Creyentes y no creyentes

ante un
L
nuevo paradigma

narcea

Enrique Martnez Lozano

Dios hoy?
Creyentes y no creyentes
ante un nuevo paradigma

NARCEA, S. A. DE EDICIONES

ENRIQUE MARTNEZ LOZANO ha publicado en esta coleccin:

El gozo de ser persona. Plenitud humana, transparencia

Donde estn las races. Una pedagoga de la experiencia

de Dios.
de oracin.

La humanidad imagina que pierde a Dios

cada vez que se abandona un sistema de pensamiento
H. de Lubac

Para mis queridas mellizas Ins y Gema,

para Nuria y Daniel,
nueva generacin de buscadores...,
hacia la unidad.
A quienes han sufrido por la idea o la palabra Dios.
A quienes evitan definirlo y dejan a Dios ser Dios.

NARCEA S. A. DE EDICIONES, 2005

Avda. Dr. Federico Rubio y Gal, 9. 28039 Madrid. Espaa
www.narceaediciones.es
Cubierta: Francisco Ramos y Mnica Ramos
ISBN: 84-277-1485-8
Depsito legal: M. 1.615-2005
Impreso en Espaa, Printed in Spain
Imprime LAVEL. Pol. Ind. Los Llanos. 28970 Humanes (Madrid)
Queda prohibida, saluo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin,
distribucin, comunicacin pblicas y transformacin de esta obra sin contar con autorizacin de los titulares de propiedad intelectual. La infraccin de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual farts. 270 y sgts.
Cdigo Penal). El Centro Espaol de Derechos Reprogrficos (www.cedro.org) vela por
el respeto de los citados derechos.

NDICE

INTRODUCCIN

1. EL ECUPSE DE DIOS

Desencuentro fe-cultura
El fenmeno de la secularizacin
La crisis de la Modernidad como punto de inflexin:
fractura de las evidencias recibidas
El diagnstico de la muerte de Dios y la profunda
metamorfosis de lo sagrado
Un pronstico?

23
24
26
34
35

2. EL ANHELO QUE NO CESA

Vuelta de lo religioso?
Hambre creciente de interioridad y de espiritualidad ....
Espiritualidad, reconstruccin y transformacin interior ....
El ser humano como anhelo de Unidad (y Trascendencia) ..
Desde la capacidad de asombro
Pero, en realidad, qu anhelamos? (o qu es el cielo) ....
3.

43
45
48
51
57
58

QU DECIMOS CUANDO DECIMOS DIOS?

Proyeccin y manipulacin de lo divino

La razonabilidad del creer: afirmacin del Misterio ms
all de sus representaciones
Sobre el concepto de verdad

65
69
72
7

De la verdad a las descripciones aproximadas

Decir Dios en el paradigma de la modernidad
4.

84
86

INTRODUCCIN

ACCESO A DIOS? EL CAMINO DE LA EXPERIENCIA, UNA ACTITUD

CONTEMPLATIVA, EJERCITARSE EN LA MEDITACIN Y PRACTICAR

A Dios
Acceso a Dios?
Un camino: la experiencia
Una actitud contemplativa. Meditar para vivir el presente
en profundidad
Una prctica: Dios
En comunidad
Conclusin

No es polticamente correcto darle vueltas a estos asuntos

(Victoria Camps)
Hablar de religin en medios no declaradamente religiosos
es prcticamente obsceno...
Ser creyente es sinnimo de "tarado" y "antisocial"
(Adela Cortina)
El tema de Dios se ha convertido en tab
para la inmensa mayora, creyentes o no (Ignacio Sotelo)

115
116
125
147
150
151

ANEXOS

Para ayudar a quienes vienen del paradigma anterior .... 157

La superacin del positivismo dogmtico y el dilogo
fe-cultura
163

Hay creyentes que viven su fe a escondidas y los hay que

la viven casi con espritu de cruzada; los hay que la quieren
dejar al margen de cualquier cuestionamiento, como si se tratara de algo que acontece nicamente en lo escondido de su
conciencia, al resguardo de la realidad sociocultural y los hay
que se encastillan en ella condenando cualquier tipo de cambio; los hay secularizados y los hay sectarios; los hay tambin que viven su fe de un modo humilde, lcido, gozoso y
coherente, sabindose en bsqueda constante una bsqueda compartida y perseverando en la fidelidad a Dios y
la fidelidad a la tierra, comprometidos en la articulacin de la
fe y la cultura.
Y hay agnsticos: los hay militantes (V. Camps) y los
hay que afirman que a dimensin divina de a realidad es
un componente profundo de a realidad, hasta aadir que
no dudara en considerarme cristiano, si con esta palabra
entiendo que la profunda experiencia religiosa de Jess
de Nazaret fue percibir, sentir la divinidad como realidad
amorosa y providente (J. A. Marina)1; los hay instalados
en un positivismo y cientificismo rancios y obsoletos, para
quienes no existe otra cosa que lo que se puede medir, y los
1

J. A. MARINA, Carta a Jos Ignacio Gonzlez Faus, en Varios, Cartas

cruzadas. Desde la fe y el agnosticismo, Sal Terrae, Santander 2003, pp. 181
y 191.

hay abiertos a la dimensin profunda y misteriosa de la realidad; los hay pragmticos y los hay volcados hacia los dems; los hay superficiales y los hay buscadores; los hay resentidos y los hay indiferentes.
En unos y otros, creyentes y agnsticos, pienso al redactar estas lneas, en el deseo de que nos ayuden a todos
a crecer en una coherencia humana, donde todos podemos encontrarnos, y desde la que comprometernos en la
construccin de un mundo ms humano, superando el
pragmatismo que nos deshumaniza y empobrece, al reducir nuestros principios a palabrera hueca, tal como alguien ha expresado con irona:
Los creyentes no parecen tomarse muy en serio la religin, porque no tienen ninguna cara de estar salvados; los
que predican la tica da s, da no y el de en medio, practican el ms elemental egosmo en la vida cotidiana; y los tolerantes slo toleran a quienes piensan como ellos. Con lo
cual, no es raro que los jvenes, a quienes todos estos discursos les resultan en principio extraos, se apunten al pragmatismo, que es la nica secta que cuenta con creyentes
practicantes2.
En lo que a nuestro tema se refiere y en nuestro mbito
noroccidental, parece indudable que nos encontramos en
un momento caracterizado por el declive de la religin institucional 3 (abandono de la prctica religiosa, descenso vocacional, distanciamiento de la moral oficial, desregulacin
institucional del creer...), con el riesgo de que la institucin
2

A. CORTINA, Cul es el futuro de la religin?, en Cartas cruzadas...,

p.

157.
3
Los anlisis quiz ms lcidos de esta situacin que se han hecho entre nosotros son los de J. MARTN VELASCO, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, Sal Terrae, Santander 1999; La transmisin de la fe en la sociedad contempornea, Sal Terrae, Santander 2002; y J. M. MARDONES, Sntomas de un
retorno. La religin en el pensamiento actual, Sal Terrae, Santander 1999; Para
un cristianismo de frontera, Fe y Secularidad/Sal Terrae, Madrid/Santander 2000;
La indiferencia religiosa en Espaa. Qu futuro tiene el cristianismo?, HOAC,
Madrid 2003.

10

se escore hacia un tono neotradicional o neofundamentalista de la religin, con tintes propios de secta, en la acepcin puramente sociolgica del trmino. Es ste un fenmeno sobre el que estn llamando la atencin distintas
voces dentro de la Iglesia. Puede verse, como ejemplo, lo
que se indica en el Informe Jvenes 2000 y Religin de la
Fundacin Santa Mara: tras sealar que la posicin social
y la actitud pastoral de la Iglesia no conecta con las aspiraciones y valores del hombre que hay que evangelizar, no
duda en afirmar que esta situacin est llevando a la Iglesia espaola a que, olvidando su vocacin de ecclesia,
asuma los rasgos socioestructurales, mentalidad y actitudes
propias de las sectas 4 . Al mismo tiempo, asistimos a la
aparicin de una religiosidad ms difusa y menos regulada,
a la vez que crece la sospecha, sobre todo despus del atentado del 11-S, de que al mundo de lo religioso hay que
prestarle una atencin cuidadosa. Por un lado, pues, est
tocando a su fin una forma de catolicismo: la cristiandad 5 .
Pero, por otro, se ha agotado tambin el paradigma racionalista-cientificista-positivista: la realidad es ms de lo que
se ve; y, con l, hemos salido dolorosamente del sueo del
progreso ilimitado y de la humanidad liberada. De
golpe, es como si nos encontrramos con que tenemos
todo por hacer.
En esta situacin, a mi modo de ver, urge el reencuentro
entre cultura y religin cada vez son ms las voces que se
escuchan en esta lnea, para un enriquecimiento mutuo y,
en definitiva, para el bien de la persona y el crecimiento en
humanidad. Enriquecimiento mutuo que nos libere de dogmatismos, absolutismos e intolerancia, por una parte, y de la
banalidad y el vaco, por otra.
4
Lo recojo de la revista Vida Nueva, n. s 2415, de 6 de marzo de 2004,
p. 12.
5
Nos dirigimos hacia la irrelevancia de la fe y a preguntarnos por el tipo de
cristianismo de futuro en una sociedad secularizada y muy materialista, en expresin del propio J. M. MARDONES, en el mismo nmero de la revista citada en la nota
anterior.

11

Porque en realidad de eso se trata: de un cambio cultural de grandes proporciones, que hace que vivamos no en
una poca de cambios, sino en un cambio de poca, comparable, segn algunos estudiosos, a las mayores transformaciones experimentadas en la historia de la humanidad. Es
comprensible que un cambio de tal intensidad afecte a todos
y a todo: desde las comunicaciones a la educacin, desde las
costumbres a la tica y a la religin...
Desde ah, surge la pregunta: Dios, hoy? En m, surge
desde mi preocupacin por la ignorancia y los malentendidos que percibo en torno a la cuestin religiosa, por parte
tanto de creyentes como de no creyentes. Me ha sucedido,
en charlas sobre esta cuestin, que me planteen preguntas
del tipo: Cuntos aos hace que vivieron Adn y Eva? o
puede una persona adulta ser a la vez religiosa y autnoma?. Los malentendidos van desde quienes imaginan a
Dios en el cielo, hasta quienes piensan que los creyentes
entendemos la Biblia literalmente; desde los que siguen
manteniendo en su inconsciente la imagen de un venerable anciano con barba blanca, hasta los que rechazan a
Dios porque se imaginan que se trata de un Ser separado
y objetivado (mtico); desde quien se asusta cuando escucha
que a Jess resucitado no pudieron verlo sus discpulos,
hasta quien pide que Dios se le aparezca para poder creer
en l 6 ... Evidentemente, el cambio cultural nos afecta a todos. Y, como creyente, me duele especialmente que la ignorancia, los malentendidos, las deformaciones, bloqueen
justamente aquello de lo que el ser humano tiene ms necesidad.
Me preocupa igualmente la brecha abierta entre la fe y
la cultura que, a mi modo de ver, no deja de crecer y que,

en un efecto perverso, se retroalimenta: al producirse la

distancia, muchos de nuestros contemporneos perciben
el mensaje de la Iglesia como una reliquia del pasado; por
su parte, la Iglesia, al verse desvalorizada, tiende a atrincherarse, en un reflejo defensivo, que no hace sino acentuar el distanciamiento. Como resultado, la cultura minimiza (y desconoce) lo religioso y la Iglesia desconfa de lo
nuevo: el dilogo la inculturacin de la fe en nuestro
mundo se vuelve sumamente problemtico. Por expresarlo de un modo grfico: la cultura moderna, al querer tirar el agua sucia de la baera, corre el riesgo de tirar con
ella al beb; la Iglesia, queriendo salvar al beb, se queda
tambin con el agua sucia. Cmo hacer para salvar el
beb, cambiando el agua que se us en el pasado? Aqu tenemos los creyentes una tarea tan urgente como importante: ser capaces de distinguir entre contenido de fe y
forma de expresin, para poder expresar la fe en la cultura y el lenguaje del siglo xxi, aun a sabiendas de que ser
tambin provisional.
As pues, Hablar de Dios hoy? Para muchos de nuestros
contemporneos, Dios y hoy seran trminos prcticamente antagnicos; Dios remitira al pasado, el hoy, en el
autoproclamado mundo desarrollado y progresista, sera necesariamente agnstico7. Para muchos de nuestros contemporneos, Dios es como un telfono que no responde, porque
se ha dado ya de baja, tal como escribe con agudeza no exenta
de amargura, el poeta Arturo Serrano-Plaja, en La llamada telefnica, primer poema de su libro La mano de Dios pasa
por este perro8:
7

6
Incluso un filsofo tan profundo como Ignacio Sotelo dice no entender
que Dios juegue a ocultarse; tendra que mostrarse con clarividencia infinita;
J. I. GONZLEZ FAUS-I. SOTELO, Sin Dios o con Dios? Razones del agnstico
y del creyente, HOAC, Madrid 2002, p. 80. (Qu imagen de Dios yace detrs de esa forma de pensar?).

12

En un intercambio epistolar de los que no abundan en nuestro medio, Victoria Camps afirma que no es polticamente correcto darle vueltas a estos asuntos, a lo que Adela Cortina responde que hablar de religin en medios no declaradamente religiosos es prcticamente obsceno, en cuanto ser creyente es
sinnimo de "tarado" y "antisocial": VARIOS, Cartas cruzadas..., pp. 151 y 155.
8
A. SERRANO-PLAJA, La mano de Dios pasa por este perro, Adonais-Rialp,
Madrid-Mxico 1965, pp.9-10.

13

Al pie del telfono tu vida

ya slo es ese instante
temeroso
te acercas paso a paso
te paras te decides te rebelas
te dices a ti mismo ten cuidado ten
ojito mucho ojito a ver si cuela
mientras marcas un nmero que quema
D de Duda
I de Ignacio
O de Oscuro
S de Soledad
y temblando que tiemblas te consumes
y or sonar un timbre que no suena
y vuelta a darle vueltas a ese disco
que no funciona bien que no funciona
Y slo oyes un timbre solo un timbre
acaso no funciona el aparato
tal vez ese telfono est roto
0 acaso es por tu culpa que no sabes
marcar como Dios
manda cuatro letras
te paras te lo piensas te revuelves
enciendes un pitillo te paseas
y al cabo de los cabos erre que erre
le das otro retoque a ese disquito
D de Desesperado
1 de Intil
O de Olvido
S de Slvese quien pueda y t no puedes
y quien puede contesta muy lejano
cuelgue usted nmero equivocado
ese nmero se ha dado ya de baja
el abonado a ese nmero est ausente
ese nmero est comunicando.
Y, a pesar de todo, para un creyente es tiempo de hablar
de Dios (K. Lehmann). Porque vivimos en una poca en la
que diera la impresin de que Dios se ha eclipsado; porque
14

parece haber mucha confusin y mucho escndalo relacionados con esa palabra; porque sin embargo sigue habiendo
mucha sed de la realidad a la que esa palabra remite; porque
si el hombre olvidase del todo lo que esa palabra significa dejara de ser un hombre, realizara una evolucin regresiva
para volver a ser un animal hbil (K. Rahner).
Es tiempo de hablar de Dios aunque, afortunadamente,
seamos cada vez ms conscientes de que slo desde el terreno de la mstica y de la prctica es posible elaborar un
discurso autntico y respetuoso acerca de Dios (G. Gutirrez). Slo as, desde el centro de la persona y desde una
prctica coherente, podremos aportar algo de luz frente
al descrdito, el mal uso, la desconfianza que se unen tantas veces con el mero nombre de Dios, al abuso de su nombre tanto en el atesmo como en la defensa de su existencia. Cuando no se hace desde la mstica y desde la prctica,
cuando no se hace desde el centro experiencial del ser humano, el hablar de Dios se convierte en ruido que no augura nada bueno. Y sigue habiendo hoy mucho ruido en
torno a Dios.
Es tiempo de hablar de Dios, conscientes de que nuestro
hablar es apenas un balbuceo, siempre inadecuado, ya que
un Dios del que se habla es ya un dolo (R. Panikkar). Porque, con esa palabra, nos referimos no a una realidad ms,
por grande que la imaginemos, sino a una realidad de otro
orden, o mejor todava, a otro orden de realidad.
Podemos hablar de Dios porque Dios es el horizonte
que aparece cuando el ser humano se interroga sobre s
mismo. Porque, como insista Paul Tillich, toda persona
que se toma la vida con seriedad ya es religiosa, por cuanto
Dios no es sino el Fundamento ltimo, la dimensin de
profundidad de la existencia. Y podemos buscarlo porque
vivimos en l, ya que, en palabras de san Buenaventura,
Deus praessentissimus
animae et eo ipso cognoscibilis
(Dios es absolutamente presente al alma y por ello mismo
cognoscible). Y si se le busca se le puede encontrar en
cualquier cosa o situacin, porque es en el buscar donde
15

se le encuentra (G. Amengual) 9 . Es Presencia de la que

no se puede prescindir ni siquiera cuando se la niega, y a la
que no se puede apresar ni siquiera cuando se la afirma
(J. Martn Velasco).
Pero qu entiende por Dios el que lo defiende y qu entiende por Dios el que lo niega? Ya una mstica medieval,
para sortear los engaos de las palabras, llamaba a Dios, con
acertada intuicin, Lejos-Cerca. Personas sin experiencia
viva del Misterio usan el trmino Dios con conviccin,
como si supieran de qu estn hablando. Y otras argumentan en su contra, como si supieran lo que estn negando.
Quizs creer no sea, de entrada, sino ser capaces de soportar dudas. Dejar a Dios ser Dios! Y no reducir al Absoluto a
causa de nuestros absolutos. El mstico no cree, sino que
experimenta. Slo el que experimenta sabe de verdad, repeta el suf Rumi. A Dios no se le puede percibir por los sentidos ni por la razn, aunque ambos sean puertas de entrada: se trata de una luz Indecible que pone a oscuras que
anochece nuestro entendimiento. La razn es porque
Dios, a quien va el entendimiento, excede al entendimiento,
y as es incomprensible e inaccesible al entendimiento y, por
tanto, cuando el entendimiento va entendiendo, no se va llegando a Dios, sino antes apartando 10 . Y, sin embargo, esa
noche para el entendimiento es, a otro nivel, noche luminosa, noche amable ms que la alborada.
Si al hablar de Dios fcilmente fabricamos un dolo, eso
se debe al fenmeno psicolgico la mayora de las veces,
sutil e inconsciente de la proyeccin, que nos lleva a crear,
imaginar, un dios a nuestra imagen. Baste un ejemplo sencillo: cuando buscamos en Dios en la oracin, aun incons9
C. AMENGUAL, El hombre, un ser trascendente, en Instituto Superior
de Pastoral, Viuir en Dios. Hablar de Dios, hoy, Verbo Divino, Estella 2003,
p. 65.
10
JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, canc. 3,49, en Obras Completas,
Monte Carmelo, Burgos 72000, p. 1077 (edic. preparada por E. PACHO).

16

cientemente, gratificaciones sensibles (los consuelos de

Dios), no hacemos sino trasladar a Dios lo que, antes, esperbamos recibir de nuestra madre. Si eso no est trabajado, o eventualmente curado, Dios ser para nosotros, en
realidad, un sustituto de la madre que hubiramos querido tener o, en palabras de Ken Wilber, el Gran Pezn al que aferramos. Estamos haciendo de Dios un tapaagujeros de
nuestro vaco afectivo.
Y, con todo, desde el sobrecogimiento que Dios produce
en nosotros y desde el amor a las personas y a todo el universo, con lucidez y humildad, es tiempo de hablar de
Dios. Y es tiempo de hablar de Dios, siendo lcidos del momento que vivimos y en el lenguaje propio de nuestra cultura. Lucidez! No es slo una palabra para m, sino el camino por el que se expresa mi anhelo de claridad, de
esfuerzo amoroso y alerta, de atencin... No extrais, por
tanto, que la repita.
Los captulos de este libro guardan una clara progresin. Empiezo preguntndome por el eclipse de Dios (1):
qu factores han incidido para que, en nuestro entorno y en
el espacio de pocos aos, Dios haya pasado de dominar
prcticamente toda la escena social a ser ignorado o desconocido? Sin embargo, y a pesar de aquellos anuncios recientes que nos hablaban de la muerte de Dios, los socilogos
nos advierten del regreso de lo religioso, sntoma, a mi
modo de ver, de que el anhelo no cesa (2): el ser humano parece ser constitutivamente anhelo, aunque anhelo de qu?
Conjugando ambos factores, el eclipse y el anhelo, surge otra
cuestin: si Dios ha sido la respuesta que histricamente ha
salido al paso del anhelo humano, no habr ocurrido algo
para que aquella correlacin se haya puesto en entredicho?
Qu es lo que puede provocar un rechazo de Dios? O,
plantendolo con ms amplitud, qu decimos cuando decimos Dios? (3). Se hace necesario un trabajo humilde y lcido de purificacin de tantas imgenes y tantos dolos, que
fcilmente proyectamos en el Misterio. El cambio de para17

digma y los nuevos horizontes que, desde distintos frentes se

nos estn abriendo, constituyen una oportunidad preciosa
para ir abandonando concepciones superadas y avanzar en el
trabajo de purificacin. Pero aun as, si Dios no juega a esconderse, cul es el camino para experimentar su Presencia?
Podemos hablar de un acceso a Dios? (4).
El presente trabajo naci como ciclo de conferencias, si
bien el texto que ahora presento ha sido notablemente ampliado, particularmente en los captulos 3 y 4 que son, con
mucho, los ms extensos. La respuesta del pblico y las reacciones que suscit han hecho que ahora se publique. De entre aquellas reacciones, la que ms se repiti, con distintas
palabras, fue la siguiente: he notado que se me abran puertas; me resulta ms razonable creer, o yo no soy creyente,
pero he comprendido que creer puede ser una opcin razonable e inteligente. ste es mi objetivo: contribuir a clarificar
el cambio en el que estamos inmersos y tender puentes en el
dilogo fe-cultura, para poder expresar la fe en las categoras
de la modernidad.
Tambin cambia Dios? Ya no te puedes fiar de nadie!. Recuerdo el gesto, entre sorprendido y enfadado, de
aquella mujer religiosa que expresaba de ese modo su
queja, tras escuchar la interpretacin de un texto bblico
que ella siempre haba ledo literalmente. Por otro lado, me
encuentro con mucha frecuencia con no creyentes que
piensan que los creyentes creemos lo que en realidad no
creemos, hasta el punto de que cuando critican lo que suponen que es el contenido de la fe, no slo no me reconozco en absoluto en ese supuesto, sino que yo mismo me
uno a su crtica. Me gustara que este trabajo, en su sencillez, ayudara a unos y a otros: a los cristianos que venimos
de una tradicin de veinte siglos, porque necesitamos distinguir el contenido de las formas en que se ha expresado,
con el fin de ser capaces de expresarlo hoy en nuestras propias categoras culturales y en nuestro propio lenguaje; a
los no creyentes, en el deseo de que, ms all de los posi18

cionamientos de cada cual, puedan comprender que creer

puede ser algo absolutamente razonable y actual; que, ms
all de prejuicios que a veces los propios creyentes hemos
contribuido a alimentar, la fe no tiene nada de infantil, alienante o premoderno, sino que, en s misma, es una opcin
profunda y liberadora.
Pretendo, en definitiva, ayudar a vivir la fe de un modo

lcido; se puede creer de una manera absolutamente

inteligente,
coherente, un modo de vivir la fe que introduce en un
proceso de profunda transformacin personal, por el
que el creyente llega a ser mejor persona,
gozoso; la fe es fuente de armona y unificacin, y
plenificante, porque nos lleva a vivir en nuestra verdad de fondo.

Por ese mismo objetivo, a medida que iba redactando el

texto para su publicacin, senta que deba ir un poco ms
lejos: la cuestin Dios, hoy? conduce, no slo a un dilogo
con la cultura de la modernidad, sino a un encuentro con
otras tradiciones religiosas. Al tiempo que intentamos comprender y explicar el paso del paradigma pre-moderno al de
la modernidad, habremos de prestar igual atencin a otro
cambio no menos significativo y cargado tambin de consecuencias: el paso de un paradigma dualista en el que se
han expresado habitualmente tanto las religiones monotestas como el pensamiento occidental a otro no-dual, hacia
el que, en mi opinin, nos dirigimos.
Finalmente, quiero decir que fue tambin aquel objetivo el
que me hizo detener en las dos cuestiones que aparecen en
forma de anexo: cmo ayudar a comprender el cambio a
personas que provienen del paradigma anterior y cmo superar definitivamente el positivismo dogmtico que tanto
ha perjudicado por reduccin y empobrecimiento, la autocomprensin del ser humano en nuestro entorno cultural, en
los dos ltimos siglos.
19

No quiero acabar esta ya larga introduccin sin expresar

mi gratitud cordial y amistosa a Alicia Esparza, responsable
del Servicio Cultural de la Caja de Ahorros de la Inmaculada
(CA), en Teruel, por todo el mimo y el inters con que prepar y acompa el desarrollo de aquel ciclo de conferencias, as como a la misma CA, al facilitar el desarrollo de estos temas considerados tab para muchas entidades
laicas en sus instalaciones.
Y termino con un reconocimiento especial a pensadores
espaoles de quienes me siento especialmente deudor: Andrs Torres Queiruga, Juan Martn Velasco y Jos Mara
Mardones. Ellos, como otros telogos y telogas, nos ayudan a comprender el cambio, as como a poner nombre a
nuestras vivencias ms profundas, a rastrear el Misterio en
las realidades cotidianas, a vivir una fe lcida y coherente.
Aunque a veces son cuestionados, descalificados u olvidados, ellos siguen abriendo camino: muchos sabemos y valoramos el precioso servicio que estn prestando a la iglesia espaola. Mi gratitud especial a Torres Queiruga: quienes
conocen su obra percibirn la presencia de su influjo en estas pginas, en concreto en lo referente al cambio de paradigma que ha supuesto la Modernidad. Su trabajo es un estmulo para vivir esta situacin de crisis como una
oportunidad de avance y de purificacin de la fe. Es, por
eso, un impagable servicio a la Iglesia. Del mismo modo, me
gustara que estas reflexiones, escritas desde una actitud de
bsqueda comprometida y sinceramente abiertas al dilogo
no busco tener razn, sino ver y ayudar a ver con mayor
claridad, pudieran acompaar en el re-conocimiento y la
vivencia del Misterio que somos.

20

1
EL ECLIPSE DE DIOS

Los hombres antiguos consideraban que lo "sobrenatural"

estaba tan presente en el mundo como las gallinas y os conejos que tenan en su corral, aunque era invisible, imprevisible e
incontrolable por el hombre...
La secularizacin entierro esa falsa imagen de Dios y hace al
hombre responsable de os problemas intramundanos.
Luis Gonzlez-Carvajal

Desencuentro fe-cultura
Viene de lejos, desde que en el Renacimiento, la Iglesia empieza a perder el liderazgo cultural y, por condicionamientos
comprensibles aunque de consecuencias nefastas, se sita en
abierta oposicin a la ciencia emergente. A partir de ah, el desencuentro e incluso el conflicto no har sino agudizarse. Al receto y condena por parte de la institucin eclesistica responder la descalificacin creciente por parte de la nueva cultura:
la Iglesia terminar condenando oficialmente a un modernismo que nunca entendi y la cultura moderna descalificar
a una Iglesia considerada absolutamente retrgrada, en un
calificativo que ha llegado hasta hoy.
En Espaa, el citado desencuentro lleva a desvalorizar sistemticamente lo religioso (ms especficamente, lo cristiano),
como algo en lo que ni siquiera valdra la pena detenerse. Ante
una brecha de tal magnitud, el creyente es conducido a preguntarse: qu ha ocurrido en la historia para que, de forma
masiva, haya ese recelo o rechazo hacia lo cristiano, y ms hacia la Iglesia? Qu queda en la memoria colectiva para que
perciba ese rechazo como una liberacin? Una tal separacin
entre los mbitos religioso y laico, como dos espacios que mutuamente se ignoran, no es ajena a la decisin del episcopado
de retirar las Facultades de teologa de las Universidades pblicas, a mediados del siglo XK. En cualquier caso, como consecuencia del enfrentamiento, predomina entre los intelectuales
23

y escritores espaoles, el estereotipo y la ignorancia en lo que

se refiere a lo religioso. Se han quedado con la visin que les
ofreca su catecismo nacionalcatlico, ignorantes de todo lo
ocurrido a partir del Concilio Vaticano II e, incomprensiblemente, siguen manteniendo una visin infantil, represora y
anti-ilustrada de la religin, cuando no una profunda ignorancia, unida con frecuencia al resentimiento (que indudablemente
tambin tiene sus motivos en determinados comportamientos
y/o doctrinas eclesiales). No se trata de negar la validez de su
protesta contra el dogmatismo, a la que le siguen ofreciendo
razones determinadas actitudes de la jerarqua catlica, anclada, en muchos aspectos, en la pre-modernidad. Pero una
cosa es mantener la capacidad crtica y otra desconocer el ncleo del hecho religioso y los modos autnticos de vivirlo.
Urge el reencuentro entre cultura y religin. Porque llama
la atencin que los citados autores no lo perciban, tras la
crtica virulenta y descalificadora al cristianismo, no llega el
humanismo emancipador, sino la banalidad1. Por eso
mismo, es alentador constatar un nuevo inters por lo religioso desde el mundo acadmico: Eugenio Tras, Jos A.
Marina, I. Sotelo, J. Muguerza, A. Garca Santesmases... Todava escasos, pero es una seal positiva que aparezcan libros en los que se valore expresamente y se ejercite el dilogo entre creyentes y no creyentes, en la lnea del
emprendido por la revista Foc Nou, luego editado en castellano con el ttulo: Cartas cruzadas. Desde la fe y el agnosticismo2, al que he hecho referencia en la Introduccin.
El fenmeno de la secularizacin

el anlisis de un proceso tan amplio como variopinto3, ser

bueno recordar que, como reconocen la mayora de los estudiosos, ha sido la propia tradicin judeocristiana la que actu como factor desacralizador, al contemplar el mundo
como simple criatura, espacio abierto de la libertad humana,
desprovisto de cualquier carcter mgico: en la Biblia, el
mundo queda definitivamente desencantado. En este sentido, es pues la misma fe cristiana la que posibilit el surgimiento de lo que llamamos la racionalidad funcional, en
cuanto consideracin de toda realidad como un medio o instrumento para alcanzar un determinado objetivo. A su vez,
las prcticas cientfico-tcnicas y econmicas fueron creando
una atmsfera mental y social objetivista, funcionalista e instrumentalista, que habra de influir decisivamente sobre el
modo de ver la realidad que, si se encierra en l, impide captarla desde otro ngulo: el de su profundidad o riqueza inabarcable, el de su belleza, evocacin o misterio4. La ceguera
simblica de la mentalidad cientfico-tcnica, en la prctica,
niega el silencio, la contemplacin y la gratuidad y, en lo religioso, conduce espontneamente hacia la indiferencia.
Para sobrevivir, esta cultura genera un consumismo de sensaciones, que explota el sentido de lo emocional y de la satisfaccin inmediata, acabando por ser una cultura in-trascendente, la cultura de la inmanencia chata, por cerrada.
Todo ello viene a explicar por qu la indiferencia religiosa es
un fenmeno cuya matriz es tpicamente occidental. E incluso en este contexto, la mayora de los no religiosos lo
son porque a la fe religiosa le falta plausibilidad social y cultural: no se cree, no tanto por argumentos, sino por razones sociales.

En este nivel introductorio, se hace necesario decir una

palabra sobre el fenmeno de la secularizacin. Sin entrar en
1

J. M. MARDONES, Ibid., p. 57.

En la misma direccin, la ya citada obra de J. I. GONZLEZ FAUS-I. SOTELO,

Sin Dios o con Dios?...

24

3
Puede verse L. GONZLEZ-CARVAJAL, Cristianismo y secularizacin.
Cmo vivir la fe en una sociedad secularizada. Sal Terrae, Santander 2003;
J. EQUIZA (dir.), Diez palabras clave sobre secularizacin, Verbo Divino, Estella 2002.
4
J. M. MARDONES, La indiferencia religiosa en Espaa..., pp. 73-79.

25

Sin embargo, el modelo cientificista est ya radicalmente

superado, aunque por desgracia la sociedad lleva dcadas de
retraso con respecto a los ltimos avances cientficos: anclada en el esquema de la ciencia clsica, desconoce el
cambio aportado por la moderna fsica cuntica, que ha
abierto horizontes insospechados para replantear la relacin
entre ciencia y espiritualidad.

La crisis de la modernidad
como punto de inflexin:
fractura de las evidencias recibidas
Si para el medieval, Dios era una evidencia, para el moderno se convirti en un problema y para ecritemporneo
ha venido a ser una cuestin irrelevante. Es cierto que hubo,
tambin en la antigedad, quienes denunciaron la religin
como consecuencia de proyecciones humanas 5 y quienes
plantearon agudamente las cuestiones ms conflictivas6,
pero a nivel de masas, es vlida aquella caracterizacin. El
atesmo, como fenmeno colectivo y socialmente plausible,
es un fenmeno que surge en occidente con la modernidad.
Con lo dicho, queda claro que estas reflexiones se van a
centrar en nuestro mbito cultural noroccidental. Qu llev
al eclipse de Dios en este mbito nuestro? Globalmente, la
fractura que supuso para las evidencias recibidas la crisis de
5

Los etopes dicen que sus dioses son de nariz chata y negros; los tracios,
que tienen ojos azules y pelo rojizo (...). Si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos y pudieran dibujar con ellas y realizar obras como los hombres, dibujaran los aspectos de los dioses y haran sus cuerpos, los caballos semejantes a los caballos, los bueyes a los bueyes, tal como si tuvieran la figura
correspondiente a cada uno (Jenfanes, siglo vi a.C).
6
O Dios quiere quitar el mal del mundo, pero no puede; o puede, pero no lo
quiere quitar; o no puede ni quiere; o puede y quiere. Si quiere y no puede, es impotente; si puede y no quiere, no nos ama; si no quiere ni puede, no es el Dios
bueno y, adems, es impotente; si puede y quiere y esto es lo ms seguro, entonces, de dnde viene el mal real y por qu no lo elimina? (Epicuro, 341-270
a.C).

26

la modernidad: en el caso del cristianismo, que constitua el

alma de lo recibido, el rechazo de sus formas desemboc,
para muchos en general, para la as llamada cultura moderna en un rechazo total. El punto clave va a ser la nueva
conciencia que, a partir de la modernidad, el ser humano
tiene de s mismo, pasando de una conciencia mtica y csmica, a otra reflexiva, objetivadora e individualista.
Al hablar de modernidad, podemos distinguir los siglos
preparatorios (xvi-xvn), la Ilustracin (xvm) y el desarrollo acelerado (xix-xx). En sentido amplio, hay quienes sitan su inicio en 1492, con los descubrimientos que ampliaron radicalmente el horizonte europeo. En sentido estricto, abarcara
desde la revolucin francesa (1789) hasta la revolucin estudiantil de 1968 o la crisis energtica de 1973. En su origen,
se han sealado distintos factores: los descubrimientos geogrficos que ubicaron a Europa en un contexto mundial; la
Reforma que potenci la emergencia de la conciencia individual, con la insumisin al mero principio de autoridad; la revolucin coprnico-galileana que nos descentr y nos resitu
en el cosmos; el desarrollo de la ciencia experimental que desemboc en la tecnologa; la filosofa reflexiva; el capitalismo
como modo de produccin racional de bienes.
Una nueva
autoconciencia:
autonoma versas
autoridad,
racionalidad versus religiosidad
El hombre moderno pas de una conciencia mtica y csmica, a otra reflexiva, objetivadora e individualista. A partir
de la Ilustracin (siglo xvm), se impone el antropocentrismo
(el hombre, no Dios, es el centro), la autodeterminacin de
la razn (autnoma y adulta, sin dependencia religiosa), la
decisin democrtica laica (el poder viene del pueblo, no de
Dios) y el desarrollo tcnico (al amparo de la ciencia, no de
los milagros). Por lo que, para nuestro discurso, podemos sealar dos caractersticas principales: autonoma de la persona versus autoridad y racionalidad versus religiosidad.
27

La conciencia de la autonoma conlleva, evidentemente,

un cuestionamiento de toda forma de heteronoma y, con
ello, de la autoridad, la tradicin, la revelacin... y la idea de
un Dios exterior que se percibira automticamente como rival del ser humano. No es casual que la crtica ilustrada de la
religin se haya focalizado justamente en esta cuestin, al
grito de o Dios o el hombre. La modernidad propugna,
pues, una racionalidad autnoma, a la vez que acenta rabiosamente aunque no todo es negativo ni mucho menos
en esta acentuacin la subjetividad y el individualismo. Estamos ante un cambio de poca.
De cara al tema que nos ocupa, lo que me parece ms
preocupante es el hecho de que, quiz como consecuencia
de que el cambio se oper, en gran medida, contra la Iglesia, sta se situ desde el principio a la defensiva y todava
hoy no se ha producido, desde su interior, una asimilacin o
integracin lcida de los elementos vlidos del mismo, con
repercusiones (decisivas) a la hora de vivir y entender la fe.
Sin embargo, como apunta M. Fraij:
Segn todos los indicios, la modernidad no comenz sacudindose el cristianismo... aunque naci, eso s, intentado
liberarse del absolutismo de la autoridad eclesistica y de su
alargada sombra.
Lo cierto es que modernidad y cristianismo estn mutuamente endeudados:
Fue el arrollador empuje de la modernidad el que mitig
supersticiones, fanatismos e intolerancias cristianas; fue ella
la que desmont ingenuas e interesadas construcciones
dogmticas; fue ella la que desacraliz fetiches e insoportables fardos autoritarios; fue ella la que cre instrumentos de
anlisis crtico que, aplicados a las tradiciones judeocristianas, les otorgaron el rigor perdido y contribuyeron a su plausibilidad... Por su parte, tambin la modernidad puede mirar, agradecida, a la tradicin judeocristiana... (viendo el
judeocristianismo, como hace Habermas, en el origen de
28

nuestros bienes ms preciados): igualdad, convivencia solidaria, emancipacin, derechos humanos y democracia, fraternidad y el ideal de la libertad7.
Personalmente, considero urgente la tarea de ayudar a
comprender a los propios creyentes el cambio operado y por
ello me preocupa la actitud de quienes, dentro de la Iglesia,
parecen contentarse con conservar o, peor todava, pretenden recuperar situaciones pasadas (aunque a veces se
modifiquen palabras y formas8). Pero, cmo los agentes de
pastoral podrn ayudar a otros a comprender el cambio si
ellos mismos no lo han integrado y, por tanto, no han confrontado con l la propia forma de vivir, comprender y expresar la fe?
La crtica ilustrada de la religin:
crtica de las imgenes de Dios
Para comprender el as llamado eclipse de Dios en la
modernidad (noroccidental), necesitamos comprender el
nuevo paradigma que se abre con ella y que, en puntos decisivos, contrasta radicalmente con el paradigma premoderno en el que la fe cristiana se haba necesariamente formulado, expresado y vivido. Quiero decir que no se trata,
en primer lugar, de una cuestin de fe, sino de cambio cultural. A esto queremos responder en los captulos sucesivos. Pero dicha comprensin, para que sea completa, requiere tener en cuenta otros dos puntos: la imagen de Dios
que transmitimos los creyentes y el estatus y actitud de la
Iglesia.
7
M. FRAIJ, Jess y la libertad, en Ctedra Chaminade, Jess de Nazaret. Perspectivas, PPC-Fundacin Santa Mara, Madrid 2003, p. 119.
8
Se permite incorporar una serie de palabras del momento, slo porque as
venden, pero sin que les cambien absolutamente nada. As, hablarn de comunin para referirse al autoritarismo de siempre, o calificarn de gestos profticos
actitudes reaccionarias de antao: J. I. GONZLEZ FAUS, Qu nos piden algunos
convertidos, en Sal Terrae 1062 (2002) 896.

