativas) sobre el comportamiento del indgena.
Quine, es obvio, ha pedido imaginar una situacin extrema, de tra-duccin, como ha
dicho, radical (o sea de una lengua del todo desco-nocida). Pero est claro que su
objetivo no se refiere a estas situaciones extremas. l quiere, de una manera distinta
pero convergente respecto a lo que haba hecho el ltimo Wittgenstein, desplazar el
acento del sig-nificado, como resultado de operaciones lingstico-conceptuales al sig-
nificado como resultado de usos y comportamientos lingstico-sociales. .La conclusin
de sus argumentaciones como la de Wittgenstein pone radicalmente en discusin las
premisas fregeanas de la filosofa analti-ca, y, como colorario, el principio de
verificacin que en una forma u otra segua presente en el filn positivstico-lgico de la
tradicin anal-tica. En efecto, qu es lo que se verifica en la relacin palabra-objeto,
Quine, DAVIDSON, DUMMETT, RORTY 939
730
ciencia (B. Macee Men of Ideas, Oxford, 1978, p. 143). La ejemplificacin aclara bien
lo que quiere decir: Un fsico nos hablar de las conexiones causales entre
acontecimientos de un cierto tipo; un bilogo nos hablar de conexiones causales entre
acon-tecimientos de otro tipo; pero el filsofo hace preguntas acerca de la co-nexin
causal en general qu significa, por un acontecimiento, cau-sar otro? (Ib.). Mientras
cada una de las ciencias, afirma Quine para precisar ulteriormente la diferencia pero
tambin la afinidad entre cien-cia y filosofa, se ocupan concretamente de determinados
tipos de cosas, la filosofa quiere conocer, en los trminos ms generales, qu tipos de
cosas existen en general. La filosofa busca los amplios contornos (broad autlines) del
entero sistema del mundo (Ib., p. 144). Como se ve, los principios originarios del
positivismo lgico operan an en las teoras-base de la filosofa de Quine.
La filosofa, observa Quine, tiene dos intereses y campos de trabajo fundamentales: los
ontolgicos (preguntas sobre lo que existe, recor-demos que uno de los artculos ms
conocidos tiene como ttulo Qu cosa es) y los predicativos (preguntas sobre qu tipos
de cosas pueden pre-guntarse significativamente sobre lo que existe).
En el plano ontolgico, escribe Quine, yo estoy en la posicin de los materialistas;
existen objetos fsicos y tambin objetos abstractos (por ejemplo los de la matemtica) ;
pero no reconozco la existencia de las mentes, de las entidades mentales, en ningn
sentido excepto como atributos o actividades por parte de objetos fsicos,
principalmente per-sonas. Quine se sita pues en una posicin abiertamente
antidualstica,
940 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
731
Wittgens-tein, Austin y otros) haba seguido siendo inmutable, mientras que sobre otros
puntos como hemos visto se haban encontrado, de una mane-ra autnoma,
importantes motivos de convergencia.
recogido recientemente en dos volmenes con el ttulo Essays on Actions and Events,
Oxford 1980, y Inquiries into Truth and Interpretation, Ox-ford 1984. El segundo
volumen tiene la significativa dedicatoria To W. V. Quine, without whom not (A
Quine, sin el cual no presumible-mente sin el cual no habra podido hacer lo que he
hecho). Sobre estos volmenes se ha organizado un congreso ya famoso, y que ha dado
ori-gen a unos preciosos volmenes con decenas de intervenciones crticas sobre
distintos aspectos del pensamiento de Davidson. Ha aparecido re-cientemente una til
monografa (Ramberg, 1989).
Dummett es un autor mucho ms productivo. Se ha ocupado desde los aos cincuenta
en adelante de la filosofa de la matemtica y de la lgica, de la lgica de los
procedimientos de voto poltico, de lgica de los juegos de cartas y los tarot (ha
estudiado en particular los italia-nos). Debe sobre todo su fama filosfica a dos gruesos
volmenes sobre Frege y a una coleccin de ensayos: el primero, Frege, Philosophy of
Language, de 1973 (edic. ital., un poco distinta del original, con el ttulo Filosofia del
linguaggio. Saggio su Prege, Casale Monferrato, 1983); el segundo, The Interpretation
of Freges Philosophy, de 1981. En ambos toma en co
sideracin no slo el pensamiento de Frege, proponiendo una interpretacin que ha
tenido mucha influencia, sino tambin nume-rosas propuestas lgicas y filosficas
recientes del rea angloamericana. La coleccin de ensayos, publicada en 1978, tiene
como ttulo Truth and Other Enigmas (trad. ital., parcial, La verita e altri enigmi, Miln,
1986). Recientemente ha expuesto sus ideas fundamentales sobre Frege y la fi-losofa
analtica en el volumen de 1988 titulado The Origins of Arialyti-cal Philosophy (trad,
ital., Bolonia, 1990).
