Pietro Prini

LAS TRES EDADES

DEL

EXISTENCIALISMO

I.KIERKEGAARD Y EL EXISTENCIALISMO

ROMNTICO

O es posible definir, ciertamente, el existencialismo sometindole al

mbito de u n concepto tradicional de la filosofa. El existencialismo m u cho antes de asumir la forma propia de u n a doctrina o de u n sistema filosfico, h a sido u n a experiencia profunda, u n a crisis de la costumbre, la
a v e n t u r a literaria de un nuevo estilo y de niievos modos expresivos del
pensar reflejo. De otro lado, q u e d a n m u y destacadas las diferencia de rigor especulativo, de posiciones problemticas^ de mtodos justificativos
y de conclusiones, que separan a aquellos que, con razn o sin ella, h a n
sido llamados filsofos de la existencia. Sin embargo, por abarcar bajo
esta comn denominacin de filosofa de la existencia o existencialismo algunos de sus significados m s constantes y precisos, conviene distinguir tres diversas edades que h a n adquirido u n a relevante importancia en la historia del pensamiento europeo, dentro de los lmites de poco
m s de u n siglo, cuyos comienzos h a y q u e radicarlos .en t o m o al 1830.
Se puede hablar, en efecto, de una edad del existencialismo
romntico,
desde Kierkegaard a Kafka, de u n a edad del existencialismo
metafisico,
con Heidegger, Marcel, Jaspers, Berdjaef y otros, y, en fin, de u n a edad
del existencialismo humanstico^ representada por Sartre y su escuela, y
en Italia especialmente por Abbagnano.
El existencialismo romntico se abre con la protesta del telogo
dans Kierkegaard contra dos grandes mitos modernos de la inmanen-

cia: el mito hegeliano de la vida como razn y el mito romntico de la

vida como arte. T a n t o el estetismo de los romnticos del Atheneum
(la
famosa revista alemana d/9 los Schlegel), cuanto el racionalismo de Hegel
admitan la doctrina de que el conflicto interior y la contradiccin son el
signo profundo de la condicin h u m a n a . Mas el remedio que ellos proponan a estos males, conciencia infeliz, como la llamaba Hegel, ofreca
dos soluciones; o eludir la urgencia o la gravedad del problema de la
existencia m e d i a n t e u n a especie d e embriaguez vaca, o abolir en los falsos equilibrios de la razn^ segn u n a expresin d e Kierkegaard, el abismo inm.enso de la diferencia cuantitativa entre Dios y el hombre (Diario, 1847). El h o m b r e que vive segn el ideal esttico, pretende llevar
a la vida real la irona del poeta que juega con las creaciones de su sueo, con virtiendo t o d a la realidad en posibilidad y disponiendo soberanam e n t e del universo. E s t e se halla fuera de la discordia del propio sentir
inmediato, de sus pasiones, de sus mpetus y de" sus engaos, a causa del
refinado placer de verse vivir, contemplndose a s mismo y a los dems
como materia de u n infinito juego que compone p a r a su propio Y o ilimitado, superior a toda emocin seria y a toda ley moral. P e r o esta situacin, observa Kierkegaard, en La enfermedad
moral, supon.e u n a condena a estar perennemente fuera de s mismo, a b a n d o n a d o al arbitrio de
su misma dinmica imaginativa. D e n t r o de l, contra su sueo, q u e d a la
realidad de u n presente incomprensivo dividido en sus infinitas contradicciones, oprimido con sus p r e g u n t a s sin respuestas, endurecido en su
mismo aislamiento de u n pasado del cual h a sorprendido la fecundidad,
y de u n futuro hacia el cual renuncia todo .empeo creativo. L a vida del
esteta es, antes bien, u n a desesperacin silenciosa. E s t e viv.e el instante, dice Kierkegaard, pero el i n s t a n t e eterno l.e falta.
Tambin, segn Kierkegaard, es irreductible la vida real al ideal hegeliano d.e la razn que penetra, recoge y compone en fin, en u n acorde
absoluto todas las contradicciones h u m a n a s . Hegel, dice Kierkegaard en
su Diario, h a sido u n profesor de gran estilo; l explicaba todo. E n la
dialctica hegeliana existe u n lugar p a r a todo conflicto; t o d a oposicin
viene encuadrada y explicada como u n mom.ento necesario del proceso
evolutivo de la Idea. Cul es el secreto de este soberano equilibrio? E s
m u y simple p a r a Hegel. B a s t a con no hacer de lo verdadero o de lo falso algo absoluto, b a s t a considerar que todo es verdadero hasta un cierto
punto. Todo, h a s t a las crticas qtie eventualmente se volviesen contra
Hegel, sera verdadero hasta u n cierto punto. Y bien, protesta Kierke-