29

Cada vez somos ms conscientes, afortunadamente, de la

absoluta inadecuacin de determinadas imgenes de Dios
que, sin embargo, ocupaban el imaginario cristiano y, con frecuencia, envenenaban la vida y la conciencia. Un dios extfc__
jigr^ represin y amenaza, que no era sino proyeccin de las
ambiciones d los peores deseos humanos, que se utilSaBaT^
aunque de modo inconsciente, en beneficio de determinados
intereses. La modernidad nos ha ayudado a ver la inadecuacin de las formas en que se presentaba el mensaje, que daba
por reveladas imgenes de Dios absolutamente inasumibles
para la conciencia moderna 9 . Baste pensar en una de las ms
frecuentes (y, curiosamente, ms inconscientemente grabada
en el imaginario colectivo): la de un dios mercantilista y
una espiritualidad, en consecuencia, marcada por el mercantilismo, que anula de raz lo ms original y revolucionario de la aportacin de Jess: la afirmacin de la absoluta
gratuidad de Dios y de la incondicionalidad de su amor.
Sin embargo, ocurre que cuando se habla as de Dios a los
propios creyentes, no es raro que queden desconcertados,
sin saber qu hacer con un Dios ante el que no puedo merecer y que no me va a castigar. Ahora bien, qu dios es
aquel que necesita ser comprado o merecido? Y qu
queda de la religin cuando la expurgamos de cualquier
resto de mercantilismo en el modo de entender la relacin
de Dios con el ser humano? Cmo replantearla? Personalmente, estoy convencido de que una purificacin de ese tipo
nos conduce a la pureza del evangelio y nos pone en lnea

Sin olvidar que las religiones han ido moralizndose, es decir, han tenido
que cambiar alguna de sus creencias o de sus prcticas porque resultaban incompatibles con los principios ticos: J. A. MARINA, Dictamen sobre Dios,
Anagrama, Barcelona 2001, p. 183. Pinsese simplemente en temas como la
esclavitud, la libertad religiosa, la salvacin fuera de la Iglesia... Por qu nos
negamos hoy a aceptar la Inquisicin, o los sacrificios humanos? Esto es lo que
ha llevado al propio Marina a afirmar que he visto con claridad cmo la idea
de Dios se ha ido moralizando. En sus orgenes, la figura de Dios no estaba relacionada con la bondad, sino con el poder. Que Dios se hiciera bueno fue un
gran progreso: entrevista a B. Berastegui, en El Cultural, 28-1-2001, p. 7.

30

con el talante y la prctica de Jess. Pues bien, retomando

el argumento, ese dios mercantilista y otros similares, evidente y afortunadamente, se han eclipsado. Significa esto
el eclipse total de Dios? Y queda todava otra pregunta ms
seria: los que nos llamamos creyentes, aun conscientes del
permanente peligro proyectivo en este campo, somos lo
suficientemente libres y abiertos para acoger al verdadero
Dios o, por el contrario, no permitimos que Dios sea diferente al dios en quien creemos?
La pugna entre Iglesia y modernidad:
recelos y descalificaciones
El segundo punto al que aluda se refiere a la propia Iglesia. Como tantos otros, el trmino Iglesia es polismico.
Puede referirse por igual a tantos hombres y mujeres que viven una entrega admirable al ser humano como a una institucin la curia romana es la nica iglesia que hoy se deja
ver (Gonzlez Faus) que, para cualquier espectador neutral, dista mucho de encarnar el mensaje del evangelio y de
asumir, con toda actitud crtica que se quiera, los que son valores indiscutibles de la modernidad. Por esa misma polisemia, no es justo que, cuando se critica a la iglesia (funcionamiento de la institucin) salga una autoridad diciendo que la
Iglesia vive una entrega en sus misioneros; o que, en el caso
contrario, cuando alguien discrepa del mensaje oficial, aparezca la misma autoridad argumentando que es necesario
guardar fidelidad a la iglesia (lase ahora, jerarqua). Si no somos lcidos en el uso del lenguaje, terminamos en la mixtificacin y, como suele ocurrir, el que critica la estructura actual (estructura absolutamente transitoria y criticable) es
acusado de no amar a la Iglesia. Se confunde, una vez ms,
el todo con la parte, como en el caso de los polticos que
identifican la nacin con su propio proyecto o partido. Sin
embargo, es precisamente el amor a la Iglesia que quiso
(quiere) Jess el que lleva a criticar una estructura que hace
difcil reconocerlo en ella.
31

Pues bien, en el eclipse de Dios, la forma de presentarse

y de actuar la institucin eclesistica tiene mucha responsabilidad. No es necesario releer los trazos negros de la historia de la Iglesia ni repasar sesudos anlisis sobre la misma;
basta or a la gente, cuando expresa sus dificultades para
creer. Es evidente que todo el proceso de secularizacin, en
cuanto autonomizacin sucesiva de los distintos sectores sociales con respecto a la tutela de la Iglesia, se hizo en abierta
pugna con ella, lo cual gener un enfrentamiento que no benefici a nadie. Ciertas posturas de rechazo a la Iglesia hunden ah sus races. Hay que tener en cuenta que, hasta el Renacimiento, era la Iglesia quien llevaba la pauta de la cultura.
Al emanciparse la ciencia y surgir el inters democrtico, se
instaura un nuevo espritu de autonoma. Al percibir lo nuevo
como amenaza, la autoridad eclesistica tiene miedo y se
opone al cambio. Fue una reaccin instintiva de defensa,
pero tan profunda que llega hasta nuestros das y hace que
an hoy la Iglesia aparezca como retrgrada.
Es comprensible que la Iglesia, tras unos siglos de autoridad
absoluta e incuestionada, no slo no entendiera, sino que condenara la modernidad. A partir de la conversin del Imperio
en el siglo IV, la Iglesia se va arrogando el dominio religioso,
social y poltico, hasta el punto de que Gregorio VII se atreva
a declarar en el ao 1075: Slo el papa puede llevar los signos imperiales, slo l tiene derecho a que todos los prncipes
le besen los pies, slo l puede deponer a los emperadores.
Es comprensible, deca, que, a partir de la Reforma y del inicio de la modernidad, adquiriera la mentalidad de un grupo
asediado y empezara a desarrollar, simultneamente, tics victimistas y condenatorios. Baste citar un texto de la encclica Miran vos, de Gregorio XVI, ya en el ao 1832:
Roto el freno de la religin santsima, la nica por la que
subsisten los reinos y se confirma el vigor de toda potestad,
vemos avanzar progresivamente la ruina del orden pblico,
la cada de los prncipes y la destruccin de todo poder legtimo. Debemos buscar el origen de tantas calamidades en la
32

conspiracin de aquellas sociedades a las que, como a una

inmensa cloaca, ha venido a parar cuanto de sacrilego, subversivo y blasfemo haban acumulado la hereja y las ms
perversas sectas de todos los tiempos.
La Iglesia se situaba en oposicin abierta a la modernidad,
vista como el culmen de todos los males. Tal oposicin alcanz una rotundidad extrema con la publicacin del Syllabus por Po IX (1864), en el que se afirmaba tajantemente la
incompatibilidad entre la Iglesia y la civilizacin moderna. Es
comprensible todo, pero comparto el juicio moderado de un
gran telogo, en una obra reciente:
El error de los responsables eclesiales fue no haber evaluado adecuadamente a los oyentes modernos y haber actuado como si la autoridad hiciera las veces de la razn. Este
modo de proceder ha sido percibido como arrogante, daando la credibilidad del mensaje evanglico10.
En cualquier caso, los creyentes, huyendo de un victimismo estril y paralizante, necesitamos asimilar las crticas
y aprender de ellas, para revisar aquello en lo que, siendo
cuestionados, podamos avanzar. Por ejemplo, los agentes de
pastoral nos quejamos de la dificultad de transmisin de la fe
a las nuevas generaciones. Es cierto que hay dificultades objetivas, y algunas propias de esta sociedad, pero lo que a nosotros nos interesa ver es si, como apunta Martn Velasco,
no se deber a que intentamos transmitir un cristianismo, el
nuestro, que, adems de falto de vida, tal vez sea un cristianismo anacrnico y hasta insignificante11. Lo que parece
inobjetable es que, en la actualidad, la hostilidad no es tanto
contra Dios, sino contra la Iglesia (y no toda la Iglesia:
nuestra sociedad valora altamente el trabajo y compromiso
10
C. DUQUOC, Cristianismo: memoria para el futuro, Sal Terrae, Santander 2003, p. 133.
11
J. MARTN VELASCO, La transmisin de la fe en la sociedad contempornea..., p. 26.

33

de tantos cristianos que se viven al servicio de los ms pobres): sigue pesando la memoria colectiva y el rechazo de
la Iglesia como instancia moralizante que se empea en ser
gua autoritaria del comportamiento humano.

El diagnstico de la muerte de Dios y

la profunda metamorfosis de lo sagrado
Hace slo unas dcadas, los estudiosos de la religin hablaban de descristianizacin o incluso de desacralizacin,
diagnosticando un pronto final de la religin. Hubo incluso
una corriente teolgica en aquellos aos que se atrevi a firmar el acta de defuncin de Dios. Lo menos que hoy podemos decir, a pocos aos de distancia, es que Dios goza de
buena salud. La vitalidad de los nuevos movimientos religiosos hace pensar a algunos que lo que ha entrado en crisis es
esa determinada institucionalizacin de la religin que son las
grandes Iglesias tradicionales12. Son justamente los datos nuevos los que estn llevando a los estudiosos de este fenmeno
a hablar de un retorno de lo religioso13, pero un retorno marcado por una modificacin global en el modo de entenderlo.
Vuelve a aparecer, con la postmodernidad, la eterna pregunta
que, sin embargo, ahora se centra ms en la cuestin sobre la
dimensin religiosa (o mejor an, trascendente) del ser humano. Es ese cambio a nivel de creencias, prcticas, pertenencia, simbologa, sentimientos... lo que hace de este retorno
de lo religioso algo tan sumamente complejo y que ha sido
acertadamente descrito como metamorfosis de lo sagrado14.

12

J. MARTN Velasco, El hombre y la religin, PPC, Madrid 2002, p. 143.

J. M. MARDONES, Sntomas de un retorno...
14
J. MARTN VELASCO, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo,
Sal Terrae, Santander 1999. Lo fundamental del texto se encuentra tambin en
www.servicioskoinonia.org, reproduccin de la sntesis que apareci en Selecciones de Teologa 150 (1999) 127-146. Me servir de este anlisis en el desarrollo
inmediato.
13

34

Desde campos muy diversos, estudiosos de la realidad actual

estn hablando del surgimiento de una espiritualidad de naturaleza universal y aconfesional caracterizada por la conciencia
de unidad que subyace a todo lo real.
En su anlisis del momento presente, Martn Velasco cree
ver la situacin religiosa caracterizada por la secularizacin
de la sociedad, de la cultura y de la vida de las personas
(prdida de vigencia cultural del factor religioso, estrechamiento social del espacio religioso, final del monopolio sobre
el sentido, prdida del influjo de la religin), la crisis de las
prcticas y de las instituciones religiosas (crisis de creencias: emancipacin, abandono de prcticas, distanciamiento
de la moral oficial, creer sin pertenecer institucionalmente
(autonoma de la conciencia), desregulacin institucional del
creer), increencia e indiferencia religiosa (increencia postcristiana: el que se rechaza es el Dios de los cristianos).

Un pronstico?
Ante esta situacin, las reacciones de las religiones y de
las iglesias denotan la situacin incmoda en que se encuentran sus responsables, situacin que con frecuencia lleva a lo
que P. Berger denomin atrincheramiento cognitivo. De
hecho, un tema recurrente por parte de la institucin, es la
denuncia de lo que llama religin a la carta. Es cierto que,
en el actual mercado de las religiones, cada persona puede
hacerse un surtido quizs no del todo coherente, pero es
igualmente importante respetar la autonoma de la conciencia y ser lcidos. La religin siempre es a la carta de alguien; cuando la autoridad repite denuncias de este tipo, parece legtimo preguntarse si lo que est pretendiendo no es
seguir manteniendo el monopolio de la verdad, en una institucionalizacin rgida como en el pasado 15 .
15
La autoridad religiosa no tiene a su alcance ms medios que yo: slo
pueden alegar su propia experiencia; tambin para ellos Dios habita en una luz

35

De dnde venimos? La situacin de la que procedemos

es clara: una religin centrada en la afirmacin monotesta
de Dios y configurada en torno a una institucin rigurosamente establecida y jerarquizada. Esta institucin dictaba a
sus miembros las verdades reveladas por Dios, les sealaba
las normas de conducta, les impona un conjunto de prcticas, orientaba la vida de las sociedades y de las personas, y
se haba encarnado tan perfectamente en la cultura vigente
que la haba modelado a su medida y la haba convertido en
prolongacin de la religin en el mundo de las ideas, los usos
y costumbres, los smbolos y el arte.
Cada vez son ms las voces que, desde dentro de la propia Iglesia, se lamentan de su excesiva institucionalizacin,
centralismo y dogmatismo 16 . Rasgos que obstaculizan la
misma tarea evangelizadora, al oscurecer la entraa humanista y liberadora del evangelio y al hacer absolutamente difcil el dilogo con la cultura moderna.

pos, quiz podamos aprender qu debemos cambiar: la crtica a la institucin puede estar llamndonos a superar el
eclesiocentrismo; la falta de vocaciones, a superar el clericalismo; la increencia, a revisar la imagen de Dios que hemos
presentado y a la autocrtica por haber abusado del miedo (y
de la culpabilidad) y por el dominio ejercido en el pasado
por la Iglesia sobre la sociedad (an a veces, el modo de entender la militancia y la presencia pblica de los cristianos
parece esconder, en algunos casos, una cierta y sutil pretensin de dominio inconsciente).
De cara al futuro, y vacunados por predicciones que en
pocos aos se revelan equivocadas, no podemos saber si seremos los ltimos cristianos, pero s los ltimos en serlo de
esta forma (Tillard), o los ltimos cristianos premodernos17.
En todo caso:
Preocupacin de los sujetos religiosos tendra que ser,
ms bien, vivir la religin de forma que colaboremos a no tener que plantearnos la pregunta de si no estaremos en camino de ser los ltimos humanos [a mi modo de ver, sta
ser tambin la preocupacin del Creador, de un Dios que
ama a sus criaturas]. Preocupacin de los creyentes debera
ser, ms bien, vivir la religin de forma que colaboremos con
todos los contemporneos preocupados por el problema del
hombre a poner un dique de contencin a los peligros de inhumanidad que acechan a nuestra sociedad, y a fomentar
los grmenes de una humanizacin plena que el ejercicio de
la dimensin religiosa, en nuestro caso en su forma cristiana, es capaz de introducir18.

Con todos estos datos, qu futuro nos espera? Martn

Velasco defiende la legitimidad y necesidad de la pregunta,
aunque slo fuera por el hecho de que existen regiones que
conocieron un florecimiento de la fe cristiana y que dejaron
de serlo: norte de frica, actual Turqua. Sin embargo, si somos capaces de leer esta situacin como signo de los tiemimpenetrable. Se remontan a la revelacin divina, al dogma, a la ley de la Iglesia. Sin embargo, todo eso ha nacido de una experiencia personal transmitida
cristalizada. Ms an, todo aquello se lee necesariamente desde la propia experiencia personal. Esto no significa negar la importancia que las experiencias
de los otros tengan para m: son un impulso para mi experiencia, la corrigen,
la enriquecen. Pero, en ltimo trmino, nicamente puedo actuar de forma responsable basndome en mi propia experiencia. Pero la propia experiencia no
engaa muchas veces? Cierto, la experiencia progresa y mis opiniones cambian
de acuerdo con su desarrollo. Pero no hay otro medio. Si ella es insegura, tambin lo es la de los dems. Y es lo ms seguro que puedo tener: B. HELUNGER,
Religin, psicoterapia, cura de almas. Textos recopilados, Herder, Barcelona
2001, p. 2 3 .
16
Y no son voces marginales: as se expresaba, literalmente, Camilo Maccise, que fue superior general de los Carmelitas Descalzos (1991-2003) y Presidente de la Unin de Superiores Generales (1994-2000).

36

Al afirmar que somos los ltimos cristianos premodernos, como hace Torres Queiruga, lo que se quiere indicar es
la necesidad de traducir el mensaje evanglico en las formas culturales de la modernidad. Los hombres y mujeres del
17
A. TORRES QUEIRUGA, Fin del cristianismo premoderno.
nuevo horizonte, Sal Terrae, Santander 2000.
18

Retos hacia un

J. MARTN VELASCO, El hombre y la religin..., p. 184.

37

siglo xxi no pueden seguir expresando su fe en categoras

que proceden de un paradigma absolutamente superado. A
esto me refera, cuando hablaba de la urgencia de ayudar a
comprender el cambio en el que estamos insertos.
Volver sobre esto al hablar del nuevo paradigma. Mientras tanto, anoto simplemente algunos rasgos que habrn de
caracterizar la espiritualidad cristiana en esta poca, segn el
anlisis de Martn Velasco:
una espiritualidad basada en la experiencia personal
de la fe;
una religin vivida por un sujeto consciente de su subjetividad individual, celoso de su autonoma, atento a
su inalienable dignidad personal;
la vivencia de una nueva relacin inmanencia-trascendencia: Dios como centro ltimo;
el reconocimiento de la absoluta trascendencia de Dios sin
menoscabo de la condicin de persona del ser humano,
de su legtima autonoma, de su inviolable dignidad.
El problema es, pues, si la religin se limita a ser una expresin de lo sagrado del hombre, de su profundidad y dignidad o, si cabe, una profundizacin mayor en la condicin
humana que permita el reconocimiento por el ser humano
de la realidad de Dios que, por ser la ms absoluta trascendencia, resulta, en definitiva, su centro ms profundo, su
raz y el autntico fundamento de su dignidad y de su subjetividad; una iglesia de la fraternidad (y no sociedad perfecta), que exige la reconversin en el modo de vivir y presentarse, modo que proviene de un estilo feudal o, en todo
caso, premoderno.
Al mismo tiempo, hay varias necesidades actuales que reclaman la respuesta del cristianismo del futuro:
el reto de la injusticia y del hambre en el mundo;
la realidad del pluricentrismo cultural y religioso, que
nos va haciendo pasar del exclusivismo (fuera de la
38

Iglesia no hay salvacin) y el inclusivismo (cristianos

annimos) al pluralismo religioso, que a su vez nos
har replantear la pretensin de universalidad y el sentido mismo de la misin19.
Jos M. Mardones seala, con acierto, que la indiferencia
no es tanto cuestin de pensamiento cuanto de estilo de vida.
Al indiferente no le interesa dialogar sobre la fe. Est como
vacunado. No tiene sentido seguir predicando una rancia teologa ni hacer una catequesis centrada en los contenidos. Se
trata de despertar a ese ser humano dormido en medio del
empacho de sensaciones. La cultura actual ha creado la religin secular del consumismo de sensaciones. El gran engao
que subyace es que se piensa que el nivel de vida y el disfrute del consumo de sensaciones es lo que constituye el
sentido de la vida.
Frente a esa situacin, el creyente ha de ser, con su vida,
un crtico de esa forma de vivir. Necesitamos educar el deseo: el nio no va a crecer mejor por poseer ms cosas. La
sobresaturacin no los hace ms libres sino ms dependientes de lo superfluo. Necesitamos recuperar una cierta disciplina de vida y la austeridad. Con una honda motivacin
moral: la protesta y la lucha contra la injusta distribucin de
los bienes de este mundo. Necesitamos tambin educar en el
silencio y en la contemplacin.
La transmisin de la fe se har por el camino de la experiencia, no tanto por el de la informacin. Eso significa acen-

19
Toda mediacin, por definicin, es relativa. No es posible atribuir carcter universal y absoluto al cuerpo de mediaciones por definicin histrica
y culturalmente condicionadas que constituye cada religin. Por consiguiente,
la universalidad no puede plantearse en el nivel de las mediaciones, sino
slo en el de la realidad trascendente, a la que el sujeto religioso tiende a travs de ellas. J. MARTN VELASCO, Metamorfosis... El mismo horizonte de trascendencia inasequible para todas es, por eso mismo, unificador escatolgico de
todas. De esto, nace una nueva forma de concebir la misin: sin renunciar al
testimonio de la propia fe, pero sin necesidad de orientarlo hacia la conversin
de los otros a la propia confesin.

39

tuar la vivencia del Misterio antes incluso que hablar de Dios.

En una situacin secularizada, la prioridad no estar en seguir enseando catecismo, sino en ayudar a descubrir el Misterio, sin olvidar que, en nuestra cultura, no existe lo que no
se experimenta.

2
EL ANHELO QUE NO CESA

No tiene afecto el ave sino hacia el nido.

Ibn Hani al-Ilbiri
La aoranza es ya una prueba de existencia.
Lo que no existe no puede producir nostalgia.
Dulce M.a Loynaz
El pensamiento que no se decapita a s mismo
acaba desembocando en a Trascendencia.
J. Habermas

40

Vuelta de lo religioso?
Constatamos como una caracterstica de la postmodernidad y con todas las ambigedades que se quiera, la vuelta de
lo religioso. An es pronto para hacer un diagnstico fiable,
pero hay signos de que parece volver el misterio, acompaado ahora de una desinstitucionalizacin de la religin (descenso de la prctica religiosa, descenso de las vocaciones religiosas, poca relevancia del discurso eclesistico para
amplias capas de la sociedad). Entre las causas de este fenmeno, se sealan las siguientes: saturacin ante la dictadura
de la razn; necesidad de misterio ante la ciencia que pretende explicarlo todo; impacto de las culturas orientales; necesidad de la gratuidad (y de la renuncia) ante el monopolio
de la eficacia, el consumismo, el derroche y la agresin contra la naturaleza y el medio ambiente; temor y asombro ante
el poder humano capaz de transformar la naturaleza pero no
de controlar las consecuencias de dicha transformacin...
En un mundo llamado postreligioso, somos testigos de
mltiples formas de secularidad sagrada, como las llama el
monje cisterciense Bernardo Olivera1: la sacralizacin de la
nacin o de la raza; el culto y fascinacin por la experiencia
musical (conciertos de rock); la liturgia futbolstica del fin de
1

B. OLIVERA, Sol en la noche. Misterio y mstica cristiana desde una experiencia monstica, Monte Carmelo, Burgos 2 2002, p. 44.

43

semana (pinsese en lo que ha sido recientemente el fenmeno Beckham, o el fenmeno Maradona y la religin
creada en torno a l); el santuario hierofnico del propio
cuerpo... Somos testigos tambin de la emergencia de una
religiosidad fundamentalista (islam, evangelismo USA...); de
la presencia de un movimiento neognstico, neomstico, neoesotrico (mezcla de sabiduras escondidas junto a aplicaciones ultramodernas de terapias, sin que falten los amuletos,
teoras ecolgicas, el mundo de los ngeles...); del despertar
de una religiosidad popular, con mezcla de elementos tradicionales, folklricos, culturales y religiosos...
Esta cultura, harta de ideologismos, moralismos, dogmatismos y ritualismos, harta tambin de la banalidad, vuelve a
reconocerse sedienta de misterio. Aunque pueda ser negado
o compensado de mil formas durante un tiempo, aunque
pueda ser manipulado o manoseado, incluso por las religiones que supuestamente deban protegerlo, el misterio siempre termina clamando en el corazn del ser humano, un corazn, paradjicamente, sediento del misterio que lo habita.
Empecemos con una parbola, que nos habla de la irresistible llamada del Origen: la trayectoria vital del salmn.
El salmn nace en las fuentes originales de los ros, situadas en las altas montaas. All transcurre la primera
etapa de su existencia. Pronto, se lanzar ro abajo, viendo
el futuro como un campo abierto. En adelante, su vida se desarrolla en el mar de los Sargazos, ese inmenso entramado
de algas en el corazn mismo del Atlntico Norte. En un momento dado, algo ocurre y hace clic en su interior. Algo se
enciende: una luz, un despertar, una toma de conciencia?
Y, con ello, un impulso irreprimible de partir, de retornar al
origen absoluto del que haba salido. Desde ese momento,
inicia una de las aventuras ms admirables que podemos hallar en el libro de la naturaleza. Tras de un certero instinto, y
a travs de un viaje de miles de kilmetros, recorre en sentido inverso las aguas del ocano hasta encontrar la desembocadura del mismo ro por el que aos antes se haba deslizado alegremente. Sin vacilar, se adentra en l y empieza a
44

remontarlo. Segn asciende, la corriente contraria le va

oponiendo una mayor resistencia; pero la fuerza de su deseo es ms grande que cualquier adversidad. Y este deseo lo
tiene clavado en un nico fin: las fuentes de las aguas, a las
que tiene que llegar por encima de todo. Con tenacidad indestructible, sin retroceder ni rendirse un instante, va ganando terreno al ro, palmo a palmo, en una batalla encarnizada contra la corriente y los obstculos que salen a su
paso. Unas veces, son las cascadas de agua, alzndose
como muros infranqueables; otras, los pescadores de la ribera, lanzando sus anzuelos tentadores; o los osos del bosque que, en la parte alta del ro, acechan en busca de una
presa fcil... Muchos dejarn la vida a lo largo del camino.
Slo los que tienen la suerte de alcanzar el fin, poco menos
que exhaustos y casi con la mitad de su peso perdido por el
enorme esfuerzo, pueden asistir al ltimo acto que corona la
odisea: el baile nupcial, el desposorio y tras este ltimo, la
muerte... La muerte en el lugar mismo del origen.
El poder simblico de esta odisea se revela en cada una
de sus etapas. En primer lugar, hay que resaltar la fuerza de
la llamada interior y la atraccin irresistible ejercida por el
origen en lo ms profundo del ser. Imposible no escuchar, no
partir y volver a las fuentes primordiales, al lugar donde nace
y se consuma la vida. Donde nace y se consuma, y no slo
donde nace, porque el retorno al origen que llama y atrae es
al mismo tiempo, y de modo misterioso, un viaje hacia la
consumacin y el destino ltimo de la existencia.

Hambre creciente de interioridad

y de espiritualidad
Como al salmn, tambin algo nos ocurre a nosotros,
algo hace clic en nuestro interior, algo se enciende, aunque
no sea ms que una nostalgia de nuestro origen, un sueo de
vida profunda y de plenitud. Quien no lo ahoga, lo escucha,
y ya no puede vivir en adelante sin prestarle atencin. En
45

nuestra sociedad, se manifiesta como un hambre creciente

de interioridad y de espiritualidad. Empiezan a quedar lejos, salvo para los que van retrasados, los tiempos en que
este trmino suscitaba rechazo o desprecio 2 ; por el contrario, y de un modo acentuado, el ser humano vuelve a encaminar sus pasos en esa direccin.
Somos testigos de una bsqueda creciente de caminos
que favorezcan entrar en contacto con la propia interioridad.
Aumentan constantemente los grupos en los que se trabaja
todo lo relacionado con el conocimiento de s y el crecimiento personal, desde las perspectivas ms variadas. Asistimos tambin al fenmeno de personas que vuelven a la
Iglesia, con un inters nuevo por abrirse a su mundo interior:
vienen buscando experimentar el Misterio que aoran en lo
profundo de s, aunque pasen bastante de la institucin que
lo gestiona 3 . Asistimos a los tanteos que buscan un nuevo
modo de vivirse, desde la intuicin, no siempre explicitada,
de que el tesoro de la vida est en e interior y, si no nos quedamos a mitad de camino, ser desde ah de donde brote un
nuevo modo de relacionarnos con los otros y con la naturaleza, en un proyecto global de humanizacin.
2

Es sumamente aleccionador constatar el cambio de actitud operado en el

campo de la fsica, a pesar de que el posicionamiento de los fsicos cunticos
todava no ha llegado al gran pblico, donde tendr repercusiones sociales y culturales significativas. Puede verse K. WILBER (ed.), Cuestiones cunticas. Escritos msticos de los fsicos ms famosos del mundo, Kairs, Barcelona 72002
(orig. 1984), donde recoge textos de Heisenberg, Schrdinger, Einstein, Jeans,
Plank, Pauli, Eddintong. Para una perspectiva ms amplia, puede verse la matizada obra del fsico y telogo I. G. BARBOUR, El encuentro entre ciencia y
religin. Rivales, desconocidas o compaeras de viaje?, Sal Terrae, Santander 2004.
3
J. I. GONZLEZ FAUS, Qu nos piden algunos convertidos, en Sal Terrae
1062 (2002) 893-902. Se trata de un nmero monogrfico, dedicado todo l a Los
que vuelven a la fe. Nuevo acceso a la experiencia religiosa. Me parecen iluminadoras, si queremos aprender de la experiencia, algunas conclusiones que la revista
seala, refirindose a los que vuelven: intentan regresar o acceder a la experiencia religiosa, no a la institucin que la gestiona; pretenden personalizar la fe con libertad, no asimilar un paquete precocinado; faltan manantiales donde puedan beber los que vuelven a tener sed del Dios vivo; los que regresan son potenciales
sujetos de conversin, no demandantes pasivos de servicios religiosos (p. 892).

46

Esta situacin me recuerda el cuento que recoge Jorge

dBucay y que l titula El pas de los pozos4.
En aquel pas, en el que los pozos se comunicaban de
brocal a brocal, lleg un da la moda de cuidar el interior.
Muchos de ellos empezaron a llenar su interior: joyas, monedas, electrodomsticos, aparatos mecnicos..., hasta que
lleg un momento en que, a pesar de ensancharse todo lo
posible, no caba nada ms. Uno de los pozos tuvo entonces la idea de crecer, no hacia lo ancho, sino hacia lo profundo. Pero, al empezar a ahondar, pronto descubri que tena que vaciarse antes de todo lo que se haba llenado. Tuvo
que superar el miedo a vaciarse de sus cosas y el miedo al
propio interior. Pero, superados ambos miedos, un da descubri que, desde la profundidad, llegaba un agua que refrescaba sus paredes y que, saliendo fuera de l, creaba frescor y vida a su alrededor. Al verlo, otros pozos quisieron
seguir su ejemplo, pero la mayora de ellos abandonaron
pronto: no se atrevan a vaciar lo que haban acumulado o
no podan superar el miedo al vaco y a lo desconocido. Uno
de ellos, sin embargo, en el otro extremo del pas, se atrevi..., y descubri varias cosas: que cuanta ms agua sacaba
al exterior, ms tena dentro de s; que poda comunicarse
con el primer pozo, no ya de brocal a brocal, superficialmente, sino a un nivel mucho ms profundo; y que el agua
que haban encontrado los dos pozos era la misma: se trataba de la misma Corriente de agua compartida, que ellos
nicamente haban hecho consciente.
Como en el pas de los pozos, tambin entre los humanos
son cada vez ms las voces que estn llamando la atencin
sobre la importancia y la urgencia de prestar atencin a la interioridad. Son voces lcidas de personas comprometidas en
el bien de la humanidad y el cuidado de nuestra tierra. Frente
a una cultura que hace de lo superficialmente banal su centro de inters basta asomarse a la pantalla del televisor,

J. BUCAY, Cuentos para pensar, RBA, Barcelona 2002, pp. 103-106.

47

de la posesin y el consumo su objetivo vital y del refugio

narcisista su cielo, esas voces nos recuerdan que la vida es
humana si se vive desde dentro y despiertan en nosotros la
aspiracin y el gusto por volver a nuestras races y anclarnos
en ellas. Frente a una sociedad extrovertida5, que parece
un agregado de ombligos reflexivos6, necesitamos reencontrar el gusto por nuestra interioridad habitada, lugar y
fuente de humanizacin.

Espiritualidad, reconstruccin y
transformacin interior
sa es, justamente, la tarea y la aportacin de la espiritualidad. Soy consciente de que, todava en muchos mbitos,
espiritualidad es una palabra desgastada, cargada de connotaciones negativas por adherencias de determinadas maneras de comprender al ser humano y sus relaciones. En ese
sentido, es un trmino que puede denotar huida y negacin
del mundo, condena de lo placentero, escapismo, angelsimo, farisesmo o narcisismo espiritual. Sin embargo, si se
entiende bien, desenmascarando todos esos engaos, tiene
razn el Dalai Lama cuando afirma que la espiritualidad es
aquello que produce en el ser humano una transformacin
interior, de modo que si no produce en usted una transformacin, entonces no es espiritualidad7. As entendida, la espiritualidad es la clave para avanzar en la tarea, urgente y
hermosa, de reconstruir nuestro interior, recuperando la interioridad y la humanidad. El verdadero objetivo de la vida in5

La expresin es de Artur da Tvola, en el eplogo al librito de L. BOFF,

Espiritualidad. Un camino de transformacin, Sal Terrae, Santander 2002, p.
89. Por lo dems, esta forma de pensar aparece en los msticos de las diferentes religiones: Lo importante no es lo que una persona dice de su fe,
sino lo que esta fe hace de esa persona (Ibn Hazim, Crdoba, 994-1064).
6
J. A. MARINA-M. DE LA VLGOMA, La lucha por la dignidad. Teora de la felicidad poltica, Anagrama, Barcelona 2 2001, p. 192.
7

48

En L. BOFF, ob. cit., p. 19.

terior es dejarnos transformar, no para ser mejores que nadie, sino para amar ms. Es obvio que la transformacin personal, como la misma espiritualidad que no quiera convertirse en un espiritualismo estril, necesita de la aportacin de
la psicologa: en medio del a veces oscuro y siempre complejo entramado psquico, en gran medida inconsciente, habr de mostrar las pautas, y ofrecer los medios eficaces para
que la nombrada transformacin sea posible.
La espiritualidad remite, pues, a la dimensin profunda
del ser humano. Por tanto, las voces que claman por la espiritualidad estn reclamando que prestemos atencin a la profundidad de nuestra persona y a la profundidad de lo real. Y
no son voces que nos resulten desconocidas; ponen palabras
a un anhelo vivo en todo corazn humano, aunque haya podido quedar dormido en el bienestar sensible o ahogado en
las prisas de la inmediatez que, queriendo resolver lo urgente, olvida lo importante.
La espiritualidad autntica est dotada de un dinamismo
que nos quiere llevar siempre ms all, en un proceso continuado de crecimiento, hasta el final de nuestra verdad. Por
eso es una fuerza desinstaladora, que nos hace percibirnos
siempre en camino. Eso choca con nuestra tendencia a la
instalacin y a decir: ya he llegado. Y quizs sea se el motivo por el que fcilmente la aparcamos a un costado de
nuestra vida diaria. Nos resulta exigente caminar siempre;
preferimos una cmoda mediocridad (urea mediocritas),
en un estado ms o menos permanente de modorra interior.
Sin embargo, lo que no crece, muere. Donde no hay crecimiento y, por tanto, camino, no hay vida. Cuando conectamos con el anhelo profundo que nos habita, nos sentimos fcilmente puestos en movimiento, porque experimentamos
un dinamismo interior en lo ms nuclear de nuestro ser, que
nos llama a ms, a ser ms quienes somos, en toda nuestra
verdad. Es un dinamismo que nos empuja hacia la plenitud.
Aunque, evidentemente, una cosa es percibir el anhelo interior y otra distinta consentir a l y secundarlo, lo cual requerir de nosotros vivir unas actitudes y poner en marcha unos
49

medios, que nos aseguren la verdad de nuestro compromiso

con nuestra propia vida.
Digamos, de paso, que la tarea de reconstruir el propio
mundo interior no slo no tiene nada de narcisista, sino que
requiere un coraje que nicamente se dar en la persona que
ha logrado una cierta consistencia psquica. No slo porque
requiere un cimiento slido en el que apoyarse, sino tambin
porque supone un mnimo de seguridad y de confianza que
permita afrontar el miedo a internarse en el complejo y, con
frecuencia, oscuro mundo de la interioridad. Es cierto, como
escribe J. Otn, que uno de los grandes peligros del cultivo
de la interioridad lo constituye precisamente el ensimismamiento narcisista y, por eso, el gran criterio de discernimiento para evaluar el trabajo sobre el interior es su capacidad para mejorar de manera decisiva la relacin con los
dems. Pero no lo es menos que quien no emprenda ese
trabajo se condenar a la pobreza en toda su dimensin relacional (consigo mismo, con los otros, con Dios), porque no
hay relacin de calidad que no nazca del interior, y porque
nicamente aquel que ha visitado sus infiernos interiores y
se ha reconciliado con su propia vulnerabilidad puede sentirse solidario con la imperfeccin de sus semejantes, y slo
desde esa sintona les puede ayudar8. Porque, como dice
bien X. Melloni, lo contrario de la interioridad no es la exterioridad, sino la superficialidad... La exterioridad no se
opone a la interioridad, sino que la complementa9. Una per-

8
J. OTN, Educar la interioridad, en Sal Terrae 1063 (2003) 11.13. Termina el artculo sealando que seguramente, uno de los retos del cristianismo
del siglo xxi sea el de encontrar maneras de hacer inteligible la experiencia de
los grandes maestros de la tradicin cristiana a todos los buscadores del Absoluto. Jess de Nazaret contina siendo un referente vlido para quienes se adentran en las sendas del interior, y puede ser un modelo de equilibrio y coherencia entre el cultivo de la interioridad y el compromiso tico (p. 16).
9
X. MELLONI, Accesos a la interioridad, en Sal Terrae 1063 (2003) 33. Tambin habla del indispensable discernimiento: El peligro de las prcticas orientales
es eludir las decisiones. El peligro de las prcticas occidentales es no trascender el
plano tico y mental (p. 42).

50

tona sin vida interior no ser ms entregada, sino ms suiper ricial.

*- As entendido, puede afirmarse que el cultivo de la interioridad constituye la principal tarea del ser humano, porque
no acaba ni conduce a un ensimismamiento, sino que abarca
todas las dimensiones de la persona, liberndola de la mediocridad y enraizndola en la fuente del Ser, como condicin de unificacin, despliegue y plenitud. Se trata nada menos que de recuperar la humanidad, al habitar la interioridad:
de ah la importancia y la urgencia de reconstruir nuestro interior. Estamos, sin duda, ante la tarea ms urgente y hermosa de la espiritualidad.

