LA SOCIOLOGA DE LA RELIGIN

Y EL CONCEPTO DE RELIGIN

La religin, para los crticos marxistas, implica la enajenacin del hombre-

en un mundo ideal, que se concretiza como expresin de la enajenacin del
hombre en un mundo real. En Feuerbach la definicin de Dios se correspon-
de con la proyeccin idealizada de la imagen que el hombre se hace de s
mismo. Los seres superiores creados por las fantasas religiosas del hombre son-,
reflejos de su propia esencia.
Pero la religin no es exclusivamente la proyeccin del deseo de otro mun-
do que el hombre sita en un ms all desconocido (i). Es tambin, en la
crtica de Marx, protesta contra el mundo presente y sta puede conducir,
como lo han mostrado Engels y Mannheim, hasta la rebelin, rebelin que
adopta un lenguaje religioso, ya que es la expresin de las clases dominantes.
Nietzsche, en su Genealoga de la moral, considera tambin el cristianismo'
como una religin del resentimiento psicolgico, manifestndose la estructu-
ra fundamental en el Nuevo Testamento; Birnbaum ampla el estudio al Anti-
guo Testamento, al escribir que la doctrina segn la cual los primeros sern
los ltimos, la de la inversin de las estructuras terrestres del poder y de los
privilegios por una intervencin del cielo, as como la actitud positiva hacia
el ascetismo y la renuncia al mundo, eran aspectos de un modo de control
psicolgico sobre unas circunstancias adversas (2).
La obra del positivista Comte, recuerda Birnbaum, supo describir antes que
Tylor y Spencer las relaciones existentes entre la organizacin de los cultos
politestas, el poder poltico de sus sacerdotes y la divisin poltica de las so^

(1) Y o-t- une crise des sciences des Religions? Rflexions sur une Introduction
aux sciences humaines des religions, por ANTOINE SAUCEROTTE. En esta obra, editada
por Cujas en 1970, han colaborado H. C H . PUECH y P. VIGNAUSE, J. SGUY, M. D.
CHENU, J. BOTTERO, R. BASTIDE, J. F. DECONCHY, H. DESROCHE, J. MAITRE, F. A. ISAM'
BERT y N. BIRNBAUM.
(2) N. BIRNBAUM: Des philosophies de la religin a une sociologie des reUgions.
A. SAUCEROTTE: Op. cit., pg. 32. Para este'anlisis, BIRNBAUM, estima que ofrecen
inters la utilizacin de los mtodos de la semntica diacrnica, mostrando la evolucin
de los significados a travs de los mismos significantes.

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 JOS SNCHEZ CANO

ciedades correspondientes. Posteriormente Max Weber analiz la interioriza'

cin de la tica monstica por la Reforma y sus consecuencias sobre la con-
cepcin del trabajo y de la disciplina en las sociedades burguesas (3).
Los grandes fundadores de las religiones, y en particular Comte, se man-
tuvieron del lado de los pensadores de su poca (Bonald, Maistre), que pre-
tendan un retroceso al statu quo ante de la Revolucin de 1789, al afirmar
que la autoridad familiar (generalmente legitimada por la religin segn l
la vea), constitua el elemento esencial de la estabilidad social que l desea-
ba ver restablecida despus de la Revolucin francesa.
Birnbaum, sostiene A. Saucerotte, no ha mostrado de forma explcita que
Comte exprese la voluntad de la gran burguesa de garantizar el orden social
frente a la amenaza que representaba el nacimiento de una nueva clase so-
cial, el proletariado (4).
Esta voluntad implicara el surgimiento de una religin nueva, que actua-
ra como factor de unin de la necesaria cohesin de las clases sociales. Dur-
kheim afirmar ms tarde, en Las formas elementales de la vida religiosa, que
el orden de una sociedad se define y mantiene por sus concepciones religiosas
c ideolgicas. Lo anterior significa la existencia de una ideologa del posi-
tivismo, la ideologa del orden de las leyes naturales, tanto como humanas,
y el problema que debemos plantearnos hoy es el de conocer -si las rela-
ciones que constituyen estas leyes fueron siempre las mismas, o si, al contra-
rio, han cambiado en funcin de las variaciones concomitantes que las cons-
tituyen (5).
Para Durkheim, los ritos y las creencias de los primitivos llevaban el ger-
men de todo lo que la vida social contiene de racional y podra verse en
Las formas elementales de la vida religiosa el mismo pensamiento que se ex-
tender en la ciencia. Para Lvy-Bruhl, la prerreligin que se observa en los
pueblos realmente primitivos, es de orden puramente mstico y prelgico, y
nada en ello prefigura el esfuerzo de racionalizacin y de sistematizacin de
donde saldr la religin (6). Hay, pues, segn Cazeneuve, efectivamente, una
evolucin histrica de un trmino al otro, puesto que podemos encontrar etapas
intermedias; pero esta evolucin supone una mutacin, o ms bien el paso
de una estructura mental a otra. Aqu tambin, el evolucionismo aparente