gaard, la inspiracin y la religin, no son cosas que sean verdaderas hasta un cierto punto. Mientras todo se coneilia en el Sistema, son inconciliables los contrastes entre los cuales la existencia debe escoger; no hay
trmino medio entre el cielo y el infierno, entre el cristianismo y su refutacin. Han sido dichas muchas cosas extraas, nota Kierkegaard, lamentables, condenables sobre el cristianismo; pero aquello que ha sido
dicho de forma ms estpida es que es verdad hasta un cierto grado. Los
aspectos mltiples de la lucha kierkegaardiana contra el hegelismo son,
en sustancia, el desarrollo temtico de esta incompatibilidad entre las categoras en las que se vive y se piensa en forma de sistema ; esto es, en
el uso temerario de una deduccin total.
Pero, ciertamente, no se trataba, ya pn el estetismo o en el racionalismo, de dos mitos que eran conexos solamente en una peculiar condicin
histrica de la cultura. Kierkegaard ha tenido el mrito filosfico de
comprender la extensin universal como verdaderas y propias categoras
o planos de la existencia. El plano de la vida esttica es para cada uno
de nosotros una posibilidad de comportamiento tan real como la vida racional b tica. No se conocera el mundo propiamente humano de la libertad y del empeo, si al hombre no le fuese concedido la facultad de
romper los vnculos de lo inmediato emocional y de someter la realidad
a la. cadena de la propia razn. El error consistir ms bien en la pretensin de resolverse totalmente en lo uno o en lo otro de las dos actitudes;
en el querer inventar todo del esteta o en el querer explicar todo del
idealista, para el cual tambin el estetismo ser precisamente slo un pasaje obligado de aquella explicacin. La inmposibilidad sea de la invencin total o sea de la comprensin total es de otra forma para Kierkegaard, el carcter propio d,e la finitud humana, aquello que se hace partcipe de la novedad radical y de la irreductibilidad de nuestro ser individual, de nuestra irrepetible singularidad de existentes. Es una condicin inicial de nosotros mismos que no puede ser salvada ni con el concurso de nuestras invenciones ni con nuestras razones. Reconocerlo es
propio de aquella humildad ontolgica, como la llamar Marcel, que
es la ms seria sabidura existencial. En realidad, la aceptacin firme y
paciente de los propios lmites y de las propias contradiccionesen las
cuales asumen su sentido ms genuino y mordiente aquellos centros de
gravitacin de nuestra vida interior, que son por ejemplo el pecado, la
atentacin de desesperar, la oposicin, la invocacin y que el estetismo y el panlogismo eluden por definicinesta aceptacin constituye

el plano propiamente religioso de la existencia. La religiosidad, segn

Kierkegaard, vive slo en la atmsfera tensa del paradjico y de la inquietud, La inquietud, dice, es el verdadero comportamiento hacia la
vida, hacia nuestra realidad personal, y por tanto, para el cristiano es la
seriedad por excelencia; la altura de las ciencias imparciales, lejos de ser
una seriedad superior, no es para l sino farsa y vanidad (La enfermedad moral. Trad. francesa de F. Gatean, pg. 52). No acontece alzar en
este clima la peligrosa y equvoca inflexin luterana del concepto kierkegaardiano de la religin, con todo, y tambin ciertamente posible de
encontrar en la ms genuina y segura tradicin cristianarecurdese el
Inquietum est cor nostrum de San Agustnel valor religioso de la inquietud.
No sin razn es considerado Kierkegaard el padre del existencialismo.
Gran parte de los temas que sern examinados por el existencialismo romntico y por las edades sucesivas, han sido expuestos en el estilo inconfundible de la multiforme obra del escritor religioso. Con l se inicia
una nueva tradicin de la reflexin filosfica que tiene su centro de inters en los datos incontestables de la vida de cada uno en particular,
no en ,el sujeto trascendental o en la estructura objetiva del mundo racionalizado. Una tradicin que, sondando los abismos del mundo emocional, volver a proporcionar dentro de sus trminos ms concretos el problema real de una ciencia del hombre.
A esta ciencia concurrirn, por caminos diferentes y con resultados
diversos, los ms significativos precursores de la filosofa de la existencia de hoy; Nietzsche, Dostoyevski, y Kafka. Nietzsche llevar junto
a las intenciones de Kierkegaard la protesta contra la razn, hasta percibir en las manifestaciones de ella slo el signo de una irreparable decadencia, sin hacerse cargo de cuan daoso fuese, dada la conducta de
su mismo pensamiento, la refutacin de toda medida racional. Vencido
junto con su exaltacin de la msica de Wagner, el generoso propsito de
regenerar al pueblo mediante el arte, descubri, empero, en una extraordinaria sinceridad hacia s mismo y en la enrgica fidelidad al propio
destino, algunos acentos profundos de genuina sabidura, que le redime
de la turbia maraa de su Voluntad de podero. As, Dostoyevski ha
obtenido la experiencia propia de sus aos transcurridos en la prisin de
La casa de los muertos, la justificacin ms profunda de aquella piedad hacia la vida, que constituye, en cierto modo, la anttesis radical
de la irona de los estetas, y que sin duda, es la principal fuente de ins-