El ser humano como anhelo de Unidad

(y Trascendencia)
En cuanto despierta del letargo de la inconsciencia y de la
superficialidad, del vaco de la frivolidad, la banalidad y la intrascendencia, la persona se pone en marcha movida por su
propio anhelo, aunque en realidad est as respondiendo, sin
saberlo, a la llamada del Misterio que la habita y que, de algn modo, intuye10. Ms all de los deseos sensibles que conoce bien, ms all tambin del deseo o ansiedad carencial,
el ser humano empieza a descubrirse y a aceptarse como deseo-aspiracin: todo l es deseo, hambre ontolgica, pregunta y bsqueda 11 . Segn Platn, el deseo (Eros) es hijo de
Poros (recurso) y Penia (pobreza-miseria): implica una situacin de indigencia, y el saber de algo ms all de ella, de su
cumplimiento o satisfaccin. Ese mismo anhelo hace que,
debajo de todo malestar, el creyente descubra el hambre del
Misterio, porque todo malestar es distancia entre lo que ha10

Por lo menos, dadme un misterio!, gritaba el poeta ruso Evtouchenko.

V. E. FRANKL, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1982;
La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin, Herder, Barcelona,
10
1990.
11

51

cemos y lo que estamos llamados a ser, o mejor todava, entre lo que vivimos y lo que somos de fondo. En realidad, si lo
analizamos bien, todo anhelo es anhelo de unidad la cuestin sobre el Uno es la cuestin de la filosofa y, en cierto sentido, de la moderna fsica cuntica; la unidad es tambin la
meta de la mstica y, simultneamente, de trascendencia.
Incluso en los sustitutos compensatorios con los que tratamos de darle respuesta (inconsciente) (adicciones de diverso
tipo), vagamos infructuosamente buscando trascender la realidad inmediata y experimentar la unidad.
Esto hace que el ser humano se defina, antes que nada,
como buscador de Dios (Dios como smbolo: el Uno y el
Trascendente; Unidad es otro nombre de Dios). La separacin de Dios abre en el centro del corazn humano una distancia insalvable, un espacio de soledad que ninguna compaa, por entraable que sea, puede llenar. El ser humano
es un ser, por eso, inacabado..., en bsqueda de su Fuente y
de su Fin12. Desde siempre, la experiencia religiosa ha concebido esta bsqueda como un retorno, nacido de una escucha interior: un retorno hacia el Centro del centro, donde
el ser reconoce su origen y su unidad; es el regreso a casa,
de la que, como el hijo prdigo, nos habamos alejado, por
desconocimiento de nuestra verdad y seducidos por otras voces que prometan parasos exteriores. Y, al regresar, descubrimos que slo en ese centro, todo se unifica y se armoniza.
Volvemos al centro, llevados por nuestra hambre de Dios,
que no es sino el eco del deseo con que Dios mismo nos
desea. Por eso, al escuchar nuestro propio anhelo profundo,
en realidad estamos acogiendo el suyo, y eso es lo que hace
que el desear mismo sea ya encuentro, oracin. Por eso,

12

Incluso el pensador ms representativo del existencialismo ateo, Jean Paul

Sartre, aunque fuera en un intento de rebatirlo, escribe: Ser hombre significa
tender a ser Dios. O, si lo prefers, el hombre es fundamentalmente el deseo
de ser Dios, en El Ser y la Nada, cit, en S. H. STENSON, Sentido y no sentido de la religin. Ensayo sobre lenguaje y fenomenologa religiosos, Kairs, Barcelona 1970, p. 87.

52

puede decir el salmista: Oigo en mi corazn: 'Buscad mi

Rostro'. Tu Rostro buscar, Seor, no me escondas tu Rostro (Sal 27,8) 13 . ste es, pues, el origen del deseo religioso,
que se halla presente en todo ser humano. Deseo arquetpico le llamaramos en clave de la psicologa de Jung, porque pertenece a la estructura espiritual ms profunda y propia de nuestra especie. Detrs de todas las aspiraciones, late
siempre, consciente o no, la Aspiracin por la Fuente y el
Sentido de la existencia14.
Pero, quin es consciente de su deseo innato? El polvo
del tiempo quiz ha ido recubrindolo hasta hacerlo irreconocible. Podemos tambin apagar el anhelo con tanta facilidad como inconsciencia. Cuntos medios, en nuestra cultura del bienestar, para despistarnos y quedar cegados en la
rutina cotidiana! Con tanta facilidad como engao somos
atrapados, una y otra vez, por nuestros pequeos y oes, esclavos de sus necesidades. Incluso, como buenos occidentales con nuestra racionalidad bien desarrollada, solemos caer
en la trampa de leer el mismo deseo desde nuestra cabeza,
en lugar de dejarnos tomar y ensear por l. Tiene que ser
muy fuerte la aspiracin o muy profundo el malestar para
que escuchemos el anhelo, hasta dejarnos conducir por l.
As, puede que un da despertemos. Puede que un da descubramos, de repente, aquello que tal vez nunca hubiramos
debido olvidar: que era Dios el secreto Bien con el que siempre habamos soado, aquello que desde siempre habamos
amado sin saberlo y que nos llamaba en cada esquina, en
cada cosa hermosa que nos haca vibrar..., o detrs de cada
herida de nuestro amor propio. Quiz un da percibamos de
un modo nuevo su llamada en el centro del ancho mar donde
13
Otros textos de este tema, que se repite en la Escritura: Ex 33,13.18.20;
1 Cr 16,8ss. ; Sal 27,8s.; 40,17; 42,3; 105,3...; Am 5,4.14ss. ; Os 5,15; 10,12;
Sof 2,3; Jn 4,23ss.
14
El buscar ya es encontrar; sentimos hambre de Dios porque lo hemos encontrado. Oirs decir frecuentemente a muchos que no encuentran a Dios. Pregntales si buscan y hasta dnde llega su anhelo de hallarle. Si buscan con mucho
ahnco, tranquilzalos, porque ya lo han encontrado (A. ervo).

53

nos hallamos, cual salmones enredados en los sargazos de la

vida, y despertemos como de un sueo, exclamando una vez
ms con san Agustn:
Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva,
tarde te am! T estabas dentro de m, y yo fuera, y por
fuera te buscaba. Desfigurado y maltrecho, me lanzaba, sin
embargo, sobre los bienes hermosos que T has creado.
T estabas conmigo, pero yo no estaba contigo. Me atraan
lejos de Ti todas esas cosas que no existiran si no tuvieran
existencia en Ti. Me llamaste y me gritaste hasta romper
mi sordera. Brillaste sobre m y me envolviste en resplandor y disipaste mi ceguera. Derramaste tu fragancia, y respir. Y ahora suspiro por Ti. Gust, y ahora tengo hambre
y sed. Me tocaste, y qued envuelto en las llamas de tu
paz15.
Del propio Agustn es tambin la formulacin clsica del
ms profundo anhelo humano: Nos hiciste, Seor, para ti
y nuestro corazn andar inquieto hasta que descanse en
Ti. Esta frase, profundamente sabia, contiene los cuatro elementos que estructuran el deseo: una situacin de inquietud
(in-satis-faccin); que tiene su centro en el corazn, centro
del ser humano; un hasta que, que indica un trmino; y el
descanso como meta. Y ocurre efectivamente que, al entregarnos, experimentamos la verdad de las palabras del mstico suf Ahmad al-Rifai: Si me das todo, yo te dar todo y
estar contigo en el todo.
El ser humano como buscador de Dios es un tema que recorre el cuarto evangelio. En el comienzo de su actividad, el
evangelista pone en labios de Jess esta pregunta: Qu
buscis? (Jn 1,38). Como todo el evangelio de Juan, no se
trata de una cuestin anecdtica. Se refleja ah la pregunta
por Dios, de todos los hombres de todos los tiempos. El ser
humano es, en lo ntimo de su corazn, y sin que pueda evi15

54

Confesiones, X, XXVII, 38.

tarlo, buscador de Dios; en el fondo de todo lo que hace, de

todo lo que emprende..., est (consciente o inconscientemente) la bsqueda de Dios: ese anhelo lo mueve. La misma
pregunta, y con el mismo sentido interpelador profundo,
aparecer en el momento del arresto (Jn 18,4.7) y se dirigir
a Mara Magdalena que no termina de creer en el Resucitado
(Jn 20,15). Y, en la misma direccin, hay otro texto significativo en ese evangelio. Se trata del deseo expresado por los
griegos (paganos): Quisiramos ver a Jess (Jn 12,2024), y que quiere poner de relieve la necesidad presente en
todo corazn humano de ver a Dios 16 .
Ahora bien, llevado por su anhelo y respondiendo as, sea
consciente o no, a la llamada de su Fuente, el ser humano
puede sentirse pronto frustrado en su bsqueda: porque no
da resultados inmediatos, porque tendra necesidad de algo
ms palpable, porque Dios parece no responder... Aqu se
necesita paciencia, humildad (que no es sino aprendizaje de
otra verdad que est ms all de lo que nuestra mente puede
controlar) y apertura a nuestra sabidura interior. Como dice
Hellinger:
Se trata de mantenerse en la pura contemplacin, desprendida de toda imagen... Al mismo tiempo hay que resistir a la tentacin de querer saber ms de lo que nos es accesible... El misterio no se niega, ni tampoco se sustituye por
imgenes ni se interpreta, sino que justamente renunciando
a todo esto, se respeta. Eso es ms difcil, pero, quizs, lo
ms apropiado17.
Y eso por la realidad misma del Misterio, que no puede
dejar en la historia huellas que sean empricamente detecta16

Se habla de bsqueda en una concepcin dualista de la realidad; para

una comprensin no-dual, es ya encuentro: lo que se requiere es caer en la
cuenta (como el pez que buscaba el ocano en el que estaba nadando).
17
B. HELLINGER, Religin, psicoterapia, cura de almas..., p.49 (Carta
18.02.1992).

55

bles, por lo que, como escribe Martn Velasco, tal vez deba
ser descrito dialcticamente como huella de una ausencia
que slo a travs de ella se hace presencia18. Algo similar
haba percibido Simone Weil, Dios slo puede estar presente en la creacin en forma de ausencia, ya que si la
llama no se retirara, quemara a la mariposa19. Varios siglos
antes, el autor annimo de La nube del no saber (siglo xiv)
lo haba expresado de forma contundente: Todo concepto,
pensamiento e imagen de Dios debe ser sepultado bajo la
nube del olvido. De ah los consejos para avanzar por ese
camino: Ama y sintete unido a Aquel que no puede ser pensado; la cabeza divide, el corazn unifica; Dios es incomprensible por medio del conocimiento, no por medio del
amor; el amor es la forma ms grande de conocimiento;
nuestro amor, totalmente desnudo, despojado del pensamiento, se eleva al Dios oculto del que no podemos saber:
ste es el silencio mstico20. Pocos aos ms tarde, Nicols
de Cusa hablar de la docta ignorancia, que consiste no
tanto en conocer a Dios, sino en dejarse perder en Aquel del
que no s nada, pero en quien me siento gozosamente perdido. Esa misma aparente ausencia de Dios, como nica
forma posible para nosotros de detectar su presencia, tendra que prevenirnos ante cualquier tentacin de querer aferrado o manipularlo. Y tendra que aportarnos motivacin
para aguantar el dolor de esa misma ausencia: en ese dolor, permaneciendo en l, se templar nuestra fe, hacindonos crecer en humildad y compasin, a partir de la experiencia bsica de gratuidad. Y, mientras tanto, en esa espera
dolorosa, hay que evitar cualquier cavilacin; se trata, por el

18

19

J. MARTN VELASCO, El hombre y la religin...,

p. 15.

S. WEIL, La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid 1994 (orig. 1944), p. 147.

Por ello mismo, y en lnea con la mejor teologa apoftica, escribe ms adelante:
De dos hombres sin experiencia de Dios, aquel que le niega es quizs el que ms
cerca est de l: Ibid., p. 1 5 1 .
20
Se requiere dejar todo bajo la nube del olvido, para acceder a la nube del
no saber: La nube del no-saber y el libro de la orientacin particular, Paulinas,
Madrid 6 1 9 9 1 .

56

contrario, de mantener el silencio y poner en prctica, sencillamente, la sabidura del salmista, que los monjes no se
han cansado de repetir: Entrgate al Seor y haz el bien
(Sal 37,3).

Desde la capacidad de asombro

El hecho de que el ser humano sea eterno buscador de
Dios nace, por lo que a l se refiere, y en un primer momento, de su capacidad de asombro. Asombrado ante la
existencia (por qu existe algo y no la nada?), ante su propia vida (por qu existo yo pudiendo no existir?), ante su
identidad (enigma para s mismo); admirado ante la belleza,
sobrecogido ante la experiencia amorosa, estremecido ante
el Misterio..., el ser humano es capax Dei. Por decirlo con
palabras de M. Velasco:
El hombre se experimenta y se vive a s mismo como alguien que est a la luz y en la presencia de un ms all de s
mismo y del mundo que podemos identificar con el Misterio.
El hombre, en efecto, no se agota en el conocimiento y la
manipulacin de los objetos del mundo y en las preguntas
que ambos le plantean. En determinadas circunstancias, en
distintos mbitos de realidad, y desde luego en el mundo de
la religin, el hombre vibra de admiracin, se estremece de
emocin y se descubre puesto en cuestin por la realidad
que se hace presente sin agotarse en el mundo y en su propia vida21.
Qu cabe hacer? Fiarse de la propia hambre, no blindarse ante la vida, sino dejarse conducir por ella, seguir su
huella hasta el final, en una entrega a la sabidura interior
que nos gua. Ser la misma sed la que nos conducir a nuestra Fuente y nuestro tesoro. Como deca preciosa y ajustadamente Luis Rosales:
J. MARTN VELASCO, El hombre y la religin...,

p. 17.

57

De noche iremos, de noche

sin luna iremos, sin luna,
que para encontrar la fuente
slo la sed nos alumbra.

Pero, en realidad, qu anhelamos?

(o qu e s el cielo)
Fiarse de la propia hambre significa seguir la sed hasta el
final, sin detenerse, fatalmente resignado, en la mitad del camino. Porque, ciertamente, todos podemos estar de acuerdo
en que somos anhelo. Pero la cuestin clave pasa por nombrarlo en nosotros, sin negar su dinamismo interno, si no
queremos quedar prisioneros de nuestros deseos inmediatos.
Es comprensible que, cuando una persona se encuentra enferma, suee con la salud; si sufre soledad, ansie compaa;
si siente vaco, una presencia afectiva; si est alterada, paz...
Pero, y ms all? En la tradicin cristiana, al trmino del anhelo se lo ha designado como salvacin, a veces entendida
en un sentido individualista y espiritualista, en la que la aspiracin humana encontrara acabada respuesta. La meta de la
vida consista as en la salvacin del alma, con el riesgo evidente de infravalorar la realidad mundana que incluso, en
una mentalidad marcadamente dualista, se vea y se sigue
viendo en muchas oraciones que aparecen en la liturgia,
como antagnica de la realidad celestial. Si de lo que se trataba era de salvar el alma, este mundo no poda ser sino el
campo de pruebas donde haba que lograrlo.
Para los creyentes, la salvacin consista en ir al cielo. Y
ese cielo se ha imaginado con frecuencia tan groseramente
que no pareca ser sino una puesta en escena de nuestras
propias necesidades y frustraciones, hasta extremos que hoy
nos hacen ruborizar. No deca santo Toms, por ejemplo,
que la dicha de los bienaventurados en el cielo no sera completa si no pudieran presenciar el justo castigo de los pecadores condenados en el infierno? Tambin en este campo,
58

las proyecciones han jugado muy malas pasadas. Del mismo

modo que tendemos a crear un dios a nuestra medida, segn nuestras necesidades y nuestras referencias primeras (inconscientes), as tambin podemos crear un cielo a la medida chata de nuestra propia realidad conocida y del sueo
alicorto de nuestros deseos egoicos.
De entrada, el elemento con el que contamos todos los
humanos, como punto de partida, es precisamente el anhelo
que nos habita. Tendremos que arrancar, pues, como deca
ms arriba, de un anlisis ajustado de ese mismo anhelo, que
no se reduce a las necesidades primarias. Un tal anlisis pone
de relieve, en primer lugar, el dinamismo interno que lo caracteriza, hasta el punto de que podemos afirmar que no somos nosotros quienes tenemos anhelos, sino que es el
mismo anhelo el que nos tiene, nos lleva, a nosotros. De hecho, l es el que, desde el principio, conduce nuestra vida y
nos hace definirnos a nosotros mismos como seres de anhelo, seres anhelantes.
Partiendo de esa constatacin, habremos de dar un paso
ms: anhelo, de qu?; qu es lo que deseo en lo profundo
de mi ser? Si leo bien, descubro que se trata de una aspiracin de vida, de plenitud, de ser. Realidades equivalentes e
intercambiables, que coinciden tambin con las que antes designaba como unidad y trascendencia y que, en clave religiosa, se nombran como Dios.
Ahora bien, lo que parece claro es que aquello que plenifique el anhelo humano no puede ser algo externo, un
cielo o paraso imaginado como reverso de un mundo doliente; ni una visin beatfica, por aludir a la imagen que
tanto ha contribuido a que, en el imaginario colectivo, el
cielo haya aparecido como algo soberanamente aburrido.
Soy bien consciente de que, hablar de externo o interno,
dentro o fuera, para referirnos a realidades que estn ms
all del tiempo y del espacio, es puro convencionalismo.
Dios no est ni dentro ni fuera, porque no es una realidad
encerrada en las coordenadas espaciotemporales. Pero no
disponemos de otro lenguaje. Y con l, lo que pretendo es
59

hacer intuir que la respuesta al anhelo humano, la plenitud y

la felicidad, no puede venir desde fuera. No se trata, por
tanto, del anhelo de algo exterior que, supuestamente, le
colmara. Lo nico que puede colmarnos es ser, hasta llegar a ser en plenitud lo que somos y que ahora apenas vislumbramos. Precisamente por eso, la respuesta al anhelo
implica nuestro propio compromiso: vivir ya lo que somos de
fondo. A esto me refera al decir que, si no lo truncamos o lo
cegamos, el mismo anhelo nos llevar a comprometernos
con nuestra vida, en un proceso de transformacin personal.
Y, al vivirlo, podremos experimentar cmo se nos van
abriendo puertas con las que ni siquiera sobamos y, a medida que las vamos atravesando, fascinados, podremos ir accediendo progresivamente a la realidad de Dios, del que antes slo conocamos el nombre.
Es curioso. Lo que el ser humano anhela es, sencillamente, ser. Si observo bien, percibo que lo que me llena de
plenitud es caer en la cuenta de que soy. Cuando, en el relato bblico, Moiss le pregunta a Dios por su Nombre, recibe
esta respuesta: El que soy (Ex 3,14). Dios es. Nosotros estamos llamados a ser. Y mientras nos neguemos a ser, porque nos resignamos a vivir en la superficie de nosotros mismos, sobreviviendo o vegetando en la banalidad, no slo
estaremos ahogando el grito de nuestro anhelo; estaremos
negando a Dios.
El propio anhelo tiene, por tanto, una repercusin prctica e inmediata: qu necesito para ser, ya ahora, la persona
que soy de fondo? Necesito conocerme y comprometerme
con la persona que soy (y que voy conociendo progresivamente): vivir de acuerdo con la verdad, el amor, la solidaridad,
la alegra, la unidad..., que percibo en mi interior, en lugar de
quedarme replegado en un individualismo que narcotiza (no
en vano narctico y narcisismo provienen de la misma
raz) y aborta todo crecimiento humano. Todo este planteamiento muestra una coherencia admirable: la respuesta al anhelo no tiene nada de mgico ni alienante Dios, que te
cre sin ti, no te salvar sin ti, deca ya san Agustn, pero,
60

al mismo tiempo, es absolutamente gratuita. La teologa cristiana lo ha expresado diciendo que era gracia, don de Dios.
Se trata de algo tan exigente y tan gratuito, a la vez, que implicar la negacin del yo. Porque efectivamente la negacin del yo contiene ambas implicaciones: es exigente, porque trascender el ego es un trabajo arduo y costoso es
estrecha la puerta y angosto el camino que lleva a la Vida
(Mt 7, 14); e implica gratuidad, porque la salvacin nunca
podr ser una conquista del yo, sino ms bien al contrario,
slo podr ser acogida cuando, a travs de la muerte del ego,
podamos abrirnos a Ser, consintiendo a vivir nuestra unidad
en Dios. Y, aunque estas realidades slo puedan ser expresadas simblicamente, ahora podemos comprender mejor
cmo la respuesta del anhelo humano, que coincide con su
salvacin, podemos llamarla cielo, palabra que a su vez designa a Dios mismo, y que habla de ser, de vida en plenitud
y de unidad. (Incluso en el lenguaje coloquial, llamamos cielo
a aquella persona que, en algn sentido, nos hace experimentar mayor plenitud).
Ahora bien, la negacin del yo no es, en primer lugar,
un ejercicio asctico, aunque lo incluya. Se trata, ante todo,
de un re-conocimiento o, si se prefiere, de un despertar que,
segn algunas tradiciones religiosas, es el comienzo de la iluminacin. Despertar de la ilusin de un yo que tuviera entidad propia. Ese yo no existe: es sencillamente un producto de la mente, que nos hace percibirnos como una
entidad separada, independiente y autnoma. Sin embargo,
en cuanto detenemos el pensamiento, el yo se diluye; slo
queda la experiencia inmediata de ser. El anhelo que nos
ocupa no nace ciertamente de l; de l nacen, ms bien, necesidades, ambiciones, miedos, manas y pequeas reacciones enfermizas, marcadas por la avidez y la ansiedad... El anhelo es expresin de la distancia que nos separa de nuestro
Ser profundo. Negar el yo significa, por tanto, cortar nuestra supuesta identificacin con l, para abrirnos al reconocimiento de nuestra verdad autntica, una verdad no-dual, hecha de unidad.
61

En este sentido, la salvacin puede entenderse como iluminacin, en cuanto re-conocimiento de lo que somos, un
reconocimiento que implica y compromete a toda la persona, embarcndola en un proceso de transformacin.
Transformacin que, en realidad, no ser otra cosa que respuesta al anhelo originario y que nos pondr en camino de
volver a nuestra Fuente, viviendo ya lo que descubrimos ser
de fondo, nuestra unidad con ella. Digmoslo una vez ms:
el anhelo no nos conducir a algo exterior, sino a nuestro
Centro. Las religiones han nombrado a este Centro como
Dios, y as han predicado que slo Dios es la respuesta al
anhelo humano. Pero, qu decimos cuando decimos
Dios?

3
QU DECIMOS
CUANDO DECIMOS DIOS?

Dios: Dios es la ms preada de las palabras de los hombres. Ninguna ha sido tan manchada ni machacada. Precisamente por eso no puedo prescindir de ella. Generaciones de
hombres han arrojado sobre esta palabra el peso de su vida angustiada o la han pisoteado contra el suelo; yace en el polvo y
lleva el peso de todos ellos. Generaciones de hombres han rasgado a palabra con sus partidismos religiosos; han matado o
muerto por ella; lleva las huellas digitales y la sangre de todos
ellos. Dnde podra encontrar yo una palabra que se le asemejara para designar o supremo?... Debemos respetar a os que
la prohiben, porque se rebelan contra la injusticia y la sinvergencera de aquellos que invocan a Dios para justificarse.
Pero no podemos renunciar a ella... Nosotros no podemos ni
purificar ni restaurar la palabra Dios. Pero podemos, est
manchada o desgarrada, levantarla del suelo y ponerla de pie
sobre una hora de gran preocupacin.
M. Buber
A los catlicos nos hacan creer en tantas cosas, que cada
vez creamos menos.
G. Greene
Creo en la existencia de Dios, a pesar de todas las estupideces que se han dicho para que se crea en l.
C. Pitigrilli
62

Nuestros conceptos crean dolos, slo el sobrecogimiento

presiente algo ms.
Gregorio Nazianceno
Toda expresin sobre Dios tiene que ser heterodoxa..., porque Dios no se deja apresar ni menos expresar exhaustivamente
por ninguna formulacin humana. Dios desborda infinitamente
toda ortodoxia.
E. Galindo
E/ discpulo dijo al maestro: "En mi bsqueda de Dios estoy
dispuesto a renunciar a todo: a la riqueza, a los amigos, a la familia, a mi pas y hasta a mi propia vida. Puede una persona
renunciar a algo ms?". El maestro respondi con toda calma:
S. A sus creencias sobre Dios.
A. de Mello

Proyeccin y manipulacin de lo divino

Hay dos trampas que acechan constantemente al hombre
religioso y a las que nunca conviene dar por superadas: la
proyeccin y la manipulacin de lo divino. Ellas son las responsables de que el nombre de Dios sea tan fcilmente tomado en vano; que, al decir dios, no estemos sino nombrando algo creado por nosotros mismos, desde nuestra
necesidad, nuestro miedo o nuestros (generalmente, inconscientes) intereses 1 . No es de extraar, por tanto, que la crtica a la religin, mucho antes incluso de que lo hiciera
Feuerbach, haya tomado esta direccin: Dios no sera sino
una proyeccin del ser humano necesitado 2 .
1
De ah nace la religin del temop> (proyeccin desde el miedo, centrada en
la ley) y la religin de lo til (proyeccin desde el inters, centrada en el rito).
2
A quienes procedemos de la tradicin judeocristiana, puede sonarnos extrao
escuchar que el pueblo se relacionaba con un Dios que tena esposa, Asherah o
Reina del cielo, a quien se menciona al menos cuarenta veces en el Antiguo Testamento: I. GMEZ ACEBO, Dios es Ella, en Frontera 26 (2003) 193-211. Segn unas
tablillas descubiertas recientemente, sera equiparable a la babilnica Isthar o Astart
y estara representada como una estela o como un tronco de rbol, smbolo del rbol de la vida. Lo menos que podemos decir es que se tratara de una proyeccin lgica en aquel contexto histrico y sociocultural (la veneracin de la Gran Diosa o diosas relacionadas con la fertilidad y la agricultura), a partir de la propia experiencia
humana. Posteriormente, en el mismo texto bblico se intent expurgar todo indicio.
Puede verse: Dt 16,21; Jr 44,18; Tambin Jr 7,18; 2 Re 2 1 ; 23. K. H. Ohlig, La
evolucin de la conciencia religiosa. La religin en la historia de la humanidad,
Herder, Barcelona, 2004, p. 236.

65

Ahora bien, el fenmeno de la proyeccin no se refiere

nicamente a la posibilidad de imaginar un Ser que d respuesta a nuestras necesidades, sino que afecta tambin, y de
qu manera, a los rasgos que se atribuyen a ese supuesto Ser.
En efecto, por el mecanismo de la proyeccin, le atribuiremos
aquellas actitudes y comportamientos que caracterizaban a las
personas significativamente importantes de nuestra (primera)
infancia, as como las pautas que aprendimos en nuestra primera socializacin. Inevitablemente, el Dios del nio revestir
los rasgos de sus padres y primeros educadores. Y no puede
ser de otra manera, ya que sas son, por el momento, sus nicas e incuestionables referencias. Es obvio, por lo dems, que
el fenmeno de la proyeccin lo aplicar el nio, de un modo
tan automtico como inconsciente, al resto de sus relaciones.
Por ejemplificarlo de un modo sencillo: si el nio percibe a su
propio padre como autoritario o distante, para quien siente
que l apenas cuenta, tender, de entrada, a proyectar esa
misma imagen en todo adulto varn con el que se encuentre...,
y reaccionar en consecuencia con timidez, apocamiento, distancia o miedo. En este sentido, puede afirmarse que la imagen que el nio (incluso el adulto que todava no la ha cuestionado) tiene de Dios revela, antes que nada, la imagen que tiene
de sus propios padres y de su propia relacin con ellos3.
No s si somos del todo conscientes de las consecuencias
que de esto se derivan. Sospecho que, debido precisamente
al carcter generalmente inconsciente de este mecanismo, se
requiere una especial lucidez para no quedar atrapados en
esta trampa. Pero, de cara a ver la complejidad del fenmeno, me gustara aludir de nuevo a un dato claramente
constatable en el modo habitual de vivir la religin y que suele
estar bien instalado en el imaginario colectivo: me refiero a
la comprensin mercantilista de la religin.
3
Por anotar nicamente una de las consecuencias: si al nio le ensean
que orar es hablar con Dios, y l vive un rechazo (inconsciente) hacia su padre o madre, cmo podr hablar con l? Es probable que termine reprimiendo su necesidad de orar.

66

La religin que funciona en base al esquema mritos-recompensas, premios y castigos no hace sino proyectar, reproducir, a nivel religioso, el modo habitual de funcionar en
las relaciones humanas. Desde muy temprano, el nio
aprende que, segn su comportamiento, ser premiado o
castigado. Religiosamente, el fiel tender a situarse ante
Dios, como ante alguien que exige de l determinados comportamientos, que sern sancionados por sus correspondientes recompensas. De este modo, inconscientemente, se
deforma absolutamente la imagen de Dios, a quien se convierte en un patrn, y en el caso cristiano- se oscurece
lo ms caracterstico del mensaje de Jess: la gratuidad,
puesta de relieve en su actuacin y en sus parbolas ms
provocativas.
En la proyeccin religiosa, reproducimos, pues, los modos que nos son habituales en las relaciones sociales. Pero
hay ms: desde nuestros miedos y necesidades, tenderemos
a crear un Dios que nos pueda alejar los primeros y resolver las segundas. De ese modo, nacer una religin caracterizada por el inters, donde los fieles buscarn influir en
Dios a travs de los ritos para obtener de l una ayuda
til; o caracterizada por el temor, buscarn a toda costa a
travs del cumplimiento de la ley asegurarse de que tienen
contento a Dios, con lo que ellos pueden estar tranquilos.
Se ha creado as un dios tapaagujeros deus ex machina'1, que afortunadamente la misma secularizacin ha
contribuido a desenmascarar: un dios as se ha usado tanto
para tapar nuestra ignorancia a nivel de la ciencia, como
para justificar determinadas situaciones sociales o polticas, e
incluso como consuelo para cubrir o compensar vacos afectivos.

4
Cuando, en la representacin de una tragedia griega, haba que hacer presente a Dios, se recurra a un artilugio que haca descender a la divinidad hasta el escenario. De ah, el sentido de la expresin para referirse a la manipulacin de lo divino, segn la necesidad y discrecionalidad humana.

67

Es comprensible que, tanto individual como colectivamente,

la religin, en cuanto modo de creer y expresar las creencias,
est condicionada por la situacin de las personas. Si cada uno
volvemos sobre nuestra propia historia, podremos descubrir
cmo se han ido modificando los contenidos de nuestras proyecciones religiosas (aunque, luego, nuestra mente haya hecho
un ejercicio de concordancia), a medida que se modificaba
nuestra vivencia global. Y eso no es una falsificacin; es humano. Lo mismo vale para la historia de la humanidad: no es
lo mismo una sociedad nmada que otra sedentaria, agrcola
que industrial, rural que urbana, monoltica que plural... Es
comprensible que sea as y lo es tambin el hecho de que si,
desde nuestro actual marco sociocultural, leemos literalmente
ciertas afirmaciones sobre Yahv que encontramos en el Antiguo Testamento, sintamos un absoluto rechazo: ni la religin
es una manipulacin de lo divino, como demostracin de superioridad y violencia, tal como aparece en el relato de Elias (1
Re 18,20-40), ni Dios es esa especie de soberano oriental que,
en una audiencia concedida a Satn, juega con el destino de un
hombre bueno (Job 1-2). Deepak Chopra habla de las siete fases de Dios: Dios protector, todopoderoso, de paz, redentor,
creador, hacedor de milagros, ser puro. En su anlisis trata de
mostrar cmo a cada fase corresponde una determinada vivencia humana: en cada una de ellas, puede vivirse algo diferente, por lo que no debera extraarnos el hecho de que el dilogo sobre Dios pueda hacerse realmente difcil, mientras no
seamos lcidos de nuestros propios condicionantes. Por poner
un ejemplo, mientras alguien se encuentra en un estadio desde
el que vive a Dios como protector, en otro estadio diferente,
nos sentimos fascinados por Dios, no porque necesitemos
consuelo o proteccin, sino porque somos un cazador que va
tras sus huellas y la caza es tanto ms interesante cuanto que la
presa no deja huellas en la nieve5. Es comprensible que sea
as, porque la realidad cambia en las distintas fases del creci-

miento... Cada uno de nosotros hace lo que puede desde su

propio nivel de conciencia6. Y esta comprensin no conduce
al relativismo sino, paradjicamente, a la humildad, que es la
capacidad de vivir en verdad: el condicionamiento en nuestra
bsqueda de la verdad es consecuencia inevitable de nuestra
condicin espacio-temporal.
Como puede apreciarse, en todos los casos de proyeccin, de un modo tan sutil como inconsciente, la persona es
movida por su inters. Es el mismo mecanismo por el que,
a nivel sociopoltico, se puede utilizar, y se ha utilizado, la religin como instancia legitimadora de determinado statu
quo, en una manipulacin perversa de lo sagrado, a veces en
connivencia con la institucin religiosa que lo gestionaba,
para conseguir rditos econmicos y polticos. Es sta, evidentemente, la religin que merece el calificativo de Marx al
designarla como opio del pueblo.
Todo eso nos hace ser crticos y nos llama a crecer en lucidez, para no confundir a Dios con las representaciones de Dios,
sino ms bien acercarnos a todo ello con un espritu de sospecha7; y a crecer en humildad, desde la aceptacin de que, en
nuestra relacin con el Misterio, siempre habr una dosis de
proyeccin. Lo cual, a su vez, y siempre desde la humildad, nos
hace ms y ms conscientes de la relatividad de nuestras representaciones. Sobre esto volver en seguida, pero antes me
gustara decir una palabra sobre el porqu de la proyeccin.

La razonabilidad del creer: afirmacin

del Misterio ms all de sus representaciones
Aun conociendo los mecanismos psicolgicos con los que
la proyeccin opera, con ello se da razn del cmo de la pro6

Ibid., p. 208.
En este sentido, deberamos estar agradecidos a los llamados maestros de la
sospecha (Marx, Nietzsche, Freud), en nuestra tarea de purificar desde las tres
perspectivas que ellos encarnan nuestra visin de Dios.
7

68

D. CHOPRA, Conocer a Dios, Plaza Janes, Barcelona 2000, p. 123.

69

veccin, incluso de un porqu (la necesidad), pero es slo la

necesidad la que est en el origen de la bsqueda humana,
de la pregunta por Dios? Entramos aqu en un terreno,
donde la mente se ve detenida, ya que, por definicin, el Misterio est ms all de lo racional, lo cual no quiere decir que
no sea razonable. Ms an, para el creyente ser ms razonable creer que no creer; o, con otras palabras, la fe tiene
mayor potencia explicativa que la no-fe. Pero, sea lo que
fuere de su existencia, es claro que el Misterio no puede ser
demostrado ni negado por la razn; queda fuera de su mbito, por lo que creer o no creer es, en ambos casos, una
cuestin de fe. La fe es razonable; lo que ocurre es que,
como escribe Torres Queiruga, hay distintas razones para la
fsica, para la tica o para la religin. Tan absurdo es pedir
una aparicin fsica para creer en Dios como si para admitir
que un cuadro es bello alguien pidiese un anlisis qumico de
sus colores 8 .
Hablaba de razonabilidad del creer. En efecto, para el creyente, la universalidad de la pregunta por Dios responde a un
anhelo o una aspiracin enraizada en lo ms profundo del
ser humano; ms an, dir que somos buscadores del Misterio porque el Misterio nos constituye. Desde un acceso fenomenolgico y psicolgico, observamos que, cuando la persona puede acceder a lo ms profundo de s, hace experiencia
en ella misma de una Realidad que, constituyndola, la precede, la desborda y la trasciende. Otra cosa diferente ser el
8
A. TORRES QUEIRUGA, El problema de Dios tras la crisis moderna, en
Frontera 26 (2003) 155. Como he dicho ms arriba, puedo comprender la queja de Sotelo (de existir Dios, se notara), como la de Serrano-Plaja, en la poesa tambin citada, y la de tantos agnsticos. Pero una cosa es comprenderla y
otra distinta no ver su incoherencia. Sin duda, tambin los no creyentes son
deudores de imgenes de Dios demasiado antropomrficas, frente a las que tenemos que insistir en algo elemental: Dios no es una realidad mundana o material. Un dios que se pudiera aparecer en la realidad mundana, no sera Dios,
sino un objeto ms. Es claro que en ese imaginario colectivo, del que participan tambin quienes lo rechazan, las religiones han tenido gran parte de responsabilidad, al presentar a Dios como un Ser separado, en otro nivel de
realidad.

70

modo como la nombre, pero la dimensin de Misterio le resultar innegable. De hecho, cuando no hay bloqueos, parece que la apertura a esta dimensin no slo es accesible a
todo ser humano, sino que es sumamente enriquecedora,
por humanizadora. El hecho de que el Misterio, absolutamente ntimo y absolutamente trascendente, sea fuente de
humanizacin, es otro criterio ms de su verdad.
Pero an hay ms. Si Dios fuera simplemente una proyeccin del ser humano, correspondera perfectamente al
deseo humano. Ahora bien, si esto es vlido para lo que son
nuestras proyecciones, lo que los cristianos apreciamos en el
mensaje de Jess es, por el contrario, una ruptura: el Dios
que se revela en Jess es completamente distinto del que segrega natural y espontneamente la proyeccin humana.
Aquello en lo que podemos encontrarnos los humanos es
en el reconocimiento y la afirmacin de una dimensin de
Misterio que nos sobrepasa. A partir de ah, surgirn modos
de entenderlo y de representarlo. Y con esto vuelvo al tema
de la inevitable relatividad de todas las representaciones.
Martn Velasco habla, con acierto, del carcter fundamentalmente antropomrfico de todas las representaciones, as
como de la necesidad y legitimidad de esa multiplicidad de
representaciones y la relatividad de todas ellas, incapaces de
agotar y de identificarse con el Misterio al que apuntan, y la
posible complementariedad de los significados de lo divino
que aportan 9 .
Hablar de relatividad en el campo religioso, equivale a
despertar uno de los fantasmas ms temidos y denostados
por la autoridad religiosa, por cuanto pareciera amenazar los
cimientos mismos de la religiosidad (y, desde luego, de la institucin) y socavar uno de los valores ms perseguidos por
muchas personas religiosas: la seguridad. Y, sin embargo,
como seres que habitamos tiempo y espacio, no podemos
tener un acceso a la verdad que no sea relativo.

El hombre y la religin..., pp. 27 y 53.

