Fh 4 DOCUMENTO 02.

RESUMEN DE FILOSOFA MODERNA.

1. RACIONALISMO Y EMPIRISMO.-
1.1. El Renacimiento: ciencia y humanismo en el origen de la modernidad.
El Renacimiento hemos de entenderlo como consecuencia de la crisis del siglo XIV que significa el fin del
feudalismo y el comienzo del mundo burgus. Le Golf afirma que esta crisis se debe al lmite de la tecnologa
medieval (artesana) para responder a las nuevas necesidades que se le plantean.
Hacia 1300 o 1350 surge una crisis social por las epidemias de peste: las gentes se refugian en los burgos
producindose una concentracin de la poblacin. Se estanca y paraliza la agricultura debido a esta reduccin de
la mano de obra por las epidemias y las migraciones.
Ante esta situacin, el rgimen feudal (basado en el pacto entre el seor y el vasallo por el cul ste le trabaja la
tierra y el seor le defiende) cae y el seor feudal se ve obligado a comprar la mano de obra. Surge entonces la
burguesa, concepto que en un principio se refiere a los habitantes de los burgos -ciudades- venidos del campo,
que pas a designar una nueva clase social que, frente a la aristocracia, busca la fuente de riqueza en el trabajo,
bajo la afirmacin de que el hombre vale lo que produce.
Con los finales de la crisis, la poblacin demuestra una actitud de bsqueda y desarrollo de los deseos de vivir. En
este clima surgen una serie de fenmenos:
Fenmeno de movilizacin social: el hombre comienza a pensar que la condicin social es un producto que hay
que ganar.
Fenmeno vertical social: la nobleza pierde paulatinamente valor, ganndolo la burguesa.
Marx afirm que es en esta poca cuando surge el capitalismo.
Las naciones modernas surgen con la burguesa y son un fenmeno burgus. El poder de los reyes va creciendo
en las ciudades, estando las monarquas amparadas por el capital burgus. La transformacin del poder y el
rgimen feudal monrquico trae como consecuencia la unificacin de las leyes, que hasta entonces eran mltiples.
Un fenmeno fundamental de sta poca, y que se da preferentemente en el s XV, es la revolucin tecnolgica,
que tiene unas consecuencias que cambian la historia:
El invento de la brjula, que supone una nueva posibilidad de arriesgarse ms all del espacio conocido,
abrindose las posibilidades de los descubrimientos y de las colonizaciones.
El telescopio, invencin de Galileo, contribuye de una forma decisiva el cambio de la concepcin del mundo. El
hombre se da cuenta de la infinitud del mundo y cambia su visin geocentrista por la heliocentrista.
La plvora, que supone la revolucin militar y la muerte de las costumbres caballerescas. Los nuevos ejrcitos,
basados en el poder de la artillera y tcticas de guerra y no en el potencial de caballera, son mucho ms
costosos y slo los reyes pueden mantener ejrcitos poderosos, siendo ste un factor ms que explica la
perdida de poder de los seores feudales.
La imprenta, de Gtemberg, permite el comienzo de la cultura escrita, que hasta ahora haba estado restringida
a los monasterios. Se desarrollan las
Universidades, que pronto adquieren una especial importancia para la secularizacin de la cultura.
El elemento que ms vigoriz a la economa fue el descubrimiento de nuevos mercados y la creacin de nuevas
industrias, posibilitado en parte por la cada de los turcos. Se crean ligas comerciales en los Pases Bajos y las
primeras colonias. Se crea el mercado de frica y concluye el descubrimiento de Amrica, entrando nuevos
productos y metales preciosos. Se comienza a implantar la industria metalrgica, relojera y cristalera, que
desbancan el predominio textil.
Todos estos cambios tecnolgicos poseen una serie de consecuencias econmicas, polticas e ideolgicas; pero,
especialmente, un cambio profundo de la actitud del hombre frente al mundo.
Con el Renacimiento aparece el naturalismo, que valora la naturaleza y la vida sensible; esto hace que se
dinamice el trabajo para poder gozar posteriormente de la naturaleza. Esta actitud naturalista aumenta la
curiosidad intelectual, la valoracin del lujo, los viajes, las exploraciones y todo lo que represente contacto con lo
natural. Se comienza a valorar el paisaje y a humanizar el arte.
La cultura se va haciendo progresivamente laica e independiente de la autoridad eclesistica y de los dogmas
religiosos.

Las pruebas de este naturalismo y de su cultura laica son:

El cambio de la actitud respecto de la muerte. El sentido laico de la muerte iguala a todos los hombres. La
muerte se suele ver como un castigo, o un final o trnsito, de hay que haya que activar la energa para gozar lo
mximo posible de la vida.
El tema de la fama es la solucin laica a la supervivencia. El hombre medieval crea en el otro mundo; la fama,
en cambio, ser la forma de sobrevivir tras la muerte en el Renacimiento.

Fh 4 DOCUMENTO 02 1
 Aparece el tema de la fortuna. El hombre medieval cree en la intencionalidad y providencia de Dios en el
mundo. En el Renacimiento la cultura se descristianiza y aparece las ideas de fortuna y predeterminacin; la
suerte gua al hombre y el azar vuelve a ocupar un papel importante.
Hay una valoracin tica de la persona. El ideal de la vida no es ya seguir un modelo -como los sabios
helensticos o los santos del cristianismo-, sino afirmar la propia personalidad y el propio modelo de vida.
Comienza la independencia del poder poltico frente a los Papas, como consecuencia del refuerzo del poder de
los reyes tras la cada del rgimen poltico feudal. Los pensadores ms importantes toman partido por la
independencia de ambos poderes; no con la intencin de reforzar el poder de los reyes, sino porque piensan en
el poder de la Iglesia como espiritual y no concreto, y, por lo tanto, independiente del Estado.

El ncleo ideolgico del Renacimiento es el Humanismo, que podemos definir como la nueva cultura que
surge a partir del s XV que se centra en el hombre (antropocntrico) y que tiene como finalidad al hombre
(antropotlico). Los temas ms importantes que desarrolla el humanismo son: El tema del sujeto y de su libertad,
la relacin del sujeto con Dios, y la relacin del sujeto con el mundo y la naturaleza. El Renacimiento se va a
destacar por la vuelta a los ideales grecolatinos y por la interpretacin libre de la Biblia.
Como grandes humanistas podemos destacar: Leonardo da Vinci, Tomas Moro y Pico della Mirandola.
A ellos, sobre todo Pico, se debe la ruptura con la filosofa medieval. As destacamos los planteamientos:
El hombre es capaz de hacer el bien por s mismo, frente a la naturaleza humana corrompida de la filosofa
medieval, que afirmaba que el hombre tiene tendencia al mal.
El hombre se considera un ser autnomo, que elige libremente su destino y acepta las consecuencias de sus
actos, frente a la filosofa medieval que afirma que el hombre slo puede salvarse por la gracia y fe divinas.
Vemos como hay una confianza plena en el hombre y sus capacidades. Frente a esta revolucin humanista surge
una reaccin: el protestantismo de Calvino, Zuinglio y Lutero; sostienen que el hombre tiene tendencia al mal y
que su destino es condenarse, negando todo tipo de libertad.
Como consecuencia, la filosofa confluye en 2 posturas:
El hombre es bueno por naturaleza (J. J. Rosseau)
El hombre es malo por naturaleza (T. Hobbes)

Hemos de destacar los sorprendentes avances en Astronoma. El sistema geocentrista ideado por Ptolomeo y
modificado continuamente para ponerlo de acuerdo con la observacin, se haba hecho tan complicado que era
absolutamente necesaria una interpretacin ms sencilla de los movimientos planetarios. En unos 100 aos, un
sabio enciclopdico -Coprnico-, un observador incomparable
-Brahe-, y un matemtico lleno de imaginacin intelectual -Kepler- resolvieron el problema planteado 2000 aos
antes por los griegos, sustituyndose el sistema de explicacin ptolemaico por otro heliocentrista.

Los problemas mecnicos planteados por la nueva astronoma no podan ser resueltos por la mecnica de
Aristteles. Los aristotlicos vieron en este hecho una argumentacin contra la nueva astronoma, pero Galileo y
Newton demolieron sus objeciones con una mecnica cientfica moderna y ordenada.

1.2 DESCARTES (1596-1650)

Descartes es el padre de la filosofa moderna. Sus obras ms importantes son:

Reglas para la direccin del espritu. Meditaciones metafsicas
Principio de Filosofa Discurso del mtodo

Su filosofa surge en el siguiente contexto:

Se ha producido ya una cierta ruptura con la filosofa medieval, pero no se haba planteado an una nueva
forma de entender la verdad. Esta filosofa se va a basar en la confianza en la razn y la consideracin de esta
como algo interno del individuo.
Se encuentra con el pensamiento religioso medieval, aunque ya sumido en una gran crisis. Para Descartes la
seguridad no proviene en principio de la seguridad que nos da el pensamiento divino, ni es algo externo como el
pensamiento griego, sino que deriva de la certeza de la mente humana.
Circunstancias de carcter social-poltico. En esta poca aparecen nuevas clases sociales y se produce
cambios muy profundos en la sociedad. Se tiene que crear pues una forma de conocimiento acorde a los nuevos
tiempos y las necesidades de las nuevas clases sociales.

Intenta superar los 2 grandes prejuicios medievales en el tema del conocimiento:

Autoridad de Aristteles, cuya forma de pensamiento se basa en los silogismos; consiste en aplicar teoras
generales a casos concretos: a partir de 2 premisas (una mayor o general y otra menor) vamos obteniendo
conclusiones y ampliando el conocimiento: El hombre es un ser racional; Luis es un hombre.

Fh 4 DOCUMENTO 02 2
 Luego Luis es un ser racional. Descartes se plantea la necesidad de un nuevo mtodo ya que los silogismos no
nos permiten avanzar, crear, ...
Unin fe-razn, es decir, la verdad obtenida a travs de la razn y de la fe coinciden.

1.2.1 Razn y mtodo: el criterio de verdad.

Para Aristteles haba diversidad de ciencias, y cada una de ellas se diferenciaba de las dems por un objeto
formal propio y un mtodo especfico; esto originaba distintos gneros del saber que, segn Aristteles eran
incomunicables. Por ejemplo: la aritmtica y la geometra; la primera tiene por objeto formal propio lo discontinuo;
y la segunda, lo continuo; ambas eran incomunicables.
Sin embargo, Descartes rechaza tal principio de incomunicabilidad de los gneros, por considerar que el saber
humano no se diversifica por la distincin de objetos formales, pues siendo la razn una, el saber del hombre es
uno sin admitir lmites interiores. En el caso de la aritmtica y la geometra, la comunicacin que genialmente
estableci Descartes, por medio de la geometra analtica, hizo posible la liberacin de la matemtica del
sometimiento a los sentidos motivado por los planteamientos intuicionistas de Aristteles.
La comunicacin de todos los saberes, fundamentados todos en los mismos principios, supuso el surgir de toda
una forma nueva de hacer ciencia, la ciencia moderna, y de un mtodo nico.
Adems, la comunicacin de los saberes permiti que algunos mbitos del saber estancados por su sometimiento
al mtodo de observacin sensorial (como la fsica), fuesen fecundados por procedimientos ms exactos y
rigurosos. As, la geometra analtica sustituye una concepcin emprica del espacio, por una concepcin
algebraica, es decir, meramente intelectual, que propicia la liberacin del pensamiento de su vinculacin con lo
concreto y particular. Esta es la esencia del racionalismo cartesiano, el pensamiento separado e independiente de
lo corpreo. Para Aristteles hubiera sido absurdo hablar de un espacio real no observable por los sentidos, o, al
menos, no imaginable.