piracin de sus pginas mejores. La piedad, dice, es la cosa ms importante, quizs la nica ley de la existencia hixmana. Y Kafka, en fin, el
novelista bohemio predecesor inmediato de una gran parte de la actual
literatura negra, representa de forma coherente y lcida en su propia
obra la imagen rida de un mundo que se ha vaciado de sentido, hasta
el punto de que parece ser, segn la expresin de un crtico psicoanalista, un infierno sin esperanza. En realidad, Kaflta .es entre nuestros
contemporneos el ms desolado de los buscadores de Dios. Lo que condena su bsqueda del error, dejndole en la miseria de un intento extenuado, es su oscuridad para las seales divinas en el mundo, y que ha
sido la pavorosa consecuencia de una cultura la cual, desde hace dos siglos, en nombre de una razn desfigurada ha hecho todo lo posible por
negar a Dios.
En la historia del pensamiento europeo han existido posiciones crticas y escpticas que se han opuesto a las posibilidades de la razn, de
forma parecida a como lo hacen estos existencialistas romnticos ; sin
embargo, cabe distinguir las posturas de unos y otros, dado el acuerdo
que se nota en los escritores mencionados. As, mientras el antirracionalismo tradicionalcon la nica excepcin quizs de los cnicosnaca de
la reconocida dificultad o apora de la razn, no poda ni habra puesto
en discusin la legitiinidad del uso de ella, cuando hubiese sido probada la posibilidad, el antirracionalismo de los primeros existencialistas es
ms radical y quiere conseguir la misma actitud de aquel que de frente
a los conflictos y a los choques de la realidad se propone resolverla, no
sobre el plano mismo de la vida real, porque entonces no pensara por
categoras, sino obrara, si bien en el orden de los conceptos; es decir, explicndola, mediatizndola bajo conceptos ms vastos. La especulacin racional, observa Ki.erkegaard en el Diario, es como el mdico de
Holberg que libera al enfermo de la fiebre, pero tambin de la vida. En
general, el reproche que se ha sealado al uso racional, explicativo, deductivo del pensamiento, es el de escapar a lo que un existencialista de
hoy llama el mordiente de la realidad, un reproche en suma de insensibilidad existencial, de indiferente escamoteo de la conciencia frente a la
vida. A esta conducta del pensamiento, el pensador existencial Kierkegaard contrapondr, precisamente, el modo propio de acercarse a la ver^
dad y a la idea, diciendo con palabras de indudable prestigio; lo que
importa es entender cul es mi destino, ver aquello que Dios quiere propiamente que yo deba hacer, hallar una verdad que sea verdad para

m, hallar la idea por la cual p u e d a vivir o morir. Se,trataj pues, de u n a

polmica acreditada por u n a v e r d a d e r a y propia fenomeriologs^-^sobre la
m a n e r a racional de comportarse el h o m b r e y cada^no 'de nosotros frent e a la idea. E s t a es su m s interesante v moderrTa rnovedadT;? C~;
E s t a polmica antirracionalista finaliza aducieno, vqoiiip'^ ltetip anlisis, u n a refutacin de todos los procedimientos jst'ifi^atwosj^el pensamiento, excepcin hecha de algunas incontrolables emocionesf'y por tant o como simple irracionalismo. T a m b i n la obra de Kierkegaard, por
ejemplo, se halla estimulada por algunas fuertes tensiones irracionales.
Sin embargo, en el mismo se reconoce h a b e r inaugurado u n nuevo estilo
de investigacin del m u n d o interior creando categoras m u y apropiadas.
Con todo, conviene tener en cuenta que su crtica se opone, como h e dicho, a u n a forma de comportamiento m s que a u n concepto, a la actit u d filistea como le llamaban los racionalistas, m s bien que al concepto general de la razn, dejando imprejuzgada la cuestin del valor y
d e los lmites de la justificacin racional. Con otras p a l a b r a s : Kierkegaard no h a afrontado el problema teortico de la naturaleza de la verdad, que ser, por el contrario, el centro del inters .especulativo de la
segunda edad del existencialismo. E s t a ausencia es, sin duda, la m s grav e fuente d e oscuridad, de equvoco, digamos tambin^ de error del pensamiento kierkegaardiano.

II.EXISTENCIALISMO

METAFISICO

E l trnsito de la primera a la segunda edad del existencialismo, del

existencialismo romntico al metafsico, se verifica a travs de los aos
trgicos de la primera guerra mimdial. Las primeras notas del Journal
Mtaphisique
de Gabriel Marcel son de 1914, y por este tiempo aproxim a d a m e n t e se inicia la preparacin de la o b r a fundamental de Martn
Heidegger, Sein und Zeit, que ser publicada en el 1927, el mismo ao
q u e vio la luz el Diario de Mircel. E n el dec.enio sucesivo a esta fecha
aparecen otras principales obras del existencialismo metafsico, la Philosophie de K a r l Jaspers, por ejemplo, y las Cinco meditaciones
sobre la
existencia de Nicolai Berdjaef.