71

Sobre el concepto de verdad

Esencialismo

abstracto

intolerancia

Estamos afrontando, con esto, una honda cuestin filosfica: el concepto de verdad. La autoridad religiosa y, en general, las personas identificadas con la institucin, al abordar
esta cuestin suelen citar la frase que el cuarto evangelio
pone en labios de Jess: La verdad os har libres (Jn 8, 32),
desde un concepto absolutamente esencialista de verdad,
como si sta fuera un bloque o depsito, definido de una
vez para siempre y que la Iglesia poseera de un modo definitivo, con lo cual, lo nico que la persona tendra que hacer sera aceptar lo que la misma Iglesia le dice. Queda claro,
como consecuencia de un planteamiento de este tipo, que
todo lo que no sea reconocimiento de esa verdad, incluido
el mismo lenguaje en el que se expresa, es susceptible de ser
tomado como falsedad o error; y que, llevando las cosas al
extremo, haya podido llegar a argirse que la mentira no
tiene derechos, dando argumentos a actitudes y comportamientos intolerantes que pueden llevar hasta el extremo de
la eliminacin fsica del otro 10 .
Lo que est en juego es nada menos que el modelo de
verdad11. Venimos del modelo aristotlico, regido por el
principio de no-contradiccin y que procede por definiciones, segn el cual, la verdad, clara y distinta, ha de ser nica
y absoluta. En el nuevo paradigma, a la exclusin se aade
la inclusin. Tal como dijera Niels Bohr, lo opuesto de una
verdad profunda puede ser tambin una verdad profunda. El hecho de que algo sea verdad no significa que lo
dems sea mentira, del mismo modo que el hecho de que
10
Si la verdad nos hace libres, y la verdad es un asunto objetivo, hay
que imponer la verdad por a fuerza s es necesario, para hacer libres a los
hombres: J. A. MARINA, LOS sueos de la razn. Ensayos sobre la experiencia
poltica, Anagrama, Barcelona 2003, p. 183.
11
Para esta cuestin, pueden verse las reflexiones del Tema 14 del Curso de
teologa del pluralismo religioso, en www.servicioskoinonia.org

72

yo no sea t no significa que no seamos verdad los dos.

O mejor an, el reconocimiento de que la verdad es necesariamente relacional. Lo cual nos abre, humilde y gozosamente, a la complementariedad,
segn la profunda sabidura que encierran los versos de A. Machado:
Tu verdad? No, la Verdad.
Y ven conmigo a buscarla.
La tuya, gurdatela12.
Despojarnos

de la arrogancia

Renegar de la relatividad significa no aceptar la condicin humana; relatividad es sinnimo de historicidad, dado
que todo lo histrico es relativo. La aceptacin de nuestro
modo de conocer, por repetirlo una vez ms, nos salva de
la arrogancia y nos reconduce a la humildad de quienes somos: Qu conocemos nosotros, habitantes de un pequeo
planeta de uno de los 100.000 millones de estrellas, que
forman uno de los 200.000 millones de galaxias del Universo, hasta donde hoy podemos saber; un universo con
una historia que se calcula en unos 17.000 millones de
aos?
Ante nuestra resistencia infantil a dejar de considerarnos
el ombligo del universo y de la historia y la meta ltima de la
evolucin, no me resisto a reproducir la siguiente ficcin:
Segn los ltimos estudios de la ciencia, la existencia
del cosmos se calcula en unos diecisiete mil millones de
aos; comprimiendo stos en un ao cada mes correspondera a unos mil millones de aos, tendramos el siguiente esquema: Debido al mpetu de la misteriosa explosin originaria, la materia se dilat contra su fuerza de
gravedad y, en el proceso, se enfri. En una fraccin minscula del primer segundo del primero de enero ya surge
la materia, las partculas elementales, y, acto seguido, los nCLX1 Proverbios y Cantares LXXXV: Tu verdad?

73

cieos atmicos ms simples, los hidrgenos y helios. Antes

de finales de enero se desacoplan las radiaciones y la materia, surgiendo las galaxias. A mediados de agosto se
forma nuestro sistema solar... A principios de octubre comienzan a existir las algas fsiles... El 19 de diciembre las
plantas van cubriendo los continentes. La vida se est procurando la riqueza del oxgeno. El 22 y 23 de diciembre, a
partir de los peces, se forman los cuadrpedos anfibios que
van conquistando las tierras hmedas. El 24 de diciembre
se desarrollan los reptiles que van poblando las tierras secas. El 25 de diciembre aparecen los primeros animales de
sangre caliente y por la noche los primeros mamferos. En
la noche del 30 de diciembre empiezan a formarse los Alpes. En la noche del 31 de diciembre o sea, el ltimo
da, surge el gnero humano a partir de los simios. Cinco
minutos antes de las doce de la noche viven los hombres de
Neandertal, quince segundos antes de la medianoche nace
Jesucristo; medio segundo antes de la medianoche comienza la era tcnica. Cientficos americanos aseguran haber descubierto un cosmos que no tiene su origen en la explosin originaria. Los sistemas csmicos, por lo visto, van
y vienen sin principio ni fin13.

En 2003, al presentar el calificado como descubrimiento

del ao, la prestigiosa revista Science afirmaba que el telescopio espacial Wilkinson haba realizado numerosas y precisas medidas que permitan llegar a la conclusin siguiente: el
inmenso universo que contemplamos (100.000 millones de
galaxias) es slo un 4% de lo que existe. La materia y energa oscuras, que no vemos, ha de ser el 96%. El Universo visible aparece como una mesa circular que desde el punto inicial va expandindose ms y ms. Pero lo ms interesante es
el fondo negro, ese 96% de universo oscuro que no sabemos
qu es.
Ante tal grandiosidad, no queda lugar para ninguna arrogancia. Lo que emerge es un profundsimo sentimiento de
humildad qu puedo conocer con seguridad? y de admiracin toda esa grandeza y toda esa historia es mi,
nuestra historia ante el Misterio, ante el que nuestra
mente queda detenida, pero al que tenemos acceso desde
otro lugar en nuestro interior, un lugar de sabidura y de seguridad14.
Verdad y modelos de

13

W. JGER, En busca del sentido de la vida. El camino hacia la profundidad de nuestro ser, Narcea, Madrid, 1999, pp. 11-12. Por su parte, G.
Theissen, citando a F. Hacker, presenta el siguiente clculo, que nos ayuda a situarnos humildemente en nuestra verdad: Si comparamos los diecisis mil millones de aos de evolucin total con un da, el ser humano habra aparecido
en el ltimo minuto. Dentro de ese ltimo minuto, durante el 98% de su tiempo, la humanidad se habra mantenido en el paleoltico, antes de que se iniciaran con el neoltico la agricultura y la cra de ganado. Si la historia humana
ese ltimo minuto del da de la evolucin total se imaginara como un periodo
de cincuenta aos, entonces el homo sapiens habra vivido durante treinta y
nueve aos en las cavernas, habra iniciado la agricultura hace tres aos, habra fundado las grandes religiones hace dos aos, habra inventado la imprenta hace quince meses y la electricidad hace diez das.- G. THEISSEN, La fe bblica. Una perspectiva evolucionista, Verbo Divino, Estella, 2002, p. 90. Y un
poco ms adelante aade: en el pasado se buscaba sobre todo el as llamado
missing link (eslabn perdido) entre los primates y el ser humano, mientras que
hoy estamos aprendiendo a sospechar que nosotros mismos somos ese missing
link entre el animal y la verdadera humanidad: p. 92.

74

comprensin

Por definicin, la verdad no es algo que yo poseo, sino

que me atrae... y siempre ser ms que yo 15 . Lo que ocurre
es que no podemos acercarnos a la realidad, sin recurrir a un
determinado modelo de comprensin. La trampa habitual,
sin embargo, en la que solemos caer es que confundimos ese
modelo con la verdad misma, dando lugar a todo tipo de intolerancia y absolutismo de la propia postura. Se produce as
la confusin entre el mapa y el territorio, de que hablaba

14
Por otro lado, la consciencia de sabernos una motita de polvo en el universo no conduce a la indiferencia; lo que hacemos o dejamos de hacer es profundamente importante y tiene hondas consecuencias en nosotros mismos, en
los dems y en el mundo.
15
Dicho de otro modo, humanamente no hay verdad en estado puro, sino
acompaada inevitablemente de interpretacin.

75

Gregory Bateson. Deca que es como entrar en un restaurante y comerse la carta en lugar de la comida 16 .
Siempre que pensamos o nos expresamos, lo hacemos necesariamente desde un modelo determinado, explcito o implcito. Ahora bien todo modelo, como todo paradigma, funciona como organizador de la experiencia y modifica la
percepcin. Todos sabemos bien que la realidad nos da respuestas segn las preguntas (implcitas, generalmente) que le
planteamos. Dicho con otras palabras, esto significa que los
modelos se autovalidan, es decir, sus efectos sobre la percepcin y la interpretacin se convierten en argumentos a favor
de su propia validez17. De ah que todo lo que percibimos
tiende a decirnos que nuestros modelos y creencias son correctos. Y el mayor peligro de todo este proceso radica en el
hecho de que es casi siempre inconsciente. Hay algn remedio? No hay ninguno absoluto, por cuanto tambin ese supuesto remedio sera deudor de un modelo. Pero lo que estas constataciones nos indican no puede ser ms elocuente:
todo acceso humano a la verdad es relativo (lo cual no significa
apostar por el relativismo), y por ello mismo nos debera conducir a la lucidez y a la humildad. A la lucidez, porque necesitamos ser bien conscientes de nuestro propio modelo, de
nuestros a priori; a la humildad, que es otra forma de nombrar
la aceptacin del carcter relativo de nuestra posicin18.
No existe una percepcin neutra; o, de otro modo, la proyeccin es la base de la percepcin. El mundo que ves es lo
que t has puesto en l. Todo punto de vista depende de ciertos supuestos referentes a la naturaleza de la realidad. Si se
16

Cit. en E. LASZLO-S. GROF-P. RUSSELL, La revolucin de la conciencia.

Un estudio multidisciplinario, Kairs, Barcelona 2000, p. 51.

18
Esto es lo que quiere expresar el cuento del rabino. Todos en la comunidad
saban que Dios hablaba al rabino todos los viernes, hasta que lleg un extrao que
pregunt: Y cmo lo sabis? Porque nos lo ha dicho el rabino. Y si el rabino
miente? Cmo podra mentir alguien a quien Dios habla todas las semanas?
18
Es la humildad que expresa este texto de I. Newton: He sido como un nio pequeo que jugara a la orilla del mar y encontrara de vez en cuando una piedrecilla ms
brillante, en tanto que a mi alrededor el gran ocano de la verdad segua sin descubrir.

76

reconoce as, los supuestos funcionan como hiptesis; si se

olvida, funcionan como creencias.
Un paradigma es una especie de teora general de un alcance tal que puede abarcar la mayor parte de los fenmenos
conocidos en su campo o proporcionar un contexto para ellos.
Una vez que llega a ser implcito, adquiere un poder tremendo,
aunque no reconocido, sobre sus partidarios, que se convierten en creyentes. El problema surge en cuanto se olvidan de
que son hipotticos, porque entonces actan como filtros de
percepcin deformantes. Ello explica que sea extraordinariamente difcil ver a travs del propio sistema cultural de creencias; esta capacidad se puede cultivar mediante el contacto con
otras culturas y otras creencias (es la gran ventaja de una situacin pluralista). Estamos mucho ms encerrados y atrapados en condicionamientos de lo que nos damos cuenta.
La verdad es demasiado grande como para ser capturada
por los puntos de vista, porque abarca todos los puntos de
vista. Hay siempre ms. Cada estado de conciencia no revela ms que su propia imagen de la realidad, que es slo relativamente real, en el sentido de que refleja nuestro propio
estado de conciencia. As, desde un nivel superficial no se
puede percibir lo que ocurre en un nivel profundo. Por eso,
tendremos que empezar por reconocer que, sin una preparacin especfica, la capacidad de comprender lo que nos
dice el misticismo puede estar bloqueada por lmites paradigmticos. Hay estudios que demuestran que el aprendizaje,
el entendimiento y la retencin pueden depender del estado
de conciencia y estar limitados por l.
Toda observacin como insiste la fsica cuntica es
una funcin de la conciencia del observador. Lo que conocemos es la interaccin entre el observador y lo observado;
nunca las propiedades independientes de lo observado. Incluso los llamados datos empricos, que se han presentado
como garanta de la absoluta verdad de la ciencia positiva,
son un producto de nuestros sentidos, que no estn diseados a prueba de engaos. Slo podemos percibir el mundo
a travs de nuestra mente subjetiva y no sabemos cunta dis77

torsin ha tenido lugar en ese proceso. Somos esclavos de

nuestras mentes subjetivas y situadas, por tanto, relativas.
Relatividad,
forma histrica de la verdad
Lo que Einstein demostr en fsica es igualmente vlido
para todos los dems aspectos del cosmos: toda realidad es relativa. Cada realidad es verdadera slo dentro de determinados
lmites y no es ms que una de las posibles versiones de cmo
son las cosas. Despertar de cualquier realidad aislada es reconocer su naturaleza relativa; y la meditacin es, ni ms ni menos,
un recurso para conseguirlo... Tu ego es una serie de pensamientos que definen tu universo. Es como una habitacin familiar construida de pensamientos; a travs de sus ventanas ves el
universo... Hay una alternativa. Para escapar de su tirana, no
necesitas destruir el ego. Puedes mantener ese cuarto familiar
para usarlo cuando quieras y estar en libertad de ir y venir. Primero, necesitas saber que eres infinitamente ms que la habitacin-ego por la cual te defines, y una vez que lo sepas tienes el
poder de hacer del ego, en vez de una prisin, una base19.
Lo cierto es que, ms all de que nos guste o no, el cambio sin precedentes que nos ha sido dado vivir afecta necesariamente al concepto de verdad. No es slo que muchas
cosas hayan cambiado o estn cambiando a velocidad de vrtigo, sino que y esto es lo decisivo se ha generado un nuevo
paradigma, un modo radicalmente nuevo de comprender y
explicar la realidad. La nueva conciencia histrica no concibe
ya la verdad como realidad esttica y eterna, sino como realidad dinmica e histricamente condicionada 20 . Aunque dis19

RAM DASS, Realidades relativas, en R. WALSH-F. VAUGHAN, Ms all del

ego. Textos de psicologa transpersonal, Kairs, Barcelona 6 1994, p. 211-212.

20
Nos hallamos en un contexto en el que se palpa cada vez ms claramente
la autonoma de las diversas dimensiones de la razn, al mismo tiempo que su historicidad: J. M. MARDONES, En el umbral del maana. El cristianismo del futuro,
PPC, Madrid, 2000, p. 113. Y aade una cita de Congar: Todo es absolutamente
histrico, incluso la persona de Jesucristo. Los evangelios son histricos... Todo es
histrico. Olvidarlo entraa las ms terribles consecuencias.

78

tingamos entre verdad y conocimiento humano de la misma,

eso no niega que nuestra aproximacin a la verdad siempre
ser relativa21. El mismo conocimiento humano del Absoluto
es relativo, as como, por definicin, todas sus mediaciones.
Ahora bien, no hemos de ver esta relatividad ni como escapatoria fcil al escepticismo ni como un empobrecimiento
aadido de lo humano. La relatividad es la forma histrica de
la verdad, y se halla emparentada con la humildad. El no reconocer la relatividad del propio posicionamiento ha conducido a la intolerancia que, unida al poder, ha terminado en
imposicin autoritaria22. Y no estaremos nunca a salvo del

21
A las mismas conclusiones llegamos desde la psicologa y desde la ciencia. El descubrimiento del inconsciente cierra una puerta para siempre. Excluye definitivamente la idea ilusoria, tan favorecida por algunas personas, de que
el hombre puede conocer la realidad en s misma. Tambin en la fsica moderna se ha cerrado otra puerta con el principio de indeterminacin de Heisenberg, dejando fuera el error de que podemos comprender una realidad fsica absoluta: L. M. von FRANZ, El proceso de individuacin, en C. G. JUNG y otros,
El hombre y sus smbolos, Caralt, Barcelona 4 1984, p. 228. La moderna fsica cuntica, en llamativa convergencia con la milenaria sabidura hind, cuestiona radicalmente nuestras ideas sobre el conocimiento de la realidad. He citado ms arriba la afirmacin del fsico Niels Bohr: Lo opuesto de una verdad
profunda puede ser tambin una verdad profunda: cit. en F. BETTO, La obra
del artista. Una visin holstica del universo, Trotta, Madrid 1999, p. 79. La
dualidad onda-partcula ech abajo el principio filosfico de que dos afirmaciones contradictorias no pueden aplicarse al mismo objeto. Segn W. Heisemberg
y el propio Bohr, los padres de la fsica cuntica, la divisin entre conciencia y
realidad, deja de existir en la esfera subatmica, al experimentarse que la observacin modifica la realidad supuestamente objetiva (por eso, no tiene ningn sentido hablar de objetivismo, ni de subjetivismo, sino de omnijetivismo).
Observador y observado forman un todo.
22
La tolerancia es una actitud mental que se sustenta en el pluralismo humano
y en la capacidad de relativizar el propio mundo de los valores, tanto como en la capacidad de aceptar valores distintos de los propios: J. REVENTS, El reequilibrio,
en VARIOS, Cartas cruzadas..., p. 49. Podramos aprender de la ciencia, como sugiere, en la misma obra, Jorge Wagensberg: Una ciencia no excluye la otra. Al
contrario, las ciencias se estimulan mutuamente entre s en todos los aspectos... La
verdad de una ciencia no implica la falsedad de otra. No hay ningn indicio de infamia en la historia de la humanidad provocado por la diversidad de disciplinas cientficas. Y concluye: Creo que slo las verdades que se arriesgan a ser siempre provisionales, y justamente por ello, pueden pretender acercarse a este fondo, a esta
esencia de lo que es humano. Ibid., pp. 73 y 80.

79

peligro de absolutizar los propios parmetros culturales, ya

que las personas suelen tolerar mal la relatividad y las instituciones (religiosas) denostan por principio el llamado relativismo. Reconozcamos, pues, que ningn punto de vista
puede abarcar la realidad; creer lo contrario nos hace arrogantes, intolerantes y fanticos.
Relatividad no es
ni escepticismo

relativismo

Hablar de relatividad no significa afirmar que todo vale

o que todo da igual; eso no es as, ni en la moral ni en el conocer. sa suele ser una acusacin injusta por parte de quienes
defienden el absolutismo de su propia postura. No todo vale,
pero lo que vale lo habremos de ir descubriendo entre todos,
en una bsqueda humilde que proceder necesariamente por
tanteos. Lo que no existe es una verdad cada del cielo, nica
y absoluta, que excluyera cualquier otra. Que esto ofrece
poca seguridad? Quizs se perciba as por quienes desearan
certezas inmutables, pero sa es nuestra condicin.
La mente tiene necesidad absoluta de seguridad, porque el
ego nicamente puede vivir con la sensacin de controlar
todo. Sin embargo, a nivel profundo, en nuestro buen lugar,
somos seguridad. Nuestra sabidura interior nos ofrece ya seguridad... Pero, quin vive conectado con su sabidura interior? Mientras queramos aferramos a la seguridad desde nuestros pensamientos, lo nico que obtendremos ser mayor
inseguridad. La inseguridad es el resultado de intentar estar seguro. Los que estn neurticos acerca de su seguridad no pueden vivir de verdad, pues se han convertido en esclavos de su
miedo. Y en el terreno religioso, tendrn necesidad de apoyarse en algn smbolo de poder: un texto, una doctrina, un
objeto sagrado, una institucin rgida... Por el contrario, los
que aceptan la inseguridad como una realidad de sus vidas,
pueden dejar atrs sus preocupaciones y vivir como personas
libres. Del mismo modo que, segn la paradoja de Jess, slo
quien pierde su vida la encuentra, slo quien renuncia al yo al80

canza la seguridad. Quien busca la seguridad en el yo, en la

mente, en los pensamientos, acabar necesariamente frustrado. La seguridad se encuentra en otro lugar, el lugar del
presente, del silencio y de la atencin. No era eso lo que san
Juan de la Cruz sugera, en otra de sus profundas y bellas paradojas: Si un hombre quiere estar seguro de por dnde
anda, debe cerrar los ojos y andar a oscuras?
Con otras palabras, en la medida en que nos movemos en
el terreno de las ideas, la inseguridad es mayor; slo en tanto
en cuanto podemos hacer pie en experiencias profundas, descubrimos otro nivel de seguridad y confianza, desde el que
crecemos en libertad y en capacidad de relativizar las ideas, sin
que ello implique en absoluto perderse en un relativismo sin referencias. La razn es simple: la verdad y, por tanto, la seguridad est ms all del pensamiento. Y, en curiosa paradoja, al querer aferrara mentalmente, la perdemos.
Probablemente se refera a esto el tercer patriarca zen, Sengt'san, cuando deca: No hay necesidad de buscar la verdad,
basta con dejar de aferrarse a las opiniones.
Todo ser humano puede experimentar en s mismo la existencia de dos centros de luz o de conocimiento: la mente y
la sabidura profunda. Si se me permite el smil, me atrevera
a hablar del sol y la luna. sta recibe la luz de aqul, pero quien
no conociera la existencia del sol, podra pensar en la luna
como portadora de una luz nica y propia. Algo parecido
puede ocurrimos a nosotros. Si no tengo experiencia de mi
propia sabidura (luz) interior, podr pensar que la nica luz es
la que me viene de la mente, cuando la realidad es que sa es
una luz reflejada de la primera. Por el contrario, cuando he
experimentado la sabidura interior, se deshace la ilusin que
me haba llevado a identificarme con mis pensamientos.
Ms all (o ms ac?)
de los conceptos
Del carcter condicionado y relativo de nuestra aproximacin a la verdad habla bien la conocida parbola del elefante y
81

los cinco ciegos, como ilustracin de que las personas religiosas tocamos y sealamos lo Ultimo, pero solamente podemos hablar de lo penltimo de Dios. La parbola cuenta que
uno de los ciegos, palpando una de las patas del elefante, crea
estar ante la columna de un templo; otro, tomando su cola,
crea tener una escoba en las manos; a otro, acariciando su
vientre, le pareca estar bajo una gran roca; otro, dando con la
trompa, se asustaba creyendo que rozaba una gran serpiente;
el ltimo, recorriendo sus colmillos, pensaba en la rama de un
rbol. Y se ponan a discutir interminablemente entre ellos sobre la certeza y la infalibilidad de su interpretacin.
Esta parbola tiene una triple virtualidad: remite al carcter analgico del conocimiento de Dios: las distintas identificaciones son siempre insuficientes; muestra el carcter condicionado (relativo) de toda interpretacin; seala que la
Realidad total siempre es ms, hay una Verdad jams abarcable por nuestras verdades parciales. Esto crea inseguridad
en la persona religiosa? Habr que buscar las causas de esa
inseguridad. Pero, ms all de los componentes psicolgicos
de la misma, una cosa parece clara: la inseguridad es mayor
en la medida que nuestra seguridad descansa en ideas o
conceptos; la seguridad crece al enraizarse en la experiencia.
La verdad os har libres, reza la sabia mxima atribuida a
Jess. Tan sabia, que podemos verificar su verdad cada da en
nuestro caminar cotidiano. La psicologa sabe bien que nicamente la verdad es capaz de liberar a la persona y situarla en
un camino de autntico crecimiento. Pero la verdad que nos
hace libres no es una verdad exterior, que hubiramos de seguir al dictado, sino el caminar en verdad y en coherencia. La
persona autnticamente fiel a su conciencia ser una persona
libre. Es obvio que la persona creyente tiene una referencia
clave en los contenidos de su propia fe, en el caso cristiano, en
la palabra de Jess, pero no podr olvidar que esos contenidos: 1) tal como aparecen formulados, son tambin relativos,
es decir, necesariamente ubicados en un tiempo y en un espacio; y 2) que deber hacerlos suyos, si no quiere permanecer
en una fe infantil; lo cual requerir percibir la sintona entre
82

ellos y la propia experiencia ms profunda, ya que como bellamente escribiera F. Rosenzweig, la Biblia y el corazn del
hombre dicen la misma cosa.
A dnde nos conduce todo esto? Sencillamente, a una
afirmacin elemental: el Misterio estar siempre ms all de
nuestras palabras, conceptos e imgenes 23 ; en realidad, infinitamente ms ac, para no caer en la trampa de pensar
en un ms all distante. Y, por ello mismo, todo lo que podamos decir de l ser, a la vez, afirmacin y negacin, si no
queremos quedarnos en mera proyeccin de lo que nos es
conocido. En este sentido, reconocemos que todas las tradiciones religiosas han tenido cuidado en referirse a Dios como
lo totalmente Otro: en una Upcmishad est escrito que lo
nico que puede decirse de Brahmn es neti,neti, no es
eso, no es eso. Que equivale a lo que afirmaba santo Toms
y, con ms insistencia que l, toda la teologa apoftica: De
Dios no sabemos lo que es, sino lo que no es. Nuestra palabra 'Dios' no se refiere a una realidad que el hombre pueda
abarcar y dominar con su razn. Una realidad as no sera
Dios24. Puesto que todos los conceptos sobre Dios son falsos, es fcil percibir que una religin altamente conceptualizada conlleva muchos ms riesgos. Los cristianos sintonizamos con la experiencia de Jess, en quien reconocemos el
rostro humano de Dios y, con l, somos invitados a compartir su misma experiencia. Nos queda veri-ficario, es decir hacerlo verdad, practicndolo. Pensar a Dios es actuar, escriba Blondel.
Una vez ms, nos vemos remitidos humildemente al Misterio. Frente a un lenguaje, en la liturgia y a veces en la predicacin, que suena a repeticin mecnica de expresiones que
por muy sagradas que sean en la tradicin religiosa no
23
Y habremos de estar siempre muy atentos, ya que siempre puede acecharnos la trampa de identificar la fe con la propia interpretacin de la misma:
Se llama ateo a todo pensamiento que desplaza o define de manera distinta lo
sagrado (Merleau Ponty).
24

J. MARTN VELASCO, El hombre y la religin..., p. 154.

83

llegan y no dicen nada porque no conectan con la sensibilidad y el lenguaje de nuestra cultura o, sencillamente, porque
estn vacas; frente al conceptualismo atosigante de la mayor
parte de la teologa acadmica, la mejor alternativa quiz sea
la de acoger, respetuosa y humildemente, nuestro propio misterio en la profundidad de nuestro ser, como camino para
abrirnos al Misterio, a la Realidad infinitamente luminosa e
inexpresable. De otro modo, las ideas y los dogmas, los conceptos teolgicos nos situarn, aunque no lo pretendan, en la
superficie y nos dejarn, como mucho, un dios pensado, pobre caricatura del Misterio inefable. Aparte de que, segn la advertencia del maestro Eckhart, un dios pensado se desvanecer en cuanto se desvanezca el pensamiento.

De la verdad
a las descripciones aproximadas 2 5
El mbito de la ciencia reconoce sin reservas que nuestras
formulaciones son limitadas y aproximadas; esta aceptacin
depende, sin duda, del reconocimiento de que estamos tratando con una red de relaciones de la que formamos parte nosotros mismos. Cmo se puede explicar algo si todo se relaciona con todo? En una explicacin, tomas en consideracin
algunas de las interconexiones pero no todas; nunca se llegar
a la imagen completa. Todos son modelos aproximativos.
Si nos situamos en el campo de la teologa, percibimos
que el paradigma anterior pensaba que nuestro conocimiento teolgico era exhaustivo (se calificaba de summa o
compendio). El nuevo paradigma, por el contrario, pone mayor nfasis en el misterio y reconoce el carcter limitado y
aproximado de toda manifestacin teolgica, en el sentido,
elemental por otra parte, de que toda afirmacin teolgica es
necesariamente una expresin limitada.
25

F. CAPRA y D. STEINDL-RAST, con Th. MATUS, Pertenecer al Universo.

Encuentros entre Ciencia y Espiritualidad, EDAF, Madrid, 1994.

84

El dogma mismo es una declaracin acerca de la realidad;

nunca puede pretender llegar a la realidad que se encuentra
tras el dogma. El mismo santo Toms afirm que la fe se refiere a la realidad sobre la que se formula una declaracin
dogmtica, no a la declaracin en su expresin especfica.
Sin olvidar, por otro lado, que el dogma y aqu radica el
problema se expresa siempre y necesariamente en el lenguaje de una poca determinada y en los lmites de su comprensin...
Todo esto significa que, como no poda ser de otro modo,
en teologa, hay un progreso y un mejoramiento graduales.
En el paradigma anterior, se daba por descontado que ya se
posea todo; haba nicamente que transmitirlo mejor. Sin
embargo, la teologa quiere ser una exploracin de Dios.
Y puesto que Dios, el Misterio, siempre estar ms all de
nuestros conceptos, y nuestro conocimiento ser siempre un
conocer social y culturalmente condicionado, eso significa
que slo desde la arrogancia puede mantenerse la pretensin
de una posicin absolutamente objetiva: siempre podemos
llegar a ver la misma verdad desde perspectivas nuevas; entre otras cosas, tambin, porque quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur (conocemos nicamente segn
nuestra medida y capacidad). Comentando a Rahner, H.
Vorgrimler escribe:
Dado que los resultados de la capacidad de comprensin humana son siempre limitados, nunca se puede hablar
de una revelacin definitiva: la revelacin no puede nunca
agotarse de forma conclusiva, sino que sigue siendo siempre
un misterio que se expresa a travs de la palabra humana y
como tarea permanente26.
De la mano del nuevo paradigma, del que hablar a continuacin, hay tres factores que han influido especialmente
26
H. VORGRIMLER, Karl Rahner. Experiencia de Dios en su vida y en su
pensamiento, Sal Terrae, Santander 2004, p. 254.

85

en este cambio teolgico: la crtica exegtica que, al hacer

posible una comprensin ms ajustada de los textos, supone
el final del fundamentalismo bblico, mientras curiosamente
parece seguir mantenindose un cierto fundamentalismo
dogmtico; el cambio cultural, con la superacin de la concepcin mtica (mgica) de la intervencin de Dios en el
mundo, y las consecuencias que ello tiene para la comprensin de aspectos fundamentales de la fe cristiana; y el dilogo interreligioso, con la inaceptabilidad de cualquier tipo
de exclusivismo.
Son esos factores los que explican cambios operados en el
campo teolgico, donde se ha pasado de Dios como revelador
de la verdad, a la realidad como autorrevelacin de Dios; de la
revelacin como verdad eterna, a la revelacin como manifestacin histrica; de la teologa como ciencia objetiva, a la teologa como proceso de conocimiento; de la atencin a las formulaciones teolgicas, a la atencin al Misterio. Cambios de
tal magnitud, si tenemos en cuenta la situacin anterior, que
nos estn hablando de un cambio de paradigma.

Decir Dios en el paradigma

de la modernidad
La visin del catecismo
aprendido
y del imaginario
colectivo
Ser bueno partir de lo que era la forma de creer que
aprendimos en el catecismo, porque es la que tenemos an
grabada en algn lugar de nuestro inconsciente y porque es
la que persiste incluso en la mente de aquellos que critican la
religin, identificndolas, porque fue aquella la forma que
ellos mismos aprendieron en la Espaa nacionalcatlica. Me
voy a referir a ella de una manera muy breve y caricaturizada.
Sabemos bien que una caricatura exagera algn aspecto de
la realidad, como modo de resaltarlo. Eso no implica ningn
desprecio hacia aquella forma yo mismo me eduqu en
86

ella, y en ella viv cosas importantes, ya que todos somos

hijos de nuestra situacin... y de nuestro paradigma. Pretendo nicamente sacar a la luz el imaginario cristiano que
resultaba de aquella enseanza.
En aquel catecismo, todo arrancaba con la creacin de
Adn y Eva, comprendidos evidentemente como personas
histricas que, al pecar, desobedeciendo la orden de Dios,
una orden y un Dios externos, son condenados, expulsados
del paraso original y castigados a llevar una vida de trabajo
y de dolor. Sin embargo, Dios se reserva una salida: a lo
largo de la historia, va eligiendo un pueblo, al que hace destinatario de sus promesas y de su revelacin, y del que nacer el Mesas, el Salvador del pecado. Por medio de la encarnacin, el Hijo de Dios desciende del cielo y, gracias al
sacrificio de la cruz, nos devuelve el perdn de Dios y la posibilidad de la salvacin, como recuperacin de aquel paraso
perdido. Los que creen en l entran en la Iglesia y, por los
sacramentos y el cumplimiento de los mandamientos, salvan
su alma para la vida eterna, la otra vida.
No es extrao que un esquema de este tipo y como tal
esquema y caricatura es como ha quedado en la mente de la
mayora de las personas formadas en l, sean hoy creyentes o
no provoque rechazo por parte de personas religiosamente
sensibles y culturalmente abiertas27. Porque parece claro que,
desde hoy, desde nuestra situacin cultural, percibimos que
este modo de ver no tomaba en serio ni la realidad del mundo,
su autonoma, ni la unidad del proyecto de Dios. Evidentemente, era deudor de un paradigma muy concreto.

27
Ms an, uno se pregunta cmo no nos dimos cuenta antes de la aberracin objetiva que supona pensar en un Dios que poda castigar a todos los
descendientes de Adn y Eva, por la desobediencia de ellos... Esto nos alerta
de algo que no debiramos olvidar nunca: al estar inmersos en un paradigma
determinado, si olvidamos que se trata sencillamente de un paradigma, es decir, de un modelo de comprensin, y lo absolutizamos, nos haremos incapaces
de cuestionar nuestras propias afirmaciones y caeremos en el dogmatismo, atribuyendo a Dios actitudes o comportamientos, que luego nos harn, al menos,
sonrojar.

87

El paradigma
caractersticas

premoderno:
y consecuencias

Un paradigma es el marco en el que pensamos; toda

una constelacin de valores, creencias, usos y tcnicas, que
configuran el espacio en el que nos movemos y desde el
que nos aproximamos a la realidad (lo que explica que tendamos a confundir la verdad con nuestro propio modelo de
comprensin).
Caracterstica de aquel paradigma era la cosmouisin en
tres planos bien diferenciados: la tierra, obra del Creador,
suspendida entre el cielo, morada de Dios, de los espritus
puros y de las almas salvadas28, y el abismo (o infierno), lugar de los demonios y de los condenados. La tierra no estaba
slo suspendida entre ambos, sino en cierto modo sometida
a sus influjos permanentes: benficos-celestiales o malficosinfernales. No es raro que vieran la realidad poblada de ngeles y demonios..., y actuaran en consecuencia. Podan vivir la oracin, los ritos, los sacrificios dirigidos al cielo,
como modo de influir en la Divinidad, para obtener sus beneficios; podan explicar todo lo que no entendan, recurriendo a la accin de los espritus inmundos y las posesiones
del maligno. Si a esa cosmovisin unimos la concepcin objetivante de Dios propia del mismo paradigma, por la que
Dios apareca como un Ser objetivado junto a otros, aunque fuera el mayor de todos, podemos deducir fcilmente
cmo funcionaba el mecanismo de la proyeccin religiosa.
No podemos olvidar que toda la Biblia, incluidos los relatos evanglicos, estn escritos con este trasfondo. Tenerlo en

28

Todo era incluso ms complejo: en el apcrifo Libro de los secretos de

Henoc, del siglo I de nuestra era, se narra un viaje a travs de los siete cielos, con una descripcin pormenorizada de quienes habitan en cada uno de
ellos: segn ese escrito, en el primer cielo estn las nubes, los depsitos de la
lluvia y la nieve, los silos de los vientos; en el segundo, se encuentran encadenados los ngeles rebeldes; el tercer cielo es el paraso terrenal del que fueron expulsados Adn y Eva (Pablo aludir a l para hablar de su visin mstica:
2 Cor 12,2-4)... hasta el sptimo, lugar del trono de Dios.

88

cuenta nos permite una comprensin mayor de los textos, a

la vez que nos hace ver la necesidad de traducirlos a nuestro nuevo paradigma, si no queremos que resulten absolutamente incomprensibles, cuando no in-crebles. Con esta
clave, sin embargo, podremos entender mejor la presencia
de los demonios que pueblan cada pgina del evangelio, el
relato del bautismo de Jess (donde el cielo se abre), la narracin de la ascensin de Jess entre las nubes del cielo, o
la interpretacin del sacrificio de la cruz 29 ..., por poner slo
unos ejemplos. Sabiendo que todo ello no niega en absoluto
la verdad del evangelio; permite, ms bien, comprenderla
ms ajustadamente, sin confundir la forma con el contenido.
Al reconocer las caractersticas de aquel paradigma, necesitamos tambin ser lcidos de sus consecuencias para el
modo de entender y vivir la fe. Entre stas, destaco las que
me parecen ms decisivas. En aquel planteamiento era obvio que la Trascendencia se entendiera como distancia, incluso fsica: Dios habitaba en un cielo distante, por lo que
fcilmente aparecera como lejano. Eso mismo daba como
resultado un dualismo religioso muy acentuado, con tantas
consecuencias para la fe y la vida creyente, que llegara a
percibir toda la realidad como en dos planos: Dios/hombre, celestial/terrenal, sagrado/profano, fe/vida... Finalmente, de aquel paradigma se derivaba tambin un modo
muy concreto de comprender la accin de Dios como intervencionismo milagroso, la revelacin como al dictado,
la creacin como fabricacin de seres separados, la encarnacin, la redencin, la resurreccin, la salvacin30, la
29
Abrirse el cielo significa sencillamente que se restablece la comunicacin
entre Dios y la humanidad; del mismo modo, la ascensin no es sino una forma de decir tambin metafrica, por otra parte que Jess es introducido
en la vida de Dios.
30
J. Lois, Jess y la salvacin, en Ctedra Chaminade, Jess de Nazaret...
pp. 244-284, seala el malestar producido por una determinada presentacin de
una cuestin tan nuclear en el cristianismo como es la salvacin. Malestar por entenderla de un modo cuasi-mgico (salvacin desde fuera), mercantilista (esquema
premio-castigo), con un lenguaje desfasado y opaco (con trminos como divinizacin, redencin, justificacin, sacrificio, expiacin, satisfaccin, sustitucin...), con

89

oracin 31 ... El mismo lenguaje empleado, si se toma en su

literalidad, aparece como un lenguaje mgico y resultar
inasumible desde el nuevo paradigma.
El paradigma de la modernidad:
caractersticas y consecuencias
La caracterstica central del paradigma de la modernidad se
puede centrar en una sola palabra: autonoma. Bajo esta
misma perspectiva, la secularizacin consisti en un proceso
progresivo de autonoma, por el que cada vez ms amplios
sectores sociales y culturales se fueron emancipando de la tutela
de la Iglesia y de la religin. Fue primero la percepcin de que
el mundo fsico se rige por leyes propias (Coprnico, Galileo),
sin necesidad de ngeles que muevan cada uno de los astros
como crea an santo Toms, incluso sin necesidad de la hiptesis Dios. Lo mismo vale para el mundo de la biologa: desde
Darwin sabemos que la evolucin sigue sus propias leyes, sin
necesidad de una intervencin externa. Con la Revolucin
francesa se afirma tambin definitivamente que el mundo social la economa, la sociedad, la poltica se rige por leyes
propias, de modo que la existencia de ricos y pobres no se debe
a la voluntad de Dios, sino a las decisiones humanas que orientan todo ese campo. Tambin la psicologa, a partir especialmente de Freud, muestra la existencia de sus propias leyes y mecanismos, as como las fuerzas ocultas, inconscientes, como
contenidos individualistas, cuando no evasivos, que deforman tambin la imagen
de Dios y la vida de Jess. Cualquier presentacin de la salvacin habr de tener en cuenta el rostro de Dios que se manifiesta en Jess, el conjunto de toda
la vida y mensaje de Jess y una comprensin ajustada del ser humano como
ser corporal, social e histrico. Hemos olvidado que la cruz nos habla ms de
Dios que del hombre, ms de la filantropa de Dios que del pecado del hombre. Cmo podemos seguir recitando, dentro de la Plegaria eucarstica III, la
frmula reconoce en ella la Vctima por cuya inmolacin quisiste devolvernos tu amistad? Quin tena que devolver la amistad a quin?
31
Para las repercusiones del cambio de paradigma en el modo de entender y
vivir la oracin, puede verse E. MARTNEZ LOZANO, Donde estn las races. Una pedagoga de la experiencia de oracin, Narcea, Madrid 2003.

