Zarazaga Parte Histórica 2016 (Para Alumnos)

Desarrollo del dogma trinitario
UCC - 2016
TERCERA PARTE
DESARROLLO HISTRICO DEL DOGMA TRINITARIO
1. La Confesin trinitaria en los Orgenes de la Iglesia

El NT es un testimonio de la fe en Jesucristo, como Hijo de Dios, enviado por el Padre,
resucitado por l y constituido por l como Seor en la gloria de Dios. Una fe que se proclama
adems, como consumada y consolidada por el don del Espritu Santo sobre los discpulos de
Jess como Iglesia naciente. Los pasajes del NT que hemos estudiado, las primeras
confesiones de la fe eclesial, las frmulas bautismales y las elaboraciones de los Padres
apostlicos y apologetas vistos hasta aqu, expresan siempre la misma fe en un Dios que es
Padre, que nos ha salvado por medio de su Hijo unignito hacindonos renacer por el don del
Espritu Santo, y que es as como se confiesa al nico Dios verdadero. La inclaudicable
confesin de fe en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo conjuntamente con la afirmacin de un
nico Dios que atraviesa toda la historia del cristianismo no es entonces una conviccin que
surgi slo despus de un largo y tortuoso proceso de reflexin y elaboracin teolgica sino
que es la verdad firmemente proclamada ya desde el comienzo. Para el cristianismo es en
Jess, en su peculiar relacin de diferencia, cercana y unidad con el Padre, sostenida hasta el
lmite de la identificacin en el mismo evangelio de San Juan (Jn 14,9-11), el lugar, el kairs,
nico y definitivo, donde se manifiesta y revela verdaderamente quin es el Dios ya
anunciado en el AT. De esta misma conviccin bsica surge, sin embargo, el problema de
cmo entender la diferencia expresada por estos tres nombres en la unidad de la nica
divinidad. Es este misterio de la fe lo que se intenta profundizar y explicitar en el tratado
teolgico sobre la Trinidad. Como vimos, fueron en realidad los apologetas del s. II los
primeros en hablar ms directamente de una tria en Dios. Latinizando esta frase, Tertuliano
hablar ya de "Trinidad". As, aun cuando ese concepto no se encuentra ni una sola vez en las
Escrituras, puede afirmarse que la teologa trinitaria no surgi a partir de un complicado
planteo filosfico que buscara dar una definicin precisa de Dios para la proclamacin de un
dogma. Tampoco surgi como fruto tardo de un proceso de progresivo endiosamiento de la
figura del hombre Jess a travs de una prdica cada vez ms exaltada (mitologizacin), sino
de una necesidad real e histrica de clarificar lo que se viva y expresaba constantemente en
los ms distintos mbitos de la vida eclesial. La misma proclamacin y prctica de la fe de la
Iglesia manifestaban que era a travs de esa confesin conjunta de la fe en el Padre, el Hijo y
el Espritu Santo que la comunidad actualizaba la memoria del acontecimiento Pascual e
invitaba a insertar en Dios la propia vida. Misterio proclamado, misterio celebrado y misterio
vivido necesitaban expresarse tambin en una cada vez ms profunda inteligencia del misterio
(teologa) para fundamentar as la nica fe vivida por toda la nueva comunidad eclesial1.
Por ello, ante una confesin explcita tan novedosa y singular del misterio de Dios, y a la
vez tan incuestionablemente central y reiterada, era lgico que pronto surgieran intentos por
profundizar ms en su significado y dar razn de su afirmacin y sus implicaciones. Era
fundamental para ello, conciliar el monotesmo y la monarqua divina proclamadas por el AT
De hecho parece que el primer uso ms explcito de las frmulas trinitarias surgi en conexin con la admisin
de los candidatos al bautismo, y que luego esa manifestacin fue adquiriendo la forma de un smbolo de fe,
primero como triple respuesta a las preguntas realizadas ya en el mbito de la celebracin del sacramento y luego
como frmula que recitaban los catecmenos como confesin de fe antes del bautismo. Ver los smbolos
apostlicos ms antiguos en los primeros nros. del Dz. En FIC ver Introduc. al Nro. 436 y nota 11 y los Nros.
394 y 1313.
Misterio de Dios - 2015
III. Desarrollo del dogma trinitario
que el cristianismo pretenda mantener intactos, con esta novedosa confesin de fe en Cristo y
el Espritu Santo.
Obviamente esta afirmacin choc, en primer lugar, con el riguroso monotesmo
tradicional judo. La prdica de un Cristo con atributos divinos en ese contexto fue entendida
lisa y llanamente como la deificacin de un hombre o la de un gran profeta. La inmediatez e
intimidad de Dios con su pueblo, por un lado, y su infinita trascendencia por otro, hacan
inconcebible la aparicin de un nuevo tipo de mediador (distinto de los que ya hemos visto en
el AT) que fuera de naturaleza humana y divina a la vez. Por ello ya los primeros cristianos
intentaron mostrar cmo en Jess y en el Espritu se manifestaban en toda su verdad y
plenitud los rostros de Dios ya figurativamente anunciados en el AT a travs de la accin
distintiva de la Sabidura y del ngel como mensajero de Yahv, o las mediaciones atribuidas
a su Palabra y a su Espritu. Pero en el AT, como vimos, esas mediaciones si bien
manifestaban la presencia y la accin de Dios, tambin se distinguan de l preservando su
absoluta trascendencia. No eran "el rostro" mismo de Dios. Porque a Dios nadie puede verlo y
seguir viviendo.
En el contexto de la fe de Israel, esta fe cristiana en una suerte de tripersonalidad divina
fue entendida como una suerte de triplicacin de la divinidad que resultaba absurda e
inaceptable. A partir de esta bsica incomprensin de lo all confesado, la Trinidad fue
interpretada como una recada en una nueva especie de paganismo politesta2 y la divinidad de
Cristo como la mera apoteosis de un hombre, mezcla de hombre y de dios, similar a la de
algunos personajes de la mitologa griega.
Precisamente del mundo griego y de su pensamiento filosfico vendra otro fuerte
cuestionamiento al misterio trinitario. La filosofa griega haba alcanzado un altsimo grado de
elaboracin racional y conceptual, fuertemente caracterizada por el intento de establecer una
mediacin entre Dios y mundo, espritu y materia, entre unidad y multiplicidad, que pudiera
dar cuenta de una cierta ordenacin lgica de todo, que permitiera entender el todo en unidad
y la intrnseca relacin interna de ese todo; buscando el vnculo de la multiplicidad con el
Uno, con una suerte de centro del cosmos, que fuera razn de la variedad y movimiento del
universo. Esta fascinacin por la comprensin de todo en la unidad (unida tambin a veces al
deseo religioso de acentuar fuertemente un monotesmo de corte racional y filosfico) operar
como una constante fuente de presin y desviaciones an dentro de la teologa cristiana. El
peligro era aqu afirmar un Dios nico pero racionalmente construido para que sirva como
principio unificador, como armazn, razn y fundamento del orden csmico. Un Dios trino
pareca destruir este principio lgico unificador y necesario.
Las corrientes gnsticas surgieron tambin en este contexto como un esfuerzo espiritual e
intelectual por alcanzar la paz y la salvacin de la eternidad escapando de la contingencia de
lo puramente material, mltiple y fenomnico hacia el estable mundo de lo uno espiritual,
racional y necesario.
2. Los Problemas Cristolgicos

Ese deseo de paz, estabilidad y sabidura buscadas en el mundo del conocimiento de lo
divino haca difcilmente aceptable un Dios crucificado, que elige para la salvacin el camino
del sufrimiento y de la humillacin a travs de los avatares de la historia y de las personas
2
Ese mismo fue el argumento ya esgrimido para condenar a Jess. Es el tambin el reproche que har al
cristianismo el mismo Mahomma. Si bien l no conoca demasiado lo realmente confesado en la religin
cristiana, reprochaba al cristianismo el haber hecho del profeta Jess un nuevo dios y haber deducido de all la
Trinidad divina: Cree en Al y en su Enviado, pero no digas nada sobre una Trinidad ... hay un solo Dios nico.
Lejos de l el tener un hijo (Koran, Sure 4,171; 19,36).
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concretas. Semejante humillacin sonaba a locura y estupidez (1 Co 1, 23). Por eso muchos
autores cristianos intentaran, en su esfuerzo por dialogar y predicar la fe en este contexto,
mostrar la fundamentacin de la fe trinitaria haciendo uso de un instrumental de tipo
conceptual y filosfico. Esto es lo que pronto acaeci en las comunidades paulinas y jonicas
que se sintieron atradas por la utilizacin cristolgica del concepto de Logos. Jess apareca
as como la plena realizacin y personificacin de la sabidura, la verdad y la palabra de Dios
anunciadas en el AT. Pero con esto volvan a surgir nuevos problemas. Tanto en los
pensadores estoicos como en los platnicos, el Logos ocupa un lugar inferior, se ubica un
escaln ms bajo con respecto a Dios. Sera Cristo entonces un nuevo Dios y Seor frente a
las creaturas pero siempre creado y una realidad de rango inferior con respecto al verdadero
Dios? Tal cosa pareca contradecir la fuerte centralidad cristolgica con la que se confesaba la
fe de la Iglesia en todo el NT.
Este debate en torno a la correcta comprensin de Cristo como el Hijo y el Logos de Dios
constituy el problema central de la teologa hasta el Concilio de Nicea en el 325. Su
desarrollo permite ver que la difundida teora de la helenizacin del cristianismo debe ser
tomada con precaucin.3 Es necesario al menos relativizarla. La doctrina filosfica del logos
no fue nunca el punto de partida ni la norma de la teologa cristolgica y trinitaria asumida
por la Iglesia. Se trat siempre de expresar lo manifestado por Dios en la persona concreta de
Jess pero a travs de conceptos que pudieran dar cuenta de la manera ms cabal y plausible
posible, en el contexto de una cultura y mentalidad determinadas, de su verdad esencial ms
profunda. En esa bsqueda de dar respuestas y precisiones, era necesario acudir al lenguaje y
los conceptos utilizados en las disputas teolgicas.
En el contexto de una cultura ciertamente helenizada, la teologa del Logos marca el
esfuerzo cristiano por hacer comprender que el camino hacia la verdad, la sabidura y el
conocimiento de Dios buscados, han asumido una forma personal, concreta y definitiva en la
revelacin de Dios en Jess de Nazaret, su Hijo. l es el verdadero Logos del uni-verso. El
criterio es siempre adaptar los conceptos purificndolos para que puedan expresar el misterio
sin reducirlo a las estrechas determinaciones y usos de un concepto en un contexto histrico y
cultural determinado.
3. La relacin Padre-Hijo-Espritu Santo

a. Problemas y errores teolgicos
Las discusiones en torno al uso y la comprensin de los distintos conceptos y
formulaciones actuaron ya desde muy antiguo como un acicate de la reflexin teolgica,
impulsando los intentos de la Iglesia de dar cuenta de su confesin trinitaria de una forma ms
clara y precisa. Algunos de estos intentos derivaran en graves desencuentros. La tentacin
principal consisti, la mayora de las veces, en intentar una comprensin que evitara la tensin
contenida en la afirmacin de un Dios a la vez trino y uno; precisamente a fuerza de negar o
reducir la radicalidad de alguno de los extremos de la verdad all formulada: o se intent
mitigar la realidad de la diferencia entre las personas divinas o se procuraba suavizar la
3
La crtica sobre la helenizacin de la confesin cristiana se debe fundamentalmente a A. VON HARNACK. En su

