Las paradojas de Zenn, la pregunta por el ser y el horizonte de

la nihilidad.

Jos Antonio Santiago Snchez

Doctor en Filosofa por la Universidad Complutense de Madrid
litodav@terra.es

Resumen: Este artculo quiere proponer un paralelismo entre, por un lado, la

objecin de Aristteles a las clebres paradojas de Zenn y por otro la crtica de Zubiri a
la concepcin heideggeriana del ser.
Palabras clave: ontolgico, gnoseolgico, ser, realidad, nada, pregunta.
Abstract: This article aims to propose an intrinsic relationship between, on the
one hand, the Aristotles objection to the famous paradoxes of Zeno, and on the other
hand, the Zubiris objection to Heideggers conception of being.
Keywords: ontological, epistemological, Being, reality, nothing, question.

Del ro surge entonces la conciencia.

Csar Vallejo

En un texto aristotlico, hoy perdido, titulado, al parecer, El Sofista y del que

Digenes Laercio nos da noticia, el Estagirita habra sostenido que Zenn de Elea (490430 a. C) es el padre de la Dialctica. i Al principio, con este trmino ( )
se designaba en Grecia el arte del dilogo y de la erstica, bien para sostener una
discusin por medio de preguntas y respuestas, o bien como el arte de clasificar los

conceptos, de dividir las cosas en gneros y especies. Aristteles consider a Zenn

como el inventor de dicho arte (), porque fue el que someti a anlisis las
contradicciones que surgen cuando se intenta comprender el concepto de movimiento y
de multiplicidad. Por ello, y en el mismo pasaje de dicha obra, Aristteles sostiene que
fue Empdocles el que invent () la Retrica. As, Aristteles distingue a
continuacin ambos procedimientos -dialctica y retrica- como ciencias de los
argumentos probables, respecto de la analtica, o ciencia de la demostracin
verdadera.ii En dicha objecin, Aristteles critica ambas disciplinas como meras artes
formales, cuyo proceder resulta unilateralmente sintctico, sin remisin a la realidad y,
por tanto, sin autntica fuerza demostrativa.
Segn Copleston, las paradojas de Zenn se plantearon no solo como un modo
de reivindicar las tesis parmendeas sobre la imposibilidad del movimiento y la
multiplicidad, sino que tambin se nutrieron de la influencia de sus vecinos pitagricos
instalados en la Magna Grecia. Para aquellos, o bien cada cosa de las que hay en el
mundo es infinitamente grande, o bien cada una de ellas es infinitamente pequea.
La conclusin que Zenn quiere que saquemos de este argumento es, naturalmente, que
la suposicin de donde deriva semejante dilema es una suposicin absurda, a saber, la
de que el universo y todas las cosas que hay en l estn compuestas de unidades. Si los
pitagricos piensan que la hiptesis del Uno es absurda y lleva a conclusiones ridculas,
l ha demostrado ahora que la hiptesis contraria, la de lo mltiple, conduce a
conclusiones igualmente ridculas.iii

El menosprecio de Aristteles por la dialctica zenoniana (y posteriormente por

la platnica) se inserta en las clebres paradojas que el mismo Aristteles transmite y a
las que posteriormente objeta en su Fsica (VI, 9 239 b 5). Tal vez el ejemplo ms
famoso que Zenn utiliza, repetido en multitud de ocasiones, es el de Aquiles y la
tortuga: si en una carrera, Aquiles deja ventaja a la tortuga, jams conseguir atraparla,
pues tendra que recorrer un espacio determinado, el cual puede siempre dividirse
infinitamente. Lo mismo sucedera en el famoso ejemplo de la flecha que Zenn nos
transmite de nuevo por boca de Aristteles. Asimismo, descendientes posteriores de la
dialctica como el megrico Diodoro Crono, reelaboran la apora zenoniana y rebaten la
critica aristotlica en su Argumento Maestro ( ) respecto de los
futuros contingentes. Dicho argumento, recogido por Epicteto (Discursos, II 19, 2-5)
viene a exponerse como sigue: si un evento futuro no va a suceder, entonces era cierto