90

fuentes del comportamiento humano. La misma moral no

busca ya sus contenidos en la religin; se reconoce la posibilidad de una tica laica, llegando incluso a propugnar que es la
religin la que debe ser sometida al criterio superior de la tica32.
En el nuevo paradigma no se necesita a Dios para explicar
la realidad. Lo cual, a su vez, tiene una lectura absolutamente
positiva: Dios no es un tapaagujeros de la ignorancia humana, que fuera retrocediendo a medida que avanza la ciencia.
En el paradigma anterior, Dios apareca como necesario para
explicar todos los fenmenos del mundo; prevaleca la imagen
de un Dios inmovilista, conservador, desplazador e incluso anulador de la persona, amigo de favoritismos e identificado con
los valores propios de aquella cultura. El ser humano apareca a su vez como sometido a Dios, con una responsabilidad
infantil, controlado tanto en su libertad (no autnomo), como
en su inteligencia (sumisin a la orto-doxia), sustituido en su
protagonismo, protegido por un Dios paternalista.
Con la modernidad, y a causa de la situacin de la que se
parta, Dios es visto como un estorbo para que el ser humano sea libre y para que la sociedad evolucione y avance;
por tanto, la religin se ve como un peligro por parte de las
capas ilustradas, ya que la cultura ha realizado una conquista
que cree irrenunciable: la idea del ser humano como ser autnomo, responsable y protagonista de su destino.
Por todo ello, la autonoma caracterstica de esta nueva visin se vio por muchos como una autonoma cerrada sobre
s misma, que no dejaba espacio para nada fuera de la realidad emprica. A medida que se desarrollara la ciencia positiva, esa creencia ira en aumento, como tendremos ocasin
de ver ms adelante 33 , ahogndose en un dogmatismo positivista. Sin embargo, cabe otra lectura, a mi modo de ver ms
ajustada a la realidad: es la lectura creyente de esa misma autonoma, segn la cual la realidad es evidentemente aut32

J. A. MARINA, Dictamen sobre Dios..., pp. 201-219.

Ver el Anexo: Superacin del positivismo dogmtico y el dilogo fe-cultura, en las pp. 163 y ss.
33

91

noma, pero en una autonoma abierta a la dimensin de profundidad, al aspecto misterioso de la realidad, en una palabra, al Misterio. Y el Misterio, llamado Dios en las religiones,
no entra en conflicto ni es rival de la realidad mundana ni de
la libertad y responsabilidad humana. Lo que ha cambiado
radicalmente es el concepto mismo de creacin34.
A partir de ah, la creacin no puede entenderse, en una
proyeccin antropomrfica, como el acto por el cual Dios
fabricara determinados seres con los que, de un modo u
otro, habra de entrar en conflicto, al intervenir en su propia obra. Pero el creyente afirma que Dios crea desde dentro de s y crea slo por amor. Lo que se deriva de aqu en
contraste con aquella idea de la Trascendencia entendida
como distancia fsica, de la que hablbamos en el paradigma anterior, es una nueva visin de la Trascendencia
como lo ms inmanente, en una intimidad inigualable:
"Dios, ms ntimo que mi propia intimidad, en palabras
de san Agustn. No hay lugar para un intervencionismo de
Dios desde fuera, ya que, en ajustada expresin de Karl
Rahner, Dios obra el mundo, no obra en el mundo.
Desde este nuevo paradigma, es absolutamente comprensible que toda la teologa se vea alcanzada. Un cambio
de paradigma supone que el marco mismo, el contexto, es
cuestionado. Ha cambiado de tal forma la perspectiva, que
la formulacin y expresin de lo observado se modifica radicalmente. Pero no se pierde nada valioso..., a no ser que nos
empeemos en quedarnos anclados en la visin anterior.
Como hemos visto, tanto la secularizacin como la afirmacin de la autonoma de la realidad juegan a favor de la purificacin de nuestra imagen de Dios y, en ese sentido, nos
ayudan a crecer en una fe ms limpia y, en nuestro caso, ms

evanglica. Si quisiera unirlo con lo que he escrito ms arriba

a propsito de la relatividad como la forma humana de verdad, dira, con palabras de Torres Queiruga, que los conceptos teolgicos son constructos que, sin dejar de ser verdaderos, no lo son nunca de manera adecuada, y por eso
precisan estar en continua revisin35. Lo contrario equivaldra a afirmar por igual dos cosas absolutamente inadecuadas: que Dios puede encerrarse en nuestras categoras mentales y que nuestra mente puede poseer la verdad. Sin
embargo, la verdad es justamente que la mente, como la inteligencia, son realidades situadas: ellas mismas operan
dentro de un marco determinado que las condiciona (el cerebro es tiempo y espacio). No existe la mente en estado
puro, al margen o independiente de la realidad que analiza.
No tener en cuenta esto, conduce al fundamentalsimo, a absolutizar lo relativo. Por eso, tiene razn el dicho segn el
cual, el que nunca cambia de modo de pensar es que no ha
pensado nunca por s mismo.
Aqu nos encontramos, pues, en medio del cambio de paradigmas. Debido a la unidad que se haba establecido entre la fe
y el paradigma anterior, pareca que al caer ste, cayera necesariamente aquella. De ah las actitudes de querer desterrar la fe
como algo mtico y, por tanto, superado; o la sensacin que
otros vivieron de haberse sentido engaados en la formacin
recibida; o, en otra direccin, el intento desesperado de aferrarse al pasado, en integrismos de diversa intensidad36. Ahora
bien, si la trampa mortal consisti en haber identificado la fe
con aquella interpretacin, la clave habremos de encontrarla en
distinguir entre el contenido de la fe y la forma cultural en que
vena expresado y nuestra tarea urgente consistir en reformu35

34

El autor que ms claramente ha escrito sobre todo esto es A. TORRES

QUEIRUGA, Recuperar la creacin. Por una religin humanizadora, Sal Terrae,
Santander 1997; Creer de otra manera, Sal Terrae, Santander 1999. Para una
sntesis del significado del concepto teolgico de creacin, E. MARTNEZ LOZANO, Donde estn las races..., pp. 187-190.

92

A. TORRES QUEIRUGA, Repensar la resurreccin..., p. 330.

36

El integrismo, como el fundamentalsimo, es una reaccin muy caracterstica

de nuestra poca y tiene que ver con la necesidad de encontrar seguridad y sentido;
el problema del fundamentalsimo religioso es que el dios que concibe no es sufcientemente trascendente, se parece demasiado a un gran seor de nuestro
mundo.

93

lar, traducin>, la fe dentro del nuevo paradigma. La renuencia a

emprender esta tarea no har sino engendrar atesmo, impedir
que muchas personas puedan descubrir el beb precioso, porque vern de entrada el agua sucia en el que vena envuelto.
En este cambio, creo comprender la inquietud e incluso el
sufrimiento de muchas personas religiosas, sensibles y honestas que, educadas en el paradigma anterior, temen que esto suponga el final de la fe. En particular, cuando son creyentes que
provienen de una concepcin intervencionista de Dios suelen
preguntar si, al acabar con esa idea de un Dios intervencionista, no acabamos con la fe de que Dios acta en el mundo,
cayendo as en un desmo trasnochado. Esa inquietud se pone
de relieve con mayor intensidad al abordar el tema de la oracin de peticin: cuando una persona religiosa oye decir que
la oracin escucha y ten piedad es, objetivamente, pagana,
puede reaccionar con furia. Y, sin embargo, es as. No se requiere demasiada lucidez para darse cuenta de que una oracin
de ese tipo est dando por supuesto y en ese supuesto es
donde se esconde la trampa que Dios podra no escuchar y
no tener piedad: ambas cosas son objetivamente blasfemas.
Dios no slo escucha y tiene piedad siempre, sino que es Escucha y Piedad37. Por eso, tenemos que preguntarnos con humildad: ms all de nuestras intenciones, con nuestra oracin
y con nuestro modo de hablar de Dios, qu imagen de El estamos objetivamente trasmitiendo? No hace mucho me contaba una persona joven, despus del funeral de su abuela y al
or las oraciones del Ritual de exequias: Realmente tiene Dios
un corazn tan endurecido y mi abuela era tan terriblemente
pecadora como dejan ver esas oraciones?. Queriendo o no,
siempre transmitimos una determinada imagen de Dios.
Todo eso no significa que haya que descartar la oracin
de peticin 38 . Y tampoco que, rechazando la idea de un dios
37
Por eso, la oracin cristiana siempre ser afirmativa: Dios escucha y tiene piedad.
38
De nuevo, me remito a lo escrito sobre este tema en Donde estn las races..., pp. 159-181.

94

intervencionista, se niegue la accin de Dios. Porque, tal

como insiste siempre Torres Queiruga, Dios no interviene
desde fuera, porque est actuando siempre (Jn 5, 17), si
bien de un modo diferente a como pueden hacerlo las causas mundanas. De modo que no slo no se descarta la accin
de Dios, sino que se reconoce con mayor hondura: es la que
nos est haciendo ser en permanencia. No hay un dios que
acte desde fuera, como causa extra-mundana, sino el
Creador que nos est haciendo ser, no en oposicin a El,
sino autnomos: desde dentro de s, crea libertades. Desde
mi experiencia, puedo afirmar que cuando la persona creyente consigue dar este paso, experimenta algo parecido a
lo que me expresaba alguien mayor recientemente: Antes,
mi fe era una costumbre, una obligacin y una necesidad;
ahora, es vida, la siento como vida y me hace vivir. No creo
que haya mayor gratificacin para quien anuncia y comparte
el evangelio.
As como la humanidad parece recorrer varias etapas en
su descubrimiento y vivencia de la dimensin trascendente
de la realidad, la psicologa de la religin nos habla tambin
de diferentes estadios evolutivos por los que pasa el ser humano a lo largo de su desarrollo, en lo que se refiere a la evolucin religiosa. Estadios que, a partir de las observaciones
de F. Oser 39 , creo que pueden caracterizarse de este modo:
heteronoma, donde se entiende a Dios como un ser
que interviene directamente en el mundo y en el destino de los individuos, como causa de todos los acontecimientos;
mercantilismo, donde se vive a Dios como un ser todopoderoso que puede premiar o castigar, as como ser
influenciado por las buenas obras;

39
Cit. en A. VILA, Para conocer la psicologa de la religin, Verbo Divino, Estella 2003, p. 117.

95

 desmo, en el que se reduce el influjo de Dios en la realidad mundana, hasta el punto de que inmanencia y
trascendencia se ven como separadas entre s;
autonoma mediada, en la que Dios se concilia con la
inmanencia, como fundamento del s mismo (self);
comunin, en la que la persona se siente referida incondicionalmente a Dios (unin mstica).
Me llama la atencin la convergencia o correspondencia
entre las etapas por las que parece pasar la evolucin religiosa, tanto en el ser humano individual a lo largo de su desarrollo evolutivo, como en la historia de la humanidad (al
menos, en nuestro contexto cultural). Es un dato ms para
sortear la trampa de identificar a Dios con lo que nosotros,
cualquiera que sea el estadio en que nos encontremos, nombramos como Dios. De ese modo, a pesar de cualquier tentacin en el otro sentido, seremos capaces de mantener la insalvable distancia entre las palabras, los conceptos, las
imgenes y el Misterio.
Y no es precisamente una tentacin fcil de superar. No
dejo de sorprenderme del modo como se mantiene en el
imaginario colectivo la idea o imagen de un dios separado,
que choca contra la ms mnima razonabilidad. Un dios separado, frente a la realidad mundana que sera creacin
suya, dejara por definicin de ser el Absoluto; sera, ms
bien, una parte de la realidad total o Totalidad, aunque fuera
su parte ms importante. Sin embargo, por definicin, no
puede haber nada fuera de Dios. Y es precisamente esta
nueva conciencia la que pone en cuestin al dios del tesmo,
a la vez que nos remite a la humildad ante el Misterio inexpresable. Karl Rahner lo expresaba de este modo:
Dios no es algo al lado de otras cosas, algo que pudiera
integrarse en un mismo sistema homogneo con esas otras
cosas. Cuando decimos Dios nos referimos a la Totalidad,
pero no como una suma posterior de unos fenmenos que
nosotros vamos investigando, sino como aquella Totalidad
96

que no podemos captar, aferrar ni decir, porque se encuentra detrs, delante y encima de todo, aquella Totalidad a la
que pertenecemos nosotros mismos, lo mismo que nuestro conocimiento experimental... Dios significa el Misterio
silencioso, absoluto, incondicionado, incomprensible40.
Cualquier dios testa es, ante todo, un concepto, un dios
pensado como un superser que dominara y guiara todo,
fruto de la proyeccin humana. Por ceirnos a nuestra propia tradicin judeocristiana, pinsese que, cuando se escribe
la Biblia, la visin que se tena del espacio y del tiempo era
sumamente reducida: la tierra se consideraba el centro del
universo, la persona el centro de la creacin, el pueblo de Israel el centro de la tierra, Yahv era la definicin misma,
absolutamente exclusivista, de Dios... Conociendo cmo
funcionamos los seres humanos, qu de extrao tiene que
surgiera la religin que surgi? Claro que Dios estaba tambin presente en toda esa historia! Y aquellos humanos, con
sus propios condicionamientos, no podan percibirlo de otro
modo. Ahora bien, cuando ha cambiado radicalmente nuestra visin del universo, nuestra comprensin del ser humano,
cmo seguir manteniendo la idea de un dios tan patriarcal,
caracterizado en gran medida por los rasgos de la cultura que
lo proyect?
Lo que me sorprende es percibir hasta qu punto estn
arraigadas nuestras proyecciones, de modo que se nos cuelan, una y otra vez, de un modo inconsciente. Proyecciones
que resisten la lgica ms elemental y que revelan tanto nues40

La gracia como libertad, Herder, Barcelona 1972, cit. en H. VORGRIMLER, ob.cit. p. 194. (El subrayado es mo). Por su parte, H. KNG, en su obra
Ser cristiano, hablaba de una concepcin unitaria de la realidad: Dios en este
mundo y este mundo en Dios. Dios no como una simple parte de la realidad,
un (aunque sea el sumo) finito junto a otros finitos, sino como el Infinito en lo
finito, el Absoluto en lo relativo. Dios como la ms real de las realidades, junto el ms ac y el ms all, trascendente-inmanente, en el corazn de las cosas, en el hombre y en la historia de la humanidad. Cito segn la edicin italiana que tengo a mano: Essere cristani, Mondadori, Milano 1976, p. 80. (Los
subrayados son mos).

97

tra necesidad de imaginar (meter en imgenes) el Misterio,

como la dificultad de tomar distancia y desprendernos de las
ideas o imgenes que nos han aportado seguridad.
Hacia la superacin del
y del
individualismo?

dualismo

Tenemos que aprender a decir Dios en el nuevo paradigma, con la certeza humilde de que tambin es provisional. Ciertamente, los humanos de comienzos del siglo XXI
no somos la guinda de la evolucin: sera irnico que el
parto de miles de millones de aos de toda la naturaleza hubiera acabado dando a luz este pequeo ratn egoico que
es el ser humano. Estamos dentro del proceso evolutivo,
condicionados y relativizados, pero, como nuestros antepasados, queriendo comprender, dar razn de lo que percibimos y actuar ajustadamente, abiertos a los nuevos datos de los que vamos teniendo conciencia. Refirindose a
nuestro tema, Juan Jos Tamayo habla de los nuevos horizontes que, segn l, estn articulando un nuevo paradigma teolgico: horizonte intercultural e interreligioso,
hermenutico, feminista, ecolgico, tico-prxico, utpico,
anamntico y simblico 41 . Comparto la apreciacin de Tamayo, pero percibo que el cambio en el que nos encontramos llega ms a las races, afecta al modo mismo de ver la
realidad.
Fruto de nuestra historia, hemos desarrollado en Occidente una conciencia marcadamente dualista y agudamente individualista. Pues bien, a mi modo de ver, es justamente esta conciencia la que ha entrado en crisis la
misma insatisfaccin generalizada no sera sino un sntoma
del agotamiento de ese paradigma, de modo que nos encontraramos ante la emergencia de una nueva etapa, caracterizada ms bien por la vivencia de la no-dualidad, con la

J. J. TAMAYO-ACOSTA, Nuevo paradigma teolgico, Trotta, Madrid 2003.

98

consiguiente superacin del individualismo. Lo que ofrezco a

continuacin es slo un apunte sobre esta temtica apasionante 42 , sealando un horizonte hacia el que intuyo habremos de dirigirnos en nuestro camino de una mayor humanidad.
La no-dualidad constituye, sin duda, una de las mayores
aportaciones de la filosofa oriental, que ha encontrado ecos
en las tradiciones msticas de todo lugar y que resulta profundamente convergente con los resultados a los que est llegando la teora cuntica. En el campo psicolgico, se habla
ya desde hace unas dcadas de la psicologa transpersonal,
como superacin del personalismo caracterstico de la
etapa psicolgica anterior y que, estudiando los diversos estados de la conciencia, cree poder afirmar que nos encontramos abocados, en el proceso de la evolucin, a un estadio
transpersonal, despus de haber dejado atrs el pre-personal
y el personal. La meta de la llamada psicologa personalista
(humanista) consista en llegar al hombre autorrealizado (A.
Maslow), a la persona en pie (PRH), y sigue siendo necesario avanzar en esa direccin. La psicologa clsica tiene
una tarea cada vez ms insoslayable en el trabajo de recons-

42

Remito a una bibliografa bsica, que considero buen punto de partida

para el estudio de esta cuestin. Desde la perspectiva de la filosofa oriental,
D. LOY, No-dualidad, Kairs, Barcelona 2000. Aunque no es de lectura fcil
en realidad, es el desarrollo de la tesis doctoral del autor, ofrece un planteamiento muy completo. Desde la psicologa transpersonal, el terico ms reconocido es, sin duda, Ken WILBER, de cuya abundante obra, destacara: El espectro de la conciencia, Kairs, Barcelona 1990 (orig. 1977); La conciencia
sin fronteras. Aproximaciones de Oriente y Occidente al crecimiento personal, Kairs, Barcelona 4 1991 (orig. 1979), y El proyecto Atman. Una visin
transpersonal del desarrollo humano, Kairs, Barcelona 3 2001 (orig. 1980).
Como compilaciones de textos, son tiles R. WALSH-F. VAUGHAN (eds.), Ms
all del ego. Textos de psicologa transpersonal, Kairs, Barcelona 6 1994, y
Trascender el ego. La visin transpersonal, Kairs, Barcelona 2 2003. Desde
la mstica, los textos ms iluminadores pueden ser los del monje benedictino
W. JGER, En busca del sentido de la vida. El camino hacia la profundidad
de nuestro ser, Narcea, Madrid 2 1993; La ola es el mar. Espiritualidad mstica, Descle de Brouwer, Bilbao 2002. Desde la mstica hind, es obligado citar
a Ramana MAHARSHI, Enseanzas espirituales, Kairs, Barcelona 4 1999.

99

truccin de un yo sano y fuerte, que pueda desarrollar una

sana autoestima, integrar la propia sombra e identificar su
identidad profunda. Porque, paradjicamente, el yo nicamente puede superarse (negarse) desde un yo psicolgicamente fuerte.
Sin embargo, la psicologa transpersonal habla de un
paso posterior: la superacin del concepto mismo de persona, con el desarrollo de un nuevo estado de conciencia,
donde el yo va tomando conciencia de su Unidad esencial.
Segn esta psicologa, que trabaja con las aportaciones de
Oriente, de los msticos y de los modernos tericos cunticos, el dualismo es fruto de un engao mental. Es nuestra
mente la que nos hace ver la realidad como un conglomerado de objetos diferentes y separados, siendo as que en
realidad todos ellos estn ntimamente interrelacionados. Es
tambin la mente la que crea la dicotoma sujeto-objeto, situndonos frente a los objetos exteriores, en una distancia
supuestamente insalvable. Sin embargo, el ego no existe
sino en cuanto producido por los propios pensamientos,
que lo alimentan y lo sostienen gracias a la memoria. La experiencia nos dice que, en cuanto el pensamiento se detiene, el ego se diluye. Y, en su lugar, aparece sencillamente
el Presente, la Atencin, la Totalidad o, en un trmino ms
frecuentemente usado, la Conciencia. El yo desaparece, lo
que existe es la Conciencia que se despliega y manifiesta en
formas variadas. Basta observar con atencin la realidad,
sin poner nombres ni formas, para acceder a ella. Tenemos
aqu una experiencia que nos es accesible a todos: al observar la realidad, quita tu mente de ella; cmo es?, qu
queda? Quitar la mente equivale a no poner nombre ni
forma, a mirar deca Krishnamurti como si fuera la primera vez, sin pensar, sin juzgar, sin comparar. Lo que descubrimos, entonces, es que no se puede encontrar un yo
aparte de una experiencia presente, ni una experiencia
aparte de un yo: los dos son la misma cosa. Cuando nos
damos cuenta de que no hay parte, caemos dentro del
Todo. Cuando comprendemos que no hay un yo sepa100

fado, comprendemos que nuestra verdadera identidad es

tiempre la Identidad Suprema43.
'
toerribar fronteras y superar
dualismos

i Cul es el proceso por el que creamos nuestra visin

dualista de la realidad, el proceso que conduce desde la conciencia no dual hasta la limitada identificacin con un aspecto concreto de la mente? De un modo lcido, Ken Wilber 44 lo ha expuesto, recurriendo al concepto de frontera.
La separacin aparece en cuanto trazamos una lnea divisoria (una frontera):
A

(Dentro )

Fuera

Si no pusiramos lneas, veramos la realidad tal cual es:

Una. Cul es la diferencia entre el espacio que se halla dentro de una vasija y el espacio exterior, sino la simplemente
la pared de la propia vasija?
La primera frontera, y la ms accesible, es la propia piel
(lo que est fuera de la piel puede ser mo pero no es yo),
y ah se establece el primer dualismo: sujeto frente a objeto,
interior frente a exterior. De ese modo, en hermosa expresin de Benoit, se desgarra el tejido inconstil del universo
y queda fragmentada a realidad total. Un segundo dualismo aparece cuando se pone una frontera entre la mente
y el cuerpo, originando una sensacin de identidad aislada en
el seno del organismo total, la sensacin de alguien que posee un cuerpo; de ese modo queda fragmentada la persona.

43
Retirad la memoria y reinar la Conciencia No-dual. Retirad el pasado
y el futuro y reinar el Presente: SESHA, La paradoja divina. Teora y prctica de los estados de conciencia y la meditacin, Gaia, Madrid 2002, p. 232.
44
Sobre todo, en El espectro de la conciencia y en Conciencia sin fronteras. ..

101

Pero, dentro de la misma mente, se establece una nueva

frontera, un tercer dualismo, entre lo considerado como
aceptable de s mismo la imagen, la persona y lo considerado rechazable, la parte oscura, la sombra: ahora queda
fragmentada a mente. Lo que se ha producido con todo ello
es una grave escisin que nos lleva a vivirnos alienados, progresivamente, del mundo exterior, de nuestro cuerpo y de
nuestra propia sombra; se ha roto en pedazos la totalidad que
somos. Todo esto significa que la persona, segn como se site, puede tener acceso a diferentes niveles de identidad:
puede tener conciencia del yo como persona (imagen), de la
que se ha escindido la sombra; como mente, de la que se ha
escindido la conciencia del cuerpo; como organismo o yo,
separado del exterior; o conciencia de unidad con el Todo, en
la que experimenta que su verdadero Yo es la totalidad de la
creacin. Y que todo el trabajo psicolgico y espiritual consistir en avanzar en la reintegracin de esa unidad fracturada.
Bajo esta perspectiva, parece claro que el dualismo ontolgico Dios-creacin es sencillamente un concepto mtico, fruto
de la proyeccin. Desde nuestra conciencia dualista, hemos
proyectado un Dios separado y exterior, que habra creado/fabricado el mundo como una realidad ajena a l45. Pero los
msticos, a partir de su propia experiencia, siempre se han expresado en forma no-dual, aunque hubieran de hacerlo en las
45
El doctor F. J. RUBIA, catedrtico de Fisiologa Humana, en un libro muy
interesante del que, sin embargo, no comparto sus presupuestos epistemolgicos, porque en mi opinin extrapola indebidamente conclusiones metafsicas a
partir de datos cientficos, afirma lo siguiente: En el pensamiento dualista tenemos un ejemplo extraordinario de la capacidad del cerebro humano de proyectar hacia el exterior lo que en realidad se encuentra slo dentro de l. Pensamos que los contrarios se encuentran en la naturaleza, as la hemos dividido
en cielo y tierra, arriba y abajo, antes y despus, etctera. Pero y si esas divisiones slo fuesen fruto de una forma de pensar que viene determinada por
una pequea parte del cerebro? Y si los contrarios, que creemos encontrar en
el mundo exterior, no fuesen ms que divisiones artificiales producidas por nuestro cerebro, quimeras cerebrales?: El cerebro nos engaa, Temas de Hoy, Madrid 2000, p. 32.

102

categoras de su propia religin. Para hablar de nuestra relacin con Dios, se sirven de paradojas e imgenes, que, a la vez
que ponen de manifiesto la imposibilidad de la va conceptual
para alcanzar a Dios, apuntan a la afirmacin de que somos
no-dos46-, la gota de agua que cae en el mar, la ola y el ocano,
la rama y el rbol, el espacio interior y exterior de una vasija...
La gota de la lluvia cae en el mar y sigue estando all, pero es
una con el mar; una mirada desde arriba nos hace ver el
ocano como olas, pero si lo miramos desde el fondo, vemos
que todo es ocano; si una rama pudiera verse aisladamente,
podra pensarse independiente, pero si se mira desde el tronco,
se descubrir una cosa con el rbol; el espacio contenido en
el interior de una vasija es parte del mismo espacio exterior total, es nicamente la pared de la vasija la que crea la sensacin
de una realidad aparte... As podramos continuar indefinidamente. Adonde apuntan todas estas imgenes es a nuestra unidad de fondo con la Fuente de lo real. Mientras permanecemos
en el nivel mental, en una mirada superficial, podemos mantener la ilusin de separacin. En cuanto nos abrimos, desde un
nivel ms profundo, a la observacin de la realidad, una observacin sin nombre ni forma, experimentamos la unidad.
Las consecuencias que de aqu se derivan a la hora de hablar de Dios son tan notables como evidentes. Cae por tierra
la concepcin testa de Dios, como un Ser separado frente a
lo que denominamos realidad creada, a la vez que se abre paso
la experiencia del Misterio como Fondo ltimo de la realidad,
su raz y su secreto. Ante un cambio de tal magnitud, la primera reaccin del creyente suele ser de resistencia y de rechazo, cuando no de condena escandalizada de semejante
planteamiento. Comprendo bien ese tipo de reacciones porque yo mismo vengo, no slo de un paradigma premoderno,
sino tambin de una concepcin de Dios marcadamente testa,
en la que, por encima de todo, se insista en la realidad personal de Dios. Recuerdo con claridad la impresin que produjo
46

La expresin no-dos evita tanto caer en el monismo pantesta como en

el dualismo. Habr ms precisiones en el prximo captulo.

103

en m, hace ya muchos aos, la frase de una mstica cristiana:

en una gota de agua hay ms de Dios que de agua. Si bien
es cierto que, desde mi interior, algo me haca identificarme
absoluta y gozosamente con ella, como si me anunciaran una
verdad desde siempre intuida y esperada, no lo es menos que,
desde mi concepto testa, desde mi idea de Dios, me preguntaba cmo sera posible, como queriendo imaginarlo (!).
Slo cuando, gracias al trabajo psicolgico y a la prctica de la
meditacin, pude abrirme a otra sabidura, ca en la cuenta
de la verdad de aquella afirmacin y de que esa verdad no
puede captarse desde la mente, sino desde otro lugar, donde
se trascienden ideas y conceptos. Comprendo, por eso
mismo, cmo cuesta abandonar los dioses imaginados, el dios
que habamos tomado por verdadero. Nos cuesta porque, por
un lado, siempre produce inseguridad abandonar lo conocido;
si, adems, se refiere nada menos que a Dios, puede surgir en
la persona religiosa un sensacin de orfandad insoportable.
Por otro, el abandono del dios en quien creamos puede despertar un sentimiento agudo de infidelidad que, referida a l,
no es extrao que se viva como atesmo y blasfemia. Aqu
puede ser bueno recordarnos las palabras de Henri de Lubac:
La humanidad imagina que pierde a Dios cada vez que se
abandona un sistema de pensamiento47. Lo que perdemos,
en este cambio, es sencillamente una idea dogmtica de dios,
fabricada a partir de nuestras proyecciones, tras la que se esconda la presuntuosa arrogancia de que nuestro ego nuestra mente, que, por otro lado, se crea el centro de todo el
universo, poda comprender la Divinidad.
Llegados a este punto, me parece escuchar la protesta de
la persona religiosa: No es esto un pantesmo indiferenciado?
No se niega as el carcter personal de Dios? Estos aspectos
siguen preocupando a los telogos y a la autoridad religiosa. Y
47
Frente a esos temores, no estara mal volvernos de nuevo a los msticos:
He abandonado mil fuentes y riachuelos con la esperanza de encontrar el Mar
(Ansari). El desagrado hacia la religin ajena [vale tambin para la resistencia
a cuestionar la propia forma de creer] se basa en la ignorancia (Ibn Arabi).

104

es cierto que todos podemos ser prisioneros de los conceptos

e incluso de las palabras. Pero, en lo que vengo desarrollando,
no se habla en ningn momento de pantesmo, sino de nodualidad48. El pantesmo es monista: todo es uno, mente y materia es la misma cosa, todo es Dios. La no-dualidad es mucho
ms matizada: se trata de una visin holstica, que no se cansa
de subrayar el hecho del no-dos. Como recuerda Jger, en el
budismo esto se explica con la imagen del len dorado. El
oro slo puede darse en una forma (len). As que la forma
(len) y el oro son uno. Pero oro no es len, y len no es oro.
Pantesmo significara que len y oro tuvieran la misma sustancia49. En la visin holstica, mente y materia aparecen
como Uno con dos aspectos.
Por lo que se refiere al trmino persona, al aplicarlo a
Dios, el creyente sabe bien que slo tiene sentido si se entiende metafricamente (del mismo modo que el trmino
Padre o cualquier otro aplicado a la Divinidad: en todos
ellos acta la proyeccin). Lo primero que ese trmino
quiere expresar es que Dios no es menos que persona, caracterizada sta por su capacidad de inteligencia, de libertad
y de amor. Pero justamente ese contenido queda mejor captado en el trmino transpersonal, aunque a nuestra mente
le quede ms difuso. Si nosotros mismos nos vamos encaminando a un estadio transmental, transpersonal, quizs encontremos ah una ayuda para superar conceptos y palabras
a las que nos habamos aferrado como si fueran definitivas.
Con todo, soy consciente de que la pregunta que suele
brotar en el creyente se refiere a la posibilidad o no de una
48

Cuando la creacin se ha entendido como fabricacin, ha surgido un

marcado dualismo entre Dios (el Infinito) y la realidad creada (finita). Pero, aparte de la incongruencia de pensar un infinito que pudiera no incluir lo finito,
la creacin habra que entenderla ms bien como un proceso que est ocurriendo desde dentro de Dios (s bien que esa expresin, adems de dualista,
es inadecuada ya que slo tendra sentido en la realidad espaciotemporal; es un
modo de hablar), eso significa que estamos naciendo de l y, en consecuencia, que nuestro ser intersecta con Dios.
49
En busca del sentido..., p. 64.

105

relacin personal con El, una relacin de persona a persona, en lo que sera una oracin dualista. No en vano es
esa relacin la que ha coloreado su vivencia religiosa. Pues
bien, a mi modo de ver, para responder ajustadamente a esta
cuestin, es necesario tener en cuenta que, aun reconociendo que la realidad es no-dual, nuestro modo de funcionar
habitual es dualista. Y mientras vivamos en la dualidad, nuestra forma de vivir a Dios tendr inevitablemente un componente dual. En la misma relacin con los otros, seguimos
tratndonos como seres separados, a pesar de que la verdad
no sea sa. De igual manera, es posible una relacin personal con Dios, a sabiendas de que nuestra verdad ltima es la
no-dualidad. Como reconocen incluso maestros de meditacin budista, podemos actuar desde una visin convencional del yo y de los dems sin identificarnos con ella50. Por
ello, los dos enfoques acerca de la realidad Ultima, Dios
como Padre y Dios como Vaco51, son compatibles e incluso
complementarios. Con todo, en la medida en que se avance
en esta aproximacin al Misterio, la meditacin no ser sino
la vivencia ms y ms constante de la Unidad de fondo. Los
msticos lo expresan de este modo: Dios, por decirlo as, es
el Absoluto visto desde fuera y, en este sentido, todava sigue
siendo una visin dual. Pero la verdadera naturaleza de Dios
es no-dual puesto que incluye tambin a nuestra propia
conciencia. La experiencia de Dios consiste en olvidarse de
uno mismo hasta el punto de volverse consciente de que la
conciencia impregna todas y cada una de las cosas. La experiencia de la Deidad/Absoluto representa el abandono y
el reconocimiento pleno de lo que siempre hemos sido. Para
la filosofa oriental, antes de alcanzar la iluminacin com-

pleta, experimentaremos la accin del Absoluto personal en

tanto que Dios. Dios es el Absoluto visto desde el exterior,
y se es el nico modo en que podemos verlo porque, en
s mismo, est tan despojado de cualidades distintivas que es
una completa nada. Dios es slo Dios en relacin al yo y,
cuando deja de haber un yo, concluye toda bsqueda espiritual. Con la iluminacin, la ilusin dual desaparece y se vive
la realidad: se ha despertado del sueo. A esto mismo apuntaba la distincin que estableciera, en el siglo xm!, el mstico
y telogo dominico Eckhart, entre Deus y diuinitas, el Dios
con el que nos relacionamos y el Dios que, en otro nivel de
conciencia, descubrimos que somos.

50
J. GOLDSTEIN-J. KORNFIELD, Vipassana. El camino de la meditacin interior, Kairs, Barcelona 1996, p. 260: Aunque, en un nivel subatmico, la
mayor parte de las cosas que parecen slidas se hallen esencialmente vacas,
tambin debemos estar dispuestos a admitir que, en otro nivel, la silla en la que
nos sentamos nos sustentar.
51
No tendra que ser necesario aadir que Vaco (el sunyata del budismo) es
sinnimo de Plenitud.

52
Lo que se deriva de aqu es la insistencia en el respeto, para no caer en
la trampa de juzgar ni descalificar desde paradigmas niveles distintos. Es
claro que puede criticarse un paradigma o nivel, pero descalificarlo desde otro
significara, no slo absolutizar el propio, sino juzgar la expresin ajena desde
un nivel diferente del que fue pronunciada, con lo que se estara, quizs involuntaria pero realmente, falseando su sentido. No se puede juzgar o descalificar desde la cabeza lo que se ha vivido y se expresa desde otro lugar.

106

Ante una realidad

paradjica

Para facilitar la comprensin de lo expresado, es preciso

hacer una doble matizacin. En primer lugar, parece que vamos asimilando el hecho de que la realidad es paradjica.
Afirmaciones aparentemente contradictorias pueden ser las
dos verdaderas, segn el marco de referencia o el nivel
desde el que se formulan. Puede decirse con la misma verdad: Amo a Dios y "Yo" soy Dios. La primera es cierta en
un nivel dualista, nivel desde el que la segunda es vista como
una estupidez blasfema; por una afirmacin as fue crucificado el suf Hallay. Sin embargo, desde la percepcin nodual, la primera es sencillamente un sinsentido. Pero puesto
que nosotros nos movemos, hoy por hoy, en los dos niveles,
no podemos utilizar ambas con verdad?62.
La segunda matizacin viene requerida por la misma
afirmacin que acabo de hacer. Porque, ante la afirmacin

107

del tipo "Yo" soy Dios, a simple vista, pareciera que habra que pensar simplemente en una psicopatologa. Pero
ntese, de entrada, que el yo aparece siempre entrecomillado. La razn, que da la clave tambin del significado
de una afirmacin de ese tipo, es sencillamente que el yo
no existe, es nada. Por eso, el verdadero sentido de la expresin que llev a la cruz a Hallay, fue captado por otro
mstico, Rumi, de esta manera: l dijo: "yo soy Dios": "he
sido aniquilado, slo queda Dios". Estas palabras representan una extrema modestia y una extrema humildad, ya que
significan "Slo Dios es". Si hubiera dicho: "T eres Dios
y yo soy tu servidor", con ello hubiera afirmado, orgullosa
y pretenciosamente, su propia existencia, instaurando de
ese modo la dualidad. Si hubiera dicho: "l es Dios", tambin en ese caso hubiera establecido una dualidad, pues si
"Yo" no es, tampoco "l" es. Por tal razn el Altsimo dijo:
"Yo soy Dios"; ya que ningn otro exista al estar Hallay
aniquilado, esas palabras eran las palabras de Dios53. En
el mismo sentido, vale la pena citar el siguiente relato de
Al-Halladsch:
Al que se gloriaba de hacerse uno con Dios en el rapto,
una vez un hombre le vio en xtasis y le pregunt: por qu
el Faran est condenado al fuego, porque exclam Soy
Dios!, y Hallasen est arrebatado hasta el cielo por exclamar
lo mismo? Entonces escuch una voz que dijo: El Faran,
cuando dijo aquella frase, slo pens en s mismo, me haba
olvidado a M, Hallasch cuando lo dijo se haba olvidado de
s mismo, slo me pens a M. Por ello en boca del Faran
53

Cit. en E. GALINDO, La experiencia del fuego. Itinerario de los sufes

hacia Dios por os textos, Verbo Divino, Estella 1994, p. 86. Por lo dems,
el propio testimonio del ya condenado Hallay no puede ser ms iluminador
para quien quiera ver: Seor, aqu estn esas gentes, tus adoradores. Por
celo de Tu nombre se han reunido para hacerte obra grata, dndome muerte. Perdnalos. Si les hubieras revelado lo que a m me has revelado, no lo
haran; y si T me hubieras ocultado lo que les ocultas, no me vera yo en
este trance. Tuya es la alabanza por lo que haces, Tuya sea la gloria por lo
que quieres.