(3) Vase MAX WEBER : Etica protestante y el espritu del capitalismo, Edit. Pe-
nnsula. . . . .
(4) A. SAUCEROTTE: Op. cit., pg. 33. .
{5) Ibid., pg. 33.
(6) JEAN CAZENEUVE: Note sur la sociologie religieuse de Lvy-Bruhl, en Archives
de Sociologie des Religions, nm. 20, julio-diciembre 1965, pg. 76.

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 LA SOCIOLOGA DE LA RELIGIN Y EL CONCEPTO DE RELIGIN

de Lvy-Bruhl no concierne ms que a las fases histricas del fenmeno, y

hay que encontrar, tras esta apariencia, una concepcin estructuralista, como
muy bien lo han visto, entre otros, Emile Brhier (7) y G. Van der Leeuw (8).
Para Lvy-Bruhl la sntesis que representa la religin entre el esfuerzo
cognoscitivo y la necesidad de participacin, resulta principalmente de una
consideracin pluralista de la sociologa (9). Se opone al racionalismo exclu-
sivo de Durkheim que identificaba lo social con lo religioso y lo lgico.
El estudio de los primitivos haba llevado a Lvy-Bruhl primero a dudar
sobre la unicidad de la naturaleza humana y a buscar en las representacio-
nes colectivas el pretexto, si no el origen de lo que es irracional en el com-
portamiento de los hombres. Se comprende que Daniel Essertier, exagerando
esta tendencia, haya encontrado en lo social el fundamento de lo irracional, y
haya buscado en el pensamiento puramente personal el enderezamiento de la
funcin cognoscitiva. Si Lvy-Bruhl no ha llegado hasta ah escribe Ca-
zeneuve al menos hay que reconocer que no nos dice de dnde viene el
progreso de la mentalidad lgica, y que despus de haber distinguido cuida-
dosamente entre la prerreligin y una forma elemental de la religin, se pri-
va de las posibilidades de explicacin que se reservaba Durkheim (10). Si
la prerreligin es indiferente a la lgica, prosigue Cazeneuve, de dnde to-
mar la sociedad los elementos de esta sntesis entre racional e irracional que,
en definitiva, parece definir satisfactoriamente la religin tal como se nos pre-
senta aqu?
La sociologa posterior al comtismo se niega a constatar la existencia de
una lucha de clases de la que slo la lgica de la dialctica permite dar cuen-
ta. De aqu la crisis de la sociologa occidental de la religin que no ha sa-
bido analizar el fenmeno del cristianismo y no solamente de la sociologa
burguesa de la religin, sino de la sociologa burguesa en general, divi-
dindose en sectores separados en los que el investigador se convierte cada
vez ms en un encuestador (11). Esta crisis ha sido denunciada por Gurvitch.
Para un nuevo planteamiento del problema de la alienacin, Saucerotte
cree que habra sido necesario el desarrollo de la fenomenologa. En cuanto
a la integracin de la historia religiosa en la evolucin de una historia gene-

(7) BRHIER : Originalit de Lvy-Bruhl, en Revue Phosophique, octubre-di-

ciembre 1949.
(8) G. VAN DER LEEUW : IM. structure de la mentalit primitive, P. U. F., Pars, 1940.
(9) L. LVI-BRUHL: Les fonctions mentales dans les socits infrieures, Alean, Pa-
rs, 1910.
(10) J. CAZENEUVE: Op. cit., pg. 77.
(11) A. SAUCEROTTE: Op. cit., pg. 34.