que en el pasado no sucedera. Como todo pasado es necesariamente verdadero (primera

premisa), se colige que era necesario que en el pasado no sucediera (segunda premisa).
De este modo, y si segn lo anterior, lo imposible no puede seguirse de lo posible, debe
haber sido imposible que dicho evento ocurriera (conclusin). Por lo tanto, si algo no
ser cierto, tampoco ser posible que lo sea y en consecuencia la conclusin es falsa.iv
Las paradojas zenonianas, cuatro en total, imposibilitan, como se sabe, cualquier
argumento racional que defienda la multiplicidad del tiempo y del espacio. A este
respecto, Kant, el cual sigue a Zenn en sus argumentos,v formula asimismo en sus
cuatro antinomias, la interpretacin moderna, demostrando que el ser tiene una
constitucin en principio imprevisible por parte de las categoras lgicas de nuestro
pensar, cuya coherencia se pone en entredicho sin una cadena infinita de pruebas y
metapruebas.
Este escndalo de la razn pura del que hablara Kant vi y que ya detectara
Aristteles, pone en entredicho as los fundamentos de todo conocimiento. De hecho, y
como se sabe, el Estagirita formula el principio de no-contradiccin para exorcizar la
retrica sofista y el formalismo dialctico de los megricos. De hecho, en la Metafsica
(XIII 3, 1078 a 1-31), Aristteles sostiene contundentemente que los que ven solo la
realidad como numerologas o geometras la estn abstrayendo. Pues el ser tiene
fundamentalmente dos sentidos: primero el del acto (pues primeramente las cosas
existen y son bien reales) y despus en cuanto a la potencia (es el ser es divisible o
indivisibleetc.).vii

Zenn de Elea,. Detalle de La Escuela de Atenas de Rafael. Roma, Museos Vaticanos.

De este modo, lo que Aristteles propone no es tanto una solucin a las

paradojas, sino la disolucin misma del problema como un problema i-rreal. Por ello, el
propio Aristteles vincula estas paradojas al problema del no-ser (Met.IV 5, 1009 a 2039.) A diferencia de los intentos posteriores establecidos sin salir del formalismo
matemtico (Bertrand Russellviii o James Gregory), Aristteles aborda el problema desde
la prioridad de lo fcticamente real sobre cualquier modo posterior de cuestionamiento
inteligible. Se trata de uno de los ms antiguos y el ms potente de los argumentos
contra las paradojas de Zenn y sus consecuencias. Para Aristteles, Zenn concibe la
infinitud (entendida como magnitud de unidades distributivas) como potencial, y no
actual. De este modo, la infinita divisibilidad espacial que hara imposible el avance de
Aquiles, estara constituida desde una pura potencialidad, sin tener en cuenta el acto
previo mismo por el que Aquiles ya se encuentra en el punto de salida.
No obstante, y a pesar de ser constitutivamente heterogneos, la potencia y el
acto poseen de consuno una necesaria relevancia ontolgica. Sobre este punto
Aristteles contradice a los megricos (recurdese el posterior ataque de Diodoro Crono
al respecto) los cuales defienden que no hay potencia sino cuando hay acto, por lo que
si no hay acto, tampoco hay potencia; de tal modo que el que no construye no posee la
potencia de construir, sino nicamente el que construye, y solo en momento de
construir. (Met. IX, 3).
Aristteles, con un cierto carcter ad hominem, sostiene que dicho argumento
lleva a conclusiones absurdas, pues si ello es as el que est sentado, estar
eternamente sentado; no podr levantarse porque al estar sentado no tendr la potencia
de levantarse por lo que la potencia y el acto son cosas diferentes () y que una cosa
pueda poseer la potencia de ser y sin embargo, no ser; o de no ser y, sin embargo, ser; o
de caminar y, sin embargo, no caminar (bid.)
Como se sabe, para poder disociar -aunque de modo radicalmente atributivo- la
potencia del acto, Aristteles defiende la existencia de un cierto no-ser entendido como
privacin, del mismo modo a como, con mayores reparos, Platn lo hace en Sofista y
Parmnides para proponer una dialctica por la que los gneros superiores de lo que es
slo puedan concebirse de modo que cada uno de ellos sea idntico a s y se transforme
a su vez, y sin contradiccin, en su otro.