Una de las premisas del pensamiento de Descartes es la sumisin a un mtodo cuidadosamente elegido, aunque
esto no es original, pues ya en Platn hay una gran preocupacin por los asuntos de mtodo. En Descartes nos
encontramos con 3 momentos del mtodo:
1. El mtodo como camino de bsqueda de la verdad: la duda metdica.
En primer lugar hemos de decir que Descartes no es un escptico, no considera la duda como un estado definitivo
sino como una situacin transitoria para alcanzar la verdad: es una duda metdica y constructiva, es decir, como
instrumento para superar la duda misma. Naturalmente no se propone dudar de cada una de las ideas, algo
imposible, sino que cuestiona cada uno de los fundamentos de estas ideas.
Para Descartes solamente podremos llegar a la verdad cuando se llegue a una realidad de la que no podamos
dudar, algo de lo que tengamos absoluta certeza.
- Descartes comienza dudando de los sentidos, por un hecho patente: stos me engaan alguna vez, luego he de
pensar que pueden engaarme siempre.
- Cuando sueo siento la existencia de las cosas igual que en la vigilia y, sin embargo, no existen. La dificultad
para distinguir el sueo de la vigilia presta la posibilidad de dudar tambin de la existencia de las cosas. Sin
embargo es cierto que, an fuera del estado de vigilia, hay verdades que prevalecen, las matemticas: "Pues,
duerma yo o est despierto, dos ms tres sern siempre cinco, y el cuadrado no tendr ms que cuatro lados".
- Descartes introduce un nuevo motivo de duda: la hiptesis de que puede que Dios haya puesto en mi mente
estas ideas con la intencin de engaarme. Pero existira una posible objecin a esta hiptesis: podra repugnar a
la voluntad divina el querer engaarme. Para evitar equvocos con la fe, Descartes sustituye la denominacin de
Dios engaador por Genio maligno, un ser todopoderoso que tiene la voluntad de engaarme en todo lo que
pienso. Con esta hiptesis ahora parece que no puedo tener nada por cierto sin correr el riesgo de ser engaado;
incluso con las verdades matemticas puede ocurrir que "haya querido que me engae cuantas veces sumo dos
ms tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado".
Con todo este proceso de duda, desarrollado en la 1 Meditacin Metafsica, Descartes persigue, como hemos
dicho, llegar a una verdad absoluta, eliminando los prejuicios (algo parecido a la irona socrtica).
Llegado a este punto, en la 2 Meditacin Metafsica, Descartes aplica la duda a la propia duda. Y es entonces
cuando encuentra un elemento que prevalece a la duda. Si dudo que dudo es indudable que sigo dudando. El
hecho de dudar, aunque me est engaando, siempre puedo tener la certeza de que estoy dudando. Y dudar o
engaarse implica necesariamente que estoy pensando; y si estoy pensando es indudable que estoy existiendo.
Por tanto estamos ante la primera verdad indubitable, la de mi propia existencia como verdad pensante, a partir de
la cual va a construir todo el conocimiento:
Pienso, luego existo (Cogito, ergo sum)
Ya en su tiempo Descartes recibi la objecin de que el cogito era la conclusin de un silogismo -a los que
precisamente Descartes quiere evitar en su intento de ruptura con la filosofa medieval- cuya premisa mayor
(sobreentendida) sera "todo lo que piensa existe", la premisa menor "yo pienso", y la conclusin "yo existo". Pero
Descartes no acept este planteamiento, ya que, segn l, "cuando alguien dice pienso, luego existo, no infiere su
existencia del pensamiento como si fuese la conclusin de un silogismo, sino como algo notorio por s mismo,

Fh 4 DOCUMENTO 02 3
contemplado por simple inspeccin de espritu. Ello es evidente, pues, si la dedujese mediante un silogismo,
tendra que haber establecido antes esta premisa mayor: todo lo que piensa es o existe. Y, muy al contrario, a esto
ltimo llega por sentir l mismo en su interior que es imposible que piense si no existe."
Conviene resaltar como aqu Descartes seala que la idea de existencia es verdadera porque se le manifiesta al
espritu "como algo notorio por s mismo".
Este va a ser, como veremos en el siguiente apartado, el criterio de verdad defendido por Descartes.

2. El mtodo como criterio de verdad: la evidencia (claridad y distincin)

Es en la 2 parte del discurso del mtodo donde Descartes establece su criterio de certeza.
Una vez establecida una verdad indubitable, a partir de la cual va a construir todo el conocimiento, Descartes
realiza una profunda meditacin analtica del cgito: por l la duda desemboca en la evidencia de la realidad del
pensamiento.
El contenido inmediato del cgito es la realidad existencial del sujeto pensante: la duda puede afectar a todos los
contenidos del pensamiento, pero no puede afectar al yo donde estos contenidos estn. Intuimos la existencia de
un yo cuya esencia es ser pensamiento. En esto precisamente consiste intuir, en percibir conexiones necesarias,
evidentes. Para poder intuir conexiones necesarias entre ideas, es preciso que stas sean simples, pues slo la
relacin entre ideas simples puede ser tambin simple. Y slo de lo simple hay verdadera intuicin. El resto del
conocimiento es deduccin.
Por tanto, se tiene certeza de toda verdad que se obtenga por medio de una intuicin clara y, adems, distinta.
Precisemos las nociones de claro y distinto para Descartes:
- Una idea clara es aquella que se presenta de forma manifiesta a un espritu atento.
- Una idea distinta es aquella tan precisa y diferente a todas las dems que slo comprende lo que
manifiestamente aparece al que la considera como es debido.
Nos encontramos con que Descartes realiza la siguiente divisin de las ideas:
Segn su complejidad: - Simples: claras y distintas
- Compuestas: deduccin a partir de varias ideas simples.
Segn su origen: - Adventicias: provienen del exterior
- Facticias: provienen como resultado de otras ideas
- Innatas: pertenecen propiamente a la mente humana.
Para Descartes las ideas constituyen los elementos bsicos del conocimiento: no conocemos sino ideas. Y al
considerarlas como dotadas de realidad, puede plantearse la cuestin de la causa de tal realidad, planteamiento
que permitir, como veremos resolver la cuestin de la existencia de Dios.

3. El mtodo como crecimiento orgnico de la verdad: reglas de crecimiento de la razn.

Las reglas del mtodo de crecimiento de la razn las compendia Descartes en sus famosos cuatro preceptos del
correcto pensar, expuestos en el Discurso del
Mtodo. El primero expresa la necesidad de precaucin, de decir, partir de intuiciones claras y distintas para
efectuar las posteriores deducciones, para garantizar as la fiabilidad del conocimiento. El segundo y el cuarto
representan lo ms genuino del mtodo matemtico, pues indican la necesidad de proceder por anlisis y sntesis;
para tener garanta de la verdad de nuestras sntesis, hemos de asegurarnos que la unin de una naturaleza
simple con otra sea necesaria. El tercer precepto es una apelacin a la necesidad de proceder ordenadamente, un
orden desde lo simple a lo compuesto.
La novedad de Descartes y su poca est en la entronizacin del mtodo matemtico. No es que la filosofa
extrapole para s el mtodo matemtico, sino que la metafsica tiene el derecho a hacer propio el mtodo ms apto
para el conocimiento humano. Y este mtodo es, precisamente, el matemtico. Pero entendiendo la matemtica
no reducida a meros problemas matemticos, sino la matemtica como aplicacin a la razn (Mathesis
Universalis, como dijo Descartes) y no al revs. Pero, en qu estriba la superioridad del mtodo matemtico? La
superioridad proviene de la simplicidad de su objeto, dado que para Descartes el fundamento de evidencia y
certeza, est, en que el conocimiento intuitivo es absoluto -pues de lo simple, que es conocido por s en su
totalidad, no puede obtenerse falsedad alguna, pues el error proviene de la composicin, es decir, del juicio-.
A partir de la intuicin de lo simple, se induce-deduce todo lo dems. Est patente pues la renuncia de Descartes
a la lgica clsica (silogismos aristotlicos), por considerarla como meramente explicativa de lo sabido, no
inventiva.

1.2.2 Estructura de la realidad. Teora de las 3 sustancias.

Descartes comparte la misma definicin de sustancia de otros racionalistas: la sustancia es aquello que existe por
s mismo y no necesita de otra realidad para existir.
Para l existen 3 tipos de sustancias:
Sustancia pensante -Res Cogitam-: YO
Sustancia infinita -Res Infinita-: DIOS
Sustancia extensa -Res Extensa-: CUERPO

Fh 4 DOCUMENTO 02 4
1.- Sustancia Pensante
El mecanismo de demostracin de la sustancia pensante lo hemos visto ya con el anlisis del cogito. Todas las
caractersticas que podamos atribuir al yo (cuerpo, alma, ...) slo nos queda, despus de la duda, el pensamiento:
el yo es res cogitam, sustancia pensante.
"...hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el nico que no puede separarse de m. Yo
soy, yo existo; eso es cierto, pero cunto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quiz ocurriese que,
si yo cesara de pensar, cesara al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente
verdadero: as, pues, hablando con precisin, no soy ms que una cosa que piensa."

2.- Sustancia Infinita

La demostracin de la existencia de Dios la realiza Descartes en su 3 Meditacin Metafsica. Descartes recurre a
Dios como garanta de verdad, puesto que hasta ahora su filosofa se haba quedado circunscrita a la idea del
cogito, sin posibilidad de avance.
Descartes utiliza dos pruebas para demostrar la existencia de Dios:
- Prueba de la casualidad aplicada a la idea de Dios o infinito. Todos tenemos en nuestra mente la idea de infinito,
o Dios, que para l es innata. Esta idea no la puede haber generado el propio hombre puesto que es un ser finito,
imperfecto. Por tanto, debe existir una causa que sea proporcional a la naturaleza de la idea: Dios.
A continuacin, Descartes se anticipa a posibles objeciones hacia este argumento y les pasa revista ofreciendo su
refutacin.
La primera objecin vendra a sostener que la idea de infinito se podra formar a partir de la negacin de la de
finito. Pero para Descartes esto no es vlido, puesto que la idea de infinito es mucho ms perfecta que la idea de
finito, al ser clara, distinta e innata.
Una segunda objecin podra ser que la idea de Dios podra ser materialmente falsa, entendiendo por
materialmente falsas a aquellas ideas que representan como siendo, algo que no es realmente. Descartes rechaza
esta objecin aduciendo que la idea de Dios es clara y distinta, y por tanto, verdadera.
La tercera objecin considerada por Descartes sostiene que la idea de infinito se podra formar partiendo de una
progresin infinita de la idea de finito. La respuesta de Descartes es clara: la idea que formaramos de ese modo
sera la de un infinito en potencia, pues cualquiera que fuese el grado de conocimiento que considerramos
siempre se podra pensar un grado ms alto; pero la idea de Dios designa un infinito en acto, sin que pueda
aadirse nada a su perfeccin;
En cuarto lugar, Descartes se plantea, como posible objecin, la posibilidad de que mi propia existencia, que es
evidente por el cogito, no implique otra existencia divina, como parece exigir la idea de infinito. Habr, entonces,
que preguntarse de donde proviene mi existencia?. Sin recurrir a la divinidad caben 3 posibilidades: 1) de m
mismo; 2) de mis padres, 3) de otra cosas menos perfectas que la divinidad. De m mismo no podra ser pues,
entonces me habra otorgado todas las perfecciones que conozco, es decir, sera Dios. De mis padres tampoco
podra ser, porque en tal caso habra que preguntarse de nuevo de donde toman estos la idea de infinito, si a su
vez de sus padres, y as infinitamente, lo que para Descartes no es lcito ("..no puede procederse al infinito, pues
no se trata tanto de la causa que en otro tiempo me produjo, como de la que en el presente me conserva").
Desechados el yo y los padres como posible causa de mi idea de infinito y de mi yo mismo, queda por analizar si
podra ser una concurrencia de causas, de manera que cada una de las perfecciones que se atribuyen a Dios
fuese representada en m por una causa distinta, y de la confluencia de todas esas causas distintas yo formara la
idea de Dios.
Descartes declara imposible esta opcin porque lo principal que concibo en Dios es su unidad y su simplicidad,
nocin que no puedo formar a partir de la pluralidad.
- Argumento ontolgico. Realizada ya anteriormente por S. Anselmo, es retomada por Descartes en su 5
Meditacin Metafsica. La idea de Dios es la de un ser perfecto, es decir, de un ser mayor del cual no puede ser
concebido otro. La existencia es una cualidad de la perfeccin; por tanto, si Dios es perfecto tiene que existir.
Recordemos que Descartes deca que las verdades matemticas eran siempre ciertas independientemente de que
estemos en estado onrico o no, al menos de que existiera un Genio Maligno que las hubiese puesto en nuestra
mente con la intencin de confundirnos. Logrado demostrar la existencia de un Dios Omnipotente, queda
eliminada la hiptesis del Genio Maligno, por contradictoria con la existencia un Dios Omnipotente. Del mismo
modo, tal Dios no podra engaar al hombre, puesto que el engao, el error, son un defecto, un no-ser, que no
pueden ser el resultado de la accin de un ser Omnipotente.
Por tanto, si Dios va a ser garanta de verdad, toda idea matemtica, clara, simple, innata o evidente es verdadera.

3. Sustancia extensa.
La demostracin de la existencia de la res extensa la realiza Descartes en la 6 meditacin metafsica. Su
demostracin es ms difcil porque la informacin de stas nos proviene de los sentidos y ya vimos como
Descartes destaca en stos su facultad de engaar.

Fh 4 DOCUMENTO 02 5
Partimos de que ya se ha demostrado la existencia de Dios y que cualquier idea clara y distinta es verdadera.
Descartes realiza los siguientes pasos para llegar a la demostracin de la sustancia extensa:
Bastara concebir clara y distintamente una cosa sin otra para estar seguros de que la una es diferente a la otra.
Yo s que mi esencia es ser una sustancia pensante
Pero yo tengo una idea clara y distinta de m mismo como una sustancia pensante que no incluye la extensin;
y por otra parte tengo una idea distinta del cuerpo, ya que ste es slo una cosa extensa y no pensante. Por
tanto, mi alma (espritu) es distinta a mi cuerpo y puede existir si l.
Sin embargo, encuentro en m mismo ciertas facultades como las de sentir e imaginar sin las cuales puedo
concebirme clara y distintamente pero ellas no pueden concebirse sin m.
Pero estas facultades (sentir, imaginar, ...) que no tienen su origen o causa en m deben estar en una sustancia
corprea o extensa y no en una sustancia pensante, ya que cuando imagino algo me refiero al cuerpo y
considero ste por s mismo o bien a una idea que he percibido por los sentidos, pero yo solamente soy una
sustancia que piensa: el origen de esta facultad no puede estar en m.
Su causa de origen ha de estar en una existencia distinta de m mismo porque las ideas que produce la
imaginacin, la sensacin se me presenta en ocasiones sin que intervenga mi voluntad. Por lo tanto, esta
sustancia ser o un cuerpo o Dios.
Pero como ya hemos demostrado que Dios no puede engaar y Dios ha puesto en mi mente como idea clara y
distinta que la causa de las ideas que provienen de la imaginacin y la sensacin son enviadas por las cosas
corpreas, queda demostrado que existen cuerpos extensos o corpreos.

