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PROBLEMAS DE LA TICA
1. La Razn prctica
Las palabras moral (latn mos) y tica (griego thos), traducibles por costumbre, pueden a veces
considerarse sinnimas.
Otras veces se entiende por moral lo relativo a las acciones y tica reflexin filosfica sobre
la moral.
Sea como sea, las discusiones filosficas se tienen que llevar a cabo por medio de ARGUMENTOS
o RAZONAMIENTOS, por lo que tenemos que preguntarnos por el PUESTO DE LA RAZN EN
LA TICA, esto es, por la RAZN PRCTICA.
Acuada por KANT, dicha expresin se origina en ARISTTELES, quien adverta de que no se
debe pretender el mismo grado de rigor en todos los razonamientos.
A consecuencia de esto nace la distincin aristotlica entre CIENCIA (que se ocupa de lo
NECESARIO, de todo aquello que no puede ser de otra manera y determina que las
proposiciones cientficas tienen que ser universalmente vlidas) y la FILOSOFA DE LAS COSAS
HUMANAS (que se ocupa de lo CONTINGENTE, de aquello que puede ser de otra manera).
JUICIOS DE VALOR:
TICA 2
Hablar de realizar lo que entendemos por DEBERES implica convertir a stos en FINES de
nuestras acciones. La determinacin de esos fines seguira siendo asunto de la RAZN
PRCTICA, igual que pensaba ARISTTELES, slo que para KANT esos fines no vendran dados
ontolgicamente, sino que habran de ser TICAMENTE construidos.
ARISTTELES poda decir que el hombre es un SER SOCIAL POR NATURALEZA, pero el
hombre moderno se ha acabado DESNATURALIZANDO hasta perder aquel ser social y aquel
fin natural.
La moderna socialidad tuvo que ser construida o reconstruida sobre nuevas bases, y
pareci preferible que esta construccin se hiciera sobre intenciones ticas. Esto es lo que
sucedi con la teora rousseauniana del contrato social, seguida por KANT.
TICA 2
Una LEY PRCTICA OBJETIVA se expresa a travs de un IMPERATIVO. Por tanto, hay 3:
1.
2.
3.
de todo ser humano, la FELICIDAD, por lo que el fin aqu ya est determinado.
halla determinada conforme a un fin, sino que se dirige nicamente a la VOLUNTAD
LIBRE, sea cual sea el fin. El imperativo moral MANDA ABSOLUTAMENTE, sin
atender a los fines.
Hablaremos
ahora
de
la
RACIONALIDAD
INSTRUMENTAL
ESTRATGICA,
la
TICA 2
Parece necesario aadir un plano de tercer orden adems del primero, en el que decamos que
discurre la accin valorativa o normativamente inspirada y el de segundo orden, llamado a
permitirnos reflexionar crtica y filosficamente sobre esos valores.
Al primer orden lo llamamos moral, al segundo tica. Al tercer orden planteado podramos
llamarlo METATICA, sealando con ella el nuevo mbito en que se habra que plantear la
problemtica de la fundamentacin de la tica.
2. El problema de la fundamentacin
El concepto METATICA que acabamos de mencionar no coincide en su significacin con la
usualmente atribuida a aquel trmino en el contexto de la TICA ANALTICA, concebida
normalmente como un METALENGUAJE.
La METATICA no se reduce por tanto solamente a un giro lingstico del pensamiento
filosfico contemporneo.
As como la TICA viene a constituir una reflexin filosfica sobre nuestras formas morales de
vida en orden a justificarlas o dar razn de ellas, la METATICA tiene por cometido reflexionar
sobre las doctrinas ticas desde las que se lleva a cabo dicha reflexin (porque
evidentemente no es lo mismo justificar una forma moral de vida en trminos deontolgicos que
en trminos teleolgicos).
Eso da pie a plantearnos la pregunta ms general acerca del FUNDAMENTO MISMO DE LA TICA.
WITTGENSTEIN lleg a afirmar que es difcil predicar la moral, pero fundamentarla es
imposible. Para l, los lmites del lenguaje coinciden con los lmites del mundo y dentro de los
mismos no hay lugar para la tica.
TICA 2
Hablaremos a continuacin del proyecto acometido por KARL - OTTO APEL, ambicioso y de gran
envergadura.
APEL acomete dicho proyecto desde su instalacin en la HERMENUTICA, encuadrada dentro del
giro lingstico. Su posicin es TRASCENDENTALISTA.
El TRASCENDENTALISMO clsico hablaba del ente trascendental para designar al ente en
cuanto tal. Dado que APEL us el giro lingstico, no tuvo ms remedio que emprender una
transformacin lingstica del trascendentalismo kantiano.
se es el cometido de su obra La transformacin de la filosofa. La filosofa del lenguaje no pareci
haber atrado demasiado a KANT, pero la filosofa alemana del lenguaje contempornea o
posterior a l s se sinti atrada por su pensamiento.
As, la SEMITICA estudi el conjunto de los procesos sgnicos y se dividi en 3 grandes ramas.
1.
SINTAXIS (estudio de las relaciones que en un sistema guardan los signos entre s).
2.
SEMNTICA (estudio de las relaciones que los signos de ese sistema guardan con sus
significados).
3.
PRAGMTICA (estudio de las relaciones que con dichos signos guardan los usuarios del
sistema).
TICA 2
TICA 2
Si nos fijamos bien, la pretendida distancia que segn APEL separa a sus dos comunidades,
quizs no sea ms que la destinada a separar el SER de la primera y aquello que sus miembros
consideran que es su DEBER moral, deber ste que no hay que ubicar en otro mundo, como lo
sera el supuesto mundo del deber ser, puesto que lo que llamamos mundo del deber ser se
reduce a la expresin de nuestra insatisfaccin con lo que este mundo es. Lo engaoso del
trascendentalismo consiste justamente en idealizar la realidad cuya condicin de posibilidad trata
de sentar, en lugar de animarnos a realizar aquellos ideales que estimemos que deberan ser
realizados.
HABERMAS comparti con APEL su inters por las cuestiones fundamentales, pero renunci
definitivamente a cualquier posibilidad de fundamentacin ltima.
Basndonos en KANT, la pregunta qu debo hacer? es para HABERMAS de mbito distinto a las
otras dos preguntas kantianas. Mientras que las respuestas a las dos ltimas no involucran la
demanda de razones justificatorias, lo caracterstico de los JUICIOS MORALES es que no solo
admiten, sino que EXIGEN una justificacin. Deber hacer algo significa, ni ms ni menos, que
tener razones para hacerlo.
Las consideraciones relativas a la pregunta qu debo hacer? son perfectamente extensibles a la
pregunta qu debemos hacer?. Aqu es donde entra en accin el principio encargado de justificar
dichas decisiones, es decir, el PRINCIPIO DE UNIVERSALIZACIN que formulara KANT por
medio de su imperativo categrico Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo
TICA 2
tiempo
que
se
torne
ley
universal,
formulacin
que
HABERMAS
prefiere
reformular
dialgicamente: En lugar de considerar como vlida para todos cualquier mxima que quieras
ver convertida en ley universal, somete tu mxima a la consideracin de todos con el fin de hacer
valer discursivamente su pretensin de universalidad. Esta reformulacin desplaza el peso de lo
que cada uno podra querer sin contradiccin que se convierta en ley universal, a lo que todos de
comn acuerdo quieran ver convertido en ley universal.
TICA 2
razn dialgica no ser ya la Razn con mayscula del trascendentalismo, sino una razn con
minscula.
Como bien dijo RDIGER BUBNER: El cometido del dilogo consiste justamente en la
produccin de racionalidad bajo condiciones de racionalidad insuficiente. En condiciones ideales de
racionalidad no habra reales problemas a los que enfrentarse, mientras que lo que convierte al
dilogo en necesario es su condicin de recurso destinado a permitirnos hacer frente a problemas
bajo la presin de dificultades debidas a la ausencia de semejantes condiciones ideales. Si no
fuera por semejante dficit de racionalidad, el dilogo mismo se hallara desprovisto de toda razn
de ser.
3. La tica aplicada
Conforme a APEL, el hecho de que los miembros de una comunidad real de comunicacin se
hallen culturalmente condicionados por el contexto socio-histrico no excluye la posibilidad de que
determinadas
normas
morales
vigentes
en
esa
comunidad
puedan
alcanzar
validez
TRASCULTURAL, que es lo que ocurri con esas exigencias ticas que se terminaron
denominando DERECHOS HUMANOS y adquiriendo reconocimiento legal en la Declaracin
Universal de Derechos Humanos aprobada por las NACIONES UNIDAS en 1948.
No es extrao que la posicin de APEL haya sido tachada por los crticos de UNIVERSALISMO
ABSTRACTO,
puesto
que
se
limita
presuponer
gratuitamente
por
adelantado
la
No se sigue de ah, sin embargo, la tesis del CONTEXTUALISMO, segn la cual las diferentes
concepciones del bien moral se hallaran siempre culturalmente contextualizadas.
APEL ofrece una respuesta CONSENSUALISTA, que ha convencido poco a los crticos.
Pero lo que s hace APEL es detectar certeramente dnde reside la dificultad del problema: El
concepto de la existencia de un orden social y jurdico en una sociedad multicultural encierra en s
dos aspectos contrapuestos (el del particularismo y la pluralidad de las diversas tradiciones
culturales por un lado y, por otro, el aspecto de un derecho unitario y comn para todos, junto
con la necesidad de su fundamentacin moral entendida como justificacin), lo que nos lleva a
preguntarnos cmo conjugar ambos aspectos si el ordenamiento jurdico no slo ha de hallarse
presidido por el principio moral bsico de la justicia sino que las mltiples y variopintas tradiciones
culturales aludidas implican cada una un sistema de valores dentro del cual se incluye asimismo
una versin particular del valor de la justicia.
Parece preferible la respuesta ofrecida por JOHN RAWLS, cuando sostiene la primaca (poltica)
de la Justicia sobre la diferentes concepciones del bien moral que puedan concurrir en una
misma comunidad. Cuando en una sociedad amplia coexistan diversas concepciones de lo bueno,
parece razonable acudir a la instancia superior de un acuerdo acerca de lo justo, un contrato.
TICA 2
Hemos prestado tanta atencin a APEL por la importancia que tiene su contribucin a la teora
tica contempornea. Es un pensador bien conocido y estudiado en nuestra lengua, con un
considerable nmero de discpulos, entre los que destaca ADELA CORTINA.
Si distinguimos una vez ms entre moral y tica, las cuestiones de las que se ocupa la tica
aplicada sern cuestiones morales que contribuyen a ensanchar en nuestros das los espacios de
discusin sobre los que recae la atencin de la tica o filosofa moral. Es ah donde probablemente
reside la principal contribucin de la tica aplicada a la tica sin ms de estos ltimos tiempos.
ADELA CORTINA discrepa con el modo apeliano de distincin entre las partes A y B de su
construccin tica: la tarea de FUNDAMENTACIN de la correccin de nuestras normas por
medio de algn principio tico (parte A) y la APLICACIN de dicho principio a los diversos
gneros de cuestiones morales con la intencin de resolverlas (parte B).
APEL relaciona esas dos partes de la tica con la famosa distincin weberiana entre TICA DE
LA CONVICCION y una TICA DE LA RESPONSABILIDAD, la primera indiferente para con las
consecuencias de los actos regidos por nuestros principios y la segunda, teniendo en cuenta tales
consecuencias.
ADELA CORTINA prefiere hablar de una tica de la CONVICCIN RESPONSABLE y de la
RESPONSABILIDAD CONVENCIDA, dando a entender que la tica de la conviccin y la tica
de la responsabilidad no son ms que dos caras diferentes de la misma tica, lo cual resulta
muy acertado, porque la distincin weberiana no apuntaba tanto a dos ticas alternativas como a
dos tipos IDEALES que en la realidad no se dan nunca en estado puro, sino entremezclados
entre s. Una pura tica de la conviccin y una pura tica de la responsabilidad vendran a
constituir verdaderas aberraciones morales.
Pero si lo que hay no son dos ticas, sino dos apartados de la tica, habra que preguntarse por la
RELACIN que ambos guardan entre s, la relacin entre las partes A y B de la tica de
APEL.