Por ello, y a pesar de la unidad distintiva entre potencia y acto, Aristteles

sostiene la prioridad (lgica o gnoseolgica) absoluta del acto sobre la potencia, pues
solo es posible concebir la potencia como potencia desde un acto determinado. Aqu,
decimos, es donde se enmarca la crtica a las paradojas de Zenn sobre el movimiento,
con el clebre ejemplo de Aquiles y la tortuga. As como cronolgicamente parecera
que la semilla es anterior al rbol, no es as: la semilla debe proceder de un rbol en
acto. El acto como es el fin de la potencia, es decir, aquello por lo que esta se
ordena. No es por tener la vista por lo que los animales ven, sino que es para ver por lo
que tienen vista (Met. IX, 8, 1050 a 10) Dicha postura nos remite directamente al
conocido preformismo aristotlico, de notable sabor biologicista, segn el cual, la
realidad se explica segn una necesidad teleolgica. Dicha teleologa supondr
precisamente avant la lettre el origen de la otra gran concepcin posterior de la
dialctica, muy distinta de la zenoniana y megrica, construida sobre todo a travs de
Hegel y posteriormente Marx.
No obstante, y para arrojar ms luz sobre el problema zenoniano conviene
distinguir, como han hecho otras filosofas, entre teleologa y finalidad. La primera
concierne a las consecuencias causales objetivas, mientras que la segunda hace
referencia a las consecuencias propositivas (los estoicos diran prolpticas). Las
paradojas de Zenn, que inciden en uno de los puntos decisivos de la fsica aristotlicael tiempo-movimiento- se sita, como decimos, en el quicio mismo de la reflexin
aristotlica sobre el tiempo. Frente a Platn y su desdoro por la temporalidad,
Aristteles aborda el problema del ser ontolgico (y no teolgico, el cual se constituye
precisamente como fin de fines l mismo afinalista en la idea del Primer Motor) a travs
de la pregunta por el tiempo. Dicha pregunta no abandonar a la tradicin filosfica
occidental desde entonces. No obstante, dicha pregunta, en parte paralela a lo que
Heidegger llamar olvido del ser se establece tras Aristteles a partir de una
confusin entre lo finalista y lo teleolgico. Veamos el caso del mismo Aristteles
respecto de otro gran pensador sobre el tiempo: Agustn de Hipona.
En la Fsica, (234 a 24) Aristteles seala:
El movimiento puede ser ms rpido o ms lento. Ahora bien, supongamos que, en un
ahora dado, algo recorre la distancia A-B. En el mismo ahora, algo que se mueva
ms lentamente recorrer una distancia A-C ms corta, lo que significa que el objeto

que se mueve ms rpidamente recorrer la distancia en menos de un ahora. Esto es

absurdo, ya que no existe ex hypothesi un tiempo ms breve que un ahora.

Por su parte Agustn sostiene (Confesiones, XL, 14, 17):

Lo que s digo sin vacilacin es que s que si nada pasase no habra tiempo pasado; y
si nada sucediese, no habra tiempo futuro; y si nada existiese, no habra tiempo
presente. Pero aquellos dos tiempos, pretrito y futuro, cmo pueden ser, si el
pretrito ya no es l y el futuro todava no es? Y en cuanto al presente, si fuese siempre
presente y no pasase a ser pretrito, ya no sera tiempo, sino eternidad. Si, pues, el
presente, para ser tiempo es necesario que pase a ser pretrito, cmo decimos que
existe ste, cuya causa o razn de ser est en dejar de ser, de tal modo que no podemos
decir con verdad que existe el tiempo sino en cuanto tiende a no ser.

