(2006) Plata, Oswaldo (Ed.) - Estudios Kantianos PDF

ESTUDIOS KANTIANOS
Oswaldo Plata Pineda

Compilador
Coleccin:
Cultura y Poltica
Facultad de Ciencias Humanas y Sociales

Departamento de Filosofa
Universidad del Cauca
ESTUDIOS KANTIANOS

Compilador
Coleccin:
Cultura y Poltica

Departamento de Filosofa
Editorial Universidad del Cauca 2006

De los autores
Juan Carlos Aguirre Garca
Jaime O. Alfaro Iglesias
William Betancourt D.
Julieta Buitrago Gonzlez
Jean Grondin
Delfn Ignacio Grueso Vanegas
Carlos B. Gutirrez
Andrs Lema Hincapi
Onasis Ortega
Stephen Palmquist
Allen Wood
Mauricio Zuluaga
Oswaldo Plata Pineda (Compilador)
Primera edicin
Diciembre de 2006
ISBN: 978-958-9451-27-4
Coleccin:
Cultura y Poltica
Calle 4 # 3-56
Popayn, Colombia
www.unicauca.edu.co
Imagen:
Kant
Editor General de Publicaciones Universidad del Cauca:
Jorge Salazar
Diseo Identidad y Logotipo Coleccin:
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Rector
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Vicerrectora Acadmica
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Vicerrector de investigaciones
Eduardo Rojas Pineda
Vicerrector de Cultura y Bienestar
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Vicerrector administrativo
Juan Manuel Quiones Pinzn
Decano
Olmedo Ortega Hurtado
Director Instituto de Postgrado
Jorge Quintero
Jefe de Departamento de Filosofa
Gerardo Andrade
Grupo de investigacin Cultura y Poltica
Coordinador
Diego Jaramillo Salgado
Miembros
Javier Cadavid Ramrez
Luis Antonio Crdoba Gmez
Gustavo Chamorro Hernndez
Arstides Obando Cabezas
Jos Rafael Rosero Morales
Augusto Velsquez Forero
A mis abuelos
Contenido
PREFACIO .............................................................................13
CAPTULO 1
La conclusin de la Crtica de la razn pura
Jean Grondin ...............................................................................19
CAPTULO 2
Consideraciones en torno al segundo prlogo de la Crtica
de la razn pura
Carlos B. Gutirrez .................................................................45
CAPTULO 3
La segunda analoga de la experiencia
Mauricio Zuluaga ..........................................................................75
CAPTULO 4
La Deduccin Trascendental segn la versin de 1787 (B)
de la Crtica de la razn pura de Kant
Juan Carlos Aguirre Garca ..........................................................89
CAPTULO 5
El lugar de Dios en la Crtica de la razn pura
Oswaldo Plata Pineda ..................................................................101
CAPTULO 6
Religin, comunidad tica y lucha contra el mal
Allen Wood .................................................................................131
CAPTULO 7
Kant y las Sagradas Escrituras
Andrs Lema Hincapi ...............................................................157
CAPTULO 8
Kant y la hermenutica crtica de la oracin
Stephen Palmquist .......................................................................181
CAPTULO 9
La idea de libertad poltica en el pensamiento kantiano
Jaime O. Alfaro Iglesias ...............................................................219
CAPTULO 10
La fe racional pura de Kant y la fe inteligente de San Agustn
Julieta Buitrago Gonzlez ..........................................................237
CAPTULO 11
Kant y la educacin
William Betancourt D. ..............................................................249
CAPTULO 12
Prefacio
Despus de haber dado cima a la crtica de la razn pura,
Kant no aade la crtica de la razn prctica a la parte
terica como segundo eslabn de su sistema, pues los
problemas ticos forman parte esencial e integrante de
su teora desde el primer momento en que la concibe
como un todo propio e independiente. Y es precisamente
esta relacin de lo terico y lo prctico la que establece
el verdadero y ms profundo concepto de la razn
misma, tal como Kant lo entiende. E. Cassirer.
En ms de un pasaje de su vasta obra, Kant reconoce que el

criticismo tiene dos deudas eminentes, la una con Newton y
la otra con Hume. Al primero, Kant le destaca el mtodo
preciso que despliega en sus Principia Matemtica; al segundo, por su parte, en sus paradigmticos Prolegmenos a toda
metafsica futura que pueda presentarse como ciencia, Kant le reconoce la suerte de haberlo despertado de su adormecimiento
dogmtico1 . El reconocimiento de ambas deudas, ligado
a una interpretacin kantiana asptica de lo prctico-religioso,
ha causado que en ciertos crculos acadmicos se insista en
I. Kant. Prolegmenos a toda metafsica del porvenir que haya de poder presentarse como una ciencia, Biblioteca Cientfico- Filosfico, Daniel Jorro Editor, Toledo, 1911, p. 8.
1
demasa en las virtudes y defectos de la razn terica y se

mande casi al olvido -acaso sin justificacin- a la razn prctica. Es ciertamente inevitable no toparse con esta escisin
de la razn terica y la razn prctica, en la ya inabarcable
literatura kantiana. El olvido constante de la
complementariedad de la razn terica (especulativa) y la
razn prctica, atribuible a los primeros kantianos que consideraron los estudios que realizara Kant sobre la poltica,
la historia y la religin como reflexiones de ltima hora o
charlas de sobremesa, ms o menos luteranas2 , ha hecho
de este maestro de la humanidad, como dira Herder, un pintoresco personaje, abstrado de la realidad, preocupado por
entidades noumnicas y desinteresado, en suma, por las consecuencias prcticas de sus reflexiones. Acaso no habr
otra forma de relacionar la razn terica y la razn prctica? No ser posible hablar no de escisin de la razn sino,
ms bien, de unidad, como el mismo Kant lo hace en el
Canon de la razn pura?
Por supuesto que s. En el Canon de la razn pura, y en
general en toda la Doctrina trascendental del Mtodo,
Kant elabora un sistema filosfico-prctico sobre la arquitectnica de la nueva metafsica creada en la primera parte.
Una vez resuelta la proposicin cardinal del conocimiento
humano (Qu puedo saber?), Kant se da a la tarea de
estudiar las implicaciones de ese conocimiento en el mundo ordinario. La razn terica da paso a la razn prctica.
Lo relevante ahora es no tanto qu, cmo y hasta dnde puede
<conocer> el hombre, sino para qu le servir ese <conocer>
en su vida cotidiana. La razn prctica pasa a ser as la encargada de resolver todo aquello para lo cual la razn especulativa se mostraba deficitaria pero que tocaba directamente
2
E. Imaz, Estudio Introductorio, en I. Kant, Filosofa de la historia,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1985, p. 5.
la <vida> del hombre: la libertad, la inmortalidad del alma

y Dios.
Caso de aceptarse esta unidad de la razn se tendra razones
suficientes para reevaluar la interpretacin tradicional, as
como para indagar las razones que llevaron a Kant a pensar
en esta necesidad de lo prctico y a atribuirle esta importancia
superlativa dentro de su filosofa. Es por eso que, y pese a
una larga tradicin interpretativa que, como seala Eugenio
maz, ha insistido tanto en la razn especulativa que ha
desfigurado la prctica y [la] ha relegado casi al olvido3 ,
una nueva lectura de Kant, <libre de antojeras>, que no haga
caso omiso a la complementariedad de los dos mbitos de
la razn, se ha hecho necesaria, por no decir que imperativa.
En su mayora, los artculos que componen la presente coleccin son muestras evidentes de esta nueva lectura de los
textos kantianos. Sobre la arquitectnica de esta nueva lectura, cada uno de los artculos de esta coleccin pretende
poner de manifiesto el carcter paradigmtico de la obra
kantiana, desarrollando, por un lado, una exgesis ceida
de sus principales ncleos temticos y, por otro, un anlisis
detallado del influjo kantiano en la filosofa contempornea. Al ser concebida de esta manera, esta coleccin de textos pretende desentraar la voz escondida en el texto kantiano
valindose de una perspectiva de interpretacin que insiste
en la complementariedad del uso terico y el uso prctico
de la razn y, sobre todo, en la primaca de ste ltimo4 . Si
bien es cierto que los artculos de los Profesores Mauricio
Zuluaga y Juan Carlos Aguirre y la trascripcin de la confeE. Imaz, Estudio Introductorio, p. 4.
En la KrV, tras analizar infructuosamente las Ideas trascendentales (a
saber, Dios, la Inmortalidad y la Libertad) desde el horizonte de la razn especulativa, Kant le asigna al uso prctico de la razn la tarea de
resolver todo aquello para lo cual la razn especulativa se muestra
deficitaria pero que toca directamente la <vida> del hombre: la libertad, la inmortalidad del alma y Dios.
3
4
rencia del Profesor Carlos B. Gutirrez se enmarcan dentro

de lo que se podra denominar la hermenutica kantiana cannica, no es menos cierto que la ndole de ambas argumentaciones adquiere un nuevo significado al ser contrastada con
la de la novedosa perspectiva de interpretacin presente en
los dems artculos. El lector notar, en efecto, que esta
coleccin de textos enfatiza principalmente en los desarrollos atinentes a la razn prctica. Como lo anticipaba, tal
nfasis no es gratuito. Obedece a un fenmeno
hermenutico que se viene gestando hace algunos aos entre
los estudiosos de Kant, a saber: la idea de que, frente al
reducido conjunto de expectativas que proporciona la razn especulativa, el criticismo proporciona un nuevo horizonte tan rico y complejo en matices y problemticas como
su contrapartida: el uso prctico de la razn. Esta
complementariedad de la razn terica y la razn prctica,
ignorada sin razn evidente por los kantologos ms reputados, fue planteada por el mismo Kant en la Crtica de la razn prctica: Cada paso que se da con la razn pura, incluso
en el mbito prctico, guarda de suyo tan cabal correspondencia con todos los hitos de la crtica de la razn terica,
como si cada uno de tales pasos se hubiera fraguado deliberadamente para procurar esa confirmacin; tal correspondencia, lejos de ser buscada en modo alguno, viene a presentarse por su cuenta y causa con ello tanta sorpresa como
admiracin5 .
Ante todo, puede verse que esta primaca de lo prctico respecto de lo terico es algo que es corroborado por los mismos textos kantianos y que no es una pura invencin literaria, como algunos autores se atreven a decir. Esta primaca
de lo prctico es evidente desde 1781 y sus derivaciones pueden encontrase trabajando activamente en las obras de la
I. Kant, Crtica de la razn prctica (trad. Roberto Rodrguez Aramayo),
Alianza, Madrid, 2004, A190.
5
dcada siguiente. Por descontado, la influencia de Rousseau