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 JOS SNCHEZ CANO

ral, Birnbaum cree que, desde los ltimos grandes del siglo XIX Frazer,
Tylor, Max Weber y Fustel de Coulange, marcado este ltimo por el idea-
lismo de la sociedad positivista, habr que esperar la aparicin de nuevos
socilogos para que la lleven a cabo.
Los enfrentamientos de clases y pases, pobres y ricos, a escala mundial
se ha transformado en un factor determinante de la historia contempornea.
A su vez, alcanza las estructuras religiosas mismas.
El gran valor metdico y concretamente cientfico de una definicin exac-
ta del concepto de religin es algo que no suscita duda alguna. En la inves-
tigacin religiosa-histrica, la definicin precisa permite una orientacin que
d.la posibilidad de distinguir el hecho religioso de los dems hechos y fe-
nmenos numerossimos posibles de una poca histrica dada. No debemos
olvidar el alto valor ideolgico de esta definicin exacta en el campo de una
visin general del mundo. Antes bien, esta ltima es una circunstancia de la
cual se da bien cuenta la literatura eclesistica cuando reflexiona sobre la fra-
gilidad de las propias' posturas precedentes en cuanto al tema. Es significativa
a este respecto la siguiente afirmacin de la revista inglesa Church Quartetiy
Revieiv: Las definiciones clsicas de la1 religin se revisten en nuestros das
de un significado meramente histrico. La pregunta: Qu es la religin?,
es una pregunta contempornea; por consiguiente, debe recibir una respuesta
contempornea, es decir, una respuesta que saque a la luz lo que en la poca
contempornea se piensa cuando surge tal pregunta. Si esta cuestin no era
causa de demasiada preocupacin para nuestros antepasados, para quienes la
religin y la vida eran la misma cosa, preocupa, sin embargo, bastante al
hombre contemporneo, para quien la religin no es sinnimo de vida y
quien de hecho no ve qu relaciones de orden general haya entre religin,
y vida (12).
Una ((respuesta contempornea, como la perseguida por el autor del ar-
tculo citado, escribe I. A. Kryvelief, debiera conducir a un renacimiento en
la conciencia de los dudosos en materia de religin, o de quienes estn con-
vencidos de la inconsistencia del hecho religioso, de la idea ya abandonada
por ellos de un valor cognoscitivo y social de la religin. Est claro, sin em-
bargo, que semejante postura, como punto de partida, puede conducir sola--
mente a una solucin anticientfica del problema que se quiere afrontar.
En el extenso campo de la bibliografa religiosa (la teologa comprendida)
las definiciones de la religin pueden ser en ocasiones complementarias y en
otras se contradicen. La situacin ha llegado a ser realmente trgica. Entre

(12) D. W. GUNDRY: On defining Religin, en Church Quarteiiy Review, nme-

ro 292, vol. CXLVI, 1948, pg. 205.