1.3 LOCKE Y HUME

Locke y Hume constituyen, junto a Berkeley, los mximos representantes del empirismo. Se conoce como
empirismo la doctrina filosfica que se desarrolla en Inglaterra en parte del siglo XVII y el siglo XVIII, y que
considera la experiencia como la nica fuente vlida de conocimiento. Slo el conocimiento sensible nos pone en
contacto con la realidad. Teniendo en cuenta esta caracterstica, los empiristas toman las ciencias naturales como
el tipo ideal de ciencia, ya que se basa en hechos observables.

John Locke (1630-1704) curs estudios de teologa, qumica y medicina en Oxford.

All entr en contacto con la doctrina escolstica y la teora de Descartes. Es la formulacin clsica del empirismo
ingls. Parte del principio de que todo conocimiento, incluso el abstracto es adquirido, y se basa en la experiencia,
rechazando las ideas innatas. El objeto de conocimiento son las ideas, definidas como contenido del
entendimiento y sin ningn carcter ontolgico, ya que son el resultado directo de la sensacin o la reflexin (ideas
simples), o el resultado de la actividad asociativa de la inteligencia humana (ideas compuestas). No representa un
empirismo radical y acepta el conocimiento por demostracin, no fundamentado en la experiencia, (como la
demostracin de la existencia de Dios por el argumento cosmolgico o teleolgico), y la validez de conceptos
originados por el sujeto (como los matemticos o geomtricos).
Sus obras ms importantes son:
Ensayo sobre el entendimiento humano
Tratado sobre el gobierno civil
La racionalidad del cristianismo

David Hume (1711-1776) estudi en un primer momento Derecho, pero pronto se dedic a la Filosofa. Su
filosofa proviene a la vez del empirismo de Locke y del idealismo de Berkeley. Trata de reducir los principios
racionales (entre otros la casualidad) a asociaciones de ideas que el hbito y la repeticin van reforzando
progresivamente., hasta llegar, algunas de ellas, a adquirir una aparente necesidad. Por lo tanto, las leyes
cientficas slo son para los casos en que la experiencia ha probado su certeza. No tienen, pues, carcter
universal, ni es posible la previsibilidad a partir de ellas. La sustancia, material o espiritual no existe. Los cuerpos
no son ms que grupos de sensaciones; el yo no es sino una coleccin de estados de conciencia. Es el
fenomenismo.
Sus principales obras son:
Tratado sobre la naturaleza humana.
Investigacin sobre el entendimiento humano
Investigacin sobre los principios de la moral

1.3.1 Crtica al innatismo y al concepto de causa

El empirismo supone una crtica a los racionalistas bajo el supuesto que la razn tiene carcter ilimitado, e incluso
el propio proceso irracional puede producir cualquier tipo de conclusin. La razn por s misma no tiene
fundamento y funciona a partir de supuestos. Por tanto, slo se considera vlido los conocimientos adquiridos
mediante la experiencia.

Fh 4 DOCUMENTO 02 6
Recordemos que segn Descartes las ideas pueden ser innatas, adventicias y facticias. De todas stas las que
para Descartes confieren mayor fiabilidad son las innatas; a partir de stas, los racionalistas fundamentan la
realidad, demostrando la existencia del Yo, Dios y el mundo.
Los empiristas entienden por ideas todo aquello que es objeto de conocimiento; Locke incluir las percepciones,
mientras que Hume no. Tanto Locke como Hume admiten un subjetivismo del conocimiento y sostienen que no
conocemos realmente la realidad, slo las ideas sobre sta.
Locke sostiene, contra la teora de las ideas innatas de Descartes, que todos nuestros conocimientos tienen su
origen en nuestra experiencia, tanto externa (a travs de los sentidos), como interna (a travs de la razn) -para
l, al nacer, nuestra mente es como una hoja en blanco que se ir llenando con nuestra experiencia-.
Demuestra la inexistencia de las ideas innatas tanto tericas como prcticas en las partes 1 y 2 del Ensayo
sobre el Entendimiento Humano. Afirma que si existieran ideas o principios innatos todo el mundo las poseera
(nios, idiotas,...) y adems todos tendramos los mismos conocimientos. La idea de Dios, por considerarse innata,
tampoco existir y por tanto no tenemos asegurado una certeza de verdad en las dems ideas.
Locke respeta el cogito cartesiano: Pienso, luego existo. Por tanto, del YO tenemos certeza intuitiva.
Para demostrar la realidad extramental, recurre a la casualidad. De DIOS no tenemos una idea innata pero su
existencia se puede demostrar mediante la casualidad, porque es el creador del mundo y de nosotros; tenemos
pues certeza demostrativa. Del MUNDO tenemos la certeza de que es la causa de nuestra impresiones; se trata
pues de una certeza sensitiva.
Hume representa un empirismo ms radical. No acepta el concepto de ideas de Locke y Descartes, puesto que
afirma que nuestro conocimiento se basa en:
Impresiones, obtenidas mediante los sentidos. Ideas, copias o representaciones de las impresiones. El criterio de
certeza de las ideas para Hume es simple: una idea ser verdadera cuando provenga de una impresin, cuando
podamos sealar la impresin de la que proviene.
Segn este criterio podremos tener certeza de las ideas actuales que se correspondan a una impresin, o aquellas
ideas coincidentes con impresiones pasadas.
No tenemos pues certeza de las ideas futuras puesto que carecemos de impresiones. An as, en nuestra vida
cotidiana creemos tener certeza de lo que pueda suceder en el futuro:
Llueve la calle se mojar
Lo que hacemos es que establecer una conexin necesaria entre 2 hechos: se han de producir unos hechos
(efecto), porque antes se han producido otros (causa).
Pero si aplicamos estrictamente el criterio de verdad, no advertimos ninguna condicin necesaria y por lo tanto no
podemos tener certeza de que el hecho ser cierto. Lo que ocurre es que tenemos una sucesin de impresiones
anteriormente repetidas, pero que es incomprobable que vuelva a suceder.
Y aunque esto nos pueda ser til en la vida cotidiana, dice Hume, lo que no podemos hacer de ninguna forma es
utilizar la casualidad para pasar de una impresin a algo de lo que carecemos de impresiones. Por ejemplo: Dios
es la causa de nuestra existencia
Nuestra existencia/Dios
EFECTO/CAUSA
Impresin/Algo de lo que no tenemos impresin
Y como no tenemos ninguna impresin del YO, DIOS o el MUNDO, no es vlido el argumento de casualidad, y por
lo tanto no podemos tener certeza de que existan.
Para Hume slo podemos quedarnos en una sucesin de simples fenmenos: es pues fenomenista.

1.3.2 Origen y constitucin de la experiencia.

Para los empiristas, el origen de nuestro conocimiento es la experiencia.
Las ideas de las sustancias con las que nosotros tenemos contacto son incognoscibles, pero dichas sustancias
han de existir puesto que son la causa y la unidad de las cualidades sensibles.
Supongamos que tenemos ante nosotros un objeto cualesquiera; de l podemos percibir unas determinadas
cualidades: su color, su olor, el tamao,... Pero lo que realmente no podemos llegar a percibir es la esencia de ese
objeto, su sustancia. Ser ese objeto la suma de las cualidades perceptibles (sabor, color, olor, ...)? No, porque
podremos cambiar algunas de esas cualidades y seguir teniendo la misma sustancia (una rosa por ejemplo
seguir siendo una rosa aunque no huela, o aunque est de color marchito). Sin embargo, nosotros imaginamos
que hay una estructura, igual para todos las rosas, que es el soporte de las cualidades sensibles, que le da unidad
y a la vez es causa de dichas cualidades sensibles.
Hume no acepta las mismas nociones de idea y casualidad, lo que le lleva a afirmar que la existencia de la
sustancia es indemostrable; para l los fundamentos de la experiencia sern distintos, aunque coincida con otros
empiristas en que el lmite de nuestro conocimiento es la experiencia sensible.
Hume hizo una distincin entre 2 modos de conocimiento, aunque dejando claro que cualquier conocimiento
proviene en ltima instancia de la experiencia: Relaciones entre hechos: se expresan mediante juicios de hecho o
juicios sintticos, es decir, aquellos en los que lo que se define o predica del sujeto no est contenido en el

Fh 4 DOCUMENTO 02 7
concepto de dicho sujeto. (Ejemplo: Pedro viste una camisa azul. El vestir una camisa azul no est implcito en el
concepto de Pedro)
Relaciones entre ideas: se expresan mediante juicios analticos, que son aquellos en los que lo que se define o
predica del sujeto est incluido en el concepto mismo, de tal manera que de afirmar lo contrario, no se respetara
el principio de no contradiccin. (Juan de la Vega es una persona. La condicin de persona est implcita en el
concepto de Juan, de tal manera que si afirmamos lo contrario, Juan no es una persona, estaramos cometiendo
una contradiccin)
An as, es cierto que los juicios analticos no se relacionan directamente con las experiencia. Todas las ciencias
formales (lgica, matemticas) estn formadas de juicios analticos.
Admitiendo la distincin entre impresiones e ideas, partiendo del criterio de verdad (slo son verdaderas aquellas
ideas de las que podamos tener impresiones), y partiendo de que las ideas analticas son el resultado de procesos
mentales sin relacin directa con las percepciones, llega a la conclusin de que el lmite del conocimiento no es
como en Locke el conocimiento sensible unificado por las 3 sustancias (Yo, Dios, Mundo), sino que nuestro
conocimiento de la sustancia es invlido porque est basado en la casualidad.
Por tanto, si rechaza las sustancias y el principio de casualidad, nuestra experiencia no se puede constituir o
unificar. Solamente, dice Hume, podemos captar la continuidad o contigidad de las impresiones a travs de la
memoria, y conocer fenmenos que no mantienen entre s una conexin real. Con esto estamos negando la
ciencia, basada en el principio de casualidad (asignar a todo efecto una causa) y reducimos nuestro conocimiento
de la realidad a meras impresiones aisladas. Llegamos pues a una postura escptica, que constituye una corriente
filosfica denominada fenomenismo.

1.3.3 El emotivismo moral de Hume.

Est influido por Newton, coetneo, fundador de la fsica moderna. Hume, al igual que Newton haba hecho con la
fsica, pretende la creacin de una ciencia del hombre, del conocimiento humano.
De esta perspectiva es donde Hume estudia la moral. Sus posturas se pueden resumir en 3 planteamientos
recogidos en su Tratado sobre la Naturaleza Humana, donde concreta posturas de anteriores filsofos como
Shaftesbury y Hutcheson:
La razn no fundamenta nuestros juicios morales porque cualquier cdigo moral se puede reducir a un conjunto
de juicios, en los cuales se da una aprobacin o desaprobacin; es decir, los juicios morales determinan nuestra
conducta.
Hasta ese momento, sobre todo la filosofa griega, la virtud se haba identificado con la razn.
La razn no determina nuestra conducta ni la prohibe.
Recordemos que para Hume la razn puede clasificarse en relaciones entre ideas y relaciones entre hechos. Pues
bien, ninguna de las dos va a determinar nuestra conducta, la una por no tener en s misma aplicacin concreta, al
reducirse a meros universos intelectuales que no se contradicen y que vamos desarrollando; la otra porque por
ms que observemos un hecho objetivo en la realidad no podemos apreciar el bien ni el mal.
De las dos afirmaciones anteriores podemos deducir que los juicios morales no provienen de la razn. Para
explicar de donde provienen los juicios morales, Hume afirma que objetivamente no tenemos impresiones de la
virtud o del vicio, y que stos provendrn pues de algo subjetivo: los sentimientos.

Por tanto reduce a un nivel emotivo la moral. Esta corriente se denomina emotivismo moral, corriente que llega a
nuestros das a travs del neopontivismo lgico.
En ocasiones no tenemos la sensacin de que los juicios morales provengan de los sentimientos. Los
sentimientos son unos elementos que se suelen confundir con la razn frecuentemente; esto ocurre porque los
sentimientos no son controlables.
Hume los considera como algo natural y desinteresado, al contrario de Hobbes que defiende la tesis egosta. En
estos sentimientos influyen los juicios morales; esta es precisamente su funcin, despertar un sentimiento en los
dems.

COMENTARIO DE TEXTO
"Discurso del mtodo" (partes II y IV) de Descartes
El "Discurso del Mtodo para bien dirigir la razn y buscar la verdad en las ciencias" fue publicado el 8 de junio de
1637 y fue escrito un ao antes, en francs, y no en latn, como pretende en principio el autor. En la primera
mencin que hace Descartes de l un ao antes de ser escrito, aparece como simple prefacio a la Dioptrica y los
Meteoros, 2 tratados de naturaleza cientfica. Posteriormente resuelve aadir un tercer tratado, la Geometra, y en
carta a su amigo Mersenne le habla de "una ciencia universal capaz de elevar nuestra naturaleza a su ms alto
grado de perfeccin".
Hay crticos que sostienen que el autor no atribuy al Discurso la importancia que le dara la posteridad, sino que
lo consider tan slo como la introduccin a 3 ensayos cientficos que tenan gran valor en s mismos. No lo
creemos, pero cualquiera que fuese la idea del autor, 3 siglos de evolucin cientfica filosfica han mostrado que el
Discurso era algo ms que un prefacio.