en todo esto es ms que evidente. Fue Rousseau quien indujo a Kant a retornar a la naturaleza interior del hombre.
La ley moral interiorizada en el hombre, que al final de su
vida Kant identific con Dios, es el corazn analtico del
sistema kantiano de la razn prctica y la condicin de posibilidad del destino final del hombre. Habra por ello que
considerar si esta influencia rousseauniana no es ms determinante para el criticismo que las de Hume y Newton, como
quiera que ellas son simplemente o bien un <campanazo de
alerta> o bien una <estrategia metdica>.
Para finalizar, estimo conveniente consignar algunas lneas
acerca de la historia de esta coleccin. Su gnesis se remonta a febrero de 2004, fecha en la cual se cumplan doscientos aos del fallecimiento de Kant. Tal efemride nos indujo a Julieta Buitrago, a Jaime Alfaro y a quien suscribe a
continuar un trabajo acadmico que habamos iniciado en
el seno del comit editorial de la revista Lgein (revista de
estudiantes de filosofa de la Universidad del Valle), en esta
ocasin para rendirle un modesto tributo a quien fuera el
ms seero representante de la Aufklrung. Debo expresar
mi gratitud con ellos dos por haber sido tan receptivos con
la idea de esta modesta celebracin, a pesar de su declarado
distanciamiento de la obra kantiana. Como toda empresa
editorial realizada en estas latitudes, nos vimos enfrentados
a un innumero de dificultades prcticas; sobra decir aqu
exactamente cules. Lo que s no est de ms decir es que el
trabajo que desarrollamos conjuntamente venci la fuerza
de un destino que se empecinaba en obstaculizar nuestro
empeo. De todos modos, nuestro trabajo habra sido en
vano y dificilmente se hubiera materializado si no hubisemos contado con el apoyo de dos instituciones: la Universidad del Valle y la Universidad del Cauca. La primera nos
proporcion el espacio y las condiciones para desarollar todo
el trabajo relacionado con la recopilacin, la traduccin y la

edicin de la mayora de los documentos. Durante este proceso, contamos siempre con el nimo y el apoyo de nuestro
amigo y colega Aristides Obando Cabezas, y de Carlos Felipe Restrepo, quien pacientemente revis una a una las traducciones incluidas en esta coleccin. La segunda, por medio del Grupo de Investigacin Cultura y Poltica, nos brind la
oportunidad para dar a conocer al pblico en general esta
compilacin de textos. A los profesores que gentilmente
accedieron a participar en esta coleccin y a las personas de
ambas instituciones que tuvieron algo que ver con ella va
nuestro agradecimiento.

Santiago de Cali, 25 de noviembre de 2006
La conclusin de la Crtica
de la razn pura *
Jean Grondin
Universidad de Montreal
Traducido por: Oswaldo Plata Pineda
Es bien conocido que el problema fundamental de la Crtica de la razn pura1 de Kant es el de la posibilidad de la metafsica como ciencia. Este asunto es planteado por la pregunta principal del libro: cmo son posibles los juicios sintticos a priori? Lo que es mucho menos conocido e infinitamente menos evidente es la respuesta de Kant a este problema cardinal, cuya urgencia tambin l seala. De hecho,
de acuerdo con Kant, cmo es viable la metafsica? DnEste texto fue presentado en una reunin de la Sociedad Kantiana de
Norteamrica, en New Orlens, el 26 de abril de 1990, y publicado en
el Graduate Faculty Philosophy Journal 16, 1996, pp. 165-178. Una versin
ms extensa en francs apareci en Kant-Studien, 81, 1990, 129-144. Para
esta versin castellana, agradezco la amable autorizacin del autor, la
gentil intermediacin del Profesor Andrs Lema Hincapi y la ayuda
brindada por Carlos Felipe Restrepo (N. del traductor).
*
Las citas en castellano de la Crtica de la razn pura sern extradas de la

traduccin de Pedro Ribas, Alfaguara. Madrid, 2003. El autor emplea la
expresin Crtica para referirse tanto al carcter y la finalidad de la empresa kantiana como al ttulo de la obra de 1781. Salvo indicacin contraria, la expresin <Crtica> significar exclusivamente ese talante y
esa finalidad, quedando reservada la expresin Crtica para la abreviatura de la Crtica de la razn pura. (N. del traductor).
1
La Conclusin de la Crtica de la Razn Pura
de, de un modo claro y distinto, Kant responde la pregunta

relativa al fundamento de los juicios sintticos a priori?
La incertidumbre que pesa sobre esta cuestin puede, ciertamente, ser explicada a travs de la diversidad de interpretaciones que han sido sugeridas como soluciones de Kant
al dilema de la metafsica. Escoger cuatro de las principales tendencias en la literatura kantiana. Para algunos, Kant
aparece, en su mayor parte, como el filsofo que quiso liquidar por completo la metafsica al desafiar a los metafsicos para que justificaran la validez de su pretensin cientfica. La lectura iconoclasta ha perdurado desde que
Mendelssohn acu la frase acerca del Kant alles
zermalmenden (demoledor de todo), esto es, de un Kant
como el rebelde que quiso eliminar dos milenios de metafsica. Esta lectura es mantenida- y basta citar a uno de sus
ms recientes ejemplos- por la intrprete rusa Arsenij
Gulyga, quien escribe: De hecho, Kant nunca da una respuesta a la pregunta con que inicia la Crtica de la razn pura:
<Cmo es posible la metafsica como ciencia?> Su Dialctica trascendental destruy toda pretensin dogmtica en
esta esfera2 . De acuerdo con una segunda lnea de interpretacin, Kant ech por la borda la metafsica tradicional,
pero la reemplaz con una especie de teora de la ciencia,
que se reflejara nicamente sobre los principios en la raz
del conocimiento cientfico o, ms generalmente, sobre los
principios de nuestra percepcin de la realidad o de lo que
ha sido considerado el armazn de nuestra estructura conceptual. Uno podra hablar aqu de una metafsica de la
experiencia, siguiendo la casi-paradjica formulacin de
Paton. Una tercera lectura de la solucin de Kant tom
como punto de partida el famoso pasaje donde ste confiesa que tuvo que suprimir el saber para dejar sitio a la fe, esto
2
A. Gulyga, Immanuel Kant, Frankfurt am Maim, Suhrkamp, 1985, p.152.
20
Jean Grondin
es, una metafsica de la fe basada en las fuentes de la razn

pura prctica3 . La filosofa moral de Kant podra ser, de
este modo, una nueva forma de metafsica. Esta lectura ha
sido sugerida por Gerhard Krger y, ms recientemente,
aunque en un estilo diferente, por Manfred Riedel4 . Finalmente, hay interpretaciones que han sugerido que, en realidad, Kant quiso preservar los principios de la metafsica
aristotlico-leibniziana, los cuales reclaman un conocimiento
que supere la dimensin superficial de la experiencia. Esta
ha sido llamada la interpretacin metafsica de Kant.
A menudo conflictivas, muchas interpretaciones no han
ocurrido fortuitamente. Ellas ciertamente han tenido que
ver con el hecho de que Kant nunca parece haber dado una
respuesta concluyente al asunto de la posibilidad de la metafsica y de sus juicios sintticos a priori. Para decirlo claramente, no hay ningn texto en la primera Crtica que analice
este asunto de una manera directa: aqu est cmo el problema de la metafsica debe ser solucionado o as es cmo
los juicios sintticos a priori son posibles por la razn pura.
En concreto, uno no encuentra una conclusin en la Crtica de
Kant, o, lo que es ms recurrente en sus escritos, alguna
clase de Schlussbemerkung (Observacin final, conclusin),
donde Kant efecte un sumario de su investigacin y condense su respuesta a la pregunta inaugural que l formula
tan adecuadamente en su magistral Introduccin.
El pasaje completo al que hace referencia el Profesor Grondin reza
as: Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe, y el
dogmatismo de la metafsica, es decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una crtica de la razn pura, constituye la verdadera fuente de toda incredulidad, siempre muy dogmtica, que se opone a la
moralidad I. Kant, KrV, BXXX (N. del traductor).
4
G. Krger, Philosophie und Moral in der kantischen Kritik, Tbingen, J.C.B.
Mohr, 1931, 2, Aufl.1967, y M. Riedel, Urteilskraft und Vernunft. Kants
ursprngliche Fragestellung, Franfurt am Maim, Suhrkamp Verlag, 1989.
3
21
No obstante, esa respuesta, esa conclusin tiene que ser encontrada en alguna parte de la Crtica, ya que, en primer
lugar, la Crtica ha sido escrita precisamente para solucionar
el problema de la posibilidad de la metafsica. Instituida
como una propedutica de la metafsica, la Crtica no tiene
otro objetivo ms que resolver la posibilidad de los conocimientos sintticos a priori. Su raison dtre consiste en establecer la credibilidad de alguna forma de metafsica racional. Kant escribe muy especficamente en la Introduccin:
Nos ocupamos ahora de esta investigacin, que no podemos llamar propiamente doctrina, sino slo crtica trascendental, ya que no se propone ampliar el conocimiento
mismo, sino simplemente enderezarlo y mostrar el valor
o la falta de valor de todo conocimiento a priori. Semejante crtica es, pues, en lo posible, preparacin para un organon
y, caso de no llegarse a l, al menos para un canon de la
misma segn el cual podra exponerse un da, tanto analtica como sintticamente, todo el sistema de filosofa de
la razn pura, consista ste en ampliar su conocimiento o
5
simplemente en limitarlo .
El sistema completo de la razn pura, que Kant anuncia en

este contexto, bajo el encabezamiento de una filosofa trascendental, es lo que debera venir despus de la crtica trascendental, que es la <Crtica>, entendida como una
propedutica destinada a entregar la piedra de toque para
un sistema de metafsica. Un sistema de semejantes conceptos, seala Kant en tiempo condicional, se llamara
filosofa trascendental. Sin embargo, advierte Kant, que esta
filosofa trascendental es una empresa demasiado [grande] para
empezar6.
5
6
I. Kant, KrV, B26.