108

el Yo soy result una blasfemia; el Yo soy en Hallasch es

efecto de mi gracia54.
Dicho de un modo ms sencillo: no es slo la percepcin
de Dios la que se modifica desde la no-dualidad; se modifica radicalmente la percepcin del yo.
Lo que ocurre es que, con mucha facilidad, nuestro lenguaje nos traiciona descaradamente. Esto es lo que han experimentado siempre los msticos, a la hora de querer expresar lo vivido, por lo que en el Tao-te-king puede leerse:
Quien sabe no habla, quien habla no sabe. Y esto es tambin en otro orden de cosas, lo que les ocurre a los fsicos
cunticos que se encuentran sin lenguaje adecuado para expresar lo que descubren, y tienen que recurrir al lenguaje de
la fsica clsica, incapaz de dar razn de las nuevas realidades. Las palabras lo pasan mal a nivel cuntico, escribe D.
Chopra 55 , y a nivel mstico, podramos aadir.
Por mi parte, cada vez estoy ms convencido de la importancia de abrirnos a la experiencia del Misterio y ayudar
a otros a avanzar en esa direccin, as como de escuchar a
los msticos, hombres y mujeres que hayan experimentado a
Dios. Intuyo que el nuevo paradigma o, de otro modo, nuestra aproximacin al Misterio estar caracterizada por la nodualidad y la transpersonalizacin, en cuanto superacin
del concepto de persona, como identidad egoica, y por la
vivencia de una unidad transpersonal. Mi intuicin nace de
constatar la convergencia de la filosofa oriental, la mstica de
todos los tiempos y lugares y la moderna fsica cuntica, as
como de comprobar los lmites de la visin testa de la divinidad, tanto desde el lado de la razn como de la experiencia oracional.
Si la no-dualidad acaba con el dualismo ontolgico, no es
menos cierto que acaba tambin con el individualismo y,
Cit. en W. JGER, En busca del sentido de la vida..., p. 19.
Conocer Dios..., p. 116.

109

ms de raz, con el egocentrismo. Deca mes arriba que es

modificada no slo la idea de Dios, sino tambin la idea del
yo. El yo no es sino un rgano, creado por el pensamiento
y alimentado por la memoria, del que nos valemos para funcionar en nuestra vida cotidiana; un simple centro de organizacin y de funcin, pero carente de toda entidad y permanencia. Por eso, al detener la mente, el yo desaparece. En
su lugar, lo que se hace presente es la Conciencia una, el
puro Presente, como nuestra verdad. Ah es donde, ms all
de los nombres y las formas, ms all tambin de la ilusin
que nos lleva a vernos como seres separados, se nos hace
presente la unidad. Lo que ocurre es que, como nuestro sentido comn y la observacin habitual nos dice lo contrario y
como estamos habituados a funcionar, a vernos y a tratarnos
como seres separados, nos requerir adiestrarnos en la meditacin por cuanto la naturaleza no-dual de la realidad
slo se revela en la experiencia de no-dualidad y ejercitarnos en la reeducacin cotidiana de nuestro modo de percibirnos y de percibir a los otros. Si me abro a la verdad nodual de que yo soy los otros, el egocentrismo desaparece
en su misma raz; mi mirada y mi comportamiento se modificarn con la misma intensidad 56 . El desarrollo de la conciencia lleva as a superar la que ha sido llamada, con razn,
la generacin del yo, por la que probablemente tambin
era necesario pasar para posteriormente trascenderla. Y en
una cultura donde el yo es el rey, el dar suena siempre a
renuncia y a prdida. Sin embargo, como escribi el fsico
James Jeans, en la realidad ms honda, ms all del espacio y el tiempo, puede que todos seamos miembros de un
solo cuerpo57.

56
Mrate en los dems. Entonces, a quin puedes daar? Qu dao
puedes hacer? (Buda).
57
En otra llamativa convergencia, la fsica moderna da por sentado absolutamente el carcter holstico de la realidad. Incluso un autor tan prudente en este terreno como Ian Barbour, escribe: El carcter holstico de la teora cuntica se evidencia en la necesidad de usar una sola funcin de onda para el conjunto de una

110

Para terminar, quiero reiterar mi conviccin de que la evolucin humana pasa por la autotrascendencia. Por eso, me
produce pena constatar a diario cmo nuestra sociedad estimula y favorece que las personas se vivan a un nivel puramente corporal o sensible, ocultando que es precisamente
en la dimensin de profundidad donde se juega la felicidad y
plenitud del ser humano. No es extrao que obtenga los frutos que estn a la vista: banalidad, ramplonera, egocentrismo, individualismo, injusticia, superficialidad, intranscendencia..., vaco. Pero tambin me produce pena comprobar
que las prioridades de la institucin eclesial parecen ser la
doctrina y la propia institucin. Tampoco es extrao que la
religin aparezca fra y vaca, al margen de la vida. Necesitamos, desde la confianza en la Vida, desde la confianza en
el Dios que ama la vida, superar miedos y recelos si queremos ayudar a vivir en profundidad. La dimensin de profundidad: sa es la autntica dimensin religiosa del ser humano. Lo que ocurre es que, para captarla, se requiere ir
ms all de la razn; es intil querer comprenderla desde la
mente, ponerle nombre y atraparla en conceptos. La Reali-

configuracin atmica que no puede ser analizada como la suma de las partes
individuales. Tambin es evidente en las correlaciones entre sucesos distantes
que dan a conocer los experimentos relacionados con el teorema de Bell [se
refiere a los experimentos en los que se demuestra que una partcula separada de otra sabe lo que le ocurre a la primera y reacciona como si estuviera
unida a ella, en una forma de holismo conocida como no-localidad, segn la
cual todo estara admirablemente unido]: I. G. BARBOUR, ob. cit., p. 134. Otro
conocido fsico, J. Polkinghorne extrae la siguiente conclusin: Los estados
cunticos manifiestan un grado inesperado de unin... El experimento sugiere
una visin sorprendentemente integral de la relacin entre sistemas que han interactuado entre s en alguna ocasin, por mucho que luego puedan alejarse
uno de otro... Esta propiedad implicaba un cierto carcter no local (vinculacin
de entidades separadas) de la teora: dada la interaccin mutua de dos entidades cunticas, stas conservan la capacidad de influenciarse la una a la otra,
sin que importe cunto se hayan podido separar posteriormente. Si la entidad
A permanece en el laboratorio, y la entidad B se aleja ms all de la Luna,
cualquier medicin sobre A tendr consecuencias inmediatas para el estado de
B: J. POLKINGHORNE, Ciencia y teologa. Una introduccin, Sal Terrae, Santander 2000, p. 54.

111

dad tiene otros accesos que, al permitirnos ahondar, nos capacitan para experimentarla desde dentro. No nos extraar
nuestra dificultad para expresarla estamos en el terreno de
lo inefable y, a quien nos pregunte, habremos de remitirlo
a que lo experimente. Nos habremos liberado de las palabras
y de los conceptos, constatando su relatividad y desenmascarando la falsa seguridad que ofrecan. Descansaremos en
la Realidad innombrable, en la que nos reconocemos ser de
fondo y la dejaremos vivir en nosotros, y aunque, todava
en camino, nuestra relacin sea dual, seguimos abiertos a reconocer, experimentar y vivir nuestra Unidad originaria.

ACCESO A DIOS?
El camino de la experiencia,
una actitud contemplativa,
ejercitarse
en la meditacin
y practicar a Dios

Si alguien cree que los pensamientos, os anhelos y la gracia especial le acercarn ms a Dios que la cocina, el rebao o
el establo, no hace sino envolver su cabeza en una capa y ocultarla bajo el banco. Quien busca a Dios por un camino especial,
hallar el Camino pero se alejar del Dios que se halla oculto
en l, pero quien o busca sin seguir ningn Camino especial, lo
descubrir tal cual es... la Vida misma.
Eckhart
No hay camino [hinduismo vedanta], porque todo es camino (la prctica es la iluminacin) [budismo].
Cuando queremos algo, solemos saber bastante bien lo que
debemos hacer para conseguirlo. Pero qu ocurre en el caso de
que el objeto que deseamos nunca pueda convertirse en un objeto, porque es previo a la dicotoma entre sujeto y objeto? Qu
ocurre cuando nunca puede alcanzarse, porque es lo inalcanzable? En tales casos nos encontramos ante un autntico dilema
porque, si no hacemos ningn esfuerzo, parece que no podremos obtener ningn resultado y que no demos ningn paso ha112

cia la meta deseada. Pero tampoco conseguiremos gran cosa

por ms que nos esforcemos puesto que, en este otro caso, todo
esfuerzo parece contraproducente. sta es la paradoja de la
prctica espiritual.
D. Loy, filsofo y maestro zen
Quizs no haya nada que hacer, sino simplemente caer en la
cuenta, reconocer que ya somos en l (como el pez que andaba
buscando desesperadamente el ocano en el que, sin embargo,
estaba nadando).

; Acceso a Dios?
Es justo ponerlo entre interrogantes. Cuando la tierra
apareca como una realidad absolutamente reducida en el
tiempo y en el espacio, viviendo en una sociedad inmovilista
y en una cultura cerrada al exterior, es comprensible que un
pueblo llegara a pensarse a s mismo como el pueblo elegido; cuando, en una cosmovisin sacral, se crea percibir la
presencia de Dios en toda la vida cotidiana y a l se atribua
el origen de todo lo que ocurra, es normal que se concibiera
a Dios con rasgos marcadamente antropomrfieos. Sin embargo, hoy nos sabemos como una motita de polvo en un
universo inimaginable, viniendo de una historia de miles de
millones de aos. Qu cuenta, en esas magnitudes, una
existencia de ochenta aos? Qu sentido tiene seguir considerndonos el centro de referencia de todo el universo?
Si dejamos la arrogancia, nos descubrimos de pronto con
muchas ms preguntas que respuestas. Quines somos?
Para responder a esa cuestin, la humanidad se ha vuelto
desde siempre a Dios, conectando de ese modo el sentido
de su propia existencia a la divinidad. Hoy, herederos de
toda aquella bsqueda, seguimos plantendonos la misma
cuestin y, desde nuestra propia cosmovisin, queremos hallar elementos de respuesta. Sin renegar de la propia historia, pero sin sentirnos tampoco atados a formas culturales
perecederas, con la conciencia mucho ms clara de la relati115

trabajo, qu duro el camino diario del asfalto, qu dura la relacin, la convivencia. Ven al silencio as, con tus durezas, y
volvers a ser t mismo, te acostumbrars a ti mismo otra
vez, no huirs de ti, porque el silencio es libertad interior y
no te va a defraudar. El silencio te conduce a tu morada interior, a tus races3.

vidad de toda forma, intuimos que la bsqueda habr de

orientarse por el camino de la experiencia, la va de la meditacin, como forma de acceso a la realidad que va ms
all de la razn, y una determinada prctica.
Un camino: la experiencia 1
El aprendizaje

de la riqueza del

silencio

Frente a los peligros de la proyeccin y manipulacin de

lo divino, de la idolatra, el dogmatismo o la mera palabrera,
necesitamos avanzar en la experiencia de Dios, en un camino a la vez humilde y esforzado, que pueda conducirnos a
una fe personal.
Ahora bien, para abrirnos a la experiencia de Dios, necesitaremos experimentar ante todo el silencio, dejndonos
conducir, ms all de los ruidos exteriores e interiores, al lugar
profundo donde todo se acalla, al lugar donde nos ponemos
en contacto con la vida que nos habita, antesala del Misterio,
ante el que brotar una actitud contemplativa, de asombro y
admiracin. Cmo puede tener cabida la trascendencia
donde no hay sitio para el silencio ni la vuelta sobre lo vivido?,
se pregunta J. M. Mardones2. En una sociedad donde la discusin actual est vaca, (en la que) lo importante es estar con
gente divertida y pasarlo bien (Guy Debord), necesitamos recuperar la dimensin de profundidad, a la que nos conducir
el silencio y la admiracin contemplativa.

Lo que ocurre es que, de entrada, el silencio da miedo.

Por eso se suele evitar..., mientras se puede 4 .
Al silencio se suele llegar despus de haber tanteado y
ensayado otros caminos. Es el silencio la alternativa, cuando
otra salida u otro camino se ven como imposibles... En las
horas de cierta angustia, y hasta de desesperacin, puede
quebrarse algo y surgir el flujo de ciertos niveles ms hondos
que ignorbamos5.
El silencio resulta profundamente atrayente cuando se
puede experimentar como plenitud. Ello requiere que haya
emergido en la persona, de un modo consciente, la sensacin de su propia vida y de su propia identidad. Cuando no
es as, no es extrao que el silencio se haga intolerable: nadie se encuentra cmodo en un terreno pantanoso. Con
ayuda del cuerpo y de la respiracin, con la ayuda psicolgica necesaria para desbloquear el acceso a la propia vida
profunda, se podr avanzar hacia el silencio experimentado
como vida y plenitud.
El silencio nos va a poner en contacto directo con la vida,
sentida en lo ms profundo de nosotros mismos. La vida
constituye nuestra realidad primera, la puerta de acceso

Cuntas veces el hombre vuelve sobre los pasos del da

para insistir: qu dura es la vida, y qu dura la profesin, el

1
Para no repetir lo escrito en otro lugar, remito a las reflexiones sobre la
experiencia que he desarrollado con ms amplitud en Donde estn las races...
2
J. M. MARDONES, Factores socioculturales que reconfiguran la vivencia de
la fe cristiana, en Instituto Superior de Pastoral, Retos a la Iglesia al comienzo de
un nuevo milenio, Verbo Divino, Estella 2 0 0 1 , p. 45.

116

3
J. F. MORATIEL, La cosecha del silencio, Martnez Roca, Barcelona 2 0 0 1 ,
p. 14.
4
Mientras la vida sea placentera, no deseamos complicarnos la existencia.
Slo cuando las cosas van mal asumimos la necesidad de cambiar. Quiz lo ms deseable sera entrar en crisis cuanto antes: P. RUSSELL, en E. LASZLO-S. GROF-P. RUSSELL, La revolucin de la conciencia..., p. 128.
5

J. F. MORATIEL, ob. cit.,

p.

40.

117

para cualquier otra realidad. Si sa es nuestra primera realidad, es coherente verla como el primer acceso a la experiencia de Dios. La vida es el primer misterio con el que hemos de vrnoslas y del modo como nos situemos ante ella,
depender toda nuestra existencia. Desde un punto de vista
creyente, la vida es el sacramento de Dios. Incluso desde una
perspectiva agnstica, se ve la realidad de la vida como el
resquicio posible para acceder a la fe6. En efecto, la pregunta
por la existencia (por qu existe algo y no la nada?) est en
el origen de toda filosofa y constituye la antesala del misterio: No como el mundo sea, sino que el mundo es: eso es lo
mstico (Wittgenstein).
Ante la vida, se nos despierta el asombro. Y a medida que
nos decidimos a entrar humildemente en nuestro interior,
constatamos sorprendidos cmo se van abriendo puertas,
una tras otra, que nos conducen a espacios en nosotros cuya
existencia ni siquiera sospechbamos. Mientras vivamos en
un nivel superficial, nos poda parecer que todo se reduca a
ello; cuando se nos concede el regalo de ahondar en nosotros mismos y no es raro que el portero que nos tenga que
abrir esas puertas interiores sea muchas veces el dolor, quedamos sorprendidos y admirados por la riqueza, belleza y
hondura de la vida. Cada vez ms, hacemos experiencia del
misterio que somos para nosotros mismos: Factus eram
mihi magna quaestio et interrogabam animam meam (era
mi gran pregunta para m mismo e interrogaba a mi alma),
confesaba san Agustn.
Para avanzar en esta direccin, es necesario valorar la
vida por encima de cualquier otra realidad. Siempre que valoramos algo ms que la vida, la estamos asfixiando... Y si asfixiamos la vida, cmo podremos llegar hasta su raz? Es,
pues, la vida la que nos va a introducir en la dimensin del
Misterio, como dimensin constitutiva de la existencia humana, siempre que adoptemos una actitud contemplativa y
vivamos una entrega al Misterio mismo.
6

118

Ver J. A. MARINA, Dictamen sobre Dios...

Se requiere, en primer lugar, una actitud contemplativa.

Y necesitamos subrayarla precisamente por vivir inmersos
en una cultura funcional e instrumental, en la que da la impresin de que la contemplacin se ha ausentado junto con
la gratuidad. La humanizacin de la cultura pasa justamente
por la recuperacin de esas dos dimensiones. Slo la arrogancia literalmente atribuirse lo que no es suyo puede
desviarnos de la actitud contemplativa, caracterstica de
quien conoce y acepta su propia verdad.
La actitud de entrega previa
y otra forma de conocer
Pero, junto con la contemplacin, para poder experimentar
la Presencia de Dios, necesitamos vivir lo que, en otro lugar7,
he llamado una actitud de entrega previa y esa otra forma de
conocer que lleva aparejada. Tiene el sabor de correr un
riesgo, pero sin ella no podremos abrirnos a la experiencia, ya
que la entrega obedece a nuestra propia constitucin personal:
el ser humano, por ser recibido, es entrega y slo desde ella
puede comprender. Y como ocurre en todo lo humano, la verificacin es a posteriori: jams la entrega queda defraudada,
como atestiguan quienes la viven en profundidad8. Por eso, me
gusta repetirme los versos de Unamuno:
Slo perdido en ti es como me encuentro.
No me poseo, sino aqu, en tu abismo;
que, envolvindome todo, eres mi centro.
Pues eres t ms yo que soy yo mismo9.

Donde estn las races..., p. 34-35.

A quienes despachan apresuradamente la profunda verdad humana de la experiencia religiosa, habra que recordarles las palabras de C. Jung: A aquel que
posee el tesoro de la experiencia religiosa, le resulta manantial de vida, sentido
y hermosura... Dnde est, por lo tanto, el criterio de que esta experiencia no
es vlida y es una ilusin?.
9
Recuerdo de la granja de Moreruela, en Obras Completas VI, p. 498.
8

119

Se trata de mantenerse en la pura contemplacin, desprendida de toda imagen... Al mismo tiempo hay que resistir a la tentacin de querer saber ms de lo que nos es accesible... El misterio no se niega, ni tampoco se sustituye por
imgenes ni se interpreta, sino que justamente renunciando
a todo esto, se respeta. Eso es ms difcil, pero, quizs, lo
ms apropiado12.

Slo conoce quien experimenta, repiten los msticos.

T tambin eres una parcela de la divinidad. El soplo divino
est en ti, pero para encontrar el soplo, hay que abandonarse10, le dice el shaij a Teo.
Me parece del todo apropiada, en este contexto, la cita de
un texto de Aldous Huxley, en su novela Viejo muere el
cisne:
Me gustan las palabras que suelen estar relacionadas con
los hechos. Precisamente por ello, estoy interesado en la
eternidad, la eternidad psicolgica. Porque se es un hecho.
Lo ser para usted replic Jeremy.
Lo es para todos aquellos que decidan cumplir las condiciones bajo las cuales puede experimentarse.
Y por qu debera alguien cumplirlas?
Por qu debe ir alguien a Atenas para ver el Partenn? Porque la molestia bien vale la pena. Y lo mismo podramos decir con respecto a la eternidad. La experiencia de
lo atemporal merece la pena las molestias que supone.
Lo atemporal apostill Jeremy con desgana. Ignoro lo que significan esas palabras.
Y por qu debera saberlo? concluy el seor Propter Usted nunca ha comprado su billete para Atenas11.
Es obvio que esa actitud de entrega la vivimos en toda relacin personal autntica, ya que sin entrega no hay encuentro; slo encontramos lo que entregamos. La relacin
nicamente la vivimos en la medida en que nos entregamos
a ella. Pues bien, esto que es una experiencia para toda relacin humana, vale igual para la relacin con el Misterio,
con ms hondura. Ante l, de entrada, slo cabe por nuestra parte la contemplacin, como asombro admirado, y la
entrega. Y es justamente al entregarme, cuando lo encuentro y me encuentro en l.

En la medida en que nos atrevemos a correr el riesgo y

vivimos la entrega, descubrimos que es la Realidad, el Misterio mismo, el que se nos entrega a nosotros. Y ah se inicia
una dinmica de mayor entrega y docilidad creciente: en
cierto sentido, puede decirse que la verdad de la actitud de la
entrega se verifica a s misma. Y es en esa misma dinmica,
cuando somos conducidos a vivir a Dios como nuestro centro, realidad nuclear, nico Absoluto, que unifica y orienta
nuestra existencia: fuente de libertad y de paz (como se dio
en Jess). Una vez despertada la sed, caemos en la cuenta de
que el ser humano no se satisface con menos de infinito13.
Lo que ocurre es que solemos resistirnos a entregarnos,
porque la entrega, como tambin han reconocido todos los
maestros espirituales, requiere desprendernos de nuestro
propio ego, y el ego se niega a morir. Son de nuevo los sufes los que lo expresan de un modo bello y tajante:
Vi en sueos al Seor de la gloria y le pregunt: Cmo
ir a Ti? Respondi: deja tu ego y ven; invit a mi ego a ir
a Dios y se retract, entonces lo abandon y he ido a l
solo14.
Pero, si no se apaga del todo, esa misma sed es la que
lleva a desear a Dios del mismo modo que la tierra reseca y
12

B. HELUNGER, Religin, psicoterapia, cura de almas..., p. 49.

Yo soy tuyo y para ti, y gusto de ser tuyo, dir san Juan de la Cruz. Si me
das todo, yo te dar todo y estar contigo en el todo (Ahmad al-Rifai).
14
Los textos son de Ab Yazid Bistami, en E. GALINDO AGUILAR, ob. cit., p.
13

10

C. CLMENT, El viaje de Teo, Siruela, Madrid 5 2000, p. 108.

Cit. en K. WILBER, Antologa (ed. a cargo de D. Fernndez Raga), Kairs,
Barcelona 2001, p. 315.
11

120

121

agostada desea el agua vivificadora y la que nos hace, literalmente, madrugar por l (Sal 63). Y si no es as deseado, es
que todava Dios no es el Absoluto, es que no hemos conocido su amor. Ese deseo profundo ser el que nos ponga en
camino para vivir el encuentro con Dios en lo profundo de
nosotros mismos, el camino de la oracin.
En cada hombre existe un lugar donde Dios lo toca y
donde l mismo est en ese instante en contacto con Dios...
La Biblia da a ese lugar el nombre de corazn. La mejor descripcin del corazn la han dado algunos Padres de la Iglesia, que lo designaron como el lugar de Dios (thopos tou
Zeou) en nosotros... Algunos msticos han hablado de ese
lugar como de un abismo, un pozo cuya profundidad vertiginosa nos atrae incesantemente. Estamos continuamente
habitados por el vrtigo de Dios que nos arrastra hacia esa
realidad nuestra, que es la vez la ms profunda y la ms divina15.
De ah, que los monjes insistan:
Ante todo, ejerctate largo tiempo, profundiza en tu propio conocimiento, porque en vano diriges el ojo del corazn
para contemplar a Dios si todava no eres apto para verte a
ti mismo... Vuelve, pues, a tu corazn y, con gran cuidado,
escrtate a ti mismo: entonces, de tu propio conocimiento,
puedes elevarte a la contemplacin de Dios... Entra en ti
mismo y dedcate a volver a tu interior y a permanecer all
en cuanto sea posible, recogiendo las divagaciones de los
pensamientos y de tus mil deseos16.
La atencin a ese lugar profundo, llevando las mismas dificultades y problemas a l, va operando la negacin del ego:
ste va dejando de importar, porque se ve como nube pasa15

A. LOUF, El camino cisterciense. En la escuela del amor, Verbo Divino, Estella 4 2000, p. 71.
16
Tratado de la morada interior, de un cisterciense annimo de fines del siglo XII, cit. en A. LOUF, p.

122

107.

jera; la persona ha vivenciado ya que la vida est en otra

parte. La oracin silenciosa, a la vez que opera la muerte del
ego, favorece tambin vivir la entrega a Dios. Y eso ocurre a
un nivel profundo, donde la cabeza debe detenerse; es consciente de que se queda como ante un umbral, ms all del
cual no le es posible pasar. Tiene conciencia cierta de que
hay ms, de que el punto donde ella queda detenida es slo
eso, un umbral; percibe con evidencia que hay otra realidad
mucho ms profunda..., pero ya no puede avanzar ms. A
esa realidad nueva se tiene acceso desde lo profundo del ser.
Si, al principio, se duda, se debe nicamente a que la persona no est acostumbrada a otra forma de conocimiento
que no sea racional o mental. sa es la causa, a la vez, del
desconcierto y del retroceso; o incluso de la frustracin si se
empea en seguir adelante en esa nueva tierra, de la mano
de la razn. No; se trata de otro tipo de conocimiento, que
me atrevera a llamar supra-racional o meta-racional. Es un
conocimiento intuitivo, denso, slido, pleno y plenificante,
activamente pasivo, gozoso. La mente se ha rendido; se despierta y se activa, entonces, otro rgano de conocimiento,
una sabidura interior, que permite experimentar, sin razonar, un continente de Vida, de Misterio, de Dios, en el que la
persona se derrama literalmente y en el que permanece, impregnndose ms y ms. Hecha esta experiencia, se renuncia con facilidad a querer aplicar las reglas mentales a esta
nueva dimensin de la realidad. Uno sabe que se encuentra
en otro mbito. Ms an, descubre con gozo que se puede
acabar con la tirana de los pensamientos, del funcionamiento cerebral. Aprende lo que es el permanecer en lo
profundo de s, en calma y en gozo: Quanto interius, tanto
dulcius, deca san Bernardo, a mayor interioridad, mayor
dulzura. Cmo hacerlo?
Al abrirse, callada y pacientemente, a su interior, al silencio y a la vida profunda, se experimenta una sensacin corporal de ensanchamiento o amplitud en la zona del vientre.
Atenta a ella, sin querer interpretarla mentalmente, la persona suele quedar detenida ante la sensacin de un ms
123

all (absolutamente ntimo) de lo que es su vivencia habitual.

Percibe entonces que su mente ocupa un espacio mnimo,
un terreno insignificante frente a la amplitud sin lmites ante
la que la sita la sensacin. La mente no puede dudar del
abismo ante el que se encuentra, a la vez que se reconoce
absolutamente incapaz de penetrar en l. Pero si permanece
en esa sensacin, podr ser testigo de una sensacin de unidad y comunin con todo, en la que el yo se va diluyendo.
Y, sin embargo, la consciencia crece y, con ella, la sensacin
de estar en otro lugar, donde todo se rige por parmetros
distintos: ah, todo est bien, todo viene hecho. Ah, slo
cabe descalzarse, porque el lugar que pisas es tierra sagrada (Ex 3,5).
En todo este proceso contamos con la ayuda inestimable
de la psicologa17. Si todos los grandes espirituales han sido
siempre grandes psiclogos, por la sencilla razn de que
eran personas con profundo conocimiento de su mundo interior, ahora disponemos de la posibilidad de un trabajo psicolgico riguroso para favorecer el acceso a Dios. Un trabajo
de ese tipo es eficaz: para desenmascarar proyecciones,
para curar bloqueos y heridas, y para favorecer y balizar el
camino de la experiencia.
La psicologa nos ayuda a comprender tambin la dificultad que alguien puede experimentar para nombrar la Realidad o el Misterio percibido en lo profundo de todo lo que
existe como Dios. Como lo expresa Martn Velasco:
Por ms grave y triste que nos resulte a los sujetos religiosos, Dios, es decir, la palabra religiosa para el Misterio
que origina y envuelve al hombre y que da lugar a la pregunta por el sentido, puede estar siendo para no pocas personas un obstculo para identificar la profundidad abismal
sobre la que descansan sus vidas, para nombrar la Trascen-

dencia por la que se sienten envueltas o habitadas y por la

que son calladamente atradas18.
Esto significa que, en presencia de esa Realidad, la persona habr de preguntarse cmo se nombra en ella: Trascendencia, Absoluto, l, Plenitud, Vaco, Anchura (fuera
de Dios todo es estrechura, deca san Juan de la Cruz), Silencio, Atraccin, Dulzura, Amor, Comunin, Unidad...
Los cristianos encontramos una referencia privilegiada en
Jess de Nazaret, que nombr al Misterio como Abb.
Pero no basta con repetir lo dicho por otro, aunque sea
Jess, si no responde a una experiencia personal. Y tampoco hay prisa; lo que cuenta es ajustamos a nuestra propia verdad.

Una actitud contemplativa.

Meditar para vivir el presente e n profundidad
Para desarrollar la actitud contemplativa, la capacidad de
ver en profundidad, tan unida, por otra parte, a la vivencia
de la gratuidad, necesitamos superar el ruido, exterior e interior, y la mentalidad instrumental. Necesitamos vivir el puro
silencio, la pura atencin, el presente, sin convertirnos en juguete de nuestros pensamientos. Son los pensamientos los
que alimentan nuestro ego, que no existe sin ellos, y los que
nos mantienen alejados del presente. Si queremos vivir la
presencia a nosotros mismos, si queremos vivir en profundidad, si queremos desarrollar la actitud contemplativa, habremos de entrar y ejercitarnos en el camino de la meditacin.
Y esto no es en absoluto una descalificacin de los pensamientos ni de la inteligencia; es, ms bien, una reaccin contra el riesgo de reducirnos a ellos, para poder abrirnos a otro
nivel de profundidad y, por tanto, de verdad.

17

Me permito remitir a lo que he escrito en El gozo de ser persona. Plenitud humana, transparencia de Dios, Narcea, Madrid 2 2003.

124

El hombre y la religin..., p. 159.

125

La prctica meditativa es el camino por el que somos conducidos al centro (eso significa med-itari), es decir, a nuestra
verdad, a la verdadera naturaleza de las cosas y, por tanto, a
Dios. Es, sin embargo, una riqueza desconocida y absolutamente infravalorada. Y, sin embargo, bien entendida, en ella
se concentra todo, por cuanto ensea una forma nueva de estar consigo mismo. Al tiempo que descubrimos el valor teraputico del silencio profundo, en el que todo se pacifica, lo
ms doloroso se disuelve y tomamos consciencia de la riqueza que nos habita, la prctica continuada y adecuada de la
meditacin nos va anclando progresivamente en nuestra verdad, generando as actitudes de humildad, lucidez y libertad;
en nuestra raz, como el buen lugar en el que experimentamos la propia vitalidad; en la vivencia del presente, hacindonos crecer y permanecer en la ecuanimidad; y en el corazn de lo Real, de donde brotan el amor y la compasin. La
meditacin es un tesoro que necesitamos ms cuanto menos
la hacemos y que valoramos ms en la medida en que Ja vivimos. En ella, si se hace ajustadamente, se contienen la clave
y el secreto de toda la vida, porque en ella tenemos acceso a
la verdad de las cosas. Ese gran poder proviene del hecho de
que, en la prctica del silencio y de la meditacin, entramos
en contacto con la Dimensin de profundidad de la existencia, la Fuente de vida, y ah somos renovados.
Meditacin

y tradiciones

espirituales

No es extrao, por tanto, que todas las tradiciones religiosas hayan prestado especial atencin a esta prctica, piedra angular de todo camino espiritual. En la tradicin cristiana, sin embargo, ha prevalecido ms la meditacin
discursiva y la oracin personalizada, hasta el punto de llegar
a desconfiar de la oracin silenciosa, de modo que la contemplacin y el misticismo, incluso en el lenguaje coloquial,
eran vistos peyorativamente y, en cualquier caso, se consideraban limitados a los monasterios. Todo ello no niega la
existencia de una profunda corriente mstica que recorre
126

toda la historia del cristianismo, con momentos de esplendor

en los Padres del desierto, en los que la mstica aparece
como algo absolutamente natural; los msticos apofticos,
inspirados en la teologa mstica del Pseudo-Dionisio Areopagita; los hesicastas; el maestro Eckhart y la escuela renana;
santa Teresa y san Juan de la Cruz.
En esa corriente encontramos textos que a muchos cristianos les suenan, por desgracia, a desconocidos. En uno de
ellos, titulado El mtodo de la oracin hesicasta, atribuido
a Simen el Nuevo Telogo (949-1022), se lee:
Sentado en una celda tranquila, apartado en un rincn,
haz lo que te digo: cierra la puerta y eleva tu mente por encima de todo objeto vano y temporal; a continuacin, apoya
tu barbilla sobre el pecho y dirige tu mirada, as como tu
mente, sobre el ombligo; comprime la aspiracin del aire
que pasa por la nariz, de modo que no puedas respirar con
facilidad. Explora entonces mentalmente el interior de tus
entraas para encontrar ei ugar del corazn donde moran
todas las potencias del alma. Al comienzo encontrars una
tiniebla y un espesor opresivos, pero si perseveras y te ejerces en esta prctica da y noche, encontrars, oh maravilla,
una felicidad sin lmites.
O este otro, tomado de un Tratado de la morada interior, obra de un cisterciense annimo de fines del siglo XII:
Ante todo, ejerctate largo tiempo, profundiza en tu
propio conocimiento, porque en vano diriges el ojo del corazn para contemplar a Dios si todava no eres apto para
verte a ti mismo... Vuelve, pues, a tu corazn y, con gran
cuidado, escrtate a ti mismo: entonces, de tu propio conocimiento, puedes elevarte a la contemplacin de Dios... Entra en ti mismo y dedcate a volver a tu interior y a permanecer all en cuanto sea posible, recogiendo las divagaciones
de los pensamientos y de tus mil deseos.
O en el texto citado ms arriba del clsico La nube del no
saber (siglo xiv):
127

Todo concepto, pensamiento e imagen de Dios debe ser

sepultado bajo la nube del olvido... Nuestro amor, totalmente desnudo, despojado del pensamiento, se eleva al
Dios oculto del que no podemos saber: ste es el silencio
mstico.
Nicols de Cusa hablar de la docta ignorancia, que consiste no tanto en conocer a Dios, sino en dejarse perder en
Aquel del que no s nada, pero en quien me siento gozosamente perdido. Y, en esa misma escuela, nuestro contemporneo Thomas Merton:
Estrictamente hablando, tengo un mtodo muy sencillo
para orar. Est centrado totalmente en la atencin a la presencia de Dios, de su voluntad y de su amor. Esto quiere decir que est centrado en la fe, que es lo nico por lo que podemos conocer la presencia de Dios. Se pudiera decir que
esto da a mi meditacin el carcter descrito por el profeta
como estar delante de Dios como si le vieras. Esto no significa que haya que imaginarse nada o concebir una imagen
precisa de Dios, lo cual sera para mi mente como una especie de idolatra. Por el contrario, es cuestin de adorarle
como invisible e infinitamente ms all de nuestra comprensin, y darse cuenta de que l es todo... Hay en mi corazn una gran sed de reconocer totalmente la nada de todo
aquello que no es Dios. Mi oracin se hace as una especie
de ruego que surge hacia el centro de la Nada y el Silencio.
Si yo estoy todava presente como yo mismo, reconozco
que esto es un obstculo... Si l quiere puede entonces
transformar la Nada en total claridad. Si l no lo hace as,
entonces la Nada efectivamente parece ser en s misma un
objeto y contina como un obstculo. As es mi mtodo ordinario de oracin o meditacin. No consiste en pensar en
algo, sino en una bsqueda directa del Rostro del Invisible.
Esto no puede lograrse a no ser que nos perdamos en l,
que es Invisible.
Por eso, segn Th. Keating, monje benedictino que con
B. Pennington ha desarrollado el mtodo de la llamada ora128

cin centrante 19 , la oracin contemplativa no es un esfuerzo

por dejar la mente en blanco, sino por ir ms all del pensamiento discursivo y de la oracin afectiva, hasta el nivel de
la comunin/unidad con Dios. La meta de la oracin contemplativa no es tanto el vaco de pensamientos como el vaciamiento del yo. Es la apertura de la mente y el corazn,
todo nuestro ser, a Dios ms all de pensamientos, palabras
y emociones. La oracin contemplativa es un proceso de
transformacin interior, una relacin iniciada por Dios y que
conduce, si consentimos a ello, a la divina unin. Es, pues,
un encuentro directo, intuitivo, no-mental, no-discursivo, noreflexivo, descansando simplemente en Dios, ms all de
nuestras facultades ordinarias de pensar y sentir.
Con todo, ha sido la tradicin oriental la que ha desarrollado con mucho ms detalle todo lo que es el proceso y
el ejercicio de la meditacin, centrada en la concentracin y
en la percepcin no-dual de la realidad. Dentro de aquella,
pueden reconocerse diversas corrientes, con numerosas escuelas, mtodos y tcnicas, que buscan clarificar y facilitar el
progreso en dicha prctica, a alguno de los cuales me gustara aludir, para aprender de ellos.
Para el uedanta advaita20, la meditacin es un tipo de
percepcin posible que consiste en ser simultneamente todas las condiciones de existencia del universo. Se presenta
como mecanismo prctico para detener las fluctuaciones
mentales, pues slo gracias a la quietud del ocano mental
podr reflejarse el Sol de la Conciencia, ya que slo hay ego
si hay movimiento mental, por lo que fijar la atencin es destruir el ego. Cuando la conciencia se abstrae de la mente re-

19

Th. KEATING, Intimidad con Dios, DDB, Bilbao 1997; B. PENNINGTON,

La oracin centrante, Narcea, Madrid 1987.
20
Como introduccin a la forma de meditacin que ensea, puede verse
SESHA, La bsqueda de la nada. La realizacin del ser, Grial, Bogot 1997 y el
ya citado La paradoja divina...