Dummett se ha alineado abiertamente tanto contra el positivismo l-gico (tambin en
sus figuras disidentes como Goodman y Quine) como contra la filosofa del lenguaje
ordinario (en Oxford, donde ensea, ha elaborado la alternativa a esta filosofa). Estos
dos filones, que en los ltimos aos de la dcada de los cincuenta han sido dominantes
respecti-vamente en los Estados Unidos y en la Gran Bretaa, segn Dummett, han
traicionado la inspiracin originaria de la filosofa analtica. Una inspiracin originaria
que no se debe buscar ni en Russell ni en el primer Wittgenstein ni en Moore, sino en
Frege.
Esta es la tesis de fondo de Dummett, abundantemente argumentada en los volmenes
sobre Frege y continuada en aquella especie de mani-fiesto filosfico representado por
el ensayo de 1975 Puede la filosofa analtica ser sistemtica, y es justo que lo sea? A
las dos preguntas del ttulo Dummett da respuestas positivas. La filosofa analtica
puede ser sistemtica si se retoma correctamente el discurso iniciado por Frege, y es
justo que sea sistemtica porque solamente retomando aquel discurso se puede construir
732
una filosofa vlida.
942 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
Las condiciones para retomar el discurso de Frege, que ha sentado las bases para el
nico modo en que se puede construir una filosofa v-1ida, es decir, una filosofa del
lenguaje, son para Dummett el abandono de las pretensiones del positivismo lgico
(asimilar la filosofa a las cien-cias) y de la filosofa del lenguaje ordinario {reducir la
filosofa a una psicologa lingstica). Estas condiciones, afirma Dummett, se estn pro-
duciendo sea porque se asiste a un acercamiento entre estos dos filones de la tradicin
analtica debido a modificaiones internas a cada uno de ellos sea porque se est tomando
conocimiento del significado efectivo del giro radical realizado por Frege en el campo
de la reflexin filosfica general. El giro efectuado por Frege es el que ha dado origen a
una fi-losofa del lenguaje que constituye el fundamento para todo el resto de la
filosofa (La verita e i suoi enigmi, cit., p. 50).
Resumiendo de manera lapidaria la contribucin fundamental y ra-dical de Frege a la
filosofa contempornea, Dummett escribe que slo con Frege se ha tenido finalmente
un reconocimiento del objeto propio de la filosofa: esto es, se ha reconocido, en primer
lugar, que el objeto de la filosofa es el anlisis de la estructura del pensamiento y en
segun-do lugar, que el sentido del pensamiento debe mantenerse claramente dis-tinto del
estudio del proceso psicolgico del pensar; en fin, se ha recono-cido que el nico
mtodo apropiado para el anlisis del pensamiento consiste en el anlisis del lenguaje
(Ib., p. 66).
Si esta es la lnea sealada por Frege, Cul es, para Dummett, la ta-rea actual de la
filosofa del lenguaje, es decir, de la filosofa analtica? La respuesta de Dummett es que
la tarea ms urgente de dicha filoso-fa es la de elaborar y construir una teora
sistemtica del significado, esto es, una explicacin sistemtica del funcionamiento del
lenguaje (ib., p. 62). No hay nada casual, en efecto, en el funcionamiento del lengua-je,
como quieren hacer creer, con motivos distintos, el ltimo Wittgens-tein con la tesis de
los juegos lingsticos, o Quine con la tesis de los estmulos-significados, u otros. En
realidad, segn Dummett, todos es-tos autores suponen, de hecho, que cada hablante
tiene una compren-sim implcita de un cierto nmero de principios generales que
gobier-nan el uso de las palabras del lenguaje en los enunciados. Si, entonces, existen
tales principios generales de los cuales todo hablante tiene una comprensin implcita, y
que sirven para conferir a las palabras del len-guaje los distintos signifiados, es difcil
ver cmo pueda darse ningn obstculo para hacerlos explcitos; y una explicitacin de
tales principios, cuya implcita comprensin constituye el dominio del lenguaje, sera
pre-cisamente una teora del significado para aquel lenguaje (Ib., ps. 59-60).