Segn ADELA CORTINA, no se trata ni de una RELACIN DEDUCTIVA ni INDUCTIVA. Los
principios de la TICA COMUNICATIVA o DISCURSIVA no son PRINCIPIOS MATERIALES de los
que
se
deriven
instrucciones
para
casos
concretos,
sino
simplemente
PRINCIPIOS
10
TICA 2
Reflexin final:
Sea como sea, la democracia autntica parece exigir la superacin de ese dualismo de
sociedad civil y sociedad poltica en que, hoy por hoy, se halla instalada la teora de la
democracia bajo la hegemona del vigente paradigma liberal-republicano, encargado de equilibrar
el peso respectivo de ambas instancias por medio del compromiso que preside en la actualidad el
funcionamiento de la mayor parte de los regmenes democrticos conocidos, consistente en la
relativa aseguracin del ejercicio por igual de las libertades individuales y de la participacin
de la ciudadana en plena crisis del Estado de Bienestar.
Pero una cosa es aspirar a la superacin de tal dualismo y otra muy distinta sera darlo sin ms
por superado.
11
TICA 2
Pero no en todos estos niveles contamos con una sociedad poltica igualmente consolidada y, a
diferencia de los dos ltimos, en el primero de ellos no slo no cabe hablar, por fortuna, de un
SUPERESTADO MUNDIAL, sino tampoco, esta vez por desgracia, de una autntica SOCIEDAD
POLTICA COSMOPOLITA, como la que podran llegar a vertebrar las NACIONES UNIDAS de no ser
por el menosprecio de que acostumbra a hacerlas objeto la citada potencia imperial, la cual ni tan
siquiera se ha dignado a suscribir la reciente creacin de una Corte Penal Internacional ante el
temor de tener un da que rendirle cuentas.
Esto no slo mengua seriamente la posibilidad de una vigencia universal del Impero de la Ley,
convirtiendo en papel mojado la mismsima Declaracin Universal de Derechos Humanos, sino
cuestiona a la vez el partido a extraer para nuestros efectos de la rawlsiana primaca de lo justo
sobre lo bueno.
KANT propuso la configuracin del mundo a la manera de una confederacin de pueblos o Liga
de Naciones como frmula para asegurar la paz sobre la base del estricto cumplimiento de las
reglas del Derecho Internacional.
Este orden era, ms o menos, el que haba venido asegurando hasta hace poco la actual
ORGANIZACIN DE LAS NACIONES UNIDAS, heredera del proyecto kantiano y con l de la
Ilustracin, orden que las salvajes guerras de agresin recientemente acogidas a la doctrina de la
guerra preventiva amenazan con hacer saltar en pedazos, sustituyendo el Impero de la Ley por la
Ley del Imperio o, lo que viene a ser lo mismo, por la ley de la selva.
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TICA 2
En la tica griega, el buen carcter es el de la persona que sabe tomar las decisiones correctas
para alcanzar el mayor bien posible para los seres humanos: la FELICIDAD.
Los temas centrales de la tica son, por tanto, la FORJA DEL CARCTER desde la adquisicin
de las virtudes y el LOGRO DE LA FELICIDAD y sern correctas las normas que conduzcan al
mayor bien posible. Podramos decir que las normas estn supeditadas al bien.
Los dos tipos de teora tica a los que nos referimos son las TICAS TELEOLGICAS (que parten
de lo que es bueno para los hombres y entienden que lo correcto es lograr el mayor bien
posible) y las TICAS DEONTOLGICAS (que consideran necesario decidir en primer lugar qu
normas son justas, de modo que las personas puedan perseguir sus ideales de vida buena
dentro del marco de la justicia).
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TICA 2
Por su parte, con las TICAS DEONTOLGICAS se entiende el mbito de las exigencias morales
en sentido amplio. Slo ticas deontolgicas como la de KANT prescinden de las
consecuencias de las acciones a la hora de valorarlas moralmente.
(Las TICAS DEONTOLGICAS actuales, por el contrario,
consecuencias de las decisiones al valorarlas moralmente).
tienen
en
cuenta
las
Lo que diferencia a las TELEOLGICAS de las DEONTOLGICAS es que las primeras toman
como prioritario el bien no moral para construir lo correcto o justo (lo moralmente obligatorio),
mientras que las deontolgicas parten de lo correcto o justo y entienden que en su marco las
gentes pueden vivir siempre que no transgredan el marco de lo justo.
2.
14
TICA 2
3.
Estas razones llevan al oscurecimiento de la TICA DE LAS VIRTUDES, dirigida a la idea de bien, y
al florecimiento de una TICA DE LAS NORMAS, preocupada por lo CORRECTO o JUSTO. Este
cambio hunde sus races en la filosofa prctica de KANT.
En nuestros das, teoras ticas relevantes defienden la primaca de lo justo sobre lo bueno desde
dos vertientes distintas:
1.
2.
A finales del Siglo XVIII se haca necesario dilucidar si hay un mbito especficamente moral, y
la respuesta kantiana, central para entender las diferencias entre las TICAS DEL BIEN y las de
la JUSTICIA, es que el bien especficamente moral es lo en s valioso.
Justamente, el captulo 1 de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres empieza
preguntndose por lo moralmente bueno. No se dice que las personas son buenas moralmente
cuando son agradables, hermosas. Se dice de ellas que lo son cuando tienen la buena
voluntad de poner cuanto est en su mano para que el bien acontezca. Esa voluntad no
es buena por los resultados, sino buena en s misma.
15
TICA 2
Gracias a esta distincin, se abre una perspectiva clave en la filosofa prctica moderna: el
obrar humano viene movido por, al menos, dos tipos de inters:
1.
Por el INTERS EGOSTA, que segn HOBBES, es el nico capaz de impulsar leyes
morales y legales desde un pacto que las gentes sellan por ese inters. Se acta por
inters en el resultado.
2.
El INTERS MORAL, que KANT saca a la luz. Quin acta, obra tomando inters en
aquellas acciones que son internamente buenas.
Como afirma KANT, la voluntad humana puede tambin tomar inters en algo sin por
ello obrar por inters. Lo primero significa el inters prctico en la accin; lo segundo, el
inters patolgico en el objeto de la accin. En el primer caso, me interesa la accin; en el
segundo, el objeto de la accin.
Por eso mismo, los mandatos HIPOTTICOS mandan SUBJETIVAMENTE, teniendo en
cuenta las preferencias y los deseos de cada sujeto. Mientras que los deberes
CATEGRICOS mandan sin atender a preferencias y deseos: ordenan a todo ser
humano a hacer lo que es bueno en s. Esta es la perspectiva de la OBJETIVIDAD
MORAL.
En el nivel personal, afirmar que una accin es valiosa slo si proporciona felicidad o placer es
vaciarla de su valor interno.
En el nivel poltico, reconocer que el contrato social es valioso slo por sus benficos resultados
es privar a la idea de contrato de valor moral.
Como reconocer RAWLS, el INTERS EGOSTA no permite garantizar en una sociedad ms que
un modus vivendi, fundado en intereses egostas y resultado de una negociacin. El modus vivendi
es INESTABLE. Quien entra en un pacto por un inters distinto de su valor mismo, lo
viola cuando le interesa.
Para construir un mundo estable es preciso contar con otro tipo de inters, el INTERS
MORAL, que ms tarde se caracterizar tambin como SENTIDO DE LA JUSTICIA (por eso
RAWLS intentar disear una concepcin moral-poltica de la justicia capaz de atraer el sentido de
la justicia de los distintos grupos sociales, generando una UNIN SOCIAL).
16
TICA 2
Regresando a KANT, firmar el contrato social es tambin una accin internamente buena, que
intentar garantizar una paz duradera.
Con ello pisamos el suelo de la OBJETIVIDAD MORAL. La peculiaridad de lo correcto es que, al
ser objetivamente valioso, pretende obligar UNIVERSALMENTE, reclama UNIVERSALIDAD y
NECESIDAD: lo correcto es lo que exige universal cumplimiento, mientras que lo bueno slo
atrae a quienes lo prefieren, lo desean, o estn convencidos de que en ello se cifra su felicidad.
Por una parte, autores INTUICIONISTAS, como PRICHARD y ROSS, entienden que es la
INTUICIN la que nos lleva a descubrir la OBLIGATORIEDAD. Si tenemos conciencia de
obligaciones, no es porque nos percatemos de que producen el mayor bien, sino por intuicin.
Lgicamente, las crticas al INTUICIONISMO se han centrado en su incapacidad para mostrar un
criterio RACIONAL.
2.
17
TICA 2
Sin embargo, el UTILITARISMO tiene grandes dificultades a la hora de transitar del bien
subjetivo a lo correcto, a la objetividad moral que tiene capacidad de obligar. Existe un conjunto
de deberes cuya obligatoriedad no se funda en que produzca el mayor bien.
Las crticas ms agudas se presentan en el ltimo tercio del Siglo XX, de la mano de RAWLS y
SEN.
As sera posible legitimar que se recorten las libertades y derechos bsicos de algunos
miembros, si con ello aumentara el bienestar general.
2.
El afn de medir RESULTADOS puede llevar a olvidar que hay capacidades valiosas por s
mismas. Hay una frase de TOCQUEVILLE que resume esta cuestin de forma muy
acertada: el que pregunta libertad, para qu?, ha nacido para servir.
2.
18
TICA 2
De ah que, por razones como stas, segn estos autores, resulte indispensable defender la
PRIORIDAD DE LOS DERECHOS Y LAS LIBERTADES DE CADA UNO DE LOS MIEMBROS DE
LA SOCIEDAD SOBRE EL BIENESTAR SOCIAL, de forma que el bienestar de un individuo
no pueda anular el derecho de otro.
En una sociedad justa, las libertades bsicas han de estar garantizadas y los derechos
no pueden someterse al clculo del inters social.
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TICA 2
Sin embargo para comprender la conducta de las personas y de los ciudadanos no basta con
suponerles ese uso de la razn.
En lo que se refiere a las PERSONAS, en la conciencia personal est presente el imperativo
categrico que expresa la AUTONOMA de la persona.
En lo que hace a los CIUDADANOS, se presupone que, adems de racionales, son
RAZONABLES. Mientras lo racional tiene su precedente en los imperativos hipotticos, lo
razonable lo tiene en los imperativos categricos.
Si admitimos con RAWLS que una sociedad es un esquema de cooperacin, es razonable el
ciudadano que est dispuesto a respetar los trminos equitativos de la cooperacin, que entiende
que los que comparten las cargas han de compartir equitativamente los beneficios y est
dispuesto a reconocer que puede haber diferencias de juicio. Quien slo fuera racional,
carecera de la predisposicin a la personalidad moral. Una propuesta moral no significara
nada para l, porque carecera de sensibilidad moral.
[Es decir: para poder desarrollar una personalidad moral hay que ser razonable, no slo
racional. Slo el razonable tiene sensibilidad moral]
20
TICA 2
SEN plante dos preguntas cruciales en relacin con la exigencia de igualdad: Igualdad por
qu? e Igualdad en qu?.
A la primera se podra responder desde teoras ticas: porque son ciudadanos
(LIBERALISMO) o porque son interlocutores vlidos (TICA DEL DISCURSO) cuyos intereses
deben ser tenidos dialgicamente en cuenta.
En relacin con la segunda cuestin, las respuestas ms relevantes son las siguientes:
Segn RAWLS, la IGUALDAD sera de BIENES PRIMARIOS, que son aquellos con los que
cualquier persona deseara contar para poder llevar adelante cualquier plan de vida que quisiera
proponerse. El criterio es la EQUIDAD.
Los bienes primarios que considera RAWLS (la libertad de movimientos y libre eleccin del
empleo, etc.), obligan a situar su posicin en la tradicin del mnimo decente o mnimo
razonable. Una sociedad que se pretenda justa debe proveer a sus ciudadanos de ese mnimo
razonable.
DWORKIN, por su parte, entender que ms vale proveerles de una igualdad de recursos, que
deben gestionar, hacindose responsables de sus elecciones.
En dilogo con las concepciones de justicia que acabamos de mencionar, a las que importa sobre
todo proveer a las gentes de medios para paliar las desigualdades, SEN propone su enfoque de
las capacidades. Toma como punto de partida dos hechos:
1.
2.
Pero es necesario buscar una variable focal desde la que establecer las comparaciones.
Teniendo en cuenta la HETEROGENEIDAD de las personas, SEN entiende que cualquier intento
de igualar desde los medios, puede resultar injusto con la desigualdad de capacidades de los
21
TICA 2
receptores. Un grupo humano con una mayor cultura puede aprovechar los medios para elegir sus
planes de vida mucho mejor que otros con menor cultura.
Frente al UTILITARISMO, importa recordar que existe una variedad de actividades que valen por
s mismas, no por la utilidad que puedan producir. Evaluar el desarrollo humano tendr que ver
con evaluar funciones y capacidades, por tanto. Tendr que ver con evaluar la capacidad de
realizar funciones que fomentan nuestra libertad.