P a r a aclarar de algn modo la enmaraada

selva de esta singular lit e r a t u r a filosfica, separada de los hbitos estilsticos de la filosofa acadmica, conviene fijar n u e s t r a atencin, sobre todo, en el t e m a principal,
en torno al cual h a n venido elaborndose con m a y o r originalidad las doc^
trinas existencialistas de este segundo perodo: el t e m a de la existencia,
precisamente. Nos proponemos dejar constancia ms q u e de las diferencias, b a s t a n t e notables, entre el t e m a de la existencia y el pensador, de
los aspectos que les unen.
L a meditacin sobre la existencia no habra sido dirigida al centro
de los intereses del pensamiento contemporneo, sin el concurso de u n a
crisis profunda que la estimula. Al h o m b r e de nuestro tiempo le h a acontecido algo semejante a aquello que Pascal llamaba el divertissment,
tina distraccin racional que dificulta nuestro pensamiento y le hace perderse insensiblemente. (Penses, I, 79). E s t a distraccin, o como la llaman
m s c o m n m e n t e los filsofos, enajenacin
del h o m b r e de s mismo, h a
sido denunciada por los existencialistas bajo el doble aspecto de u n a prdida de caracteres propiamente personales de la existencia, dentro de las
sugestiones e imposiciones siempre m s vinculadas a u n a colectividad
a n n i m a y en el a u t o m a t i s m o de u n a vida y de u n m u n d o siempre m s
rigurosamente organizado del progreso tcnico. De u n lado la irrupcin
de las masas o multitudes, que y a Kierkegaard h a b a llamado el mal
de la historia universal {Diario, 1848) y que Heidegger seala como el
dominio no del yo o del t, sino del impersonal. Das Man, el dominio del principo colectivo, dentro del cual se es todos y ninguno, un
milln de hombres o una millonsima de milln, como dice Koestler;
y de otro lado, segn la expresin de Marcel, la sofocante tristeza de u n
m u n d o organizado segn la idea de funcin, donde se tiende a u n a planificacin total de las necesidades, de la acticidad de los placeres y del
confort. L a singular originalidad del pensamiento y de las decisiones
llega a ser siempre m s difcil en u n a convivencia tiranizada de lugares
comunes y de m o d a s de la y a sabida opinin p b l i c a ; de esta forma, es
como se banaliza t o d a emocin genuina y se pierde el sentido de la maravilla y del riesgo, t o d a la v e n t u r o s a gloria de la creacin en la tendencia a aparecer a nosotros mismos y a los dems como u n simple h a z de
funciones vitales, econmicas, sociales, reguladas por la rgida n o r m a del
higienista, del tcnico de la produccin, o del experto de reacciones h u m a n a s . El existencialismo de la segunda edad nace con este sentido d e
descontento y desarraigo del h o m b r e de nuestro tiempo, sin llegar a ha-

lO

liarse a s mismo en el mundo que se ha fabricado. Por esta razn, el

motivo que se hace sentir en la literatura pxistencialista es el hallazgo
de lo autntico. La existencia como la sensibilidad autntica, ha sido
reivindicada por Marcel en la segunda parte de su Journal, como la densidad del sentimiento corpreo de nuestra vital participacin en un universo cualitativamente rico y no reductible a los esquemas fsico-matemticos del pensar objetivo. Jaspers, por su parte, reclama la necesidad
de que una consideracin sincera de la existencia reconozca los abismos
y la violencia del subsconsciente o lo que llama la pasin por la noche
frente a la norma del da, a la claridad del orden impuesto por la razn. Mas tambin ha insistido con particular vigor sobre la necesidad de
recobrar la autenticidad de nuestras decisiones y de nuestras elecciones.
O yo soy el que decide, dice Jaspers, y entonces poseo ini existencia;
o en su lugar decido yo mismo; por el contrario, reducido simplemente
a un material en las manos de otro quedo privado de Existencia (Mi
filosofa). La existencia es esencialmente libertad de empeo; nosotros
somos verdaderamente nosotros mismos slo en fuerza de una eleccin
originaria que ningn otro puede hacer fuera de nosotros y que debe
continuarse en todo acto de nuestra vida. Opcin, empeo, fidelidad,
son palabras que irrumpen en el lenguaje existencialista y revelan la tensin constante de un comportamiento activo hacia el ser singular e irrepetible de la persona humana.
Evidentemente la recuperacin del sentido genuino de la existencia
sobre el plano de la sensibilidad y sobre la decisin deba conducir tambin al nuevo hallazgo de vina ms profunda estructura o dimensin de
la existencia en sus referencias originarias con la realidad del mundo, con
el ser de los otros, con la perenne fuga del ser que es el tiempo. Heidegger con mayor claridad que todos, se ha planteado este problema de los
modos universales o trascendentales, como l llama, donde se da medida al ser de cada uno. La existencia es siempre cambio fuera de s
misma, es mundanidad, o como dice, ser en el mundo, in-der-Weltsein; es siempre participacin del otro u originaria coexistencia, ser
con otro ; en fin, est siempre ligada a la condicin de la temporalidad,
esto es, a la inestabilidad radical de un proyecto que se realiza en su
mismo pasar, .en su no ser ms, o segn una clebre y no exactamente traducible expresin heideggeriana, sein-zum-Tode,
ser-para-la
muerte. Mundanidad, coexistencia, mortalidad, constituyen, segn
Heidegger nuestras bases ontolgicas y son el signo de nuestra radical
I I