Es bastante clara, creemos, la distancia entre estas tesis de Dummett y las de un Quine o
de un Wittgenstein, que es repetidamente criticado en este ensayo. Dummett asociaba, a
la reivindicacin de la posicin de
Quine, DAVIDSON, DUMMETT, RORTY 943
733
cual haba demoli-do este otro mito del positivismo lgico (el esquema conceptual
en cuanto diferente de sus contenidos), que hemos encontrado operando an en las
argumentaciones quineanas sobre la indeterminacin de la tradi-cin. Haba intervenido
adems sobre la temtica de la mente-cuerpo con el importante ensayo Mental Events
de 1979, en el cual haba indicado una va que evitara un materialismo fisicalstico
demasiado crudo pero sin recaer en formas tradicionales de dualismo. Haba afrontado,
en nu-merosos artculos, temticas comunes a los debates de la filosofa anal-tica de
aquellos decenios (haba escrito, por ejemplo, cosas muy origina-les sobre la lgica y
los contenidos de la metfora).
En 1977 Davidson publica un ensayo con afirmaciones filosficas de carcter ms
general, y se puede pensar que uno de sus objetivos fuera el de dar una respuesta a las
propuestas tericas y metodolgicas de Dum-mett. El ensayo lleva el ttulo The Method
of Truth in Metaphysics. Da-vidson acenta los intereses semntico-pragmticos
presentes en la pro-duccin de Quine, el cual, como se ha dicho, se vincula como su
continuador original. Estos intereses, sin embargo, se han desplazado del campo de los
lenguajes formalizados (matemticas y ciencias) al de los lenguajes naturales (las
lenguas habladas). La crtica a Dummett apa-rece con bastante evidencia en las lneas
del siguiente pasaje: Al com-partir un lenguaje, en cualquier sentido que ste sea
exigido para la co-municacin, nosotros comyartimos un cuadro del mundo que, en sus
aspectos generales, debe se verdadero. De esto se sigue que al convertir en manifiestos
los aspectos generales de nuestro lenguaje, convertimos tambin en manifiestos los
aspectos generales de la realidad. Una mane-ra de repasar la metafsica es, pues,
estudiar la estructura general de nues-tro lenguaje. ste no es [como en cambio sostena
Dummett), natural-mente, el nico mtodo verdadero de la metafsica; no existe
ninguno que sea as. Pero es un mtodo, y ha sido practicado por filsofos tan distantes
en perodos y doctrinas como Platn, Aristtales, Hume, Kant, Russell, Frege,
Wittgenstein, Carnap, Quine y Strawson [y no como sos-tena Dummett, slo por
Frege] (Inquiries into Truth and Interpretation, cit., pgina 199).
734
dirige el inters de Davidson, que se inspira para su programa de trabajo en la semntica
de Tarski (una teora de la verdad para los lenguajes formali-zados) intentando
desarrollarla y aplicarla en el anlisis de los lenguajes naturales. En efecto, para estas
ltimas la actitud no puede ser igual a la que se adopta frente a los lenguajes
formalizados. Acercndonos a los lenguajes naturales, afirma Davidson, debemos ser
conscientes del hecho de que una teora de la verdad debe relativizar la verdad de un
enunciado a las circunstancias de su enunciacin (Ib., ps. 200-02 para todas las
citaciones).
ste es un punto clave, que llevar a Davidson muy lejos. Lejos de sostener la
existencia de principios generales comunes al lenguaje, como afirmaba con gran
seguridad Dummett, Davidson habla explcitamente de relativizacin a las
circunstancias de uso y por lo tanto de la necesidad de una integracin pragmtica de
su semntica de los lengua-jes naturales.
Dnde ha conducido a Davidson este discurso de la relativizacin, po-demos verlo en
un artculo muy importante, convertido ya en un clsico de la reciente filosofa analtica,
a travs del cual podemos ver tambin la reaccin de Dummett. Como afirmar este
ltimo, la posicin de Da-vidson es comparable (en el libro del lgico L. Carroll Alicia
a travs del espejo) a la figura de Humphy-Dumphy, mientras que Dummett es
comparable a la figura de Alicia.