obra La esencia del cristianismo, sostuvo que Jess no se predic a s mismo, ni se proclam a s mismo como
Dios. l slo predic la fe en Dios Padre. Eso es lo que transmiten los evangelios sinpticos que son las
verdaderas fuentes histricas. El desarrollo del dogma cristolgico responde a una evolucin posterior de la fe de
la Iglesia. Es esa evolucin terica (que ya puede observarse en los escritos de Pablo y de Juan) la que termin
siendo decididamente influenciada por esquemas y conceptos provenientes de la filosofa griega, apartndose de
su fuente histrica y su fundamento bblico. El dogma no surge del Evangelio de Jess sino de un fuerte proceso
de helenizacin de la Iglesia y su teologa.
unidad real de esas tres personas como un Dios uno y nico. Ser a raz del surgimiento
histrico de estas desviaciones que la Iglesia ir precisando su fe y el instrumental conceptual
para expresarla y dar razn de ella. En realidad, los distintos intentos errneos provinieron
fundamentalmente del deseo de establecer slidamente el primado de la unidad divina an a
costa de la autenticidad de las distinciones personales. Los argumentos brindados para ello
pueden agruparse un poco esquemticamente en torno a dos modelos interpretativos bsicos:
el subordinacionismo y el monarquianismo. Ambos subrayan la unidad debilitando la
diferencia.
El subordinacionismo surge cuando las afirmaciones sobre la divinidad de Dios Padre,
Dios Hijo y Dios Espritu Santo se mantienen pero de tal manera que el trmino divinidad ya
no refiere en todos los casos un mismo grado de cualidad ontolgica. Dicho ms simplemente,
cuando el Logos o el Espritu son afirmados como Dios pero un dios de rango inferior al
Padre. El Logos o Hijo aparece como subordinado (incluso ontolgicamente) al Padre.
El monarquianismo surge en cambio cuando frente a esta concepcin subordinada de las
otras personas divinas con respecto al Padre, una corriente teolgica viene a preguntarse, no
sin cierta coherencia lgica, si no es ms realista afirmar que Padre, Hijo y Espritu Santo no
son en definitiva ms que diversos nombres o manifestaciones de la nica persona divina, el
nico monarca divino, el nico principio de todo (monarcha, mono arkh). Segn se
responda a este planteo pueden surgir, a su vez, las posturas ms de tipo modalista o el peligro
de un larvado tritesmo4.
Una de las primeras de estas desviaciones doctrinales las producira Sabelio afirmando que
Padre, Hijo y Espritu Santo no seran sino distintas formas de manifestacin, distintos modos
de aparicin del nico Dios unipersonal. No designan entonces realidades internas divinas
realmente diferentes entre s, sino slo los modos (de all el nombre de modalismo) en que l
aparece o se manifiesta en el mundo. Dios es trino slo en el mundo, cuando asume las
coordenadas espacio-temporales y se hace presente en ellas. No es trino debido a su propia
vida interior sino a nuestra peculiar manera limitada y sensible de conocer, siempre asociada a
la materia. Padre, Hijo y Espritu Santo, se convierten as en los nombres dados a los
personajes, a las mscaras (prsopon), los roles o las distintas funciones que Dios ha ido
asumiendo en la historia a fin de manifestarse y de salvar.
San Dionisio de Alejandra, por su parte, al intentar refutar estos errores de Sabelio,
afirmaba que el Hijo deba distinguirse realmente del Padre, porque no era igual a l. Por ello
lleg incluso a ser acusado de negar la divinidad del Hijo, pues se resista a emplear el
trmino consustancial. Esto motivara la carta a l dirigida por el Papa Dionisio, donde intenta
rechazar las desviaciones que haban sido cometidas en las disputas. El Papa sostiene que es
necesario reprender "a quienes destruyen la monarqua divina, la enseanza ms venerable de
la Iglesia, dividindola y separndola en tres especies de fuerzas e hipstasis separadas".5 Sin
duda, ambos Dionisios profesaban la fe ms autntica de la Iglesia, pero gran parte del
problema radicaba entonces en una falta tal de precisin terminolgica y de un aparato
conceptual ms riguroso y de validez universal que haca realmente imposible comprender del
todo los presupuestos y afirmaciones de los distintos pensadores. Estos problemas se hacan
an ms graves cuando las discusiones se producan entre griegos y latinos que entendan de
manera distinta los trminos utilizados.6
4
Ser la primera de estas dos variantes la que de hecho terminara encontrando ms realizaciones histricas
concretas dando origen a los primeros documentos emanados de la Santa Sede.
5
FIC 436. Tambin nota 12.
6
Cf. tambin LADARIA, 173-176; (241-245). Puede ser til aqu consultar la aclaracin de los trminos bsicos
de la doctrina trinitaria que hace G. GRESHAKE, El Dios Uno y Trino, 106ss.
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En esta misma lnea hay que ubicar a otros autores de los que habla Tertuliano, como
Prxeas y Noeto, llamados patripasianos porque continuando con la lgica modalista,
afirmaron que era en realidad la persona nica del Padre la que se encarn, padeci y muri
por nosotros.
An dentro del s. III debe contarse tambin todava el subordinacionismo adopcionista.
Surgi a raz de la apostasa de Teodoto, un mercader de Bizancio que al verse perseguido
neg a Cristo. Luego, para justificarse, sostuvo la teora de que en realidad nunca haba
negado a Dios sino slo a Cristo, un hombre extraordinariamente religioso al que Dios haba
adoptado como Hijo por medio del bautismo7.
As Pablo de Samosata, en esta misma lnea subordinacionista, aceptaba la preexistencia
del Logos en Dios pero no como verdadera persona, distinta a la del Padre, sino como una
propiedad suya. Jess sera el hombre elegido por Dios para la manifestacin de esa
propiedad, de su sabidura y espritu. Aqu Padre, Hijo y Espritu no seran sino distintas
manifestaciones del poder de Dios, de la fuerza y energa activa (dynamis) de la nica
hipstasis divina. La ejemplaridad sin igual de Jess reside en su absoluta subordinacin a la
voluntad de Dios. Pablo de Samosata afirmar enfticamente la consustancialidad del Padre y
el Hijo pero entendiendo aqu substancia como sinnimo de persona. La confusin
terminolgica segua siendo el problema fundamental a la hora de aclarar posturas y rebatir
errores. El concilio de Antioqua, ocurrido hacia el ao 267, conden a Pablo de Samosata y
conden tambin su afirmacin de que el Hijo fuera consustancial con el Padre, frmula que
el concilio de Nicea, ocurrido 58 aos ms tarde, definiera solemnemente. Se trata de una
misma frmula pero en la que un mismo trmino posee ya significados bien diversos. En
efecto, para Pablo de Samosata el trmino consustancial es equivalente al trmino hypostasis.
Afirmar que el Padre y el Hijo son consustanciales implicaba que se trataba en verdad de una
nica persona. Es esta concepcin la que el concilio rechaza de plano.
b. Respuestas teolgicas y aclaraciones terminolgicas

Tertuliano ( despus del 220) ser uno de los telogos de occidente que con ms agudeza
trabajara por rebatir estos errores elaborando una doctrina trinitaria capaz de dar cuenta tanto
de la unidad como de la diferencia en Dios mismo. A l debemos ya el trmino "Trinidad".
Tertuliano distingui entre el sustento nico, el fundamento nico portador del ente y de sus
diferentes propiedades. Los griegos llaman a ese fundamento ousa o physis. Padre, Hijo y
Espritu Santo poseen un solo fundamento portador, o sea, una sola esencia o substancia. El
Padre es la realidad originaria, de quien el Hijo y el Espritu reciben, aunque de maneras
diferentes, el ser divino, siendo tambin as poseedores de la misma substancia divina. La
substancia recibe as en esos tres, tres formas o grados distintos de existencia8. A estas tres
formas distintas de la nica substancia divina, Tertuliano las llam personas traduciendo as
FIC p. 318s. Aqu ya no es Dios Padre quien se encarna en el Hijo, sino un hombre el que es adoptado y
elevado. Como seala Moltmann, el atractivo adopcionista est en que pareciera respetar mejor algunos de los
aspectos ms humanos en la vida de Jess (por ejemplo, una toma de conciencia muy paulatina de su verdadera
identidad), y resaltar ms claramente el papel del Espritu como fuerza activadora de toda la accin de Jess.
Pero el problema radica en que si se niega la divinidad de Jess se pierde la esperanza de una plena comunin
con Dios por medio de l.
8
Para una presentacin sucinta de la teologa trinitaria de Tertuliano, ver L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1998, 150-158 (212-222).
el trmino griego prsopon. As, las personas se convierten en el verdadero y concreto modo
de existir de la nica substancia divina que no existe sino en ellas9.
Lo que Tertuliano signific para la teologa trinitaria de Occidente, es lo significara
Orgenes ( ca. 254) en Oriente10. Su teologa se inserta dentro de una lnea con fuertes
influencias gnsticas y neoplatnicas. Su preocupacin ser la de explicar el surgimiento de la
multiplicidad a partir de lo Uno y el regreso all de todo. El Logos es as el alma de este
universo mltiple pero ordenado, el que le imprime su fundamentacin y orientacin nica.
Por su presencia en lo creado es el mediador que en la misma creacin vincula el mundo con
Dios. l se hizo hombre en la plenitud de los tiempos para mostrar a los hombres lo que
contemplaba en el Padre, liberarlos del pecado y ensearles el ejemplo del hombre virtuoso.
Esta mediacin alcanza su fin y plenitud cuando el Logos, por medio del Espritu, santifica a
todos los hombres y los unifica en s mismo para entregrselos definitivamente al Padre, para
ser todo en todos.
Pero el aporte fundamental de Orgenes fue elaborar una teologa que declaraba la eterna y
espiritual generacin del Hijo, permitiendo as pensar el Logos como de una misma
naturaleza con el Padre. Fue adems fundamental para introducir en la teologa trinitaria el
trmino tcnico hypstasis para referirse a las personas divinas. Con ayuda de este concepto la
teologa de Oriente pudo elaborar las diferencias trinitarias como reales y no slo como
pensadas o "manifestadas", es decir, como fundadas en la misma realidad intradivina y no
slo existentes como realidades puramente econmicas.
Sin embargo, el mismo Orgenes no escap a una comprensin un tanto subordinacionista
de la Trinidad. Al afirmar tanto la fontalidad original del Padre (al que corresponde en primer
lugar la naturaleza divina, de la que el Hijo y Espritu participaran en forma derivada) y la
funcin mediadora del Logos en la creacin por la intervencin final del Espritu, qued
abierta la puerta a una visin cosmolgica estructurada dinmicamente en tres niveles, que
poda hacer del Hijo y del Espritu Santo dos realidades divinas intermedias, o de rango
inferior, aplicando a la Trinidad un modelo de tipo escalonado, que permitiera dar cuenta
dinmica de la relacin Dios-mundo, como un movimiento de descenso y ascenso del mundo
a Dios y de Dios al mundo.
Orgenes y Tertuliano, representan e inauguran, de alguna manera, dos escuelas, modelos o
lecturas algo distintas de la Trinidad. Mientras Tertuliano fundamenta la unidad de Dios en
torno a la idea de una substancia divina nica; Orgenes lo hace poniendo la persona del Padre
como nico principio fontal de la Trinidad. A pesar del inmenso aporte de ambas teologas, no
Cfr. TH. SCHNEIDER, 494s. Tertuliano acudi para ello a una aclaracin del trmino prsopon a partir del uso
gramatical latino. Si bien el trmino persona suele equivaler al trmino prsopon, fue adquiriendo en occidente
un sentido mucho ms fuerte. Poco a poco dej de referir entonces a distintos roles o personajes en un dilogo
(algo as como los pronombres gramaticales y las diferentes conjugaciones verbales para captar los distintos
papeles y personajes) para adquirir mayor densidad ontolgica. Tertuliano aplic esto a la llamada exgesis
prosopolgica o prosopogrfica. Consista en distinguir en un texto bblico entre los distintos personajes de un
dilogo, tratando luego de establecer, a partir de los roles dialgicos, el tipo de relacin existente entre ellos.
Tertuliano descubri textos en que podan distinguirse claramente tres de tales roles dialgicos (el que habla,
aquel a quien se habla y aquel de quien se habla). Cf. Sal 110. Al supuesto modalista que diferencia entre tres
modos diversos de manifestarse y actuar del nico sujeto divino inmanente, nico sujeto portador de toda la
salvacin; responde Tertuliano mostrando cmo en la Biblia esos diferentes roles (prsopon) implican en
realidad tres sujetos diversos, tres personas verdaderamente diferentes. Para una explicacin ms especfica
sobre el tema de la exgesis prosopogrfica y la aplicacin que de ella hace Tertuliano, puede verse G.
GRESHAKE, op. cit., 106-113.
10
Ver la sntesis de L. LADARIA, op. cit., 161-170 (226-237).
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se logr con ellas evitar todava las constantes confusiones y discusiones a que se prestaba la
falta de claridad y definicin terminolgica.11
c. La propuesta arriana
La teologa trinitaria elaborada por Tertuliano, Orgenes, Hiplito de Roma12 y los grandes
Padres de la Iglesia, busc siempre mantener inamovible el principio de que los Evangelios
sostenan a una e inclaudicablemente la afirmacin de una diferencia real entre Padre, Hijo y
Espritu Santo y su indisoluble unidad como un nico Dios. Pero frente a esta concepcin,
carente an de una precisin terminolgica que permitiera armonizar y clarificar el sentido de
esta bipolaridad, surgi pronto el planteo de si esta diferencia afirmada por los Evangelios
ante la figura histrica de Jess poda ser tan directamente proyectada a la realidad
intradivina, siendo una caracterstica proveniente slo de su manifestacin ad extra. El
desafo ms importante a la doctrina trinitaria surgira as recin hacia fines del s. III con la
propuesta de Arrio (256-336). Fuertemente inspirado en la teologa de Orgenes y en la
filosofa de corriente platnica, Arrio intent salvaguardar la Trinidad mostrando cmo poda
sta compatibilizarse con la afirmacin de un Dios nico, tan cara al monotesmo13. Su
esfuerzo consisti en salvaguardar la unidad entre las tres personas divinas verdaderamente
distintas subrayando la monarqua divina y su origen en la persona del Padre. Si bien su
doctrina socav los cimientos mismos de la fe cristolgica, no lo hizo a fuerza de negar que el
Hijo fuera una persona distinta del Padre sino negando su verdadera divinidad.
Arrio echa mano de un principio lgico de tipo dialctico segn el cual Dios es el ser
inoriginado. Eso es lo que define su propia esencia, y de all se sigue que "todo lo que es
originado es creado". El Hijo, dado que tiene su origen en el Padre, no puede ser igual a l,
debe ser una creatura. Arrio aceptaba las frmulas de la Escritura y eclesisticas. No niega
que nosotros podamos llamarlo Dios, porque lo es funcionalmente, con respecto a nosotros,
pero no nticamente, en s mismo y por s mismo. El Verbo es aqul por medio del cual Dios
ha hecho todas las cosas pero se trata en el fondo de una creatura, preeminente, superior a
todas, excelente y perfecta, pero en verdad, una instancia intermedia entre Dios y lo creado,
mediadora entre Dios y el mundo. Todo lo que no es el Padre, lo que no es el origen mismo de
la divinidad, no es Dios en ese mismo sentido pleno y total. Es ms, el Padre se convierte en
tal recin a partir de la creacin del Hijo, creado como la primera y ms perfecta creatura,
encargada por l de todo el resto de la creacin.
Arrio, bajo bajo el influjo de una cosmologa de cuo platnico, conceba que entre la
unidad divina originaria (monas) y la multiplicidad terrena, deberan existir esencias
intermedias (como el nous, o el logos), a las cuales corresponda una muy especial y superior
categora de ser.14 Precisamente este lugar intermedio y esta funcin mediadora es la
desempeada en el NT por el Cristo, por el Logos manifestado en Jess. Por eso no debe ser
11
Muchas veces los telogos, p.e. Orgenes, usaban un poco indistintamente las palabras hypstasis, ousa y
physis para designar la realidad concreta y no slo de razn, inmanente y no slo econmica, de las personas
divinas. Faltaba as la manera de armonizar esta diferencia real entre las personas divinas con la unicidad de la
naturaleza divina de modo que se evitara el tritesmo, o, si se afirmaba en cambio esa unidad a partir del origen
de todo en el Padre, era inevitable un cierto tinte subordinacionista. Asimismo, Tertuliano, an habiendo
utilizado con mayor precisin y coherencia la frmula una substancia, tres personas no logr explicitar del
todo el modo en que ambos aspectos se relacionan y dinamizan. Este problema se vio muchas veces agravado
por el de las traducciones. As, si ousa es traducido al latn como substancia, para un griego ese trmino se
convierte ahora casi en sinnimo de hypstasis o hypokimenon.
12
Para una sntesis breve de Hiplito ver LADARIA, op. cit., 158-160 (223-226).
13
Ibidem, 177ss. (247ss.)
14
Es obvia aqu la cercana con la figura del Demiurgo en el Timeo de Platn.
confundido con Dios en sentido pleno. La lnea divisoria entre Dios y creatura permanece
siempre estrictamente infranqueable.
Las consecuencias teolgicas de la doctrina de Arrio eran sumamente graves15:
Trazaba una lnea divisoria entre el Dios nico (el Padre) y las otras personas divinas
(Hijo y Espritu) que implicaba una ontologa subordinacionista.
Implicaba afirmar que la esencia divina no es cognoscible ni revelable. Dios habra
revelado slo algunos aspectos de su plan y su voluntad, por medio de instancias
intermedias, creadas, enviadas por l pero distintas de s mismo. La revelacin ya no
sera autocomunicacin ni presencia real de Dios en la historia, sino revelacin de un
contenido sobre Dios o sobre una doctrina.
Negaba que la encarnacin fuera verdaderamente tal, con ello perda tambin vigencia
la verdadera resurreccin y, por lo tanto, la base misma de toda la redencin.
Se destrua as el ncleo mismo de la fe trinitaria. El arrianismo acarre serias y
prolongadas divisiones, apartando naciones enteras del seno de la Iglesia.
4. El Concilio de Nicea (325)

Arrio y su doctrina motivaran el Concilio de Nicea (325). Es importante estudiar y
conocer bien el texto del concilio (FIC 272, DH 125, Dz 54) que consagrara de manera
definitiva la frmula homoousion to Patr, es decir, de la misma naturaleza que el Padre.
Aparecen aqu expresiones importantes que es necesario analizar. Comienza proclamando
la fe en un solo Dios, que es el Padre. Otra vez, el trmino Dios corresponde
fundamentalmente a l. Por otro lado, Padre e Hijo son caracterizados con los mismos
predicados: Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero.
Del Hijo se dice expresamente, respondiendo a la postura de Arrio, que es engendrado y no
creado.
Este principio fue precisado y conceptualizado a travs del trmino homoousios. Este se
convertir en el trmino tcnico central de la doctrina nicena.
A su vez, el trmino unignito descarta todo proceso de devenir hijo, todo adopcionismo,
al mismo tiempo que establece, aunque indirectamente, la diferencia con el Espritu.16
El proceso histrico-teolgico que desemboca en Nicea muestra cmo fue en estos
contextos de controversia frente a determinadas interpretaciones teolgicas errneas, que la
Iglesia se vio obligada muchas veces a elaborar respuestas acudiendo al mismo nivel de
lenguaje conceptual de su interlocutor, buscando evitar crear una doctrina distinta a la ya
contenida en la Biblia pero haciendo frente a las afirmaciones concretas que la mal
interpretaban17.
15
Cf. LADARIA, 180ss. (251ss.).