finitud, de las cuales no nos ser dado el poder de comprenderlas y dominarlas totalmente, ni ser totalmente nosotros mismos o para nosotros
mismos, segn la utopa humanstica de la filosofa de la inmanencia.
La cada de esta utopa que era el apoyo de todos los mitos del inmanentismo, ha tenido como principal consecuencia la propuesta de un
nuevo mtodo de filosofar, derivado de una revisin del concepto tradicional de la verdad. Segn Heidegger, en efecto aconteci en la edad
madura del pensamiento clsico un grave d.eprecio o falsificacin del original sentido de la verdad, que haba sido profundamente comprendida por los Presocrticos como a-letheia, hacer patente, esto es, como el
mismo desvelarse o manifestarse del ser. En este sentido se ha inarchado
siempre ms firme, sustituyendo el sentido de verdad como concordancia de nuestras ideas, como regla interna de nuestro juicio, como arthtes,
precisamente, o rectitudo judicii.
El deprecio o falsificacin habra consistido en separar la norma de
la mente de la norma del ser; en haber interpuesto entre la conciencia
y el ser la pantalla de nuestras formaciones mentales, de las palabras que
han perdido el vigor de su significacin originaria, hacindose, como dice
Heidegger, pura charlatanera, la charlatanera presuntuosa de los retricos y del hombre de la calle. El nuevo hallazgo de la existencia, fuera del crculo de la conciencia de s, coincide, pues, con este hallazgo del
sentido originario de la verdad. Este sentido puede unirse solamente, segn expresin de Marcel, con una especie de torsin que debemos experimentar sobre nuestros hbitos mentales inveterados, sobre nuestras fciles objetivaciones utilitarias de la realidad abrindonos a una
desinteresada aceptacin del ser. Esta es, para los existencialistas, la
funcin metodolgica de la vuelta a lo emocional, a la experiencia de la
angustia, del aburrimiento, del desarraigo, del sentido de la prueba y de la desesperacin, y contina diciendo que los intrpretes menos perspicaces han visto solamente una como exaltacin de lo pattico
o de lo vital, una forma prerromntica de filosofa decadente. En la
grave crisis de la palabra que indudablemente est atravesando la cultura hoy, la vuelta a lo emocional es un mtodo para recuperar algunos
sentidos originarios de nuestra relacin con el ser, algunas manifestaciones de la verdad profunda no traducible en la objetividad del lenguaje
cientfico.
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Hemos de reconocer que algunos de los aspectos de la interpretacin

existencialista de la llamada crisis de nuestro tipmpo, no ofrecen un
perfil claro; en otro sentido, es conveniente no mirar con excesiva sospecha el mundo de la ciencia y de la tcnica, cabe^ por el contrario, esperar que el progreso tcnico vaya acompaado de vm progreso moral,
una de las ms potentes fuerzas de liberacin del hombre, que le asegura y afirma en s mismo.
El filsofo francs Emmanuel Mounier, muerto hace algunos aos en
pleno fervor de su obra, ha denunciado frecuentemente y de manera
enrgica esta contradiccin del existencialismo, el cual mientras declara
conducirse como una filosofa del empeo, refuta luego los datos reales
e insustituibles del progreso tcnico que hacen posible una modificacin
importante de nuestra existencia en el mundo de la naturaleza y de los
hombres. En realidad, que se haya podido decir que la ciencia y la tcnica eran el punto de mira ms destacado de la literatura existencialista
y a decir verdad, no solamente de ellaha sido slo el resultado de la
crisis de la creencia del mundo moderno. Ser uno de los cmputos
no menos importantes de los pensadores justamente preocupados de
aquel vmum necessarium que es la integridad moral y religiosa del
hombre, o aquello otro que recoge en una perspectiva seriamente optimista el mundo que se forma a travs de esta grandiosa obra del hombre, que al mismo tiempo es seal de su origen divino.
Tambin la crtica, dado el sentido amplio del concepto que nos ocupa, ha definido el existencialismo como una forma de la rebelda de la
vida contra el pensamiento. En este sentido, cabe tambin no aceptar laidentificacin del existencialismo como una forma del vitalismo, o de la
exaltacin irracional de la vida, de las pasiones que desde los romnticos en adelante constituyen la amenaza ms grave contra la disciplina y
seriedad del pensar filosfico. Quienes han propuesto esta interpretacin,
no han tenido en cuenta el hecho, constatable en la mayor parte de estos existencialistas, de no distinguir la existencia de la vida, antes bien,
la oponen a los aspectos deteriorados de sta, como aquella que, operando una especie de torsin violenta, segn la expresin antes citada de
Marcel, sobre ciertas inclinaciones o hbitos mentales, se orienta y se
extiende hacia una ms genuina verdad que la trasciende. El vitalismo
no conoce la trascendencia; l es ms bien, por definicin, la renuncia
a justificar o a fundar la vida en otra cosa que en s misma, la satisfaccin del sentir o del hacer en lo ms inmediato; sin embargo, es justo re-