Quine, DAVIDSON, DUMMETT, RORTY 945
735
Davidson, des-truye la explicacin comnmente aceptada de la competencia y comuni-
cacin lingsticas (Ib.). La conclusin general es la siguiente: Conclu-yo que no
existe algo como el lenguaje, no existe si el lenguaje es algo parecido a aquello que
muchos filsofos y lingstas han supuesto. No existe, pues, una cosa de este tipo, que
se aprende, se domina, o con la cual se nace (estos verbos se refieren polmicamente a
las principales filo-sofas del lenguaje de la tradicin analtica). Debemos abandonar la
idea de una estructura compartida, claramente definida, que aquellos que uti-lizan el
lenguaje adquieren y despus aplican segn los casos (Ib., p. 446).
946 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
Dummett rechaza y critica de una manera muy argumentada, en su largo ensayo, estas
conclusiones relativsticas radicales de Davidson, ade-ms de las argumentaciones que
lo han conducido a ellas. En el puesto de las dos teorias propuestas por Davidson,
Dummett propone otra articulacin ms compleja y realstica de la naturaleza y
estructura del lenguaje, que impide las conclusiones davidsonianas (prior y passing po-
dran ser substituidos por long-range y short-range), y una aproximacin en tres niveles
a esta problemtica (lenguaje, teora del significado, teo-ra de segundo orden), que
aqu, dada su complejidad, ni siquiera pode-mos resumir.
A continuacin, refirindonos al conocido libro de Carroll, Dummett propone asimilar,
en su discusin, sus propias teoras del elnguaje y del significado y las de Davidson a
las posiciones relativas a Alicia y Humphy Dumphy: Una describe las palabras como
significados vehiculadores independientemente de los hablantes. Esta era la concepcin
a la cual se refera Alicia cuando diriga sus objeciones a Humphy-Dumphy [...]. La
descripcin opuesta es la que estaba utilizando Humphy-Dumphy. Sobre la base de sta,
es el hablante quien asigna el significado a la pala-bra por medio de alguna operacin
mental interna (Ib., p. 470). David-son se encuentra en estas posiciones, y ha llegado a
ellas porque ha dado una importancia excesiva y exclusiva al hecho de que el lenguaje
es un instrumento de comunicacin (un error que deriva del ltimo Wittgens-tein),
cuando no es slo esto: es tambin un vehculo de pensamiento. Pero algo de
Wittgenstein se puede salvar: la tesis de que el lenguaje no depende de cada uno de los
hablantes sino de los contextos de vida so-cial en los que se utiliza. La concepcin que
yo opongo a la de David-son es, por lo tanto, una adaptacin de la descripcin de Alicia,
segn la cual las palabras poseen significado en s mismas, independientemen-te de los
hablantes. Naturalmente, no los poseen intrnsecamente, y por lo tanto
independientemente de cualquier cosa que hagan los seres hu-manos. Los poseen en
virtud de la pertenencia a un lenguaje, y por lo tanto en virtud de la existencia de una
prctica social. Pero los poseen independientemente de cada hablante particular (Ib., p.
473).
As pues, existe el lenguaje, y tambin existen los lenguajes, expre-sin de prcticas
sociales y no de realidades metafsicas, se los aprende y se los domina, escribe
agudamente Dummett, igual como se hace con la natacin (Ib., p. 475). Pero la puesta al
da y el refinamiento por parte de Davidson de la concepcin de Humphy-Dumphy
son rechaza-dos en cuanto nacen de errores y conducen a errores. La discusin sobre
estos temas no se agota con Davidson y Dummett pero constituye uno de los motivos
conductores de toda la filosofa analtica en todo el curso de su evaluacin. Lo que
interesa subrayar, quizs, es que las viejas ba-rrearas entre el filn positivstico lgico y
el lenguaje ordinario en gran
736
parte han cado y que hoy en cualquier caso sera difcil asignar un art-culo de filosofa
analtica a uno u otro filn.
737
ma), y al lado de sta, siempre creciente, la de la confrontacin sea con
el pasado filosfico americano (Dewey, James, Emerson) y con el pre-
sente no-analtico (Rawls y algn otro) sea con la nueva filosofa euro-
pea (adems de los nombres ya mencionados, la confrontacin se pro-
duce ahora con Habermas, con Lyotard y otros). Publica en 1986 la
importante coleccin de ensayos Consecuencias del pragmatismo (trad.
ital., Miln, 1986, que comprende tambin su ensayo ya citado de 1981).
