LA CRÍTICA DE NIETZSCHE A LA COMPASIÓN

Nietzsche otorga a la voluntad de poder la capacidad de percibir las diferencias

de poder, es decir, de evaluar sus propias variaciones así como las de las fuerzas con
las que se enfrenta en su proceso de asimilación de la experiencia. Estas percepciones
se traducen en sentimientos de placer y de dolor que acompañan a las diferencias res-
pectivas de una voluntad de poder victoriosa o a una voluntad de poder que retrocede
por impotencia. De ahí el papel esencial que el placer y el dolor desempeñan en la for-
mación y consolidación de una determinada cultura. No lo desempeñan como causa ni
como meta de la cultura, sino como el lenguaje figurado en el que se expresa el dina-
mismo propio de la voluntad de poder.
Nietzsche ha visto en la debilidad de la voluntad el origen último de la acepta-
ción e incorporación de las interpretaciones metafísicas y de las valoraciones morales
con las que se ha impuesto una cultura que ha hecho del nihilismo el trasfondo de sus
condiciones de existencia. La moral cristiana, con su concepto de pecado y si idea de
Dios, ha pretendido dar significado a un sufrimiento y ha falsificado y desnaturalizado
los impulsos extendiendo la enfermedad y la decadencia. Mediante la violencia ha con-
solidado una concepción del mundo en la que el débil erige su debilidad en condición
generalizada de vida y la convierte en norma según la cual lo que el débil no puede so-
portar es insoportable en sí y, por tanto, es preciso rectificar la vida para que se adapte
a los condicionantes de su debilidad. La cultura europea se ha constituido así conforme
a un “bien” y un “mal” absolutizados con los que se ha desplegado una determinada
praxis moral selectiva. Esta moral europea es “el verdadero instinto del rebaño”. “Sus
dos doctrinas más cuidadosamente predicadas se titulan: igualdad de derechos y com-
pasión para todos los que sufren”.
Para diagnosticar con la mayor exactitud el carácter de los conflictos internos
que atormentan el alma de Europa, la primera exigencia que plantea Nietzsche es par-
tir de la situación de gregarización y decadencia en la que dos mil años de práctica se-
lectiva y configuradora de la moral ha obligado a los individuos a incorporar determina-
dos instintos como condiciones generalizadas de existencia y ha reducido al europeo a
la condición de esclavo. Y por referencia a este estado de esclavitud es como se debe
examinar la cuestión de su actitud ante el dolor. Cuando Nietzsche dice que ante el su-
frimiento la actitud básica del europeo moderno es la del esclavo lo que se quiere se-
ñalar, en primer lugar, es que no lo soporta, que al querer lo incondicional sólo puede
verse a sí mismo bajo una tiranía. En segundo lugar, como animal de rebaño, su com-
pasión expresa la sublevación contra el gusto aristocrático que menosprecia o, al me-
nos, parece quitarle importancia al sufrimiento. Compasión, por tanto, equivale en él a
la igualdad misma como sentimiento común de unión entre seres sufrientes todos por
igual a causa de una suerte injusta o una sociedad mal constituida; conmiseración, por
tanto, que funde a los individuos en un sentimiento común que neutraliza su rivalidad y
amortigua la voluntad de lucha.
 No es difícil ver la íntima conexión que existe entre la esclavitud (entre la debili-
dad de la voluntad) y el fanatismo, porque también la voluntad de la moral cristiana es
voluntad de poder. Es la voluntad de poder que opta por una generalización lo más
amplia posible del propio sufrimiento como modo de hacer crecer su sentimiento de
poder. Ésta es la voluntad de la moral europea que ha producido valores nihilistas y ha
culpabilizado a los instintos por resentimiento, tratando de compensar su sufrimiento al
causar dolor a cuantos más mejor. El nihilista encuentra en el ideal ascético la tiranía
que necesita, pues ese ideal da un sentido a su sufrimiento. Enseñar el fanatismo debi-
litando al mismo tiempo la voluntad ofrece a muchas almas un nuevo sostén. Este nihi-
lismo agresivo y reactivo traduce una voluntad de venganza que niega la vida, tiene la
disregulación pulsional y la impotencia para controlar los instintos como origen y como
resultado y, por fin, una disposición enfermiza ante el sufrimiento sentido como algo
insoportable.
Un hombre fuerte, a diferencia del esclavo, soporta bien el sufrimiento, e incluso
hasta le produce placer el carácter problemático, difícil y trágico de la existencia. Este
hombre no percibe el sufrimiento y la lucha precisamente como algo de lo que hay que
huir, sino que considera tal vez que para elevarse a niveles más altos de fortaleza y de
resistencia hay que hacer frente a los peligros, asumir los riesgos.