El enfoque de SEN reclama a las sociedades un compromiso en la promocin de la igual capacidad
de los seres humanos para llevar adelante aquellos proyectos que valoran.
El LIBERALISMO adopta la primera concepcin de la igualdad, que exige al gobierno, para ser
justo, asumir un PRINCIPIO DE NEUTRALIDAD a las distintas concepciones de vida buena.
RAWLS llamar doctrinas comprehensivas del bien a las distintas concepciones de vida
buena, sean religiosas, filosficas o morales, y entender que tratar como iguales a los ciudadanos
exige elaborar una concepcin moral poltica de la justicia que sea como un mdulo de las
distintas doctrinas, pero que pueda afirmarse con independencia de ellas. Una concepcin
semejante, al tener atractivo moral, podr atraer a las distintas concepciones a travs de un
consenso entrecruzado. Tratar a los ciudadanos como iguales exige no apoyar unas doctrinas en
detrimento de otras.
Por su parte, los COMUNITARISTAS, entendern que una comunidad precisa tener una cierta
concepcin compartida de vida buena para poder tratar a los ciudadanos como la persona buena
deseara ser tratada.
Una forma diferente de entender la distincin entre lo justo y lo bueno ser la de la TICA
DISCURSIVA, a la que le interesa la distincin, no slo en el nivel tico-poltico, sino en el tico
en general.
22
TICA 2
Porque considera que la tica, como filosofa moral, debe ocuparse de reconstruir la
dimensin racional, intersubjetivable, del fenmeno moral, y esta dimensin es la de las
NORMAS, no la de la vida buena; y
2.
porque entiende que las opciones por unos bienes u otros son muy personales, se
engarzan en proyectos de autorrealizacin y son muy respetables mientras no traspasen
los lmites de la justicia.
Lo justo es lo universalmente exigible, lo bueno queda a la opcin personal en el
marco de lo justo, que viene diseado por normas.
En efecto, la estructura bsica de cualquier sociedad est configurada por NORMAS, que no son
ms que expectativas de comportamiento generalizadas. Si estas normas son injustas,
entonces las relaciones entre las personas estn viciadas y no se trata a cada una como le
corresponde.
En la accin comunicativa, hablante y oyente organizan sus planes de vida a travs del
entendimiento mutuo. Hablante y oyente se reconocen recprocamente como interlocutores
vlidos, con AUTONOMA suficiente como para elevar y poner en cuestin pretensiones de
validez.
Ahora, el ncleo de la vida social no lo constituyen el individuo y sus derechos, sino el
reconocimiento recproco de sujetos que no podrn averiguar qu es lo justo si no es a travs
de la participacin cooperativa en un dilogo racional.
Transitamos, por tanto, del individuo liberal, que no permite que sus derechos sean violados por
cualquier idea de lo bueno y firma para ello un contrato, a la persona social, que se constituye
como tal a travs del reconocimiento recproco de las obligaciones mutuas, en dilogo con los
dems. La parbola del contrato no tiene sentido tico si no es descubriendo sus races en la de la
alianza, en el reconocimiento recproco personal.
La expresin RACIONALIDAD significa aqu ARGUMENTABILIDAD.
ACEPTABILIDAD RACIONAL, significado extensible a LO CORRECTO.
VERDAD
significa
23
TICA 2
La TICA DEL DISCURSO se presenta como COGNITIVISTA, porque cree posible alcanzar un
consenso racional acerca de lo correcto y lo justo, de forma que las cuestiones morales no son
irracionales, subjetivas, sino racionales e intersubjetivables. A travs de un proceso de
argumentacin, sujeto a reglas, es posible comprobar si la voluntad individual est unida a la
universal.
Para dilucidar qu es lo justo, los interlocutores tienen que estar dispuestos a entrar en serio en
un dilogo, gobernado por unas reglas formales, que recibe el nombre de discurso prctico.
Quien quiera dialogar en serio, debe considerar la argumentacin como una bsqueda cooperativa
de lo justo y como un proceso de comunicacin, en el que slo se debe atender a la fuerza del
mejor argumento. ste no ser el que satisfaga intereses individuales, ni tampoco grupales, sino
los intereses de todos los afectados por la norma, los universalizables.
De donde se sigue que DOS PRINCIPIOS orientan el dilogo:
1.
El de UNIVERSALIZACIN, segn el cual una norma ser vlida cuando todos los
afectados por ella puedan aceptar libremente las consecuencias y efectos secundarios que
se seguiran de su cumplimiento general.
2.
El de la TICA DEL DISCURSO, segn el cual solo pueden ser validas las normas que
encuentran aceptacin por parte de todos los afectados.
En definitiva, cuando decimos de una norma que es justa queremos decir, no que conviene a un
grupo, ni tampoco que beneficia a la mayora, sino que los afectados por ella la aceptaran en una
situacin ideal de habla, en la que pudieran participar libremente, porque satisface intereses
universalizables.
24
TICA 2
De ah que la frmula mgica del pluralismo moral consista en compartir y fomentar unos mnimos
de justicia progresivamente ampliables (la TICA CVICA MNIMA) y en respetar activamente
unos mximos de felicidad y de sentido de la vida (las TICAS DE MXIMOS).
La TICA MNIMA expresa la AUTONOMA, mientras que las TICAS DE MXIMOS invitan a
los sujetos a emprender determinados caminos de AUTORREALIZACIN.
Caractersticas de la TICA CVICA (= TICA MNIMA):
1.
2.
Vincula a las personas en tanto que ciudadanas y por eso nicamente puede tener
implantacin en pases cuyos miembros son ciudadanos.
3.
4.
5.
6.
7.
No slo es un elemento clave del pluralismo moral, sino tambin el germen de una tica
global, que hoy se exige desde distintas instancias y que ya se est configurando.
En efecto, desde finales del Siglo XX, voces diversas reclaman una TICA GLOBAL, capaz de
orientar ticamente el proceso de globalizacin econmico. En la elaboracin de esa tica cvica
transnacional est siendo decisivo el papel representado por las TICAS APLICADAS.
En el ltimo tercio del Siglo XX se produce la revolucin de las TICAS APLICADAS y con
ello va cambiando paulatinamente la fisonoma de las sociedades y de la reflexin tica. El
desarrollo tecnolgico exige respuestas morales que no pueden venir slo de los polticos, los
empresarios o los cientficos, ni siquiera solamente de los ciudadanos, sino que precisan el
concurso de todos ellos.
Un mnimo de acuerdos morales traspasa las fronteras y va forjando una TICA CVICA
TRANSNACIONAL.
Conviene recordar que el hecho del pluralismo no se da entre los Estados, sino en cada uno de
ellos, porque las distintas TICAS DE MXIMOS estn presentes en todos ellos, son
TRANSVERSALES, y la TICA MNIMA va siendo cada vez ms compartida por todos.
Se va labrando una TICA CVICA TRANSNACIONAL, encargada de responder a las grandes
cuestiones desde unos valores y principios compartidos por los distintos grupos, por las distintas
TICAS DE MXIMOS de las sociedades pluralistas.
Es la tarea de una tica pblica global o universal, la tarea de una tica de los ciudadanos
del mundo.
25
TICA 2
TEMA 11 LA VIRTUD
[La pg. 437 plantea una pregunta muy interesante, inquietante: Si yo estuviera slo en el
mundo, si no tuviese relacin con ningn ser vivo, me planteara siquiera si mis actos son buenos
o malos? Me parara a pensar si lo que hago est bien?]
1. Introduccin
Durante mucho tiempo, en el pensamiento tico moderno, la virtud perdi la importancia que
tena en la antigedad y solo poda entenderse histricamente. En la ltima dcada, sin embargo,
la TICA DE LA VIRTUD parece haber experimentado un regreso espectacular.
Este retorno tiene su origen en el mbito del pensamiento anglosajn, concretamente en un
artculo de ELIZABETH ASCOMBE publicado en 1958, bajo el ttulo de Modern Moral
Philosophy.
Posteriormente continu con autores como VON WRIGHT, GEACH y especialmente con
ALASDAIR MACINTYRE, con su obra Tras la virtud (1981).
Entre nosotros, VISTORIA CAMPS y CARLOS THIEBAUT han sido quienes ms han considerado
la vuelta a la virtud.
Las orientaciones filosficas de todos estos pensadores son muy plurales. Sin embargo, un aspecto
esencial que los une en ese rescate del concepto de VIRTUD es la conciencia de las insuficiencias
que para la orientacin de la praxis humana tiene la filosofa moral que haba sido hegemnica
desde la Modernidad. Nos referimos a la filosofa kantiana y sus modernas reelaboraciones por
parte de HABERMAS, APEL o RAWLS.
26
TICA 2
Con esto tenemos sentado el contexto en el que nace el actual resurgimiento de la TICA DE LA
VIRTUD. Para tratar este tema, lo dividiremos en 4 partes.
Expondremos la tica de la virtud de ARISTTELES, fuente de inspiracin a la que vuelven
mayoritariamente los partidarios de la vuelta a la aret, la excelencia.
Daremos cuenta de la tica de KANT en relacin a su concepto de VIRTUD, con lo que veremos
las diferencias ms importantes entre ambos paradigmas morales.
Y por ltimo, describiremos las lneas maestras de dos de las ticas de la virtud ms importantes
de nuestros das, las de los filsofos ALASDAIR MACINTYRE y MARTHA NUSSBAUM, con
importantes divergencias entre ambos a la hora de reinterpretar el concepto de VIRTUD.
Una vez determinado esto, lo que hay que saber es si todo ese conjunto de fines que los humanos
persiguen se deja jerarquizar de alguna manera y, si es as, cul de ellos ocupara la cspide, cul
sera la meta final de nuestras acciones, cul sera el bien o fin supremo.
Investigando la accin humana y sus fines, ARISTTELES descubre que puede dividirse en
2 TIPOS. Ambos estn motivados por un fin y es justamente la naturaleza de ese fin la que
marca la distincin entre una forma de actuar y otra. As:
1. PRAXIS: tipo
que ste est
accin sea
interpretacin
27
TICA 2
Preguntmonos ahora de nuevo si estas dos formas de accin y sus fines admiten algn tipo de
jerarqua.
En la accin POITICA, el fin perseguido es la consecucin de un PRODUCTO. Es fcil ver que
los productos de este tipo de accin son siempre MEDIOS para otros fines, es decir, NO SON
FINES EN S MISMOS, sino que son piezas de una cadena orientada hacia un fin de mayor
alcance.
Si seguimos la cadena de fines que se convierten en medios, parece lgico pensar que slo
llegaramos al final cuando encontrsemos un fin sin finalidad. Y si nos damos cuenta, esto era lo
que defina a la accin prctica. Por tanto, la accin poitica y sus fines parecen estar
siempre subordinados y tener un rango inferior a la accin prctica.
Si existiera ese fin ltimo de la mencionada cadena, ese bien supremo, ese fin tendra que
corresponderse con un modo de accin de carcter PRCTICO, con algn tipo de PRAXIS.
Pero cul?
Aqu ARISTTELES vuelve a fijarse en la forma de vivir de los hombres para constatar que,
efectivamente, tal meta, tal fin, existe: todo el mundo est de acuerdo en que el fin ltimo que
persiguen las acciones prcticas es la FELICIDAD, la EUDAIMONIA.
2.
3.
4.
28
TICA 2
El principal motivo de rechazo entre los griegos de este tipo de vida es que el placer siempre tiene
un carcter de CORTO PLAZO y que depende para su realizacin de circunstancias externas.
Pero ya habamos dicho que la felicidad concebida como ltimo fin era para todos, incluso para
los hedonistas, algo que trascenda la casualidad y el instante.
En suma, la FELICIDAD, como bien supremo, deba cumplir el
AUTOSUFICIENTE. Esto es lo que ARISTTELES denomin AUTARKEIA.
ser
COMPLETA,
Pero si esto es as, cmo es posible que el PLACER, con los rasgos que le son propios (el corto
plazo, la dependencia, etc.) pueda ser un candidato imaginable a ser considerado el fin ltimo?
Tras esta argumentacin, la conclusin es que slo el hombre virtuoso es feliz. Pero qu
entienden por vida buena aquellos que, como ARISTTELES, defienden que sta consiste en ser
virtuoso?
Para los griegos, la VIRTUD, la aret, no haca referencia primordialmente a un significado moral,
ni se atribua exclusivamente a personas, sino que con ella se indicaba que algo se ajustaba a la
perfeccin en la funcin para la que haba sido concebido (as, la aret de un cuchillo era cortar
bien). Una persona virtuosa era aquella que realizaba bien, de forma excelente la actividad que
desempeaba.