Mientras que Aristteles insiste en la actualidad ontolgica irreductible y

determinable del ahora temporal, Agustn acenta el aspecto primario de la potencia
en tanto pasado y futuro temporales, en los cuales colocar abismticamente la gran
pregunta por el presente. Frente a la radical catfasis del ser como primaria y temporal
actualidad, se encuentra la apfasis de la tradicin agustiniana, defendida en su
momento por Duns Escoto, los connotatores y el nominalismo, as y posteriormente el
jansenismo hasta llegar a prefigurar el ser-para-la-muerte como sentido del ser en
Martn Heidegger, buen conocedor del escotismo. Esta dilatada tradicin trata de
explicar el ser a travs del no ser, contraviniendo en alguna medida su mutua
inconmensurabilidad sostenida por los elatas. Entre otras consecuencias, y como
seala Gustavo Bueno, dicha confusin conlleva la ecualizacin unvoca de todas las
diferencias entre los entes, por su comn oposicin al no ser.ix
Pero al mismo tiempo, en su incapacidad formal de analizar el tiempo, San Agustn lo
convierte, como hara Kant muchos siglos despus, en un ens rationalis, situndolo en
una estructura de medicin solo propia del alma cognoscitiva y sensitiva. Por ello,
Agustn contina el libro XI de las Confesiones como sigue.
Y, sin embargo, Seor, sentimos los intervalos de los tiempos y los comparamos entre s,
y decimos que unos son ms largos y otros ms breves. (...) Mas los pasados, que ya no
son, o los futuros, que todava no son, quin los podr medir? A no ser que se atreva
alguien a decir que se puede medir lo que no existe. Porque cuando pasa el tiempo
puede sentirse y medirse; pero cuando ha pasado ya, no puede, porque no existe. [...]
Mido el tiempo, lo s; pero ni mido el futuro, que an no es; ni mido el presente, que no
se extiende por ningn espacio; ni mido el pretrito, que ya no existe. Qu es, pues, lo
que mido? Acaso los tiempos que pasan, no los pasados?

La imposibilidad de sostener realmente el tiempo obliga Agustn a hacerlo por

medio de un alma, la cual tiene la cualidad de mostrarnos lo ya no existe y de anticipar
en funcin el porvenir. Por ello, la teleologa se subjetualiza en un finalismo
prospectivo. El tiempo por s solo, no existe si no es asimilado por alguien a no ser que
se atreva alguien a decir que se puede medir lo que no existe. Medir cosas que no
existen, y por tanto medir el tiempo, fue entonces considerado privilegio nico e
irrefutable del alma, nica capaz de actuar como Dios.
Pero desde la objecin de Aristteles a Zenn, Agustn parecera concebir el
tiempo desde una actualidad holstica, y no justamente desde la presencia actual (que
Zubiri llamar real) del mismo. Solo desde este respecto cabe concebir la
pensabilidad y comprensibilidad misma racional (de ratio: racin, porcin). As lo
seala, tal vez con cierta sorna, Platn en el Fedro (266b), cuando se refiere a aquellos
que poseen la capacidad natural de ver en unidad y en multiplicidad. As, citando a
Homero, Platn afirma que si esos individuos existieran l ira en pos de sus huellas,
como si fuera un dios (Odisea V, 192). No obstante, concluye Platn, a los que
pueden hacer eso, Dios sabe si les doy o no el nombre apropiado, pero hasta el momento
les llamo dialcticos.
Una concepcin muy otra es la que defiende Santo Toms, el cual, ms apegado
al pensamiento aristotlico en este y otros puntos, considera, tal y como apunta
Manser, que el ser ab initio no existe de modo meramente cognoscitivo (como
suceder en el subjetivismo de la Modernidad), porque para el Aquinate
antes de que pueda conocer la idea de ser, tiene que haber conocido algo, es decir, el
ser, pues, de lo contrario, tampoco puede tener ninguna idea del ser. Por eso es muy
verdadero que el objeto del primer conocimiento, es decir, el ser, tiene que
ser extramental, real. x

Ambas tradiciones suponen para Xabier Zubiri, los horizontes bsicos en los
que se mueve toda la metafsica occidental: el horizonte de la movilidad y el horizonte
de la nihilidad.xi