Fh 4 DOCUMENTO 02 8
Escrito en una prosa clara y elegante, este estilo sencillo oculta sin embargo una dramtica -aunque serena-
meditacin sobre espinosos temas de la metafsica, gnoseologa y metodologa. De las seis partes que forman el
Discurso del Mtodo, tan slo la primera, la segunda y la cuarta ofrecen real inters filosfico; el resto tiene inters
en la medida que arroja alguna luz sobre las ideas contenidas en las partes mencionadas.
La primera parte de la obra se sientan las bases de una nueva teora del conocimiento y se indica la ruta que ha
de seguir la ciencia al liberarse de la teologa y de cualquier otro vnculo que le impidiera su constitucin
autnoma.
Esto contrasta con la descripcin que hace Descartes, diciendo que en la primera parte "se hallarn diferentes
consideraciones acerca de las ciencias", lo que puede servir de ejemplo de la engaosa actitud de modestia que
asume Descartes en todo el escrito.
La segunda parte contiene las famosas 4 reglas del mtodo, precedidas por una crtica a la lgica clsica, y en
particular al silogismo, que revela la ruptura de Descartes con el pensamiento metodolgico tradicional.
En la 4 parte indica como lleg a la primera verdad - "pienso luego existo"-, cmo puede extraerse de esta
proposicin el criterio de verdad, y cual es la naturaleza de nuestra alma para rematar con la demostracin de la
existencia de Dios.
En las dems partes, que, segn lo dicho, tienen una importancia meramente refleja, se examinan temas muy
diversos. En la tercera expone Descartes su moral provisional, cuestin que no volver a tocar sino
accidentalmente en ninguna de sus obras posteriores. En la quinta, resume las cuestiones que contena su tratado
sobre El Mundo -que decidi no publicar debido a la condena de Galileo-, y expone en particular la constitucin y
el movimiento del corazn, y la diferencia entre el alma humana y la de los animales. En la sexta y ltima parte
nos dice el autor qu cosas juzga necesarias para proseguir en la investigacin de la naturaleza y nos revela las
razones que le impulsaron a escribir y publicar la presente obra.
Con el Discurso se inicia en rigor la filosofa moderna. Es cierto que los dems escritos de Descartes le dieron una
mayor significacin, pero, en verdad, todas las obras publicadas con posterioridad desarrollaron ideas que estaban
contenidas, a veces esquemticamente, en el Discurso. Puede tomarse pues este escrito como expresin de la
totalidad del pensamiento de Descartes.
El aporte del Discurso del mtodo es mltiple, pero admite su reduccin a dos elementos fundamentales:
afirmacin de la razn como criterio fundamental de verdad y fuente primera de conocimiento, y descubrimiento de
la conciencia como realidad primera y punto obligado de partida del filosofar. Por tal razn, Descartes est a un
mismo tiempo a la cabeza de 2 movimientos fundamentales de la filosofa moderna: el racionalismo y el idealismo.
La influencia del pensamiento cartesiano en la filosofa contempornea es honda y extendida.

2. FILOSOFA DE LA ILUSTRACIN.-

2.1 CARACTERSTICAS GENERALES DE LA ILUSTRACIN.-

La Ilustracin fue un movimiento ideolgico, no solamente de carcter filosfico, sino cultural en el sentido amplio,
que impregn todas las actividades literarias, artsticas, histricas y religiosas. Se extiende y desarrolla durante el
siglo XVIII, que suele denominarse "Siglo de la Ilustracin" o "Siglo de las Luces".
Tiene lugar en la poca de las revoluciones liberales y burguesas; supone una crtica realizada por las clases
medias ante el antiguo rgimen y una concepcin liberal y tolerante en todos los rdenes.
Los pases en los que tuvo mayor fuerza y relieve fueron: Inglaterra, donde se inici. Tuvo un carcter empirista-
epistemolgico, cultiv las ciencias de la naturaleza y cuestiones sobre la religin, en un espritu de libertad y
tolerancia, siendo los ilustrados ingleses ms notables Newton, Boyle, Shaftesbury, Hutcheson y Mandeville.
Francia. Las tensiones ms relevantes son de orden moral, de derecho (especialmente derecho poltico) y del
progreso histrico; ilustrados franceses importantes fueron Bayle, Montesquieu, Voltaire, Condornet, Diderot,
Alambert, Condillac y Rosseau.
Alemania. Se centrar en un anlisis de la razn, con la intencin de encontrar un conjunto de principios que
rijan el conocimiento de la naturaleza y orienten la accin moral y poltica del hombre, estando representada por
Lessing, Wolff, Baumgarten y, sobre todo, Kant.
Surge el Iluminismo, coincidiendo con la implantacin poltica de la clase burguesa, frente al oscurantismo, un
inmediato pasado caracterizado por la ignorancia del pueblo, que han aprovechado los prncipes. La posicin
iluminista es atreverse a saber, a ser racional, ante una poca de ignorancia de la que el propio hombre era
culpable; es lo que Kant define como "salida del hombre de una minora de edad debida a l mismo". En este
sentido tenemos manifiestos como el Lessing, padre de la Ilustracin alemana, que afirma que preferira el
esfuerzo de encontrar la verdad a tenerla ya en sus manos, o de D’Alambert, que afirma que hay una
osada del espritu y que ha de surgir una actividad humana, no con fines destructivos, sino de sustituir
definitivamente la fe por la razn.
La obra ms importante es "La Enciclopedia o Diccionario razonado de la ciencias, de las artes y de los oficios".

Las caractersticas del pensamiento pueden expresarse en los siguientes apartados:

Fh 4 DOCUMENTO 02 9
 Autolimitacin rigurosa de la razn dentro de los lmites de la experiencia, frente al innatismo y dogmatismo
cartesiano. En este sentido la Ilustracin supone una sntesis del racionalismo y el empirismo. Los
planteamientos cartesianos por obra de Locke se reducen a los lmites del hombre; la razn no puede prescindir
de la experiencia ni puede extenderse ms all de los lmites que la propia experiencia tiene. Se combinan pues
los datos provenientes de la experiencia, generalizndolos por medio de la razn, pero sin ir ms all de lo
comprobable experimentalmente.
Esta autolimitacin se concreta en el mtodo de Newton:
- No admitir nada a priori
- Partir de los hechos
- A partir de stos, buscar regularidades.
La razn ilustrada busca abordar todo aspecto o dominio de la realidad, intentando extender la razn ilustrada al
campo de la religin y de la poltica. La fe absoluta en la razn es la base del pensamiento ilustrado; se trata de
luchar contra todo lo irracional, intentando eliminar cualquier mito.

Defiende y realiza la tolerancia religiosa y la libertad poltica. Estos ideales exigen la revolucin contra las
instituciones feudales y los privilegios sociales y polticos.
La razn es la fuerza a la que se tiene que apelar para la transformacin del mundo humano y encaminarlo hacia
la felicidad y la libertad, liberndolo de la esclavitud y de los prejuicios. A la razn se opone la tradicin. Para los
ilustrados, el hombre debe buscar sus modelos en la naturaleza, no como antes usaba la razn bajo la gua ajena
a la propia razn. De ah que el ilumisnismo sea crtico ante la convencin y antitradicionalista.
Hay una crtica a la revelacin religiosa, a la que oponen la "religin natural", aunque tambin aparece el atesmo
y el materialismo. Tambin aparece un fuerte anticlericalismo.
La razn en el mundo puede y debe promover el progreso. El concepto de una historia en que sea posible el
progreso, an a travs de luchas y contrastes, es uno de los resultados fundamentales de la historia ilustrada.
El progreso de la razn se encuentra limitado por los sentimientos y las pasiones, que se oponen a la obra
liberadora de la razn, ya que apoyan y refuerzan la tradicin. El descubrimiento del sentimiento y el anlisis de
las pasiones es otro de los resultados fundamentales del Iluminismo.
El Iluminismo ilustrado mantiene el hedonismo (la finalidad del hombre en la vida es ser feliz) en el mbito de la
tica, as como el pragmatismo (doctrina que centra el problema de la verdad del conocimiento en la utilidad, la
finalidad y la accin) y el liberalismo en el aspecto poltico. Otras tendencias ilustradas son la filantropa (amor
hacia el gnero humano, especialmente empleando la actividad, capital, etc. en beneficio de ste) y el
humanitarismo (concepcin del hombre por encima de cualquier otro valor).

2.2 HISTORIA Y PROGRESO DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO.-

Todos los temas del Iluminismo francs estn tomados del ingls, excepto uno: el tema de la historia.
La primera gran figura de los planteamientos histricos ilustrados es Pedro Bayle (1647-1706), autor del
"Diccionario histrico y crtico". Es una coleccin de los errores cometidos a lo largo del pasado del hombre con el
propsito de denunciarlos, que sirve ms para destruir y formular dudas que para edificar.
Sin embargo tambin tiene una conclusin positiva, que Bayle resume diciendo: "no hay nada ms insensato de
razonar contra los hechos". Constituye una crtica ante la tradicin filosfica en sus interpretaciones histricas,
sobre todo en actitudes incoherentes y contradictorias en temas como el del mal, la providencia, la libertad o la
gracia, en los que se recurre a Dios como explicacin. Para Bayle hay que atenerse y ser fiel a los hechos
histricos, por lo que es imprescindible la comprobacin, es decir, llegar a las fuentes de todo testimonio, a
analizarlas crticamente y a rechazar toda afirmacin que parezca infundada o sospechosa. Se requiere una
objetividad, atenerse a los hechos lo ms framente posible, sin dejarse influir por el contexto histrico, intereses.
Bayle, sin embargo, no busca un orden histrico, una serie de principios que explique la historia. No ocurre as
con Montesquieu (1689-1755), para el que la historia tiene un orden que se manifiesta en leyes constantes.
Concibe dichas leyes como la relacin necesaria que se deriva de la naturaleza de las cosas; todo ser tiene su ley
y, por tanto, tambin la tiene el hombre. Sin embargo, estas leyes a las cuales el hombre obedece no son
necesarias, ya que como ser inteligente, viola continuamente las leyes que Dios ha establecido y cambia las que
l mismo establece.
Por tanto el hombre, al ser un ser limitado, es menester que sea dirigido.
Montesquieu distingue tres tipos fundamentales de gobierno:
La Repblica, cuyo principio es la virtud poltica, es decir, el amor a la patria y a la igualdad.
La Monarqua, cuyo principio es el honor, es decir, el prejuicio personal o de clase.
El Despotismo, cuyo principio es el temor.
Todo tipo de gobierno se concreta y articula en un conjunto de leyes especficas. Cuando falta a su principio, todo
gobierno se corrompe, las leyes se convierten en malas y se revuelven contra el mismo Estado. El crecimiento o la
decadencia de las naciones no son fruto del capricho o de la casualidad, sino que tienen sus causas, que son las
leyes o principios de la misma historia. Pero estas leyes no tienen ninguna necesidad fatal, ya que estn influidas
por la libertad de la conducta humana.

Fh 4 DOCUMENTO 02 10
La libertad no es inherente a ningn tipo de gobierno, sino solamente de aquellos gobiernos que son moderados,
es decir, aquellos en los que el encuentre lmites que le impidan corromperse. El poder solo puede ser limitado por
el poder. Es necesaria la divisin, en el Estado, de 3 poderes:
legislativo
ejecutivo
judicial
La reunin de dos de estos poderes, anula la libertad del individuo o ciudadano porque hace posible el abuso de
los mismos poderes.
Montesquieu resalt las influencias fsicas (como el clima) sobre las leyes, el temperamento y las costumbres de
los pueblos. Sin embargo, no determinan al hombre sino que dependen de la reaccin libre del propio hombre.
Voltaire (1694-1778) quiso dar una interpretacin filosfica a la historia a travs del concepto de progreso.
Partiendo de las enseanzas de Bayle, defiende una postura antitradicionalista y crtica, depurando los hechos
histricos de las interpretaciones fanticas. Pero Voltaire va ms all: es necesario escoger, de entre todos los
hechos histricos aquellos que son ms importantes y significativos, las costumbres, con el fin de disear una
"historia del espritu humano". La finalidad de la historia es la de resaltar el renacimiento y progreso del espritu
humano, es decir, de los intentos de la razn humana para librarse de prejuicios y erigirse en la gua de la vida
social del hombre.
La naturaleza humana permanece inmutable, pero las costumbres son variables, de ah que Voltaire distinga:
La naturaleza, nica e inmutable.
La costumbre, variada y diferente.
La naturaleza humana es la razn; la costumbre, en cambio, altera el descubrimiento de la razn. El progreso
consiste en que las pasiones, donde radican los prejuicios y errores, sean dominados por la razn.
Roberto Turgot (1727-1781) define la historia universal como la consideracin de los progresos sucesivos,
interrumpidos por frecuentes decadencias, del gnero humano y el detalle de las causas o condiciones naturales o
humanas que los han producido.
Afirma que el progreso de la razn humana consiste, sobre todo en el desarrollo de las artes mecnicas, con las
cuales el hombre consigue el dominio de la naturaleza, y en la liberacin del despotismo. Pero el progreso se
realiza por s solo, es una fuerza que no hay que ayudar.
Condorcet (1743-1794) reformula las ideas de Voltaire y Turgot acerca de la historia de una forma ms optimista:
el gnero humano prevalece en los avatares de la historia, y lo nico que cambia son las condiciones de su
existencia. El progreso humano podr ser ms o menos rpido pero nunca retroceder y llevar al hombre a la
mxima felicidad posible.
Condorcet estudi las etapas del progreso del hombre, desde la prehistoria, e hizo una previsin para estudiar los
progresos futuros, que se reduce a 3 puntos importantes: la destruccin de la desigualdad entre las naciones. los
progresos en la igualdad en un mismo pueblo. el perfeccionamiento real del hombre.
Todos estos progresos se realizarn con el triunfo de la razn, que ser plasmada en el avance tecnolgico. Este
avance tecnolgico llevar, a su vez, a una prolongacin indefinida de la vida orgnica del hombre.
Resumiendo podemos decir que Bayle supuso la primera crtica a la tradicin histrica y la adecuacin a las
fuentes histricas.
La obra de Montesquieu esclareci dos conceptos importantes:
La presencia en la historia de un orden, debido a las leyes.
El carcter no necesario de stas leyes, que si bien condicionan los acontecimientos histricos, no lo
determinan.
Voltaire, Turgot y Cordonet formularon otros dos conceptos que, juntamente con los anteriores, dan el cuadro que
los ilumistas franceses se formaron de la historia:
El orden de la historia es progresivo, aunque no necesariamente tal.
El progreso de la historia consiste en el predominio cada vez mayor de la razn como gua de las actividades
humanas.