Y para llegar a serlo, haba que esforzarse, aprender, practicar. Un virtuoso no era alguien o
algo que cayese del cielo.
Si trasladamos ahora esto al terreno de la moral, tenemos que el virtuoso es aquel que entiende
que la felicidad no es el simple disfrute de las cosas, sino el irse ejercitando poco a poco,
como dice ARISTTELES, en el oficio de ser hombre.
2.
29
TICA 2
ARISTTELES centr la mayor parte de su investigacin en las virtudes TICAS. En ella mostr
cmo ese tipo de virtudes, con la ayuda imprescindible de la PRUDENCIA, tratan de forjar la
PERSONALIDAD del hombre, su CARCTER (thos), con el objetivo de alcanzar el fin deseado,
la FELICIDAD.
Para ello es esencial sujetar racionalmente aquella otra parte irracional de nuestra vida, dominada
por las pasiones, nacidas de los deseos naturales.
Lo que las virtudes TICAS van a propiciar, es que la actuacin de los humanos evite los
extremos pasionales y se site en el justo medio.
Pero que toda virtud se site en el medio entre dos extremos no debe confundirse con una actitud
cada vez ms usual en nuestras sociedades actuales. No significa esquivar los peligros y las
discordancias, sino HACER EN CADA MOMENTO LO QUE ES CORRECTO, aunque eso signifique
la asuncin de riesgos y la discordancia con la mayora.
La tesis aristtlica no es un clculo matemtico que dice dos es la mitad de cuatro, sino que
seala ms bien un CARCTER ABSOLUTO, en el sentido de un deber que se corresponde al
grado mximo de exigencia moral del humano.
30
TICA 2
En el paradigma clsico-aristotlico, la idea que gua la reflexin moral est presidida por el
par VIRTUD-FELICIDAD.
En el kantiano, ese lugar lo preside la preocupacin por la LIBERTAD. Todos sus dems
conceptos claves como DEBER, LEY, etc. no son ms que un intento de articular una visin de la
tica que pretende mostrar al humano como un ser libre y responsable de sus acciones,
sustrado a las leyes de la CAUSALIDAD que dominan el mundo fsico.
La perspectiva del conocimiento, de lo que podemos conocer, es la que nos revela que el mundo y
el humano estn sometidos a las leyes de la necesidad causal.
Sin embargo, la reflexin sobre el fenmeno moral no es conocimiento en el sentido cientfico. No
reflexiona sobre lo que es, sino que es un saber sobre lo que debe ser, no sobre la razn terica,
sino sobre la PRAXIS.
En una esfera semejante tiene poco sentido hablar de necesidad causal. Y tiene poco sentido
porque en el mbito moral, la legalidad que rige no es la de la CAUSALIDAD, sino la de la
LIBERTAD, en tanto que condicin de posibilidad misma del mundo moral.
31
TICA 2
Pues bien: justamente por el hecho de que el humano no es un ser puramente moral, la tica
kantiana ser una TICA IMPERATIVA, una TICA DEL DEBER, una TICA DE LA LEY. Y esta
ley nos la damos a nosotros mismos.
El instrumento que designa KANT para determinar cundo una ley es moral es el IMPERATIVO
CATEGRICO. En su formulacin bsica reza: Obra slo segn aquella mxima por la cual
puedas querer que la misma se convierta en una ley universal.
Como novedad frente a la tica aristotlica, el IMPERATIVO CATEGRICO no prescribe un
contenido especfico, sino que su mandamiento consiste en que comprobemos si el contenido que
pueda tener es susceptible de elevarse al rango de ley universal.
Por esta razn, porque la clave para probar una mxima y decidir si es moral o no est ligada a
que tenga la forma de la universalidad, se dice que la tica kantiana es una tica FORMAL.
Como hemos podido ver, para KANT, el concepto de INCLINACIN es esencial. Resulta ser el
fondo sobre el que se construye la accin moral.
En sus obras, KANT efecta el siguiente encadenamiento conceptual:
INCLINACIN SATISFACCIN DEL PROPIO INTERS FELICIDAD.
Tras este encadenamiento se ve el porqu del carcter imperativo de la tica kantiana. Se trata
de superar nuestras inclinaciones.
La dureza del combate proviene de que luchamos contra esa parte de nosotros mismos que pugna
por satisfacer a toda costa sus deseos particulares. Por eso es tan difcil comportarse moralmente
y por eso, aunque asumido libremente, es un DEBER, un acto que realizamos COACCIONANDO
UN EJE ESENCIAL DE NUESTRA PROPIA CONSTITUCIN como humanos.
Esta identificacin de las inclinaciones con la satisfaccin de los deseos nos muestra el carcter
particular, no universal, que KANT atribuye al concepto primario de felicidad. Y precisamente por
eso, segn l, es imposible que sea el punto de anclaje de la tica.
Sintetizando las ideas esbozadas, tenemos que, por un lado, parece evidente que en la
perspectiva moral de KANT, la LIBERTAD es el punto central, ligada a la UNIVERSALIDAD de
las mximas que ofrece el imperativo categrico.
32
TICA 2
Al igual que en ARISTTELES, podemos considerar que la tica de KANT es tambin una TICA
DE LA VIRTUD, slo que lo que uno y otro entienden por VIRTUD difiere sustancialmente.
ARISTTELES la comprende como una disposicin del nimo adquirida con el tiempo, un hbito
cultivado a travs de los aos con la prctica para discernir en cada situacin el justo medio.
KANT, por el contrario, la concebir como la fortaleza que el humano muestra en el generalmente
penoso cumplimiento del deber, que mayoritariamente entra en contradiccin con nuestras
inclinaciones.
La definicin kantiana de VIRTUD, esa actitud firme de la voluntad en el cumplimiento del deber,
supone un empobrecimiento de este concepto tal y como se entenda en el paradigma clsico.
Su desvinculacin del ideal eudemonista, de las ideas de hbito, prctica, educacin y trabajo
hace que tenga que darse por buena la afirmacin de quienes sostienen que en realidad, frente a
la pluralidad de virtudes que ofrece el modelo clsico, en KANT slo hay UNA NICA VIRTUD,
la que le pide al humano que se esfuerce en el seguimiento del deber. El propio KANT lo
reconoce.
Pero tambin dice que esa definicin formal de VIRTUD ha de llenarse materialmente con un
contenido, con un fin. Estos fines los califica como DEBERES DE VIRTUD y en la medida en que
concretan las acciones que deberamos hacer, dan lugar a una pluralidad de virtudes.
Por tanto tenemos que la definicin de VIRTUD en KANT es formalmente una, pero una vez
llenada esa formalidad con los deberes de virtud, su propia unicidad formal se derramara en una
multiplicidad.
33
TICA 2
En 1981, ALASDAIR MACINTYRE alcanz fama mundial en el mbito filosfico con su obra TRAS
LA VIRTUD.
En esta obra, MACINTYRE parece haber entendido perfectamente el tiempo que le ha tocado vivir
y sistematiz la situacin de CRISIS MORAL en la que nos encontramos en la actualidad.
Esta crisis, en su opinin, se manifiesta de modo claro no slo en la imposibilidad de ponernos de
acuerdo sobre unos principios capaces de orientar nuestra conducta, sino en que ni siquiera
estamos ya en condiciones de entender correctamente las razones del otro cuando trata de
justificar sus acciones.
Tanto la explicacin de por qu se produce la crisis como la posible solucin a la misma pasan
en l por una indagacin que gira en torno al concepto de VIRTUD, cuyo ncleo hay que situar,
como ya sabemos, indudablemente en ARISTTELES.
Por tanto, la recuperacin y el posterior desarrollo del concepto de VIRTUD como herramienta
explicativa y normativa va a llevarse a cabo en expresa contraposicin crtica con todos los
intentos que desde la Ilustracin se han hecho para fundamentar una MORAL UNIVERSAL.
En definitiva, se producir una confrontacin con KANT y con algunos de los kantianos como
JOHN RAWLS.
Como ya hemos dicho, MACINTYRE rechaza enrgicamente cualquier intento de asentar la moral
en un conjunto de normas o reglas generadas por la razn moderna.
Uno de los grandes mritos del libro de MACINTYRE es que identifica perfectamente la situacin
de crisis moral en la que hoy se encuentran nuestras sociedades tardomodernas. En efecto, en la
actualidad, en asuntos morales reina cualquier cosa menos el acuerdo. La dispersin
argumentativa ha llegado a ser tan grande que no es una exageracin decir que estamos inmersos
en una Babel moral y filosfica en la que es imposible ponerse de acuerdo, porque cuando los
agentes argumentan sobre temas tico-polticos, parten de premisas completamente
diferentes. Nos encontramos ante un DILOGO DE SORDOS. De ah las interminables
discusiones sobre las guerras justas, el tema del aborto, etc.
34
TICA 2
Muy pocos discuten hoy en da que el movimiento ilustrado no logr asentar la moralidad de
nuestras acciones sobre bases slidas. Pero lo que s se discute son las causas y el alcance
de semejante fracaso.
Es en este punto donde MACINTYRE va a hacer una original lectura de la Modernidad y su crisis.
Para l, la ILUSTRACIN se ve incapacitada para fundamentar la moral porque todos sus
representantes parten de una nueva idea de RACIONALIDAD que conlleva una CONCEPCIN
ERRNEA de la NATURALEZA HUMANA.
2.
3.
Y la TICA PROPIAMENTE DICHA, en tanto que teora de las virtudes que hacen posible
el trnsito de esa primera concepcin de la naturaleza, del ES del humano, a la
NATURALEZA ESENCIAL, o tlos.
35
TICA 2
Es muy importante tener en cuenta que la TICA trabaja simultneamente con DOS IDEAS DE
NATURALEZA HUMANA:
1.
La primera, el hombre TAL COMO ES, algo as como el humano como conjunto de
capacidades racionales y de pasiones en bruto, todava sin educar, pura
POTENCIALIDAD.
2.
Es esta idea del bien, la que las virtudes articulan a partir de la naturaleza bruta del humano, la
que permite zanjar las disputas morales, la que posibilita decidir con un criterio objetivo flexible
qu es moral y qu no lo es.
Justamente esa parte del esquema de la filosofa moral antigua es la que se pierde en la
MODERNIDAD con el surgimiento de la nueva ciencia y el nuevo modelo de racionalidad, pues en
l se impugna de raz cualquier concepcin teleolgica de la naturaleza en general y de la
naturaleza humana en particular.
Para el pensador escocs, rechazar la idea de que existe una naturaleza humana que establece
nuestros fines morales, significa para la tica el quedarse slo con las otras dos patas del
esquema, la NATURALEZA HUMANA BRUTA, ineducada, y un conjunto de VIRTUDES,
transformadas en la ILUSTRACIN en mandatos, en deberes, que, sin embargo, pierden todo su
sentido y fundamento al carecer de la vinculacin natural con el concepto ya inexistente de
esencia humana en el que se anclaban.
A partir de aqu, a pesar de las promesas ilustradas, la historia de la tica nos muestra que no
es posible fundamentar racionalmente la moral.
Dado que la ruptura con la idea del hombre TAL COMO DEBERA SER si realizara su
naturaleza esencial desnaturalizaba la idea de VIRTUD en su sentido clsico (porque ya no
poda ejercer su labor de mediacin racional), no es de extraar que la recuperacin del
fundamento moral y el consiguiente intento de rectificacin del caos valorativo pasen por una
restauracin de ese elemento y de una tica premoderna de la virtud que contine en lneas
generales el esquema tripartito aristotlico-medieval.
Como buen historicista, MACTINTYRE es consciente de que el tiempo no pasa en balde y de que
no es posible recuperar hoy en da sin ms la totalidad de los argumentos que sustentaban el
esquema teleolgico clsico.
36
TICA 2
Una reactivacin del mismo exigir, por tanto, arrinconar ciertas teoras clsicas que se han
mostrado errneas, entre ellas una esencial, la biologa metafsica de ARISTTELES.
reinterpretarla
Decir que la vida humana tiene una estructura narrativa significa que los individuos, ms all de
nuestra biologa, siempre nos constituimos en cuanto tales en el marco de una narracin, de una
historia, que es la que proporciona inteligibilidad a todo lo que hacemos. Dicho con ORTEGA,
nuestra vida es proyecto, una totalidad orientada por un fin, no una serie discontinua de acciones
que carecen de relacin entre s.
Pues bien, segn MACINTYRE, en una sociedad correctamente ordenada, esos proyectos que
cada uno somos y perseguimos no estn a la libre eleccin de cada uno, sino que se han ido
decantando culturalmente a lo largo de la experiencia de muchos aos para terminar formando un
conjunto de modelos, de fines que configuran un prototipo de buen ciudadano y eso es lo que
muestran las diversas tradiciones.