Como dice LADARIA: Que el Hijo ha sido engendrado equivale a decir que es de la esencia del Padre. Se
trata de subrayar el verdadero sentido de la generacin, que no se ha de entender como algo material, como si el
Hijo fuera una parte del Padre. Los arrianos rechazaban la generacin porque pensaban que significaba la
escisin o corte de una parte del Padre, pero podan tal vez estar de acuerdo con esta interpretacin. 189 (262s.).
Pero Nicea va ms all y aclara: engendrado, no creado. No es tan claro que tal interpretacin hubiera sido
aceptada por Arrio para quien slo el Padre es Dios, inoriginado, no engendrado.
17
Lo que estaba en juego no era un puro preciosismo conceptual y filosfico sino el carcter mismo de la
revelacin. Si ella se trata o no de presencia real divina, de entrega personal de s o de un contenido doctrinal,
moral o sapiencial determinado. Si es Dios quien se hace presente tal como es en s o slo veladamente, a travs
de intermediaciones creadas. Si es l tal como es en s mismo, en toda su verdad o mostrando slo una imagen
16
UCC - 2016
Nicea representa ya un primer fruto del esfuerzo de los padres capadocios por clarificar la
terminologa teolgica.
Nicea no signific, sin embargo, el fin de las disputas teolgicas. El mismo trmino tcnico
clave utilizado (homoousios) poda prestarse a diversas interpretaciones. Nicea lo utilizaba sin
llegar a precisar del todo su alcance exacto. El trmino proviene en realidad del gnosticismo,
significa tomado de la misma sustancia, algo as como constituido de la misma esencia.
La pregunta que quedaba abierta entonces era la de si tal afirmacin deba interpretarse como
identidad esencial entre el Padre y el Hijo de tal manera que la esencia fuera numricamente
una, o si deba interpretarse como igualdad esencial, en cuyo caso Padre e Hijo podran
poseer dos esencias iguales pero no la misma y nica. Para colmo, Nicea usaba los trminos
ousa e hypstasis como sinnimos (FIC 273). Vuelven a aparecer entonces, bajo una nueva
forma, los peligros de modalismo, subordinacionismo y tritesmo.
Atanasio de Alejandra contribuy enormemente a clarificar ms la doctrina de Nicea: la
esencia divina es una sola porque slo as es Dios verdaderamente uno. Padre, Hijo y Espritu
Santo no son, sin embargo, meros nombres o modos de manifestacin de esa esencia nica en
la creacin sino que la Trinidad existe desde siempre en s misma con independencia de la
creacin del mundo. Padre e Hijo son coeternos e inseparables, estn desde siempre
indisolublemente unidos y relacionados como el rayo el sol. No se trata entonces de meros
nombres distintos de Dios que apunten, en primer lugar, a explicar la relacin de Dios con el
mundo, sino que provienen de la propia realidad divina inmanente18. En tal sentido, Padre no
significa primariamente "inoriginado", "no-engendrado", sino que lo refiere como Padre del
Hijo, sin el cual no sera Padre. Ciertamente que el Hijo es el mediador pero no en un sentido
subordinacionista inmanente sino que ejercer la mediacin ad extra corresponde como Hijo
del Padre, enviado por l a divinizar al hombre. El se hizo hombre para que nosotros seamos
divinizados dir Atanasio. Dios mismo se ha comunicado y no enviado una pura derivacin
o una emanacin suya de menor categora ntica. La generacin del Hijo es por lo tanto eterna
e involuntaria, como tambin lo es la existencia del Espritu Santo. Atanasio piensa en una
Trinidad verdaderamente existente, en que el Hijo y el Espritu son de la misma sustancia que
el Padre y por eso son un slo Dios. Por eso "no hablamos de dos dioses, sino de un Dios que
existe en la forma de la divinidad, como relacin entre la luz y el rayo" 19. No hay todava en
Atanasio un trmino tcnico preciso para explicar de otro modo la esencia comn de Padre,
Hijo y Espritu y las relaciones precisas entre sus distintas hipstasis. La nica esencia divina
a que se refiere Atanasio es la del Padre. Frente a los Arrianos, le interesaba ms defender la
divinidad del Hijo y del Espritu igualndolos al Padre, mostrando su coeternidad y unidad
con l que elaborar la idea de una esencia comn de la Trinidad20. Atanasio, ser importante
tambin para establecer la posibilidad de hablar de "tres hipstasis" en Dios aun cuando no
termin de explicitar ms especficamente sus relaciones mutuas.
Hilario de Poitiers es otro de los autores importantes de este perodo (+ 367). Partiendo de
la frmula bautismal de Mt 28,19, Hilario afirma que Jess mand bautizar en la confesin
del autor, del unignito y del don21. Para Hilario este Hijo no es una mera palabra vaca del
Padre, es una realidad, no un sonido; una sustancia, no una simple expresin; es Dios, no una
desfigurada de s. Detrs de esta terminologa filosfica se est tratando de salvaguardar la verdadera experiencia
histrica, personal y trinitaria de Dios mismo.
18
Ver LADARIA, 197ss. (272ss.).
19
Citado por LADARIA, 200 (276).
20
Cf. W. PANNENBERG, Teologa Sistemtica I, 294ss.
21
LADARIA, 203 (280). Trin. II 1 (CCL 62,38).
vaciedad 22. Frente a los arrianos, Hilario insiste en que Padre e Hijo refieren a dos
realidades verdaderamente diversas. Entre ambas se da una unidad de naturaleza fundada en
que el Padre ha engendrado al Hijo. El Hijo no es una creatura, ha recibido la naturaleza que
la da el Padre. Pero la generacin en Dios significa entrega total. El Padre le da al Hijo todo lo
que tiene, toda su naturaleza. Siendo esta naturaleza simple e infinita, no puede ser dada slo
en parte, ni agotarse en quien la entrega. El que procede de lo perfecto es perfecto, porque el
que lo tiene todo se lo ha dado todo. Y no hay que pensar que no se lo haya dado porque lo
tiene todava, ni tampoco que no lo tenga porque lo ha dado23. Esta es la manera propia de
Dios de comunicarse, porque es lo propio de la vida eterna y el amor infinito. El Padre
aparece as en Hilario como la absoluta comunicacin de s del amor, amor y vida que l
mismo es. Esto implica que para Hilario, como ocurra en Orgenes, la generacin del Hijo es
eterna. Dios no es ni ha sido nunca un ser solitario. El Padre no ha existido nunca sin su Hijo.
Esto era para Hilario esencial para distanciarse claramente tanto del arrianismo como del
sabelianismo. Tambin aqu aparece una teologa del Espritu Santo desarrollada slo en su
aspecto econmico-salvfico pero sin dejar dudas acerca de que no se trata de una creatura
sino de Dios. Por ello permanece unido al Padre y al Hijo en la misma confesin. No es
engendrado sino que es el Espritu del Padre y del Hijo, que procede del Padre por medio del
Hijo y se entrega como don.
Son estas reflexiones teolgicas las que fueron contribuyendo a superar, aunque
lentamente, la tendencia de los telogos posnicenos a un lenguaje demasiado figurativo (las
metforas de la luz, de la emanacin, de la vida vegetal, etc.) que no terminaba de resolver los
problemas y disputas. El NT usaba muy frecuentemente tal lenguaje al afirmar que el Hijo es
imagen del Padre, impronta suya. Pero este lenguaje segua sin brindar, en el contexto de las
disputas surgidas, la precisin necesaria para garantizar la recta comprensin de lo all
proclamado por la fe. Nicea haba intentado trminos tcnicos ms precisos. Sin embargo, es
importante advertir que tal bsqueda est marcada desde el inicio mismo por los lmites
intrnsecos del lenguaje conceptual al ser aplicado a Dios. All slo ser posible un uso
analgico de los conceptos. La bsqueda consistir por tanto en trminos que sin pretender
agotar ni definir de manera definitiva la realidad divina, no caigan en una mera equivocidad o
en una confusa ambigedad. La teologa ha de buscar conceptos y modelos (siempre
perfectibles) que puedan brindar una cada vez ms profunda comprensin de lo proclamado
en la fe. Atanasio e Hilario brindaron aportes fundamentales en ese proceso de clarificacin
aunque sin lograr brindar todava una terminologa y formulacin tcnica acabada.
5. Hacia una mayor precisin terminolgica

En el ao 361, tras la muerte del emperador Constancio y bajo la poltica ms liberal de
Juliano el Apstata, un concilio reunido en Pars afirma que es correcto usar el vocablo
homousios pero despojndolo primero de todo sentido sabeliano. Es decir, consustancial
debe ser entendido en el sentido de que el Hijo es Dios como el Padre, de la misma esencia o
naturaleza divina. No es un Dios distinto porque es engendrado por el Padre.
A su vez, al ao siguiente, en el 362, un concilio reunido en Alejandra en torno a la figura
de San Atanasio repite en la carta sinodal Tomos ad Antiochenos, esta misma interpretacin al
afirmar que hablar de tres hipstasis es correcto y no tiene por qu ser entendido en sentido
arriano ni tritesta; a la vez que hablar de una ousa o substancia no tena por qu ser
entendido a la manera sabeliana. Tres hipstasis no implican tres dioses sino tres realmente
22
23
Trin. II 15 (53). LADARIA, 203 (280).

Trin. II 8 (46). LADARIA, 204 (282).
10
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existentes y subsistentes en la misma naturaleza divina. Incluso muestra que aquellos que
hablaban de una sola ousa podan tambin estar en lo cierto ya que no lo decan en sentido
sabeliano, negando la verdadera existencia del Hijo y el Espritu, sino indicando que Hijo y
Espritu, al proceder de la substancia del Padre siguen siendo una nica nauraleza con l.
Un ao despus, algunos obispos antioquenos de cuo filoarriano escriben una carta al
emperador explicando el sentido en que debe entenderse el homoousios de Nicea. El concepto
slo pretende mostrar que el Hijo no es creado sino que es engendrado por el Padre. Por lo
tanto, es de una substancia semejante. Como se ve, se reafirma el homoousios pero
interpretado ms en la lnea del homoiousios. Con todo fue un paso importante el que
empezaran a aceptar las pautas de Nicea.
Con estas explicaciones, la Iglesia iba encontrando un camino para explicar la correcta
interpretacin de la fe sin quedarse tanto en los conceptos utilizados cuanto en el sentido y la
verdad que esos conceptos refieren, atendiendo sobre todo al contexto y al sentido en que
tales conceptos son utilizados.
6. El Concilio I de Constantinopla (381)

a. Los Padres Capadocios
Atanasio e Hilario fueron los grandes propulsores de la fe de Nicea. Sin embargo, su
teologa no logr una explicitacin, clara y precisa del
homoousios, ni articular
especulativamente de forma cabal el problema trinitario de la unidad divina y la diferencia
personal. Sera la teologa de los Capadocios la que enfrentara esa tarea. Una de las grandes
motivaciones para ello ser rebatir el arrianismo de Eunomio.
Su tesis fundamental vuelve a ser la misma de Arrio: Dios es el ingenerado, por lo tanto,
todo lo que proviene de otro anterior no puede ser Dios. El Hijo, sea generado o sea creado,
no puede ser Dios. Es ms, dado que lo propio de la sustancia divina es ser ingenerada, Dios
no puede engendrar. Su naturaleza no puede ser comunicada. En ella no puede haber nada
anterior a otra cosa. Nada puede provenir de otro. No tiene separacin ni distincin en s.24
Basilio de Cesarea, el primero de los Capadocios, responde a Eunomio que la sustancia
divina es un misterio, no puede ser definida conceptualmente por nosotros. Slo podemos
conocerla en la revelacin concreta de las personas divinas. En el Hijo y el Espritu
conocemos cmo es Dios, no una definicin de su sustancia metafsica. La Biblia, por su
parte, habla de Padre e Hijo y no de Dios como sustancia ingenerada como pretende
Eunomio. A su vez, en su argumentacin especulativa, Basilio afirma que hay en realidad dos
tipos de nombres: absolutos y relativos. Los primeros son los que dicen lo que una cosa es, los
que buscan nombrar la esencia de la cosa (casa, animal, hombre). Los otros buscan nombrar la
cosa por la relacin que tienen respecto a otras. As, Padre e Hijo no se refieren a esencias
distintas sino a una relacin en el mismo Dios. Hijo no define una sustancia y Padre no
significa ingenerado sino Padre con respecto al Hijo. Por eso, estos nombres pueden aplicarse
analgicamente tanto a Dios, como al hombre, como al mundo de los animales. El hijo de un
caballo y el hijo de un hombre no tienen la misma esencia y sin embargo, son hijos. Eunomio
afirmaba al Padre como principio del Hijo entendiendo este origen como creacin temporal.
El Padre apareca as como anterior al Hijo. Basilio afirmaba en cambio que Padre e Hijo, en
cuanto son nombres relativos el uno al otro, se incluyen y necesitan mutuamente. No puede
haber, por tanto, diferencia temporal entre ellos: El Hijo existe desde toda la eternidad,
unido, en cuanto engendrado, a la innascibilidad del Padre25. Tampoco el Espritu Santo
24
25
Es importante ver aqu, en lo que refiere a Eunomio, LADARIA, 211s. (292s.).