2.3.- IDEA DE CONTRATO EN LA CONSTITUCIN DEL ESTADO MODERNO.

La idea de contrato social se desprende de una concepcin optimista de la historia y el progreso, del avance del
hombre. Fue J.J. Rosseau (1712-1778) quin analiza esta idea de una forma ms profunda, en su obra "Contrato
social o Principios del Derecho Poltico"; de l dice Kant que haba llegado al conocimiento del hombre de la
misma manera que Newton lo consigue de la ciencia.
Rosseau distingue: el hombre natural: el Estado de la Naturaleza. el hombre artificial: el Estado de Sociedad
No es sin embargo una distincin original: ya, por ejemplo, Voltaire hizo una divisin entre la naturaleza humana
(el hombre fsico) y las costumbres.
En su obra "Emilio o la educacin" -novela pedaggica en la que describe un utpico sistema educativo- afirma
que el hombre es bueno por naturaleza, pero critica a la tradicin, realizando un anlisis de todos los males y
vicios de la sociedad. Todos los avances no han contribuido a la felicidad humana ni al desarrollo de la virtud en el

Fh 4 DOCUMENTO 02 11
hombre; muy al contrario, este ficticio progreso ha extraviado al hombre de su origen y de su naturaleza. El peor
efecto de este Estado de sociedad es la desigualdad entre los hombres: para Rosseau todos los hombres nacen
iguales y si la sociedad los diferencia es porque est mal organizada.
El problema consistir en explicar como la naturaleza se ha convertido en deficiente e injusta para saber como
podemos reestructurarla y realizar una vuelta en lo posible a la naturaleza humana. En ese Estado de naturaleza,
donde estaba antes de sufrir la perversin de la sociedad, el hombre sera bueno y feliz, guiado por el sano amor
de s (preocupacin por s mismo), que Rosseau distingue del amor propio (egosta, que aparece cuando el
hombre sufre la presin de la sociedad). Al Estado de naturaleza se opone el Estado de Sociedad, que designa la
presente situacin social, en la que el hombre al someterse a una determinada estructura social se hace malo y se
encuentra movido por el amor propio y donde rige la injusticia, la opresin, la desigualdad y la falta de libertad.
Tal vez, dice Rosseau, el Estado de naturaleza no haya existido nunca, pero es una referencia comparativa
mediante la cual podemos guiarnos en la reestructuracin de la sociedad; tal vez sea un horizonte inalcanzable,
pero de cualquier modo se puede tomar como punto de referencia ideal.

T. Hobbes (1588-1679) realiza una explicacin parecida a la de Rosseau del trnsito del Estado de naturaleza al
Estado de sociedad. Sin embargo, sostiene unos planteamientos diferentes; para Hobbes el hombre es un ser
malo por naturaleza ("homo homini lupus") y egosta. Si no existiera la sociedad, el hombre habra destruido a sus
congneres. Solamente mediante una fuerza superior al hombre, un Estado omnipotente al que llam Leviatn, se
puede establecer un vnculo o contrato de sumisin y alienacin que haga al hombre vivir en sociedad. Esta teora
es una explicacin del despotismo.
Para Rosseau la sumisin y la alienacin no constituyen un verdadero contrato, puesto que hay una coaccin al
individuo y por tanto se niega la libertad individual del hombre. El verdadero vnculo social para Rosseau ha de
estar fundamentado en un contrato libre, lo cual no significa que en el orden social las leyes no tengan
obligatoriedad. El carcter genuino del contrato consiste precisamente el sentido de sumisin a la ley en libertad.
El problema fundamental que el contrato soluciona es encontrar una forma de asociacin mediante la cual cada
uno, unindose a todos, no obedezca sin embargo ms que a el mismo y permanezca tan libre como lo estaba en
el Estado de naturaleza. Esta conversin de libertad natural a libertad civil se produce cuando el individuo se
desposee a s mismo de libertad en favor de toda la comunidad, crendose una unin social perfecta, cuya
expresin y principio rector es la que Rosseau llam voluntad general. De tal manera que al ser el contrato social
libre e igualitario el Estado social se parece cada vez ms al Estado de Naturaleza.
Estos ideales, junto con el espritu humanitario y filantrpico de la ilustracin, expresan ideolgicamente lo que se
convirti en realidad poltica mediante la Revolucin Francesa, que constituye el ejemplo de Estado moderno
guiado por la divisin de poderes y la mutua limitacin de stos afirmada por Montesquieu.

2.4 KANT
Kant (1724-1804) fue un filsofo alemn; formado en el racionalismo, comienza a dudar del valor de la razn al
leer a Hume, plantendose el problema del valor y los lmites de sta. La filosofa kantiana, pues, supone una
sntesis del racionalismo y del empirismo, cerrando una poca filosfica muy importante. Kant procede a un
estudio de cmo es posible la construccin de la ciencia, llevando a cabo una reflexin sobre el problema de las
relaciones de la razn con la realidad, que en ella aparecen vinculadas.
Sus obras ms importantes son:
Crtica de la razn pura
Crtica de la razn prctica
Crtica del juicio
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres
Los religin dentro de los lmites de la nueva razn
Para comprender posteriormente los otros aspectos de la filosofa de Kant, hemos de tener unas nociones previas
que nos ayuden a comprenderla.
Para Kant existen 2 concepciones de la filosofa:
La filosofa desde el punto de vista acadmico
La filosofa desde el punto de vista mundano. Desde esta perspectiva, la filosofa ha de perseguir estos
objetivos:
- Buscar los principios y los lmites del conocimiento del mundo natural. O sea,
"Qu puedo conocer?". Para resolver esta cuestin utilizamos la metafsica, y es respondida por Kant en su libro
Crtica a la razn pura.
- Buscar o elaborar una serie de principios que fundamenten nuestro conocimiento prctico; se trata pues de un
planteamiento ms bien de carcter moral. Se tratara de responder a la pregunta "Qu debo hacer?", cuestin
que es resuelta en la moral kantiana a travs, sobre todo, de su libro Crtica de la razn prctica.
- Examinar otros principios -como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, etc. -que han sido temas
frecuentes en la tradicin filosfica y que muchas veces han quedado sin respuesta: es la pregunta "Qu me
cabe esperar?".

Fh 4 DOCUMENTO 02 12
Estas 3 cuestiones no estn aisladas, sino que hay una ntima relacin y estn perfectamente conectadas con la
esencia de la Ilustracin. Se pueden resumir en una sola pregunta:
Qu es el hombre?
El pensamiento de Kant, a travs de estas 4 preguntas, representa la cumbre de la Ilustracin.

2.4.1 Los juicios sintticos a priori.

Comenzamos los planteamientos kantianos intentando responder a la pregunta Qu puedo conocer?
Kant distingui 2 grandes facultades dentro del conocimiento humano:
La sensibilidad. Es pasiva, se limita simplemente a recibir una serie de impresiones sensibles, que Locke haba
llamado ideas de sensacin y Hume impresiones.
El entendimiento. Es activo, tiene una espontaneidad.

El entendimiento puede generar, segn Kant, 2 tipos de ideas o conceptos:

Conceptos puros o categoras: ideas o conceptos independientes de la experiencia. Se pueden distinguir 12.
Conceptos empricos: ideas obtenidas a partir de la experiencia.
Admite que existen categoras o conceptos que no provienen de la experiencia, pero a la vez sostiene que la
aplicacin de estos conceptos a la realidad nunca podr ir ms all de la experiencia sensible. Constituye pues,
como ya hemos dicho, una sntesis entre racionalismo y empirismo.
Kant analiza el conocimiento humano a travs de juicios, que consisten en la unificacin de mltiples impresiones
sensibles que pasivamente hemos percibido mediante los conceptos. En esta unificacin empleamos las
categoras, carentes de contenido. Es en el juicio donde est la falsedad o verdad de nuestro conocimiento, ya
que las impresiones aisladas son siempre verdaderas.
Kant unifica los juicios, distinguiendo:
Juicios analticos. Aquello que se afirma en el predicado no aade nada nuevo al contenido en el concepto del
sujeto. Se rigen por el principio de no contradiccin y no son extensivos, es decir, no nos dan nuevas
informaciones y por tanto no hacen que el conocimiento avance.
Juicios sintticos. Lo que se predica del sujeto no est contenido en el mismo. Son extensivos, ya que al aadir
nuevas informaciones, permiten que el conocimiento avance.
Esta clasificacin no es original de Kant: ya Leibniz haba distinguido entre verdades de razn y verdades de
hecho, y Hume entre relaciones entre hechos y relaciones entre ideas.
Tambin podemos clasificar los juicios distinguiendo entre:
Juicios a priori. Su verdad es independiente de la experiencia. Tienen la caracterstica de ser universales y
necesarios
Juicios a posteriori. Son verdaderos dependiendo de la experiencia, y, por tanto, nunca pueden ser universales y
necesarios.
Todos los juicios analticos son a priori, pero no todos los juicios sintticos son a posteriori. Si slo existieran
juicios analticos a priori y juicios sintticos a posteriori no existira la ciencia, ya que:
Los juicios analticos a priori no son extensivos, a pesar de ser Universales y necesarios.
Los juicios sintticos a posteriori son extensivos, pero, sin embargo, no son
Universales ni necesarios.
Para que exista la ciencia es necesario que exista un tercer tipo de juicios: los juicios sintticos a priori. Un
ejemplo sera:
La recta es la distancia ms corta entre 2 puntos
Permiten la existencia de la ciencia dado que son extensibles, universales y necesarios.
Tras estos planteamientos, se propone analizar cuales conocimientos son o no ciencias. Se trata de responder a
esta cuestin:
Cuales son las condiciones trascendentales que hacen posible la ciencia?
O dicho de otra forma:
Cuales son las condiciones que hacen posible la existencia de juicios sintticos a priori en la ciencia?
Estas preguntas son resueltas en la Crtica de la razn pura, en la que distinguimos 3 partes:
Esttica trascendental. Estudia la sensibilidad como facultad del conocimiento humano. Se deduce si son
posibles los juicios sintticos a priori en las matemticas, es decir, si las matemticas son posibles como ciencia.
Analtica trascendental. Estudia el entendimiento como facultad del conocimiento humano. Se deduce si son
posibles los juicios sintticos a priori en la fsica, es decir, si la fsica es posible como ciencia.
Dialctica trascendental. Estudia la razn como facultad del conocimiento humano. Se deduce si son posibles
los juicios sintticos a priori en la metafsica, es decir, si la metafsica es posible como ciencia.
Hemos de decir que aunque Kant distingue sensibilidad, entendimiento y razn como tres facultades del
entendimiento humano, en realidad slo diferencia sensibilidad y entendimiento, aunque dentro del entendimiento
distinga entre el entendimiento propiamente dicho (facultad de realizar juicios que unifiquen impresiones sensibles
en conceptos) y la razn (facultad de entrelazar los juicios mediante razonamientos).

