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Identidades y alteridades en los rituales em bera-cham í1

Álvaro Andrés Vi llegas

Vélez

Grupo de investigación ritual y construcción de identidad Universidad de Antioquia Dirección electrónica: alanvive@hotmail.com

Resumen. Este artículo analiza a la luz de la literatura etnográfica y de dos rituales de la etnia

embera-chamí celebrados en el resguardo de Cristianía (Antioquia), las transformaciones presentes en un ritual interétnico oficiado por un jaibaná de esta etnia realizado en la ciudad de Medellín. Se

plantea

entonces, que este último ritual captura elementos

dispares de los rituales emberas

y los

articula

con

prácticas politicas e imaginarios contemporáneos.

En este orden de ideas, el artículo

sugiere

que

las prácticas rituales son un lugar privilegiado

para analizar las ideas que los agentes

sociales se hacen sobre la pluralidad de identidades y alteridades, dado que en estas prácticas dicha pluralidad es producida, transformada, resignificada, pensada y experimentada. Palabras clave: Colombia, Medellín, indígenas embera~chamí, rituales, identidades, alteridades.

Abstract. This articie analyzes by Jight of ethnographic

literature

and of two ritual s of the

ethnia embera-chamí celebrated in the "resguardo" of Cristianía (Antioquia), the transformations in a ritual interethnic done by a shaman who belongs to this ethnia held in Mede!lín (Antioquia· Colombia).

The it states that this last ritual captures dlfferent elements from the emberas rituals and articula tes

them with political practices and contemporary imaginaries.

the ritual practices are in priviladge place to analyse the ideas that social agents about the plurality

of identities and alterities,

remeant, thought and experimented. Keywords: Colombia, MedeUín, ethnla embera-chamí, rituals, identities, alterities.

due to in faet these practices

In eonsequence, the article suggest that

this plurality is produced,

transformed,

Villegas Vélez, Álvaro Andrés. 2003. "Identidades y alteridad es en los rituales embera-chamí". En: Boletín de Antropología Universidad de Antioquia, Medellín, volumen 17 No. 34, pp. 116-135 Texto recibido: 30/03/2003; aprobación final: 22/09/2003.

Introducción

"La antropología se hace posible y necesaria sobre la base de una triple experiencia:

la experiencia de la pluralidad, la experiencia de la alteridad y la experiencia de la

de

Antioquia: "Recontextualización y resimbolización de referentes simbólicos. Rituales de migrantes en Medellín", dirigida por la profesora Sol Montoya Bonilla.

Este articulo es resultado de la investigación financiada por Colciencias y la Universidad

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identidad". (Augé, 1995: 81). Le pido al lector que acepte de entrada la anterior afinnaeión del antropólogo francés Marc Augé y que me acompañe a reflexionar sobre sus implie~ciones. Podriamos sugerir que dicha afinnación conlleva la apertu- ra -y la entrada con pie derecho-- de la antropologia a múltiples fenómenos y debates de primer orden: el multiculturalismo, la globalización y localización, los nuevos movimientos sociales, entre otros; a la par que constituye un intento - particulannente bien sustentado-- de echar bases para una antropología de la con- temporaneidad. Muchísimas otras implicaciones podrian ser traídas a estas páginas y sin duda muchas más se quedarian en el camino, pero ahora quiero concentranne en una en particular. Si a la afinnaeión anterior le sumamos otra del mismo autor, que básica- mente plantea que la antropología como ciencia es sicmpre una antropología de la antropología de los Otros, es decir, de las ideas que sobre la identidad y la alteridad se hace un grupo humano particular (1996: 11), tenemos como resultado que la triple experiencia enunciada por Augé, no sólo hace posible y necesaria la antropología, sino que es objeto de reflexión por parte de los agentes sociales que nuestra discipli- na comúnmente denomina objetos de estudio. Continuando con este autor, es posible sugerir, entonces, que las prácticas rituales son un lugar privilegiado para analizar las ideas que los agentes sociales se hacen sobre la pluralidad de identidades y alteridades, por que en estas prácticas dicha pluralidad es producida, transfonnada, resignificada e imaginada.

Rituales, identidades y alteridades: entre el mestizaje y la hibridación

En las tres últimas décadas, la antropología ha dado un viraje radical desde las fonnas particularistas de entender la identidad y su correlato: la alteridad, a fonnas procesuales y relacionales, que hacen énfasis en su carácter de construcciones dinámicas y negociadas que implican la identificación más o menos prolongada de los sujetos individuales o colectivos con una o más identidades, dando lugar simultá- neamente a la confonnación de múltiples alteridades (Agier, 2000). Desde esta perspectiva, los contactos interculturales -pacíficos o no-- son parte inherente de toda construcción identitaria. En América Latina estos contactos

se intensificaron dramáticamente con la colonizaciÓn ibérica l la cual marcó y marca

sin duda alguna las identidades y alteridades latinoamericanas. Los contactos interculturales en nuestra región han sido analizados por numerosos autores siendo particulannente sugerentes las apreciaciones fonnuladas por Serge Gruzinski y Néstor García Canclini. Para el primer autor. la cultura mexicana y podriamos agregar sin temor a equivocarnos que las culturas latinoamericanas en general, son mestizas desde el siglo XV!, en el cual se dan los primeros mestizajes a escala planetaria, pero que estaban antecedidos por diversas mezclas precedentes a éstos tanto en el Viejo como en el Nuevo Mundo.

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La concepción de mestizaje ligada a la colonización ibérica es central en la reflexión de este autor, a tal punto que diferencia mestizaje de hibridación. De acuerdo con Gruzinski:

Utilizaremos la palabra mestizaje para designar las mezclas acaecidas en el siglo XVI en el suelo americano entre seres, imaginarios y fonnas de vida surgidas de cuatro continentes:

América, Europa, África y Asia. En cuanto al término hibridación, lo aplicaremos a las mezclas que se desarrollan en el seno de una misma civilización o de un mismo conjunto histórico -la Europa cristiana, Mesoamérica- y entre tradiciones que a menudo coex.is- ten desde hace siglos (2000: 62 - 63).

Este uso del concepto de hibridación difiere del de García Canclini, puesto que

este último desarrolla sus planteamientos dentro de la discusión sobre la globalización

y su impacto en las culturas de América Latina, enfatizando la porosidad de las fron-

teras nacionales y culturales, para dar lugar a la conceptualización de culturas híbridas como una unidad fragmentada de referentes identitarios (Montoya, 2000: 158).