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 LA SOCIOLOGA DE LA RELIGIN Y EL CONCEPTO DE RELIGIN

los telogos contemporneos priman las conclusiones plenamente escpticas so-

bre la posibilidad de alcanzar una definicin del hecho religioso. El telogo
ingls Hicks subraya adems lo daino o peligroso de semejantes tentativas;
el peligro temido deriva, posiblemente, del descubrimiento de una inconsis-
tencia de la teologa, tambin en este problema de definicin.
La inconsistencia, como ha sealado I. A. Kryvelief, es el resultado, por
un lado, de la impotencia metdica de la filosofa idealista; por el otro lado
de su inters por resolver la cuestin desde un punto de vista cuyo carcter
teolgico y no cientfico se admite pacficamente. Al enfrentarnos con cual-
quier tipo de definicin de la religin aparece de forma manifiesta, de manera
clara, la forma mentis clasista, el modo de razonar filosfico, en sentido am-
plio, del autor de aquella definicin. El intento de razonar o pensar la
religin desde situaciones teolgicas o en general desde posturas idealistas es
algo que inevitablemente conduce a un choque con los hechos histricos y
etnogrficos y que promueve a la bsqueda de nuevas definiciones, las cuales,
a su vez, no se revelan menos inconsistentes.
La investigacin puramente cientfica encuentra obstculos insalvables y
bien conocidos. Ello es as por la complejidad y la multiplicidad del fen-
meno que se acostumbra a subsumir bajo el trmino genrico de religin.
Pero tambin porque nos enfrentamos con un fenmeno histricamente cam-
biante, y no ya con una categora lgica abstracta siempre igual a s misma.
El etngrafo L. Ja. Sternberg, en su libro Pervobytnaya religiya isvete etrtO'
grafie (La religin primitiva a la luz de la etnografa), tena razn, segn
I. A. Kryvelief, cuando observaba, que es necesario llegar a tal definicin que
se muestre apropiada sea a todas las creencias del Samoyedo, que golpea a su
dolo cuando la caza ha sido desafortunada; sea a las creencias de los feni-
cios, que quemaban a sus propios hijos en la hoguera para agradar a la divi-
nidad; sea a las creencias de los babilonios que mandaban a sus hijos y
mujeres al templo de Astart a prostituirse con el primer extranjero que acu-
da ; sea a la religin cristiana, que pide al individuo que- ponga su propia
vida a disposicin del prjimo; sea al budismo, religin basada, en sustancia,
en el ms completo atesmo (L. Ja. Sternberg, op. cit., pg. 246). Es conve-
niente recordar y reconocer la ausencia de carcter cientfico de aquellas de-
finiciones de la religin, que restringen su concepto refirindose exclusivamen-
te a las llamadas religiones superiores, y excluyendo a aquellas otras que
embarazan a los telogos contemporneos por medio de ciertas caractersticas
claramente desagradables (13). La conciencia del hombre que golpea a su dolo

(13) La Enciclopedia Britnica, por ejemplo, no admite una definicin general vlida
para todas las religiones, y expone dos distintas: una para las religiones primitivas
y otra para las superiores. Encyclopaedia Britannica, vl. 19, 1949, pg. 103.

211
 JOS SNCHEZ CANO

o que en las reuniones colectivas del clan, a travs de la exaltacin y la

euforia realiza una manifiesta transgresin de los tabs, es tan religiosa como
la conciencia del cristiano que lleva la vela a Santa Gema. Se hace, pues,
necesario hallar el rasgo caracterstico esencial comn a un fenmeno religio-
so, al otro o a cualquiera de los otros mil.
f. Wach, al estudiar las relaciones entre religin y sociedad, cree que la
sociologa de la religin debe hacerse un conjunto de preguntas y mostrar
posibles soluciones a las mismas. Es la religin, por su fondo, incumbencia
del individuo o del grupo? Cul es su actitud esencial-positiva, negativa o
indiferente, frente a los grupos laicos? En otras palabras, dnde encontrar
los puntos de contacto entre la religin y la sociedad? (14).
Rudolf Otto ha dado una definicin sencilla y breve de la religin: La
religin es la experiencia de lo sagrado (15).
En esta concepcin, experiencia individual en una relacin con Dios, queda
patente la objetividad de la experiencia religiosa, frente a las teoras psicol-
gicas que subrayan su naturaleza subjetiva, puramente ilusoria. Los investiga-
dores de la religin intentan explicar una respuesta sin referencia alguna al
estmulo. El concepto objetivo escribe Wach restituye a la religin la
plena riqueza de sentido, que, por desgracia, fue diluyndose en la obra de
los telogos y filsofos protestantes en su mayora que, en el transcurso
de los siglos XVHI y XIX, sucumbieron a un subjetivismo al que los telogos
catlicos pudieron, en cambio, resistir (16). Las tendencias filosficas moder-
nas, aade Wach, representadas por Guardini, Max Scheler y Jacques Mari-
tain, vuelven hacia la tendencia del objetivismo, al compartir el antropolo-
gismo de la escuela fenomenolgica austraca y alemana (Franz Brentano, Ale-
xis Meinung, Edmund Husserl).
Lo que denominamos experiencia bsica y genuina que calificamos de
religin se objetiva de varias maneras.
J. Wach seala que la filosofa siente la necesidad de la experiencia reli-
giosa, una "gramtica" del lenguaje religioso, basado sobre un estudio am-
plio de carcter emprico, fenomenolgico y comparado (17). Hegel inicia
el anlisis de las fases sucesivas de la objetivacin en su fenomenologa del