I. Kant, KrV, B25.
22
Jean Grondin
Esta filosofa trascendental es una empresa demasiado grande porque an no se sabe cmo es posible el conocimiento
trascendental o metafsico. De ah la necesidad, sostiene
Kant, de una propedutica para la filosofa trascendental,
esto es, de una crtica trascendental que pueda servir de
fundamento para una filosofa trascendental o una metafsica. Hoy en da, se entiende la expresin filosofa trascendental como una reflexin en torno a las condiciones
de posibilidad de esto o de aquello. Para Kant, este tipo de
reflexin pertenece especialmente a una crtica trascendental. Para una filosofa trascendental, como Kant la entiende, la pregunta por sus condiciones de posibilidad ya ha
sido, en principio, resuelta.
De este modo, la crtica trascendental de 1781 apunta a la
clarificacin del legtimo uso metafsico de la razn pura a
fin de establecer una metafsica. Por lo tanto, el prefacio de
la segunda edicin definir la Crtica como un tratado
sobre el mtodo, como un Traktat von der Methode, que
no es, insiste Kant, un sistema sobre la ciencia misma7
- como, en cambio, promete ser la metafsica o la filosofa trascendental. De tal suerte, la Crtica se recomienda
a s misma como un intento (Versuch - tentativa) de transformar el procedimiento (Verfahren - proceder) hasta
ahora empleado por la metafsica, efectuando en ella una
completa revolucin8 . En s mismo, el proyecto de una
crtica trascendental que funcione como prolegmenos
a toda metafsica del porvenir es de una notable transparencia. En contraste, lo que es menos claro es su realizacin, su solucin, su conclusin, en una palabra, el significado exacto de la transformacin que tiene que llevarse a cabo en el mtodo alabado hasta ahora en la metaf7
8
I. Kant, KrV, BXXII.

I. Kant, KrV, BXXII.
23
sica. Qu significa, entonces, este nuevo mtodo dela razn pura?

Nuestra bsqueda de esta conclusin de la Crtica tiene que
comenzar con la formulacin inicial que hace Kant del problema: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori?
Como sabemos, tanto en la Crtica de 1781 como en los
Prolegmenos de 1783, este problema es subdividido en tres
sub-preguntas: Cmo son posibles los juicios sintticos
posibles 1. en la matemtica pura, 2. en la fsica pura y 3. en
la metafsica? Esta triple pregunta puede adoptar tambin
la siguiente forma: Cmo son posibles la matemtica pura,
la fsica pura y la metafsica pura? En la presentacin de los
Prolegmenos, que a este respecto corresponde justamente a
la arquitectnica de la Crtica, se hace frente a la primera
pregunta; en la Analtica a la segunda; en la Dialctica a la
tercera. De hecho, la Esttica da cuenta, sin duda, de la posibilidad del conocimiento sinttico puro en las matemticas
apoyndose sobre la instancia mediadora de la intuicin pura
del espacio y del tiempo, donde las aserciones sintticas a
priori de las matemticas pueden ser construidas y edificadas, porque el espacio y el tiempo puros permiten alguna
clase de ilustracin ideal. En un argumento muchsimo ms
complejo, que no podremos desarrollar aqu9 , la Analtica
intenta justificar los conocimientos sintticos a priori de la
fsica pura apelando al tercer trmino de experiencia
posible. En lo que concierne a la Dialctica, sin duda, ella
est interesada en las pretensiones genuinamente metafsicas de la razn pura. Pero el caso de la Dialctica es un poco
particular en la medida en que no logra, como fue el caso
en la Esttica y en la Analtica, un resultado realmente positivo, esto es, una solucin al problema de la legitimidad de la
Cfr. el captulo III de mi investigacin Kant et le problme de la philosophie:
la priori, Paris, Vrin, 1989.
9
24
Jean Grondin
metafsica como ciencia. Kant lo admite abiertamente - y

de muchas maneras. Primero que todo, cuando divide su
Lgica transcendental en una Analtica y en una Dialctica,
evidentemente especifica que la primera ofrece una Lgica
de la verdad y la segunda una Lgica de la ilusin. No
obstante, implica esto que la metafsica slo pueda ser ilusoria? Est el reino de lo a priori cognoscible limitado a la
matemtica y a la fsica puras? Asimismo, a menudo Kant
admite que la tarea de su Dialctica es negativa para todos
los intentos y todos los propsitos en la medida en que
trata con el mundo de la ilusin o de Schein (apariencia)10 .
De lo anterior se sigue que la metafsica es irredimible?
Esto podra ser, ciertamente, el caso si la Dialctica fuera la
ltima palabra, o al menos la ltima seccin de la Crtica.
Pero no es as. Despus de la Dialctica viene una Metodologa
(Methodenlehre). Soy del parecer de que esta Teora Trascendental del Mtodo, lejos de ser un apndice de la Crtica,
como a menudo se piensa que es, representa el resultado
genuino de la empresa crtica kantiana. Por as decirlo, esta
Teora Trascendental del Mtodo viene a ser como el complemento positivo de la Dialctica, el escenario donde uno
tiene que hallar la solucin original de Kant al problema de
la metafsica. Sin este complemento positivo, la pregunta
por la posibilidad de los juicios sintticos a priori continua
sin respuesta alguna.
Se debe recordar que la Metodologa representa la segunda
mayor seccin de la Crtica, como un todo, despus de la
Doctrina Trascendental de los Elementos (que contiene la
Esttica y la Lgica, la Analtica y la Dialctica). Esto no es
insignificante. La divisin inaugural de Kant de la crtica
transcendental se da entre una teora de los elementos y
10
Cfr. I. Kant. KrV, A63/4-B88.
25
una teora del mtodo. Si la Metodologa tiene el honor de

ser la ltima seccin de la obra, esto es porque la misma
idea de una teora del mtodo est ntimamente conectada
con el proyecto original de una <Crtica>. La Crtica se define as misma, recordemos, como un tratado sobre el mtodo, que se dirige a una revolucin fundamental de la
metafsica exponiendo la piedra angular de los conocimientos metafsicos. En su concepcin original, la Crtica no tiene otra tarea que revolucionar la metafsica, proponiendo
una nueva metodologa que proporcione los fundamentos
para una metafsica rigurosa. Entonces, parece apropiado
ver en la Metodologa el resultado lgico de la investigacin crtica kantiana. Exagerando un poco, se podra sostener que la teora transcendental de los elementos no tiene
otro objetivo que dar cuenta de los elementos de la razn
pura. El importe original de la Crtica puede ser, entonces,
encontrado en su metodologa. Lo que es indudable es que
la institucin de la nueva metafsica no tuvo lugar en ninguna parte de la Teora de los Elementos.
Kant define la teora transcendental del mtodo como la
determinacin de las condiciones formales de un sistema
completo de la razn pura11, el cual tiene que ser pronto
desarrollado bajo el ttulo de una metafsica. Esto apunta a
clarificar las condiciones para un uso legtimo de la razn
pura con una visin para esta metafsica. La Crtica no tiene
otra tarea ms urgente. Despus de definir su propsito,
Kant traza el plan de su metodologa:
[Para la determinacin de las condiciones formales para
un sistema completo de la razn pura], trataremos de una
disciplina, un canon, una arquitectnica y, finalmente, de una
historia de la razn pura12.
11
12
I. Kant, KrV, A707-8/B735/36.

I. Kant, KrV, A708/736.
26
Jean Grondin
Despus de leer la Dialctica, se puede fcilmente captar por

qu la Metodologa se abrir con una disciplina de la razn
pura. Puesto que la razn metafsica cae naturalmente en el
riesgo de la ilusin trascendental, una razn pura entusiasta
de su propio mtodo antes que nada necesita de una disciplina, es decir, de una instruccin con un propsito negativo- para seguir la expresin de Kant. Desde esta perspectiva, la disciplina puede servir para duplicar el esfuerzo teraputico y crtico, en el sentido negativo de la palabra, de la
Dialctica. No es en esta disciplina donde se encontrar una
respuesta positiva a la investigacin de la posibilidad de la
metafsica.
Es solo en su segundo acto, en el canon de la razn pura,
donde la metodologa pondr de relieve los nuevos fundamentos de la metafsica. La idea de un canon de la razn
pura haba sido ya abordada en la Introduccin de la Crtica,
como uno de sus momentos claves, donde el proyecto
kantiano de la Crtica estaba en el proceso de definirse a s
mismo. Citemos de nuevo una parte importante del texto:
Semejante crtica es, pues, en lo posible, preparacin para
un organon y, caso de no llegarse a l, al menos para un
canon de la misma segn el cual podra acaso exponerse
un da, tanto analtica como sintticamente, todo el sistema de la razn pura13.
Dnde deberamos encontrar este canon del uso legtimo de la razn pura, el reconocido objetivo de la primera
Crtica, salvo en su Canon de la razn pura? Kant ofrece
una general y, sin embargo, clara definicin de lo que debe
ser entendido bajo un canon: Entiendo por canon el conjunto de principios a priori del correcto uso de ciertas facul13
I. Kant, KrV, B26.
27
tades cognoscitivas14. Si estas facultades cognoscitivas son

la razn pura misma, como aqu es el caso, su Canon indicar necesariamente los principios a priori del uso legtimo
de la razn pura. De forma llamativa, esta caracterizacin
asocia el Canon con el propsito original de una crtica de
la razn pura. La Crtica tiene, acaso, un objetivo ms preciso que el de poner de relieve los principios a priori del uso
correcto de la razn pura?
No aprendimos ya de la Dialctica que es intil esperar cualquier clase de conocimiento metafsico? No consign la
Dialctica todas las posibilidades de los argumentos sofsticos
de la metafsica para archivarlo[s] en la razn humana con
el fin de prevenir en el futuro errores de esta clase?15 Ciertamente. Sin embargo, Kant est diciendo ahora que este
fracaso slo concierne a la razn terica o especulativa, la
razn que descansa nicamente en los silogismos de la razn pura para obtener el conocimiento a priori. Este fracaso
de la razn terica es inexorable y Kant insiste en que no
puede haber, absolutamente, un canon para ella, pero s una
disciplina negativa. Si hay un canon para toda la razn pura,
ste se referir al uso de la razn prctica, que Kant introduce aqu como un desenlace enteramente nuevo, dispuesto a ser explorado:
Consiguientemente, de haber un uso correcto de la razn
pura, caso en el que tiene que haber tambin un canon de
la misma, ste no se referir al uso especulativo de la razn, sino que ser un canon de su uso prctico, uso que
16
vamos a examinar ahora .
I. Kant, KrV, A796/B824.