Sin embargo, si consideramos a América Latina como un mismo conjunto histórico, podemos pensarla entonces como el resultado de múltiples mezclas pasa- das -mestizajes- y contemporáneas -hibridaciones-, que para García Canclini (1990) asumen la forma de cruces entre diversas temporalidades, culturas, prácti-

cas, significados y tecnologías, los cuales no están exentos de profundas diferencias

y

asimetrías de. poder y de prestigio entre los elementos mezclados. Para Montoya (2000), la conceptualización clásica de García Canclini no permi-

te

pensar el tamiz identitario que incluye o excluye los elementos foráneos, siendo

imposible diferenciar las diversas hibridaciones. Este autor en un texto reciente (2000)

subsana estas falencias y plantea la necesidad de analizar los procesos de hibridación

y no la hibridez. Este análisis debería aunar a las investigaciones sobre procesos feli- ces de hibridación, la investigación de lo que no se deja, no quiere o no puede ser hibridado. De esta forma, la hibridación debe ser entendida como un proceso sociocultural en el cual prácticas y estructuras antes independientes se mezclan --o se intentan mezclar- para conformar nuevos objetos, prácticas, ideas y estructuras. La pregunta que surge entonces es: ¿Cómo podemos repensar los rituales desde esta perspectiva? Más si consideramos que las conceptualizaciones sobre los rituales parecen haber sufrido un estancamiento luego de los planteamientos de Víctor Tumer, es decir, justo cuando la compresión de la identidad y la alteridad viraba hacia las versiones actuales. Las conceptualizaciones sobre las identidades y los rituales son bastante disímiles; mientras en las primeras se hace énfasis en la fragmentación, en los se- gundos ---e incluso a pesar dc la influencia de Tumer- continua con bastante éxito el énfasis en la estructura ritual, la repetición y el orden. Rodrigo Díaz Cruz ha planteado que este énfasis es caracteristico de lo que ha denominado la edad de bronce del ritual, en la que incluye los planteamientos que a pesar de sus diferencias comparten un mismo modelo de entendimiento del ritual:

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"Me refiero a un modelo compartido del pensar y de constituir al ritual: como un punto de cultur~ que contiene todos los puntos culturales, al modo del Aleph del

relato de Jorge Luis Borges" (1998: 10). Dentro de este modelo, el ritual ha sido comprendido como un continente a llenar con diversos contenidos: significados, valores, principios, etc., construidos en otros lugares o prácticas, pero expresados en los rituales. Las formas de verter estos contenidos han sido analizadas como repetitivas, fuertemente reguladas y ordenadas,

posibilitando

y coherentes al trasplantar estos planteamientos del ritual a la sociedad entera. En contravía, las nuevas visiones sobre la identidad y la hibridación rompen

con esta perspectiva, permitiendo comprender el ritual como una reinvención de

imaginarios y prácticas presentes en culturas fruto de la mezcla parcial o total, feliz

o infeliz, de elementos heterogéneos y en ocasiones contradictorios, dando lugar a

que en los procesos rituales sea posible encontrar discontinuidades, rupturas y con- flictos, que si bien pueden ser producidos por cambios e inclusiones aceleradas o disonantes, también constituyen sin duda alguna el ritual y no son un desecho de él. Si consideramos estas contradicciones como simples residuos del ritual, estamos siendo partícipes de una visión domesticada del ritual, en la cual éste está al servicio del fortalecimiento de las instituciones y las normas. En contravia, Nietzsche propuso una comprensión del ritual como trasgresión a las normas e instituciones. Para él, el cuerpo se intoxica en el ritual, intoxicación producida por el terror y el éxtasis. "El éxtasis que se origina por la experiencia de la fuerza creativa de la naturaleza; y el terror que nace del percatarse que la visión ordenada y armónica del mundo no es más que una ilusión y un sueño que el ritual hará estallar" (Díaz, 1998: 310). En este artículo planteo una perspectiva que recoja las enseñanzas de la vi- sión domesticada del ritual, pero que atienda también a las variantes planteadas por una visión salvaje de éste como la planteada por Nietzsche (Díaz, 1998).

así la reflexión sobre las sociedades como unidades culturales integradas

Ritual de limpieza en la Organización Indígena de Antioquia

El2 de marzo del 200 1 se realizó en la sede de la Organización Indígena de Antioquia (OlA) un ritual para conmemorar el primer aniversario de la desaparición forzosa del indigenista Jairo Bedoya. A las 5 :20 de la tarde llegué junto con mis compañeros de investigación a la sede de la OlA, ubicada en el barrio Prado, uno de los barrios más tradicionales de la ciudad y bastante cercano al centro. A esta hora debía arribar una marcha convo- cada por esta organización para pedir la devolución del indigenista. En la acera de la sede hay un tambo, 2 réplica a menor escala de los tambos emberas; un micrófono y un equipo de amplificación hacían prever un acto público al aire libre.

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En la recepción nos entregan los volantes con el programa de la actividad:

marcha, palabras de Annando,3 palabras de los asistentes y ritual. Aproximada- mente a las 6:00 p. m.llegan bajo una lluvia tenue un reducido grupo de marchantes, en su mayoría mestizos. Casi todos los indígenas se encuentran al lado derecho del tambo; se distingue entre ellos un hombre joven de cabello largo, con pantalón de prenses y camisa azul oscura; en su mano tiene un celular y del cinturón le cuelga un beeper. Al observarlo unos segundos reconozco en él a Gustavo, un conocido líder indígena de la ciudad. Entre los mestizos se nota una nutrida presencia de personas vinculadas a organizaciones no gubernamentales que actúan en Medellín. Annando sube al tambo y toma la palabra para expresar que el sentido de este ritual es manifestar el descontento por las acciones violentas contra los indígenas y personas cercanas a ellos, acciones que van en contravía al reconocimiento de los pueblos indígenas como sujetos de derecho. Annando señala también que el respeto por la vida de los pueblos indígenas es parte inherente del respeto por el medio ambiente, ya que estos pueblos son garantes de la diversidad cultural y biológica, gracias a su relación con la naturaleza, que es entendida como una madre que debe ser protegida. Él evoca la presencia de Jairo Bedoya y la necesidad del equilibrio

entre los espíritus buenos y los espíritus malos que acompañan todas nuestras ac- ciones, es por ello que se iba a realizar este ritual, un canto de jai consistente "en la invocación de los jais, tanto de los jai bias (jais del bien), como de los jai kachirua (jais del mal), quienes bajo la labor mediadora deljaibaná contrarrestan las energías negativas y potencian las positivas". Antes de bajar del tambo, Annando invita a los asistentes a tomar la palabra,

lo cual hace una joven que resultó ser la

poemas dedicados a él, los cuales hablan del ejemplo, el amor y la esperanza. Inme- diatamente después sube un hombre mestizo, con un abrigo largo negro, sombrero del mismo color y un collar de plumas, quien haciendo gala de interetnicidad y panindigenismo lee algunos poemas de su autoría, en los que hace múltiples mencio- nes a la Pachamama y a Abya Yala. Tras pocos minutos de silencio, Gustavo toma la palabra y habla sobre la sabidu- ría indígena, la relación annónica que establecen con la tierra y la violación de los

derechos humanos a las que están siendo sometidos los indígenas, despojándolos de

sus territorios. Luego sobreviene una pausa, hasta que una mujer menuda, conocida

líder indígena de la ciudad, se anima a hablarnos, haciendo visible su dolor como íntima amiga de Jairo Bedoya y su resentimiento ante la cobardía de quienes se lo llevaron. Si por un lado, Annando hacia énfasis en la complementariedad de las fuerzas del bien y el mal, la líder indígena Maria las opone completamente. Antes de bajarse del tambo, un poco más sosegada, entona dos canciones de música de protesta, momento en el cual comienza una fuerte lluvia que nos obliga a entrar a la sede.