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conocer, de forma general y no en este caso, o en aquel autor, la radical

insuficiencia teortica del existencialismo.
El recurso de lo emocional h a venido desarrollndose pn funcin sem n t i c a o reveladora de significados (recordemos la angustia en Heidegger como reveladora del sentido de la p a l a b r a nada, y de rechazo,
del sentido de la p a l a b r a ser, la u n a y la otra debilitadas y ahora casi
llenas de acepciones y matices del lenguaje qu.e d a expresin a la filosofa moderna) pero q u e d a despus privado del insustituible auxilio del
discurso por conceptos; esto es, privado de la disciplina crtica del juicio.
Con otras p a l a b r a s ; .el existencialismo al valorar el aspecto innegable de
la verdad como presencia alcanzable en lo inmediato de la intencin
emocional, h a desconocido la importancia de su articulacin en el juicio
y en el- razonamiento. F u e r a de estas actividades inentales la v e r d a d no
p u e d e ser, ni afirmativa, ni justificada, ni comunicada. As su refutacin
o su misma capacidad de adaptacin, sealan los lmites del existencialismo fuera d e u n a plena forma del pensar teortico, haciendo de sus
condiciones, o al menos de m u c h a s de ellas, u n a especie de donativofilosfico, u n libro secreto de intuiciones privilegiadas e incomunicables.

I I I . E L E X I S T E N C I A L I S M O COMO H U M A N I S M O

ATEO

L a consideracin de la existencia en las dos primeras m a n e r a s del

existencialismo de Kierkegaard a Heidegger, i n t e n t a b a conseguir solamente el carcter de u n a introduccin a la afirmacin de la Trascendencia
(Dios inaccesible o el Ser que est presente y oculto, o el Horizonte imposible de circunscribir a toda perspectiva h u m a n a ) , luego que fuese reconocida la dificultad de transcribir esta afirmacin en u n discurso universalmente comunicable. Dice Heidegger que la filosofa no debe aligerar o dar cuenta fcilmente del plano y del sentido de la vida, sino que
por el contrario, debe cargar en ella todo su peso, debe aprisionarle^ si es
lcito usar u n a metfora fsica, en la rbita de la gravedad que la vincula al Ser como a su propio centro. E n realidad, existe u n a innegable tensin religiosa en el existencialismo romntico y metafsico. H a y u n renov a d o sentido de lo sacro o del misterio, como dira Marcel, en sus
caminos hacia lo profundo.

En efecto, el propsito explcito de la ltima forma del existencialismo, del existencialismo como humanismo ateo, ha consistido en liberar
el concepto del hombre de toda articulacin metafsica, de toda dimensin trascendente o religiosa. Nos hallamos en un plano, dice Sartre, donde no hay ninguna otra cosa que los hombres. Los hombres existentes en el mundo, se entiende, no como pensaba Hegel, que, segn expresin de Feuerbach, le haca andar de cabeza, representndole como el
momento subjetivo o la encarnacin histrica de la Idea; los hombres
que deben saber la brutal realidad del hecho de su existencia, de su hallarse constituyendo cuerpos entre cuerpos, un mundo que ellos no han
querido, siendo radicalmente contingente y gratuita su misma existencia.
Dice Roquentin, protagonista de la novela filosfica La Nusea, describindose en medio de los rboles de un jardn pblico: Habamos en
medio de los rboles del jardn un montn de existentes, inquietos^ alterados de nosotros mismos; no tenamos la mnima razn de estar all, ni
los unos ni los otros; cada existente confuso, vagamente inquieto se
senta referido a los otros, de ms. Cada cual est dems, es superfluo.
Existir o ser all simplemente. Los existentes aparecen, se dejan encontrar, y no Se puede dar cuenta de esto, no se puede deducir. Hay algn
credo, aade Roquentin, que comprenda esto. Solamente se ha intentado
sobrepasar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de s.
Ahora bien, no existe aer alguno necesario que pueda explicar la existencia : la contingencia no es un falso semblante, una apariencia que se
pueda disipar; es lo absoluto, y, en consecuencia, la perfecta gratuidad.
Todo es gratuito; este jardn, esta ciudad, yo mismo. Y cuando me llega
la hora de dar cuenta, se me revuelve el estmago y todo se hace vacilante... he aqu la Nusea. En su principal obra filosfica, L'tre et le
nant, Sartre llamar este hecho desnudo de existir hombres y cosas,
el ser-en s, el ser que est lleno de s mismo y, opaco y mudo a s mismo, no puede ser derivado ni de la nada, ni de una ley necesaria. Increado, sin razn de existir, sin referencia a otro ser, el ser-en s est de
ms para la eternidad.
El problema del hombre no surgira, sin embargocomo en fin, ningn otro problema, si el hombre se redujese a esta inseidad, a esta
gratuita facticidad, al propio hecho de existir como una piedra en un
torrente o en una explosin estelar. Toda la filosofa occidental ha dicho
que el hombre es hombre porque piensa. Tambin Sartre acepta esta definicin del hombre como una cosa que piensa. Extendiendo, pues, al