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Jean Grondin
Este pasaje muestra claramente que si deber haber un

uso legtimo de la razn pura, puede haber un canon para
l. La determinacin del uso justificado de la razn pura,
objetivo de la Crtica, tiene que ser fundado en su canon.
Kant inmediatamente destaca la urgencia de su investigacin dando a la primera seccin del Canon el ttulo de El
objetivo final del uso puro de nuestra razn. Sin duda alguna, si alcanza tambin el fin final, el punto de culminacin de la Crtica conectar la posibilidad de la metafsica
con los intereses prcticos de la razn pura. La argumentacin de Kant inicia con el recuerdo de los tres objetos de la
razn, tal como ellos emergieron de la Dialctica: la libertad
de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de
Dios.
Todos estos objetos son de sumo inters para nosotros,
sostiene Kant, pero que ese inters no es de naturaleza terica17. Por esto l advierte que estos objetos, que pueden
ser conocidos, no sern de utilidad en concreto, es decir,
en la investigacin de la naturaleza18. Los intereses que les
atribuimos a estos objetos son, sostiene Kant, genuinamente
prcticos. Y prctico es todo lo que es posible mediante la
libertad19. El argumento de Kant es que existen condiciones para la libertad que no solamente tienen un importe
emprico (si no la filosofa moral vendra a ser lo mismo
que una mera antropologa emprica). Existen tambin leyes morales que pertenecen originalmente a la razn y que
nos obligan de una manera incondicional y universal. De
este modo, hay una eficiencia de la razn pura que no es
Cfr. I. Kant, KrV, A797/B825.
19
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de naturaleza terica y respecto de la cual un canon ha de

ser posible. Kant escribe:
Si fuesen, en cambio, leyes prcticas puras, con fines dados enteramente a priori por la razn, con fines no empricamente determinados, sino absolutamente preceptivos,
seran productos de la razn pura. As son las leyes morales. Consiguientemente, slo stas pertenecen al uso prc20
tico de la razn pura y admiten un canon .
El inters prctico que asociamos con las tres ideas de la

razn, hacia las cuales todos los preparativos se
encaminan...en el estudio que llamamos filosofa pura21,
slo pretende resolver qu hay que hacer si la voluntad es
libre, si existe Dios y si hay mundo futuro22.
Afirmando aqu que la libertad prctica puede ser confirmada por la experiencia -una tesis que est lejos de ser constante en Kant y que pertenece como tal a la filosofa especulativa-, desde los inicios de la primera Crtica, Kant limita
a dos objetos el alcance de su canon de la razn prctica:
Por tanto, en un canon de la razn pura slo tenemos que
tratar de dos cuestiones que incumben al inters prctico
de la misma y en relacin con las cuales tiene que ser posible un canon de su uso, a saber: existe Dios?, hay una
23
vida futura?
El objeto prctico o, ms bien, el objeto existencial del Canon, es concisamente circunscrito.

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Jean Grondin
Esto tambin hace eco del inters bsico de su investigacin sobre la posibilidad de la metafsica. La metafsica que
Kant busca en la Crtica no aspira al establecimiento de un
sistema escolstico que produzca definiciones a priori de
todos los conceptos a travs de un informe detallado de
una characteristica universalis. La metafsica de Kant est interesada, desde el principio, nicamente en la metafsica.
Pues espera responder las preocupaciones metafsicas originales del hombre, las preguntas que constituyen lo que
Kant llama la metaphysica naturalis, que siempre ha existido y
siempre continuar existiendo como una disposicin natural. Sus inquietudes esenciales son la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma. Ahora bien, podr esta metafsica
alcanzar alguna vez el estatuto de ciencia? Puede ser una
ciencia rigurosa con respecto a las ms elementales aspiraciones metafsicas del hombre, con las que nunca puede
conformarse, escribe Kant, (y con respecto a las aspiraciones) que son meramente temporales?24 Esta sed metafsica
puede ser condensada en la doble pregunta: Existe Dios?
y hay una vida futura?
Incluso, si estas preguntas se relacionan ms estrechamente
con lo que Kant llama el uso prctico de la razn, no se
debe, sin embargo, perder de vista la ambicin terica de la
investigacin kantiana sobre la razn prctica en la primera
Crtica. De hecho, Kant est todava buscando la piedra de
toque de una metafsica. Kant reconoce abiertamente esto
muy en el comienzo del Canon:
Sin embargo, (indessen) tiene que haber en algn lugar una
fuente de conocimientos positivos (einen Quell von positiven
Erkenntnissen) pertenecientes al mbito de la razn pura,
de conocimientos que, si ocasionan errores, slo se deba
24
Cfr. I. Kant, KrV, BXXXIII.
31
quiz a un malentendido, pero que, de hecho, constituyen

25
el objetivo de los afanes de la razn .
Incluso si Kant estuviera slo tratando el uso prctico de la

razn, entonces, se descubrira en este uso la fuente (Quell)
o la piedra de toque de los conocimientos positivos en una
metafsica desde de la razn pura. Es esta fuente o piedra
de toque lo que la Crtica ha iluminado con el fin de edificar
una metafsica. El camino que lleva a un conocimiento
metafsico, cuya pretensin sinttica a priori sera legtima,
pasa a travs del estudio de los principios de la razn pura
prctica. ste es, pienso, el sentido de la revolucin
metodolgica que Kant intenta llevar a cabo en el mtodo
seguido hasta ahora en la metafsica.
El objetivo final del uso puro de nuestra razn (ttulo de
la primera seccin del Canon) ha sido determinado ahora.
Este objetivo final yace en la pregunta: Existe Dios y hay
vida futura? No ser sino hasta la segunda seccin del Canon donde se explique ms precisamente en qu consiste
este nuevo mtodo de la razn prctica, el nico an abierto a la metafsica racional. Esta seccin se intitula: El ideal
del Bien Supremo como fundamento determinador del fin
ltimo de la razn pura. Su primer prrafo resume la senda de la razn ms all de la Dialctica trascendental. La razn nos ha conducido a ideas especulativas, pero stas ideas
nos han reorientado hacia la experiencia de una manera til,
pero que no corresponde, sin embargo, con nuestras expectativas. En otras palabras, el resultado de la Dialctica es
absolutamente honorable, pero no satisfizo nuestras expectativas porque dej sin resolver la pregunta por la posibilidad de la metafsica, fracasando, de este modo, en la res25
I. Kant, KrV, A795-6/B823-4.
32
Jean Grondin
puesta por las preguntas ms vitales, las preguntas relativas

a Dios y a la inmortalidad del alma. Es en esta estratgica
coyuntura que la perspectiva de una metafsica prctica
empezar a ser desplegada:
Ahora nos queda hacer todava una exploracin, la de averiguar si no es igualmente posible que encontremos la razn pura en el uso prctico, si no nos conduce en este uso
a las ideas que alcanzan los fines supremos de la misma fines que debemos alcanzar-, si, consiguientemente, esa
misma razn pura no puede brindarnos, desde el punto
de vista de su inters prctico, aquello que nos niega en
26
relacin con su inters especulativo .
En este paso decisivo de su argumentacin, en el que se

refiere a los intereses de la razn, Kant formula las tres
famosas preguntas que expresan los intereses de la razn:
Qu puedo conocer?, qu debo hacer? y qu puedo esperar? La
primera pregunta es meramente especulativa, asegura Kant.
A la primera pregunta, Kant se ufana de haber desarrollado
exhaustivamente todas las posibles respuestas en su Crtica.
Y, si embargo, por ello de nuevo, nos hemos quedado tan
lejos de los dos grandes objetivos a los que en realidad se
encaminaba todo el esfuerzo de la razn pura- los dos objetivos contenidos en la pregunta existe Dios y hay una
vida futura?. Seguidamente, Kant hace a un lado ms bien
con rapidez la segunda pregunta que expresa los intereses
de la razn: qu debo hacer? Recurriendo a casi los mismos
trminos que emple para reducir la urgencia de la primera
pregunta, Kant declara:
La segunda cuestin es meramente prctica (bloss praktish).
Aunque puede, en cuanto tal pertenecer a la razn pura,
no por ello es trascendental, sino moral. En s misma no
26
33
puede ser, pues, tratada por nuestra crtica27.
De este modo, la segunda pregunta (qu debo hacer?) es descartada provisionalmente de la discusin de El ideal del
Bien Supremo como fundamento determinador del fin ltimo de la razn pura, en el Canon. Ahora, la atencin de
Kant est enteramente dirigida a la tercera pregunta: qu
puedo esperar si hago lo que debo?. Esta pregunta tiene la ventaja, dice Kant, de ser al mismo tiempo prctica y terica,
puesto que agregamos la valencia de la esperanza en cada
accin que emprendemos, pero tambin es terica, porque
lo que esperamos acerca de algo o lo que esperamos en
relacin con algo implica cierta clase de conocimiento que
an debe ser determinado. Que lo prctico sirva como un
tipo de relevo a los intereses tericos de la razn, en cuanto
que lo prctico nos lleva, como hilo conductor, a dar una
respuesta a la cuestin terica28, es lo que evidentemente
atrae a Kant. A lo que Kant apunta aqu es, sin lugar a dudas, a una solucin de la pregunta terica mediante el uso
prctico de la razn pura.
El texto del canon enfatiza bastante claramente este trnsito de lo prctico a lo terico:
En consecuencia, sostengo lo siguiente: Que as como los
principios morales son necesarios de acuerdo con la razn en su uso prctico, as es igualmente necesario suponer, de acuerdo con la razn en su uso terico, que cada
uno tiene motivos para esperar la felicidad exactamente
en la medida en que se haya hecho digno de ella29.

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Jean Grondin
Se puede encontrar en este relevo de la razn terica mediante la razn prctica la certeza principal de la solucin
de Kant a la posibilidad de la metafsica. En s misma ella
revela que toda la segunda seccin del Canon slo tratar
con la tercera pregunta de los intereses de la razn, la pregunta de la esperanza. Ella contiene la clave del problema
inicial de Kant.
Y a qu se refiere la esperanza? Kant responde en los trminos ms simples: En efecto, todo esperar se refiere a la
felicidad30. Bien sea de un modo realista, bien sea de un
modo pesimista, Kant cree, de todas maneras, que nuestra
bsqueda de la felicidad nunca ser satisfecha bajo condiciones empricas (y quin puede asegurar que l se encuentra
equivocado?). La felicidad suprema que todos esperamos
no es una que pueda ser realizada en nuestra existencia
terrena. Es apropiado, pienso, traducir la palabra
Glckseligkeit empleada por Kant por algo como felicidad
de beatitud, un Glck de los Seligen. Lo que nuestra razn
espera verdaderamente no es un placer mayor o un bienestar meramente material, sino una paz del alma que no es
slo de este mundo. Sin duda, no podemos generar esta
felicidad, esta Glckseligkeit, por nosotros mismos. La nica
cosa que podemos hacer, y esperar, es hacernos dignos de
tal felicidad de beatitud.
Por medio de esto, Kant da una respuesta a la pregunta
qu puedo esperar si hago lo que debo? que l exigi separar en
su investigacin transcendental: haz aquello mediante lo cual
te [hagas] digno de ser feliz31. Y hacerse digno de ser feliz es
actuar, tanto como podamos, de acuerdo con el espritu de
la ley moral suministrada por la razn prctica. Por lo tanto,
30
31