(14) He utilizado en este examen varias observaciones hechas por J. WACH en su

obra Sociologa de la religin, Fondo de Cultura Econmica, Mjico, 1944, y en particu-
lar el captulo I.
(15) RUDOLF OTTO: LO santo y lo sagrado, ed. esp., en Revista de Occidente,
Cit. por J. W A C H : Op. cit., pg. 34.
(16) J. W A C H : Op. cit., pg. 36.
(17) J. W A C H : Op. cit., pg. 37.

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 LA SOCIOLOGA DE LA RELIGIN Y EL CONCEPTO DE RELIGIN

espritu (18). En el plano del espritu objetivo, la adecuacin entre la expe-

riencia y su expresin es mayor que la que se da en la esfera de la anttesis
del espritu objetivo. La religin para Hegel debe considerarse como un as-
pecto del espritu objetivo. Para Joaqun Wach, la reinterpretacin de Hegel,
le sugiere que todos los productos de la. actividad cultural del hombre, como
las realizaciones tcnicas, los sistemas econmicos, las obras de arte, las leyes
y los sistemas de pensamiento se consideran como sistemas objetivos de cul-
tura, distinguindolos de las organizaciones de la sociedad (19). A la expe-
riencia religiosa de modo vacilante se la podra incluir en el primer grupo, ya
que la sustancia de esa experiencia no es propicia a una objetivacin ade-
cuada. Su interpretacin, como seala Wach, est llena de perplejidades. La
objetivacin de una doctrina religiosa, una oracin, o un rito presenta ms
dificultades que las de una ley o un producto industrial. Dilthey sigue a He-
gel, pero, sin embargo, se inclina a concebir a la religin sin las mnimas
dudas como uno de los sistemas del espritu objetivo.
Para Wach, la consideracin de la religin como una entre las formas de
la expresin cultural es equivocada. Utilizando un lenguaje figurado, estima
que la religin no es una rama, sino el tronco del rbol. Por lo tanto, el
anlisis de una cultura determinada no se agota en un examen de los mitos
o de los ritos como medio de descifrar la actitud religiosa, sino que consiste
asimismo en un esfuerzo por captar su verdadera atmsfera, estudiando las
actitudes generales que se revelan como expresin total de su vida (20).
Ruth Benedict, en su libro Pattem of Culture, estima que el hombre pri-
mitivo, al participar en la vida social, realiza un proceso de reciprocidad, al
tomar lo que se le da, lo cual no implica su renuncia a una participacin
activa en la modificacin, transformacin o liquidacin de los conceptos y
pautas. Wach ha sealado, tomando como modelo la monografa de Ruth Be-
nedict sobre The Concept of the Guardian Spirits North America, la gran
variabilidad incluso dentro de una unidad tnica, donde junto al amplio
margen de variacin que se ofrece, y que va desde la aceptacin pasiva de
la tradicin hasta su transformacin creadora, "persiste*1, la enorme conven-
cionalizacin de expresin incluso en este nivel de civilizacin (21). Este
planteamiento de la espontaneidad y tradicin en la expresin del senti-
miento religioso demuestra, segn Wach, el hecho de que a lo largo de la
historia del culto pueden trazarse huellas de una accin recproca, sobrema-

(18) GEORG WlLHELM y F. HEGEL: Vorlensungen iiber Philosophie der Religin,

captulo III. Cit. por J. WACH, pg. 37.
(19) J. W A C H : Op. cit., pg. 37.
(20) Ibid., pgs. 38-39.
(21) Ibid., pgs. 39-40.