Esta es exactamente la actitud que más malestar produce en la conciencia del
esclavo. Porque contradice su sentir más profundo y amenaza directamente al funda-
mento de sus condiciones de existencia. Al consistir la debilidad de la voluntad esen -
cialmente en impotencia para afrontar el dolor, entonces el miedo (la obsesión por el
dolor) se convierte en el instinto dominante. Ésta es la razón de por qué Europa se
vuelca finalmente en una cultura de lástima y de la compasión. La compasión es el
afecto que sirve para conservar la vida que se juzga a sí misma digna de ser rechazada
con asco y con espanto. Por eso no se puede tolerar que nadie la relativice o minusva -
lore. En último término funciona como un antídoto contra la desesperación.
La cultura europea moderna se basa en una valoración que afirma la enferme-
dad, la debilidad, la decadencia. Su tendencia más fuerte es proteger a los enfermos, a
los débiles, tendencia cuyo reverso es la sospecha de los fuertes y la difusión del re -
sentimiento y el odio frente a toda grandeza y nobleza. Es una cultura de los afligidos,
que da la razón a todos los que sufren de la existencia como de una enfermedad, y le
parece que cualquier otro modo de experimentar la existencia es cruel e inmoral. Este
es el espíritu de lo que Nietzsche llama “socialismo”, ideología política que expresa la
consumación de los valores de la moral cristiana, en especial el de la compasión. Es la
forma moral de la política, enteramente determinada por el instinto de la compasión.
Lo que subyace a este análisis de la compasión es su alineamiento junto con las
demás virtudes de la moral cristiana que tienen su origen en la obsesión por el sufri -
miento (la caridad, la castidad, la humildad) y su enjuiciamiento a partir de la hipótesis
básica de la voluntad de poder. La compasión nihilista proporciona un cierto placer en
la medida en que el dolor tiene siempre algo de humillante y la compasión algo que
eleva haciéndonos sentir superiores. Todas esas virtudes son, desde esta óptica, for-
mas refinadas de la dinámica nihilista de la voluntad de poder. Acciones destinadas a
hacer sufrir y acciones destinadas a hacer el bien a los demás no se diferenciarían
demasiado cuando, en ambas, de lo que se trata es de modos distintos de ejercer la
dominación. Desde la perspectiva de una voluntad de poder sana, en cambio, “compa-
decer equivale a despreciar”. En este otro caso, compasión sería lo que se siente cuan-
do se ve sufrir a un semejante a quien su valentía y orgullo, considerados igual al
nuestro, le impiden doblegarse ante la adversidad. Verdadera compasión sería sentir
admiración por un individuo que se resiste a pedir compasión.
El carácter nihilista de la virtud suprema de la cultura europea, es decir, su efec-
tividad para profundizar en el debilitamiento y en la decadencia de los individuos lo de-
tecta, sobre todo, Nietzsche en su efecto depresivo y, por tanto, en esa función consis-
tente en poner continuamente lentes de aumento al dolor para agigantarlo y hacerlo
sentir como algo todavía más insoportable. Sentirse abrumado continuamente con toda
la miseria disponible en el mundo inevitablemente pone enfermo e impide una com-
prensión serena de lo que sucede. La compasión se sitúa en las antípodas de lo senti-
mientos tonificantes, los que elevan la energía del sentimiento vital.
La risa es un consuelo mejor que el de la compasión de los demás. La compasión
es un consuelo sólo ilusorio, inútil, contradictorio porque, contribuyendo sólo a aumen-
tar el sufrimiento en el mundo, es simplemente una ocasión más para la tartufería de
la moral, para la tristeza, para el desprecio y la crueldad del rebaño. Es mejor alegrarse
y regocijarse juntos. El respeto, el amor, transfiguran la falta, incluso la ofensa en un
beneficio. El que compadece no comprende que el sufrimiento es algo necesario, no se
da cuenta de que, de ese modo, priva también a esos que sufren de su posible felici -
dad.
Nietzsche concluye que, en la situación actual de la sociedad europea, la compa-
sión es la práctica fundamental del nihilismo. La compasión es el modo principal en el
que ahora se expresa ese retorcimiento de la vida contra sí misma en el que consiste
justamente el nihilismo. No se equivocaba, pues Rousseau cuando veía en la compa-
sión la principal virtud del hombre bueno, ni tampoco Schopenhauer al convertirla en el
fundamento de la moral. En la práctica, el que la compasión se haya materializado
como primer valor de la cultura europea es fruto, para Nietzsche, del estado de grega-
rización y debilidad patológicas que define una situación de nihilismo extremo al que
designa con expresiones como “nihilismo pasivo” o “budismo europeo”. Lo que lo ca-
racteriza es, junto con la compasión, un rechazo de la acción y una inclinación casi irre-
sistible por representaciones estupefacientes y narcotizantes.