35
para la razn pura, el ltimo intento de nuestra esperanza

puede consistir en la recepcin de una felicidad eterna que
sea proporcional con la moralidad de nuestras acciones (o
de nuestras mximas de accin). Semejante esperanza cobra sentido, claramente, si se admite la existencia de una
inteligencia suprema, capaz de asegurar el lazo necesario
entre necesidad de ser feliz [y la] incesante aspiracin de
hacerse digno de la felicidad32. Es este lazo entre la esperanza de la razn y la realizacin de esa esperanza lo que
constituye el ideal del Bien Supremo en la primera Crtica33.
Fcilmente se reconoce aqu la harto conocida doctrina de
los postulados de la razn prctica, que coronan la segunda
Crtica. Los principios esenciales de esta doctrina pueden
ser encontrados, sin embargo, en la Crtica de 1781, donde
ellos forman la verdadera conclusin de la Crtica.
En este punto crucial, vale hacer notar que la perspectiva
de Kant en 1781 difiere de la doctrina presentada en 1788.
Mientras la Crtica de la razn prctica considerar el respeto
por la ley moral, bajo la ms completa desatencin hacia
cualquier recompensa futura, como el nico motivo legtimo de la moralidad, el Canon de 1781 an ve en la promesa
de una felicidad futura un mvil necesario de la accin moral.
Mucho menos rigurosa que la segunda Crtica, la Crtica se
pone ms cerca de la tica clsica:
Por consiguiente, prescindiendo de Dios y de un mundo
que, de momento, no podemos ver, pero que esperamos,
las excelentes ideas de la moralidad son indudablemente
Cfr. I. Kant, KrV, A810/B838: La idea de tal inteligencia, en la que la
ms perfecta voluntad moral, unida a la dicha suprema, es la causa de
toda felicidad en el mundo, en la medida en que sta va estrechamente
ligada a la moralidad (en cuanto dignidad de ser feliz), la llamo ideal del
Bien Supremo.
32
33
36
Jean Grondin
objetos de aplauso y admiracin, pero no resortes del propsito y de la prctica, ya que no colman enteramente el
fin natural a todos y a cada uno de los seres racionales, fin
que la misma razn pura ha determinado a priori y necesa34
riamente .
La primera Crtica adopt abiertamente un sistema de moralidad autorrecompensadora35, ein System der sich selbst
lohnenden Moralitt. Este sistema sostiene que la suposicin
de un sabio gobernador del mundo es una necesidad prctica, con el fin de que hiciera efectivas36 las leyes morales. La razn, alega Kant en 1781, est obligada a suponer
[un sabio gobernador del mundo], juntamente con la vida
en ese mundo, que debemos considerar como futuro, o, en
caso contrario, a tomar los principios morales por vanas
quimeras (leere Hirngespinste)37.
Se puede ahora comprender hasta dnde el Bien Supremo,
entendido en la perspectiva de 1781, puede dar una respuesta positiva a la doble pregunta de la razn pura: Existe
un Dios? y existe una vida futura? Una respuesta positiva
es defensable, sostiene Kant, ya que Dios y una vida futura
son las condiciones necesarias que aseguran la coherencia
del sistema de la moralidad. A partir de aqu se puede comprender plenamente el ttulo de la segunda seccin del Canon: El ideal del bien supremo como fundamento
determinador del fin ltimo de la razn pura. La esperanza hecha posible por el principio del Bien Supremo nos habilita
para fundar en las bases de la razn pura prctica lo que
Kant insistentemente denomina las dos proposiciones cardinales de la razn pura: que existe un Dios y que existe
36
37
34
35
37
una vida futura. Esta es, en la Crtica, la ms clara de las

respuestas al problema fundamental de la metafsica.
Sin embargo, se debera preguntar: Estas dos proposiciones cardinales han sido realmente fundadas? Las proposiciones existe un Dios y existe una vida futura son evidentemente juicios sintticos a priori, que varias veces en la
Dialctica la razn terica fall en probar. Cmo podemos
justificar semejante afirmacin ante el tribunal de una crtica trascendental? Sabemos que un tercer trmino mediador
es necesario para de dar cuenta de la legitimidad de cualquier juicio sinttico a priori. Cul es este tertium quid en el
caso de los postulados de la razn prctica? Hasta donde
podemos ver, la primera Crtica no se dirige directamente a
esta cuestin, y se conforma con delinear el programa de
una metafsica del porvenir basada en la realidad de la razn prctica. Se puede encontrar una respuesta a esta pregunta en la segunda Crtica donde Kant escribe:
Para ampliar prcticamente un conocimiento puro tiene que
darse a priori un propsito, esto es, un fin como objeto (de la
voluntad) que, al margen de cualesquiera principios tericos, sea representado necesariamente en cuanto prctico
por un imperativo (categrico) que determine inmediata38
mente a la voluntad; y tal es aqu el [Bien Supremo] .
Lo que aqu autoriza la ampliacin a priori del conocimiento, en el horizonte prctico, es su propsito, un Absicht, un
inters a priori de la razn, enlazado con su anhelo cardinal:
I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Ak. V, 134. Las citas del original
en ingls corresponden a la traduccin realizada por L.W. Beck, Critique
of Practical Reason and Other Writings in Moral Philosophy, The University
of Chicago Press, Chicago, 1949, p. 246. Las citas en castellano pertenecen a la traduccin de Roberto R. Aramayo, Alianza, Madrid, 2000,
Ak. V, 134, p. 256. (N. del traductor)
38
38
Jean Grondin
Existe un Dios? y existe una vida futura? La posibilidad

de lo que Kant designa de un modo bastante extraoconocimiento puro prctico cae bajo el propsito subyacente del Bien Supremo.
Ahora bien, a partir de un propsito, es legtimo concluir
la realidad del objeto de ese propsito? Un hombre es inmortal simplemente porque a l se le ocurre desearlo? Est
la existencia de Dios probada porque aparece como una
pieza necesaria en la realizacin del Bien Supremo concebido
por la razn? Acaso el filsofo, que constantemente nos
advirti hasta el final de la Dialctica que no tomramos nuestros deseos metafsicos como realidades, cay presa de una
ilusin similar? Kant no confront esta objecin en su Crtica de 1781, pero lo hizo en una importante nota de pie de
pgina en la segunda Crtica. Kant se refiere a un argumento
esgrimido por Wizenmann en contra de la doctrina del Bien
Supremo:
[Wizenmann] pone en tela de juicio el derecho a deducir
de una exigencia la realidad objetiva de su objeto y aclara
su tesis mediante el ejemplo de un enamorado que, obsesionado locamente por una idea de hermosura que es simplemente un delirio suyo, quisiera deducir semejante ob39
jeto existente en alguna parte .
Wizenmann claramente ataca la metafsica prctica de Kant

bosquejada en el Canon de la primera Crtica- que l debi
haber ledo muy bien. Kant coincide con Wizenmann, en
cuanto a lo que respecta a los meros deseos contingentes o
empricos:
Yo le doy [a Wizenmann] la razn en todos aquellos casos
donde tal exigencia se funde sobre una inclinacin, la cual
39
I. Kant, KpV, Ak. V, 143-4.
39
no puede postular la existencia de su objeto ni siquiera

para quien est empapado con ella y menos an entraa
una demanda vlida para cada cual, por cuanto supone un
40
simple fundamento subjetivo del deseo .
Desde el deseo a la realidad de lo deseado, no hay consecuencia convincente. Pero el propsito que nos conduce al
postulado de la existencia de Dios y al de la inmortalidad
del alma no es, comenta Kant, una inclinacin como cualquiera otra. No nos preocupamos por una inclinacin subjetiva casual, que sera particular y emprica, sino, ms bien,
por un Vernunftbedrfnis, por una exigencia de la razn nacida
de un fundamento objetivo para determinar la voluntad, cual
es esa ley moral que vincula necesariamente a cualquier ente
racional y, por lo tanto, nos habilita para presuponer a priori
en la naturaleza las condiciones adecuadas a dicha ley, convirtiendo a estas condiciones en algo inseparables del cabal
uso prctico de la razn41.
En la perspectiva de Kant, el inters puro de la razn es
objetivo porque es universalmente compartido por todos
los seres racionales, y deriva de lo nico positivo a priori de
la razn pura, a saber, la ley moral que nos obliga
incondicionadamente. Este mandato incondicional de la
razn tiene su objetivo, su telos, el Bien Supremo. Desechar
esta pretensin universal de la ley moral equivaldra a privar
a la razn de cualquier eficiencia y, en ltimo trmino, de
cualquier coherencia. Para qu la razn nos ordenara a
nosotros, seres racionales, buscar la realizacin de un ideal
imposible?
Aceptar la ley moral como el principio de la accin moral
implica tambin asumir al mismo tiempo su objetivo, el Bien
40
41

40
Jean Grondin
Supremo, al igual que las dos condiciones de su realizacin,

es decir, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. La
objetividad de los postulados de la razn prctica proviene
de la incuestionable objetividad de la ley moral y de la racionalidad que ella le confiere a la existencia humana. Tiene
que verse en esta conclusin, en esta lgica de la racionalidad prctica, la verdadera conclusin de la Crtica, cuyo propsito es justamente estimar el uso legtimo de la razn pura
con miras al establecimiento de una metafsica rigurosa.
Esta conclusin no debera conducirnos a ningn tipo de
triunfalismo de la razn pura. El postulado prctico de la
existencia de Dios y el de la inmortalidad del alma es el
nico contenido positivo de una metafsica basada en la
lgica de la esperanza prctica. Parafraseando un pasaje de
los Paralogismos, podra decirse que la proposicin existe
un Dios, existe una vida futura constituye el nico texto
de la metafsica prctica de Kant. Pero esta conclusin resultar modesta para las escuelas racionalistas que se nutren
de aspiraciones ms elevadas en su bsqueda del conocimiento a priori. Sin embargo, Kant siente que esa proposicin es suficiente si se desea responder- y la filosofa no
tiene otro propsito- las preguntas surgidas de los intereses
de la razn- preguntas que habitan en cada hombre. Las
siguientes sern las palabras conclusivas del Canon de la
razn pura y, consiguientemente, de la primera Crtica:
Pero, se dir, es eso todo lo que consigue la razn pura al
abrir perspectivas que van ms all de los lmites de la
experiencia? Nada ms que dos artculos de fe? El entendimiento comn hubiese podido ofrecer perfectamente
ese resultado sin necesidad de consultar sobre ello a los
42
filsofos .
42
I. Kant, KrV, A830-1/B858-9.
41
No obstante, Kant se defiende frente a la objecin anterior:

Pero, exigs acaso que un conocimiento que afecta a todos los hombres rebase el entendimiento comn y os sea
43
revelado nicamente a los filsofos?
La metafsica kantiana de los intereses de la razn no pretende trascender el alcance del sentido comn, sino servirle
y justificar las exigencias de fe del sentido comn. Aqu
mismo yace la consecuencia y, tal vez, la novedad de la
reorientacin kantiana de la metafsica hacia los requerimientos de la razn prctica. Lo cual sirve como piedra
fundadora de la comprensin csmica que Kant tuvo de
la filosofa en cuanto que ciencia de la relacin de todos
los conocimientos como fines esenciales de la razn humana44. Esta filosofa, concluye Kant, no puede llegar ms
lejos, en lo que se refiere a los fines ms esenciales de la
naturaleza humana, que la gua que esa misma naturaleza
ha otorgado igualmente incluso al entendimiento ms comn45.
Para concluir, es tiempo ahora de nuestra propia reflexin.
El propsito de nuestra investigacin no fue descubrir
una conclusin para un libro que no tiene una en su tabla
de contenidos. El asunto de la conclusin de la Crtica sobre
el cual queramos llamar la atencin no es un asunto de
composicin literaria, sino, ms bien, una preocupacin
fundamental de cualesquier lector de la primera Crtica. Lo
que est en juego es la verdadera naturaleza de la respuesta
de Kant a la posibilidad de la metafsica. La metafsica a la
que Kant est dirigindose, si fuese posible, ofrecera una
43
44
45
I. Kant, KrV, A830-1/B858-9.