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mximo el significado de esta palabra hasta designar toda la actividad

de la conciencia, en qu consistira la actividad del pensar? Dada la
premisa sartreana de la total irracionalidad de lo real, la conciencia no
podr consistir en otra cosa que en un proyecto de negacin^ o, como
dice Sartre, de neantisation, de negatividad. La propiedad de la conciencia, declara, consiste en no ser aquello que se ,es. El hombre es el ser
que tiene el poder misterioso de negarse, de ser a s mismo su propia
nada. El mundo como es pjensado por nosotros,este contexto de significados humanos de que la tierra es el campo de nuestro trabajo y el
mar la aventura de nuestras navegaciones, este mundo no es ciertamente su propio ser, antes bien, el resultado de la perenne negatividad
de la conciencia que no le acepta as como es, y lo transforma entretejindole de propios proyectos. Cul es el punto de mira de estas negaciones y de estos proyectos? Acaso la instauracin de un nuevo orden
de valores en el ser, el regnum hominis, precisamente, segn el ideal
renacentista? Ciertamente no, porque no hay valores all donde todo lo
que existe es contingencia y gratuidad. Y entonces, por qu este gran
quehacer de la actividad humana? Sencillamente porque el hombre 'ejercita la propia libertad, su propio ser-para-s, como le llama Stirtre... El
hombre sin apoyo alguno, sin algn socorro es condenado en todo instante a inventar al hombre. Una libertad vaca, en efecto, que tiene su
fin nicamente en s misma, es decir, una vertiginosa y violenta negatividad de aquello que se es. El escritor Albert Camus que por algn tiempo ha compartido id.eas de Sartre, habla del hombre rebelden, l'homme
rvolt. Es aqu la esencia del hombre y tambin para Sartre la rebelin
hacia los propios datos iniciales, una especie de anarquismo coherente,
donde no queda otra eleccin que .embrutecerse con la falta de sentido
de las cosas que existen, o inventar sentidos que no podrn jams hallar
lugar entre las cosas que existen. As, el hombre autntico ser para Sartre, por ejemplo, el proletario que refuta la propia situacin social y lucha por cambiarla, llegando a ser inautntico, srdido, como l le llama,
salaud, cuando quedase satisfecho con el cambio obtenido.
En realidad el vrtigo de esta libertad total o ser-para-s, no se
halla en perfecta correlacin con la superfluidad d.e la contingencia
o ser-en-s. No insinu que la libertad sea dirigida hacia la realizacin de
un valor. Sartre se limita a hacer de ella slo el arbitrio del instituto, esto es, una otra forma ms grave de falta de sentido. El mismo lo
comenta con refinada pericia de psiclogo en las pginas dedicadas al

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estudio de las relaciones intersubjetivas o d.el ser-para-otros. Si la lber-'