Son ellas, por tanto, las que fijan y fundamentan a la postre los contenidos de la naturaleza
sustancial, del tlos que se ha de perseguir.
Con esta afirmacin MACINTYRE entiende que la tradicin se ha librado del lastre que para el
pensamiento aristotlico supona el asentar la teleologa sobre una base inviable, la biologa
metafsica.
La superacin de semejante escollo posibilitar, por tanto, recuperar el esquema tripartito y
volver, as, a una TICA DE LA VIRTUD que, engarzada firmemente de nuevo en la idea de
naturaleza humana sustancial ahora reformulada, permita abordar solventemente la educacin
sentimental del humano.
Slo desde esta remodelacin de la teleologa aristotlica y la nueva implantacin de una TICA
DE LA VIRTUD ser posible, segn l, recuperar una idea operativa de fundamentacin moral
que nos libre del desaguisado emotivista creado por la Modernidad.
Ahora bien: un buen lector de ARISTTELES no puede dejar de percibir que la reformulacin que
MACINTYRE hace de la tica aristotlica quiebra un aspecto esencial de la misma: la
UNIVERSALIDAD DE LOS FINES HUMANOS.
Est claro que las diversas tradiciones y comunidades que los sustentan definen de modo plural y
contradictorio aquello que ha de entenderse por naturaleza humana esencial.
Si esto es as, cmo puede creer MACINTYRE que su relectura de la tradicin aristotlica da una
salida al problema de la fundamentacin de la moral?
Si FUNDAMENTACIN significa UNIVERSALIDAD, su propuesta no hace ms que consagrar el
desacuerdo normativo que realmente existe entre las diversas comunidades de humanos.
37
TICA 2
MACINTYRE es consciente del problema y, por eso, aunque no de forma sistemtica, hace una
serie de comentarios sobre cmo entiende la UNIVERSALIDAD.
Segn l, la UNIVERSALIDAD no puede ser nunca entendida como un presupuesto del que se
parte, sino como un punto de llegada al que se puede legtimamente aspirar a partir de los
contextos de las tradiciones.
Haber invertido ese proceso de acercamiento a lo universal, haber ignorado, en
beneficio de un supuesto sujeto trascendental universal que la identidad moral de los
individuos se acua a partir de las costumbres de la comunidad a la que se pertenece,
ha sido el gran fracaso de la Modernidad y la causa de la constante desorientacin y
falta de motivacin moral que hoy nos aqueja.
Pero si no hay un conjunto de reglas a priori que puedan encontrarse de modo universal y
necesario, cmo es posible abrirse camino hacia lo universal desde lo particular de cada
tradicin?
Su respuesta es la siguiente:
Si dos tradiciones morales se pueden reconocer mutuamente como rivales sobre temas de
importancia, entonces deben compartir necesariamente algunos rasgos comunes. Por tanto, al
menos alguna vez ser posible que los seguidores de cada tradicin entiendan y valoren las
tipificaciones que sus rivales dan de sus posturas. Y nada impide que el descubrir estas
caracterizaciones les revele rasgos de sus propias posturas que no haban percibido.
Ahora bien, frente al supuesto optimismo que podra desprenderse de esa idea, el pensador
escocs es consciente de que sta aspiracin a lo universal es siempre difcil, dado que la
particularidad nunca puede ser dejada atrs y el escapar de ella hacia mximas enteramente
universales es una ilusin.
En resumen, en MACINTYRE hay una cierta apuesta por el UNIVERSALISMO, pero se trata
siempre de uno muy problemtico que se construye desde lo PARTICULAR.
MACINTYRE piensa que slo desde esta dialctica que combina contingencia y universalidad
podr el humano ganar de nuevo claridad en el siempre precario mbito de la moral. Una claridad
alejada de todo formalismo, de esa moral de reglas supuestamente universal.
Es en este sentido en el que podemos considerar a MACINTYRE un continuador de la tradicin
aristotlica y un actualizador de la misma, ms concretamente de la TICA DE LA VIRTUD, pues
sta lo que hace en ambos autores es combinar THOS Y LOGOS, PARTICULARIDAD Y
UNIVERSALIDAD.
38
TICA 2
Para NUSSBAUM, el gran enemigo a batir ser el RELATIVISMO. Considera que si ste tiene la
ltima palabra en los asuntos morales, entonces es imposible argumentar racionalmente contra las
situaciones de radical injusticia.
39
TICA 2
2.
[Interesante: Si cualquiera de nosotros estuviera slo en el mundo, sin relacin con nadie ni
nada vivo ms, tendra siquiera la inquietud de que sus actos son buenos o malos? Se parara a
pensar si lo que hace est bien? Es decir: la cuestin moral existe slo en relacin con seres
vivos o es independiente?]
Dos aspectos esenciales de la posicin de NUSSBAUM tienen que ver con la crtica a la tradicin
kantiana en la que suelen coincidir todas las ticas contemporneas de la virtud.
1.
2.
Bajo su opinin, con su teora DENSA y VAGA DEL BIEN se consigue el objetivo que toda teora
tica que se precie debe cumplir, el equilibrar lo uno y lo mltiple, lo particular y lo
universal. Segn ella, su concepcin transcultural de la virtud se hace cargo de las razones que
asisten al relativista cuando se maravilla ante la diversidad del mundo y, a la vez, no niega los
fueros de la universalidad, hecho imprescindible si queremos que siga teniendo sentido seguir
hablando y discutiendo de tica en tanto que teora razonada que trata de desentraar cmo
hemos de comportarnos los humanos.
La tica contempornea ms interesante parece tender cada vez ms a una cierta sntesis entre el
modelo aristotlico y el kantiano, sntesis en la que el concepto de VIRTUD aparece cada vez ms
como ineludible y necesario.
40
TICA 2
El LINGSTICO
2.
El HERMENUTICO
3.
El PRAGMTICO
A estos tres giros se sum un cuarto, a saber, el GIRO APLICADO en el mbito concreto de la
tica o filosofa moral.
En aquel tiempo, el problema de la FUNDAMENTACIN de lo moral segua siendo el tema
estrella de la tica, pero empezaba a ganar terreno la necesidad de APLICAR A LA VIDA
COTIDIANA lo ganado en el proceso de fundamentacin, es decir, la necesidad de disear una
TICA APLICADA a las diferentes esferas de la vida social, una TICA CVICA.
Las BIOTECNOLOGAS
2.
3.
La ACTIVIDAD ECONMICA
4.
5.
Etc.
El gran problema es determinar qu instancia est legitimada para abordar las cuestiones morales
y desde qu tica puede hacerlo, teniendo en cuenta que no existe una instancia nica. No existen
parlamentos ticos, porque no se pueden elegir representantes ticos. Sin embargo, es necesario
encontrar algunas orientaciones comunes para abordar las cuestiones morales, porque afectan a la
poblacin en su conjunto.
Estas orientaciones fueron viniendo desde diversos enclaves sociales, desde los que fueron
surgiendo las TICAS APLICADAS, sin proponrselo expresamente.
41
TICA 2
Los GOBIERNOS: primero en USA, ms tarde en Europa, se han visto obligados a formar
comisiones ticas sobre el uso de las tecnologas, la prctica sanitaria, el
comportamiento de los polticos, etc.
Puede que una de las causas sea que una realidad que cambia tan rpidamente como la
actual, no puede esperar a que se lleven a trmino los largos procesos jurdicos. Necesita
asesoramiento tico a lo largo del camino.
2.
Los EXPERTOS de los diferentes mbitos se encuentran ante problemas para los que no
existen respuestas automticas.
3.
4.
Ya hemos dicho que las TICAS APLICADAS no las elaboran slo acadmicos en sus despachos,
sino que es un trabajo INTERDISCIPLINAR. Sus resultados no se recogen solamente en libros
acadmicos, sino tambin en documentos pblicos. Es decir, quienes trabajan en las TICAS
APLICADAS no lo hacen slo en los departamentos universitarios, sino en instituciones y
organizaciones a nivel local, estatal, transnacional o global.
En este sentido, iniciativas internacionales han ido alumbrando declaraciones y cdigos ticos
mundiales, como por ejemplo el CDIGO DE NREMBERG, en 1946 o el PACTO MUNDIAL DE
LAS NACIONES UNIDAS, en 1999.
Las TICAS APLICADAS nacieron, pues, por imperativo de una realidad social que necesitaba
respuestas multidisciplinares en sociedades moralmente pluralistas. En nuestra poca actual ya
son infranqueables, porque han nacido de la demanda de la realidad social, de diversos
protagonistas.
El sueo hegeliano de incorporar la moral a las instituciones se va cumpliendo y pretende generar
[o quizs podramos decir re-generar] con ello, entre otras cosas, ese tipo de capital social que es
la CONFIANZA.
3. La necesidad de confianza
En efecto, una de las razones por las que nacen las TICAS APLICADAS es la NECESIDAD DE
CONFIANZA. Profesionales y expertos de distintos mbitos, insatisfechos con el grado de
confianza que la profesin puede infundir en la sociedad, entienden que la mejor manera de
recuperar el crdito es revitalizarla ticamente, es decir, mediante la FORJA DEL CARCTER de
la profesin, que es la que garantiza su xito a medio y largo plazo.
42
TICA 2
Una idea orientaba estos nacimientos: para lograr beneficio es conveniente comportarse de
forma tica. Es decir, en la cuenta de resultados se pueden percibir los beneficios de vivir
moralmente, en el sentido en que las empresas capaces de sintonizar con el pblico generan ese
plus de simpata que tiene sus repercusiones en la cuenta de resultados.
[En ese caso, la propia moral se estara convirtiendo en instrumento!].
2.
43
TICA 2
axiomas formulados a priori, sino por el criterio convergente de todos los implicados,
expresados en forma de MXIMAS DE ACTUACIN. Este modelo funciona sobre todo en
BIOTICA. Resulta insuficiente si no se entiende desde una perspectiva crtica.
3.
Las TICAS APLICADAS as, tienen una estructura circular propia de una HERMENUTICA
CRTICA: no parten de unos principios para aplicarlos, porque en las sociedades pluralistas no
hay principios con contenido comunes. Tampoco descubren nicamente principios para la prctica
del da a da, porque en cualquier tica aplicada hay una cierta pretensin de incondicionalidad
que rebasa los contextos concretos. Ms bien detectan hermenuticamente, analticamente
principios ticos y valores que se modulan de forma distinta en cada mbito de la vida social.
Y desde este punto de vista, las TICAS APLICADAS cuentan con una DOBLE ESTRUCTURA,
que constituye la tica de una ACTIVIDAD SOCIAL:
a.
b.
El marco de los principios y valores que respeta esa conciencia moral social constituye la TICA
CVICA.
El ncleo racional de esa TICA CVICA viene constituido por DOS PRINCIPIOS:
1.
2.
El hecho de que la TICA CVICA reconozca que los seres humanos tienen un valor interno es el
que ofrece un criterio para valorar las consecuencias de las decisiones, es decir, TELEOLOGISMO
y DEONTOLOGISMO no se contraponen, sino que la especial dignidad o valor de un ser
(momento deontolgico) es lo que da sentido a la pregunta por las consecuencias de las
decisiones para esos seres, lo que permite valorarlas. Lo incondicionado es indispensable
para el mundo moral.
44
TICA 2
Por tanto, podramos decir que las distintas TICAS APLICADAS constituyen la modulacin de la
TICA CVICA en las distintas esferas de la vida social, lo cual les est obligando a convertirse en
TRANSNACIONALES.
BIOTICA
GENTICA
TICA ECONMICA
ETICA INFORMTICA
ETC.
Como cada pas no descubre en solitario los valores y principios que comparten sus ciudadanos, el
marco de la TICA CVICA de cada pas es, desde el comienzo, TRANSNACIONAL.
7. tica y ticas
La filosofa moral del siglo XX sufre una serie de giros, de los cuales el ltimo es el de las TICAS
APLICADAS. Por primera vez en la historia del pensamiento moral se habla de ticas
en plural, lo cual no es recibido por agrado por todos los filsofos.
El GIRO LINGSTICO quiso hacer de la tica una disciplina asptica, que analizara los
lenguajes, pero no cayera en la tentacin de hacer juicios de valor. Era una Metatica. Pero la
reduccin de la filosofa a simple anlisis del lenguaje dej pronto de ser interesante.
Por otra parte, la realidad del siglo XX, tras los fascismos y las dos guerras mundiales, estaba
pidiendo a gritos una reflexin tico-poltica que tambin demandaba una nueva forma de hacer
filosofa. Una filosofa que, sin abandonar del todo las tareas clsicas, como la de la
fundamentacin, no desatendiera los problemas prcticos que se le planteaban a la sociedad.