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 JOS SNCHEZ CANO

nera complicada, entre la experiencia religiosa individual y sus diversas for-

mas de expresin tradicional, todo lo cual constituye una parte esencial de la
dinmica de la religin (22).
Gran parte de los estudios sobre sociologa de la religin han adoptado
un mtodo consistente en una ampliacin del concepto de religin hasta el
punto de hacerle perder sus rasgos especficos de categora sui generis de la
conciencia social. Nos encontramos, a menudo, con definiciones que oscure-
cen el trmino religin, al punto de que se hace difcil la comprensin de si
se trata efectivamente de religin, o ms bien, de cualquier otra cosa. As,
por ejemplo, la definicin de religin como suma de las emociones ligadas
a una idea d valor supremo, as como la forma de abandono y devocin
a la fuerza o fuerzas que dan lugar al nacimiento, desarrollo y conservacin
de estos valores, as como la expresin de esta' devocin en los ritos, sm-
bolos u otras formas de conducta individual y social {23). En semejante
definicin se halla encubierta la esencia especfica de la religin, que, en opi-
nin de I. A. Kryvelief, es un sistema de representaciones fantsticas que dan
una idea errnea de la realidad. Incluso el propio L. Ja. Stemberg, que ha
estudiado profundamente las religiones orientales, da una definicin excesi-
vamente amplia: La religin s una de las formas de lucha por la existencia,
que se explica all donde los esfuerzos del hombre, todas las posibilidades de
su intelecto, todas las actitudes de su genio y de su inventiva- se revean im-
potentes (24). En esta definicin falta el rasgo especfico que distinga la
religin de las dems formas de conciencia social.
Un anlisis del material recogido por los etngrafos e historiadores de la
religin, nos muestra todos los elementos que se unen al concepto de reli-
gin : ritual, creencias diversas, emociones religiosas, organizacin eclesistica,
moral religiosa. Algunos autores, como Y. A. Nicholson y G. V. Plekhanov,
incluyen en el concepto de religin, creencias, ritos, sentimientos, cdigo
moral e iglesias, y consideran que en cada religin cada uno de estos elementos
tiene funcin diversa; en el budismo, por ejemplo, prevalece, segn Y. A. Ni-
cholson, el elemento intelectualista; para el Islam, el judaismo y el cris-
tianismo. Nicholson da esta formulacin en buena medida evasiva: estas
religiones consideran ciertas creencias ("esto es, el elemento intelectualista")
como fundamento propio; en cuanto a los pueblos de desarrollo cultural
primitivo, Nicholson cree que el elemento intelectualista es relativamente
insignificante, y deja paso, como ya haba sealado Durkheim, a la funcin

(22) Ibid., pg. 40.

(23) E. S. BRIGHTMAN: A Philosophy of Religin, Nueva York, 1940, pg^ 17.
(24) L. JA. STERNBERG: Op. cit., pg. 248.

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 LA SOCIOLOGA DE LA RELIGIN Y EL CONCEPTO DE RELIGIN

preeminente de los ritos: los pueblos primitivos danzan la religin pro-

pia (25).
Las tentativas de considerar el hecho moral como el hecho distintivo esen-
cial han sido numerosas. Kant una la religin a la moral, al definir la religin
como el sentido de nuestros deberes basado en la voluntad divina. Anloga
es la actitud de Fichte, que consideraba la religin como orden moral vi'
viente y en accin. El socilogo americano W. K. Wright muestra su con-
formidad con las definiciones de esta especie: la religin es la tentativa de
garantizar la conservacin de los valores socialmente reconocidos por medio
de acciones llamadas especficamente a ejercer una influencia diversa a la del
habitual egosmo individual, acciones que comprenden el sentido de la su-
jecin a esta influencia diversa (26). La expresin valores socialmente re-
conocidos, significa, para Wright, los valores reconocidos moralmente v-
lidos y actos para garantizar al hombre el bienestar de su propia concien-
cia (27).
La religin comprende, en general, algn cdigo tico-moral. Pero la mo-
ral es otra forma de conciencia social con sus propias fuentes y fundamentos
sociales. En determinadas fases de la evolucin social, la moral puede ser unida
a la religin o, ms exactamente* la religin atribuye un carcter de sacralidad
a la moral dominante en la sociedad clasista. Por otra parte, tambin es cierto
que muchos grupos y estratos sociales, en pocas diferentes de la histrica
humana, no han expresado sus propios cdigos morales en relacin con la
religin dominante, ni con religin alguna en general, oponiendo, a veces,
la propia moral a la religiosa. En la sociedad comunista, la moral, como forma
de conciencia social tiende a conservarse. La moral religiosa existe, pero no
por esto constituye el lmite distintivo especfico del concepto de religin.
La corriente ms extendida entre los estudiosos de las religiones en el
mundo occidental, es la que reconduce la religin a la sntesis de los senti-
mientos, de los impulsos y de las cargas emotivas individuales. El pragmatis-
mo americano, representado por James, una religin y experiencia religiosa,
identificando esta ltima con la suma de las emociones sensibles. Postura muy
semejante es la adoptada por Marett, quien sostena que el animismo y el
animatismo no son por s fenmenos religiosos, pero que son susceptibles de
llegar a serlo, una vez unidos a los estados emotivos caractersticos de la emo-