compañera de J airo Bedoya y que lee dos

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Una vez reunidos en el salón de recepción de la OlA, lumando nos invita nuevamente a tomar la palabra. El primero que acepta la invitación es un joven, quien lee algunos poemas; luego el hombre del abrigo negro sigue con la misma tarea y finalmente otro joven, que dice ser del pais Vasco, habla sobre identidad, lengua, territorio y la solidaridad que debe existir entre todos los pueblos oprimidos del mundo, como los vascos y los indígenas. Pasaron algunos minutos sin orador, así que Armando invita a María a cantar nuevamente; esta vez ella entona dos canciones indígenas, la primera de su propia etnia, la segunda de otro pueblo indígena. Al finalizar invita a Armando a cantar; él antes de hacerlo señala la necesidad de la ritualidad para continuar con la vida, más aún en situaciones tan dificíles como la presente, que requieren la unión; por esto nos pide que nos pongamos de pie y lo acompañemos sintiéndonos jaguar, viento, tierra, todos cogidos de la mano, repitiendo la canción en lengua cuna que va a entonar. Justo en este momento llega el jaibaná embera-chamí residente en el res- guardo de Cristianía (municipio de Jardín, en el departamento de Antioquia), con su hija, se disculpan por la tardanza y entran a una habitación a disponer de la parafernalia necesaria para su trabajo, mientras los asistentes cantamos con Armando; todos finalizamos la canción reunidos en el centro de la sala. Armando anuncia que el jaibaná, quien ahora se encuentra en la habitación contigua preparándose junto a su hija, le ha comunicado que el ritual durara toda la noche, lo cual provoca una estampida de personas al teléfono y a la calle. El jaibaná y su hija -{jue oficia de ayudante- salen al poco tiempo, el prime- ro tiene una banda de tela roja alrededor de la cabeza, un machete en su cintura, flores amarillas en la mano derecha y seis lanzas de madera de 80 cm aproximada- mente. El rostro del jaíbaná está pintado con dos líneas rojas diagonales en la mejilla y una vertical en el mentón; su hija está pintada igual y pinta a Armando de la misma forma. Ellos tres inician un recorrido por la casa, al poco tiempo reaparecen con sólo dos lanzas y se instalan en el rincón de la sala más cercano a la entrada. El jaibaná se sienta encima de dos colchones de campaña enrollados, dando instruccio- nes a su hija, quien coloca los elementos rituales que saca de un costal. Seis hojas de bijao salieron del costal: cuatro sirven para formar una especie de mantel luego de que el jaibaná les corta el tallo, las otras dos las deja con tallo para sostenerlas posteriormente frente a su rostro. Ocho pequeños pocillos de pel- tre fueron colocados por su hija en una fila por parejas, de tal forma que la flor que adorna los pocillos queda de frente al jaibaná; cada par de pocillos contenía un licor diferente que el jaíbaná vertió lentamente: la primera pareja contiene chicha de panela, la segunda chicha de maíz, la tercera vino dulce de manzana y la cuarta aguardiente. Un plato de comida cubierto por un plástico es colocado a un lado de los pocillos; seis totumas de guarapo rodean los pocillos, que son cubiertos inicial- mente por una pieza de tela bordada, luego por un plástico transparente y finalmente por dos hojas de bijao rociadas previamente por la boca del jaibaná con chicha de

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panela. A partir de ese momento, la hija del jaibaná saca de un bulto plástico varias plantas de diversas especies; siempre saca dos ramas por planta, las cuales son entregadas aljaibaná, que las rocía con su boca como había hecho con las hojas de bijao y luego las coloca unas sobre otras, cubriendo cada vez más los alimentos y bebidas. Durante todo este tiempo el jaibaná habla en embera a su hija, quien le contesta generalmente en español, hasta que ella saca dos ramas de una planta bastante maltrecha y el jaibaná dice: "llegó más muerta que nunca este ser querido que me dio la juez". Luego de sacar todas las plantas y rociarlas con chicha de panela, el jaibaná junta todas las plantas y las presiona con las dos lanzas. Más tarde saca dos huevos y los coloca debajo del tendido de plantas. Posterionnente el jaibaná toma de dos en dos las ramas de cada planta, las presiona con sus manos y las rocía con su boca para dárselas a su hija, quien las exprime recogiendo el líquido en un minúsculo vaso que es luego colocado bajo las plantas. Todos los presentes estamos atentos a lo que ocurre; el jaibaná le pide a Annando que lo acompañe a regar agua de flores de un recipiente plástico que habían sacado de la habitación en donde se prepararon. Annando riega el salón con

el agua de las flores, la hija del jaibaná lo asiste y su padre va atrás de ellos agitando dos hS'jas de bijao frente a su rostro con la mano derecha, mientras lleva su bastón en la mano izquierda y habla en embera. Regresan al sitio donde estaban sentados,

el jaibaná aspeIja a su hija y a Annando con esta agua y luego a algunas personas

cercanas. Después Annando reparte chicha a algunos indígenas presentes y luego

a los demás asistentes, mientras eJjaibaná sigue agitando las hojas de bijao de arriba

hacia abajo, una y otra vez, mientras entona un canto en emberá. Posterionnente se

levanta y se dirige hacia la puerta (acto que repetirá varias veces durante la noche)

y luego procede a limpiamos a cada uno de los asistentes, agitando la hoja de bijao

alrededor de nuestro cuerpo, mientras Maria habla en emberá y español, Armando nos tira agua con una rama de ruda y los asistentes departimos en pequeños grupos. La noche continúa con el leve zumbido de las hojas y nuestra dispersión men- tal aumenta, hasta que el jaibaná empieza a fumar un tabaco y más adelante le ofrece a los asistentes. Varias personas se acercan a recibir tabaco, Gustavo es interpelado con un "venga que a usted le toca". A partir de ese momento se genera

una atmósfera de mayor participación, tanto en el acto de fumar y beber como en el hecho de que el jaibaná le pide a Annando que le dé su fuerza diciendo "sáneme

maestro, cúreme maestro".

violenta como Medellín y con tan malas energías, la sede de la organización puede tener energías negativas y que por lo tanto es necesario que los asistentes le pida- mos al jaibaná que nos sane para darle nuestra energía y ayudarlo. Ante esto, algu- nos de los presentes mestizos empiezan a tocar algunos instrumentos de viento y a canturrear, otros se mueven de un lado a otro, y muchos toman posiciones de yoga mientras dicen con todas sus fuerzas "cúreme maestro, Iímpieme maestro, sáneme maestro, purifiqueme maestro".