Fh 4 DOCUMENTO 02 13
 2.4.2 Lmites del conocimiento.
Kant se refiere a este tema en su libro "Crtica a la Razn Pura", dentro del cual podemos distinguir varios
apartados:
Esttica trascendental.
Analtica trascendental
Dialctica trascendental
Como conclusin de estos 3 apartados presenta el idealismo trascendental, doctrina en la que refleja estos lmites
del conocimiento.
Esttica trascendental
Existen 2 tipos de condiciones que hacen posible la sensibilidad, a las que llama condiciones trascendentales -es
decir, condiciones que hacen posible la relacin entre el sujeto y el objeto en el conocimiento-:
Condiciones empricas. Son todas aquellas que hacen posible la sensibilidad y que poseen un carcter
concreto, prctico e individual.
Condiciones universales (y necesarias). Distingue 2: el espacio y el tiempo.
Las define diciendo que:
- Son formas a priori de la sensibilidad
- Son intuiciones puras
Formas que no son el producto ni el contenido de impresiones concretas (no es algo que se pueda percibir), sino
que son la manera en la que nosotros percibimos.
A priori, independientes de la experiencia; son necesarias para ordenar los hechos y posibilitar la experiencia.
De la sensibilidad, en el mismo sentido que Locke distingue ideas que provienen de la sensacin e ideas que
provienen de la reflexin. Las primeras se dan tanto en el espacio como en el tiempo, mientras que las segundas
slo se refieren al tiempo.
Son intuiciones puras, que para Kant constituyen formas de conocimiento distintas a las 2 ms comunes: las
impresiones y las ideas o conceptos. No son impresiones concretas ya que toda impresin es a posteriori,
producto de la experiencia, mientras que las intuiciones son a priori. Tampoco son conceptos, porque carecen de
contenido, sino que en cierta forma son indefinidos y sin caractersticas (ya que no todos los individuos tienen las
mismas nociones de espacio y tiempo).
Tambin se estudia en la esttica trascendental las condiciones que hacen posible existencia de juicios sintticos
a priori en las matemticas. Para Kant las matemticas son posible gracias a que tenemos intuiciones puras:
espacio y tiempo. As la geometra estudia el espacio, mientras que aritmtica est basada en la sucesin de
nmeros en orden, orden que viene dada por la sucesin temporal. Como el espacio y el tiempo son Universales y
necesarios, es posible formular juicios a priori acerca del tiempo y del espacio; adems podemos aplicar estos
juicios a priori a objetos diferentes, con lo que nuestro conocimiento es extensivo, y los juicios generados son
sintticos. Por tanto podemos formular juicios sintticos a priori en las matemticas, con lo que las matemticas
son posibles como ciencia.
Analtica trascendental
En primer lugar estudia el entendimiento como facultad del conocimiento humano;
Kant define el entendimiento como la facultad del hombre para generar conceptos.
Segn Kant, gracias al entendimiento, podemos comprender la multiplicidad de impresiones sensibles que se dan
en el espacio y en el tiempo. Si no pudiramos unificarlas o referirlas a un concepto no podran ser comprendidas.
La compresin de las impresiones en un concepto se da, segn Kant, en un juicio. Es en los juicios donde
referimos las impresiones a un concepto.
Kant distingue 2 tipos de conceptos:
Conceptos empricos, que son a posteriori.
Conceptos puros o categoras. Provienen de la espontaneidad del entendimiento,
es decir, el propio entendimiento las genera independientemente de la experiencia: son a priori.
Como la funcin del concepto -la comprensin de las impresiones sensibles- se da en el juicio, habr tantos tipos
de conceptos puros o categoras como tipos de unificacin de impresiones sensibles, es decir, como tipos de
juicios. Es lo que se denomina deduccin metafsica de las categoras.
Segn Kant hay 4 criterios para diferenciar o distinguir varios tipos de juicios:
- Cantidad. Los juicios pueden ser: universales, particulares y singulares.
- Cualidad. Distinguimos: afirmativos, negativos e indefinidos.
- Relacin. Diferenciamos entre: hipotticos, categricos y disyuntivos.
- Modalidad. Podemos distinguir: problemticos, asertricos y apodcticos
De acuerdo con estos tipos de juicios nos encontramos las siguientes categoras:
TIPOS DE JUICIOS
Universales Negativos
Particulares Indefinidos
Singulares Hipotticos
Afirmativos Categricos

Fh 4 DOCUMENTO 02 14
 Disyuntivos Asertricos
Problemticos Apodcticos

CATEGORAS
Totalidad Causa
Pluralidad Sustancia
Unidad Comunidad
Realidad Posibilidad
Negacin Existencia
Limitacin Necesidad

Pero adems, existe otra forma de deduccin de las categoras, que Kant denomina deduccin trascendental de
las categoras. Los conceptos puros son vacos, no tienen contenido, sino que son puros esquemas y se aplican a
las impresiones sensibles que son las que dan el contenido y que nuestro conocimiento, gracias a los conceptos,
puede comprender. Pero si los conceptos puros se aplican mediante los juicios a un contenido que est fuera de
los lmites de la experiencia sensible (fuera del espacio y tiempo) pierde automticamente su validez cientfica, no
son vlidos. Por tanto, el lmite del entendimiento est en que las categoras se apliquen como esquemas de las
impresiones sensibles; si las categoras se aplican fuera del espacio y del tiempo (fuera de los lmites de nuestra
experiencia sensible) su aplicacin es ilegtima. Esta postura se refleja en el idealismo trascendental de Kant, que
estudiaremos posteriormente.
Adems, en la analtica trascendental Kant estudia la posibilidad de la fsica como ciencia. Para Kant la fsica se
basa fundamentalmente en el principio de causalidad, que a su vez est basado en la categora de causa. Esta
puede ser aplicada a todos los hechos de nuestra experiencia. Los juicios que estn basados en la categora de
causa sern a priori y si pueden aplicarse a los datos que provienen de la experiencia sern sintticos o
extensivos. Por lo tanto, si la fsica est basada en el principio de causalidad producir juicios sintticos a priori y
por lo tanto la fsica es posible como ciencia.

Dielctica trascendental
De la analtica trascendental ya se deduce que la metafsica no puede ser considerada como ciencia, ya que en la
metafsica las categoras no se aplican a fenmenos, sino que se parte de la intuicin intelectual. La no aplicacin
las categoras a fenmenos en la metafsica es lo que precisamente intenta demostrar Kant en la dialctica
trascendental mediante el anlisis de la razn.
La razn es definida como la facultad del conocimiento humano que consiste en relacionar juicios y que tiene la
tendencia natural de buscar siempre los principios ms generales, intentando llegar a un ideal incondicionado que
de explicacin de toda la realidad. Esta tendencia lleva al hombre a desatenderse de la experiencia sensible y por
tanto a ignorar los lmites del conocimiento.
Dado que es incontrolable, nos puede llegar a conclusiones errneas: en el mbito fsico las antinomias en el
mbito psquico los paralogismos
As nos encontramos con que la tendencia de la razn para explicar mediante ideales condicionados la realidad le
lleva a admitir la existencia del Mundo, Dios o el Alma:
Estos razonamientos, al no estar fundamentados por la razn, no son vlidos, y no son objetos de la razn terica,
sino de la razn prctica

Idealismo trascendental
Es una postura filosfica que afirma que las categoras o conceptos puros solamente tienen validez cuando se
aplican a los fenmenos, es decir, a aquello que se nos muestra en la intuicin sensible y por lo tanto, en el
espacio y en el tiempo.
Como las categoras o conceptos puros son vacos, es decir, no tienen contenido, no existe segn Kant una
intuicin intelectual, lo que en el mbito filosfico implica que no conocemos lo que realmente son las cosas, o
bien, como dice Kant,
no conocemos la "cosa en s", el "noumeno"Por tanto, el idealismo trascendental est basado en una distincin
que es aplicable a toda realidad. Todo objeto, segn Kant, posee una parte fenomnica (que nos aparece a travs
de los sentidos, unificada por el entendimiento mediante las categoras y los juicios) y una parte noumnica. El
noumeno tiene 2 definiciones:
Una definicin negativa: aquello que no podemos conocer mediante la intuicin sensible en el espacio y en el
tiempo.
Una definicin positiva: aquello que es objeto de la intuicin intelectual.
Como la intuicin intelectual no existe, el noumeno no puede ser conocido. Sin embargo, tiene una funcin
positiva; aunque sea incognoscible, por esa misma razn, al ser inalcanzable, sirve de motor al mismo. La razn
tiene tendencia natural a conocerlo, aunque sea imposible dicho conocimiento: es el horizonte inalcanzable del
saber.

Fh 4 DOCUMENTO 02 15
2.4.3 Formalismo moral
Intenta responder a la pregunta "Qu debo hacer?", respondida en su libro
"Crtica a la razn prctica". Ya no se ocupa de cules son los lmites del conocimiento como en el apartado
anterior, ni los motivos que hacen que el hombre acte de una manera u otra, sino de cmo debe ser la conducta
humana. La diferencia entre la razn pura o terica y la razn prctica consiste en que, mientras que la razn pura
utiliza para conocer juicios, la razn prctica usa imperativos o mandatos. Esto muestra que en el hombre la razn
tiene 2 funciones, aunque, como dice Kant, no 2 tipos de razn.
La originalidad de Kant en el mbito de la tica consiste en que fue el primero en formular una tica formal. A lo
largo de toda la historia hasta Kant todas las ticas fueron ticas materiales, en las que la bondad o maldad de los
actos depende de que se ajusten a un bien supremo o ltimo. Por ejemplo, en la tica aristotlica el bien ltimo es
la felicidad.
Toda tica material impone una serie de medios o preceptos que nos ayudan a alcanzar ese bien supremo. Para
Kant, las ticas materiales no tienen validez, porque no son a priori ni universales. Esto es debido a 3 razones: las
ticas materiales son empricas, y por lo tanto, son a posteriori. No estn sacadas de principios universales, sino
que sus principios provienen de la experiencia. las ticas materiales son hipotticas, son condicionales. No
tendran validez en el caso de que no se aceptase como bien ltimo o supremo aquello que se indica en el
antecedente del condicional.
Ejemplo: Si quieres ir a cielo, no debers matar
Y al ser hipotticas, no tienen validez universal. las ticas materiales son heternomas, no dejan al individuo tener
autonoma o darse a s mismo la ley, sino que la ley se le da desde fuera y el individuo no crea racionalmente
su propio comportamiento.
Estas 3 dificultades hacen que las ticas materiales no posean validez para determinar de una forma universal y
necesaria el comportamiento humano, por lo que han de ser sustituidas.
Solamente una tica formal, con las caractersticas contrarias, puede ser vlida para Kant: ha de ser a priori, en la
que los principios no pueden estar sacados de la experiencia, sino que provengan de la propia razn. no puede
ser hipottica sino categrica: los actos se deben realizar no movidos por una causa particular, sino
independiente de ella. ha de ser autnoma, en la que el individuo determine su propia conducta, sin que se le
imponga unos principios externos.
Las ticas formales no tienen contenido, ya que no nos indica el contenido de las acciones sino su forma. Para
Kant solamente las acciones que se hacen por deber tienen validez moral. Kant define el deber como la necesidad
de una accin por respeto a la ley.
Distingue 3 tipos de acciones:
Acciones conforme al deber
Acciones contrarias al deber
Acciones por deber
Las dos primeras carecen de valor moral, mientras que la tercera s lo tiene.
El valor moral no radica en los resultados de una accin, sino que consiste en la voluntad cuando est
determinada por la razn (en determinar racionalmente la voluntad). De ah que Kant afirme que lo que define la
moralidad de la accin es realizarla como un fin en s misma, no como medio para conseguir otro fin.
Esta exigencia la expresa Kant en el imperativo categrico y nos indica como hay que actuar. La primera
formulacin del imperativo categrico es "obra de tal manera que quieras que la mxima de tu comportamiento se
convierta en ley universal". La ley se convierte en un fin en s misma, de ah que Kant lo formulara tambin como
"acta siempre de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los dems, como una
finalidad en s mismo y nunca como un medio".
En la crtica de la razn prctica, adems de fundamentar una tica formal, nos habla de lo que el llama
postulados de la razn prctica. Un postulado es un principio o supuesto indemostrable pero necesario e
imprescindible para la explicacin de algo.
Dice que la razn prctica tiene 3 postulados, indemostrables (ya que de ellos no tenemos experiencias sensibles)
pero necesarios:
Libertad. Hay que admitirla como necesaria, ya que si no existiera la libertad no podra determinarse la voluntad
del hombre y no podra realizar el deber, con lo que no podra existir la accin moral.
Inmortalidad del alma. Tambin hay que admitirla como necesaria, aunque sea indemostrable, porque en caso
contrario no se podra explicar la divisin entre el ser y el deber ser.
Existencia de Dios. Es necesario admitirla para que en cualquier tipo de realidad no se de la distincin entre ser
y deber ser.

2.5 HEGEL
Hegel (1770-1831) es el punto culminante del idealismo alemn. Con un portentoso dominio del saber y
con una profundidad inigualable, Hegel emprende la empresa de mostrar el ser en su totalidad. La filosofa de
Hegel es, pues, un idealismo absoluto.

Fh 4 DOCUMENTO 02 16
 Despus de Hegel, se producir un brusco viraje del idealismo al materialismo. La izquierda hegeliana
transformar la grandeza del espritu por la realidad concreta de la materia.
Despus de que Kant (1724-1804) expusiera su programa filosfico, toda la filosofa posterior tena,
inevitablemente, que partir de l. Kant era el punto de referencia inevitable, pero, a la vez, tambin era superar
algunas de sus ideas en algunos puntos. Ser Hegel el que logre superar el sistema de pensamiento kantiano.

2.5.1. INTRODUCCION
La filosofa de Hegel surge estrechamente vinculada con la situacin social, cultural y filosfica de su
tiempo, a la vez que es una respuesta racional a los problemas planteados por esa situacin.