(25) Y. A. NlCHOLSON: Philosophy 0/ Religin, Nueva York, 1950, pg. 28. Cit. por
I. A. KRYVELIEF.
(26) W. K. WRIGHT: A Student Philosophy of Religin, Nueva York, 1938, p-
gina 47-
(27) Ibid., pg. 42.

215
 JOS SNCHEZ CANO

cin religiosa. Hocking escriba que todo el aparato racional de la religin

pasa a segundo plano ante una base mucho ms esencial, que nos hemos
puesto de acuerdo para definir sentimiento. As como Reuille: la religin es
una consideracin de la vida humana en base al sentimiento de vnculo que
une al espritu humano al espritu misterioso, seor reconocido del mundo y
del hombre, vnculo que el hombre siente como agradable {28). Reuille no
da una definicin precisa de este sentimiento y, por ello, lo defina obscura-
mente como sentimiento sui generis, el cual induce al intelecto a representar
el objeto por medio de las formas correspondientes a la fase de su desarrollo,
pero en circunstancias dadas surge en el alma de manera completamente es-
pontnea. Esta definicin en sustancia no deja el concepto de religin nin-
guna base concreta.
Esta idea de los filsofos y telogos de aproximar la religin y el senti-
miento no es una novedad. La misma tendencia se encuentra ya en la lite-
ratura paleocristiana entre los padres de la iglesia, por ejemplo. Tertuliano.
Su famoso credo quia absurdum parece indicar la opinin segn la cual, en
la religin, lo esencial, lo decisivo, no est representado por la voz de la
razn, la cual tiene obligacin de poner en orden sistemticamente principios
y convicciones, sino, segn I. A. Kryvelief, por el sentimiento consagrado a
conducir al hombre a creer seriamente en este o aquel dogma religioso. De
esta manera, el ala mstica de la teologa catlica medieval se opona as
al racionalismo de Abelardo, como a una amenaza bastante grave para la
dogmtica catlica.
En el transcurso del tiempo, en toda poca, la ecuacin religin-sentimien-
to fascin a los apologetas de la religin. Tambin en nuestros das muchos
telogos y filsofos consideran como fundamental la experiencia religiosa
de los pragmatistas.
El sentimiento religioso, sostienen algunos estudiosos de la sociologa de
la religin, es amor por la divinidad, devocin y temor ante ella. Si bien,
tambin es cierto que los sentimientos del amor, de la devocin o el miedo no
implican monopolio de la religin, sino que pueden ser inspirados a los hom-
bres por otras muchsimas causas diversas de ia religiosa. Los seguidores de
la teora del sentimiento religioso restringen la esfera de los sentimientos que
pueden unirse a las emociones religiosas. Podramos preguntamos si pueden
considerarse sentimientos especficamente religiosos los de la ira e incluso
del desprecio que el hombre muestra frente a su divinidad. Durkheim, en
Las formas elementales de la vida religiosa, ha estudiado las reuniones peri-

(28) A. REUILLE: ProUgomenes de l'histoire des religions, Pars, 1881, pg. 34.
Cit. por I. A. KRYVELIEF.