No obstante, para Zubiri, este modo de subsumir la inteleccin del ser (sobre
todo en cuanto temporalidad) en el ser mismo y su predicacin ya aparece en Platn y
culmina en Aristteles para el cual, el logos mismo es apfansis de lo que la cosa es.
Es lo que llamo logificacin de la inteligencia. xii De este modo, para Zubiri, al igual
que para Heidegger, en virtud de dicho proceso de logificacin, lo que se intelige es el
ser, con lo que resulta que la realidad no es sino un modo de ser, una entidad. Dicha
logificacin culmina en lo que Zubiri denomina la entificacin de la realidad,
tambin llamado por Heidegger el olvido del ser. Esta convergencia entre ser e
inteleccin ha marcado para ambos filsofos el cauce de la filosofa occidental.
Para Heidegger, el olvido (Vergessenheit) del ser se produce sobre todo a partir
de Parmnides y la equiparacin entre el pensar verdadero y la temporalidad intrnseca e
irreductible del ser, la cual fue sustituida por la esencia como contenido real. En este
punto, Zubiri discrepa rotundamente del filsofo alemn, haciendo recuperar el sentido
prstino del trmino esencia y su carcter gerundivo.xiii
En Heidegger, la desontologizacin del ser en su gnoseologa y epistemologa, se
ha ido intensificando en la sucesin histrica de los diversos sistemas filosficos,
especialmente en el pensamiento de Descartes, al indagar la existencia como
fundamento del ser, en el acto mismo del pensar propio: cogito, ergo sum. Pero es en
Leibniz donde Heidegger observa la definitiva sinergia de dicho proceso. Al igual que
en Descartes, Leibniz parte de una nihilizacin de la realidad que, aunque
propedutica, somete a epoj el plano ontolgico a partir de la voluntad racional del
sujeto cognoscente. Esta racionalidad propia de la Modernidad que Heidegger
denomina, como se sabe. ciberntica (de , el que dirige la nave)
encuentra su mxima expresin en el principio de razn suficiente de Leibniz y en su
pregunta: por qu el ser y no ms bien la nada?. A partir de esta pregunta, segn
Heidegger, el logos se consuma como apropiacin de sentido de la realidad, la cual ha
de fundarse en ltima instancia en una trascendencia que, en tanto axioma de todo el
sistema racional, fundamente toda su sintaxis. Para Leibniz, todo lo que existe lo hace
por una raison dtre, similar a las posteriores razn de hecho, razn de derecho o
razn de estado.
Heidegger retoma de nuevo esta pregunta de Leibniz, no de un modo
metodolgico, sino esencial. Para Heidegger, la pregunta por qu el ser y no ms bien

la nada? no va dirigida a dar razn de por qu hay algo, sino ms bien a intentar
profundizar en el enigma de la nada, principal modo de caracterizar el ser.xiv
Para Heidegger, la nada es aquello de lo que todo procede y termina, todo se
sostiene y en lo cual todo algo (en tanto que es irremisiblemente temporal) se funda. Es
as que la nada ya no es negacin del ente, sino posibilitacin del ente en cuanto
elemento del Dasein, como posibilidad de aparecer, y en consecuencia de desaparecer.
La nihilizacin del ser se constituye, entonces, para Heidegger, no solo ab initio sino in
culminem. El ser consiste en una temporalidad ek-sttica entre pasado y futuro desde el
devenir irreductible del presente. Pero el presente que Heidegger vincula al ser no es el
de la pre-sencia de lo enfrentado hic et nunc tal y como sostena la metafsica
tradicional, sino que debe proyectarse siempre en un horizonte posibilitador. El tiempo
para Heidegger es siempre un ms all, un allende. En esta concepcin del ser siempre y
constitutivamente potencial basa Heidegger la angustia existencial.
El punto a destacar aqu es que la crtica de Zubiri a dicha caracterizacin
eksttica del ser se basa en una prioridad del acto sobre la potencia similar a la que le
sirviera a Aristteles para desdimensionar el nihilismo ad absurdum en que Zenn haba
colocado la inteleccin de la temporalidad. Para Zubiri, al igual que para Aristteles, lo
peculiar del ser no se encuentra tanto en la comprensin del mismo, ni siquiera en el
mostrarse, sino en la mayor radicalidad de su ergon. Se trata de una actualidad, como
seala Diego Gracia, que se sita, debido a su primaca ontolgica, antes que cualquier
puente entre ser y pensar, pues no hay ni realidad en s, ni realidad en m, que necesite
ser conectada. Esta esencialidad (en el sentido verbal del trmino esse) del ser es lo
que Zubiri, ms all de cualquier allende temporal, hace corresponder de suyo a la
realidad, antes incluso de ser o ser algo:
Lo real allende no es real por ser allende, sino que es real por ser de suyo algo
allende. Allende no es sino un modo de realidad. Realidad, repito, es formalmente del
de suyo sea en la impresin, sea allende la impresin. Lo impresivamente real y
lo real allende coinciden, pues, en ser formalidad del de suyo; esto es, coinciden en
ser reales.xv