Maria toma la palabra; señalando que en una ciudad tan

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El jaibaná continua con su canto; se distinguen algunas palabras en español como: Santa Cat,alina, Cañas gordas, Antioquia, mala fe, organización y energía, en- tre otras. Maria toma la palabra para volver a plantear los problemas actuales de los indígenas. Luego se le dice al otro líder indígena que tome la palabra; éste mira confundido a los asistentes, parece que lo han cogido por sorpresa, sin embargo toma la palabra y expresa: "Me siento bien porque la lucha por la dignidad sirve, por que este hennanamiento con la tradición sirve. Es toda una lucha por encontrar nuestra dignidad, un momento de hennandad, de comunidad a través de nuestro sabios, de nuestro jaibaná, esto es un asunto de humanidad, de política, de filosofia, de poder comprender". Explica que jaibaná quiere decir "persona poseedora de espíritus buenos, el que ordena, el que controla los malos espíritus, en nuestra tradición se invoca a los espíritus buenos, se piensa y se canta para que ellos ayu- den". Justo en este momento suena su beeper haciéndole perder el hilo de sus palabras, las cuales retoma entonando un canto en embera y al tenninar agradece al jaibaná por animarlo a conversar con los demás. En ese momento pensé en las diferentes actitudes de los participantes: la mayoria de los indígenas pennanecían en sus lugares sin llamar la atención, hablan- do calmadamente entre ellos; María hablaba fuerte a todos los asistentes, unas veces en embera y otras en español, explicándoles el proceso ritual a quienes se le acercaban; Annando se mantenía junto aljaibaná y lo ayudaba en todo lo que el éste le pedía; Gustavo se mantenía sentado al margen de todo, sin apenas conversar con los presentes y sin proÍerir palabra. Los mestizos en su mayoria, asumíamos nuestro papel políticamente correcto de observar con beneplácito la diversidad cultural de nuestro país, y algunos incluso adoptaban gestos y posiciones que hacían suponer una gran concentración, pedían a gritos limpieza y recitaban mantras, actitud que contrastaba con la serenidad de los asistentes indígenas y con la de otros mestizos. La noche trascurre, el jaibaná agita las hojas, reparte chicha y hace riegos de agua regulannente; todo parece igual, aunque a cada momento ocurre algo. Eljaibaná se levanta y nos da personalmente un trago de aguardiente a todos los asistentes; Maria me explica que se trata de la "beba de poder", el momento más importante de la noche comenta, ya que "el jaibaná pasa dando la bebida a su gente de su propia mano, es como el pan y el vino católico". Pienso inmediatamente en las ventajas e inconvenientes de la traducción cultural. Más tarde el jaibaná reparte la chicha de maíz, que hasta el momento sólo habían tomado él, su hija, Annando y Gustavo. Mucha gente se ha marchado ya, todos se han despedido deljaibaná, quien ha agitado las hojas de bijao alrededor de su cuerpo. El líder indígena de ascendencia emberá-catio se despide del jaibaná, quien le pide quedarse; conversan un rato y al final regresa a su sitio. La noche sigue su marcha, las acciones se suceden, se repiten. El jaibaná llama a Annando y le pide reunir a todos los indígenas porque necesita la ayuda de todos aquellos que conocen la tradición, ya que está presente un jai malo que no

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quiere irse. Armando convoca a los indígenas y les transmite la inquietud del jaibaná, quien los hace tomarse de las manos en un círculo alrededor del "tendido" de plan- tas. Armando nos invita a los mestizos a unirnos al círculo y empezamos a danzar dando una vuelta completa a la derecha, al ritmo del canto en emberá del jaibaná, luego otra hacia la izquierda, y así varias veces de cada lado. Luego el jaibaná pasa personalmente el aguardiente por cada uno de nosotros, rociándonos la cabeza con el agua que despide la rama de ruda, y agitando las hojas con el bastón y el machete encima de ellas, le da una lanza a Armando y pide que todos los sigamos cogidos de

la mano por toda la casa invocando a los espíritus buenos, mientras Armando y él

exhortan al espíritu malo a marcharse. Salimos de la casa y allí afuera está una de las cuatro lanzas, luego entramos

y

vamos al garaje donde está otra lanza, de allí pasamos a una habitación donde está

la

tercera lanza, y por último encontramos la cuarta en la cocina. Mientras recorre-

mos la casa, Armando grita "fuera espíritu malo, salga, váyase de aquí" y golpea con la lanza el piso de cada rincón. Regresamos al salón todavía tomados de la mano, nos acomodamos en un círculo y el jaibaná le pide a su hija que le pase una por una cada par de ramas representantes de cada especie vegetal, las coloca sobre las dos 'hojas de bijao y comienza a agitarlas cantando en idioma embera y haciendo el ademán de arrastrar con ellas algo; cada vez que eljaibaná termina con un par de ramas, su hija las amontona fuera del tendido de hojas de bijao. Al terminar, el

jaibaná agradece a los asistentes y reparte la chicha de las totumas y los cigarrillos

e inicia una ronda de conversaciones personales con Armando, María y Gustavo,

mientras su hija recoge los elementos usados durante el ritual. Todos volvemos a nuestros lugares y se empiezan a cantar canciones de diversos géneros con la ayu- da de una guitarra. Al poco tiempo me retiro.

La contemporaneidad del ritual y la producción de la diferencia

Comencé la descripción del ritual con lo que generalmente se considerarían sus antecedentes por tres razones fundamentales. En primer lugar, plantear que el ritual comienza desde la marcha realizada como protesta, continúa con las palabras de los diferentes oradores y culmina con el ritual de limpieza realizado por eljaibaná, nos permite comprender por qué Rosaldo (1991: 57) ha expresado que cada ritual es un punto de intersección de diversas trayectorias y procesos individuales y colectivos que cruzan espacios y momentos rituales y no-rituales. En segundo lugar, cuestiono así la ligazón aún vigente entre ritual y sociedades aborigenes, mostrando que, por el

contrario, el ritual hace parte inherente de las sociedades modernas, en especial en la conjunción del ritual y los actos políticos públicos (Abéles, 1997). En tercer lugar, es posible pensar las prácticas rituales como atractores, entendidos éstos como fenómenos que dentro de un contexto y unas circunstancias pueden servir de imán que atrae elementos disímiles de diferentes tradiciones culturales, reorganizándolos

y dándole sentido al conjunto híbrido resultante. En palabras de Gruzinski: "El atractor