Extiende sus intereses post-filosficos a autores literarios adems de
los filosficos, y en 1989 publica su segundo libro, Contingencia, iro-
na y solidaridad (trad. ital., Roma-Bari, 1989), en el cual ocupan un
gran espacio sus relexiones sobre Proust, Nabokov y Orwell adems de
. sobre Davidson y Derrida. Es el segundo punto de llegada, depus del
de la obra de 1979. Rorty, como veremos, define este punto de llegada
como liberal-ironista y lo asimila al del intelectual crtico necesariamente
marginado en la sociedad industrial de masas atento, no por razo-
nes fidestas sino por su humanidad, a las demandas de la solidaridad
con el que sufre.
preferir estas ltimas. stas, en efecto, pueden ayudar a hacer salir la tradicin filosfica
en general, adems de la analtica en particular, de aquella actitud espectorial que la
ha caracterizado desde siglos y que la ha llevado a las dificultades actuales. Estas
dificultades escribe Rorty en un pasaje que preanuncia la direccin de sus sucesivas
elaboraciones solamente existe si se sostiene que la adquisicin de conocimiento
presu-pone la presentacin de algo inmediatamente dado a la mente, donde la mente
es concebida como una especie de ojo inmaterial, y donde inmediatamente
significa, como mnimo, sin la mediacin del len-guaje. Esta explicacin
espectorial del conocimiento es el punto de mira comn de filsofos tan diferentes
como Dewey, Hampshire, Sar-tre, Heidegger y Wittgenstein (The Linguistic Turn,
Chicago, 1967, cit., pgina. 39).
Se trata ya del planteamiento, con la imagen del espejo (el ojo inma-terial del
espectador) que encontramos desarrollado de manera orgnica en La filsofa y el espejo
de la naturaleza de 1979, y que Rorty toma de pensadores como Dewey, Heidegger,
Wittgenstein, entre otros, que com-parecern, como veremos, como los nmenes
tutelares de la actitud post-filosfica de Rorty en aquella obra.
738
Rorty llega a la composicin de la que sin duda es su obra principal
a travs de una continua lectura y relectura de algunos autores clave como Heidegger
(sobre ste las posiciones de Rorty no son siempre unvocas, y aparecen a menudo
acentos crticos y acusaciones de estar an den-tro de la metafsica que el mismo
Heidegger pretende superar), De-wey (sobre ste a juicio de Rorty se hace
progresivamente ms positivo, tambin porque, respecto a Heidegger y Wittgenstein,
Dewey subraya la esencialidad del compromiso reformista del intelectual crtico), el
ltimo Wittgenstein (de ste subraya la actitud satrica ante la tradi-cin filosfica
occidental adems de ante la filosofa analtica de orien-tacin lgico-positivstica). A
ellos se aaden, pero con una presencia menos continua, autores como Sartre, Derrida,
Foucault y por ltimo Gadamer que desempea, en cambio, un papel esencial en el
perodo ms cercano a la composicin de la obra. Un autor americano que tiene un
papel igualmente esencial en el pensamiento de Rorty, en estos aos, es Kuhn, cuya
teora de los perodos normales y revolucionarios en las ciencias, expuesta en La
estructura de las revoluciones cienttficas de 1962, es utilizado explcitamente en la
delineacin histrico-filosfica que caracteriza algunas partes fundamentales de la obra
de Rorty.
El marco histrico-filosfico dentro del cual Rorty propone sus tesis post-analticas y
post-filosficas es resumido por el propio autor al principio de la obra y recalca en parte
interpretaciones anlogas a las avanzadas por autores como Dewey y sobre todo por
Heidegger. Rorty seale!ns o.eenes y los carartere apriorismo, representacionismo,
ob-
950 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
739
(por ejemplo por parte de Nietzsche y de William James) pasaron del todo
inobservados (Ib.). Hubo, entre finales del siglo pasado y principios de ste, otra
oleada anti-epistemolgica y anti-fundacional representada por algunos filsofos, poetas
y novelistas, pero la reaccin epistemolgica no se hizo espe-rar y fue promovida
autorialmente por algunos filsofos, en particular Russell y Husserl, que se
propusieron mantener la filosofa rigurosa y cientfica (Ib.).