Por ello el ser consiste para Zubiri, en la actualidad de lo real. La realidad es

en Zubiri en y por s misma dinmica y previa a todo ser. Su dinamismo consiste en lo
que Zubiri llama dar-de-s y es lo que, en definitiva, constituye el tiempo. Para Zubiri,
a diferencia de Heidegger, el tiempo es solo un modo de ser, aunque un modo de la

realidad in essendo. Por ello, Zubiri, considera que el pensamiento de Heidegger an

subsiste en la misma logificacin de la inteligencia y entificacin de la realidad que
en parte el pensador alemn denostara. Y ello es as porque convierte la comprensin de
la realidad que es el ser temporal en el radical y verdadero ser del mismo modo que
veamos en el caso de Agustn de Hipona. El tiempo -seala Zubiri- es la plenificacin
entitativa de la realidad. Y como tal, el dinamismo de la realidad, en tanto que
actualidad en el mundo, es temporeidad.xvi

Conclusin.

Para Heidegger, el ser se encuentra instalado en la inmanencia ms absoluta.

Ms an, el ser es fundamentalmente finitud y temporalidad. Su nico y ltimo
fundamento es la nada. Por ello, al igual que Leibniz, Heidegger considera que la
pregunta fundamental que la filosofa debe hacerse es por qu existe el ser y no ms
bien la nada. No obstante, su intento de respuesta sepulta la pregunta por el ser de un
modo casi definitivo, al quedar aniquilado en el horizonte de la radical temporalidad.
Adems de ello, y en su intento de superar la metafsica tradicional, Heidegger disemina
el concepto tradicional de tiempo entendido como presencia ante el sujeto en pos de un
tiempo entendido fundamentalmente como proyectividad. Se trata de la primaca de la
di-ferencia (Derrida) sobre lo fctica e irreductiblemente real (Zubiri). Es la angustia del
diferirse, del no-ser sobre el ser, de la posibilidad del pensamiento que solo se hace
posible por la muerte. Sin embargo, tal y como propone la clebre sentencia de Spinoza,
la filosofa solo puede ser pensamiento de la vida, es decir, de lo que actual e
irremisiblemente estamos de facto tratando en nuestro habrnoslas con el mundo.
Porque, al contrario de lo que Heidegger sostiene, la pregunta no es el comienzo
del conocer. La pregunta ya supone saberes previos. Saberes en los que el sujeto se
encuentra actualmente instalado, como Aquiles antes de empezar a correr. Se trata de
saberes que Ortega llamara creencias, y no ideas. Saberes, seala Ortega, que no se
piensan, sino con los que se cuenta. Por ello el que pregunta lo hace ya en una
determinada direccin y lenguaje. El que pregunta ya se encuentra in actu essendi
preguntando. En este sentido para Ortega el ser consiste primeramente en faltar, puesto