Contra Eunomio II 17 (66).
11
puede ser considerado una criatura. Pertenece a la trada divina. Frente a los pneumatmacos,
l afirma que ya por el hecho de estar incluido en la frmula bautismal con el Padre y el Hijo,
el Espritu no puede ser nunca separado de ellos. Es, decir, es divino segn su naturaleza. Por
ello es que el Espritu puede tener la misin de perfeccionar y divinizar la creacin. l viene
de Dios tal como el aliento de su boca, como un soplo divino.
Basilio fue avanzando as en su teologa hacia una formulacin cada vez ms explcita de
lo central del misterio trinitario: Las tres hipstasis tienen una sola naturaleza. Ninguno
es creado. El Padre es sin principio y principio de todo. El Hijo es generado. El Espritu es el
que reparte sus dones, perfecciona y diviniza la creacin. Ellos son as verdaderamente
distintos por sus propiedades personales pero un solo Dios en la comunin de una nica
naturaleza. Basilio es as tambin quien introduce la idea de koinona para referirse a la
unidad de la naturaleza divina y a la unidad de accin de las tres personas.
En verdad el Hijo est en el Padre y el Padre en el Hijo porque siendo uno y otro, uno est en el otro y el otro
en el uno formando una unidad. En consecuencia: segn la propiedad de cada Persona, son uno y otro; pero
segn su naturaleza en comunin (kat d t koinn ts phseos), los dos son uno.26
En Dios hay unidad en la sustancia y distincin en las propiedades. Para Basilio no

convena hablar de una sola hipstasis para no caer en el sabelianismo. l afirm por ello que
Padre, Hijo y Espritu Santo existen en distintas hipstasis propias. Cada una de estas
hipstasis tiene su peculiaridad irreductible en sus propiedades especficas como paternidad,
filiacin y santificacin. Pero se niega a hablar de tres grados, porque la Escritura no habla
nunca de un primero, un segundo y un tercero, ni de uno, dos y tres. Basilio busc expresar a
su vez lo comn a estas distintas hipstasis a partir de una idea ms relacional que
substancialista del ser divino27 y hablaba por ello de una comunin de la divinidad
(koinona ts thetetos) 28 o "koinona de naturaleza". La substancia se piensa como relacin
y sinergia. La partcula con (syn) sirve a Basilio para entender a las personas divinas como
co-actuantes, co-amantes, co-creadoras29. Con esta argumentacin, Basilio puso las bases para
la teologa de unidad de la esencia y la diferencia entre las personas.
Gregorio Nacianceno explicaba las particularidades de cada persona divina segn la
manera en que la esencia divina subsiste en ella:
El Padre es el sin principio, el inoriginado. Su particularidad es ser Dios como ingnito.
El Hijo es Dios en cuanto engendrado sin principio por el Padre.
El Espritu es Dios que procede del Padre.
El ser inoriginado del Padre no debe entenderse aqu como algo absoluto, no relativo. As
fue mal entendido por Arrio que termin interpretando inoriginado como sinnimo de nocreado. Al Padre, por el contrario, le corresponde un ser tan relativo como el del Hijo o el del
Espritu. El Espritu aparece ya no en funcin de su misin salvfica sino en su relacin
26
BASILIO, De Spiritu Sancto XVIII, 44s.; SC 17, 404-407. Ver en A. GANOCZY, La Trinidad creadora,
Secretariado Trinitario, Salamanca 2005, 46.
27
A. GANOCZY, o.c., 40.
28
De Spiritu Sancto XVIII, 45; SC 17 406s. Ver en GANOCZY, 46 y LADARIA, 219 (302).
29
En la obra ya citada, dice A. GANOCZY, 44S. que para Basilio: La conjuncin copulativa y posee en origen
el mismo significado que la preposicin con... El autor confiere a la identidad entre y y con la mxima
importancia. Y cita a BASILIO cuando dice: De hecho, quien afirma que el Hijo es con el Padre, indica a la vez
la propiedad de las hipstasis y el carcter indisociable de su comunidad (t achriston ts koinonas). Esto se ve
igualmente en las cosas humanas: la conjuncin y expresa la comunidad de accin (t koinn ts energeas), al
mismo tiempo que la preposicin con manifiesta una determinada comunidad. De Spiritu Sancto XXV, 59; SC
17 398s. Es importante sealar cmo el magisterio eclesistico fue incorporando este lenguaje, describiendo a las
personas divinas como coeternas y coiguales (DH 75), cosempiternas y consubstanciales (DH 441;
616); coesenciales y coomnipotentes (DH 682).
12
UCC - 2016
respecto al Padre y al Hijo. Procede de ellos (Jn 15,26). Gregorio acu as un trmino que
sera fundamental en el desarrollo posterior de la teologa trinitaria. Precisamente es este
proceder del Padre, como distinto del ser generado, lo que caracteriza al Espritu. Ser
engendrado es, en cambio, lo propio del Hijo. Cada uno de los tres existe slo en virtud de y
para los otros dos, en relacin a ellos y no existe sin ellos. Los tres son por tanto eternos pero
no sin principio. Slo el Padre es sin principio. Aunque ni el Padre comenz a ser Padre, ni el
Hijo comenz a ser Hijo. Nunca existieron el uno sin el otro. Entre el que engendra y el
engendrado no hay diferencia de naturaleza, de ousa. Padre e Hijo no definen la sustancia
sino la relacin.
Gregorio afirma ya directamente que el Espritu es Dios y es tambin homoousios,
consustancial con el Padre y el Hijo.
A diferencia de Basilio, Gregorio acenta ms la unidad de la esencia divina poseda por
los tres verdaderamente diferentes. Unidad y diferencia son igualmente acentuados y puestos
en relacin. Mientras Basilio pona la unidad en el Padre inoriginado, Gregorio -alejndose de
todo subordinacionismo- parece preferir pensar ms en la igualdad de las personas poniendo
la unidad en lo que es comn a todas ellas: la naturaleza.
Gregorio de Nisa (+ hacia el 395) hermano menor de Basilio continu en gran medida la
teologa de su hermano. Tomando el ejemplo de la igualdad de naturaleza entre todos los
hombres y las diferencias entre las personas, l intento mantener firmemente a una en Dios la
unidad de naturaleza y la diferencia en las propiedades personales. As, Dios es uno segn la
esencia pero tres segn las caractersticas propias reconocibles en las hipstasis. Por eso
confesamos la fe en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo unindolos pero sin confundirlos,
distinguindolos pero sin separarlos. La peculiaridad de las hipstasis permite conocer las
distintas personas (prsopon) y el nico Dios en que creemos muestra la unidad de su nica
esencia30. A su vez, esta unidad se expresa en el plano salvfico en la accin comn que
llevan a cabo los tres. La accin divina es iniciada en el Padre, realizada por el Hijo y
perfeccionada por el Espritu en unin total de accin y voluntad. No hay accin que las
personas emprendan o realicen separadamente.
El esfuerzo de Basilio de Cesarea, Gregorio de Niza y Gregorio Nacianceno ser el de
hacer triunfar Nicea definitivamente, completndolo con una confesin pneumatolgica clara
y brindando una frmula que pudiera terminar de expresar con claridad y precisin lo
confesado en la fe trinitaria. Para los capadocios era claro que tal cosa implicaba afirmar
simultneamente y con toda firmeza la unicidad de la esencia divina y la trinidad de las
hypstasis o personas divinas. Puede decirse entonces, que Constantinopla marca ya el triunfo
de la teologa de los Padres Capadocios. A partir de aqu se ir imponiendo cada vez con ms
firmeza y claridad, la frmula por ellos elaborada: ma ousa, treis hypstasis, que sera
traducida al latn siguiendo a Tertuliano como una natura (substantia o essentia), tres
personae. Esta es la frmula que acta ya implcitamente como criterio en el Concilio
romano del 382 (FIC esp. 450ss.) y terminar siendo ya bien explcita en Constantinopla II
(553) (D 213).
Si bien esta terminologa estara llamada a tener un largo influjo en la teologa (sobre todo
occidental), sera injusto acusar a los capadocios de haber creado una teologa trinitaria no de
procedencia bblica sino deudora de un fuerte racionalismo conceptual. Ellos mismos
afirmaron en sus escritos repetidamente que Dios es un misterio que no puede ser agotado, ni
siquiera explicado por la razn. Sin embargo, era preciso encontrar una forma de clarificar lo
que ya la Iglesia antigua confesaba bajo su frmula bautismal en un lenguaje ms tcnico,
30
Contra Eunomio, III 2, 18ss. Gregorio Niseno usa ya los trminos hipstasis y prsopon (persona) como
sinnimos.
13
sistemtico, actual e inculturado que pudiera resultar suficientemente aceptable y preciso. Los
Capadocios encontraron en la analoga de la especie humana y de los individuos que la
realizan un modelo til de aplicacin. Las hipstasis son las diferentes maneras reales en las
cuales la esencia divina subsiste.
Claro est que "Dios" no es como "hombre" un concepto universal obtenido por
abstraccin y luego predicable de todos los individuos pasados, presentes y futuros que
realizan esa especie. Cada individuo humano determina la especie misma de una manera
absolutamente nueva e irrepetible. La materia pone determinacin, lmite y diferencia. En el
caso de Dios las cosas no son as. Las personas divinas no determinan, no limitan, no
recortan individualmente la esencia divina. Se trata siempre de una misma y nica esencia.
La diferencia no est dada por determinaciones individuales de la esencia sino por relaciones
de tipo personal que se dan en la misma esencia entre las tres hipstasis divinas. San Agustn
har de este tema de las relaciones una piedra fundamental de su teologa trinitaria. En
Oriente, este aspecto ser elaborado a partir de la teora de la perijresis (o circumincessio)
por la cual la diferencia entre las personas divinas no debe ser pensada estticamente, como
un mero estar de las unas frente o junto a las otras (a la manera de distintos miembros de un
mismo conjunto) sino como un estar siempre las unas en las otras, en una entrega mutua
dinmica, permanente y absoluta.
La teologa de los Padres capadocios signific un enorme paso adelante en la clarificacin
terminolgica y teolgica de la Trinidad. Uno de sus aportes fundamentales, de fuerte
influencia en la teologa actual- es el haber pensado la Trinidad en clave de relacin. La
substancia no es pensada tanto en s misma, como lo uno en Dios, a diferencia de las personas
sino en cuanto es lo comn en ellas. Es la relacin de comunin que ellas mismas realizan.
Sin embargo, quedaban an aspectos que habran de generar nuevas disputas. La dificultad
de una clarificacin ms precisa de la particularidad personal del Espritu Santo y de su
relacin con el Padre y el Hijo habra de generar an fuertes enfrentamientos. Si bien los
Capadocios haban dejado a salvo la divinidad del Espritu y su diferencia personal, si bien
haban dejado aclarado que su procedencia del Padre era distinta de la del Hijo evitando as
considerarlo una especie de "segundo Hijo", no haban logrado aclarar de qu tipo de
procedencia se trataba ni qu relacin le corresponda frente a la persona del Hijo.
Volveremos a este problema al estudiar la disputa sobre el filioque.
b. Los Pneumatmacos y el Concilio de Constantinopla I (381)

Atanasio e Hilario fueron los grandes defensores de Nicea. Pero todava tampoco en ellos
apareca, como vimos, del todo acabada la elaboracin de una teologa trinitaria que
permitiera explicitar cabalmente el sentido del homoousios, ni la articulacin entre la unidad
de naturaleza y la diferencia entre las personas, ni una cabal explicitacin del sentido de la
confesin de fe en el Espritu Santo. Por eso, an despus de Nicea, el arrianismo sigui
perviviendo bajo formas ms mitigadas (semiarrianismo). Una de las formas tardas que
adopt esta corriente es la representada por Macedonio, Obispo de Constantinopla.
Nicea no haba afirmado ms que la fe en el Espritu Santo. Pero si no se hablaba ms de l
no fue por considerar su rol como secundario o subordinado sino simplemente porque tal cosa
no haba sido cuestionada. La divinidad del Espritu Santo no haba suscitado problema
teolgico alguno. Resuelto en parte el problema cristolgico y no suficientemente elaborada
por Nicea, la verdadera divinidad del Espritu Santo fue seriamente puesta en duda por los
macedonianos. El papa Dmaso decidi poner fin a la situacin convocando un concilio en la
misma Constantinopla para hacer frente a estos pneumatmacos como los llamara San
14
UCC - 2016
Atanasio porque se negaban a conceder que el Espritu Santo fuera una verdadera persona
divina. Si el Espritu es don, no es entonces igual que el donante ni que el receptor del don y
no puede, por tanto, recibir la misma adoracin. Se trata ms bien de un servidor de Dios, al
estilo de los ngeles. Slo la relacin de generacin que se da entre Padre e Hijo puede
implicar el homoousios. Para Atanasio, tal afirmacin destrua irremediablemente la dinmica
salvfica del proceso de divinizacin realizado por el Espritu. Slo el Espritu nos cristifica.
Si Cristo es la imagen del Padre, el Espritu lo es de Cristo, si Cristo es Dios, el Espritu
tambin ha de serlo. En la misma lnea pero basado en la frmula bautismal de Mateo que
pone los tres nombres juntos, argumenta San Basilio. Es la teologa de los Capadocios la que
permitir una ms clara explicitacin de la divinidad del Espritu Santo. Si en el bautismo
recibimos el Espritu Santo y por l entramos en la vida divina y Dios en nosotros, no puede
tratarse de una mera creatura. Si bien a este concilio asistieron 150 obispos, todos ellos de
oriente, y el Papa no estuvo representado, el smbolo all elaborado fue solemnemente
proclamado como verdadero en el concilio de Calcedonia (451).
Este smbolo se conoce con el nombre de niceno-constantinopolitano porque retoma el
de Nicea dndole ya validez universal y obligatoria como regla bsica de fe pero agregndole
la doctrina sobre el Espritu Santo (Ver detenidamente en FIC 277, DH 150). La intencin
teolgica es aqu la de sealar que el Espritu es Dios, que procede del Padre, como deca
Gregorio, con una procedencia que es distinta a la del Hijo. Con ello se estableca tanto la
divinidad del Espritu Santo como, una vez ms, la identidad y unicidad de la esencia divina
resguardando, a su vez, la relacin de distincin entre las tres hipstasis, en la senda de los
Capadocios. Sin embargo, el Concilio no utiliza esta vez el trmino tcnico "homoousios" que
se haba usado en Nicea para definir la divinidad del Hijo. Las discusiones posnicenas y las
dificultades para dar ese concepto una interpretacin unvoca y precisa, desaconsejaban ahora
su repeticin. Acudieron por ello a una definicin ms bblica y litrgica: El Espritu es
"Seor y dador de vida"," que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria" y
que fue quien "habl por los profetas". Todos atributos y acciones de culto que slo se pueden
aplicar a Dios.
c. Otros documentos y concilios

Con el concilio de Constantinopla I se puede decir que la doctrina trinitaria qued ya
bsicamente definida en sus elementos dogmticos fundamentales. Sin embargo, hubo todava
otros pronunciamientos que buscaron precisar an ms el sentido de aquellas definiciones. 31
Es importante mencionar aqu la carta de los obispos de Oriente al papa Dmaso y dems
obispos reunidos en Roma para el Concilio del ao 382. All se afirma que la profesin de fe
bautismal
nos ensea a creer en una sola divinidad y potencia y esencia del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo, en su igual honor y eterno poder real, en tres hipstasis perfectas o en tres personas
perfectas (prsopa). As no se da lugar a la peste de Sabelio que confunde las hipstasis y
elimina las propiedades, y no se da fuerza a la blasfemia de los eunomianos, arrianos y
pneumatmacos, que divide la esencia, la naturaleza, y la divinidad, e introduce en la Trinidad
increada, consustancial (homoousios) y coeterna una naturaleza posterior, creada o de otra
esencia.32
Tambin ser importante el Tomus Damasi donde el papa comunica a los obispos de
Oriente las conclusiones doctrinales del Concilio romano (FIC p. 207 y Nro. 439ss., esp. 450
31
32
Para lo que sigue, cf. LADARIA, 232ss. (318ss.)