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 LA SOCIOLOGA DE LA RELIGIN Y EL CONCEPTO DE RELIGIN

dicas del clan, tipificadas por la exaltacin y la euforia, y la transgresin de

los tabs. En nuestro pas, son frecuentes los casos en que se obliga a
Dios a cumplir su voluntad amenazndole de muerte.
En cualquier tipo de actividad humana se encuentra un proceso psquico-
en el que se detectan huellas de enriquecimiento emotivo. El sentimiento
como emocin humana que deriva entre la ntima relacin entre el hombre
y el fenmeno, seala I. A. Kryvelief, acompaa a todo proceso psquico y
se encuentra en toda ideologa.
Es cierto que no todas las ideologas se encuentran en la misma posicin.
En las manifestaciones del arte, la emocin juega una parte muchsimo ms
importante que en la ciencia o en la filosofa. Tambin en la religin los
fenmenos emotivos son, en algunos casos, excepcionalmente relevantes y,
sin embargo, sus causas son de carcter muy diferente a la del arte. En el
arte es debido a su carcter especfico, que es una forma de la conciencia
social por su propia naturaleza concretO'figurativa y no conceptual-racional.
En el contenido del concepto de religin el sentimiento no entra como rasgo
esencial.
Lo anterior no contradice el hecho de que el reflejo religioso de la reali'
dad, en general, est unido a sentimientos, y que estos sentimientos, impul'
sos, emociones tienen en el hecho religioso una funcin importante. Los sen-
timientos que el hombre muestra en las diversas circunstancias de su vida,
escribe I. A. Kryvelief, pueden, a veces, contribuir al surgimiento de la idea
religiosa: entonces, coexisten con el reflejo religioso de la realidad, estn
unidos a l; pero no representan nunca su esencia especifica.

JOS SNCHEZ CANO

(Continuar.)

RESUME

L'auteur commence par tudier le phnomene religieux a partir du posu

tivisme d'Auguste Comte, qui a dcrit les relations existantes entre Varga*
nisation des cuites polithistes, le pouvoir politique de ses prtres et la
divisin politique des socits correspondantes. Avec Durkheim, les rites et
les croyances des primitifs portaient en eux le germe de tout ce que la vie
sociale contient de rationnel. Pour Levy'Bruhl, la synthese que reprsente la
religin entre le dsir de connaissance et le besoin de participatton, est surtout
le rsultat d'une considration pluraliste de la Sociologie.
La Sociologie postrieure a Comte se refuse a constater l'existence d'une

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 JOS SNCHEZ CANO

lutte de classes dont seule peut rendre compte la logique de la dialectique. De

la, la crtse de la. Sociologie occidentale de la religin qui n'a pas su analyser
le phnomene du christianisme et non seulement de la Sociologie bowt'
geoise de la religin mais de la Sociologie bourgeoise en general qui se
divise en secteurs separes dans lesquels le chercheur se convertit de plus en
plus en enquteur.
Relativement a la question: "Qtt'est-ce que la religin?", l'auteur cons
dre qu'il s'agit la d'une question contemporaine a laquelle correspond done
une rponse contemporaine. C'est dans cette perspective qu'il analyse' les
oeuvres de I. A. Krybalief, J. A. Stemberg, J. Wach et Ruth Benedict

S M M A R Y

The author opens his essay 'with an analysis of the religious phenome'
non beginning <uth the positivism of Auguste Comte, xvho described the re'
lations existing between the organization of the polytheistic cults, the poli*
tical pcrwer of their priests and the political divisin in the societies concer'
ned. For E. Durkheim, the rites and beliefs of primitive man contained the
germ of everything that is rational in community Ufe. For Levy'Bruhl, the
synthesis between fognitive effort and the need for participation represented
by religin is seen mainly through a pluralistic consideration of sociology.
Sociology after Comte refuses to confirm the existence of a class struggle
which can only be perceived through dialctica! logic. Henee the crisis in
ivestem religious sociology 'whtch has been unable to analyte the phenome'
non of Christianity and :we refer here not only to bourgeois religious SO'
ciology but to bourgeois sociology in general, 'which has divided itself up into
seprate sectors in nvhich the research worker becomes increasingly a poster.
As to the question: "What is religin?", the author considers this to be
essentially a contemporary inquiry which should accordingly receive a contem'
porary an&wer. Using this prism, he examines the ivork of I. A. Krybalief,
]. A. Stemberg, ]. Wach, Ruth Benedict and Fraier.

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