tad de los otros puede ser deseada, por ejemplo en la lucha social, como
una condicin para que sea posible la propia libertad, sin embargo, en el
contacto de persona a persona, en el trato de t a t de la intimidad, la
libertad, tal como la entiende Sartre, no puede conducirse como tal, sin
intentar suprimir la libertad de los dems, y, por supuesto, sin la continua amenaza de ser a su vez sorprendida por sta. El conflicto, dice,
es el sentido originario de ser-para-otros. Ms enrgicamente, uno de
los personajes obsesionados del drama Huis-Clos dice: El infierno son
los otros. Como los personajes de sus novelas y de sus dramas, los hombre que son constreidos por la suerte a vivir juntos, pasan su vida insidindose recprocamente, intentando absorber para no ser absorbidos. La
naturaleza humana en estado de crueldad; pero a diferencia de Hobbes
que la colocaba al principio y fuera de la civlizacin, para Sartre, esto
representa una manifestacin de crueldad originaria que comporta tambin todos los actos del hombre civilizado junto con aquellos que vienen destacados como la forma ms alta del progreso moral del hombre.
De esta forma, sobre el plano de la convivencia humana, como sobre la
transformacin del mundo, el hombre tiene como destino el fracaso. En
conclusin, el hombre, dice Sartre, en su andamiaje filosfico de la contingencia y de la libertad, es, en realidad una pasin intil.
La meditacin sobre este punto de donde parte la filosofa de Sartre,
parece incluir una especie de renuncia radical de la condicin humana,
casi como un rencor del ser nacido. Esta actitud pasional es, en readad, el origen de toda aquella impresionante incomprensin de la existencia, y de toda aquella ceguedad frente a los signos racionales del universo que impregna la filosofa de Sartre. El mundo de su teatro y de
sus novelas es el documento ms evidente. La raz emocional de la inspiracin de Sartre es, en efecto, un horror de la condicin humana y una
rebelin contra ella. La naturaleza es descrita como una masa inerte y
obscena, con la cual no es posible ningn dilogo; el soj es siniestro, la
primavera una manifestacin malsana, el mar una extensin fra y negra, todo el universo, en suma, lo muestra como una opresin insoportable. El ambiente ms expresivo y ms frecu.ente de sus personajes es la
habitacin cerrada, o algo que se parezca a una habitacin cerrada a las
estrellas, donde no penetra ningn soplo de aire puro, donde el hombre
es condenado a la propia y hermtica soledad. La misma sensualidad -se
miiestra bajo el signo del disgusto, del cansancio, de la necesidad de li-

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berarse. Son hechos muy significativos. Igualmente el existencialisrno,

que era propuesto para justificar la novedad paradojal de los propios
mtodos, como una tcnica de evidencia y de aceptacin de la existencia humana, tambin en sus aspectos menos patentes y declarados, he
aqu, que finaliza en una denegacin que recuerda algn caso de exasperacin hertica del ascetismo cristiano. El cristianismo ha dejado manifiesta y aceptada, la condicin del hombre encarnada en su culpa original, condicin que es legada de los vnculos profundos de la corrupcin.
En el mundo sartreano, este sentido de la corrupcin de la carne, es conducido fuera de los lmites de aquel reconocimiento, es irritado por todos los fermentos maniqueos que nacan de la soberbia del homo spiritualis, o, segn el lenguaje de Sartre, del horribre que es pura libertad.
Si pensamos en .el famoso dicho de los filsofos antiguos, el asombro
es el origen del filosofar, o en aquella profunda peticin, admirablemente
valorada por la. finura espiritual de Marcel, de una disponibilidad de
toda el alma al agasajo de la verdad, es seguro y evidente, que a Sartre
le ha faltado la condicin previa de una recta visin de las cosas. No
puede ceirse a aquella tarea de inestimable precio que es la indagacin
de la verdad, cuando se tien.e el alma alterada por una voluntad de resistencia y de renuncia.
Vista esta decidida actitud sartreana, cabra plantearse una interesante cuestin sobre si la negacin de Dios en la filosofa del existencialisrno francs tiene una fisonoma propia y original en la historia del
atesmo. A tal cuestin puede contestarse recordando una clebre conferencia de Sartre, en la que dijo que el existencialismo y hablaba de su
doctrina ha tomado su punto de partida del convencimiento expreso
de wn personaje de Dostoyevski, Ivn Karamazof, el cual declaraba: Si
no existiera Dios, todo estara permitido. Mientras los profetas del
laicismo en Francia, observaba Sartre, haban intentado en la segunda
mitad del siglo diecinueve, en sus ctedras universitarias, constituir una
moral sin Dios, un mundo de valores que hubiesen de tomar en serio el
bienestar y la tranquilidad de una convivencia civil, no dirigida por lo
que ellos llamaban una hiptesis costosa e intil, el existencialismo
ateo qued bien persuadido de que, si Dios no existe, ningn valor y
ningn orden puede situarse frente a nosotros para legitimar nuestra
conducta y debilitar nuestras seguridades sociales.' Por eso, la faena de
este existencialismo viene caracterizada, segn declaracin de Sartre,
como un esfuerzo para atraer todas las consecuencias de una posicin

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atea coherente. Debamos reparar que acaso Sartre haya dado verdaderamente en ,el blanco. Observamos que su punto de llegada coincide con
la cada en la animalidad del instinto y en el fracaso de la libertad. El
ros h a dejado testimonio inequvoco del doble absurdo que comporta,
un atesmo optimista y un humanismo ateo.
(Ttulo del ensayo en su original italiano, Le tre
et dell'Esistenzialismo.Versin espaola de
Antonio de Hoyos).

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