LADARIA, 232 (318).
15
y 451). Es la primera vez que aparece oficialmente la frmula que ya comentamos de los
Capadocios.
Un lugar especial merece el concilio de Calcedonia (451) pero su temtica fue ms
cristolgica que especficamente trinitaria. El Concilio de Constantinopla II (553) si bien se
ocup tambin primordialmente de temas cristolgicos, es el que sancionar ya como
definitiva la mencionada frmula que se convertir en expresin nuclear del dogma trinitario:
Si alguno no confiesa una sola naturaleza o sustancia (fisis o ousa) del Padre, el Hijo y del
Espritu Santo, una sola potencia y poder, una trinidad consustancial (trada homoousion) una
sola divinidad adorada en tres hipstasis o personas (prsopa), sea anatema. Pues hay un solo
Dios y Padre del cual provienen todas las cosas, un solo Hijo por medio del cual son todas las
cosas, y un solo Espritu Santo en el que son todas las cosas. (FIC 295, DH 421).33
Pero estos aportes no se pueden comprender en plenitud sin la obra de San Agustn, el gran
telogo que retom la tarea de los Padres Capadocios y trat de llevarla a su plenitud.
7. La Teologa trinitaria de San Agustn

a. La Analoga psicolgica
Nadie ha influenciado la doctrina trinitaria occidental como Agustn de Hipona. Habra que
esperar hasta Toms de Aquino para observar un influjo teolgico tan marcado y duradero. El
tema de la Trinidad ocup a San Agustn una y otra vez a lo largo de ms de 20 aos. Su
monumental obra De Trinitate (420) es el fruto de ese largo trabajo de elaboracin. Es
adems una reflexin madura y tranquila, lejos ya de las fuertes disputas antiarrianas. Agustn
intenta encontrar una nueva forma de explicar lo que tanto la revelacin bblica como la
propia tradicin cristiana ha dejado plasmado en los concilios y documentos del Magisterio
eclesial: que hay un solo Dios verdadero y que ese Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo. La
pregunta bsica de Agustn es cmo se relacionan ambas afirmaciones. Dueo de una enorme
cultura y educacin, el Obispo de Hipona puso sus conocimientos filosficos al servicio de la
teologa trinitaria. Su De trinitate parece por momentos un seminario superior de filosofa
sobre el tema de la esencia y la unidad, sobre las categoras aristotlicas, sobre la sustancia, el
accidente y la relacin. Sin embargo, se trata, como hemos dicho, de dar cuenta de lo
verdaderamente ocurrido, manifestado y experimentado en la historia de la salvacin. Se trata
siempre del amor de Dios encarnado en el histrico Jess de Nazaret. Es esa realidad la que
Agustn trata de elaborar a nivel conceptual. De all que su intento de buscar en la creacin y
en el hombre un modelo vlido para entender la realidad divina trinitaria, no sea una pura
especulacin deductiva y racional. Es una verdadera reflexin teolgica porque supone la
creacin como obra de Dios, de su decisin libre de revelarse y de salvar. La encarnacin
implica entonces un hombre creado a imagen y semejanza de ese Dios que ha de encarnarse
en su misma naturaleza humana y no en otra. A partir de este punto de arranque elaborara
Agustn su analoga psicolgica34.
Agustn analiza cmo los diversos procesos dinmicos del espritu humano (psyche)
implican diversidad y especificidad pero siempre en la unidad sustancial de ese espritu nico
e irrepetible. Memoria-Inteligencia-Voluntad35, o mente-noticia-amor36, consideradas las tres
operaciones bsicas de la vida espiritual, constituyen tanto un nico proceso cognoscitivo
33
Ver tambin lo que dice LADARIA, 234 (321).

Se la conoce con este nombre debido a M. SCHMAUSS que titul su disertacin sobre el tema: Doctrina
trinitaria psicolgica.
35
De Trin. X 11,18.
36
De Trin. IX 5,8; 12,18.
34
16
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como operaciones diversas, con funciones diferenciables y especficas pero que en realidad
nunca pueden darse y funcionar sino en virtud de sus relaciones mutuas37. En esta realidad
humana encontr Agustn un modelo que ayudaba a comprender las relaciones el misterio
trinitario38.
As, por ejemplo, podra decirse simplificando mucho las cosas, que la memoria, asociada
a la figura del Padre, representa el saber absoluto de Dios. Dios es absoluta autotransparencia,
pleno conocimiento de s mismo y de la totalidad. Este saber es, a su vez, plena inteleccin. El
entender es poder explicitar (o explicitarse) el todo de lo conocido, conocer su razn y su ser,
es decir, su Logos. Dios en su autoconocimiento genera el Logos como plenitud y expresin
de su autoconocimiento. Agustn utiliza as para su teologa la cristologa del Logos. El
autoconocimiento que Dios tiene de s mismo subsiste en l como su propio Logos. Se
establece entonces en la misma identidad divina un cierto desdoblamiento entre Dios que
conoce y ama y Dios como conocido y amado. A su vez, este saber y entender el todo en s
mismo, este saberse a s mismo, esta reflexin del tenerse frente a s, es lo que posibilita el
movimiento dinmico del amor como constante proceso de autodonacin en la entrega mutua.
b. La Doctrina de las Relaciones

Uno de los grandes aportes de la teologa trinitaria agustiniana fue la de haber elaborado la
relacin entre unidad y diferencia en la Trinidad a partir de la aplicacin del trmino relatio.
En este aspecto, su teologa se muestra deudora del pensamiento de los Capadocios que como
ya hemos visto, explicaban las diferencias entre las tres hipstasis a partir de las distintas
relaciones de origen.
Segn las categoras aristotlicas del ser, a la substancia corresponde el ser per se; al
accidente pertenece el ser in alio; a la relacin el ser ad alio. Ahora bien, aplicando estas
categoras trinitariamente podemos decir que a Dios, en cuanto es el ser fundado en s mismo
por excelencia, corresponde el ser substancia y esto de un modo sobre-eminente, como
substancia espiritual suprema y absoluta. Los accidentes no tienen en l lugar alguno porque
implicaran aspectos suyos mutables y pasajeros. Implicaran algo que viene a agregrsele de
fuera (porque pertenece a la naturaleza misma del accidente el ser slo in alio). Por la Biblia,
por el NT, sabemos que el Dios nico es Padre, Hijo y Espritu Santo. Estos tres nombres no
pueden entonces designar meros accidentes de o en la substancia divina. Sin embargo, han de
ser algo real porque refieren una verdadera diferencia interna en Dios. El Padre no es el Hijo
ni el Espritu. Ni viceversa. Es aqu donde se muestra apropiada la categora de relacin.
Relacin no designa un mero accidente, tampoco es algo siempre meramente mutable, es ms
bien un modo de ser y podra por ello ser algo que atae incluso al modo de ser de la
substancia. Padre e Hijo son as, en verdad, denominaciones que refieren, siempre y en primer
lugar, a cierto tipo de relacin.
Por lo tanto, en Dios nada se dice segn los accidentes, pues nada le puede acaecer; sin embargo, no todo
37
De Trin. IX 4,4-5. Agustn tambin trabaj con otra terna, proveniente ms del campo de las relaciones
amorosas: amante- amado- amor, cfr. Trin. IX 2,2. Si bien esta analoga hubiera podido servir mejor para dar
cuenta de la realidad de las relaciones personales intratrinitaria, Agustn termin apoyando cada vez ms su
doctrina trinitaria en el otro modelo ms de tipo cognoscitivo.
38
Frente a algunas crticas realizadas a esta teologa de San Agustn, conviene recordar que para el propio
telogo se trat siempre de una analoga, donde las diferencias eran siempre mayores que las semejanzas. Para
Agustn la Trinidad era un verdadero misterio, que slo se nos hace cercano en la historia misma de salvacin,
estableciendo una relacin personal con el hombre justificado, imposible de comprender o explicar con la razn.
Slo se trata de modelos analgicos que permitan contemplar la insondable riqueza del misterio trinitario .
17
cuanto de l se predica, se predica segn la substancia. En las cosas creadas y mudables, todo lo que no se
predica segn la substancia, se predica segn los accidentes....En Dios empero, nada se afirma segn el
accidente porque nada mudable hay en l; no obstante, no todo cuanto de l se enuncia se dice segn la
substancia. Se habla a veces de Dios segn la relacin (ad aliquid). El Padre dice relacin al Hijo, y el Hijo
dice relacin al Padre, y esta relacin no es accidente, porque uno siempre es Padre y el otro siempre es
Hijo;...Mas, como el Padre es Padre por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo porque tiene un Padre, estas
relaciones no son segn la substancia, porque cada una de estas personas divinas no dice habitud a s misma,
sino a otra persona... En consecuencia, aunque sean cosas diversas ser Padre y ser Hijo, no es esencia
distinta; porque estos nombres se dicen no segn la substancia, sino segn lo relativo; y lo relativo no es
accidente pues no es mudable. De Trin. V 5,6.
La substancia divina es entonces una realidad relacional. Relacin es para Agustn incluso
ms apto que el trmino persona pues no se presta a confusiones con otros trminos tan
utilizados como substancia e hipstasis: Cada persona (divina) es caracterizada en relacin a
las otras39. En otras palabras, cuando hablamos de Dios podemos partir de su unidad esencial
y entonces hablaremos de su omnipotencia, bondad, infinitud y sabidura o podemos partir de
sus diferencias internas y entonces hablaremos del Padre, Hijo y Espritu Santo40. En este caso
no nos referimos a otros distintos de Dios sino a distintos entre s pero distintos en Dios, en
una misma y nica esencia. Nadie es Padre o Hijo a solas, en s mismo y por s mismo, sino
slo en relacin al otro que lo hace posible y lo constituye como tal.
La idea se complicaba, sin embargo, al aplicarla al Espritu Santo. Este nombre no parece
ser en s mismo relativo. Ni siquiera parece ser el nombre de uno solo porque el Padre y el
Hijo tambin son espritu a la vez que santos. Su carcter relativo aparece claro en
cambio, cuando se le llama don41. El Espritu, en efecto, es para Agustn el don que dan los
amantes. El Espritu aparece en las Escrituras como dado por Dios y dado por Cristo. El Padre
y el Hijo son quienes entregan el don. El don dice relacin al que da y al que recibe que a su
vez slo existen como donantes, como amantes por ese don entregado por el amor. El Espritu
Santo aparece as como dado por el Padre y el Hijo que constituyen juntos el nico principio
de la tercera persona42. Queda sin embargo en Agustn el problema del carcter econmico de
esta procesin. Eso plantea problemas a la hora de explicar por qu las tres personas son
coeternas en el seno de la vida inmanente. Padre e Hijo deben serlo por su relacin
constitutiva. El Espritu, en cambio, en cuanto don que es dado por el Padre y el Hijo a los
hombres, no tendra por qu serlo. Si es don y ese don es entregado recin con motivo de la
existencia humana su procedencia parece haber sido un acontecimiento posterior a la
existencia del Padre y el Hijo. Agustn resolver la dificultad distinguiendo entre don y dado.
El Espritu en existe desde siempre en cuanto don del Padre y el Hijo y, ya mostrado que no
hay nada accidental en Dios, este don debe existir desde siempre en cuanto don siempre
donable, no necesariamente como don efectivamente donado43.
Agustn lleg a sintetizar esta elaboracin teolgica en una frmula llamada a convertirse
en un axioma bsico de la fe trinitaria: En Dios todo es uno mientras no obsta relacin de
oposicin44.
Puede surgir entonces la pregunta de por qu Agustn, si entrevi tan claramente la
importancia del concepto de relacin para entender la realidad trinitaria, eligi este modelo
ms psicolgico y no el de las relaciones interpersonales. Agustn pensaba que el modelo de
la analoga psicolgica del autoconocimiento y el amor a s mismo era ms apropiado por
39
Relative quaeque ad alteram dicitur. Civ. XI 10,1.