La filosofa analtica iniciada por Russell, y la fenomenologa, inicia-da por Husserl,
constituyen en nuestro siglo las formas de la filosofa fundacional o epistemolgica. Es
un tipo de filosofa que se asla cada vez ms, que se hace cada vez ms acadmica,
que rehye afrontar los problemas de los hombres (expresin deweyana muy cara a
Rorty).
Quine, DAVIDSON, DUMMETT, RORTY 951
Es sobre este fondo, sugiere Rorty, que debemos mirar la obra de los tres filsofos ms
importantes de este siglo: Wittgenstein, Heidegger y Dewey (Ib., p. 9). Cada uno de
ellos, de joven, busc una nueva va fundacional para la filosofa, y solamente
abandonando estos inten-tos encontr la va justa, la que lleva fuera de la filosofa
fundacional y epistemolgica: Cada uno de los tres, en sus obras sucegivas se liber de
la concepcin kantiana de la filosofa como fundante y'dedic su pro-pio tiempo a
ponernos en guardia contra aquellas tentacines a las cua-les ellos mismos haban
cedido (Ib.). Utilizando luego parejas de con-ceptos que aparecen frecuentemente en la
obra para indicar respectivamente el momento normal o fundacional y el revolu-
cionario o antifundacional. Rorty describe as la contribucin de los tres grandes: su
obra posterior es teraputica [fundacional], edificante ms que sistemtica, inclinada a
hacer reflexionar al lector sobre los mo-tivos que tiene para filosofar, ms que a
presentarle un nuevo programa filosfico (Ib.).
Los tres abandonan la tradicin iniciada por Descartes, Locke y Kant y continuada en
nuestro siglo por las filosofas inauguradas por Russell y Husserl; abandonan, dejan de
lado, observa Rorty, ms que ar-gumentan contra. En efecto, se han comportado
como los filsofos del siglo XVII frente a la problemtica escolstica (Ib., p. 10). Han
to-mado nota del agotamiento de aquella tradicin, han dejado de lado la
epistemologa y la metafsica como disciplinas posibles, han llegado a afirmar la
posibilidad de una cultura postkantiana, es decir, post-epistemolgica (Ib.).
740
952 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
El libro, pues, en sus finalidades teraputicas y edificantes (para este ltimo concepto
Rorty ha recurrido al trmino alemn Bildung, en la p. 275), quiere proponer una
alternativa a la tradicin filosfica y analtica no presentando una nueva filosofa, sino
indicando el cami-no de salida de aquella tradicin y para hacer algo diferente. Para
indi-car el camino Rorty se sirve sobre todo de las oposiciones de Kuhn (cp. 7) y de las
de Gadamer (cp. 8). Si la tradicin filosfica es el momento de lo normal, la salida de
sta es el momento de lo anormal, de lo revolucionario. La hermenutica, en el
sentido que le ha dado Ga-damer, nos ayuda a distanciarnos de la tradicin filosfica
fundacio-nal, a dejar de considerar el filosofar necesariamente como la bsqueda de
alguna verdad, y a hacer otra cosa: por ejemplo, participando en una conversacin en
vez de contribuir a una bsqueda. Quizs decir co-sas no quiere siempre decir cmo son
las cosas (Ib., p. 285).
Sabidura prctica (la phronesis aristotlica) y conversacin son los motivos que se
repiten en las ltimas pginas de la obra para descri-bir el tipo de actividad post-
filosfica que les resta a los intelectuales que intentan dejar de buscar la verdad y salir
de la tradicin filosfica (epistemologa fundacional). Rorty, obviamente, no tiene
consejos o re-cetas que dar sobre este momento de la conversacin y de la sabidura
prctica, que considera como el contexto natural para una actividad y una prctica
post-filosfica. Recomienda solamente un compromiso en cierto modo normal para el
intelectual post-filsofo: El nico pun-to sobre el cual quisiera insistir es que el
compromiso moral de los fil-sofos debera ser el de continuar la conversacin de
Occidente, ms que insistir en mantener un puesto en el interior de aquella conversacin
para los problemas tradicionales de la filosofa moderna (Ib., p. 304).