Al tener en cuenta esa dimensin ms prctica, parece que la tica se fragmenta en una
multiplicidad de discursos, de ticas que piensan y se aplican a actividades de diversa ndole.
Desaparece la tica o Moral con mayscula, para diluirse en muchas ticas. Ahora hay ticas
para todos los gustos.
Una pregunta se antoja evidente al considerar lo dicho: dnde queda ahora la pretensin
kantiana de UNIVERSALIDAD?
Las TICAS APLICADAS no abandonan la ambicin universalista. En cambio, lo novedoso en
ellas es precisamente su voluntad de APLICACIN, de no olvidar que es filosofa PRCTICA.
Las TICAS APLICADAS se desarrollan en sociedades LIBERALES y LAICAS, en las que el
Estado se esfuerza en mantener una posicin de neutralidad frente a las cuestiones que afectan a
la bondad o a la maldad de la vida humana y no pretenden moralizar a las personas. Slo tratan
de impedir que se hagan dao unas a otras. Consideran que el mbito privado le pertenece a cada
45
TICA 2
cual y que ningn individuo puede pretender que su concepcin particular del bien sea aceptada
por la colectividad. Precisamente tratar de imponer una visin de la vida buena a los dems es
propio de los TOTALITARISMOS, como amargamente hemos tenido que ver en el siglo pasado.
Por todo esto, resulta evidente que en tal Estado Liberal, las religiones deben ser consideradas
como asunto privado que no tienen derecho a universalizar sus doctrinas morales. Y precisamente
eso es lo que siempre han tendido a hacer, a moralizar sobre determinadas prcticas.
En contraposicin, las TICAS APLICADAS LAICAS derivan su capacidad normativa de principios
UNIVERSALIZABLES, tales como el respeto a la dignidad de la persona, la defensa de la
autonoma individual, etc., todos ellos valores que se han ido afirmando a lo largo de la historia
del pensamiento.
As, lejos de caer en un relativismo, las TICAS APLICADAS se mantienen fieles a la tradicin de
los grandes discursos ticos de la modernidad, que son la base de los derechos humanos,
declarados en 1948 como derechos universales.
Es importante que aqu reflexionemos sobre dicha separacin, porque ya hemos dicho que las
TICAS APLICADAS tienen una dimensin pblica, a pesar de que muchos de los problemas que
abordan, aparentemente, estn ms cerca de la idea de vida buena que de la idea de justicia.
La cuestin de fondo que surge de la distincin entre una esfera supuestamente pblica y otra
privada es hasta qu punto nuestras elecciones privadas pueden acabar obstaculizando el
objetivo de la justicia y de la vida en comn (los DERECHOS DE LA IGUALDAD, por
ejemplo, son los que dan ms contenido al ESTADO DE BIENESTAR. Sin embargo, todos ellos
limitan de algn modo las libertades individuales, siendo la consecuencia de haber tenido que
renunciar a las elecciones particulares o privadas por el bien de todos).
As, las TICAS APLICADAS tienen que moverse en unos mbitos que se resisten a ser
intervenidos porque pertenecen al mundo privado.
Pero por otro lado, la separacin entre la vida buena y la justicia es muy cuestionable desde el
punto de vista de las TICAS APLICADAS, porque si lo bueno alcanza una relevancia moral,
quiere decir que no debe ser abandonado a decisiones estrictamente privadas.
46
TICA 2
A la vista de tales hechos, las TICAS APLICADAS se proponen actuar sobre determinadas
disfunciones del sistema, que parecen inmunes a los requerimientos legales. En ocasiones intentan
anticiparse a las leyes, o producir un estado de opinin anterior (cuando, por ejemplo, los comits
de biotica discuten y deciden sobre la legitimidad de investigar con embriones, estn poniendo
las bases de la legislacin que est por venir; cuando algunas personas reclaman su derecho a
morir dignamente, estn contribuyendo a crear una opinin favorable a la despenalizacin de la
eutanasia).
En ningn caso podemos decir que se trata de cuestiones que afectan slo a la vida privada de las
personas. Uno de los rasgos que marcan la importancia de las decisiones morales es que
van definiendo eso que llamamos nuestra comn humanidad. Ante la globalizacin qu
debemos hacer para ser ms justos y ms humanos? Qu tipo de sociedades estamos
construyendo sobre la base de las decisiones que vamos tomando?
Aunque no tengamos ya un tlos especfico que nos constituya, aunque sea imposible delimitar en
qu ha de consistir el bien comn, los principios de la justicia, los derechos humanos y los
valores constitucionales son pautas y bases a partir de las cuales podemos decidir tanto que
ciertas prcticas nunca podrn ser moralmente legtimas como que otras permiten valoraciones
diversas.
b.
c.
Por tanto, la respuesta a las anteriores preguntas es, simplemente, que la no existencia de
leyes no significa que todo est permitido. Ah est la importancia de los cdigos ticos.
47
TICA 2
Fue
KANT
quien
fundament
la
moral
en
la
capacidad
de
la
voluntad
humana
de
Ya hemos mencionado en este captulo que la estructura de la tica contiene dos momentos: el
KANTIANO y el ARISTOTLICO. El KANTIANO constituye el marco deontolgico general, los
principios universalizables. Estos principios, sin embargo, poco dicen de su aplicacin correcta,
precisamente porque la exigencia de universalidad los condena a ser abstractos y formales. Por
eso mismo hace falta aadir el momento ARISTOTLICO, que centra la tica no tanto en
principios o deberes, sino en VIRTUDES, maneras de ser, disposiciones a actuar de acuerdo con
el tlos de la vida humana. La prudencia aristotlica precisa, mejor que ningn otro concepto, el
cometido de las TICAS APLICADAS. Su funcin no puede limitarse al establecimiento del marco
tico general o de los principios morales bsicos, sino que debe atender a la prctica. Porque no
se trata de definir qu es la virtud, sino de conseguir personas virtuosas. No se trata de
conocer el Bien con mayscula, sino los bienes particulares.
Proponerse encontrar la decisin justa en cada caso es algo para lo que no hay frmulas previas;
es algo que implica el riesgo de decidir y que se apoya ms que nada en la experiencia y en el
deseo de tomar la decisin justa.
Es justamente la sntesis de los dos momentos, el KANTIANO y el ARISTOTLICO lo que se les
pide a las TICAS APLICADAS. Sntesis que constituye el ejercicio de la AUTONOMA.
En definitiva, el mbito de problemas que conciernen a las TICAS APLICADAS siempre est en
la frontera entre lo privado y lo pblico, entre la vida buena y la justicia. Y precisamente porque
roza cuestiones privadas no es conveniente regularlo demasiado.
48
TICA 2
1. Introduccin
Hemos dicho ya muchas veces que tica y moral no son sinnimos.
Las ticas, porque hay y ha habido varias, son discursos racionales y abstractos que buscan y
aplican principios por los cuales debe regirse cualquier conducta humana.
Las morales son colecciones, ordenadas o no, de mandatos que dicen con bastante claridad lo
que debe hacerse y lo que debe evitarse.
Las ticas tienen una aparicin tarda, pero las morales han acompaado a la humanidad desde
sus inicios. La moral es parte de la estructura social y antropolgica bsica: es
supervivencial.
Todos los grupos humanos poseen una serie de normas que dicen lo que es correcto y lo que est
prohibido; siempre castigan su incumplimiento y a veces premian con reconocimiento social a
quienes velan por ellas.
Cuando un grupo pone en duda sus normas, se pone en peligro. De ah que tal poner en duda no
sea corriente.
Por lo general, cuando los grupos humanos viven aislados, no encuentran situaciones de
contraste. En situaciones aisladas y estables, los grupos humanos bsicos no han necesitado una
tica. stas se han desarrollado cuando la confianza en los mandatos heredados se ha socavado
por alguna causa importante e infranqueable, sea una amenaza o una situacin de contraste que
no se pueda eludir.
Cuando un grupo humano ha sobrepasado su horizonte estrecho, etnocntrico, siente la necesidad
de ordenar su experiencia normativa. A medida que el grupo se vuelve mayor y ms complejo se
suele constituir un cuerpo especial de interpretadores. Este cuerpo dirime qu mandatos y cuando
deben ser aplicados.
La tica, por ser un recuento de principios generales, sirve para abordar situaciones no previstas
y es una invencin reciente. Se caracteriza por su UNIVERSALISMO. Busca establecer principios
generales que valgan universalmente, independientemente de que lo consiga o no.
Esto quiere decir que desea desprenderse del ETNOCENTRISMO. Generalmente, una tica surge
cuando previamente se ha presentado un momento relativista. La tica intenta restaar la
situacin apelando a la invencin de principios ms generales de validez universal. stos han sido
los casos de la Ilustracin sofstica y la Ilustracin europea.
49
TICA 2
2.
Una AGENDA.
3.
Un GRUPO DE INTERS.
4.
Ese enorme sustrato normativo fue sealado tempranamente por la filosofa. Primero lo hizo
MONTESQUIEU, al marcar la diferencia entre LEYES y COSTUMBRES.
A principios del siglo XIX, HEGEL le dio nombre a ese monto previo normativo y lo denomin
eticidad.
HEGEL relaciona directamente la eticidad con la divisin sexual de la normativa social. Varones
y mujeres no estn separados slo por una diferencia natural, biolgica. l dice que ser lo uno o lo
otro es una realidad espiritual; con ello quiere afirmar que son conjuntos normativos los que
separan a los sexos.
La caracterizacin de HEGEL es esta: los varones viven para el ESPACIO PBLICO, las
mujeres para el PRIVADO. Ellos para el Estado y ellas para la familia. Ellos son, por la
naturaleza de su espacio simblico, MVILES y ellas, por lo mismo, INERTES. Unos se
arriesgan, otras conservan.
50
TICA 2
Dicho de forma ms clara: Nadie puede ser individuo si no es individualista. Quien tiene por
eticidad, por norma, el deber de mantener lo homogneo, no puede permitirse ser individualista.
El individualismo de los unos asegura la capacidad grupal de amoldarse a cambiantes situaciones,
de readaptar la tradicin y, en ltimo trmino, asegura la pervivencia del grupo. Sin embargo, es
inaceptable en quienes cargan con el deber de mantener la inercia.
En resumen, lo que estamos diciendo es que varones y mujeres desempean y siempre han
desempeado diferentes roles.
Llamamos MODERNIDAD al gran perodo de innovacin y cultura que comenz en Europa tras las
Guerras de Religin por la Paz de Westfalia en 1648.
Casi todo el grueso de nuestras ideas se gest en el pensamiento BARROCO y tom forma en la
poca que le sigui, la ILUSTRACIN.
Fue en ese momento en el que el FEMINISMO comenz a operar como una tica poltica capaz de
deslegitimar y posteriormente disolver los modos de la eticidad heredada.
Su agenda, al principio, fue suave. El cumplimiento de esa agenda, que sigue pendiente en varios
territorios del planeta, inaugur la apropiacin de la INDIVIDUALIDAD por parte de las mujeres.
Comenz el paso de la MUJER SUJETA a la MUJER SUJETO.
Sujeto moral primero, sujeto poltico ms tarde y sujeto de transformacin en la actualidad.
[Sujeto MORAL sujeto POLTICO sujeto de TRANSFORMACIN]
51
TICA 2
Sin embargo, lo que ella mantiene que es una moral diferente, femenina, del cuidado, hoy parece
ser ms bien una serie de deberes inargumentados asociados con sentimientos de responsabilidad
y culpa que caracterizan a las morales previas a la libertad de conciencia. No es una moral
femenina, sino una moral que es forzado a mantener todo aquel que es dependiente, sea
mujer, sirviente, esclavo, etc. Concluir que tal tendencia se tiene por naturaleza parece
simplemente una conclusin torpe.
Volviendo al tema de las comunidades, decimos pues que en todas ellas el estatuto diferencial de
varones y mujeres se mantiene. Siempre hay una eticidad que norma, sobre todo, al colectivo
femenino. Cualquier comunidad se fija especialmente en que sean las mujeres las que no
sobrepasen sus lmites. Hasta las sociedades ms individualistas mantienen cierta tasa de
eticidad.
Los papeles, por as decirlo, siguen asignados.
Seguimos teniendo reglas diferenciales, aunque tambin nos hemos deshecho de muchas. Esto ha
hecho a nuestra sociedad diferente de las anteriores. La nuestra es una sociedad que necesita
tica precisamente porque su eticidad ha quebrado.