129

tirndose hacia s misma, la sensacin del yo lentamente se

disuelve. El universo ya no es tal, ahora se ES el universo, es
como nadar en un mar infinito de luz. Poseer una mente
firme y tranquila conlleva a un verdadero estado de vaco interior, de vaco pleno, de Existencia absoluta, en donde ni
tiempo, ni espacio, ni nombre, ni forma alguna existen; en
donde slo somos uno con el Ser. A partir de ah, el vedanta
advaito ensear el modo de vivir la observacin, en la prctica externa e interna, ms all de los nombres y de las formas, como camino para entrar en la concentracin y en la
meditacin como vivencia de la unin.
El budismo, al profundizar en la comprensin de la impermanencia y del sufrimiento, afirma la conciencia de vacuidad de todos los fenmenos, la ausencia de identidad sustancial de todos ellos. No existe ningn ego, ningn yo,
nadie a quien suceda la experiencia. Nosotros somos este
proceso cambiante instante tras instante. El budismo theravada21 ensea la atencin al objeto de la meditacin, sin
identificarnos ni confundirnos con l (particularmente si es
un sentimiento), abiertos a la revelacin del instante, en ausencia del ego. La prctica consiste en instalarse plenamente en el momento presente y tomar conciencia de lo que
ocurre sin establecer ningn tipo de juicio, evaluacin, ni interpretacin: se trata de prestar atencin pura y simple. De
ese mismo modo podemos observar tambin estados mentales, las emociones: percibiendo cmo surgen, cmo los
sentimos, cmo perduran un instante, cmo desaparecen
como si fueran olas o nubes sin permanencia.
Por qu tenemos miedo de una mente silenciosa? Porque caera nuestra ilusin fundamental, la creencia en la existencia de un yo, de un ego slido que se halla separado de
todo lo dems. Sin embargo, como ese yo carece de sustancia porque es slo un producto del pensamiento, la nica
21

Ver J. GOLDSTEIN-J. KORNFIELD, ob. cit. Tambin R. A. CALLE, Las ense-

anzas de la meditacin

130

vipassana, Kairs, Barcelona 1998.

forma de mantener eficazmente la ilusin de estabilidad del

yo consiste en poner en marcha nuestros pensamientos,
nuestros planes... para creer que hay algo slido en l.
Quin es, a fin de cuentas, el que desaparece cuando nuestros pensamientos comienzan a desvanecerse sino nuestra
propia sensacin de identidad? Si no quedamos atrapados
en el mundo de los pensamientos, lo nico que existe es la
experiencia del momento: ver, escuchar, or, gustar y tocar.
Todo est vaco. Si bien no podemos controlar los pensamientos, pedirles que aparezcan o desaparezcan, tenemos la
experiencia de que nosotros no somos esos pensamientos.
Dentro del budismo tibetano, merece destacarse la prctica del llamado tonglen, que significa tomar y dar. Se trata
de lo siguiente. Mientras te halles en meditacin, imagina o visualiza a alguien a quien conoces y quieres, que est atravesando un periodo de mucho sufrimiento, sea por causa de la
enfermedad, la prdida, la depresin, el dolor, la ansiedad o el
miedo. Al inspirar, imagina que todo su sufrimiento en forma
de nubes oscuras, negras, humeantes, alquitranadas, densas y
pesadas penetra en tus orificios nasales y termina por alojarse en tu corazn. Luego, manten ese sufrimiento en tu corazn y, al espirar, toma conciencia de toda tu paz, tu libertad,
tu salud, tu bondad y tu virtud y envasela a la persona en forma
de luz sanadora y liberadora. Imagina que la persona lo recibe
todo y se siente completamente aliviada, libre y feliz. Repite
esta prctica unas cuantas veces. Luego imagina la ciudad en
la que vive esa persona y, al inspirar, absorbe todo el sufrimiento de la ciudad y enva tu salud y tu felicidad a todos sus
habitantes. Despus haz lo mismo con la regin, el pas, el planeta y el universo entero. Absorbe en tu corazn el sufrimiento
de todos los seres vivientes y devulveles salud, alegra y virtud22. De este modo, la meditacin se convierte en una prctica transformante de compasin hacia todos y hacia todo.
22
Lama ZOPA RlMPOCH, Transformar problemas en felicidad, Dharma,
Novelda 1994; tambin K. WILBER, Gracia y coraje. En la vida y en la muerte de Treya Killam Wilber, Gaia, Madrid, 1995, p. 287.

131

Para el budismo zen23, gracias a la meditacin o zazen,

lograda tras larga y ardua prctica, la mente y el cuerpo son
capaces de aceptar las cosas como son, sean agradables o
desagradables. Toda la prctica consiste en sentarse y sentirse de hecho, una de sus escuelas pone el acento en la
prctica del shikantaza, en la que no hay que hacer nada,
salvo sentarse adecuadamente, en una vivencia cada vez
mayor del vaco, en el sentido que expresa el propio Suzuki:
Yo he descubierto la necesidad, la absoluta necesidad,
de creer en la nada. Es decir, hay que creer en algo que no
tiene forma ni color, en algo que existe antes que todas las
formas y colores aparezcan. sta es una cuestin muy importante. No importa en qu dios o doctrina se crea; si uno
se apega a ella, la creencia se basar en mayor o menor
grado en una idea egocntrica. Es el esfuerzo por lograr
una fe perfecta con el objeto de obtener la propia salvacin... Mientras trata constantemente de realizar el propio
ideal, no tiene tiempo para mantener la serenidad24.
Es un vaco total que conduce a la plenitud total, como el
todo y la nada de san Juan de la Cruz.
Lo que todo esto pone de relieve es que nuestra mente no
es el lugar ms adecuado para abrirnos al Misterio. Con frecuencia, las ideas, los nombres y los conceptos lo reducen y
aprisionan, al tiempo que crean divisin. Por el contrario, la
iluminacin callada que va ms all de los conceptos es el lugar donde pueden converger todas las religiones.
Lo que ensean las tradiciones espirituales es que conocemos la realidad (a Dios, a nosotros mismos, a los dems
y las cosas) en funcin de nuestra disposicin interna. A me23

S. SUZUKI, Mente zen, mente de principiante. Conversaciones informales sobre meditacin y prctica zen, Estaciones, Buenos Aires, 1987; T.
DESHIMARU, La prctica del Zen, Kairs, Barcelona 1979.
24
Ibid., p. 151. (Subrayados mos).

132

dida que la referencia egoica va siendo superada, la persona

va adquiriendo un nuevo tipo de conocimiento: un conocimiento silencioso que ya no est autorreferido, que ya no
est en funcin de las propias necesidades fisiolgicas ni psicolgicas, sino que pertenece a otro orden. En l se trasciende la relacin sujeto-que-conoce y objeto-conocido,
para entrar en otro tipo de percepcin, donde el-que-conoce y lo-conocido se hacen uno25.
Recogiendo, pues, aportaciones de las diferentes tradiciones, cmo podemos practicar la meditacin, de modo
que al ir experimentando su eficacia y su riqueza, nos entreguemos cada vez ms a ella? La cuestin es importante, ya
que slo de una nueva conciencia podr surgir una nueva
prctica en la relacin con los dems. Hoy el mundo no necesita recursos; lo que necesita es una nueva conciencia que
haga que se distribuyan de otro modo.
Para aprender a meditar:
un espritu, muchos modos y caminos
Cada vez podemos encontrar ms personas que, saturadas de tanta banalidad, experimentan una atraccin hacia la
meditacin, intuyendo que se es el camino para vivir en
profundidad y caminar hacia la plenitud. Pero, con toda su
buena voluntad y tras algn intento fallido, siempre surge la
pregunta: Cmo hacer, en concreto, para meditar? A esa
cuestin es a la que intento responder del modo ms directo
y concreto posible.
Y la respuesta tiene que empezar con unas constataciones elementales, la primera de las cuales se refiere al silencio. Si nos escuchamos bien, descubriremos que en el fondo
somos silencio: silencio es presente, ausencia de nombres y
de formas, vaco (plenitud). Si al querer meditar, encontra25

J. MELLONI, El Uno en lo mltiple. Aproximacin a la diversidad y unidad de las religiones, Sal Terrae, Santander 2003, p. 279-280.

133

mos dificultad para quedarnos en silencio, deberemos empezar por clarificarla. De cualquier modo que se presente, el
miedo al silencio es miedo al propio mundo interior, por lo
que, desde su inicio, la prctica meditativa nos va a requerir
que afrontemos nuestros miedos para vivir una relacin positiva y acogedora con nosotros mismos. A medida que crece
nuestra capacidad para vivir el silencio y nuestro gusto por
permanecer en l, habremos de tener claro que lo que
cuenta en la meditacin, es la misma prctica, la regularidad
perseverante, de modo que no habra de dejar pasar ni un
solo da sin haber vivido el tiempo dedicado a ella. Aunque
necesitemos ayuda, pero va a ser el permanecer el que d
frutos y nos vaya abriendo caminos. Y, en tercer lugar, lo que
van a tener en comn todos los caminos y mtodos meditativos es la vivencia de la atencin al presente. Dicho de otro
modo, importa menos el objeto de concentracin que se
elija a continuacin me detendr en algunos de ellos que
la concentracin misma, como modo de apaciguar el ir y venir de la mente, que nos permitir entrar progresiva y pacficamente en el silencio. sta es, si puede hablarse as, la
nica expectativa: abrirse a la propia verdad del presente; no
hay otra, no hay nada que tengamos que conseguir, sino
acoger lo que nos sea dado. En la atencin al presente, es
como si el mundo se detuviese; la sensacin de armona y
paz es suprema. Sin embargo, lo que en realidad se detiene
es el curso de nuestro ego. Porque cuando ste se detiene,
tambin lo hacen nuestros deseos, expectativas, preocupaciones y ansiedad. Entonces uno se encuentra viviendo el
presente que es, a la vez, vaco y plenitud, de donde brota,
con naturalidad, la vida y la comunin. Y ste es, en ltimo
trmino, el objetivo es una forma de hablar de la meditacin, en la que ocurren la atencin al presente y la
muerte del ego.
Un primer paso consiste en aprender a observar. Se
trata de slo mirar; mirar sin juzgar, sin comparar, sin pensar en ello, sin poner nombres. En cuanto intentamos ha134

cerlo, caemos en la cuenta de la facilidad con la que se nos

cuelan los pensamientos y los juicios. Nuestra mente no se
resigna a no llevar el protagonismo, porque en realidad el
pensar es la excusa mediante la cual puede seguir prevaleciendo el ego. Sin embargo, vale la pena seguir practicando,
para conseguir la mirada contemplativa: la mirada que mira
y no piensa que mira. Una mirada de ese tipo nos sita eficaz e instantneamente en el presente. Como deca el maestro budista D. T. Suzuki:
El nio ve rodar una pelota y experimenta un gozo inexpresable. El adulto ve lo mismo sin experimentar nada.
Cul es la diferencia? Sencillamente, en que el adulto no ve
la pelota; piensa que la ve. Esto explica el hecho de que perdamos nuestra capacidad de sorpresa y que se nos escape
continuamente la novedad de lo real. Cuando nuestra
mente se aduea de la realidad, la modifica a su conveniencia, reducindola y, en ltimo trmino, privndola de su
verdad26.
Podemos dar un paso ms y vivir la observacin-concentracin en la realidad externa. Nuestra mirada habitual percibe el exterior como un conglomerado de objetos dispersos
y separados. Pero, quin nos asegura que esa percepcin
corresponde a la realidad? Todos tenemos experiencia de
que cuando nos hemos concentrado realmente en alguna
realidad, ha desaparecido la sensacin de nuestra identidad
egoica: ante una pelcula que nos ha atrapado, una lectura,
en un juego, en el encuentro amoroso... Siempre que quedamos concentrados, lo que ocurre es que desaparece el sujeto y se desvanece la distancia. Pues bien, en este tipo de
concentracin, se trata de situarte ante un objeto externo
hasta perderte en l..., hasta que el sujeto desaparezca.
26
D. T. SUZUKI-E. FROMM, Budismo Zen y psicoanlisis, Fondo de Cultura Econmica, Mxico/Madrid 5 1979 (edic.orig. 1960), p. 98. Sobre el modo
de vivir el presente, ilustra el libro de E. TOLLE, El poder del ahora. Un camino hacia la realizacin espiritual, Gaia, Madrid 2001.

135

Viendo una flor, oyendo un trino, oliendo un aroma..., si

realmente vemos, omos y olemos, el yo termina diluyndose; slo existe la flor, el trino, el aroma. Eso es lo que significa, literalmente, la palabra ex-tasis: se ha disuelto la
identidad egoica y aparece la verdad no separada, no-dual.
Apenas empezamos a vivir este tipo de meditacin, experimentamos las consecuencias en nuestra vida en forma de liberacin, descanso, plenitud y comunin.
La concentracin podemos vivirla adems en relacin a
nuestra propia realidad interna. Tambin aqu, nuestra mirada habitual suele percibir nuestro interior como una realidad ms o menos compleja y amalgamada, cuando no confusa y dispersa. Es la mente del mono, que no cesa de saltar
de una cosa a otra, sin dar respiro e impidindonos vivir el
presente. De nuevo constatamos que son los pensamientos
los que nos alejan de nosotros. Esto no significa ningn rechazo del pensamiento y mucho menos de la inteligencia; lo
que hay que rechazar es que el pensamiento se arrogue un
protagonismo que se vuelve siempre contra la persona. La
mente ha de ir un paso por detrs de nuestra verdad profunda. Entonces es cuando la mente se vive al servicio de la
persona, y no al revs 27 .
Pues bien, en la observacin-concentracin en nuestra
realidad interna, cerramos los ojos y esperamos. Notaremos
que, mientras esperamos, no aparecen pensamientos. Estos
vuelven en cuanto nos distraemos. Se trata, con paciencia,
de volver a empezar una y otra vez. Cuando cerramos los
ojos y estamos atentos a nosotros sin esfuerzo, permitiendo
que el proceso se autoevidencie, los pensamientos se diluyen. Lo que estamos haciendo es, sencillamente, observar la
mente, observar al pensador. Y esa atencin no es un pen27
Esto es lo que nos permite experimentar y, por tanto, decirnos: Yo pienso, pero yo no soy mis pensamientos. En cuanto me digo esta verdad, me
abro a un ocano psquico de trasfondo, al lugar del silencio en lo profundo
de m.

136

Sarniento; es Presente. El ejercicio nos introducir progresivamente en el silencio. No se referiran a este tipo de experiencia Teresa de Jess cuando hablaba de la oracin de
quietud y Juan de la Cruz cuando recomendaba mantener
simplemente una advertencia amorosa? Tanto una como
otra no tienen nada de trabajo conceptual, sino ms bien de
ejercicio de presencia en unidad, ms all del pensamiento,
ms all de la razn, ms all tambin de la sensacin del
yo. Las consecuencias aparecern tambin en forma de
des-identificacin del propio ego y, por tanto, liberacin de
los diferentes mecanismos interiores; crecer igualmente la
capacidad de habitar el presente y de vivir la unidad. Pero es
necesario experimentarlo.
Este ejercicio no queda circunscrito al tiempo de meditacin. Se trata, ms bien, de llevarlo cada vez ms a nuestra
vida cotidiana. A lo largo de la jornada, puedo resituarme
una y otra vez, desde la consciencia de que yo no soy mis
pensamientos (entendiendo pensamientos en el sentido
ms amplio, como ideas, cavilaciones, obsesiones; y tambin
como deseos,,miedos, necesidades). Puedo tambin vivir la
observacin, en el sentido descrito ms arriba, y ejercitarme
en la vivencia de la no-dualidad con todo lo real (unidad con
todos y con todo).
Este modo de observar y esta forma de meditacin constituyen la anttesis de nuestro modo habitual de funcionar, en
el que los pensamientos se encadenan unos con otros, sin
dar tregua... y sin conducir prcticamente a ninguna parte.
El encadenarse obedece sencillamente a la necesidad que el
ego tiene de los pensamientos para existir. Igual que un gusano no abandona un agujero hasta que no ha encontrado
otro, el ego que nicamente existe gracias a los pensamientos slo deja uno cuando se ha embarcado en otro.
La prctica de la observacin y de la meditacin conduce
tambin a la destreza de no dar apoyo a los pensamientos,
de no encadenarlos, sino aprender a verlos sencillamente
como lo que son: productos sueltos de la mente, sorteando
as la trampa de identificarnos con ellos.
137

Con el fin de facilitar ms el acceso a la prctica meditativa a las personas que se preguntan cmo hacer, quiero
proponer un modo concreto de vivir la observacin-concentracin en determinados objetos, para aquietar la
mente y como camino para acceder al Silencio y al Misterio 28 . Objetos de observacin y concentracin pueden ser
el cuerpo, las sensaciones, los pensamientos, las realidades
positivas de la persona. Para vivirlo, es necesario tener en
cuenta algunas claves, que en realidad son actitudes bsicas hacia el objeto por parte de la persona que medita: de
entrada, no-juzgar nada, no-rechazar nada, no-identificarse, no-involucrarse en ello; el meditador se sita como
observador. A medida que el proceso vaya adelante, se ir
entregando al silencio y al fondo a que es remitido en
cuanto los pensamientos se acallan. Intentar, pues, ejemplificar el camino de la concentracin partiendo de diferentes objetos.

cia. Es normal que aparezca incluso ms, a medida que la

prctica meditativa vaya adelante, ya que aflorarn en el
cuerpo viejas tensiones y sentimientos bloqueados alguna
sensacin dolorosa: acgela, no la rechaces ni luches contra
ella, pero tampoco te reduzcas a ella: t no eres el dolor 29 .
Si puedes ir ms lejos, observa bien la sensacin de dolor,
cmo se manifiesta en el cuerpo, percbela como tal sensacin, pero cae en la cuenta de que es slo eso, una sensacin. No hay un yo que la sienta. Acgela como lo que es,
una sensacin, y deja que se vaya disolviendo. A medida
que te concentras en tu cuerpo, notars cmo tu mente se
va aquietando, sentirs cada vez menos tu propio cuerpo y
percibirs que el silencio se va haciendo mayor. Todo se va
unificando. No pienses sobre ello, no quieras explicarte lo
que est ocurriendo. Sencillamente abandnate al silencio
creciente, saboralo y descansa en l. Si aparece, acoge con
sencillez la Unidad, el Misterio.

Observacin-concentracin en el cuerpo
Sintate tranquilo, tranquila, y entorna los ojos. Vas a empezar a sentir sencillamente tu propio cuerpo. Tu cuerpo es
ahora tu objeto de concentracin. No tienes que prestar
atencin a otra cosa que no sea l. Si te sorprendes pensando en otra cosa, vuelve suavemente a l, a sentirlo. Y permanece ah. Observa cmo tu mente puede estar tranquila
observando simplemente lo que ocurre en tu cuerpo. Y,
mientras lo ests observando, acoge todo lo que aparezca;
no juzgues nada, no rechaces nada, deja vivir todo lo que
pueda aflorar. Al mismo tiempo, tampoco te identifiques con
esas sensaciones. Identificarte sera reducirte a ellas, pero t
no eres esas sensaciones. Ante ellas, permaneces como un
observador neutral y benvolo que se mantiene a distan-

Observacin-concentracin en los sentimientos

Los sentimientos son sensaciones corporales con contenido
psicolgico. Podemos concentrarnos en aquellos sentimientos
que aparecen ms inmediatamente. El proceso es similar al vivido con el cuerpo. Sentado, sentada, tranquilamente, con los
ojos entornados, ests dispuesto a observar tus propios sentimientos. Qu ests sintiendo ahora mismo? Detctalos y
nmbralos. Cntrate preferentemente en uno solo de ellos:

28

Que nadie vea aqu un intento de manejar lo divino. S bien que Dios
nos precede siempre y nuestro propio esfuerzo es ya un don de su gracia. No
slo no hay nada de pelagianismo, sino todo lo contrario: se trata de tomar en
serio su amor hacia nosotros y extraer las consecuencias.

138

29

Nos han enseado a temer exageradamente el dolor. Nuestra cultura del

bienestar proclama que la felicidad consiste en tener el mximo de sensaciones
placenteras y la reduccin al mnimo de sensaciones dolorosas. Pero eso es una
trampa peligrosa que enmascara la realidad inevitable del dolor, oculta la posibilidad de vivirlo de un modo constructivo y, en definitiva, mantiene a la persona en el engao y en la superficialidad narcisista. El dolor no hace dao; lo
que hace dao son los diferentes mecanismos equivocados con que podemos
afrontarlo: negacin, cavilacin, dramatizacin, victimismo, reduccin a l... Pero
el dolor, aparte de ser inevitable, tiene un importante papel que jugar en el crecimiento personal. La felicidad no consiste en tener el mximo de sensaciones
placenteras, sino en vivir en la verdad, en nuestra verdad originaria. Desde ah,
incluso el dolor puede ser un gran maestro para conducirnos a ella.

139

tristeza, pena, soledad, rabia, miedo 30 ... Observa dnde lo

sientes y qu efecto te produce, cmo afecta al funcionamiento de tu mente. Mantente siempre como observador, benvolo y a distancia de lo que observas. No juzgues ni rechaces tu sentimiento, pero tampoco te identifiques con l (t no
eres ese sentimiento) ni te dejes involucrar. Deja vivir el sentimiento al tiempo que lo observas, pero no suprimas nunca la
distancia para que el sentimiento no termine envolvindote y
anulndote. Obsrvalo y concntrate completamente en l,
pero desde la distancia que te da el ser observador. En la medida en que te sea posible, brete a experimentarlo con tanta
limpieza que lo veas sencillamente como lo que es: un sentimiento. Sin un sujeto o yo que lo sufre eso es no involucrarte, porque no hay yo. (Si le afecta al yo, eso se debe
nicamente a que se ha colado la mente, que lo crea y lo sostiene). Mientras sigues observando el sentimiento, trata de que
sea tu nico objeto de atencin. Si aparecen otros pensamientos, vuelve suavemente y concntrate en l. A medida que
vives de ese modo la concentracin, observars cmo el sentimiento se va diluyendo, igual que una ola despus de alcanzar su cota ms alta se reintroduce en el mar 31 , al tiempo que
se abre camino el silencio profundo. Entrgate y descansa en
l. No tienes nada que hacer. Permanece en ese vaco, de
nuevo abierto amorosamente al Misterio.
Observacin-concentracin en los pensamientos
Queriendo aquietar la mente, vas a empezar justamente
por observarla. Se trata de observar al pensador. Sentado,
30
Nombro nicamente sentimientos dolorosos porque luego me detendr
especficamente en las realidades positivas de la persona.
31
Al concentrarme en m mismo, me viene la imagen de un gran ocano en
calma y, en la superficie, pequeas olas en movimiento. Mi ego pulula entre las
olas de mi mente: cuando me identifico con l, quedo a merced de esas olas, voy
y vengo, no soy dueo de mi vida, me altero con facilidad, estoy lejos de m... Pero
todo cambia radicalmente cuando desciendo al ocano del fondo: desde ah, percibo la volatilidad de las olas, puedo rerme de lo que me pareca tan importante
cuando estaba identificado con ellas, estoy ms libre de los movimientos de mi sensibilidad, permanezco en una paz inalterable...

140

sentada tranquilamente, empieza por observar los pensamientos que tu mente produce. Cuida especialmente no involucrarte en ellos, de ese modo, se pierde la distancia, la
mente te lleva a su terreno y ah ests perdido 32 , t no eres
tus pensamientos. Desde esa distancia, observa cmo se suceden los pensamientos, sin juzgarlos, sin valorarlos. Pregntate: cul ser el prximo pensamiento?, y permanece
acechando como el gato que espera la salida del prximo ratn. Nota cmo, a medida que crece tu atencin, el pensamiento desaparece; vuelve cuando la atencin decae. No
pierdas nunca tu lugar de observador, pues mientras los observas, dejas de alimentarlos y, de ese modo, terminan por
diluirse. Percibe cmo vas accediendo a un fondo de silencio,
que estaba antes oculto por el fluir de los pensamientos. Descansa en ese silencio, entrgate a l. No necesitas pensar en
l, tampoco comprenderlo. Ests ms all del pensamiento. brete al Misterio.
Observacin-concentracin en realidades positivas
Llamo realidades positivas a aquellas capacidades, actitudes, rasgos, que nos constituyen de fondo y que, por eso
mismo, experimentamos que forman parte de nuestra identidad ms profunda: el amor, la bondad, la verdad, la alegra,
la humildad, la solidaridad, la entrega... La lista podra ser interminable, ya que muchas de ellas pueden considerarse
como aspectos de otras. Tomemos un solo rasgo, la bondad,
para ejemplificar con ms facilidad el modo de proceder,
aunque en la prctica, a la hora de hacerlo, habremos de elegir aquel rasgo que sintamos en nosotros mismos con ms
32
La mente es un gigante al cual es imposible derrotar en sus predios. Hay
que llevarla a un lugar propicio donde naturalmente se haga insignificante: el
Presente. All es tan mansa y su fuerza tan insignificante como inexistente, igual
que un amenazante tigre de papel que acecha escondido en el bosque. Cuando nos situamos realmente en el presente, la mente (con todos sus mecanismos)
deja de dar problemas. Por eso, si tu mente vagabundea, no la sigas, de ese
modo dejar de vagar... As terminars poseyendo una mente que no more
en parte alguna (Hui Hai).

141

facilidad o aqul que nos sintamos llamados a vivir de un

modo ms consciente. Tranquilamente sentado, sentada, entorna los ojos. brete a tu bondad interior, sentida en lo ms
profundo de tu cuerpo. Mientras la observas, sintela corporamente y deja que la sensacin crezca. Concntrate en
ella, hasta que sea slo ella..., hasta que t seas ella. Poco a
poco, la sensacin del yo se va diluyendo (al no pensar,
dnde est el yo?), por lo que me doy cuenta de que no
soy bueno, sino que es la bondad. Entrgate a esa sensacin y aparecer la Bondad con mayscula y, ms all, el silencio, el Misterio bondadoso que nos envuelve. No es ste,
por otro lado, el contenido ms profundo de la mxima de
Jess: nigate a ti mismo? Negamos lo que, en realidad,
no existe, para que pueda vivir lo que es.
Con este mismo mtodo, los cristianos podemos orar a
partir de la persona y la palabra de Jess, concentrndonos
en su presencia o en su palabra, con lo que presencia y palabra despierten en nuestro interior, una realidad positiva en
la que podemos concentrarnos y seguir as, en la meditacin,
los pasos descritos.
Llevar a la meditacin los problemas,
sufrimientos y dificultades
Sintate y entorna los ojos. Trae a tu conciencia el problema, sufrimiento o dificultad que te preocupa. No lo valores,
no lo juzgues, no lo rechaces, djalo vivir, pero sin reducirte a
l: t no eres ese problema, ni ese sufrimiento, ni esa dificultad. Ms an, no hay un yo sujeto de ese sufrimiento. Por
eso, no des vueltas sobre l. Djalo vivir y obsrvalo hasta que
desaparezca, permaneciendo como espectador neutral. Sencillamente djalo caer en el fondo de ti, al tiempo que observas cmo se abre camino el silencio y, desde l, nota cmo el
problema se redimensiona. Confa en la sabidura y la fuerza
sanadora del silencio. Entrgate y permanece en l. Con frecuencia, lo peor de nuestro sufrimiento no es tanto el sufrimiento en s cuanto el modo como lo vivimos: cuando queremos negarlo a toda costa, cuando cavilamos o dramatizamos
142

sobre l, cuando entramos en la espiral de la autocompasin y

el victimismo, cuando intentamos controlar el entorno en un
comportamiento obsesivo y perfeccionista... Siempre que hacemos algo de eso, nos metemos dentro de la pelcula y terminamos en la dramatizacin, la obsesin, la angustia, la depresin...; la meditacin nos permite estar entre los
espectadores, mirndola. Y en el presente, en el silencio, la dificultad de diluye; es cuestin de prctica. Si permanecemos
fieles en la prctica, nos iremos identificando progresivamente
con el Testigo sabio que no slo nos sanar, sino que nos conducir hacia nuestra verdad ms plena.
A dnde nos conduce la prctica de la meditacin?
Como deca ms arriba, nos conduce progresivamente a
nuestra verdad originaria, que tiene mucho que ver con el silencio y la no-dualidad. Nos conduce a la apertura amorosa
al Misterio para vivir ms y ms nuestra unidad en l, con la
certeza de que es ah donde tendr lugar nuestra transformacin personal: una transformacin que nace de la verdad
y que, desde la negacin del yo o mejor, desde el reconocimiento de que no hay ningn yo como entidad independiente, nos conducir hasta la vivencia del amor... hasta ser
amor. Llegados a este punto, notaremos cmo todo se unifica, ms all de las separaciones originadas por el pensamiento, las ideas, los conceptos. Y en la medida en que la
persona progresa en la prctica meditativa, tendr tambin
que ir dejando los mtodos y sumergirse en el vaco, pues
como enseaba san Juan de la Cruz, el camino es no tener
ningn camino. Renunciando al apego por el consuelo de la
oracin, renunciando incluso al apego por el goce del silencio, se adentra en la nube del no saber o en la noche oscura, pero ahora con una confianza nueva. Extraamente,
y en una nueva paradoja, la sabidura a menudo no llega
hasta que hemos dejado de pensar; una sabidura que consiste en sentirse cmodos en la certidumbre y en la incertidumbre, porque est ms all de nuestros pensamientos y
de nuestras sensaciones.
143

De todos modos, y quizs no est de ms subrayarlo, el

hecho de vivir este tipo de meditacin no implica descartar
otros modos y formas de oracin 33 . Es cierto que, como dice
el jesuita W. Johnston, director del Instituto de Religiones
Orientales de la universidad de Sofa de Tokio:
La oracin a un Dios separado constituye algo inaceptable para los budistas, los hindes, los filsofos e incluso
para muchos cientficos, que son cada vez ms conscientes
de la unicidad de la existencia. Pero la oracin al Dios trascendente de las religiones monotestas no es [yo dira: no
tiene por qu ser] dualista. Le rezamos a Dios con el cual somos uno34. Todo esto es muy paradjico, pero quien penetra en el mundo de la contemplacin debe estar dispuesto
a enfrentar todo tipo de paradoja... De hecho, a medida que
evoluciona la oracin, trascendemos cada vez ms el dualismo para alcanzar a vivir una vida de unin en el amor...
De hecho soy uno y no uno. Y no es esto acaso la no dualidad o advaita del pensamiento asitico?35.
Ms an, y como he sealado ms arriba, aunque la verdadera naturaleza de las cosas sea no-dual, nuestro modo habitual de vivir sigue siendo dualista. Por ello, en este estadio,
necesitaremos ejercitarnos en una prctica integral. Necesitaremos cuidar nuestro cuerpo con alimentacin, descanso
y ejercicio adecuados; necesitaremos cuidar nuestra mente,
en su necesidad de comprender y desarrollarse; necesitare-

mos atender nuestra sensibilidad y recurrir a la ayuda psicolgica, para conocernos y, eventualmente, para curar
conflictos y heridas pendientes que parasitan nuestro crecimiento; necesitaremos tambin, y prioritariamente, prestar
atencin a nuestro ser, como lugar de nuestra identidad
profunda, espacio de vida y de solidez. Pero todo ello no es
suficiente. Para avanzar hacia la verdad de lo que somos, habremos de aprender a desidentificarnos de nuestro ego, en
la vivencia ms y ms profunda de la no-dualidad. Necesitaremos, por tanto, ejercitarnos en la meditacin, como camino sostenido hacia la trascendencia. La meditacin constituye el ejercicio idneo para adiestrarse en vivir la atencin
al presente, sin luchar, sin rechazar nada ni identificarnos
con nada; por eso mismo es lucidez y camino de liberacin36. Al no negar ni rechazar nada de lo que pueda aparecer y al no identificarnos con ello, nos abrimos a nuestra
verdad y es justamente eso, tal como dijera Jess, lo que nos
libera. Y es tambin ah, en la prctica meditativa mantenida
con fidelidad, donde accedemos, ms all de la mente, a la
percepcin de la realidad en su verdad no-dual.
Esa prctica integral incluye, evidentemente, lo que se denominaba crecimiento espiritual. Si me refiero a l de un
modo expreso, lo hago sencillamente por facilitar la comprensin, consciente del engao dualista que ello comporta.
Tambin en este camino espiritual, la prctica habr de ser
variada. El mstico sabe bien que su yo no existe, sino que su
verdadero Yo es Dios37. No obstante, en la situacin dua-

33

Pueden verse diferentes modos de oracin en Donde estn las races...

W. JOHNSTON, Mstica para una nueva era. De la teologa dogmtica a la
conversin del corazn, Descle de Brouwer, Bilbao 2002, p. 146.
35
Ibid., p. 147. Como se aade en nota, advaita o no-dualidad constituye un
estado que no es accesible al entendimiento, pues el pensamiento ligado al yo, propio del estado de vigilia, no puede escapar a la dualidad de la relacin sujeto-objeto.
Los sabios del advaita reconocieron algo que hoy la moderna fsica cuntica parece
confirmar: que la realidad consiste en energa en forma de conciencia; el ser humano percibe un universo grosero a travs de rganos sensoriales groseros, debido
a una identificacin con el cuerpo condicionada por el yo emprico. Algo que es
real, inmutable, es recubierto por el pensamiento con la idea de un mundo fenomnico en continuo cambio, constituido por el nombre y la forma.
34

144

36

Este tipo de meditacin se inspira en el mtodo vipassana, caracterstico del

budismo theravada. Para quien desee profundizar en l, puede resultarle til la
presentacin que hacen del mismo dos guas occidentales, en la obra ya citada:
J. GOLDSTEIN-J. KORNFIELD, Vipassana. El camino de a meditacin interior,
Kairs, Barcelona 1996. Desde la primera a la ltima pgina, es manifiesto su
inters por mostrar, de un modo prctico, la meditacin como camino de vivir
en la verdad de s mismo (y, por tanto, la atencin al presente y la libertad interior).
37
Y lo testimonian msticos de toda confesin religiosa: Mi ser es Dios. Pero
no se trata simplemente de que participe de Dios, sino que se transforma en Dios.
Mi yo es Dios! Mi Yo es Dios y no reconozco otro Yo que mi mismo Dios (Santa

145

lista cotidiana, el mstico lee las Escrituras sagradas, ora vocalmente y, si es cristiano, celebra la Eucarista... Quiero decir
con ello que, tambin en este punto, hemos de vivir un respeto
delicado hacia las formas que el creyente puede usar. Sabiendo que son sencillamente formas; que no son la luz, sino
vidrieras donde la luz se refleja; que no son la luna, sino el dedo
que hacia ella apunta... Desde ese reconocimiento humilde,
con la ayuda y el contraste de otros, podremos ir avanzando,
ms all de palabras, imgenes e ideas, hacia la Realidad, en
la que somos, nos movemos y existimos (Hech 17,28).
Algo importante ser, aun sin descartar otros de antemano,
descubrir el modo de orar que ms se nos ajusta en un momento o en una etapa determinada de nuestro proceso. Para
ello, nos ser muy til encontrar ayuda de alguna persona con
experiencia, que pueda acompaarnos, y con quien podamos
contrastar lo que vamos viviendo. Del mismo modo, nos facilitar el camino de la meditacin el hecho de hacerla con otros:
cualquier persona que lo ha experimentado sabe que el grupo
o la comunidad aporta un plus que, habitualmente y sobre
todo al principio, no se alcanza individualmente. En cualquier
caso, y aun a costa de hacerme reiterativo, el punto fundamental es la perseverancia en los tiempos de la meditacin,
permanecer diariamente: es mucho ms eficaz un tiempo diario, aunque sea breve, que tiempos muy prolongados vividos
de modo espordico. El permanecer, cueste lo que cueste, estemos como estemos, es lo que producir el efecto de nuestra
propia transformacin. Como ha escrito A. Plaza:
De muchas cosas no debe avergonzarse nunca el hombre. De aprender a orar, por ejemplo. Aprender a orar es
comenzar a vivir. La vida nos oculta posibilidades insospechadas por falta de atencin. El hombre distrado es homCatalina de Genova). Mira! Soy Dios! Estoy en todas las cosas... Yo no vi ninguna diferencia entre Dios y nuestra sustancia, sino como si todo fuese Dios
(Juliana de Norwich). El fondo de Dios es mi fondo, y mi fondo es el fondo
de Dios (Eckhart). Este cuerpo es el cuerpo del Buda (Hakuin). El mundo entero es El, pero dnde est quien sepa ver? (Rumi).

146

bre a medias. El hombre recogido, interior, completa la visin del mundo y de las cosas y se abre a otras luminosas
certidumbres. Algo nuevo queda impreso en sus entraas.
Quiz la certeza de que Dios es el artfice de su vida38.
En la prctica de una oracin autntica nos jugamos tanto
el cimiento espiritual de la Iglesia como la hondura de nuestra propia vida en una sociedad con frecuencia caracterizada
por la superficialidad:
Las carencias eclesiales actuales se deben al dficit de una
fuerte espiritualidad en la que Dios sea el centro, no la moral
o la ortodoxia doctrinal, que es lo que preocupa a muchos
cristianos. La maximalizacin de la Iglesia, y con ella de la doctrina y la moral, desplaza el centro de gravedad del cristianismo... La sociedad del bienestar fomenta los deseos y multiplica las ofertas para satisfacerlos, generando una dinmica
consumista en la que el supermercado se convierte en el
nuevo lugar sagrado que ofrece felicidad. La superficialidad
del paraso consumista, que se presenta como respuesta
plena a las necesidades humanas, slo puede superarse desde
una experiencia ms honda que exige interioridad, capacidad
contemplativa, silencio, soledad y profundizacin personal39.

Una prctica: Dios

No es suficiente conocer cosas sobre Dios ni siquiera
creer en Dios, si no queremos hacer verdad la perspicaz y terrible observacin de A. Koestler: Todos tenemos la suficiente religin para odiarnos pero no la necesaria para amarnos los unos a los otros. El autntico creyente es aquel que
practica a Dios. Era esto lo que expresaba Jess: No todo
38

A. PLAZA, Prlogo a M. HERRIZ, La oracin, historia de amistad, Ed.

de Espiritualidad, Madrid 1995.
39
J. A. ESTRADA, Jess y a Iglesia: redefinir la identidad cristiana, en Ctedra Chaminade, Jess de Nazaret. Perspectivas, PPC-Fundacin Santa Mara,
Madrid 2003, p. 152.

147

el que dice: Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos,

sino el que hace la voluntad de mi Padre (Mt 7, 21). A pesar de que tendamos a olvidarlo, slo la prctica de la justicia, como repetan los profetas del Antiguo Testamento,
permite conocer a Dios 40 . Y en el Nuevo se afirmar con la
misma contundencia: Quien no ama, no conoce a Dios (1
Jn 4, 8.16.20). No existe posibilidad de un conocimiento
de Dios en abstracto; todo intento de ese tipo nos terminar
arrojando en brazos de cualquier dolo. No hay lugar, pues,
para un supuesto conocimiento de Dios al margen de determinadas opciones de vida. Y si nos referimos concretamente
a Jess, tendremos que convenir, como les gusta decir con
justicia a los telogos de la liberacin, que el seguimiento es
fuente de conocimiento41: slo quien opta por su actitud,
podr conocer la verdad de su mensaje.
No podemos, por tanto, conocer a Dios sin practicarlo. Y
practicar a Dios es vivirlo, llevar a cabo su voluntad. Ahora
bien, digamos de entrada, para cortar cualquier malentendido
que surge en cuanto se proyecta en El el modo como funciona
el sometimiento a la voluntad humana, la voluntad de Dios no
slo no tiene nada de alienante, ni nos desva de quienes somos, sino todo lo contrario: su voluntad es la vida y la plenitud
40

Hasta el punto de identificar conocimiento de Dios y realizacin de la

justicia (Jer 22,15-16; Os 2,21-22; Is 11,1-9), en una polmica fortisima contra
el culto desvinculado de la prctica de la justicia (Jer 7,2-7; Is 1,10-18; 58,6-10;
Os 6,6; 8,13; Am 5,21-25; Miq 6,6-8). Por traer slo una muestra que ojal no
olvidramos nunca las personas creyentes: De qu me sirven todos vuestros sacrificios? dice el Seor: Estoy harto de holocaustos de carneros y de grasa de
becerros; detesto la sangre de novillos, corderos y machos cabros. Nadie os pide
que vengis ante m, a pisar los atrios de mi templo, trayendo ofrendas vacas,
cuya humareda me resulta insoportable... No aguanto fiestas mezcladas con delitos. Aborrezco con toda el alma vuestros novilunios y celebraciones, se me han
vuelto una carga inaguantable. Cuando extendis las manos para orar, aparto mi
vista; aunque hagis muchas oraciones, no las escucho, pues tenis las manos
manchadas de sangre. Lavaos, purificaos; apartad de mi vista vuestras malas acciones. Dejad de obrar el mal, aprended a hacer el bien. Buscad el derecho, proteged al oprimido, socorred al hurfano, defended a la viuda (Is 1,10-17).
41
J. Lois, Jess de Nazaret, el Cristo liberador, HOAC, Madrid 1995, p.
172.