741
cmo su exaltacin del liberalismo burgus (la prctica poltico-institucional de las
sociedades avanzadas del Atlntico Norte, pre'cisa Rorty) no est ligada a motivos y
finalidades tericas e ideales sino a consideraciones de hecho: quien tiene experiencia,
hoy, de los distintos tipos de sociedad existentes, no tiene ninguna duda de que las
liberal-burguesas son las me-jores y las ms aceptables. Rorty rechaza la acusacin de
relativismo para estas posiciones suyas, y si acaso acepta definirlas como etnocen-
trismo, motivado, como se ha dicho, por razones experimentales.
En este artculo, en el otro ya citado y en los sucesivos, Rorty une a la exaltacin del
liberalismo burgus la de la figura de Dewey, que se inserta cada vez ms en un filn
liberal-democrtico angloamericano que tiene sus momentos ms significativos en
Jefferson, Mill, Dewey y, en nuestros das, en Rawls (sobre este ltimo la valoracin de
Rorty ha cam-biado en los ltimos aos, en el sentido de que en un primer momento lo
consideraba por sus teoras entre los kantianos, o sea entre los fun-dacionalistas, y
no entre los hegelianos, o sea entre los anti-fundacionalistas). La diferenciacin
kantianos / hegelianos, aca-bada de citar, reaparece en algunos artculos de los aos
ochenta para definir la pertenencia de pensadores o a la tradicin epistemolgica o a la
anti-epistemolgica.
742
en la justi-cia social.
Rorty observa en la historia del pensamiento una separacin radical entre aquellos
filsofos y escritores que han acentuado en una medida exclusiva o casi una u otra
esfera. Su tesis es que no debe haber una se-paracin radical y que las dos posiciones
deben y pueden subsistir de ma-nera equilibrada: Este libro intenta hacer justicia a
ambos grupos de escritores historicistas. Yo sostengo que no debemos intentar elegir
en-tre ellos sino que ms bien debemos darles un peso igual y por lo tanto utilizarlos
para objetivos diferentes. Autores como Kierkegaard, Nietz-sche, Baudelaire, Proust,
Heidegger y Nobokov son tiles como ejem-plares, como ilustracin de qu puede ser la
perfeccin privada una vida humana creada autnoma. Autores como Marx, Mill,
Dewey, Ha-bermas y Rawls son ms nuestros conciudadanos que ejemplares. Ellos
estn comprometidos en un esfuerzo compartido, social el esfuerzo de hacer ms
justas y menos crueles nuestras instituciones y nuestras prc-ticas (Contingency, Irony,
and Solidarity, Cambridge, 1989, p. xiv).
sta es la utopa pragmattista de la que haba hablado, y que aqu define como utopa
liberal-ironista. Es decir aquella actitud practica-ble inicialmente por una minora de
intelectuales crticos, que consigue
Quine, DAVIDSON, DUMMETT, RORTY 955
743
precisar de una manera cada vez ms clara su concepto de comunidad democrtica en la
cual haya espacios y posibilidades para aquel equilibrio entre esfera privada y esfera
pblica con el cual haba abierto su discurso. Concluye insistiendo en su etnocentrismo
modera-do que ve aquellas posibilidades mejor garantizadas en las sociedades
democrticas econmicamente avanzadas. En ellas es ms practicable, tambin, la
solidaridad. Su etnocentrismo, su utopismo liberal-irnico,
l
i
956 LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
BIBLIOGRAFA
744
filosficas: J. Rajch-man y C. West (a cargo de), Post-analytic Philosophy, Nueva York,
1985; G. Borradori (a cargo y con una amplia introduccin de), II pensiero
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parte de los textos de la coleccin anterior) ; R. Hollinger (a cargo de), Hermeneutics
and Praxis, Notre Dame, 1985; Q. Skinner (a cargo de), The Return of Grand theory in
the Human Sciences, Cambridge, 1985 ; R. Rorty, Q. Skinner, J. B. Schneewind (a
cargo de), Philo-sophy in History, Cambirdge, 1984; A. Megill, Prophets of Extremity,
Berkeley, 1985; R. Bernstein, Philosophical Profils, Oxford, 1986; la coleccin ms
importante, ms representativa, ampliada ade-ms por una gran y extensa bibliografa
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After Philosophy. End or Transformation?, Cambridge, Mass., 1987. Una re-sea
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y parecidos) de este captulo, en la literatura crtica prevalentemente italiana, pueden
encontrarse en: G. Gava-R. Piovesan (a cargo de), La filosofia analitica, Pdua, 1972;
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principales textos del debate sobre problemas mente-cuerpo de los itimos treinta aos,
ms o menos).
745
746