Pero nuestra sociedad convive en el mundo con modelos distintos y tiene incluso en su interior
grupos diferentes que quieren conservar sus propias caractersticas. Esto plantea muchos
problemas y abre el debate del MULTICULTURALISMO.
En nuestras sociedades occidentales, ahora, las libertades de las mujeres parecen asumidas,
aunque con alguna dificultad. Ya no son solamente convicciones.
4. Universalismo y feminismo
El FEMINISMO es un universalismo de raz ilustrada. Lo que nace como una polmica sobre la
igualdad de los dos sexos, se transforma en una lucha por los derechos individuales y
polticos. Ha funcionado por una lgica deductiva irrefutable; pero sus conquistas no se deben
nicamente a esa lgica; de hecho, se deben ms bien a su sistemtica puesta en ejercicio por
parte de grupos de inters que tuvieron que afrontar un grave rechazo moral y social.
En efecto, para la causa de la libertad de las mujeres, el frente de batalla siempre han
sido los MORALISTAS, casi nunca las leyes o el frente poltico, que slo se activan cuando
la eticidad existente se resquebraja.
Resumiendo: no hay casi nada autoevidente. Evidencia es como acabamos llamando a las
innovaciones polticas cuando han alcanzado el consenso y la fuerza suficientes.
El FEMINISMO es un UNIVERSALISMO y va unido a la idea de DERECHOS INDIVIDUALES.
Por estos rasgos resulta disolvente para la eticidad y ha contribuido como nadie a disolverla. Ha
venido marcando una agenda en los ltimos tres siglos que a medida que se ha ido cumpliendo,
ha sacado a las mujeres de la eticidad y ha convertido en opresin poltica lo que era sin ms
admitido anteriormente como buena costumbre.
52
TICA 2
Para desmontar las prcticas y los valores contrarios al mismo, el FEMINISMO se ha servido de
fuentes muy prximas a las del MULTICULTURALISMO. Nos referimos aqu al RELATIVISMO
CULTURAL.
El RELATIVISMO ha sido extremadamente til al FEMINISMO. Como su propio nombre indica, lo
que permite es relativizar. Y cuando una situacin, como era la femenina, con la eticidad en todo
su esplendor, se presenta como absoluta e inmune a las argumentaciones, ha de ser desfondada,
relativizada.
Contra la idea de que los rasgos que una cultura atribuye a lo femenino son naturales, basta con
invocar a otra que los site de otra manera.
Igual servicio le ha hecho la ANTROPOLOGA CULTURAL, que siempre est fundada tambin en
un cierto relativismo.
[Normalmente, el FEMINISMO ha usado la cara amable del RELATIVISMO. Esto ha sido un
acierto, porque en realidad, cada cosa es simplemente un rasgo de cultura, defendible en su
contexto. Igual da que en Occidente las mujeres elijan a sus parejas sin coerciones que en otras
culturas se venda a las esposas. Visto esto, el FEMINISMO suele usar con cautela el
RELATIVISMO y normalmente no lo ha llevado al extremo].
Por la propia naturaleza de las innovaciones que plantea, el FEMINISMO tiene su lugar dentro de
las tradiciones progresistas. Generalmente, todas las vindicaciones del progresismo se
autoconsideran asintticas, es decir, capaces de ser puestas todas vigentes a la vez. Sin
embargo, en la realidad no siempre todas las vindicaciones son compatibles; la demanda de
respetar la diferencia cultural, por ejemplo, nos puede llevar a pasar por la violacin de
demasiados derechos individuales duramente conseguidos en los dos ltimos siglos.
As, las mujeres an no tienen reconocidos la plenitud de sus derechos individuales. La mayor
parte de las mujeres del planeta simplemente no ha adquirido todava el estatuto de individuos de
pleno derecho.
5. tica y esttica
En las sociedades occidentales, los signos, y especialmente los vestimentarios, no estn
demasiado cargados, pero lo estuvieron hasta el pasado ms reciente. El vestido ha sido
jerrquico y genrico.
Un versculo de la Biblia dice no se vista el varn con ropas de mujer ni la mujer con ropas de
varn porque esto es abominacin a los ojos de Dios.
Eso nos lleva al punto del porqu de aquellas modas.
Desde los aos 20 del pasado siglo, la vestimenta femenina sufri en Occidente grandes
transformaciones.
Esto nos interesa considerarlo, porque al lado de una rebelin tica siempre se produce una
rebelin esttica.
En los aos 20, la tendencia a la androginia todava era muy poco seguida, y el vestido diferencial
se mantuvo, pero ya comenz a vislumbrarse, y muchas mujeres comenzaron a aceptar de forma
calurosa la nueva moda que estaba surgiendo.
53
TICA 2
Todo este cmulo de innovacin esttica nos avisa de la innovacin tica subyacente y, de la
misma manera, nos advierte de que, cuando el choque cultural se produce por un signo
esttico, lo que realmente ocurre es que tal signo no es meramente esttico. Aqu hay
comprometidos al menos dos niveles:
1.
Nuestras sociedades, a medida que desmontaban su eticidad heredada, han fijado ticas
que les sirvan de gua.
2.
Pero tambin, en la medida en que siguen siendo identitarias, han traducido a esttica la
carga tica de las identidades previas.
El FEMINISMO puede convivir perfectamente con ese tipo de identidades, pero es del todo
imposible que lo haga con identidades cuya carga de eticidad diferencial en funcin del gnero no
haya sido desactivada por principios que supongan tanto la individualidad como el universalismo.
Por ello, el FEMINISMO, como parte fundamental de la teora valorativa de la democracia, tiene
abierto el debate del MULTICULTURALISMO, que no puede ser evitado y que arrastra cargas en
profundidad.
Europa no es un lugar que haya tenido que pactar principios reguladores universales con
comunidades celosas de su propia identidad, como es el caso de USA.
Pero, en el pasado, y no precisamente de modo pacfico, en su mayor parte los Estados de la vieja
Europa se libraron de sus propias comunidades distintas o disidentes por medio de asimilaciones
forzosas, expulsiones e incluso genocidio. Europa, a excepcin de su pluralidad de lenguas y sus
Estados del todo independientes, es relativamente HOMOGNEA, tanto tnica como
religiosamente.
La importacin del debate de la MULTICULTURALIDAD ha afectado sobre todo a las alas ms
progresistas del pensamiento poltico europeo.
Algunas de las naciones europeas han sido imperios. Los procesos de descolonizacin han llevado
hacia las antiguas metrpolis oleadas de emigracin que dependen del tipo colonial prevalente en
el siglo colonizador para su homogeneidad con la poblacin metropolitana. As, la colonizacin
espaola, que fue territorial y religiosa, recibe principalmente un reflujo migrante que es
homogneo cultural y religiosamente con la poblacin peninsular.
Los casos de UK y Holanda son distintos: al haber sido su colonizacin sobre todo comercial, el
reflujo contiene diferencias religiosas y culturales notables. Y ste es el mismo caso de Francia.
54
TICA 2
Los grupos asiticos son numricamente poco significativos. A este reflujo se est aadiendo
ltimamente emigracin ilegal africana y otra bastante fuerte de los antiguos pases del Este.
Pero incluso con todos estos grupos, Europa dista mucho de ser un mosaico cultural. Pero es
probable que est abocada a convertirse en l.
El atractivo que nuestra sociedad rica produce en las zonas deprimidas de frica y Amrica con la
bajsima fecundidad de nuestro continente, llevar a cualquiera a vislumbrar el horizonte a medio
plazo: lo que ahora se presenta como reflujo de los imperios coloniales, se extender cada vez
ms y dar como resultado una sociedad europea tan diversa como pueda ser la estadounidense.
De ah que la tica, siempre ocupada por las cuestiones de horizonte, se afane en incorporar los
trminos del debate multicultural y realizar con ellos los debidos ajustes.
En resumen, siendo buena parte de la causa y fundamento de la tica, en tanto que la tica actual
sustituye a la eticidad antigua, el FEMINISMO no tiene ni debe tener una tica propia: est, ms
bien, en la base de todas. Tiene recursos de sobra para conocer cundo una situacin es injusta o
una teora contraviene a la justicia. Es una magnifica medida de la realidad y vitalidad de la
democracia.
55
TICA 2
2.
56
TICA 2
Pero tampoco se han cumplido las previsiones del LIBERALISMO CLSICO, dado que la
pretendida reduccin de la SOCIEDAD CIVIL a SOCIEDAD MERCANTIL de momento
est lejos de haberse consumado, dado que la SOCIEDAD CIVIL no la forman slo los
agentes econmicos que protagonizan el funcionamiento de la SOCIEDAD DE
MERCADO, sino tambin las fuerzas sociales que se oponen a su hegemona poltica,
desde los sindicatos a las oenegs.
3.
Dejando para ms adelante las cuestiones que semejante futuro plantea, nos centraremos ahora
en la ARTICULACIN INTERNA de ese mbito del espacio pblico actual, la NACIN-ESTADO.
Dado que la TICA PBLICA se concentraba en el individuo considerado en relacin con otros
individuos, no en s mismo, comenzaremos por atender esas relaciones entre individuos. Veamos
pues esos tipos de relacin.
En primer lugar tenemos las RELACIONES INTERPERSONALES que tales individuos mantienen
unos con otros. Esos otros pueden ser tanto otro concreto como otro generalizado, como el
vecindario, por ejemplo.
A esa tica de las RELACIONES INTERPERSONALES, ARANGUREN la llamaba la TICA DE LA
ALTERIDAD, captulo muy importante de la TICA PBLICA. Si generalizamos a ese otro lo ms
posible saldramos del dominio de la SOCIEDAD CIVIL para llegar al de la SOCIEDAD
POLTICA, donde el otro ya no es un alter, sino un alius sin nombre, con el que ya slo cabe una
RELACIN IMPERSONAL (como ejemplo podramos sealar al beneficiario de una beca
sufragada con el pago de los impuestos. ste no necesita ser personalmente conocido por los
conciudadanos, los cuales, sin embargo, mantienen una relacin con l, destinada a satisfacer sus
derechos a la educacin).
A esta tica de las RELACIONES IMPERSONALES (relaciones EGO-ALIUS), ARANGUREN la
llam TICA DE LA ALIEDAD, parte tambin de la TICA PBLICA, pero ya referente a la
SOCIEDAD POLTICA.
El ESTADO podra contribuir a la moralizacin de la vida social por una doble va, una
NEGATIVA y otra POSITIVA.
La NEGATIVA designa la autolimitacin del poder estatal por medio de la DEMOCRACIA COMO
INSTITUCIN.
La POSITIVA sera una aproximacin a la realizacin de la justicia social.
La DEMOCRACIA COMO INSTITUCIN sera slo una imperfecta materializacin del ESTADO
DEMOCRTICO Y SOCIAL DE DERECHO y requerira del acompaamiento de una instancia
crtica, designada por ARANGUREN como DEMOCRACIA COMO MORAL.
Entendida sta en trminos kantianos, sera imposible de realizar, pero imprescindible, un intento
de hacer coincidir el DERECHO y la JUSTICIA o al menos de mantener la tensin entre uno y
otra.
En esta tensin nos centraremos en el siguiente apartado, ejemplificndola con la cuestin de los
DERECHOS HUMANOS.
57
TICA 2
Resulta, por tanto, muy importante tener claro que LOS DERECHOS HUMANOS NO SON
DERECHOS NATURALES (Esta ltima expresin es contradictoria: tienen bastante poco de
derechos y menos todava de naturales, dado que la naturaleza no produce derecho alguno. La
invocacin de la naturaleza humana podra servir tanto para amparar el supuesto derecho natural
de los ms dbiles a resistirse a la opresin que el derecho, no menos natural, de los ms fuertes
a oprimir a los primeros).
Evidentemente, el DERECHO POSITIVO puede ser DERECHO INJUSTO (las leyes nazis, por
ejemplo, eran derecho positivo, es decir, eran legales).
Para advertir que el DERECHO y la JUSTICIA no son lo mismo, no hay que recurrir a ningn
DERECHO NATURAL. Nos basta para ello con la TICA.
Las exigencias morales son previas al DERECHO. Se hacen en nombre de la JUSTICIA y con
vistas a materializarse en DERECHO JUSTO, a diferencia de aquel derecho que pese a ser legal
podemos considerar moralmente aberrante.
Sin embargo, el DERECHO y la JUSTICIA ni siquiera en el caso del DERECHO JUSTO
coincidiran, dado que siempre podramos imaginar un derecho ms justo que aquel (por eso
mismo supone abusar de los trminos decir que los tribunales estn encargados de impartir
justicia, en vez de decir que se encargan de aplicar el derecho vigente).