que la sustraccin de lo que inmediatamente es ante nosotros, nos hace preguntarnos por
aquello que es. Es por ello que el extraamiento (y la pregunta) ante algo resulta del
hecho de que ese algo no nos coincide con nuestra circunstancia. Por eso -para Ortegael ser consiste primariamente (aunque no esencialmente) en la falta.xvii
Esta distincin entre la primariedad y la esencialidad de la pregunta es la que
permite situar a Ortega en el horizonte de la movilidad. De hecho, el mismo filsofo
espaol sostiene: debe parecernos idiota no aceptar permanentemente la circunstancia
en su efectiva realidad.xviii Para Ortega, al igual que para Zubiri, el hecho radical y
positivo de la vida (o de la realidad), es previo a cualquier pregunta. De hecho, y como
seala Ortega, la pregunta aparece cuando la tierra sobre la que nos apoyamos
profundamente se tambalea.xix Por lo que para ello es preciso siempre tener
factualmente tierra bajo los pies.
En su clebre pasaje de la Metafsica, Aristteles seala: los hombres
comienzan y han comenzado a filosofar movidos por la admiracin () Sin
embargo, la admiracin la entiende Aristteles, de un modo vicario, a partir de la
instalacin del ser humano en los hechos cotidianos con los que se encuentra para
posteriormente plantearse problemas mayores, como los cambios de la Luna y los
relativos al Sol y a las estrellas, y a la generacin del Universo. Por ello -concluye
Aristteles- quien se plantea un problema o se admira de algo reconoce su ignorancia
(Met. I, 2, 982b). Pero esa ignorancia se plantea siempre a partir de una facticidad
previa. Pues para reconocer la ignorancia, esta debe haber faltado previamente. Por ello,
la pregunta supone siempre una praxis previa, pues como seala Jos Luis Pardo: los
mortales nunca podemos dar un paso y saber qu paso hemos dado al mismo tiempo
por eso, seala Pardo, para los humanos, a diferencia de los dioses la teora viene
despus de la praxis.xx Esta privacin de la praxis, esta necesidad de organizar a partir
de la desdimensin prstina en que a veces se enquista el vivir; eso es lo que origina las
preguntas, y asimismo, la necesidad de fundar una gramtica de los conceptos, una
estructura de las reglas del lgos.
Desde el horizonte de la nihilidad preguntar por qu el ser y no la nada supone la
pregunta ms radical de la filosofa. Sin embargo, desde el horizonte de la movilidad,
preguntar por qu existe algo y no ms bien nada se antoja similar a preguntarse cundo
se comenz a amar o a fumar; o en qu momento justo trmino de secarse un paraguas

mojado. Se trata de lo que Pierre Aubenque denomina la apora del origen. xxi As
como Aristteles desmonta la apora de Aquiles y la tortuga, tambin propone el
conocimiento del ser en tanto que ser, la ciencia buscada. En este decisivo campo
Aristteles supone un terreno del que en s mismo no puede haber en rigor ciencia
porque, como seala Jos Luis Pardo, su objeto es anterior, posterior o en todo caso
exterior a toda clase determinada de cosas.xxii Porque dicha pregunta supone en
potencia lo que no puede dejar de estar en acto del mismo modo que quien rompe a
hablar una lengua ya no puede concebirse a s mismo cuando an no saba hablar en
ella, le parece que esa lengua ha sido su lengua toda la vida, aunque no tenga duda de
que hubo un tiempo en que no tena lengua alguna. xxiii Porque el antes no es un ahora
que se haya hecho viejo ni el despus un ahora todava por llegar, sino que ambos son,
cada uno a su manera, algo obstinadamente irreductible a la forma del presente o de la
presencia.xxiv Y la respuesta a tamaa pregunta -por qu existe algo y no nada?conduce indefectiblemente a dos respuestas contrarias pero igualmente concluyentes:
por un lado al milagro del ser, a un mundo que se concibe de modo prodigado; y por
otro -y en el mismo justo sentido- a la nadificacin potencial de un mundo que podra
no haber estado. Porque el milagro, como la nada, pueden fagocitar desde su potencial
primaca el presente actual e inmediato, gerundivo e irreductible.
En una pelcula del director japons Takeshi Kitano, un pintor mediocre lucha
por encontrar la consideracin del pblico y la crtica en el mundo del arte. Su
pretensin lo puede todo y de este modo, se convierte en un individuo que sacrifica
cruelmente toda su vida actual, incluida su familia, para conseguir su propsito. El ttulo
que Kitano eligi para la historia es justamente Aquiles y la tortuga. As lo seala al
mismo respecto con estas tambin concluyentes y definitivas palabras Jos Bergamn:
Este mundo plenipotenciario de la nada () es el que al totalizar la nada lo
aniquila todo. Su nombre actual es fascismo () Por qu ser y no ms bien
nada? pregunta el metafsico del fascismo angustiado y angustioso, del
nacionalsocialismo alemn: el filsofo de la nada, Heidegger; y aade: la nada
no nace de la negacin, sino la negacin de la nadaxxv
Por ello es imposible comenzar desde una radical epoj, es decir, la pregunta
nunca es radical, sino que, como Zubiri sostiene respecto a Heidegger, la realidad
positiva, el suelo actual que siempre pisamos cuando intentamos atrapar a la tortuga, por
muy vertiginosamente lenta que esta sea, se constituye siempre como lo ms prstino.
Pues el lenguaje que pregunta es ms originario an que la pregunta. Es la facticidad