2.5.1.1 EL MARCO HISTORICO-SOCIAL

La filosofa de Hegel supone una lucha por la falta de la libertad y de la razn. A su juicio, la situacin
histrico-social en que viva estaba necesitada de una mayor libertad.
2.5.1.1.1 LA SITUACION DE ALEMANIA
1[1]
La guerra de los Treinta Aos dej a Alemania atrasada tanto poltica como econmicamente. No exista
un estado moderno, sino un estado carente de justicia centralizada y fundamentado sobre un despotismo feudal.
Adems, el campesinado an era muy numeroso, la industrializacin era mnima y careca de una clase media
poderosa que pudiese transformar ese estado de cosas.
Alemania no era un Estado. La libertad estaba sometida y la censura atenazaba la libertad de expresin.
Se atacaba la cultura y todo lo que significaba "ilustracin".
Hegel vivi la Alemania de su tiempo como un ataque a sus aspiraciones democrticas y a la libertad, y
concibi la necesidad de un Estado moderno y racional. Era preciso tambin, pues, una idea o concepto de
Estado racional.
2.5.1.1.2 EL IDEAL DE LA "POLIS" GRIEGA
La "polis" griega aparece como un modelo frente a la situacin de Alemania. En la polis griega se cumpla
la armonizacin del individuo con la sociedad: la vida del hombre naca, se desarrollaba y mora en la vida y en el
"espritu" de la polis, hasta el punto de que el individuo no era nada separado de la comunidad poltica, social y
cultural de la ciudad.
En relacin con esto, es muy importante el concepto de Volkgeist (espritu del pueblo). Este espritu es el
nico concreto y efectivo, ya que el espritu individual no es sino abstracto. Para Hegel el espritu del pueblo da
plenitud al individuo. Sin embargo, al parecer de este filsofo, est realizacin y armona resulta deficiente y
meramente "formal", ya que el individuo todava no ha descubierto la conciencia de su propia individualidad y de
su libertad. En la polis griega slo algunos llegaron a ser realmente libres.
2.5.1.1.3 EL CRISTIANISMO Y EL DESCUBRIMIENTO DE LA "SUBJETIVIDAD" Y DE LA "CONCIENCIA"
Con respecto a la polis griega, el Cristianismo viene a significar, negativamente, la disolucin de la vida
armnica y en comunidad social. Positivamente, significa el descubrimiento del concepto de "subjetividad", que
ser interpretado por Hegel como un momento absolutamente necesario para la realizacin plena de la libertad y
el desarrollo y perfeccin del espritu. La religin constituye para Hegel un aspecto fundamental de la vida de un
pueblo. El concepto de subjetividad vendr a significar, en ltimo trmino, una crtica y un opuesto al concepto
"positivizacin" que puede hacerse de la vida poltico-social. El trmino "positividad" viene a significar un 'lmite'
que se le impone a la vida desde una realidad impuesta de un modo exterior y por la fuerza de la tradicin, sin
estar fundada y justificada ante la propia razn. "Positividad" vendra a equivaler a "alienacin". El hallazgo de la
subjetividad y su carcter de principio racional y libre representar para Hegel un principio rector en la
organizacin social y poltica de la vida del espritu.
2.5.1.1.4 LA REVOLUCION FRANCESA
La Revolucin Francesa signific para Hegel el triunfo de la Razn. La Revolucin Francesa estableci el
principio de que el pensamiento debe gobernar la realidad y el orden poltico-social; Hegel tambin tena la
concepcin de que slo puede considerarse como verdadera realidad aquella que realiza las exigencias y los fines
de la Razn.
Adems, la Revolucin Francesa se propona aunar la vida en comunidad con el principio de subjetividad:
la realizacin de la libertad y el sentirse libre.
Sin embargo, la experiencia del Terror en la poca de Robespierre mostr a Hegel la tremenda dificultad
de conjugar racionalmente la libertad del hombre y la organizacin poltico-social en un equilibrio en el que
ninguno de los polos sea reducido y disuelto en el otro, pues en tal caso se acabara con la libertad objetiva y con
la vida del Espritu.

1[1]
Fue una guerra general europea que dur desde 1618 a 1648. Fue la guerra que hizo perder la hegemona europea a los
Austrias para pasar a los Borbones.

Fh 4 DOCUMENTO 02 17
2.5.1.2 EL MARCO FILOSOFICO
La obra de Hegel puede considerarse como la madurez filosfica y cultural de la tradicin occidental. Su
filosofa pasa por ser el ltimo gran sistema filosfico, en el que confluyen prcticamente todas las filosofas
anteriores. El propio Hegel interpret as su sistema, como el estado de maduracin y unidad interna de todo el
pensamiento anterior a l (as lo hace en sus Lecciones sobre la historia de la filosofa).
La filosofa de Hegel se basa en la relacin entre los dos conceptos fundamentales de la filosofa anterior:
la Naturaleza (en la filosofa griega) y el Espritu (en la filosofa cristiana y, a partir de Descartes, en la filosofa
moderna). Hegel pretende la unidad interna y la conexin entre Naturaleza y Espritu, de modo que pueda
elaborarse una teora unitaria, total y cerrada sobre la realidad en su totalidad. Pero para ello Hegel necesitaba
revisar y superar la filosofa de Kant, que era la que haba alcanzado mayor madurez pero que, en cambio, ofreca
mayores dificultades para ese proyecto de sistema filosfico unitario, cerrado y total.
Kant vea como insuperables las siguientes cuestiones:
* La distincin entre el entendimiento y la razn. El entendimiento para Kant slo alcanzaba a los fenmenos, a
lo finito y limitado. La razn, aunque tiende hacia lo absoluto y lo infinito, no puede alcanzar esa plenitud.
* La distincin entre fenmeno y nomeno. Esta distincin supone que el orden de la realidad est dividido, sin
que sea posible elaborar una teora absoluta y total sobre la realidad en su integridad.
* La distincin entre el ser y el deber ser. Esta distincin estableca una radical distincin entre la teora (el
pensamiento) y la praxis (la accin).
* La escisin entre lo finito y lo infinito (mundo/Dios, Naturaleza/Espritu).
Aristteles conceba la filosofa como la tendencia a un saber universal y necesario de la realidad de lo total. Para
Kant esta tarea ser algo inalcanzable para la limitada razn humana (y por eso para Kant la filosofa era una
crtica) . Hegel, corrige a Aristteles afirmando que la filosofa tiene que dejar de ser "tendencia" al saber para ser
un efectivo y pleno Saber; y corrige a Kant diciendo que tiene que ser ciencia (y, por lo tanto, no crtica, sino
sistema): el sistema absoluto de la totalidad de lo real (un sistema racional.

2.5.2. LA DIALCTICA
2.5.2.1 SENTIDO DE LA DIALCTICA
2[2]
El trmino "dialctica" , aunque no fue Hegel el primero en utilizarlo (lo haban hecho ya, por citar dos
ejemplos, Platn y Kant), sirve para caracterizar toda su filosofa llamndola mtodo dialctico o naturaleza
dialctica de la realidad.

2.5.2.1.1 CARACTER CONCRETO E HISTORICO DE LA DIALECTICA

Ya habamos hablado de que la filosofa de Hegel naca unida a un marco histrico y social determinado,
en el que Hegel denunciaba la falta de libertad del hombre. El trmino "dialctica" es utilizado por Hegel para
comprender y expresar la situacin real del mundo. En la dialctica de Hegel queda patente, pues, una voluntad
de actuacin sobre una realidad escindida, contradictoria y alienaba que lucha por superar esa situacin.
La dialctica expresa, pues, tanto la contradiccin del mundo existente cuanto la necesidad de superar los
lmites presentes en un afn de superacin movido por la necesitad de una realizacin total y de un modo efectivo
de la libertad y de la infinitud.

2.5.2.1.2 LA DIALECTICA COMO ESTRUCTURA DE LA REALIDAD

Pero tambin habamos visto que la filosofa de Hegel estaba inserta en un marco filosfico muy preciso.
En ese sentido, en cuanto expresin de la filosofa de Hegel, dialctica significa la radical oposicin de Hegel a
toda interpretacin fragmentaria de la realidad y del conocimiento.
El carcter dialctico de lo real significa que cada cosa es lo que es, y slo llega a serlo en interna
relacin, unin y dependencia con otras cosas y, en ltimo trmino, con la totalidad de lo real.
La dialctica de Hegel concibe la realidad como un todo, sin que ello afecte para nada a la relativa
independencia de cada cosa en su singularidad.
Esta concepcin se opone a la interpretacin emprica de la experiencia. Frente a la supuesta autonoma
de los hechos tal y como son dados en la experiencia, la estructura dialctica de lo real acaba por mostrar que los
hechos no son sino el resultado de un juego interno de relaciones que son las que, en ltima instancia, constituyen
las cosas, a pesar de que aparentemente pueda parecer que los hechos tengan una independencia.
Pero el carcter dialctico de lo real no slo significa que tenga una relacin interna, sino, ms
profundamente an, que cada cosa slo es lo que es en un proceso continuado. Es decir, la realidad, en cuanto

2[2]
El diccionario de Mara Moliner da las siguientes acepciones del trmino dialctica:
1 Relativo a la argumentacin o a la discusin.
2 Arte de razonar.
3 Arte de discutir o argumentar con discursos.
4 Tendencia de la mente hacia las ideas puras y hacia la investigacin de la verdad.
5 Desarrollo de una idea mediante el encadenamiento de razonamientos o de hechos.

Fh 4 DOCUMENTO 02 18
dialctica, no es fija ni determinada de una vez por siempre, sino que est en un constante proceso de
transformacin y cambio, cuyo motor es, a la par, tanto su interna contradiccin, limitacin y desajuste en relacin
con su exigencia e intencin de totalidad, infinitud y absoluto, como la interna relacin en que est con otra
realidad, que aparece como su contrario.
La realidad en cuanto dialctica est, pues, regida y movida por la contradiccin, internamente relacionada
y constituida como oposicin de contrarios. De este modo, cada realidad particular remite a la totalidad, al todo, y
slo puede ser comprendida y explicada en relacin al todo. Y, por otra parte, cada realidad, casa cosa, no es sino
un momento del todo, que se constituye en el todo, pero que tambin queda asumida y disuelta en el todo. Segn
sus propias palabras, "lo verdadero es el todo".
2.5.2.1.3 LA DIALECTICA COMO ESTRUCTURA DEL CONOCIMIENTO
El caracter dialctico de la filosofa hegeliana tiene igual alcance en lo que se refiere al conocimiento o al
saber ("conocimiento dialctico" o "mtodo dialctico").
Para Hegel, por su propia concepcin de la filosofa como "el conocimiento efectivo de lo que es en
verdad", la teora acerca de la realidad requiere indagar lo que es el conocimiento, el saber, el pensar (recurdese
que la relacin ser-pensar ha sido una cuestin fundamental a lo largo de la historia de la filosofa.
Para Hegel el conocimiento tiene una estructura dialctica. Y tiene esa estructura, en definitiva, porque la
realidad es dialctica y, por tanto, el conocimiento tambin es dialctico, en cuanto que es una dimensin de lo
real y en cuanto que se configura dialcticamente al manifestar adecuadamente la naturaleza dialctica de la
realidad. Pero, en verdad, las distinciones entre conocimiento y realidad, pensar y ser, etc., son, segn Hegel,
inadecuadas, justamente en razn del carcter dialctico de la realidad en general y del principio hegeliano de que
"lo verdadero es el todo". Lo que hay, en cualquier caso, es la relacin interna y estructural entre el ser y el
pensar, o, lo que es lo mismo, entre el objeto y el sujeto.
Veamos ahora tres puntos fundamentales de la estructura dialctica del conocimiento:
* El conocimiento, estructuralmente, consiste en la relacin sujeto-objeto, de modo que cada uno de los
momentos de esta relacin slo lo es por beneficio o consideracin del otro. Pero con la peculiaridad de que cada
uno de ellos niega y contradice al otro, dndose entre ellos una desigualdad y desajuste (que de ser definitivos e
insuperables haran imposible una plena verdad), desigualdad que impone un proceso de transformacin en el que
se tienda a la igualdad o identidad.
* El proceso encaminado a superar la diferencia entre objeto y sujeto tiende a la identidad de ambos. Es
decir, se tiende a la reduccin de uno al otro. Slo en la identidad total que se alcanza en la total reduccin es
posible alcanzar uno conocimiento total y absoluto, es decir, un conocimiento que sabe la totalidad de lo real.
Hegel, pretende hacer de la filosofa un sistema para llegar a un conocimiento absoluto. Slo un conocimiento total
y que sepa la totalidad de un modo absoluto merece, segn Hegel, el nombre de verdadero conocimiento (l lo
llama ciencia). El conocimiento dialctico es un conocimiento absoluto; y no slo porque llega a saber la totalidad
de lo real, sino porque adems sabe cada realidad particular "en relacin al todo y como formando un momento
del todo". As slo gracias al conocimiento o saber absoluto adquiere validez y sentido cada conocimiento
provisional, relativo y parcial. El conocimiento dialctico es, pues, un conocimiento absoluto. Esta tesis
epistemolgica est conectada estrechamente con la tesis ontolgica de que lo verdadero es el todo.
* En la reduccin a la identidad absoluta en que se alcanza el verdadero y pleno conocimiento dialctico
tiene lugar la disolucin de uno de los momentos estructurales del conocimiento en el otro. Hegel interpretar est
disolucin y reduccin como la reconversin del objeto en el sujeto: ser, pues, en el sujeto y como sujeto como
se alcance la identidad absoluta. La identidad ser una identidad en y del sujeto. Pero con esa reduccin no slo
se cumple una reduccin epistemolgica (del objeto de conocimiento al sujeto de conocimiento), sino tambin una
reduccin ontolgica (del ser en el pensar). Y siendo el Sujeto del saber, en ltimo trmino, pensamiento, razn o
idea, la reduccin al sujeto, la reduccin del ser al pensar, convierte la filosofa hegeliana en un idealismo
absoluto. No se trata tanto de la reduccin del ser al pensar, cuanto de la interpretacin de lo real, del ser, como
Idea o Razn: "Todo lo real es racional"; "el que lo verdadero slo es real como sistema o el que la sustancia es
esencialmente sujeto, se expresa en la representacin que enuncia lo absoluto como espritu, el concepto ms
elevado de todos y que pertenece a la poca moderna... Slo lo espiritual es lo real".

2.5.2.2 ESTRUCTURA DE LA DIALECTICA

Hemos visto que para Hegel la dialctica no se limita a ser un mtodo del conocimiento, sino que es algo
ms. La dialctica constituye la naturaleza y estructura de lo real, y por ello es por lo que constituye el modo de
proceder del conocimiento.
La estructura y esencia de la dialctica es un todo complejo constituido por tres momentos o aspectos
implicados entre s (y es sta la autntica interpretacin, y no que sean tesis, anttesis y sntesis --trminos, por
otro lado, que Hegel nunca utiliz-- tres pasos sucesivos):
- Lo que se ha llamado tesis (el aspecto o momento abstracto o intelectual). Suele interpretarse la tesis
como una afirmacin cualquiera, una realidad, un concepto. Pero esta afirmacin lleva en su entraa un contrario,
ya que la realidad no es esttica, sino dinmica.