148

del ser humano y de toda la creacin. Por eso, la docilidad a la

voluntad de Dios y la fidelidad a lo mejor de s mismo son siempre coincidentes: vivimos la voluntad de Dios cuando somos
realmente quienes somos en nuestra identidad verdadera.
Practicar a Dios incluye, por tanto, cuidar la relacin con
l y comprometerse con la vida. En trminos clsicos, oracin y compromiso por la justicia, como realidades complementarias, o mejor an, como aspectos de la misma realidad.
He insistido e insisto siempre en el lugar central de la oracin o meditacin para el crecimiento personal y para el crecimiento en la fe. Ahora bien, tambin ah debemos ser lcidos,
porque tambin ah se esconden trampas peligrosas. Y el peligro ms serio que acecha a la espiritualidad es el autoengao.
En nuestra sociedad del bienestar, particularmente, los creyentes corremos el riesgo de acomodarnos en una fe instalada en
la sociedad neoliberal, una fe de corte tradicional o fundamentalista, centrada en el consuelo religioso, olvidndose de los
pobres y excluidos, olvidando la cuestin humana por antonomasia en el mundo de hoy: el compromiso por la justicia.
El hambre en el mundo es hoy la cuestin religiosa por
antonomasia. De hecho, la idolatra prctica est negando la
afirmacin terica de Dios: afirmamos a Dios, pero en la
prctica seguimos a otros dioses, dolos que, para subsistir,
exigen el sacrificio de masas ingentes de poblacin en todo
el planeta.
Estamos ante un desafo crucial para todas las religiones:
que, en el dilogo religioso, se comprometan efectivamente
por construir la paz y la justicia. Slo as podrn ser reconocidas como testigos crebles del mensaje que anuncian. En
palabras de R. Panikkar, las religiones son caminos, o acaso
mejor, proyectos de caminos para la plenitud humana... No
tanto para salvar al hombre rescatndolo de su condicin
humana, como para salvar la misma condicin humana 42 .
Como ha escrito recientemente un filsofo:
42
R. PANIKKAR, El mundanal silencio. Una interpretacin
sente, Crculo de Lectores, Barcelona 2000, p.93.

del tiempo pre-

149

Slo descubriendo nuestro verdadero hogar, tanto externo como interno, por as decirlo, podremos llegar a comprender por qu estamos aqu y qu es lo que tenemos que
hacer... Quizs debamos desarrollar, pues, nuevas formas de
espiritualidad que compensen el yin de la prctica espiritual
con el yctng del activismo y la militancia social43.

En comunidad
Antes o despus, tanto la bsqueda como la vivencia y la
prctica de Dios reclaman una comunidad. En comunidad
podremos facilitarnos la experiencia, en comunidad podremos renovar la Iglesia, en comunidad podremos ser testigos
de la fe que nos enamora y nos da vida.
Necesitamos de comunidades en camino, comunidades vivas, que se evangelicen y as evangelicen; que sean testigos de
la experiencia de Dios y ayuden a otros en el camino de esa
misma experiencia; que trabajen por inculturar activamente el
contenido de la fe en nuestro medio y en nuestro lenguaje y,
de ese modo, sean principio activo de la transformacin que
la Iglesia necesita. Son cada vez ms las personas que se acercan preguntando dnde dirigirse para secundar su sed de Misterio y no es buena ayuda enviarlas a Misa. Lo que ellas estn
buscando son personas y experiencias donde, de un modo coherente, lcido y actual, se d respuesta a su anhelo.
A mi modo de ver, aqu tienen un reto las parroquias, y de
su respuesta puede que tenga mucho que ver el futuro de la
misma institucin. Es cierto que, dada la historia de la que venimos, la parroquia se ve abocada a mantener muchas veces
una pastoral de conservacin y de sacramentos ocasionales. Y probablemente deber seguir hacindolo. Pero la vida
va tambin, y sobre todo, por otro lado. Una pastoral de
mantenimiento conduce a la extincin. Una pastoral anclada
en las formas del paradigma anterior es suicida. Las comu43

150

D. LOY, No-dualidad..., p. 314.

nidades habrn de ser, a la vez, lugares de experiencia viva y

de traduccin de la fe a nuevas formas y nuevos lenguajes;
escuelas de vida creyente y de meditacin e iniciacin al Misterio; espacios de fraternidad y vivencia de un compromiso
solidario; denuncia prctica de nuestra sociedad banal y celebracin de un modo alternativo de vivir. No creo exagerado
afirmar que tendrn una gran tarea hacia fuera y hacia dentro de la propia institucin eclesial.

Conclusin
Termino con una invitacin, nacida del gusto profundo
porque podamos vivir cada vez ms la riqueza que nos habita
y, de ese modo, avancemos hacia el gozo de la plenitud, el
gozo de descubrir el tesoro de la vida, como lo llamaba Jess (Mt 13, 44), y que, como l mismo deca, se encuentra
dentro de vosotros (Le 17, 21).
Prestad atencin a vuestra vida profunda, donde experimentis el hambre de ms... y dejaos llevar por esa aspiracin. Escuchad el grito de vuestro Ser y preguntaos: A
qu aspiro?, cul es el anhelo profundo que me mueve en
todo lo que emprendo? Y cuidad el trabajo sobre vosotros
mismos, ya que la apertura a la trascendencia pasa por el encuentro consigo mismo en profundidad. Y si es cierto que un
bloqueo en mi vivencia de esa dimensin trascendente frena
mi crecimiento personal, tambin es verdad que lo que est
sin hacer en mi camino personal constituye un obstculo
para entrar en esa dimensin.
Mantened con fidelidad el tiempo de meditacin: un
tiempo as mantenido durante dos aos produce en la persona una profunda transformacin (o, al menos, la introduce
en ese proceso). Por qu no apagar con ms frecuencia el
televisor, con lo que nos libraramos de paso de mucha estupidez, trivialidad y mal gusto, y descubrir la riqueza gustosa y
el poder transformante del silencio y de la meditacin, que
nos atraen ms cuanto ms los vivimos?
151

La escucha de nuestro Ser nos conducir a la comunin

con la presencia ignorada44 de la Realidad, tantas veces deformada o negada, pero siempre viva y atrayente. Paradoja
que se pone de manifiesto, paradigmticamente, en un precioso poema de aquel que, con una aguda penetracin de
gran parte de la sensibilidad moderna, se proclam heraldo
del anuncio de la muerte de Dios, pero que, sin embargo,
no poda silenciar su propio grito interior. Me refiero a Friedrich Nietzsche, figura emblemtica para nuestra mentalidad
occidental en el tema religioso. El poema, traducido por Leonardo Boff, dice as:
Antes de proseguir en mi camino y mirar una vez ms
hacia adelante, quiero tan slo alzar mis manos hacia Ti, de
quien intento huir.
A Ti, desde lo ms hondo de mi corazn, he erigido altares festivos para que en cada momento Tu voz pudiera llamarme.
Sobre esos altares estn grabadas a fuego estas palabras:
Al Dios desconocido.
Suyo soy, aunque hasta ahora me haya asociado a los sacrilegos.
Suyo soy, a pesar de los lazos que me llevan al abismo.
Aun pretendiendo huir, me siento obligado a servirlo.
Quiero conocerte, oh desconocido.
A Ti, que penetras mi alma e invades cual torbellino mi
vida.
A Ti solo, oh incomprensible pero mi semejante, quiero
conocerte, quiero servirte45.
Somos testigos de la sed de Misterio, en nosotros mismos
y en nuestra sociedad. Ha crecido simultneamente la conviccin de que ninguna explicacin da razn de l. Al ponernos en bsqueda del mismo, guiados por nuestra propia
44

V. E. FRANKL, La presencia ignorada de Dios...

Cit. en L. BOFF, Tiempo de Trascendencia. El ser humano como un proyecto infinito, Sal Terrae, Santander 2002, pp. 83-84.

sed, aparece una espiritualidad del camino y la bsqueda. Y

es en el misterio de la propia interioridad donde capto el Misterio. Se trata de una experiencia vital, por lo que cuenta ms
la experiencia que toda la enseanza. La espiritualidad es
cuestin de experiencia personal: se trata de sentir a Dios,
no de poseerle, ni siquiera de saber bien sus rasgos. Esta subjetivizacin del creer, lejos de debilitar la fe, le proporciona la
mejor razn para creer.
Todo ello nos habla de que la transmisin (los maestros zen
japoneses la llaman i shin den shin, de corazn a corazn)
de la fe se har por el camino de la experiencia no existe lo
que no se experimenta, no tanto por el de la informacin.
Se requiere acentuar la vivencia del Misterio antes incluso que
hablar de Dios. Quiz no sea tanto hora de seguir enseando
catecismo (cmo es nuestra catequesis de jvenes, de adultos?), cuanto de ayudar a descubrir el Misterio.
En cualquier caso, los creyentes necesitamos cultivar un
talante lcido y crtico frente a esta cultura, entrenndonos
ejercitndonos: eso es la ascesis en vivir cada vez con
mayor hondura, siendo dueos de nuestra propia vida y
permitindonos crecer en libertad para entregarnos al Misterio que nos habita, donde nuestra vida encuentra su plenitud. En una era de incredulidad crdula, somos llamados
a ser testigos y guas del Misterio.
El cristianismo tiene una gran tarea y una gran ocasin en la sociedad de la incredulidad funcional y de la incredulidad de los hombres vidos de sentido: se trata de
ser testigos de la profundidad en medio de la profanidad46.
Sin olvidar nunca lo que constituye el test decisivo de
toda espiritualidad: si la experiencia del Misterio termina
dndose la mano con la compasin y el amor al necesitado,
con la certeza de que, repitiendo el texto de Ibn Hazim, lo

45

152

J. M. MARDONES, Factores socioculturales... p. 43.

153

importante no es lo que una persona dice de su fe, sino lo

que esa fe hace en esa persona.
Empezbamos preguntndonos por el acceso a Dios.
Concluyo con la conviccin de que es bueno creer: creer es
bueno para la persona, porque la abre a su dimensin de
profundidad; y creer hace buenas a las personas, porque las
hace felices en profundidad, viviendo desde dentro y desde
lo mejor de s mismas. Para avanzar en la construccin y la
vivencia cada da ms clara de la comunin humana:
En el prximo milenio los lderes religiosos y los maestros espirituales tendrn que considerar que su principal responsabilidad no consiste tanto en convertir a una forma
concreta de meditacin a nuevos miembros o nuevos seguidores, sino en crear comunin, armona, comprensin y
respeto por toda la familia humana47.
Porque, en el fondo, slo ah vivimos a Dios: superado
nuestro yo pasajero, nos descubrimos y reconocemos en
nuestra verdad no-dual, en nuestro verdadero Rostro, al que
multisecularmente hemos puesto el nombre de Dios.

47

H. KEATING, La condicin humana. Contemplacin y cambio, Descle

de Brouwer, Bilbao 2 2003, p. 24.

154

ANEXOS

PARA AYUDAR A QUIENES VIENEN

DEL PARADIGMA ANTERIOR
Donde todos piensan igual, nadie piensa mucho (W. Lippmann)
Cuando alguien recita el Credo sin ninguna dificultad,
mucho me temo que no haya reflexionado suficientemente.
Quien cree en todo, tal vez no crea en nada (L. Evely)
La Iglesia con el Syttabus] se quit a s misma
la posibilidad de vivir lo cristiano como actual (J. Ratzinger)
La ruptura entre evangelio y cultura
es el drama de nuestro tiempo (Pablo VI)

En un cambio de paradigmas, lo que suele salir antes a la

superficie es el contraste y el enfrentamiento, en el que no
es extrao que aparezca la descalificacin del otro, mientras
cada cual permanece atrincherado en su propio punto de
vista. Ello provoca mucho sufrimiento intil, as como un empobrecimiento mutuo, por efecto de la negacin del dilogo.
Soy consciente de que nicamente se puede dialogar desde
dos paradigmas diferentes si los interlocutores son capaces
de reconocer la relatividad del suyo propio; basta con que
uno de ellos confunda su interpretacin con la verdad,
para que se acabe el dilogo y la tolerancia.
Por otro lado, comprendo igualmente las resistencias que
provoca lo nuevo, ms an cuando afecta a aspectos ms
sensibles, valiosos o queridos para la persona. Hace falta una
gran libertad interior y una slida experiencia para aprender
a relativizar las formas en que uno mismo se ha manejado
para abrirse a otras nuevas que, de entrada, van a producir
un posible desconcierto mental. Cuando hay experiencia autntica, la persona encuentra facilidad para relativizar todas
las formas. Cuando no la hay, las propias palabras y expresiones se revisten de un halo sagrado, como si en su misma
materialidad se ventilara la verdad o no de la fe. (Cunto enfrentamiento, sufrimiento... y hasta muerte han provocado
157

las discusiones por meras palabras, incapaces por otro lado

de vehicular ajustadamente la verdad en cuestin!).
Pues bien, en este Anexo, me mueve ms an, si cabe,
que en todo lo anterior un objetivo marcadamente pastoral.
Estamos, en la Iglesia, tanteando cmo decir Dios en nuestro momento cultural, algo que han hecho y seguirn haciendo todas las culturas. Lo hacemos porque distinguimos
entre el contenido y la forma de expresin. Buscamos que el
hombre y la mujer del siglo xxi puedan acceder a la fe sin tener que retroceder a la cultura medieval. Nos mueve la confianza de que Dios sigue presente en este siglo, del mismo
modo que lo estaba en el siglo i o hace 17.000 millones de
aos: tambin ahora se sigue expresando en nuestra realidad. Aprovechamos para ello todo lo que nos aporta el
avance humano, en todos los campos (cientfico, filosfico,
psicolgico, de intercambio cultural...). Y, en el mejor de los
casos, lo hacemos con humor y humildad ambos vienen
de la misma raz: humus, tierra frtil, conscientes de la relatividad de todas nuestras expresiones, que echa fuera cualquier dogmatismo, autoritarismo e intolerancia.
Pero, en este momento, mi objetivo es todava mucho ms
concreto. Cmo ayudar a las personas que han sido cristianas de toda la vida para que puedan abrirse a comprender, en
la medida en que les sea posible, la magnitud del cambio y el
modo como afecta a la expresin de la fe? La primera actitud
es, sin ninguna duda, el respeto a su propia forma de vivir la
fe, conscientes de que viven mucho ms de lo que la forma pudiera hacernos pensar. Desde ese mismo respeto, habra que
ayudar a comprender la distincin entre lo que vivimos y el
modo como lo expresamos, recurriendo a las distintas cosmovisiones que operan en nuestro modo de conocer y de expresarnos. Desde aqu mismo puede plantearse una relectura
de la Biblia, texto nacido en un paradigma anterior y diferente
del nuestro, en la que se vea que no slo no se pierde nada valioso, sino que se nos hace verdaderamente actual, porque en
realidad lee nuestra propia vida. En mi experiencia, un trabajo
de este tipo es sumamente liberador, abre puertas, fortalece la
158

experiencia de fe e incluso provoca reacciones de descanso

por parte de quien experimenta que se ponen palabras a las
propias intuiciones nunca dichas: Era esto!.
En este empeo, habra que insistir particularmente en el
cuidado de la oracin y de la relacin hacia los otros, donde
la sintona inicial resultar ms fcil qu creyente no se
pone de acuerdo en la necesidad de una oracin viva y de
una relacin con los otros guiada por el amor sincero? y
desde donde podremos abrirnos a la experiencia personal de
Dios en nosotros y en los dems, as como a la unidad de
todo en la vivencia creyente. Si los lastres del paradigma anterior eran el individualismo, el dualismo y el intelectualismo
a la hora de vivir la fe, el modo ms eficaz de hacerles frente
ha de ser la prctica.
Pero, antes o despus, nos veremos confrontados expresamente con el tema Dios. No quiero repetir lo ya dicho,
sino plantear un modo de ayudar a hacer el paso en el
modo de hablar de Dios: de un Ser exterior y distinto del
mundo, ms o menos concebido como separado o formando parte de, aun siendo la mayor, de la realidad, al Misterio absolutamente inimaginable, del que nicamente podemos hablar metafricamente y que constituye toda la
realidad, como su Fondo, su Raz, su Ncleo ltimo.
Para ello, puede ser bueno que el creyente empiece por
expresar qu le viene, de modo espontneo, a su mente
cuando piensa en Dios. Aun despus de haberlo trabajado
durante tiempo, no es raro que nuestro inconsciente est poblado de imgenes de Dios, grabadas tempranamente. El primer paso consiste en sacarlas a la luz: es imprescindible que
la persona se confronte con ellas, hasta que, humildemente,
pueda reconocer su falsedad (en cuanto imgenes).
Dado ese primer paso, podemos estar dispuestos a decirnos lo que Dios no es. Una cosa es no saber quin es
Dios, y otra diferente saber lo que no puede ser. No puede
ser alguien fabricado por nosotros ni exterior a la realidad; ni persona en el sentido que lo somos nosotros ni sometido al vaivn de nuestros sentimientos; ni un rival del ser
159

humano ni un ser arbitrario que condiciona mi libertad; ni

quien decide el destino de la historia desde fuera ni quien interviene en ella caprichosamente. En definitiva, Dios no
puede concebirse como un Ser objetivado ni separado.
Ahora bien, si al hablar de Dios, estamos hablando en realidad del Fundamento de lo real, de la Fuente incesante de la
vida, de la Conciencia del universo..., y si concebimos incluso
el mundo (es otra metfora) como el cuerpo de Dios, cabe
una relacin personal con l? Sin ninguna duda, s. Durante
siglos, los creyentes nos hemos relacionado de ese modo, y en
esa relacin nos hemos sentido creados, amados, sostenidos,
fortalecidos, impulsados, esperanzados... Cabe esa relacin
porque, hoy por hoy es muy probable que el proceso de la
evolucin nos lleve a superarla, nuestra vivencia cotidiana sigue siendo dual, y porque, aunque Dios no es persona como
nosotros, lo que no puede ser es menos que persona. Tiene,
pues, todo el sentido la relacin con Dios, en lo que se ha entendido como oracin, incluso como oracin afectiva, caracterizada por la corriente de amor entre Dios y la persona
orante. Sin embargo, a mi modo de ver, habra que hacer una
doble puntualizacin.
En primer lugar, el creyente habr de poner un cuidado
exquisito en que su modo de orar no implique una deformacin, objetiva, del Rostro de Dios, lo cual suele ocurrir con
mayor frecuencia en el caso de la oracin de peticin. Ms
en general, por el mismo peligro proyectivo, deber estar vigilante para que su oracin no vuelva a alimentar una concepcin objetivadora de Dios, como un superser separado.
Para ello, tendr que remitirse una y otra vez a la verdad de
la experiencia de lo que vive: en cualquier modo que la exprese, la unidad e intimidad nica con Dios.
Pero intuyo que somos llevados a dar un paso ms. La propia experiencia de oracin nos va a conducir a la vivencia de
la no-dualidad, donde vayamos abrindonos a vivir que nosotros, el mundo, toda la realidad y Dios somos no-dos, la Totalidad que nos incluye a todos. S bien que a ello no se
puede acceder desde el pensamiento, pero somos ms que
160

nuestra capacidad de pensar, tenemos otros accesos para percibir la realidad aparte de nuestra mente racional. La prctica
de la meditacin nos conducir, ms all de las palabras y de
los conceptos, a la verdad, donde se percibe la unidad de todo
y desde donde se vive (o habra que decir mejor desde donde
se es vivido?) en unificacin, armona y plenitud.
En el cambio de paradigma, cmo queda la figura de Jess de Nazaret? La cristologa tiene aqu una tarea apasionante. Los cristianos reconocemos en Jess la presencia histrica en la que Dios se nos da y somos llamados a confrontar
permanentemente, de un modo adulto, nuestra vida con su accin y su mensaje. Ms an, somos llamados a descubrir y reconocer nuestra unidad de fondo con l, hasta el punto de poder decir, como Pablo, no vivo yo, es Cristo quien vive en m
(Gal 2,20). Lo que, a mi modo de ver, no podemos hacer es
seguir viendo a Jess como alguien que nos salva de un modo
mgico y desde fuera. Al contrario, desde la experiencia
no-dual, el mismo misterio de Cristo puede vivirse tambin de
un modo ms profundo y transformador. En l, por ms que
estemos muy lejos de vivirlo, incluidos los propios cristianos
que a l nos referimos, todos somos el Hijo, que se reconoce
en sus palabras: El Padre y yo somos uno (Jn 10,30). Nuestro reto pasa por creerlas y vivirlas.
Cuanto ms me dedico a ello, ms percibo la urgencia de
ayudar a las personas a comprender el cambio operado y a integrarlo en la propia vivencia de la fe. La solucin de la Iglesia no pasa porque haya ms vocaciones ni porque la gente
vuelva a misa hace poco me comentaba un joven: cuando
entro en la iglesia X., tengo la sensacin de entrar en el tnel
del tiempo y ser transportado a la Edad Media, sino porque
avancemos en la vivencia profunda del Misterio, con todas sus
consecuencias. Slo eso podr hacernos salir de la banalidad
en la que estamos chapoteando, efmero y frustrante sustituto
compensatorio de la vida que anhelamos, y afrontar la injusticia planetaria ante la que giramos la mirada.

161

SUPERACIN DEL POSITIVISMO

DOGMTICO Y EL DILOGO
FE-CULTURA
Todos creemos que la ilusin del mundo material
es completamente real. Esta creencia es nuestra nica prisin,
y evita que hagamos el viaje a lo desconocido
Es muy probable que estemos, literamente,
baados y rodeados por todo lo trascendente pero que an
no hayamos sintonizado con su "frecuencia" (D. Chopra)

As como el nuevo paradigma ha afectado de modo radical a la forma en que se vena expresando la fe y nos obliga
a un esfuerzo lcido y humilde de traduccin de sus contenidos, de la misma manera, el modelo cientfico de aproximacin a la realidad queda absolutamente cuestionado. Y
tambin aqu encontramos grandes resistencias para asumir
el cambio, hasta el punto de que el imaginario colectivo de la
mayor parte de nuestra sociedad sigue alimentado por la visin que aport la fsica clsica. Con otras palabras, el giro
ms que copernicano que ha supuesto la moderna fsica
cuntica a la hora de leer lo real no ha llegado en absoluto
a la conciencia colectiva, que sigue anclada en el paradigma
anterior. Por eso, he credo oportuno incluir estas lneas, que
no tienen otra pretensin que la de ayudar a tomar conciencia de ese cambio para, por una parte, liberarnos del dogmatismo positivista que tanto ha empobrecido la autocomprensin del ser humano y, por otra, por las evidentes
repercusiones que esta cuestin tiene en nuestro tema.
Si el dilogo fe-cultura requiere la superacin, en el
campo religioso, del dogmatismo positivista que se aferra
a la literalidad del lenguaje y de las formas en las que la fe se
ha expresado histricamente absolutizndolas, del mismo
modo, ese dilogo ser imposible mientras se mantenga el
positivismo dogmtico que hace de la ciencia emprica el
163

criterio ltimo y definitivo de verdad. Personalmente, me

llama poderosamente la atencin el hecho de que representantes del mundo de la ciencia permanezcan todava anclados en el paradigma cientfico anterior, un paradigma tambin premoderno, que les lleva a adoptar una postura
claramente trasnochada, mientras presumen de progresismo. Me resultan tan sorprendentemente equivalentes las
resistencias que se dan, tanto en el mundo cientfico como
en el mundo religioso, a la hora de aceptar el cambio de paradigma, que se hace difcil no percibir el peso inmovilista de
los pre-juicios o de las verdades aprendidas. Slo as se explican afirmaciones que suenan a decimonnicas como la
que aparece en una obra, por otro lado valiosa e interesante,
de unos cientficos catalanes: A medida que el conocimiento, sobre todo el cientfico, sigue avanzando, el dominio
de las divinidades se restringe1. Partiendo del prejuicio ilustrado del antagonismo entre ciencia y Dios, siguen equiparando lo divino a lo mgico e inexplicable, que se vera
obligado a retroceder ante el avance de la ciencia. Algo similar responda en una reciente entrevista radiofnica, una
cientfica espaola, cuyo nombre no recuerdo, al ser preguntada por la cuestin Dios: Desde Darwin, sabemos que
Dios no hace ninguna falta, sino nicamente, y en el mejor
de los casos, para dar el puntapi inicia! de toda la evolucin. Lo que llama la atencin no es que se niegue la accin
de un Dios que interviniera en el curso de los acontecimientos; ya hemos visto que, en el nuevo paradigma, Dios
no es una causa ms que obrara en el mundo al nivel de las
otras y que, en ese sentido, tena razn Laplace al contestar
a Napolen que l no necesitaba esa hiptesis para explicar
el funcionamiento del universo. Lo llamativo es que estos
cientficos, cuando hablan de religin, permanezcan anclados en el paradigma premoderno y sigan atribuyndonos a

J. LLOMPART (con J. WAGENSBERG, E. SALVADOR y E. CARBONELL), Seres y

estrellas. La aventura de la vida desde el origen del universo hasta la humanizacin, Plaza & Janes, Barcelona 2000, p. 142.

164

los creyentes una concepcin antropomrfica de Dios, instalados en la idea desta de un dios exterior y eventualmente
intervencionista. Aunque, en su descargo, es de justicia aadir que tal idea la han recibido del propio catecismo religioso.
El positivismo nace de una determinada concepcin cientfica y filosfica, al absolutizar algn dato observado. A estas alturas, debe ser claro que toda absolutizacin es en realidad una parcializacin reduccionista, en la que una parte se
toma por el todo, en un olvido arrogante de algo elemental:
la realidad no se limita a lo que nuestra mente percibe de ella.
Esa misma arrogancia se encuentra en la base de aquel positivismo que ha ido inoculndose en nuestra cultura empobrecindonos, al descartar, de entrada, toda pregunta por lo
espiritual. Un positivismo convertido de ese modo en
dogma minaba de raz cualquier cuestin que apuntara a una
percepcin diferente del mundo, socavando las estructuras
de plausibilidad de cualquier hiptesis que planteara la posibilidad de una realidad abierta a dimensiones no verificables
empricamente. Cuando hablo de las consecuencias nefastas
de este positivismo cientificista, pienso particularmente en
las repercusiones prcticas, palpables tambin en la tarea
educativa de nios y jvenes, del dogma que pontifica: Lo
que no se ve, no existe.
La fsica clsica, dependiente filosficamente de los atomistas griegos, perciba la materia como constituida por tomos que, vistos como pasivos y muertos, eran considerados como los materiales bsicos de la realidad, los ladrillos
con los que estaba construido el mundo. Tal planteamiento
es, en su origen mismo, dualista: la materia as explicada haba de contraponerse necesariamente al espritu. Filosficamente, sera Descartes quien sancionara esa contraposicin,
al dividir lo real en res extensa versus res cogitans: una cosa
sera la realidad material y otra diferente la realidad que
piensa. El dualismo aparece como algo incuestionable y el
ser humano queda fcilmente reducido a su mente, definido
por su capacidad de pensar: cogito, ergo sum.
165

Por diferentes motivos, entre los que no fue menor la actitud de la Iglesia frente al fenmeno secularizador, la ciencia
empez afirmndose frente y en cierto modo contra cualquier tutela religiosa. No slo eso, sino que dio un paso ms,
al negar incluso la validez de la aproximacin religiosa a la
realidad. Tal afirmacin desmedida, que se produce siempre
que las hiptesis se toman como verdades y se convierten en
creencias, hizo que la ciencia se convirtiera en cientificismo,
hasta llegar a decir que slo existe lo que se ve, cuando de
no haber sido dogmtica debiera haber dicho: lo que no se
ve..., no se ve. Fue esa misma actitud la que desemboc en el
positivismo rampln y reduccionista que restringe la realidad
a lo que puede ser medible. Positivismo que luego, como por
osmosis, ira impregnando prcticamente todo el pensamiento occidental.
Con la aparicin de la moderna fsica cuntica, las mentes ms lcidas y abiertas empiezan a preguntarse algo en
cierto modo parecido a lo que se preguntaban con respecto
a formulaciones de la fe: cmo pudimos estar tan engaados? En efecto, para empezar, la fsica moderna que tiene
cien aos de vida, nos hace ver que no trabajamos con la realidad, sino con smbolos matemticos, es decir, con apariencias. En otras palabras, lo que se ha producido es un
cambio radical en los conceptos de materia, espacio, tiempo
y causalidad. Por lo que se refiere a la materia, se tiene claro
que la masa ya no se identifica con una sustancia material,
sino que es otra forma de energa; las partculas ya no son
vistas como cosas, sino como haces de energa. Ya no se
afirma que la mente sea sin ms el resultado de la evolucin
material, sino ms bien al contrario: la materia parece provenir de la no-materia.
Frente al dogma positivista, que todava tiene atrapada la
mente de gran parte de nuestros contemporneos occidentales, la fsica cuntica viene a decirnos que la realidad no se
agota en lo que se ve. Ms an, es justamente eso que no se
ve lo que est configurando la realidad visible. As, por ejemplo, el doctor Deepak Chopra, refirindose a su campo de
166

estudio especfico, afirma que si pudiramos vernos tal como

somos en realidad, jams veramos dos veces el mismo
cuerpo. El 90% de los tomos del cuerpo no estaban all un
ao atrs. El esqueleto, aparentemente tan slido, tampoco
estaba hace tres meses. La configuracin de las clulas seas
permanece ms o menos constante, pero todo tipo de tomos atraviesan la capa de la clula, entrando por un lado y
saliendo por otro, y as es como adquirimos un nuevo esqueleto cada tres meses. La piel es nueva al cabo de un mes;
tenemos un nuevo estmago cada cuatro das, y las clulas
que entran en contacto con los alimentos cambian cada
cinco minutos. Incluso en el interior del cerebro, cuyas clulas no son sustituidas al morir, el contenido de carbono, nitrgeno, oxgeno y dems elementos es totalmente distinto
hoy de lo que fue hace un ao. Es como si viviramos en un
edificio cuyos ladrillos son sustituidos ao tras ao. Si mantenemos el mismo diseo, el edificio seguir pareciendo
igual. Sin embargo, no ser el mismo. El cuerpo se parece
ms a un ro que a una escultura. Hoy parece que somos
pensamientos que han aprendido a fabricar una mquina fsica. Somos un solo sistema: cuerpo-mente 2 . Y, a partir de
sus propias investigaciones en el campo de la neurociencia y
recogiendo las conclusiones de la fsica cuntica, se atreve a
escribir: El mundo material se ha disuelto ya hace tiempo
para los grandes pensadores cunticos. Despus de que Einstein convirti el tiempo y el espacio en cosas fluidas que se
funden la una con la otra, la tradicin occidental no poda
sostenerse3. Es necesario, segn l, hablar de tres niveles de
la realidad: realidad material, mundo de los objetos y los hechos; realidad cuntica, zona de transicin donde la energa
se vuelve materia; realidad virtual, lugar ms all del tiempo
y el espacio, el origen del universo.
La fsica newtoniana pensaba que todo se mova en lnea
recta, como si de objetos slidos se tratara, pero hoy sabe2
3

D. CHOPRA, Curacin cuntica, Plaza Janes 1999, p. 76.

D. CHOPRA, Conocer a Dios..., p. 30.

167

mos que, en el plano de los tomos, el paisaje no es de objetos slidos. Las partculas subatmicas estn separadas por
espacios inmensos: el 9 9 , 9 9 9 % del tomo es vaco. Por
tanto, cualquier materia slida, incluyendo nuestros cuerpos,
est proporcionalmente tan vaca como el espacio intergalctico. Cmo entender ese fenmeno de que ingentes espacios de vaco se vuelvan seres humanos, si no es desde una
perspectiva cuntica? Los cunticos trabajan con la idea de
que existe un campo invisible que mantiene unida toda la
realidad, un campo que posee la propiedad de saber lo que
est pasando en cualquier parte en un momento determinado (D. Bohm), afirmando que la materia prima de todo el
universo es materia mental (A. Eddington). Con otras palabras, como base de la energa, est el vaco cuntico.
Ya en 1944, Max Planck declaraba: En mi calidad de fsico y una vez realizadas todas las investigaciones sobre el
tomo, les digo: la materia en s no existe. Toda materia
surge y subsiste tan slo por su propia fuerza... Tendremos
que suponer una mente consciente e inteligente detrs de
esa fuerza. Esa mente es el fondo originario de toda materia! La materia visible pero perecedera no es lo real!4. Si antiguamente creamos que era el cuerpo el que haba desarrollado la mente, que era la materia la que, en un proceso de
complejificacin creciente, haba dado lugar a la aparicin de
la conciencia, ahora sabemos que es justamente al revs: la
mente inmaterial mueve el cerebro, tal como declara el investigador del cerebro y premio Nobel John Eccles.
Lo que aparece cada vez con mayor claridad es la unidad
e interrelacin mutua de todas las cosas: Las partculas materiales aisladas escriba Niels Bohr, uno de los fundadores de la moderna fsica, en 1934 son abstracciones, ya
que sus propiedades slo son definibles y observables mediante su interaccin con otros sistemas5. Dicho de otro
4

Cit. en W. JGER, La ola es el mar..., p. 132.

Cit. en F. CAPRA, Fsica moderna y misticismo oriental, en R. WALSHF. VAUGHAN (eds.), Ms all del ego..., p. 93.

168

modo, el universo no se ve ya como una coleccin de objetos fsicos, sino ms bien como una complicada telaraa de
interrelaciones (incluido el observador, que en realidad es
siempre participante, hasta el punto de que modifica lo
observado). La teora cuntica afirma que, en el instante
previo a ser definido, no sabemos lo que el objeto es; y, al
definirlo, queda modificado. Los eventos subatmicos detectan la conciencia del observador, de modo que cuando un
objeto es observado pasa a ser algo; antes y despus, es slo
una probabilidad. De esa gama de probabilidades en realidad, pura probabilidad, la mente, al observarlo, detecta
slo una, que es la que toma como real. Es pues la mente
la causante de reconocer las cosas como diferentes y separadas. Es la mente la que diferencia entre lo observado y el
observador. Al pensar, inevitablemente definimos y diferenciamos, de modo que el universo diferenciado slo existe en
la mente del observador. Por eso, cuando se detienen las
fluctuaciones de la mente (en el estado meditativo, por
ejemplo), el mundo se nos revela como es y no como lo pensamos, y es ah donde podemos percibir que las cosas no
son algo, como realidades separadas: son la infinitud, la
Totalidad, en un puro presente. Los fsicos cunticos saben
que el hombre colapsa el mundo cuando lo observa colapso de la funcin de onda, lo llaman, aunque no sepan
explicar el porqu.
La realidad se revela as sorprendentemente diferente de
lo que es la percepcin cotidiana: no dualista, como un todo
unitivo, interconectado; dinmica, en movimiento o fluir
continuo; vaca, constituida en gran parte por espacio no slido; acausal, donde cada uno de sus componentes participa
en la determinacin de cada acontecimiento; paradjica,
donde algo puede ser partcula-onda a la vez...
En esto radica precisamente la hondura de la llamada revolucin cuntica: en que no ataca algunas conclusiones de
la fsica clsica, sino justamente su piedra angular: el dualismo sujeto-objeto y, por tanto, toda pretensin positivista o
cientificista. Y dado que no cabe la separacin entre el que
169

conoce y lo conocido, nuestra propia sensacin egoica de

identidad se ve modificada: no somos distintos del universo
ni ajenos a l. De este modo, seramos invitados a avanzar
en una comprensin no-dual de todo lo que existe, en un camino donde ciencia, filosofa oriental y misticismo mostraran sorprendentes convergencias 6 .
Permtaseme una ltima puntualizacin. Hablo simplemente de convergencias, sin caer en la trampa de un concordismo apresurado que, exagerando las semejanzas y olvidando las diferencias, pretendiera justificar, desde la ciencia,
una determinada percepcin espiritual. Frente a una actitud
de este tipo, caracterstica del libro probablemente ms influyente en esos intentos, el Tao de la fsica, del fsico Fritjof Capra 7 , tiene razn I. Barbour cuando escribe que tan
cuestionable resulta el intento de construir una metafsica
idealista a partir de la fsica moderna como en su da lo fue
el desarrollo de una metafsica materialista a partir de la fsica
clsica8. El propio Ken Wilber, en la introduccin de la obra
citada que recoge diversos textos de fsicos modernos, es sumamente cuidadoso a la hora de delimitar el terreno propio
de la fsica y de la mstica, desenmascarando cualquier
trampa concordista:

Al final de todo este recorrido, espero que unos y otros

hayamos aprendido una mayor humildad, particularmente
en lo que se refiere a la relatividad de nuestras formas de
expresin. La realidad est ms all (ms ac) de nuestras
palabras, ideas y conceptos que, hoy por hoy, resultan absolutamente pobres a la hora de querer dar razn de ella. Y,
con la humildad, la necesidad del respeto y del dilogo, animado por un objetivo en el que todos podemos encontrarnos: el cuidado del universo, la bsqueda del bien integral de
la persona y el compromiso por la construccin de un
mundo ms humano.

Los descubrimientos de la fsica, moderna y la mstica

tienen muy poco en comn, fuera de la ftil tautologa que
supone afirmar que todos son realmente aspectos diferentes de la misma realidad... [Lo que se pone de manifiesto sencillamente es que] la fsica es compatible con
una visin ms amplia o mstica del mundo; no confirmatoria, ni probatoria, sino simplemente no contradictoria
con ella9.
6
La editorial Kairs, de Barcelona, lleva aos publicando y traduciendo textos que inciden en esta convergencia, as como en el desarrollo de la llamada
psicologa transpersonal. Me remito a los citados en pginas anteriores.
7
F. CAPRA, El Tao de la fsica, Luis Crcamo Ed., Madrid 2 1987.
8

I. G. BARBOUR, ob. cit., p.

K. WILBER (ed.), Cuestiones cunticas..., p. 54.

170

122.

171