misma de estar negando, o recordando lo que ya entonces ha faltado, en que consiste

entonces, como deca Ortega, la pregunta por el ser como un miembro que ya habamos
tenido.
En una poca en que el tiempo se atomiza ad infinitum en los autmatas
digitales, la pregunta por el tiempo se nos antoja ms presente que nunca y su
angustia por no poder concebir su discontinua diseminacin, su nsita multiplicidad. La
difusin del reloj mecnico autmata, por sistemas de engranajes, en los siglos XIII y
XIV, fue de gran trascendencia filosfica, ya que extendi una nocin cada vez ms
laica del tiempo. Primeramente, el reloj mecnico fue considerado por muchos telogos
como una mquina del infierno, que usurpaba el derecho divino del alma: medir el
tiempo. Sin embargo, algunos aos despus, se empezaran a montar enormes relojes,
precisamente en las iglesias.
Idntica angustia pareca experimentar el jansenista Pascal, al proponer el
pensamiento humano como una frgil caa incapaz de con-centrarse, sino ms bien
dispersa con el ms mnimo viento exterior. Nunca en s mismo, siempre di-vertido, lo
que Pascal tal vez no tena en cuenta es que esa mosca que distrae de los profundos
pensamientos es una parte ms de la circunstancia en la que consiste el tratar humano
con la realidad. Pues pensar es siempre pensar en lo actualmente in-stalado en redor. Por
ello tal vez la pregunta por el ser, o por el yo, o por la felicidad, al contrario de lo que
Pascal pensara sucede en verdad, como decamos, por una falta. Una falta, una falla, una
discontinuidad pero siempre previamente instalada en el fluir actual y reico que nos
distrae, nos priva de la atencin- que es la oracin natural del alma segn Malebranchey nos proyecta a lo potencial, al tiempo y nos posiciona despus sustantes y nicos ante
el devenir. Del ro dira Vallejo- surge entonces la conciencia.

Bibliografa

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ii Diccionario Sovitico de Filosofa [en lnea]
iii Copleston, Historia de la filosofa I, VII. En COPLESTON, F. (2011): 53.
iv Vd. El artculo de Manuel Gonzlez Riquelme: En torno al argumento maestro de Diodoro Crono. En
GONZLEZ R., M. (2001).
v As lo reconoce el propio filsofo de Knigsberg en la seccin 7 de su exposicin sobre las antinomias,
incluida en la Dialctica Trascendental, de su Crtica de la Razn Pura. (Vid. KANT, I. (1966): 233-236.)
vi SEIFERT, J. (1993): 100.
vii Vd. REALE, G. (1999): 195.
viii B. Russell: Nuestro conocimiento del mundo externo. Vd. RUSSELL, B. (1964): 71.
ix BUENO, G. (2012). [en lnea]
x MANSER, G. (1945): 300. Vid. tamb. BUENO (2012): [en lnea]
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xiii Vid. ZUBIRI, X. (1985).
xiv HEIDEGGER, M. (1978): 71-89.
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xx PARDO, J. L. (2004): 663.

xxi bid. 37.

xxii Ibd. 54.
xxiii bid. 37
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