Mientras que, una vez recogido en leyes, el DERECHO resulta ser un HECHO de este mundo, la
JUSTICIA no es de este mundo, sino UTPICA. As como las utopas no tienen lugar dentro del
mundo, tampoco la JUSTICIA lo encontrar en l.
Las utopas se alejan de nosotros, como la lnea del horizonte cuando avanzamos hacia ella.
Sirven, precisamente, para hacernos caminar hacia delante.
Algo muy semejante ocurre con la JUSTICIA. A la pregunta para qu sirve la JUSTICIA? se
podra responder que para hacer avanzar al DERECHO, para hacerlo ms justo cada da.
58
TICA 2
Lejos de ser, por tanto, DERECHOS NATURALES, los DERECHOS HUMANOS se pueden
considerar como uno de los grandes inventos de la Modernidad.
59
TICA 2
2.
La concepcin CONFLICTUALISTA tiene como precursor a RUDOLF VON IHERING (siglo XIX),
autor del opsculo La lucha por el Derecho.
El lema de IHERING es slo luchando alcanzaremos nuestros derechos. Es una tesis
abiertamente revolucionaria, dado que para IHERING, los cambios sufridos en la historia del
derecho habran sido fruto de una revolucin que ha acompaado puntualmente a cada una de las
conquistas jurdicas de la humanidad, desde el reconocimiento de la libertad de conciencia a la
abolicin de la esclavitud.
La concepcin
Constitucin.
CONSENSUALISTA,
en
cambio,
es
una
interpretacin
moral
de
la
Nos interesa la posicin mantenida por JOHN RAWLS. Su modelo de consenso lo basa en la idea
central de RAZN PBLICA. Para los ciudadanos de una sociedad como la nuestra sern razones
pblicas aquellas que tienen por objeto el bien pblico, lo bueno para todos, lo que RAWLS
llamara lo justo.
En relacin a esto habra que preguntarse cmo compaginar las RAZONES PBLICAS y las
RAZONES NO-PBLICAS.
Asegurar la PRIMACA DE LAS RAZONES PBLICAS sobre las NO-PBLICAS sera el cometido
del CONSENSO POR SUPERPOSICIN, que buscara que los ciudadanos alcancen un acuerdo
razonable sobre una concepcin de lo justo que se superponga a las diversas y discordantes
concepciones de lo bueno, sustentadas por cada uno de ellos. Para RAWLS, el poder judicial
debe tener preeminencia sobre el poder legislativo o ejecutivo, dado que ser al escaln ms
alto de ese poder judicial al que le corresponda velar por la observancia de la Constitucin o Ley
Suprema. Esta instancia suprema vendra a ser el paradigma de la RAZN PBLICA. Sin
embargo, RAWLS advierte que por encima de esa instancia an est la superior autoridad del
pueblo.
RAWLS se equivoc en lo siguiente: hay reformas sociales, como en su da lo fue la abolicin de
la esclavitud, que no pudieron ser acometidas sin una autntica ruptura constitucional, es decir,
sin una revolucin. El error de RAWLS est en decir que los primeros abolicionistas de su pas
luchaban en nombre de la razn pblica, porque en realidad, no pudieron acudir an a ningn
precepto legal o constitucional en que apoyarse. Aquellos primeros abolicionistas no slo no
pudieron aducir en su favor ninguna razn pblica, sino que las razones que esgriman frente a
dicha Constitucin vigente eran razones no-pblicas en la estricta acepcin rawlsiana de la
60
TICA 2
expresin, es decir, eran razones inspiradas en sus particulares concepciones del bien o de lo
bueno.
Esto revela una insuficiencia importante en el modelo rawlsiano de consenso. Lejos de poder fiarlo
todo a las instituciones, como en nuestro caso a las Constituciones, los individuos y grupos han
tenido con frecuencia que enfrentase a estas mismas. Antes de convertirse en ingredientes bsicos
de una Constitucin bajo la forma de derechos fundamentales, los derechos humanos no eran ms
que exigencias morales que movan a reivindicarlas, con vistas a convertirlas en derechos.
Aquellas exigencias tuvieron que apoyarse en el disenso de quienes las reivindicaban.
Es por eso por lo que la historia de la conquista de los derechos humanos admite ser descrita
como una historia protagonizada por individuos y grupos disidentes. La pluralidad de esas luchas
nos obliga a desbordar los lmites que impona RAWLS a su idea de RAZN PBLICA y nos
obliga a reconocer que, por muy amplio que sea el consenso, los textos constitucionales
permaneceran mudos en materia de derechos humanos si no hubiera habido individuos
dispuestos a luchar por ellos.
Mientras que, desde el punto de vista institucional, el DERECHO resulta ser un HECHO, la
JUSTICIA est lejos de reducirse a una institucin y ni siquiera se reduce a un concepto jurdico,
constituyendo ms bien un concepto MORAL o propio de la tica, una idea que
permanentemente nos invita a la crtica del Derecho injusto.
Dicho de otra manera, mientras que, siguiendo a ARANGUREN, el DERECHO sera asunto de la
DEMOCRACIA COMO INSTITUCIN o DEMOCRACIA ESTABLECIDA, la lucha por la
JUSTICIA pertenecera a la DEMOCRACIA COMO MORAL, tarea infinita en la que, si no se
progresa, se retrocede.
61
TICA 2
En contraste con las dos posiciones anteriores, el COSMOPOLITISMO representara una tercera
alternativa destinada a superar el exceso de abstraccin del UNIVERSALISMO (que prescinde
de la insercin del individuo en alguna comunidad) y la insuficiente concrecin del
COMUNITARISMO (para el que el ser humano ms concreto imaginable sera el ser humano en
su condicin de miembro de una comunidad, olvidando que la individualidad hace a los seres
humanos ms concretos an que su nacionalidad).
As, el COSMOPOLITISMO, con su defensa tanto del individuo como de la comunidad se
encuentra en situacin de superar al mismo tiempo al UNIVERSALISMO, para el que la
comunidad no sera nada y al COMUNITARISMO, para el que la comunidad lo sera todo.
Todo ello hace pensar que los DERECHOS HUMANOS, constituyen el mejor banco de prueba
sobre el que calibrar la pretendida superioridad del COSMOPOLITISMO, as como del
INDIVIDUALISMO llamado a vertebrarlo, frente a la falsa disyuntiva del COMUNITARISMO y el
UNIVERSALISMO.
Para el COMUNITARISMO, toda moral sera no slo una moral comunitaria, sino que vendra a
ser, en ltima instancia, una moral patritica. Sin embargo, existen muchos tipos de patriotismo.
Y sin duda, el ms extremo instara a estar dispuesto no slo a morir, sino a matar en defensa de
los valores patrios de la comunidad nacional de pertenencia. De ah se desprende que, en
semejante comunidad nacional, quedara excluido el pluralismo valorativo intracomunitario (dado
que los valores patrios habran de ser homogneos y no se tolerara la disidencia), mientras que
de puertas para afuera cualquier conflicto de valores intercomunitario tendra que ser abandonado
a la lgica militar de los conflictos blicos (dado que los valores de dos patrias enfrentadas seran
irremisiblemente heterogneos).
En resumen, quien en el interior de una tal comunidad rehusase su lealtad, se convertira sin ms
en un traidor y consiguientemente en pasto de la represin, en tanto que el choque de lealtades
contrapuestas desembocara en la guerra entre aquellas comunidades que se enfrentan a cuenta
de sus respectivas morales patriticas, con lo que el resultado de esta versin extrema del
patriotismo comunitarista tendra que ser de un modo u otro la violencia.
62
TICA 2
En cuanto a las razones que avalan dicha posicin tendramos que buscarlas en la crtica
comunitarista del UNIVERSALISMO rival, segn el cual las reglas o preceptos morales tienen que
regir para cualquier ser racional con la misma universalidad con que lo hacen las reglas de la
matemtica.
Semejante versin extrema del UNIVERSALISMO resulta difcilmente sostenible, dado que las
reglas morales y las matemticas estn lejos de funcionar de manera idntica. Un fundamentalista
religioso puede ser un fantico, pero no es necesariamente irracional. Mientras que no hay duda
de que se rige por las reglas de la matemtica de cualquier otro ser racional, no es seguro que se
rija por las mismas reglas morales que a otras personas, igualmente racionales, les impiden
secuestrar aviones y estrellarlos.
Las reglas de la matemtica son efectivamente universales y su aprendizaje est abierto a todo el
mundo, en tanto que las reglas morales no son universales en la misma medida y han de
aprenderse necesariamente en el seno de una comunidad determinada.
Lo que aprendemos cuando aprendemos esas reglas morales, a diferencia de cuando
aprendemos las reglas de la matemtica, no ser nunca la moralidad como tal, sino tan slo
un muy determinado tipo de moralidad dentro de un muy determinado tipo de
comunidad, en la que nos hallamos confinados por nuestro aprendizaje y fuera de la cual
careceramos de razones para comportarnos moralmente.
En lo tocante a los DERECHOS HUMANOS, dijimos que se hablaba de ellos desde nuestra propia
tradicin occidental, por lo que no poda evitarse el incurrir en un cierto etnocentrismo.
La peligrosidad del mismo est en la posibilidad de que se convierta en un obstculo para una
posible internacionalizacin de esos DERECHOS HUMANOS incorporados por nuestra moderna
tradicin occidental.
El miedo al etnocentrismo est ms que justificado, puesto que la peor propaganda que cabra
hacer en el Tercer Mundo de los DERECHOS HUMANOS exportados desde el Primero consiste en
presentarlos como no ms que un subproducto del neocolonialismo.
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TICA 2
Para terminar, volveremos a la Aeronave Espacial Tierra. Conviene recordar que en la Aeronave
no viajan propiamente pasajeros, sino que todos formamos parte de la tripulacin.
Tengamos presente el conocido opsculo kantiano Hacia la paz perpetua, de 1795.
La paz perpetua, como la Justicia plena, no es para KANT ms que una utopa, algo hacia lo que
tendemos y hemos de perseguir incesantemente, pero sabiendo que nunca la alcanzaremos en
este mundo.
Para que la paz perpetua pudiera ser posible en este mundo se requerira, segn KANT, una
ciudadana mundial en la que la humanidad se organizase exclusivamente en funcin de los
dictados de la conciencia de los ciudadanos, es decir, en base de preceptos puramente morales y
sin que para nada mediase ni la coaccin de las leyes jurdicas ni la coercin del poder poltico,
dndose as lugar a una autntica cosmpolis o sociedad sin Estado a escala universal.
Pero KANT, que era realista, se contentaba con el sueo tambin bastante ms modesto de la
vigencia planetaria del DERECHO INTERNACIONAL en un mundo constituido como una
confederacin de pueblos libres y organizado a la manera de una Sociedad o Liga de Naciones,
una organizacin horizontal del mundo que respetase la diversidad de culturas y civilizaciones que
lo habitan, en lugar de un Superestado o Estado mundial que acabara arruinando toda posibilidad
de COSMOPOLITISMO.
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de esas potencias pueden urgir en tal Consejo una intervencin innecesaria o contraproducente
antes de que el pleno de la Asamblea General llegue a reunirse a tiempo de revocar dicha
resolucin (los vetos sobre la cuestin de Palestina, la guerra del Golfo, los bombardeos de Serbia
y no digamos ya la unilateral declaracin de una guerra preventiva como la de Irak serviran para
ilustrar los casos que se acaban de mencionar).
Para concluir este tema, cabra decir que no hay un COSMOPOLITISMO sin alas, pero
tampoco sin races.
Si el COSMOPOLITISMO CON ALAS tendra que ser global y el COSMOPOLITISMO CON
RACES tendra que ser local, el COSMOPOLITISMO tendra que ser, digamos, GLOCAL.
Cuando a DIGENES le preguntaron de dnde era, respondi que era ksmou polites, que tena
por patria al mundo entero, aunque, eso s, lo dijo en griego, pues en alguna lengua hubo de
aprender a expresarse.
Lo que el COSMOPOLITISMO nos dara es la oportunidad de tener tantas patrias como
lenguas.
De tal modo, ser COSMOPOLITA es saber levantar el vuelo, pero sin renunciar a las races. Y es
estar enraizado, pero sin dejarnos por ello recortar las alas. Es la nica manera en que los seres
humanos, y no tan slo sus derechos, podran llegar a ser verdaderamente humanos.
Pero, dejando la ltima palabra a los individuos, slo de ellos cabra esperar, a travs de su lucha
en pro de los DERECHOS HUMANOS, que semejante condicin comn acabe por prevalecer
sobre las discriminaciones tnicas o territoriales y las hostilidades culturales o civilizatorias.
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