Cf. De Trin. V 8,9; V 8,10 (p. 413).
41
De Trin. V 11,12.
42
De Trin. V 14,15. Quizs tengamos aqu ya en germen la motivacin central para establecer la procedencia del
Espritu Santo del Padre Y del Hijo que veremos a continuacin.
43
De Trin. V 15,16.
44
Omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, Civ. XI 9,10.
40
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dejar ms clara la unidad substancial de la esencia divina, su absoluta independencia y

libertad que la del amor interpersonal humano. ste ltimo implica siempre una cierta
necesidad, imperfeccin y dependencia de un sujeto con respecto a otro distinto de l. Lo
amado no proviene aqu, en efecto, de aqul que ama, sino que existe independientemente y
con anterioridad a l. En el proceso espiritual de autoconocimiento, en cambio, lo amado no
es independiente del amante, sino que procede de l y no existe sin l. El amor mismo surge
no slo del que ama sino tambin del conocimiento (o reconocimiento) por parte del que ama,
de lo hermoso y digno de amor que es el amado45. Pero Agustn, como dijimos, tambin
confiesa que es en realidad porque esta contemplacin de Dios como amor lo deslumbra y lo
supera.46
Pero Agustn, preciso es reconocerlo, no slo elabor el tema de las distinciones personales
a partir de la analoga psicolgica sino tambin a partir del tema de las misiones. En efecto,
todo el NT es la confesin de que Dios Padre envi a su Hijo y al Espritu Santo. Cmo
enviar a algn lugar al que siempre est en todos lados?, se preguntar Agustn47. Envo
significa aqu manifestacin, hacerse presente y visible de un modo nuevo y distinto del de la
omnipresencia divina48. Hijo y Espritu, eternos, trascendentes, infinitos e invisibles son
enviados a entrar en las coordenadas espacio-temporales. Estas misiones muestran la
distincin y la relacin. El Padre enva pero no es enviado porque es lo caracterstico de l el
no proceder de ningn otro, el Hijo es enviado y a su vez enva, el Espritu es enviado pero no
enva. Este envo manifiesta lo que es propio de cada uno en el seno mismo de la divinidad49.
Agustn si bien utiliza la analoga psicolgica, no descuid del todo una consideracin
trinitaria en perspectiva econmico-salvfica. Para ello vincul la doctrina de las misiones
econmicas con las procesiones trinitarias inmanentes. Pero remarcando, otra vez, que son
slo procesiones en la misma y nica esencia.
Agustn ha querido mantener una fuerte acentuacin de la unidad divina, y de una unidad
basada en una substancia o esencia nica. Su elaboracin de la doctrina de las relaciones
busc una fuerte fundamentacin de la realidad de las personas que no debilitara la unidad
divina. Para ello, l estableci una clara distincin entre lo que se dice de la esencia divina y
lo que se dice de las relaciones. Todo lo que se predica de la esencia divina es lo que se dice
propiamente ad se y es siempre comn a todas la personas divinas. As, si se dice que Dios es
bueno u omnipotente, etc., esto corresponde a las tres personas, se dice de Dios en cuanto tal y
es propio de la substancia divina en cuanto tal. En cambio, cuanto se dice de Dios con
respecto a otro, lo que se dice ad aliquid, o se dice de algo ad extra (como el mundo y las
criaturas) o se dice de algo ad intra. En el primer caso se refiere, otra vez, ad se (por ejemplo,
creador) y por tanto a las tres personas divinas. En el segundo caso se refiere a algo relativo
en Dios mismo y entonces se dice slo de las personas divinas unas con respecto a otras.
Cuando Cristo dice el Padre y yo somos uno, Agustn interpreta: Uno, dice, y somos: uno
en la esencia, Dios nico; somos segn la relacin, por la que es Padre el primero y ste Hijo.
Se silencia a veces la unidad esencial y en plural se mencionan los trminos relativos50.
45
Para una crtica sobre los alcances y lmites de la analoga psicolgica pueden verse las breves lneas escritas
al respecto por K. Rahner en Mysterium Salutis II, 19923, 331ss.
46
Cf. De Trin XV 6,10.
47
Cfr. De Trin. II 5,7s.
48
Cfr. De Trin. II 5,9.
49
Cfr. De Trin. IV 20,29; 21,30.
50
De Trin. VII 6,12. El problema es en realidad ms hondo. Tal como seala PANNENBERG, Teol Sist. I, 350ss.,
Agustn promova que se hablara de las personas divinas como relacin en cuanto fuera referidas las unas a las
otras pero no con respecto a la esencia divina. En tal sentido, opinaba que todas las personas son Dios en s
mismas y por s mismas y es as que son el nico y mismo Dios. No reciben su ser Dios las unas por las otras en
virtud de sus relaciones mutuas, sino cada una de por s misma, en virtud de su propia homoousa con la nica
esencia de la divinidad. Para Agustn esto garantizaba tanto la absoluta unidad de Dios como la igualdad de las
personas en la Trinidad. Agustn no vio que con ello se reduca mucho el rol de la relacin para la comprensin
19
Pero estas explicaciones no pretendan, obviamente, agotar el misterio trinitario. Si Agustn

una y otra vez interrumpa sus largas cavilaciones para lanzar una splica llena de devocin y
misticismo es porque l mejor que nadie era consciente de que tales reflexiones slo podan
prestar una pequesima ayuda para dar cuenta de la experiencia de fe en un Dios cuya
esencia, cuya vida misma, es su propia entrega amorosa constante. Es esta realidad la que
Agustn intent explicitar con su teologa de la relacin y la analoga psicolgica sabiendo
que todo modelo explicativo poda tan slo reflejar muy plidamente la inmensidad del
misterio divino51.
8. El Problema del filioque
Si se comparan con detenimiento la versin griega y latina del concilio de Constantinopla
(381), llama la atencin una diferencia significativa: el texto griego afirmaba que el Espritu
Santo procede del Padre. La versin latina, en cambio, agrega que procede del Padre y del
Hijo52. Detrs de esta diferencia con respecto al filioque, se insinuaban dos concepciones
trinitarias diferentes. La relacin entre el Padre y el Hijo era bien clara; los mismos nombres
permitan ver fcilmente que el Hijo procede del Padre y explicar que lo hace por generacin.
Lo mismo el Espritu dado que el Padre es considerado siempre como el origen fontal e
inoriginado en el seno inmanente, y aquel que enva en el mbito econmico. El problema
surge a la hora de determinar cul es la relacin entre el Hijo y el Espritu. Si en la economa
al Espritu Santo corresponde la misin de santificar y operar la salvacin abriendo y
comunicando la relacin de amor de Padre e Hijo, hacindola presente y operante en el
mundo, la pregunta que se plantea es qu revela eso de las relaciones trinitarias inmanentes?
Cmo ha de entenderse en la vida intratrinitaria el lugar ocupado por el Espritu en su
relacin con el Padre y tambin con el Hijo? Tanto los Padres latinos como los orientales
concordaban, a partir de los datos bblicos, en que el Espritu era dado por el Hijo, enviado a
su vez por el Padre para derramarlo sobre el mundo. Por lo tanto, era habitual la expresin de
que el Padre enviaba el Espritu por el Hijo, a travs de l. Es por eso que tambin se afirmaba
sin problemas que el Hijo enviaba su Espritu. El Espritu es tambin el Espritu de Jesucristo.
Sobre todo en la especulacin trinitaria de San Agustn sobre el amor como vnculo comn
intratrinitario aparece claro que el Espritu procede del Padre y del Hijo53. Ambos aspectos
coexistan en la teologa sin entrar en conflicto. Por un lado, Agustn y la tradicin occidental
posterior sealaban repetidamente que el Espritu proviene principalmente del Padre porque l
es propiamente el origen trinitario54. De l proceden tanto el Hijo como el Espritu. Pero
insistan tambin, por otro lado, en que el Espritu procede de la misma relacin amorosa
entre Padre e Hijo, como vnculo y fruto de su entrega mutua en el amor.
San Agustn identificaba al Espritu con la caridad, con el don del amor divino. Si bien el
amor es la realidad esencial propia de toda la Trinidad, el Espritu es aquel que da la caridad,
del mismo Dios. La relacin quedaba as referida solo a la constitucin de las distintas particularidades
personales pero ya no a la constitucin de la misma realidad divina como amor.
51
De hecho, en los libros finales del De Trinitate, AGUSTN dedica largos prrafos a mostrar las inmensas
desemejanzas que existen entre estas imgenes del alma humana y la realidad divina a la que son analgicamente
aplicadas, cfr. XV 15 y 16.
52
Esta versin que incorpora el "y del Hijo" sera de Dionisio el Exiguo (ca. 470-540). Conviene ver aqu el Dz
86 donde aparece la traduccin de ambas versiones y las modificaciones que fueron introducidas en ellos por sus
propagadores.
53
"Y no podemos afirmar que el Espritu Santo no proceda del Hijo, porque no en vano se le dice Espritu del
Padre y del Hijo". Hay que decir, por lo tanto, que "el Espritu Santo procede no solo del Padre, sino tambin del
Hijo". De Trin. IV 20,29-30.
54
Cfr. De Trin, XV 17,29. y tambin Toms de Aquino I Sent. d. 28 q. 1 a. 1 y III Sent. d. 25 q. 1 a. 2.
20
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es el amor en cuanto don, en cuanto dado y recibido55. Toms, por su parte, afirmar que es el
Padre quien otorga al Hijo el poder de espirar y dar el Espritu, de manera que el Espritu
procede del Padre mediante el Hijo. Sin embargo, termin haciendo escuela la idea ms
agustiniana del Espritu como comunin entre el Padre y el Hijo y por lo tanto, procediendo
de los dos.
Para los padres de Oriente, en cambio, la aceptacin lisa y llana del filioque significaba
introducir la idea de un doble principio en la Trinidad que atentaba contra la monarqua
divina, poniendo as en crisis la unidad de las personas divinas. Por eso en el s. IX, Focio,
Patriarca de Constantinopla, endureciendo cada vez ms las posiciones, llegara a proponer
que en vez de decir del Padre y del Hijo se aclarara explcitamente del Padre solo.
Puede decirse que en la concepcin latina el amor entre el Padre y el Hijo desemboca en el
Espritu. En la concepcin griega, en cambio, el Espritu es ms bien el momento ltimo del
nico movimiento de entrega de s en el amor que es Dios. Este movimiento parte del Padre
que se entrega al Hijo, reposa sobre l que acepta ese amor, lo devuelve lleno de
agradecimiento al Padre entregndose a s mismo. Es este dilogo, es este movimiento y
encuentro superabundante del amor el que se abre, se entrega y se derrama a su vez
infinitamente ms all de s. El Espritu es el amor como difusivus sui, fruto del amor del
Padre y el Hijo, que se abre hacia fuera, en una entrega siempre nueva e infinita, que busca
seguir contagiando ese amor.
Algunos telogos orientales han llegado a afirmar que esta opcin de la Iglesia Occidental
de hacer proceder al Espritu tambin del Hijo implicaba ya optar por la institucin antes que
por el carisma. El Espritu quedara as como relegado a un segundo plano, en una suerte de
disimulado subordinacionismo pneumatolgico inmanente. Pero ms ltimamente los autores
de un lado y de otro han confesado su impotencia para descubrir qu era en el fondo lo que
estaba aqu en juego teolgicamente hablando. Ms all de las razones de tipo polticoeclesial (que parecen haber sido las determinantes)56 es difcil entender las largas y gravsimas
consecuencias que ha tenido un tema que en verdad, slo tiene la densidad de un
teologmeno.
La visin oriental, por su parte tiene el defecto de dejar demasiado oscuro el lado de la
relacin del Espritu con el Hijo y el aspecto personal inmanente del Espritu Santo,
prescindiendo del mundo, del hombre y la creacin, quedando demasiado entendido slo en
referencia a su misin ad extra de santificar57. Si en la economa la Biblia testimonia que el
Espritu procede del Padre (Jn 15,26) por medio del Hijo (Jn 14,16.26), tambin lo
considera el Espritu de Cristo (Gal 4,6; Rm 8,9; Flp 1,19) que brota del Padre y del Hijo (Apc
22,1). Si la economa no ha de quedar disociada de la vida divina inmanente, la teologa debe
ver aqu la presencia viva de las relaciones ad intra. Era este aspecto el que intentaba iluminar
el modelo del filioque.
Una de las motivaciones para el filioque occidental provendra de que, una vez aceptados
como principios inamovibles que en Dios todo es uno mientras no hay relacin de
oposicin y que slo las personas divinas son tales relaciones, al ser espirado del Espritu
Santo slo poda corresponderle el espirar conjunto del Padre y del Hijo. De lo contrario
55
San Agustn, si bien quiere dejar en claro que tambin al Padre y al Hijo corresponde el ser esencialmente
amor; pareciera oscilar entre llamar al Espritu Santo propiamente amor, entendindolo as casi como el nexo
mismo entre el Padre y el Hijo; o considerarlo ms bien como el don del amor, como un fruto suyo, como un
tercero fruto del amor del Padre y el Hijo. Cfr. De Trin. XV 17,29 y compararlo con XV 19,37.
56
Los motivos histricos y polticos que se hallan detrs de este gran cisma de la Iglesia que perdura hasta
nuestros das son muchos, variados y complejos. Son ms tema de la historia que de la teologa. Para una
simplsima idea de algunos de estos sucesos y su vinculacin con el tema del filioque que aqu nos ocupa puede
verse FIC pg. 163s., 325, 446 y, mejor an, W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 248-256.
57
Es lo que parece sugerir la alusin al tema por parte del Concilio XI de Toledo en su artculo (12) (FIC 471,
DH 527) .
21
tendra que existir otra relacin de oposicin ms respecto del Hijo en particular que
implicara encontrar una nueva forma de tales relaciones para la que no haba antecedentes
bblicos ni teolgicos. Pero el principio enunciado requera necesariamente establecer tal
relacin de oposicin entre Hijo y Espritu ya que, de lo contrario, sera imposible
distinguirlos como personas realmente distintas58. El y garantizaba as esa relacin de
oposicin. Otra motivacin pudo haber estado en la lucha contra el priscilianismo59 que, con
sus tendencias subordinacionistas y modalistas poda producir el rebrote de nuevas formas de
arrianismo o sabelianismo. De all que se quisiera volver a enfatizar la distincin de las tres
personas y la igualdad del Hijo con respecto al Padre, mostrndola incluso en la relacin de
ambos con respecto al Espritu.
Pero otros autores, como Karl Barth, en cambio, piensan que detrs del filioque se
jugaba la verdad de Cristo como nica mediacin absoluta para el acceso al Padre.
Algunas Iglesias de Oriente reaccionaron heridas cuando el filioque fue agregado
definitivamente por occidente al viejo credo niceno-constantinopolitano. Sin embargo, en un
comienzo pareci que no pasara de una diferente acentuacin teolgica. As ocurri hasta el
ao 1054, cuando bajo el Patriarca Cerulario (y por motivos ms polticos que teolgicos) se
lleg a una fractura con la Iglesia Oriental. El argumento dogmtico para tal separacin fue el
de que con la introduccin del filioque se haba violado un principio fundamental del
Concilio de feso (431) segn el cual la frmula de fe de Nicea no poda ser alterada (Dz 125;
DH 265). El tema volvi una y otra vez a ser tratado en diversos encuentros con el fin de
buscar una reconciliacin. Ello pareci lograrse recin a travs del Concilio II de Lyon (1274)
(FIC 502, DH 850) y con el Decreto para los griegos (1439) (FIC 503-504, DH 1300-1302)
del concilio de Florencia que aceptaban ambas formulaciones. Aunque sugera interpretarlas
siempre en el sentido latino, no impona a los griegos el uso del filioque y dejaba en claro
que esa expresin no deba interpretarse como afirmacin de un doble principio. Pero la
solucin no conform a todos y no logr superar un cisma que se prolonga hasta nuestros
das.
9. La Teologa trinitaria de la Escolstica