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no se contenta con enlazar a los dos mundos amalgamando los espacios y los tiem- pos, pues siempre mezcla los elementos indígenas y los elementos occidentales so- metiéndolos a movimientos de conjunción y disyunción" (Gruzinski, 1999: 207). El ritual celebrado en la sede de la OlA, captura pues elementos dispares de los rituales embera y los articula con prácticas políticas e imaginarios contemporá- neos. Es por ello que el entendimiento de este ritual es inseparable de la conforma- ción de los indígenas como sujetos políticos, y como sujetos de representación por parte del estado y los ciudadanos, y de las respuestas que los indígenas construyen. Este ritual, realizado para conmemorar un año de la desaparición forzada de un colaborador de la OlA, buscaba simultáneamente limpiar la sede de esta organi- zación de las malas energías, simbolizadas por los jai kachirua, y tratar las contra- dicciones y desórdenes de la modernidad colombiana a partir de la reafirmación de las prácticas rituales de los emberá-chamí, uno de los pueblos indígenas de mayor peso dentro de la OJA. Así, este ritual representa un intento de domesticar el desor- den, que como bien ha mostrado Balandier (1994: 176), actúa con particular virulen- cia en la modernidad, siendo imaginado ordinariamente bajo los aspectos de la propagación del mal, la violencia, lo inesperado y lo desconocido, en definitiva, lo que interrumpe el orden adecuado de las cosas y los seres. Simultáneamente, el ritual descrito produce bajo su propia lógica el imaginario transnacional 4 construido en tomo al indígena. Éste es condicionado por las particu- laridades locales de Colombia, país con una presencia indígena numéricamente re- ducida pero importante en el imaginario social nacional y en la legislación vigente en la última década. Al respecto, Christian Gros ha planteado que la identidad indígena en Colombia está marcada por su carácter performativo e instrumental, en una construcción conjunta con el estado y la sociedad nacional, que exigen y desean consumir ciertas representaciones del indígena como protector de la naturaleza, ser puro en relación directa con el cosmos, la madre tierra y sus semejantes. Represen- taciones que las organizaciones indígenas reproducen eficazmente, lo cual fue posi- ble apreciar en el contenido de las intervenciones de indígenas y mestizos, que fueron escuchadas atentamente, puesto que "Su performatividad reside en gran parte en el hecho que puede ser recibido y entendido desde afuera. Entre otras cosas, porque se trata de un discurso híbrido, de un bricolage --en el sentido del término usado por Lévi Strauss-" (Gros, 2000: 110). El paso de los indígenas de sujetos coloniales -salvajes a actores políticos- ecológicos, que UlIoa (200 1) ha sintetizado en la figura del nativo ecológico pero que podríamos redenominar como indígena armónico, hace parte de la demanda actual por la reactualización de la imagen del buen salvaje y la alteridad radical con la población nacional mayoritariamente mestiza. Esta alteridad en el caso que nos ocupa es plasmada en la realización del ritual de limpieza embera-chamí, el cual contó con una presencia mayoritariamente mestiza.

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A pesar del éxito de este proceso de hibridación ritual, surgen algunas tensio- nes, que según Agier (2000), se producen por la discontinuidad insalvable entre la lealtad que los movimientos y sus líderes -generalmente hombres jóvenes o de mediana edad y con educación universitaria- deben a la complejidad de sus cultu- ras locales, y la difusión que deben hacer de ellas para el exterior, la cual pasa generalmente por una simplificación, cuando no reificación, que las transforma de identidades culturales a culturas identitarias. Así, este ritual contó con una reducida presencia de emberas que compren- dían y respaldaban efectivamente la práctica ritual, se conservaron al margen del resto de los asistentes; simultáneamente, el desconocimiento de la mayoria de los mestizos asistentes e incluso del propio Armando sobre la duración del ritual impidió una presencia más nutrida, que al fin y al cabo era lo que se buscaba como un acto de visibilidad política. En definitiva, el ritual denuncia la falta de protección del estado y la interven- ción de agentes extemos como son en este caso los grupos armados, con sus ener- gías negativas. Así mismo, configura una profunda imbricación entre las prácticas y los imaginarios, puesto que busca conjurar el desorden y la alteridad de la sociedad, a través de la escenificación de la supuesta armonía de los pueblos indígenas. De este modo, el desorden y el conflicto inherente a los rituales emberas es suprimido, pues se trata de escenificar una práctica armónica y armonizadora, que está inmersa dentro de una relación más amplia entre las imágenes que los indígenas producen y que la sociedad nacional y transnacionalles exige.

Los rituales de curación: entre la identidad y la alteridad

Luego de participar en el ritual de la OlA, establecimos contactos con Gildardo el jaibaná que había "trabajado'" ese día, gracias a ello pudimos asistir a dos rituales más, uno oficiado por este mismo jaibaná y otro por un jaibaná diferente aunque también nativo de Cristianía, resguardo en el cual tuvieron lugar ambos rituales. De estos dos rituales, el primero fue un ritual que Gildardo definió como de "limpieza y de muestra" (exhibición), ya que fue realizado para nosotros y contó con la asisten- cia de dos profesoras mestizas y un joven que las acompañó, además de algunos indígenas. El segundo ritual tenía como finalidad curar a dos personas: una joven de aproximadamente veintiún años y una niña de un año. Como es apenas lógico, am- bos rituales presentaron características bastante diferentes a pesar de cierta simili- tud formal; sobre esto volveré más adelante. Los embcra-chamí han habitado el territorio que comprende Cristianía desde

principios

desde mediados de ese siglo. La intensidad y constancia de la interacción con los

del siglo XIX, estando en permanente contacto con los colonos antioqueños

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pobladores mestizos ha configurado una población singular dentro del universo cul-

tural de los emb~ra, ya que a diferencia de la mayoría de los poblados de su etnia, su asentamiento no es disperso ni ribereño, las viviendas son prácticamente iguales a las de sus vecinos mestizos, así como sus actividades económicas y vestimenta. 6 Pineda y Gutiérrez (1999) describieron, basándose en observaciones efectua- das hace más de 50 años, varias prácticas rituales de los distintos pueblos emberas. Dicho texto plantea la ausencia de varios tipos de rituales entre los embera-chamí de Cristianía; este hecho ya había sido señalado por Vasco (1985) con relación a los embera-chamí de Risaralda y el Valle del Cauca. De este modo, las únicas prácti- cas rituales reconocidas por la población, salvo algunas excepciones,' son las prác- ticas jaibanísticas asociadas a la curación de enfennedades. Entre las prácticas curativas de los chamís de Rísaralda y Valle y los nativos de Cristianía hay diferen- cias notables, principalmente en lo que respecta a la parafernalia ritual, fenómeno que se observa igualmente con las prácticas de los gmpos embera de Chocó (Pardo, 1987 y 1989), esto no impide la validez de un análisis del jaibanismo que tenga en cuenta referencias bibliográficas de otras regiones.