Entre las distintas modalidades de esa búsqueda general de narcóticos, Nietzs-
che destaca el deseo de un “amo”, de una autoridad que dé órdenes incondicionales,
de modo que queden suspendidas la propia percepción y evaluación y suplantadas por
los dictados de la autoridad. Se busca el aturdimiento, la insensibilización o el consuelo.
Se ofrecen la religión, la ciencia o el arte. El cristianismo ha tenido que adaptarse a los
nuevos tiempos dejando atrás sus métodos abiertamente agresivos y adoptando la
apariencia de un opiáceo. La ciencia puede ser un modo de no querer tomar concien-
cia. En cuanto al arte, Nietzsche habla de la “imperiosa necesidad de lograr una
anestesia por medio de un arte narcótico”.
Aunque muchas veces Nietzsche equipara con el budismo esta situación de nihi-
lismo pasivo, a diferencia del nihilismo europeo, el nihilismo budista tuvo su origen en
las clases altas de la sociedad, mientras el cristiano se generó en las clases más oprimi-
das (esclavos). Se puede decir, en síntesis, que el budismo es un nihilismo de sabios,
extraño a la rebelión de los esclavos con la que logró imponerse la predominancia so-
cial e histórica de la moral cristiana. Por eso, su diferencia no es sólo social, sino tam-
bién fisio-psicológica, pues mientras el budista es un nihilismo de la duda y el escepti-
cismo, el cristiano es un nihilismo del resentimiento y de la venganza.
El énfasis de Nietzsche en sus críticas continuas a esta compasión –en la que
consiste ahora la práctica principal del nihilismo- se dirige a la necesidad de distinguir
entre la compasión nihilista y otro tipo de compasión que esté en consonancia con el
ejercicio de la voluntad de poder activa, una clase de compasión que se despliega des-
de una actitud ante el problema del dolor opuesta a la del nihilismo.
Es decir, la clave para entender esa diferencia está en el deseo nihilista, inspira-
do por la debilidad, de eliminar el sufrimiento como mal radical. Sin embargo, el dolor,
lo mismo que el placer, no son más que el lenguaje que traduce el empequeñecimiento
o el crecimiento de la voluntad de poder. O dicho de otro modo: del juego de fuerzas
por el que un individuo se fortalece o se debilita, aumenta su sentimiento de vida o se
hunde en un sombrío pesimismo cargado de asco por la existencia, derivan tanto su
placer como su dolor. Éste es algo normal que pertenece a la dinámica propia de toda
vida orgánica. No tiene sentido vivir aterrorizado por el dolor ni mixtificarlo si no es
porque se utiliza como instancia de una voluntad enferma que busca, a través del re-
sentimiento y la venganza, aumentar su sentimiento más generalizado. Sin embargo,
este anonadamiento no es más que elección que se ha hecho instintiva de lo que se
debe destruir. Voluntad de destrucción, en suma, como voluntad de un instinto más
profundo, el instinto de autodestrucción, la voluntad de nada.
No hay placer que no presuponga un obstáculo que se nos resiste y es finalmen -
te superado. La voluntad de superación y el sentimiento de placer en el que esa volun-
tad se traduce, es lo que antecede de manera más elemental al dolor. Éste no es más
que esa misma voluntad de crecer que lo incluye como su condición de autosuperación.
La gran confusión se produce cuando no se distingue debidamente entre este senti-
miento, como placer propiamente dicho y el mero de deseo de dormir. El unico placer
que el nihilista ha llegado a identificar con ese nombres es el del sueño y la evasión, o
sea, el de un estado de no-querer de la voluntad.
El dolor, pues, es sentido por la voluntad de poder sana, no como la desgracia
que hay que sufrir pasivamente, sino, más originariamente, como la tensión activa ge-
nerada por la exigencia de una sobreabundancia de vida. Cuando trata Nietzsche de
aclarar su concepto de lo dionisíaco, lo hace a partir de un determinado modo de com-
prender la relación del hombre griego con el dolor. Y dice que, en los fundamentos
mismos de aquella cultura, junto a la pesimista sabiduría de Sileno que quiere el ano-
nadamiento definitivo o la eliminación del principio de individuación, raíz metafísica del
dolor, junto a esta percepción hay otra clase de sufrimiento que nace de una sobrea-
bundancia de vida y que se expresa como dionisíaca voluntad de crear, como visión y
conocimiento trágicos de la existencia. El contraste más fuerte con esta actitud lo ofre-
ce el nihilismo europeo, que es un nihilismo pasivo. No se puede hacer nada con esta
enfermedad terminal sino dejar que se extremice y ayudar al nihilismo a alcanzar el
punto en que él mismo lleve a cabo su propia destrucción convirtiéndose en “nihilismo
consumado”.