a. Algunas Caractersticas Generales
La edad media no necesit ya preocuparse por los fundamentos de la doctrina trinitaria
bsica. sta ya estaba suficientemente aclarada y asentada. Su ocupacin teolgica ser
entonces la de alcanzar mayores grados de profundizacin, incorporando nuevos elementos,
buscando dotar a la teologa de mayor riqueza y elaboracin.
Esta tarea sera llevada a cabo por la escolstica. Con este nombre se conoce a la teologa
que surgi en las escuelas catedralicias. Se trata en verdad de una manera de hacer y ensear
la teologa tradicional, presentada sistemticamente pero a la manera de discusiones,
fuertemente imbuda por el mtodo discursivo, buscando slidos fundamentos lgicos y gran
rigor metodolgico y conceptual. La otra vertiente teolgica de la poca, practicada fuera de
las ciudades y sus escuelas y de una manera ms libre y menos sistemtica, ms basada en la
58
Tambin a este problema pareciera aludir el Concilio XI de Toledo, FIC 470 y 474. Ver al respecto lo que dice
J. COMBLIN, El Espritu Santo y la liberacin, Madrid, 1987, 223, siguiendo las reflexiones que hace Y. CONGAR
en El Espritu Santo, Barcelona, 1983.
59
Prisciliano ( hacia el 385) fue el fundador de una secta que se difundi rpidamente por Espaa y que
bsicamente combinaba elementos gnsticos, maniqueos y sabelianos. Algunas de sus ideas bsicas fueron
explcitamente condenadas en el concilio de Toledo (400) y de Braga (561). Cfr. D 19 ss. y 231ss.
22
UCC - 2016
lectura e investigacin que en apuntes y manuales de clase, es la que se conoce como teologa
monstica o monacal. Esta teologa se carecteriza por un acento menos discursivo y mucho
ms decididamente mstico, cristolgico, bblico y espiritual.
En esta teologa permaneci siempre Agustn como el gran e indiscutido maestro. Ser
sobre su enseanza que la escolstica y muy particularmente Santo Toms- edificar su
teologa.
San Anselmo de Canterbury (1033-1108) fue uno de los grandes maestros de esta escuela.
Trabaj especialmente la doctrina de las relaciones. Es de l que sera retomada por el
concilio de Florencia. Anselmo parte tambin de la consideracin de la esencia divina. Slo
despus y a partir de esta esencia nica se pregunta por el surgir de las tres personas. De la
misma manera procede frente a los actos econmicos de la Trinidad en su obrar salvfico: son
adjudicados a la esencia divina una. Las personas divinas toman as un carcter abstracto y
quedan un poco en segundo plano, mientras que la substancia pareciera tomar el lugar de
sujeto concreto de la accin divina. La fuerte divulgacin y relevancia alcanzada por aquellos
aos por la filosofa aristotlica termin ejerciendo un influjo importante a la hora de buscar
analogas y establecer un sistema conceptual para la presentacin escolstica del misterio de
Dios. El Concilio de Letrn es ya un claro ejemplo de estos acentos propios de la teologa
trinitaria escolstica. En realidad, no se trata de que se hayan introducido conceptos o
elementos nuevos, sino de una elaboracin que continu acentuando cada vez ms algunos
aspectos caractersticos de la teologa occidental, y dejando algo en las sombras otros acentos
y perspectivas ms elaborados en la teologa de corte oriental.
b. El Concilio IV de Letrn (1215)

1. Junto con los concilios de Nicea y Constantinopla, que dieron a la confesin trinitaria
cristiana sus primeros fundamentos dogmticos, es este Concilio de Letrn, llevado a cabo
bajo el papado de Inocencio III, uno de los ms importantes para la fijacin definitiva de la
doctrina trinitaria. El concilio fue convocado por el Papa por muchos motivos60. La
importancia de este concilio est no slo en su validez ecumnica sino tambin en la claridad
de su exposicin, en la forma consecuente en que retoma y recapitula todo lo anteriormente
elaborado (particularmente la doctrina contenida en el concilio XI de Toledo) de tal forma que
la terminologa cobra ya una precisin tcnica prcticamente definitiva. Esencia, substancia y
naturaleza son los trminos tcnicos equivalentes utilizados para designar lo que es comn a
las tres personas, la unidad esencial divina. Las personas o hipstasis, por su parte, son
distinguidas en base a sus propiedades personales y sus relaciones mutuas.
El captulo segundo (FIC 497-501.; DH 803-807) est dedicado a responder a la postura
del abad Joaqun de Fiore (1130-1202), un monje cisterciense que haba obtenido autorizacin
para fundar una nueva orden. Contra Joaqun de Fiore, el concilio afirma que tiene razn
Pedro Lombardo (1159) al hablar de una esencia y tres personas. Esto no significa convertir
la Trinidad en una cuaternidad como entenda Joaqun, quien criticaba a Pedro Lombardo por
afirmar la verdadera existencia de una esencia divina. Joaqun entenda que esa esencia no
poda entenderse como un principio activo. Ella no es ni generans, ni generata, ni
procedens. El abad propona por ello concebir la unidad divina como una unidad de las
personas divinas, sugiriendo una suerte de unin moral, de la misma especie que la que Cristo
establece con sus seguidores y con el hombre santificado (Jn 17,22). El concilio intenta
mostrar que no se trata aqu de una unidad que surge a partir de las tres personas, como el
resultado posterior de un consenso entre ellas. No se trata de una unin colectiva, como la de
un pueblo o la Iglesia, sino de una unidad mucho ms originaria y verdaderamente esencial.
60
Cfr. FIC p. 335s.
23
Sin embargo, esta esencia no es un cuarto elemento puesto que cada persona es esta misma
esencia. Ella no est junto a las personas sino que cada persona es esta misma realidad, esta
esencia. La esencia es una y existe slo en las personas mismas. La esencia misma es slo
Padre, Hijo y Espritu y no es nada fuera de ellos. Obviamente el concilio se topa aqu con los
lmites mismos del lenguaje humano para explicar el misterio. All termina diciendo que la
unidad ha de ser puesta en la naturaleza y la distincin del lado de las personas. Con esta
exposicin el concilio, apoyando a Pedro Lombardo, termin por canonizar por decirlo as, la
doctrina de las relaciones elaborada por los Capadocios y por San Agustn.
2. En el lento proceso de elaboracin y gestacin de todos estos elementos teolgicos
utilizados por el lateranense fue importante tambin la larga serie de concilios provinciales
ocurridos en Toledo a partir de los comienzos mismos de la edad media 61. Especial
importancia mereci el toledano XI del 675, no por su autoridad sino por la claridad y
precisin con que fue all redactado una suerte de compendio de la doctrina trinitaria oficial
de la Iglesia. El concilio XI de Toledo (FIC 460-494; DH 525-532) refleja ya una doctrina
trinitaria acabada, coherente y un alto grado de reflexin teolgica.
3. Preciso es reconocer que no ha habido en la historia del cristianismo una hereja
propiamente tritesta, quizs se deba, en gran parte, a esta teologa que tan claramente afirm
la unicidad de la sustancia divina. Adems, un tritesmo craso repugna a la razn y a la
concepcin tanto de la filosofa griega como de la religin juda y cristiana. Ello equivaldra a
una nueva forma de politesmo. Sin embargo, s han existido intentos teolgicos fallidos por
explicitar el misterio trinitario que a fuerza de acentuar la diferencia entre las personas divinas
y matizar su unidad, podan dar a entender una comprensin bsicamente tritesta. Ms
filosficamente formulado, el fallo fundamental de estos modelos consistira en predicar la
naturaleza divina del Padre, del Hijo y del Espritu Santo de la misma manera que la
naturaleza humana se predica de tres individuos diversos. Entre estos tres individuos divinos
slo podra haber una suerte de unidad posterior, ms de tipo moral, como unidad de la
voluntad de una divinidad pensada como colectividad de dioses. Es este tipo de error el que
pareciera haberse atribuido al abad Joaqun de Fiore, a quien recin nos hemos referido.
Si analizamos los textos centrales del Concilio en este aspecto (FIC 495) y especialmente
captulo 2 (FIC 497ss.) podemos notar que el error que se quera evitar consista no tanto en
querer negar que la esencia divina nica fuera una realidad existente por s misma, sino en que
la unidad fuera entendida como un resultado casi posterior a la conformacin de las personas.
Siglos ms tarde una corriente similar volvera a aparecer de la mano de A. Gnther (17831863)62 bajo el influjo de la filosofa hegeliana y cuya doctrina sera rechazada por Po IX en
1857 (Dz 1655 ).
c. Toms de Aquino
Santo Toms representa la cumbre misma de la teologa escolstica. A l debe la teologa
el ms grandioso esfuerzo de sistematizacin, por dotarla de definitiva rigurosidad cientfica,
y de un enorme y riqusimo instrumental conceptual de altsima precisin. Toms logr esta
monumental tarea a base de una brillante sntesis de todos los grandes aportes filosficos y
61
62
Se trata de 18 concilios ocurridos entre los aos 400-702. Ver FIC pg. 325.
Cfr. FIC pg. 40.
24
UCC - 2016
teolgicos anteriores a l, en particular de San Agustn y el platonismo, realizada sobre el

molde de la filosofa aristotlica y la teologa escolstica.
Hasta santo Toms de Aquino, los Padres desde Orgenes hasta Pedro Lombardo haban
comenzado la dogmtica por el misterio de Dios concebido en forma netamente trinitaria.
Toms introdujo una variacin en esta tradicin. l comenz su gran obra de la Summa
theologica con un tratado sobre Deo Uno, es decir, un tratado sobre la esencia divina nica.
Slo despus segua el tratado de Deo trino, donde pasa a hablarse de las tres personas
divinas. Es este esquema el que estuvo llamado a perdurar en los estudios teolgicos hasta
nuestro mismo siglo.63
El punto de partida para esta elaboracin de su doctrina sobre Dios es netamente filosfico:
en base a la teora aristotlica del conocimiento que afirma que todo conocimiento proviene
de la experiencia, del mundo sensible, Toms se pregunta por la posibilidad misma del
conocimiento de Dios: cmo podemos conocer a Dios a travs del mundo que observamos y
experimentamos? Es este planteo el que l resuelve en la famosa argumentacin de las cinco
vas. Dios se deja conocer a travs de la creaturas como causa, fin y plenitud de todo.
Un segundo paso est dado por la pregunta en torno a la revelacin. Si bien el
conocimiento humano de la existencia de Dios puede alcanzarse a travs de lo creado, Dios es
siempre un misterio infinito e impenetrable, que permanece siempre superior a todos nuestros
esfuerzos por agotarlo con la razn. La revelacin tiene por ello como fin el darnos a conocer
su naturaleza trina. Slo as nos abre Dios libremente su propia vida interior y nos permite
comprender nuestra propia vida como una invitacin a participar del amor y la gloria de la
misma vida intratrinitaria64.
Toms logr as presentar la teologa de una manera coherente, que an siendo
rigurosamente sistemtica y conceptual, atendiera muy cuidadosamente tanto al deseo del
hombre de conocer a Dios con su razn, como al deseo de su corazn de llegar a l y dejarse
abrazar por l; respetando a su vez la esencia divina misma manifestada en la revelacin y la
impenetrabilidad de su misterio: aquello que el Padre realiza por medio de la encarnacin de
su Hijo y la efusin final del Espritu, no es otra cosa que la salvacin que el hombre desea
desde el fondo mismo de su ser y por su misma naturaleza. No se debe olvidar este inters
antropolgico y soteriolgico de la teologa de Santo Toms.
Para presentar muy esquemticamente los principales aspectos de la teologa trinitaria de
Toms podemos acudir a los conceptos claves por l utilizados:
1. Procesiones: Santo Toms trata de mostrar que las procesiones no son, como
pensaron Sabelio y Arrio, modos de Dios de decirse en lo no-divino. Son una realidad
perteneciente a su propia esencia, a su propia vida divina. Para esto acudi a la analoga
psicolgica agustiniana pero perfeccionndola a travs de una ms clara concepcin de la
substancia espiritual como reflexin en s misma, como movimiento de salida y retorno a s,
es decir, como relacin consigo misma. Las dos actividades fundamentales del espritu
humano son el conocer y el querer, conocimiento y voluntad. En el conocimiento de algo, se
63
Las consecuencias de este cambio fueron enormes. Ver lo que al respecto dice K. RAHNER, Advetencias sobre
el tratado dogmtico de trinitate, en ET. IV 105-136, esp. 112ss. La postura de W. BEINERT es algo diferente,
cf. Manual de Teologa Dogmtica, 304. l sostiene que con esa separacin en dos tratados, la neoescolstica no
fue fiel al planteo ms dinmico de los dos momentos de Santo Toms. La razn, ciertamente, puede llegar hasta
una idea monotesta de Dios. Pero la verdadera naturaleza de esa unidad slo se nos brinda por la revelacin
trinitaria. En todo caso, no se puede achacar a Toms el haber incurrido l mismo en una separacin tajante entre
ambas dimensiones del misterio de Dios, aunque su planteo termin siendo simplificado y difundido a travs de
ese esquema dual.
64
S.th. I, q. 32 a.1.
25
produce en el cognoscente el surgimiento de una cierta presencia de ese objeto en la