El jaibaná embera, debe ser entendido como un representante de lo que en la

literatura antropológica se conoce como chamán. La palabra jaibaná viene de jai:

espíritu, enfennedad, energía vital, y bbana, que significa abundancia de, reunión de,

conjunto de, "En otras palabras jaibaná denomina a un humano que ha llegado a ser

un conjunto de jais, o que posee un cierto número de ellos" (Losonczy, 1997: 314).

A pesar de presentar características atribuidas a los chamanes, los jaibanás

no tienen obligaciones rituales con su comunidad; por el contrario, trabajan bajo pedidos individuales o familiares con contraprestación de un pago fijado de antema- no. El aprendizaje de los neófitos con los maestros reconocidos requiere igualmente de un pago. Sin embargo, es posible encontrar ejemplos de aprendizajes individuales (Hernández, 1995; Pardo, 1987 y 1989; Vasco, 1985), que en la mayoría de los casos incluyen, al igual que el primer tipo de aprendizaje, la realización de largos recorridos en busca ya sea de jaibanás dispuestos a enseñar o de jais propensos a dejarse seducir por el jaibaná y sus jais 8 Pareciera que el énfasis en la movilidad del aprendizaje de los jaibanás está relacionada con la necesidad de la movilidad onírica de éstos para dictaminar los padecimientos del enfenno, tal como 10 ha plan-

6

Para mayor infonnación se puede ver Londoño, 2000: 17 y ss.

7

Un ejemplo de ello fue un trabajo conjunto de cerca de 15 jaibanás para conjurar el peligro de una fuga de jais que los antiguos habían encarcelado debajo de la tierra, provocada por la construc- ción de una carretera a finales de los años 90.

S

Gildardo quien aprendió solo de su padre y luego se dedicó a seducir jais por su cuenta, comenta que cuando percibe algúnjai sin dueño los atrae con licor que sus propios jais transformados en jóvenes atractivos de ambos sexos les brindan a los jais libres en una fiesta, si éstos últimos aceptan beber y bailar con susjais, quedan bajo su servicio.

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teado Losonczy (1997). Estos dos tipos de movilidad potencian la capacidad del jaibaná de inmovilizar o movilizar según su voluntad los jais a su servicio. La movilización de los jais para la curación de un enfermo se realiza durante la

ceremonia en sí, aunque está precedida de contactos preliminares del jaibaná con sus jais, para determinar si es una enfermedad provocada por un ataque de jais ya que las "enfermedades naturales" o "enfermedades de dios" son tratadas por la medicina occidental,; si la respuesta es afirmativa, el jaibaná consulta con sus propios jais la

posibilidad de curación y el procedimiento a seguir (Hemández, 1995 y Pardo,

El ritual de curación presenta un patrón común, según lo reportado en diversas regiones y observado en Cristianía: preparación del jaibaná y del banco o tendido donde se ponen las diferentes bebidas, comida, plantas y algunos otros elementos; llamado deljaibaná a sus jais a través del canto y agitación rítmica de una hoja en una mano mientras con la otra sostiene los bastones; aplicación de plantas en diver- sas formas al enfermo, dispersión de agua de hierbas, fricciones con los bastones u otros elementos. Sin embargo, cadajaibaná tiene su propio estilo y particularidades, a las cuales se le suman variaciones dentro de los diferentes rituales practicados por el mismo jaibaná. Al respecto, Losonczy (1992) hace un cuestionamiento a la con- cepción que asimila al ritual a una repetición rigurosa de gestos y palabras; por el contrario, para ella tanto la repetición como la improvisación hacen parte constituti- va de los rituales emberá. Para esta autora la repetición está representada por el banco del jaibaná que delimita el espacio ritual, mientras la variación se escenifica con el cambio en la melodía y texto de los cantos. Ella ubica la variación también en la improvisación de las figuras que deben recibir el mal--que al parecer en Cristianía no se usan-, en las entidades extraétnicas --como ciudades y personas que el jaibaná menciona- y en las bebidas y comidas ofrecidas a los jais. En mi concepto, Losonczy descuida una posibilidad de variación ritual muy importante: las interacciones entre los asistentes, y entre éstos y el jaibaná. Para Rosaldo (1991 ), desde un punto de vista similar al de Díaz Cruz (1998), los antropólogos hemos privilegiado el estudio de los rituales como fenómenos culturales regulados por estructuras, con límites definidos, olvidando las emociones, los disparos de sen- timientos y resentimientos que afrontan las personas reales que en ellos participan. Por ende, los rituales no deben ser entendidos como simples representaciones tea- trales; ya que sobrepasan con mucho ese marco, siendo por el contrario fenómenos en donde hay mucho en juego, dependiendo de la posición ocupada por cada sujeto. Así, el ritual debe ser entendido como una construcción polifónica, en la cual múlti- ples sujetos autónomos se relacionan para formar una unidad coherente pero en ocasiones desordenada y desestructurada, unidad que a pesar de funcionar con cierta autonomia, presupone que toda expresión que hace parte de ella está inscrita en procesos sociales más amplios. En las prácticas rituales los sujetos individuales y colectivos participan dentro de una pluralidad de perspectivas u horizontes rituales, que configuran cierta perspi-

1997).

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cacia O ceguera en los participantes. Para Díaz Cruz "Una situación representa un punto de vista que limita la posibilidad de visión; y un horizonte se refiere al rango de visión que incluye todo cuanto puede ser visto e imaginado desde una posición, y desde donde se evalúa y comprende todo aquello que cae dentro de dicho rango" (1998: 313). De ello deriva la imposibilidad de poseer o construir una comprensión total del ritual o de cualquier fenómeno social, dado que la comprensióu de los rituales está marcada por nuestra situación y horizonte. Durante el primer ritual que observamos en Cristianía nuestra situación como antropólogos en trabajo de campo nos hizo ser los únicos atentos al devenir comple- to del ritual que duró cerca de ocho horas. Las profesoras mestizas y su acompa-