Fh 4 DOCUMENTO 02 19
 - Lo que se ha llamado anttesis (el aspecto o momento dialctico o negativo-racional). Suele interpretarse
como la negacin de la afirmacin anterior, ya que es esa contradiccin el motor de la dialctica. Este momento
negativo es lo que hace dinamizar la realidad.
- Lo que se ha llamado sntesis (el aspecto o momento especulativo o positivo-racional). Suele
interpretarse como la superacin del conflicto, la negacin de la negacin anterior. Los dos momentos anteriores
son a la vez eliminados y conservados, es decir, elevados a un plano superior. La sntesis conserva todo lo
positivo que haba en los momentos anteriores. Por eso la sntesis es enriquecimiento y perfeccin, es la
seguridad de que la realidad est en constante progreso. La sntesis se convierte inmediatamente en tesis del
proceso siguientes, a la que se opondr la anttesis para dar lugar nuevamente a una sntesis que ser a la vez la
tesis del proceso siguiente: todo est en constante progreso dialctico.
Esto tres momentos de la dialctica hegeliana estn vertebrados y constituidos en una estructura cuya
adecuada comprensin se alcanza mediante lo que podramos denominar categoras fundamentales de la
dialctica:
- Inmediatez-mediacin.
- Totalidad.
- Negatividad-contradiccin.
- Superacin.

2.5.3. LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA

Hegel intenta comprender dialcticamente lo que ha sucedido en la historia y para ello somete y contrasta
toda su armazn doctrinal con los sucesos histricos de cada poca.
[Es imprescindible tener en cuenta el esquema de la pgina 24 del cuaderno n 10 de Alhambra]
Para Hegel la reflexin sobre la historia supone una interpretacin: la imparcialidad es imposible . Hay que
interpretar la historia desde la racionalidad; hay que atender a los hechos para discernir el proceso racional que se
da en la historia.
La filosofa de la historia es la consideracin reflexiva de la historia en cuanto que es el espritu el que
dirige esa historia. Hay que contemplar los hechos, pero interpretndolos a la luz del espritu tal como se desen-
vuelve en el tiempo.
2.5.3.1 LA VISION RACIONAL DE LA HISTORIA. LAS CATEGORIAS
Para Hegel la razn rige el mundo y, por tanto, la historia ha transcurrido racionalmente. La razn es,
pues, la sustancia de la historia. Si la historia ha transcurrido racionalmente, esto significa que ha transcurrido de
acuerdo con unas categoras o leyes, y es necesario que el historiador se enfrente a la historia con esas armas
para poder explicar de forma convincente y racional la historia.
Esas categoras son las siguientes:
a) Variacin. Se pone de manifiesto si nos fijamos en el cambio de individuos, pueblos y Estados que se
van sucediendo: "Vemos un ingente cuadro de acontecimientos, pueblos, Estados e individuos en incesante
sucesin. Cuando uno desaparece viene otro al momento a ocupar su puesto".
b) Negatividad. El espritu en su andadura histrica no cesa de destruirse y construirse constantemente.
Esto significa que las etapas histricas tienen un desarrollo interno dialctico que las hace desaparecer para
transformarlas en otras ms ricas y potentes: es la dialctica aplicada a la historia. Cada estadio histrico se
muestra como un individuo y, como tal, nace, florece, madura, decae y muere. En la muerte de un estadio reside
el motor de cambio del proceso histrico, pues lleva en s el germen de un nuevo estadio. En este sentido hay que
entender la frase "De la muerte surge la vida". Esta idea la explicaban antiguamente a travs del ave Fnix: de sus
cenizas surge una vida rejuvenecida y fresca.
c) Razn. La historia se desenvuelve en el terreno del espritu. El espritu es una conciencia no slo del
sujeto, sino tambin del objeto (Hegel llamaba a esto "conciencia de s". Y esta conciencia de s es la libertad, es
decir, la autoconciencia.
d) Libertad. Es el principio fundamental que hace posible la historia. Slo teniendo conciencia de la
libertad se puede ser libre (de los tres tipos de libertad que distingue Hegel --natural, de capricho y racional--,
Hegel se refiere a la libertad racional). Pero no basta con tener conciencia de la libertad, sino que es necesario
hacerla realidad, objetivarla. Esta libertad se objetiva a travs del Estado.
Para saber cmo se objetiva la libertad, es necesario saber lo que es el espritu objetivo. El
espritu subjetivo concluye en la conciencia de libertad, pero hace falta que se den las condiciones objetivas que
hagan posible el ejercicio de la libertad. Estas condiciones son el derecho, la moralidad y la eticidad, de las cuales
3[3]
no vamos a hablar , que constituyen el espritu objetivo. El Estado es la perfecta expresin de la racionalidad y
de la libertad, y, por tanto, representa la forma ms alta del espritu objetivo.
El Estado representa para Hegel la nica realidad capaz de lograr y realizar plenamente la libertad. En el Estado
se inserta plenamente lo individual y lo universal. El capricho individual no es libertad. Slo en el Estado el hombre

3[3]
Se puede acudir al lugar correspondiente del apartado "El concepto de Espritu y sus formas" en el captulo del libro de
Anaya dedicado a Hegel.

Fh 4 DOCUMENTO 02 20
tiene existencia racional. Estas ideas de Hegel han motivado que algunos lo acusaran de totalitarista. Hegel dice
que pensar que el Estado no hace ms que coartar la libertad de los individuos es pensar de forma negativa e
idealista, ya que slo el Estado es la nica garanta de la libertad y de que los individuos vivan libremente. Lo
4[4]
dems sera pensar que el capricho individual puede ser elevado al rango de libertad . Esto hizo que Hegel
criticase algunas de las teoras sobre el Estado de pensadores anteriores (crtica de los que piensan que el
hombre era libre en el estado de naturaleza y que el Estado no hace sino coartar la libertad,y crtica de la teora
de Estado Patriarcal).

2.5.3.2 LA HISTORIA COMO EXPLICITACION DEL ESPIRITU EN EL TIEMPO

Para entender mejor esta nocin de historia, veamos por separado los conceptos de "espritu" y
"explicitacin en el tiempo"
* Espritu
Espritu no es lo opuesto a la materia. Es lo ms fuerte, profundo y real de lo existente. Es el espritu del
mundo o espritu universal, la fuerza de todas las fuerzas, la profundidad de todas las profundidades. Es la
reconciliacin del hombre con la realidad, la reconciliacin del sujeto pensante con el objeto pensado.
No es nada esttico. Por el contrario, va evolucionando dialcticamente: espritu subjetivo (descubrimiento
de s), espritu objetivo (realizacin prctica: aqu hay que colocar a la historia) y Espritu Absoluto (encuentro
definitivo del hombre con la realidad, del sujeto con el objeto).
* Explicitacin en el tiempo
El espritu poco a poco se va desarrollando, se va expresando en medio de un proceso siempre
progresivo, sin poder volver atrs.
Por eso la historia es:
- El paso de todo la parcial hacia la totalidad.
- El tiempo que dura el enriquecimiento progresivo de los seres, de la verdad, de la libertad...
- El encuentro y reconciliacin del sujeto con el objeto, del hombre con la realidad.
La historia es la cumbre en el Espritu Absoluto: es la total superacin de todo proceso, la mxima unidad
de contrarios, la culminacin y la plenitud de todo ser, la expresin mxima de la Libertad, de la Verdad, del
Pensamiento...

2.5.3.3 LA HISTORIA COMO ESCENARIO DE DIOS EN EL MUNDO

La razn dialctica es la que rige el mundo, y, por tanto, la historia universal ha transcurrido racionalmente.
La comprensin filosfica de la Historia se convierte para Hegel en una justificacin del protagonismo de Dios en
la Historia, en lo cual todo lo negativo aparece como algo subordinado al Todo, al plan total del Espritu.
Hegel tiene una visin teolgica de la historia que implica que todos los acontecimientos crueles, injustos y
brbaros que se han producido en la historia no tuvieron ms remedio que hacerse. Fueron unos instrumentos en
manos del Espritu del Mundo.
Esa Razn infinita es la que opera en la historia de la humanidad por la cual esa Razn infinita se realiza a s misma.
Hegel no se fija en lo penoso del camino histrico, sino en la meta, en el fin con que se han llevado a cabo esos
sucesos desagradables. Para Hegel, esa meta, es el Espritu, y e fin que persigue el Espritu es la conquista de la
libertad.

2.5.3.4 LA HISTORIA COMO AVANCE DE LA CONCIENCIA DE LA LIBERTAD

La historia es el proceso de desarrollo de la libertad. Este proceso es el mismo que el desenvolvimiento de
la verdad parcial hacia la totalidad hasta llegar a la Verdad total. La historia universal es para Hegel un conjunto de
fases o pocas histricas que se van sucediendo dialcticamente en un progresivo avance de la realizacin de la
libertad a travs del Estado, que no slo no coarta la libertad de los individuos, sino que es la nica forma de que
los individuos vivan en libertad.
Hegel distingue tres estadios en este progreso de la conciencia en libertad que constituye la trama de la historia:
* Oriente. Es el primer perodo, la infancia de la humanidad, que se caracteriza por la ausencia de libertad. Los
orientales no saben que el hombre como tal es libre, y, como no lo saben, no lo son. Solamente un hombre era
libre: el dspota. Es la poca de despotismo en la que el poder del Estado se concentra en un solo individuo. El
individuo, pues, est absorbido por el Estado. En la relacin individuo-colectividad prevalece el elemento
comunidad. Pertenecen a este periodo China, India, Persia, Asia Menor y Egipto.
* Occidente: Grecia y Roma. Es el segundo periodo, que contiene la historia del mundo grecorromano. Es la
etapa de la adolescencia de la humanidad. Se inicia la conciencia de la libertad, y por ello se lucha por la libertad.
Pero entre Griegos y romanos slo saban que algunos hombres eran libres, pero no que el hombre como tal lo
fuera. Por ello se dio la esclavitud. Sigue prevaleciendo el elemento comunitario sobre el elemento individual (polis
griega).

4[4]
El ejemplo de esto sera que hay que conducir de acuerdo con unas leyes

Fh 4 DOCUMENTO 02 21
* Pueblos germnicos. Representan la ancianidad de la humanidad. Es un periodo que se prolonga desde la
llegada del Cristianismo hasta la poca actual (de Hegel, se entiende). La libertad, que surgi con el Cristianismo,
no lleg a tener inmediata expresin en las leyes y en las instituciones porque con el triunfo cristiano perdur la
esclavitud. Ha sido necesario un largo proceso de desarrollo de los pueblos antes del reconocimiento explcito de
la libertad. Se produce la reconciliacin de la escisin sujeto-objeto=individuo-colectividad. Slo las naciones
germnicas han llegado a la conciencia de que el hombre es libre como hombre. Es la etapa de madurez de la
Historia: todos somos libres. Todos los hombres se sienten y son libres (abolicin de la esclavitud), y realizan su
libertad a travs del Estado.
Qu medios utiliza el espritu para realizar este fin? A primera vista, pueden parecer los menos
adecuados. Se trata de los pequeos intereses, necesidades y pasiones humanas que aparecen constantemente
en la Historia. Hegel afirma incluso que sin pasin nada grande se ha realizado en el mundo. Pero cmo puede
el Espritu, con esa enorme masa de intereses y pasiones individuales realizar el fin universal de la historia? Es
verdad que sin pasin no se hace nada serio en la historia, pero las pasiones de las grandes figuras de la historia
son utilizadas como instrumentos del Espritu del Mundo y muestran la "astucia de la razn". La razn hace que el
inters particular de la pasin sirva de cebo a la realizacin del inters universal. Sus instrumentos son los
grandes personajes histricos, los hombres cuyo fin individual incluye el fin universal del Espritu. Tales hombres
(Alejandro Magno, Julio Csar, Napolen) no tenan necesariamente conciencia de que sus fines particulares eran
slo momentos del fin universal.
La institucin que asegura la consecucin del fin al que se dirige la historia es el Estado. Este es algo as
como el material con el que se construye la historia y llega al fin ltimo del Espritu. El Estado es la realizacin de
la libertad, la unin de la voluntad universal del Espritu y de la voluntad subjetiva del individuo. Slo en la obedien-
cia al Estado es el hombre verdaderamente libre. Por eso los grandes individuos histricos han sido los creadores
de los grandes Estados.
En resumen, el pensamiento hegeliano se ha desplegado dialcticamente conforme a los tres momentos:
- Tesis: la meta de la historia universal es el progreso en la conciencia de libertad.
- Anttesis: los medios para lograr ese fin son las pasiones y egosmos de los individuos.
- Sntesis: la unin de ambos momentos y el mbito de realizacin de la libertad es el Estado.

CONCLUSION
Hay que tener muy en cuenta que:
- Hegel no intenta justificar ninguna forma poltica concreta. Lo nico que intenta justificar es la
racionalidad del Estado. El que algunos grupos polticos hayan querido justificar su propia doctrina (totalitarismo)
apoyndose en Hegel es otra cuestin.
- La interpretacin que hace Hegel del Estado hay que situarla dentro de una poca determinada y tal vez
no valga para otra poca.

Fh 4 DOCUMENTO 02 22