conciencia. Esta imagen da a luz el concepto, la idea de lo conocido. As, el intelecto concibe,
da a luz el concepto. Se trata de una accin en que el efecto no sale de la causa, permanece
dentro de ella pero como algo verdaderamente distinto de ella. Esta analoga le es til para
comprender la imagen bblica de la generacin, y Toms la aplica, como ya haba hecho
Agustn, a la procesin del Hijo.
Por su parte, el acto volitivo implica siempre la atraccin hacia un bien. En el
acontecimiento del amor no se trata ya del surgimiento de una imagen o un concepto sino de
la existencia en el amante de una inclinacin o tendencia hacia lo amado. El amor es as
tambin una manera de producirse en el amante una nueva presencia, la presencia de lo
amado y conocido pero no como imagen, idea o concepto, sino bajo la forma de la atraccin y
el deseo. A esta forma de proceder que ya no es propiamente generacin sino el anhelo, el
tender hacia, corresponde la imagen bblica del espirar del soplo y el aliento divino. Este es
el modo de proceder del Espritu Santo. Inteligencia y voluntad, siendo en parte
verdaderamente distintos entres s no se diferencia realmente en Dios. En l, conocer y amar
se identifican con su mismo ser. Pero, a su vez, se distinguen entre s en cuanto que no se
puede amar, dice Santo Toms, lo que no se conoce primero. Adems, dado que inteligir y
amar son las nicas acciones que permanecen siempre en el agente, queda claro que Hijo y
Espritu, generacin y procesin son las nicas procesiones divinas. Con este modelo se
intentaba mostrar que estos modos diversos de procesin son verdaderamente distintos y a la
vez inseparables65.
Toms insista a su vez en que este procedimiento teolgico era analgico pero serva para
mostrar cmo la simplicidad y unidad divinas deben ser entendidas como un proceso vivo y
dinmico, cuyo despliegue es interno, inmanente y eterno.66
2. Relacin: Es otra de las categoras centrales del pensamiento trinitario tomista y que
posea ya una larga tradicin en la teologa occidental. Tambin aqu har Toms una
relectura de la doctrina agustiniana profundizada por un discurso ms riguroso, preciso y de
corte aristotlico. Las personas trinitarias se distinguen entre s en virtud de su origen y ese
origen determina, a su vez, en forma caracterstica, las relaciones de oposicin entre ellas.
Ms an, para Toms son entonces estas relaciones intratrinitarias la propia forma de vida de
Dios que es existencia trinitaria67. Ahora bien, lo verdaderamente novedoso en Toms
consisti en dar un paso ms para explicar la verdadera naturaleza de estas relaciones. Segn
la filosofa tradicional a un existente substancial determinado corresponde una esencia y
propiedades inherentes a ella. Por ejemplo, a este hombre (Pedro) corresponde una esencia
(humanidad) y accidentes particulares (altura, peso, seas particulares, etc.). Ya Agustn haba
hecho notar que en la sustancia divina no pueden darse estos accidentes. En Dios nada es
accidental, nada puede cambiar, su esencia no puede venir a ser determinada por otra cosa
exterior. Agustn notaba que de cualquier manera, como el concepto de relacin no exiga ser
necesariamente entendido como accidente, poda ser predicado sin implicar verdadera
alteracin divina siendo su esencia una esencia intrnsecamente relacionada. Padre, Hijo y
espritu se diferencian entre s por relaciones que no alteran en absoluto su naturaleza divina
comn. Toms, volviendo a la tabla de categoras aristotlica, recuerda que substancia es
aquello que subsiste en s mismo mientras que el accidente es aquello que no puede existir
sino en otro, en una substancia. La relacin, en cambio, no es tanto un ser en otro, sino un ser
hacia otro. Si pensamos ahora en una realidad que implique a su vez a dos relacionados en un
mismo vnculo, solamente existentes en virtud de ese vnculo, tenemos una forma de relacin
65
S.th. I, q. 27, a. 3 y 4.
Ver LADARIA, 246SS. (335SS.).
67
S.th. I, q. 28.
66
26
UCC - 2016
que podemos llamar relacin subsistente, o substancial. En este caso, no es una realidad que
subsista en otra, sino una realidad substancial que es pura relacionalidad, es decir, una
existencia que es slo relacin a otro, hacia otro y desde el otro. Se comprende ahora la
importancia fundamental de concebir a la substancia espiritual como movimiento de
reflexin. Es este concepto de relacin subsistente el que Toms cree conveniente aplicar a
las distintas personas divinas tal como son testimoniadas por las Sagradas Escrituras. Santo
Toms toma aqu una terminologa ya utilizada por el Concilio I de Letrn (649) que habla de
las tres personas como un Dios en tres subsistentes consubstanciales (FIC 316).
Toms establece as un cuadro de correspondencias que permite comprender cmo a las
dos procesiones corresponden en realidad cuatro relaciones (paternidad, filiacin, espiracin
activa, espiracin pasiva). De stas cuatro slo tres son en verdad relaciones subsistentes
realmente diferentes, es decir, relaciones de oposicin que son las constitutivas de las
personas divinas, ya que uno de los trminos el de la espiracin activa- se identifica, no se
opone, con la paternidad-filiacin.
Podemos ver aqu el cuadro explicativo del manual de W. Beinert.68
Procesiones
Generacin activa
Generacin pasiva
Espiracin activa
Espiracin pasiva
Relaciones
Subsistencias
Padre -- Hijo
Paternidad
Hijo -- Padre
Filiacin
Padre-Hijo--Esp. Sto
Esp. Sto --Padre-Hijo Ser Espirado
Personas
Padre
Hijo
Espritu Santo
Relacin subsistente es entonces la manera tomista de definir qu designa el trmino

persona cuando es aplicado a la realidad divina. All no se trata de individuos de una especie
como pasa con el ser humano sino de las relaciones de oposicin en que subsiste la nica
esencia divina. Paternidad, filiacin y el ser lo espirado por el amor, son en realidad lo nico
que diferencia a las tres personas divinas y lo nico que queremos aqu decir cuando
hablamos de personas. En todo lo dems ellas son siempre el mismo y nico Dios, su nica
esencia. Pero esta esencia no es algo ms, un elemento distinto, sino que esta nica esencia
divina slo es, slo existe en estas tres personas, en estas tres relaciones subsistentes y no es
nada fuera de ellas.
Por racionalista, fro y lejano al Dios del amor que todo esto pueda sonar, no debe
olvidarse el inters antropolgico y soteriolgico que gui la tarea de Toms. l estaba
profundamente convencido de que filosofa y teologa, razn y fe, no deban ser declarados
enemigos. La razn humana deba haber sido creada por Dios como un poderoso instrumento
para acceder al conocimiento de Dios, a su amor y a la vida divina trinitaria misma.
3. Persona: Otro concepto fundamental de la doctrina trinitaria tomista es el de persona. Si
bien ya lo hemos encontrado repetidamente en todo el estudio de nuestro tratado, no se trataba
todava de un trmino que hubiera sido ya perfectamente definido y estrictamente aplicable
sin ms a la doctrina trinitaria. Toms de Aquino asumir la tarea de darle al trmino persona
una definicin ms tcnica y precisa.
Podemos decir, en base a lo ya visto, que persona es la palabra con que nombramos a los
tres portadores, diferentes y relacionados entre s, de los diversos nombres divinos Padre, Hijo
y Espritu. Obviamente que el concepto posee entonces un sentido muy particular en la
doctrina trinitaria. No significa, como en el caso humano, individuo. En Dios no hay
individualidades sencillamente porque tal como deca ya Aristteles, el principio
individuante es la materia. En Dios no la hay. En el caso humano, distintos individuos tienen
en comn el ser cada uno una realizacin particular, y absolutamente irrepetible, de la esencia
68
Glaubenszugnge. Lehrbuch der katholischen Dogmatik, Schningh, Paderborn 1995, 304.
27
hombre. A su vez, como esa esencia no existe sino en los individuos que la van realizando,
la esencia es inagotable. Ningn individuo agota todas las posibilidades de la esencia. Ahora
bien, estas caractersticas del ser individual se repiten tambin en animales, plantas, e incluso
cosas inanimadas. Lo particular del hombre reside en que pertenece a su propia esencia el ser
una substancia espiritual. La identidad particular del ser espiritual le viene de saberse a s
mismo, de conocerse y poder abrir la propia autorelacin hacia otro, que es adems sabido en
cuanto otro. De esa manera, el individuo espiritual tiene una identidad propia y una
conciencia de s nica e irrepetible. Es a esta conciencia de nosotros mismos a la que nos
referimos cuando decimos "Yo". Es esta realidad la que llamamos persona.
En la historia de la filosofa, el concepto persona haba sido reiterada y profundamente
elaborado pero tambin siempre en base a un inters teolgico69. Boecio haba definido
persona est natura rationalis individua substantia ("persona es substancia individual de
naturaleza racional"). El problema, sin embargo, apareca nuevamente al tratar de aplicar este
concepto a Dios. En l no hay, tres substancias individuales. Si tal como haba establecido el
concilio IV de Letrn Dios no es nada fuera de las tres personas, entonces afirmar tres
substancias individualidades equivale a un craso tritesmo. Por ello necesit Toms
perfeccionar ms el concepto de persona para dar cuenta de la realidad intradivina.
Para ello acudi toms a su concepcin ms bsica del ser como acto. La substancia no
debe ser pensada tanto en relacin con la esencia, siempre un tanto abstracta, sino con la
subsistencia, es decir, el acto de existir, de estar siendo como existente. Dios es para Toms el
Ipsum esse per se subsistens ("el mismo ser subsistente por s mismo"). A partir de all
Toms pudo redifinir persona como subsistens in natura intellectuali ("subsistente en
naturaleza racional"). Dicho en otras palabras, persona es aquella realidad cuyo acto de ser se
realiza como existencia racional. As, la persona sabe de su propio ser, de su propia existencia
como existente racional que puede disponer de s; que posee un propio saber y querer, es
decir, posee autonoma y libertad. Pero eso no equivaldra hoy a pensar en tres sujetos
distintos en tres "Yo". Hay en Dios tres conciencias, tres libertades, tres yo? Toms no
hablaba en esos trminos ni desde esos parmetros.
Obviamente, este concepto de persona elaborado por Toms a partir de Boecio, segua
estando necesitado de correcciones a la hora de ser aplicado a Dios. El trmino poda
prestarse tanto a pensar a Dios como nica substancia como para pensarlo como una nica
persona: el dogma es siempre, en el fondo, el establecimiento de una cierta regulacin
normativa del lenguaje.
Despus de Descartes y Kant, el concepto de persona quedar mucho ms vinculado con la
idea de un yo pensante, de un yo que es dueo de sus actos. La persona queda concebida as
como autoconciencia, sujeto y centro de actos. Por eso muchos autores, tanto antiguos como
modernos insistiran siempre en el peligro que implica para la teologa trinitaria el insistir en
aplicar a Dios el trmino persona.
Para Toms, en cambio, esta definicin poda aplicarse ahora sin temor a la Trinidad. En
ella, las personas existen (subsisten) en la nica naturaleza racional divina. No son individuos
que multipliquen la esencia, sino las relaciones verdaderamente existentes ("subsistentes",
dice Toms) en la nica substancia divina .
4. Propiedades: No hay que olvidar entonces, que en esta concepcin de Toms, la persona
divina se concibe ante todo como una realidad siempre abierta, como una relacin y no como
una autonoma cerrada. Consecuentemente, estas relaciones de oposicin estaban asociadas a
sus mutuas vinculaciones de origen. Esto implica que las relaciones divinas son en realidad su
69
Resulta fundamental aqu la historia del trmino persona presentada por G. GRESHAKE, El Dios Uno y Trino,
Herder, Barcelona 2001, 101ss.
28
UCC - 2016
propio movimiento interno de vida y amor, de donacin y recepcin amorosa de una a otra.
Esto establece a su vez, las distintas maneras de realizar la esencia divina, las distintas
propiedades de las personas divinas. Estas propiedades o nociones designan las actividades de
Dios ad intra. Santo Toms sistematiz estas propiedades distinguiendo cinco:
Al Padre corresponden las propiedades de ser: el inoriginado, el que genera y el que sopla
o espira.
Al Hijo corresponde ser: el generado, y el que espira
Al Espritu corresponde el ser el espirado
Tenemos as cinco nociones o propiedades: Innascibilidad, Paternidad, Filiacin,
Espiracin activa y Espiracin pasiva. Por eso, en la escolstica se deca que en Dios hay una
esencia, dos procesiones, tres personas, cuatro relaciones y cinco nociones.
Cuando se trataba de hablar de las actividades de Dios ad extra, se consideraba, como
Agustn, que ya no se trataba de acciones propias de cada persona en particular sino de todas
ellas actuando en conjunto, como esencia divina nica. En tal sentido, se deca, por ejemplo,
que la creacin no corresponde a una persona divina determinada sino a todas como un nico
Dios. Pero una cosa es decir que las tres personas realizan conjuntamente el plan de salvacin
de Dios para el mundo, y otra cosa es adjudicar las obras de Dios ad extra a una esencia
divina nica. Surge entonces la confusin de si esa esencia divina puede actuar por s misma,
como si fuera un sujeto nico realmente existente.
La obra de santo Toms constituye quizs el esfuerzo sistemtico ms importante de la
historia de la teologa. Su teologa trinitaria es una enorme reelaboracin creativa de toda la
tradicin anterior.70 Su teologa trinitaria pronto se constituy en el modelo fundamental del
tratado sobre Dios y la Trinidad, en un verdadero compendio de la doctrina trinitaria catlica
que servira de base a la teologa trinitaria eclesial y permanecera as prcticamente inalterada
en lo fundamental durante ms de 700 aos!!
70
Si sus propuestas y perspectivas no dejan de tener algunas lagunas y limitaciones propias de toda elaboracin
conceptual del Misterio, stas no opacan en nada la enorme contribucin del pensamiento tomista a la
comprensin de la fe.
29

Zarazaga Parte Histórica 2016 (Para Alumnos)

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Desarrollo del dogma trinitario

1. La Confesin trinitaria en los Orgenes de la Iglesia

Misterio de Dios - 2015

III. Desarrollo del dogma trinitario

2. Los Problemas Cristolgicos

Desarrollo del dogma trinitario

3. La relacin Padre-Hijo-Espritu Santo

La crtica sobre la helenizacin de la confesin cristiana se debe fundamentalmente a A. VON HARNACK. En su

Misterio de Dios - 2015

III. Desarrollo del dogma trinitario

Desarrollo del dogma trinitario

b. Respuestas teolgicas y aclaraciones terminolgicas

Misterio de Dios - 2015

III. Desarrollo del dogma trinitario

Desarrollo del dogma trinitario

Misterio de Dios - 2015

III. Desarrollo del dogma trinitario

4. El Concilio de Nicea (325)

Cf. LADARIA, 180ss. (251ss.).

Desarrollo del dogma trinitario

Misterio de Dios - 2015

III. Desarrollo del dogma trinitario

5. Hacia una mayor precisin terminolgica

Trin. II 15 (53). LADARIA, 203 (280).

Desarrollo del dogma trinitario

6. El Concilio I de Constantinopla (381)

Es importante ver aqu, en lo que refiere a Eunomio, LADARIA, 211s. (292s.).

Misterio de Dios - 2015

III. Desarrollo del dogma trinitario

En Dios hay unidad en la sustancia y distincin en las propiedades. Para Basilio no

Desarrollo del dogma trinitario

Misterio de Dios - 2015

III. Desarrollo del dogma trinitario

b. Los Pneumatmacos y el Concilio de Constantinopla I (381)

Desarrollo del dogma trinitario

c. Otros documentos y concilios

Para lo que sigue, cf. LADARIA, 232ss. (318ss.)

Misterio de Dios - 2015

III. Desarrollo del dogma trinitario

7. La Teologa trinitaria de San Agustn

Ver tambin lo que dice LADARIA, 234 (321).

Desarrollo del dogma trinitario

b. La Doctrina de las Relaciones

Misterio de Dios - 2015

III. Desarrollo del dogma trinitario

Relative quaeque ad alteram dicitur. Civ. XI 10,1.

Desarrollo del dogma trinitario

dejar ms clara la unidad substancial de la esencia divina, su absoluta independencia y

Misterio de Dios - 2015

III. Desarrollo del dogma trinitario

Pero estas explicaciones no pretendan, obviamente, agotar el misterio trinitario. Si Agustn

Desarrollo del dogma trinitario

Misterio de Dios - 2015

III. Desarrollo del dogma trinitario

9. La Teologa trinitaria de la Escolstica

Desarrollo del dogma trinitario

b. El Concilio IV de Letrn (1215)

Cfr. FIC p. 335s.

Misterio de Dios - 2015

III. Desarrollo del dogma trinitario

Desarrollo del dogma trinitario

teolgicos anteriores a l, en particular de San Agustn y el platonismo, realizada sobre el

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III. Desarrollo del dogma trinitario