ñante, desde su situación de personas cercanas a los indígenas pero sin conocimiento

ni bibliográfico ni presencial de los rituales embera-chamí, se mostraron muy intere- sados al principio, pero luego su interés decayó ante la aparente monotonía del ritual. Los indígenas presentes se mantenían en apariencia despreocupados de lo

que pasaba,

hablando y bebiendo mientras el jaibaná trabajaba, pero participaban

activamente

apoyando aljaibaná. Por último, una hija del jaibaná sabiendo que ha-

bíamos contratado a su padre y que éste por estar ocupado no podía resolver nues- tras dudas, suponía --con razón- desde su situación que necesitábamos ciertas explicaciones, las cuales nos daba frecuentemente. Lo anterior nos pennite percibir cómo la variación está presente dentro de cada ritual singular de acuerdo con la situación de sus participantes, la variación toma sin duda matices particulares de acuerdo con la presencia o ausencia de per- sonas externas, pero no depende de ella, intensificándose en los rituales de curación por la presencia de enfennos que reactualizan una serie de conflictos internos y externos al ritual. Al segundo ritual que presencié en Cristianía tuve la oportunidad de asistir por intennediación de varios conocidos embera-chamí, puesto que no se trataba de un ritual hecho para mí en particular, sino para curar a dos enfennas. Los emberas, como lo mencioné anterionnente, clasifican las enfennedades básicamente en dos tipos: las mandadas por Dios y curadas por los médicos, y las resultantes de la acción de los jais, que si bien pueden ser fortuitas, se consideran en la mayoria de los casos fruto de un maleficio enviado por un jaibaná a título propio o contratado por alguien más "porque los indígenas son muy envidiosos, se viven mandando ma- leficios unos a otros", como lo expresó uno de ellos. Por ende, para los emberá el infortunio y las enfennedades dependen en la mayoria de los casos de causas exógenas, más exactamente de una agresión, que puede ser detenninada con certe- za a través de los sueños del mismo afectado o por medio de la visión jaibanística. Por tanto, las acusaciones contra los jaibanás son muy comunes y bastante compro- metedoras, ya que se les acusa de provocar graves enfennedades e incluso la muerte de sus víctimas, lo cual los pone sin duda en una situación dificil, que puede ser atenuada parcialmente por las redes de lealtades, dado que las acusaciones contra

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los jaibanás responden, en la mayoria de los casos, a viejas y nuevas antipatías individuales o colectivas. El ritual de curación se inició el sábado 16 de junio de 2001 a las ocho de la noche y culmino el domingo 17 a las seis de la mañana. No vaya describirlo en su

totalidad, solamente quiero resaltar algunos hechos necesarios para los objetivos de este escrito. Al ritual asistieron además de mí cerca de 15 indígenas. La ceremonia transcurrió en fonna similar a como lo había observado en ocasiones anteriores, presentando variaciones ligadas a la presencia de dos enfennas, en las cuales se

concentraba

otras operaciones sobre ellas. Sin embargo, a medida que el ritual transcurría la situación se iba poniendo tensa, ya que una profesora embera-chamí manifestaba

ostensiblemente su desagrado ante mi presencia, y logró transmitirlo al dueño de la

casa, que era el vicegobernador del Cabildo de Cristianía.

cia en el resguardo sin su conocimiento' y me exigió una serie de explicaciones las cuales le di. Cuando ya la situación parecía parcialmente controlada llegaron varios jóvenes emberas ebrios procedentes de los bares del resguardo que habían acabado de cerrar, entre ellos venían el hijo del vicegobernador saliente, quien me pidió el cuaderno para escribir, provocando una nueva discusión hasta que su padre logró calmarlo y sacarlo de la habitación; salida que vaticinó la del resto de nosotros, ya que el jaibaná, quien se había mostrado impasible, al poco tiempo consideró que tanto conflicto no lo dejaba trabajar bien y se encerró con las enfennas y unas cuantas personas más en una habitación, mientras el resto de nosotros pennanecia en las afueras de la casa, junto a los jóvenes recién llegados. Los jóvenes aguardaron cerca de media hora hasta que comprendieron que no había posibilidad de seguir bebiendo más y se marcharon, por lo cual pudimos volver a entrar. Cerca de una hora después los asistentes, bastante embriagados, empezaron a hablar de la noticia del momento en el resguardo: la muerte de una anciana emberá, quien había sido atacada por los jais que habían quedado libres luego de la muerte de su padre (un reconocido jaibaná) hace 50 años. Según me habían dicho algunas personas, anterionnente se trataba de un jaibaná malo, que había encomendado a sus jais asesinar a su familia para reunirlos con él. Sin embar- go, de las personas presentes ninguna sostenía esta afinnaeión, ya que les hubiera causado inconvenientes con los familiares de la anciana y por tanto del jaibaná, que estaban presentes en la curación, y planteaban que el ataque de los jais era un accidente ya que éstos al morir su dueño habían quedado fuera de control. El recuerdo de la anciana no tardó en provocar profundos lamentos y lágri- mas, que fueron prontamente seguidos de acusaciones contra el último jaibaná que la había atendido, quien había asegurado el éxito de su trabajo y cobrado una fuerte

la atención del jaibaná, quien las frotaba y realizaba frecuentemente

Este cuestionó mi presen-

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suma de dinero porque la curación era de alta complejidad. Las acusaciones contra este jaibaná ibaµ subiendo de tono, así como el ánimo de los asistentes, lo cual desembocó luego en una discusión entre dos jóvenes y el jaibaná, quien hasta el momento se había mantenido un tanto al margen de los conflictos. Estos jóvenes se pararon frente al jaibaná y empezaron a gritarle en embera, a lo que éste respondía en su lengua materna y en español, expresando que lo dejaran trabajar tranquilo y que si no estaban conformes con su trabajo lo podían hacer ellos. Mientras tanto los familiares y amigos intentaban calmar a los muchachos, y el resto de asistentes arengaban al jaibaná incitándolo a expulsarlos. Los ánimos se fueron calmando y al poco tiempo el ritual de curación culminó a las seis de la mañana. Este ejemplo permite ilustrar que el ritual no tiene aquella estructura monolítica que las teorias de la Edad de Bronce del ritual han construido (Diaz, 1998). El ritual pone en juego las emociones y experiencias de quienes participan en él, los hace presa del éxtasis y del terror, tal como lo planteaba Nietzsche. Pero no se trata de proponer una interpretación psicológica de cada uno de sus asistentes; tal vez sea más fructífero regresar a las viejas preguntas de la antropología: la identidad, la alteridad y la diversidad. El proceso ritual cuestiona profundamente la identidad y la alteridad, ya que produce una suspensión temporal de los significados constituidos en la cotidianidad. En los rituales emberas, el licor sirve para seducir a los jais; las rosas se transfor- man en bellas mujeres que los invitan a beber, comer y bailar; las lanzas talladas en madera son guardianes que los encarcelan. De este modo, la práctica ritual no sólo suspende los significados: también desestructura y desordena al fracturar el orden y significado habitual de los seres y las cosas. El jaibaná es el más fiel, pero no el único, representante de este desorden. Al respecto Losonczy (1997) ha planteado que la rivalidad y agresividad de los jaibanás, sumado al descrédito de que han sido objeto por parte de instituciones como la iglesia católica, han reforzado la percepción de exterioridad y ambigüedad del jaibaná dentro del espacio social. El jaibaná es un ser en el cual la identidad y la alteridad cobran una significación especial en cada rito; retando las concepciones tradiciona- les, el jaibaná es uno y múltiple simultáneamente. Los jais pueden residir y salir de su propio cuerpo, pueden incluso reemplazarlo, como en algunos momentos del ri- tual en los cuales el jaibaná sale y cuando regresa los asistentes deben saludarlo, porque ya no es él quien retorna, sino que es un jai que llega por primera vez en la noche. Al reunir simultáneamente alteridad e identidad, el enfermo también constitu- ye un elemento problemático: es un miembro más de la comunidad, pero al mismo tiempo ha perdido su identidad como sujeto sano, siendo una presencia múltiple