42
Jean Grondin
respuesta a las preguntas ms esenciales, que ms interesan

a la razn pura: Existe un Dios? y existe una vida futura?
Es para postular los fundamentos de tal pregunta que Kant
instituye una Crtica, diseada como prolegmenos a toda
metafsica del futuro. Cuando escribi su primera Crtica,
Kant no tena idea de que escribira otras dos Crticas. Esto
significa que en la perspectiva de 1781, la que hemos mantenido en nuestra argumentacin, una Crtica sera suficiente para producir el fundamento de la metafsica. En tanto
que tratado sobre un mtodo, la Crtica indic, de hecho, un
nuevo camino para la metafsica futura. Ya en 1781, este
camino es la razn pura prctica, efectiva y verosmil a travs de su mandato imperativo, y en coherencia con su sistema de moralidad, que culmina en el ideal del Bien Supremo.
A partir de la ventajosa posicin de este principio, Kant
intentar efectivamente responder los principales problemas de la metaphysica naturalis. El Canon es, entonces, el que
aclara la pregunta de la posibilidad de la metafsica. Esto se
confirma en el ms que dramtico lenguaje utilizado por
Kant en el Canon (de haber un uso correcto de la razn
pura, [...] tiene que haber tambin un canon de la misma.
Tambin es evidente en sus ttulos El objetivo final del
uso puro de nuestra razn, El ideal del Bien Supremo como
fundamento determinador del fin ltimo de la razn pura).
Despus de este Canon, Kant proceder a bosquejar una
arquitectnica y una historia de la razn pura, las dos ltimas secciones de la Crtica. Ellas bosquejarn, de un modo
extraordinariamente general, el plan para un sistema de
metafsica que el Canon acaba de hacer posible. Por todo lo
anterior, se podra considerar esos dos ltimos captulos
como un apndice a la Crtica de la razn pura y que su conclusin es el Canon de la razn pura.
43
Consideraciones en torno al segundo prlogo

de la Crtica de la razn pura *
Carlos B. Gutirrez
Universidad de los ndes
Universidad Nacional de Colombia
Mauricio Zuluaga: El Departamento de Filosofa de la

Universidad del Valle se complace en darles la bienvenida a
este evento que conmemora los doscientos aos de la muerte
de Kant y a este ciclo de conferencias, que se dictarn de
manera regular durante este semestre en el espacio de Lunes
de Debate en el Auditorio de la antigua FES, y que estarn
dedicadas casi exclusivamente a la obra de Kant. Con nosotros tenemos al profesor Gutirrez, profesor jubilado de
la Universidad Nacional de Colombia y quien, en la actualidad, se desempea como profesor titular de la Universidad
de los Andes de Bogot. En la charla de hoy el profesor
Gutirrez va a mostrar un poco por qu Kant no es importante. Por decirlo as, hoy va a acabar con Kant, aunque sea
ste un homenaje a l. Con ustedes el profesor Gutirrez.
* El presente documento consigna la conferencia dictada por el profesor Carlos B. Gutirrez el da 27 de agosto de 2004 con ocasin del
bicentenario de la muerte Inmanuel Kant, en el Auditorio Germn
Colmenares de la Facultad de Humanidades de la Universidad del Valle. Por voluntad expresa del profesor Gutirrez, se ha mantenido, hasta donde ha sido posible, el formato de conferencia en orden a conservar su esencia original (N. del editor).
Consideraciones en Torno al Segundo Prlogo de la KrV
Carlos B. Gutirrez: Buenas tardes. Lo que dijo Mauricio

es parcialmente cierto. No voy a tratar de acabar con Kant.
Esa es una tarea que me queda grande, pero voy a esforzarme en esa direccin. Pero esa tarea tiene para m un significado muy importante. Yo considero que nadie en la filosofa hoy en da puede tratar de buscar un camino propio,
novedoso sin referirse a Kant. Tambin considero que el
pensamiento hermenutico es, en gran medida, un distanciamiento en permanente dilogo con Kant. He sugerido
que nos ocupemos hoy en esta sesin del Prlogo de la
segunda edicin de la Crtica de la razn pura (KrV). Los prlogos no es que contengan una esencia de la obra ni un
resumen completo de las argumentaciones. Pero estimo que
hay indicaciones muy importantes no slo sobre la obra
sino sobre el giro que va tomando el pensamiento de Kant.
La primera edicin de la Crtica de la razn pura fue publicada en 1781, la segunda en 1787. Es decir, mediaron seis
aos entre las dos ediciones. Pero los cambios son realmente profundos y, en muchos respectos, las dos Crticas tienen
profundas diferencias. Voy a tratar el prlogo de la segunda
edicin. Obviamente no voy a hacer una exgesis lnea por
lnea, sino que voy a tratar de destacar en el prlogo de la
segunda edicin algunos puntos sobre los cuales, espero,
podamos tener un dilogo, pues, entiendo, buena parte de
los aqu presentes toman parte del seminario sobre el tema,
y seminario significa para m carpintera filosfica con el
texto en la mano. De manera que el estudiante tenga la oportunidad de hacerse un juicio propio sobre la lectura que
est haciendo el profesor y, de esa manera, evitar algo que
en Colombia se est haciendo cada vez ms extenso, que es
la filosofa a distancia. La nica correccin frente a eso es
trabajar con el texto en la mano.
El prlogo a la primera edicin, como ya lo suger, se diferencia mucho del prlogo a la segunda. Eso tiene que ver
46
Carlos B. Gutirrez
con los nfasis en las dos ediciones de la KrV. En la primera

edicin podramos decir que Kant est preocupado, casi
exclusivamente, por el tema de la metafsica, es decir, por lo
que despus en la KrV se va a tratar siempre como la dialctica, y deja prcticamente de lado los problemas de la analtica, que a la larga van a ser el ncleo de la KrV. La otra
caracterstica destacada de esa primera edicin es la de que
Kant no se interesa, ni considera necesario, todava indicar
los rasgos ms empricos de su nuevo punto de vista crtico. Es decir, porque est empeado solo en cosas de metafsica, Kant no pone el nfasis suficiente en lo emprico,
esto es, en lo que l considera que va a ser la ciencia pura de
la naturaleza, que va a ser el punto fuerte de la filosofa de
Kant en la segunda edicin y en los Prolegmenos a toda metafsica futura. Situmonos, entonces, en la pgina 15 del texto,
en la que se inicia el prlogo en la traduccin de Pedro
Ribas.
Quiero destacar, en primer lugar, la preocupacin de Kant
por el mtodo de la ciencia. Lo que quiero sealar es que
Kant aborda el tema del mtodo con las mismas connotaciones que tuvo para Francis Bacon en su libro Novum
Organum, que es el primer tratado de lo que es la ciencia
moderna.
En BVII se lee:
Si la elaboracin de los conocimientos pertenecientes al
dominio de la razn llevan o no el camino seguro de una
ciencia es algo que pronto puede apreciarse por el resultado. Cuando tras muchos preparativos y aprestos la razn
se queda estancada inmediatamente de llegar a su fin, o
cuando para alcanzarlo se ve obligada a retroceder una y
otra vez y a tomar otro camino. Cuando, igualmente, no
es posible poner de acuerdo a los distintos colaboradores
sobre la manera de realizar el objetivo comn. Cuando
47
esto ocurre se puede estar convencido de que semejante

estudio est todava muy lejos de haber encontrado el camino seguro de una ciencia, no es ms que un andar a
1
tientas y constituye un mrito de la razn averiguar dicho camino dentro de lo posible, aun a costa de abandonar como intil algo que se hallaba contenido en el fin
adoptado anteriormente sin reflexin.
Esto se puede cotejar con los textos de las pginas 18 y 23

de este prlogo (BXIV y BXXIII). Ahora bien, en qu
consiste el problema del que est hablando Kant? Aqu la
ciencia no ha encontrado todava un camino seguro. Francis
Bacon 150 aos antes de Kant en su libro Novum Organum,
traducido al castellano como Nuevo Organo, plante el problema de la ciencia moderna en los mismos trminos: no
tenemos el camino adecuado, andamos a tientas, andamos
a ciegas. Mi tesis es que Bacon y Kant abordaron el problema del mtodo en los mismos trminos. Cules son esos
trminos? El Novum Organum es un libro que considero tiene que ser ledo por cualquier persona que se interese por
el tema de la ciencia moderna. Cabe anotar que Bacon, adems de ser filsofo, fue canciller de Inglaterra, con lo cual
quiero decir que se trataba de una persona muy a la altura
de su tiempo. Bacon observ que en el transcurso de un
siglo haban habido muchos cambios, muchos descubrimientos, por lo que se pregunt por qu hasta ese momento no
haban habido tantos descubrimientos? Esa es una pregunta aparentemente ingenua. Ahora bien, cules son los descubrimientos a los que se refera Bacon? Se descubri el
papel, se descubri la brjula, se descubri la plvora (imagnense, la base del imperialismo ingls) y se descubri hasta el azcar. Bacon se dio cuenta que esos cambios estaban
transformando el confort de la vida humana sobre la tierra.
1
El texto original no dice averiguar sino encontrar.
48
Carlos B. Gutirrez
Adems, se descubri medio mundo, el continente americano. En medio de todos estos cambios, la pregunta de
Bacon fue: por qu no haba habido tantos descubrimientos hasta ese momento? La respuesta que se dio a s mismo
Bacon es la que nos interesa: los descubrimientos que se
han hecho en los ltimos cien aos son producto de la casualidad. Es decir, hasta los siglos XV y XVI no disponamos de un camino para descubrir lo nuevo. As, Bacon se
pregunta: por qu ha pasado eso? Y la respuesta de l es la
misma de Descartes: porque no tenamos el mtodo adecuado, no tenamos la herramienta adecuada.
A partir de dichas consideraciones comienza la historia de
la difamacin ideolgica de la historia. En qu sentido difamacin? Bacon sostiene que hasta ese momento los europeos no disponan de la herramienta adecuada para descubrir lo nuevo. Cul era, pues, esa herramienta, segn
Bacon? La lgica de Aristteles. Aqu se inicia una difamacin totalmente ideolgica que no tiene nada que ver con
Aristteles. Todos comienzan a decir que no se tena el conocimiento adecuado porque lo nico que se tena era los
silogismos de Aristteles. En ese momento se da inicio a
una caricatura de lo que son los silogismos de Aristteles.
Ustedes conocen el famoso ejemplo: todos los hombres
tienen nariz, Scrates es hombre, luego, Scrates tiene nariz. La conclusin a la que llegan Bacon y Descartes es que
esos silogismos no servan para nada porque no descubran
nada nuevo. Pues para saber que Scrates tena nariz no se
necesitaba hacer silogismos, eso se sabe desde siempre. A
este tipo de comentarios me refiero cuando hablo de una
caricatura, porque as de bobos eran, o parecan ser, los
silogismos Aristteles. En eso coinciden todos los modernos, esos silogismos no servan para conocer. Conocer se
vuelve, entonces, sinnimo de descubrir lo nuevo, lo que
era algo inusitado en la historia del pensamiento. Cul es,
49
entonces, la reflexin de Bacon? La reflexin de Bacon es