debido

ambiguo desordena la sociedad y posibilita la actuación marcada por la repetición formal y la ímprovisión de un ser desordenador del espacio social, como eljaibaná,

a los jais que actúan en y desde su cuerpo. Así, el enfermo en su estado

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quien "Muestra lo desconocido, lo incomprensible, manifiesta fuerzas no civilizadas, revela la presencia activa de un azar ciego y de un desorden irreductible" (Balandier, 1994: 107). . La alteridad y desorden que encarna el jaibaná no implican que éste sea ante todo un elemento disociador, como lo han planteado Losonczy (1997) y Pardo (1987, 1989), que provoca la escisión de las unidades familiares a través de la migración, para librarse de los ataques. Aunque tampoco debemos caer en el extremo contra- rio planteando que eljaibaná es el verdadero hombre, pleno de sabiduría y con libre acceso a la realidad total ~natural y sobrenatural~ del mundo (Vasco, 1985). Considero que el jaibaná debe ser pensado como una alteridad que cohesiona tanto como disocia; es un ser que ordena la sociedad indígena porque provoca desorden. Su potencial en la construcción identitaria emberá-chamí en Cristianía radica en que abarca y pone en contacto a los indígenas ~para bien o para mal~ con sus referentes culturales, en una región, como el suroeste antioqueño, de un intenso contacto intercultural asimétrico que ha tomado indistinguibles en muchos casos a

los indígenas y a sus vecinos mestizos. Al respecto

es particulannente interesante la

hipótesis sobre los embera-chamí como vertiente domesticada de la etnia embera (Gálvez, el al., 2002; V élez, 2002). En este sentido, las prácticas rituales y el manejo de su propia lengua serian los dos elementos centrales en el mantenimiento de las fronteras culturales en Cristianía. En definitiva, el jaibaná espanta y seduce porque al curar muestra perfecta- mente que puede dañar; muestra que el desorden es totalmente posible, provocando temor y odio, pero también necesidad de jaibanás, puesto que ellos son los únicos que pueden reestablecer nuevamente el orden de la vida; son los verdaderos hom- bres, pero no en el sentido de ser individuos privilegiados, sino por el contrario por ser sujetos ambiguos y conflictivos, poderosos pero atonnentados.

Reflexiones finales

El análisis de rituales concretos y singulares nos deja sin duda numerosas enseñan- zas. Una de ellas es la incomprensión que generan viejas fonnas de entender el ritual como ese lugar donde convergen todos los puntos de la cultura. Debemos comprender el ritual más bien como un proceso social que es sólo un momento de procesos sociales más amplios, y en el cual no converge o se vierte el mundo en su totalidad, sino que más bien crea y recrea el mundo y una visión de él, la cual es siempre parcial, ya que como ha planteado Díaz Cruz (1998), quienes participan en los rituales no se mueven dentro de un escenario cultural incuestionable, ni anclado en un sistema de significados compartidos totalmente. Más bien, el ritual configura y es configurado por las diferentes experiencias de sus participantes que implica diferentes fonnas de vivirlo y de narrarlo, de comprender y construir identidades y alteridades. Es un proceso de discusión con referentes intra e interculturales, y con

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diferentes sujetos que devienen en Otros: la alteridad del jaibaná y sus jais, del enfenno, de los ,demás asistentes Otros íntimos u extraños, amigos o enemigos. Por ende, las prácticas rituales no solamente constituyen las identidades y las

alteridades sino que también están constituidas por la pluralidad de identificaciones

y diferenciaciones, que se expresan en ella como lo hemos visto ejemplificado con

los cambios que implica en el desarrollo del ritual la presencia de actores disímiles.

Valdria la pena preguntarse entonces ¿qué consecuencias trae para los rituales la presencia de sujetos identificados como mestizos o como indígenas? Puesto que, sin duda alguna, la ausencia de indígenas hubiera descalificado inmediatamente el ri- tual, al tiempo que la ausencia de mestizos lo hubiera hecho inservible desde la

lógica de visibilización política planteada por la OlA. Esta presencia que en este caso era necesaria, era opcional e incluso problemática en el tercer ritual analizado. Además, es necesario aclarar el tipo de identidad y alteridad que representa- ron los participantes indígenas y mestizos en el primer ritual, un papel sin duda que hizo énfasis en la annonía y la autenticidad por parte de los primeros, y en la solida- ridad y respeto por parte de los segundos. De nuevo, hubiera sido problemático para los efectos del ritual otra actitud, como por ejemplo las disputas intra e interétnicas como las ocurridas en el ritual de curación realizado en Cristianía, Los rituales embera-chamí también nos enseñan que si bien construyen un

hacen parte de

tiempo y espacio propios, no están aislados, sino que por el contrario

una red de lugares rituales y no rituales, articulados por medio del canto del jaibaná que rememora los maestros y poblaciones en donde aprendió, los sitios donde sedujo

a sus jais. Lugares no rituales pero interconectados

los bares que con su cierre precipitaron la llegada de jóvenes ebrios al ritual de curación de la mujer y la niña embera.

Del análisis de las variaciones entre los tres rituales mencionados en este escrito también podemos aprender como lo plantea Augé (1996), de nuestra propia sociedad, de la idea que nos hacemos del Otro --en este caso del Otro indígena-

al tiempo que percibimos la imagen que el indígena se hace de nuestra sociedad. Desde esta perspectiva, podemos comprender que el ritual realizado en la OlA se hacía tanto para ellos como para nosotros. Este ritual intentaba remediar el desor- den que la sociedad mayor provocaba en los pueblos indígenas y simultáneamente buscaba dar una imagen de orden a la sociedad nacional, imagen que ésta le exigía. Así, el conflicto se localizaba en el exterior tanto de los pueblos indígenas como de

y la posibilidad de

los presentes en el ritual. En el ritual de curación, la enfennedad

curación, y, por tanto, la alteridad y desorden, están al interior de la misma sociedad indígena, y, por ende, de los asistentes al ritual.

Por último, los ejemplos reseñados nos enseñan que los rituales sobrevivirán sin duda alguna, gracias a la demanda de la sociedad nacional, pero sobre todo a su potencial creativo, que es capaz de transfonnar las calles de Medellín en rios para que lleguen los jais acuáticos, como lo expresó el jaibaná Gildardo, refiriéndose al ritual que realizó en la Organización Indígena de Antioquia.

con los espacios rituales, como

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