la siguiente: hoy en da necesitamos una nueva herramienta
para el conocimiento. Para justificar que se necesitaba una
nueva herramienta, Bacon argument que el ser humano
era imperfecto por naturaleza. Ese chiste le hubiera costado a cualquier filsofo irse a la paila treinta aos antes, porque eso era dudar de la bondad de Dios, pero ya a comienzos del siglo XVII Dios haba dejado el primer plano explicativo, por lo que Dios ya no era tan importante y, entonces, ya se poda decir que el ser humano era imperfecto.
Comienza Bacon con la lista: los ojos nos engaan, la lengua nos engaa, los sentidos no sirven para conocer, lo que
para unos es salado para otros es dulce, en fin, el catlogo
de lamentaciones de todos los pensadores modernos. Tan
pronto dice eso, como buen ingls, Bacon pasa a decir que
el lenguaje siempre nos enreda y nos engaa. Tal idea la han
tenido los ingleses siempre muy clara: el lenguaje sirve para
enredarnos y las teoras de los filsofos an ms, etc. As,
segn Bacon, el ser humano se encuentra en una especie de
miseria epistemolgica absoluta. Esta es la constatacin con
la que comienza la modernidad. Semejante constatacin,
insisto, solo fue posible porque Dios ya haba dejado de ser
un principio explicativo, ya que decir que el hombre no es
idneo para conocer es, al mismo tiempo, sostener que Dios
no es tan bueno ni tan inteligente porque cre a un ser que
no es idneo para hacer lo que debera estar haciendo.
Es clara la conclusin: necesitamos una nueva herramienta,
el ser humano necesita el mtodo moderno, el mtodo nuevo
como una especie de prtesis para compensar sus debilidades innatas. Ese mtodo va a ser el que proponen precisamente Bacon y Descartes. Un mtodo basado, en Bacon no
tanto, pero luego en el Discurso del mtodo de Descartes ya es
muy claro, en la manera como un gemetra hace una demostracin. En el nuevo mtodo el saber avanza, es deduc50
Carlos B. Gutirrez
tivo y procede de axiomas. Ese es el nuevo ideal de mtodo.

Pero me interesa destacar dos cosas que son ideolgicas: 1)
Bacon es el primero que dice lo que todos los modernos
van a decir: que nosotros, los modernos, sabemos ms que
los antiguos, porque hasta Bacon cuando surga un problema todo el mundo corra a consultar a Aristteles. As, dicen los europeos del siglo XVII: nosotros sabemos ms
que los griegos. En eso consiste ser moderno, lo de hoy es
mejor que lo de ayer. Eso es lo que quiere decir bsicamente moderno. De ah viene el trmino moda. Incluso, Bacon afirma que los griegos eran como los lactantes en la
historia de la humanidad.
El otro aspecto 2-) que quiero destacar, para entroncarlo
con lo que dice Kant, es el problema que todos estos modernos vean en el hecho de que haban muchos caminos
para el saber, no haba, pues, un camino seguro, ya que por
todas partes se decan cosas. Lo que va a ser decisivo y novedoso en el mtodo moderno, el mtodo cientfico, es que
ser un camino nico. Hasta entonces todos los saberes
haban ido por muchos caminos, eso era lo malo. Pero ahora comienza el embeleco de que hay un solo camino para el
conocimiento y ustedes se imaginarn las implicaciones ideolgicas de esto: si hay un solo camino se puede hablar de
progreso, si no no. Por eso, en la filosofa hasta hoy nadie
puede decir que ha habido progreso. Pues donde no hay un
camino nico no se habla de progreso. Si bien los estudios
de fenomenologa progresan, aunque lo que se sabe sobre
Aristteles progresa, en filosofa hay tantos caminos distintos y probablemente tantas versiones de filosofa como filsofos. Lo que quiero sugerir es que para la modernidad
era indispensable encontrar un camino nico, porque solo
con un camino nico se poda hablar de progreso y avance
en el saber. Eso es lo que ofrece este nuevo mtodo matemtico formalizado, que acaba con todo eso de lo que Kant
51
se quejaba: andamos a ciegas, unos andan por un lado y

otros andan por otro, etc. Lo que garantiza la cientificidad
es, precisamente, esa ideologa de que tiene que haber un
camino nico, con rasgos de matematizacin. Estos son
dos elementos ideolgicos de la modernidad. Un camino
nico garantiza la cientificidad. La cientificidad solo puede
ser una, y esa tiene que ver con ese camino formalizado a la
manera de las matemticas. Esto se me hace lo importante
porque, repito, este prlogo contiene, quizs, la mejor descripcin de la ciencia moderna.
Kant arranca con esta observacin para justificar el mtodo: necesitamos un solo camino y no unos por un lado y
unos por otro, y dejar de andar a ciegas. Lo que quera poner de relieve era la cantidad de elementos ideolgicos que
confluyen en esta proclamacin del mtodo moderno, reclamacin que ya la haba hecho Descartes antes, de manera que Kant slo est retomando esas cosas. Aqu comienza esto del camino por fin acumulativo, triunfalista, etc, que
implica otra cosa que es, quizs, peor: el repudio por lo
anterior, el desdn por la historia. Hasta el siglo XVII se
consider que la historia era la maestra de la vida, que el ser
humano aprenda de la historia; a partir de ese momento, y
en eso consiste la modernidad, comienza el distanciamiento frente a todo lo anterior. De ah viene el mito de que la
edad media es un tnel oscuro. Eso es un invento de los
modernos, eso no es as. En la edad media ha habido tanta
investigacin y tanto saber como en las otras edades de la
humanidad, pero la distorsin ideolgica de la edad media
comenz porque los modernos queran hacer fuerte el contraste entre lo que pasaba en el siglo XVI y XVII en Europa y todo lo anterior. Con esto sugiero que la idea de mtodo de la ciencia moderna est rodeada de ideologa, tiene
mucha ideologa de por medio. Por ello es menester preguntarnos: cul es el mtodo en singular?, qu tiene en
52
Carlos B. Gutirrez
comn lo que hace un qumico con lo que hace un fsico de

partculas hoy en da?, qu tienen en comn lo que hace
un fsico de partculas con lo que hace un genetista hoy en
da? Pero, qued el embeleco de que el mtodo es uno y,
repito, en ese momento eso era plausible porque era un
mtodo que tena altas connotaciones de matematicidad en
el sentido de entregarse a las ideas del trabajo de los
gemetras. Aqu Kant est reproduciendo las inquietudes
de la modernidad sobre lo que es el mtodo: un camino
seguro y nico, que es el que hace posible el progreso. Por
eso Kant, en BXXII, dice aludiendo a la KrV: Es un tratado sobre el mtodo no un sistema sobre la ciencia misma.
Eso es claro, lo que cuenta aqu es el mtodo, el camino
nico.
Volvamos ahora a BVII y BVIII, al tema de la lgica. Kant
dice all una serie de cosas muy discutibles. Generalmente,
todo lo que dice Kant de estas cosas es tomado como si
hubiera hablado Cristo en la Biblia. Ms bien, yo considero
que hay que desacralizarlas, ya que la mejor manera de considerar la importancia de Kant es criticndolo, distancindose de l, de manera tal que se muestre que cualquier esfuerzo actual por pensar de otra manera tiene que, necesariamente, distanciarse de l, lo que demuestra su importancia. Kant dice sobre la lgica una serie de cosas que se repiten hasta el exceso. En BVIII, Kant anota:
Que la lgica ha tomado este camino seguro desde los
tiempos ms antiguos es algo que puede inferirse del hecho de que no ha necesitado dar ningn paso atrs desde
Aristteles, salvo que se quieran considerar como correcciones la supresin de ciertas sutilezas innecesarias o la
clarificacin de lo expuesto, aspectos que afectan ms a la
elegancia que a la certeza de las ciencias.
53
Pero ah viene lo mejor:

Lo curioso de la lgica es que tampoco haya sido capaz de
avanzar hasta hoy un solo paso.
Esto es desconcertante. No olviden que la lgica de la que

est hablando Kant est reducida a la lgica formal, que
segn todas las apariencias se haya definitivamente concluida. Termino con la referencia:
En efecto, si algunos autores modernos han pensado
ampliarla a base de introducir en ellas captulos, bien sea
psicolgicos, sobre las distintas facultades de conocimiento
(imaginacin, agudeza), bien sea metafsicos sobre el origen
del conocimiento o de los distintos tipos de certeza, de
acuerdo con la diversidad de objetos (idealismo, escepticismo, etc.), bien sea antropolgicos sobre los prejuicios (sus
causas y los remedios en contra), ello procede de la ignorancia de tales autores acerca del carcter peculiar de esta
ciencia. Permitir que las ciencias se invadan mutuamente
no es ampliarlas, sino desfigurarlas. Ahora bien, los lmites de la lgica estn sealados con plena exactitud por
ser una ciencia que no hace ms que exponer detalladamente y demostrar con rigor las reglas formales de todo
pensamiento, sea ste a priori o emprico, sea cual sea su
comienzo o su objeto, sean los que sean los obstculos,
fortuitos o naturales, que encuentre en nuestro psiquismo.
El primero que critica este texto de frente es Hegel. Por eso

considero que el que quiera tratar de comprender adecuadamente a Kant tiene que comenzar por leer la crtica de
Hegel. Esa es, en mi opinin, la gran crtica. Porque hoy en
da todo se reduce a ver qu han dicho los jvenes analticos de Oxford o de Cambridge sobre algn prrafo de la
KrV. Pero la crtica global, la importante, es la que hace Hegel.
Hegel dice, por ejemplo, en la Introduccin a La Lgica:
54
Carlos B. Gutirrez
Se olvida que eso no se puede decir de ningn saber humano. Un saber al cabo de dos mil aos tiene que haber
cambiado la conciencia que se tiene sobre la ndole que se
tiene de ese saber. De lo contrario sera desconcertante.
Pensemos en lo que ha pasado en la filosofa prctica e,
incluso, en el tema de la filosofa de la religin y de la
ciencia, y entonces veremos que tambin frente a la lgica
tiene que haber cambiado la conciencia que el ser humano tiene de ella porque la lgica es la esencia pura del espritu.
Con esto solo quiero sugerir (no es que ahora ustedes se

entusiasmen por Hegel y no por Kant) que hay que dejar
en claro que mientras la lgica sea considerada una cosa
formal, que se abstrae totalmente de la realidad y se limita a
formas vacas de pensamiento, es fcil dejarse llevar por la
idea de que la lgica es una disciplina puramente formal, a
la cual, dice tambin Hegel, todava nos adherimos por estar acostumbrados a haber odo de su importancia. Es como
ensearles piano a las nias. En ciertas familias se considera que tienen que hacerlo aunque no les guste. De la misma
manera, se piensa que los seres humanos tienen que aprender lgica porque eso es importante, porque estudia las categoras abstractas. Hegel muestra que eso no es as. Muestra que la lgica no es, como se ha dicho, una lgica sin
contenido. Segn Hegel, la lgica tiene todo el contenido
de la realidad, la lgica es la realidad en conceptos. Con
esto doy a pensar que hay alternativas a esta idea de pensar
la lgica solamente como una cosa abstracta, muerta y desprovista de contenido.
Paso ahora a una afirmacin que hace Kant en BX, que
vale la pena discutir brevemente:
55
Ahora bien, en la medida en que ha de haber razn en

dichas ciencias, tiene que conocerse en ellas algo a priori.
En otras palabras, si hay razn en las ciencias debe conocerse algo a priori, esto es, si no hay a priori no hay razn en
las ciencias. La idea de Kant es (por detrs de esto hay algo
que es ideologa) que lo nico valedero, lo nico racional es
lo universal, es decir, lo a priori, lo que es muy discutible.
Kant est diciendo de manera expresa: lo nico racional en
la ciencia es lo a priori en ella. Ahora bien, qu quiere decir
a priori para Kant? Lo universal necesario, anterior a la experiencia. Kant est, entonces, afirmando que la racionalidad en la ciencia es bsicamente lo que en ella hay con anterioridad, con exclusin de la experiencia. Eso hay que tenerlo muy en cuenta para los que dicen que Kant es el apstol de la ciencia emprica, de la ciencia nueva, lo cual no es
cierto. La ciencia de donde habla Kant no es emprica, es
una ciencia de un fuerte contenido a priori. Pasemos a BXI
y BXII, en la que Kant toma la matemtica como referencia decisiva para mostrar lo que es ciencia y por qu el a
priori es lo determinante. De nuevo, como en el caso de
Descartes, es decisivo para el saber humano el ejemplo de
la matemtica, que no es tanto lo que l llama matemtica
sino, ms bien, la geometra. Lo que quiero proponer es
que leamos este prrafo para ver cul es la descripcin que
hace Kant de lo que l llama la matemtica, que es, repito,
la geometra:
La matemtica ha tomado el camino seguro de la ciencia
desde los primeros tiempos a los que alcanza la razn
humana en el admirable pueblo griego.
Eso es un poco la idea de Comte, el padre del positivismo. La

matemtica es el primer saber que se vuelve cientfico, el primer saber positivo en la historia de la humanidad. Continuo:
56
Carlos B. Gutirrez
Pero no se piense que le ha sido tan fcil como a la lgica

[...] el hallar o, ms bien, el abrir por s misma ese camino
real. Creo, por el contrario, que ha permanecido mucho
tiempo andando a tientas.
De nuevo, esa angustia de los modernos: los saberes andan

a tientas, se estrellan unos con otros, no hay un solo camino, etc. Retomo:
Creo, por el contrario, que ha permanecido mucho tiempo andando a tientas[...] y que hay que atribuir tal cambio
a una revolucin llevada a cabo en un ensayo, por la idea
feliz de un solo hombre.
Kant se adhiere a un mito de que la matemtica, la geometra, naci por una ocurrencia que tuvo un griego en la antigedad.
A partir de este ensayo no se podra ya confundir la ruta a
tomar, y el camino seguro de la ciencia quedaba trazado e
iniciado para siempre y con alcance ilimitado. Ni la historia de la revolucin del pensamiento, mucho ms importante del descubrimiento del conocido Cabo de Buena
Esperanza, ni la del afortunado que la realiz, se nos ha
conservado. Sin embargo, la leyenda que nos transmite
Digenes Laercio- quien nombra al supuesto descubridor de los ms pequeos elementos de las demostraciones geomtricas y, segn el juicio de la mayora, no necesitados de prueba alguna- demuestra que el recuerdo del
cambio sobrevenido al vislumbrarse este nuevo camino debi ser considerado por los matemticos como
muy importante y que, por ello mismo, se hizo inolvidable.
Es decir, a Kant no le tiembla el pulso para tomarse en

serio un cuento de Digenes Laercio, que es, por as decirlo, como leer hoy en da en cualquier peridico el relato de
57
una novela de prncipes. As es Digenes Laercio con respecto a lo que pas con los pensadores antiguos.
Una nueva luz se abri al primero (llmese Tales o como
se quiera) que demostr el tringulo equiltero; en efecto,
advirti que no deba indagar lo que vea en la figura o en
el mero concepto de ella y, por as decirlo, leer, a partir de
ah, sus propiedades, sino extraer stas a priori por medio
de lo que l mismo pensaba y expona (por construccin)
en conceptos. Advirti tambin que, para saber a priori
algo con certeza, no deba aadir a la cosa sino lo que
necesariamente se segua de lo que l mismo, con arreglo
a su concepto, haba puesto en ella.
Lo que me interesa mostrar es qu es lo que le interesa a

Kant en la geometra para tomarla como modelo del nuevo
saber, aplicable tanto a las ciencias naturales como a la metafsica. Qu es lo determinante ah? Obviamente, Kant se
est refiriendo a los Elementos de Euclides, el primer tratado
de geometra, esto es, la gran geometra creada en la antigedad griega. Qu es lo que Kant va a justificar? Sin duda
algo muy importante. Para hablar de un tringulo issceles
un gemetra no tiene que haber visto nunca un tringulo
issceles en la realidad. Las nociones geomtricas existen a
partir del momento en que el gemetra las define en su
mente. Y no importa que en la vida real nunca se vea un
tringulo issceles, tanto peor para los tringulos issceles,
porque ah lo determinante es que el tringulo issceles
como tal existe a partir del momento en que un gemetra
concibe en su mente un tringulo que tenga dos ngulos
interiores iguales, eso es todo. Esa es la definicin y a partir
de ese momento existe el tringulo issceles. Si nunca se da
La traduccin de Pedro Ribas menciona tringulo equiltero dentro del texto y

en nota, cindose a la versin de Rosemkaranz, tringulo issceles (N. del editor).
58
Carlos B. Gutirrez
en la realidad un tringulo issceles eso no merma nada la

nocin del tringulo issceles. Y si nunca se puede verificar
empricamente un polgono regular de 64.000.000 lados, eso
no le quita nada a esa nocin geomtrica. Lo que capta
Kant, sacado del griego sin duda, es algo que suena desconcertante: el mximo rigor al que puede llegar la mente
humana es al rigor de lo que la mente humana construye
independientemente de la experiencia. Resulta desconcertante la primera vez que se oye, pero es as: el gran rigor
matemtico se da en el mbito puro de lo matemtico, independientemente de la realidad. Lo pongo en palabras de
nuestro contexto: el rigor cientfico tiene que ver con los
propios constructos porque ya lo de la realidad es otra cosa.
La rigurosidad de la ciencia se da solo donde la mente humana tiene que ver consigo misma. Esto es un elemento
central tambin de la filosofa de Platn, las ideas platnicas.
La rosidad solo existe como idea. No importa que todas las
rosas estn chuecas, algunas marchitas o sean apenas un
botn: la rosidad ideal es perfecta. Tales construcciones implican una necesidad que sirve como regla para las operaciones que uno hace en el mbito de la imaginacin
geomtrica. El trabajo geomtrico no es, primariamente, lo
de la aplicacin, por as decirlo, no es un aspecto constitutivo de la construccin geomtrica. Este es el modelo que va
a tomar Kant. Aqu s se puede decir que existe el a priori,
porque para que exista el tringulo issceles tiene que haber sido construido en la mente de un gemetra. Una nocin geomtrica presupone su definicin por la mente humana, y eso es lo que Kant llama a priori, algo que antecede
a la realidad, que es independiente de la experiencia, universal y necesario. La importancia de la matemtica sobreviene del destello que se le ocurri al que cre la geometra,
en el sentido de que era totalmente independiente de la realidad. As las cosas, para los que creen que el rigor de las
ciencias es fundamentalmente emprico, verificable en la
59
realidad de si las cosas son as, es bueno que tengan en

cuenta que el modelo que toma Kant es matemtico y que
lo emprico es totalmente secundario. Luego en BXII y
BXIII, a propsito de Galileo, la KrV contiene la mejor
descripcin que se ha dado en filosofa de lo que es el trabajo cientfico. Es una descripcin que, incluso, sobrepasa
las descripciones que hace Thomas Kuhn, porque las descripciones de Kuhn son eminentemente de sesgo
historicista. En cambio, aqu se est diciendo algo maravilloso:
Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas
bolas de un peso elegido por l mismo, o cuando Torricelli
hizo que el aire sostuviera un peso que l, de antemano,
haba supuesto equivalente al de un determinado volumen de agua, o cuando, ms tarde, Stahl transform metales en cal y sta de nuevo en metal, a base de quitarles
algo y devolvrselo, entonces los investigadores de la naturaleza comprendieron sbitamente algo. Entendieron
que la razn solo reconoce lo que ella misma produce
segn su bosquejo, que la razn tiene que anticiparse con
los principios de sus juicios de acuerdo con las leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder
sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas,
por as decirlo. De lo contrario, las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ninguna ley necesaria, ley que, de todos modos, la razn busca y
necesita. La razn debe abordar la naturaleza llevando en
una mano los principios segn los cuales solo puede considerarse como leyes los fenmenos concordantes, y en la
otra, el experimento que ella haya proyectado a la luz de
tales principios. Aunque debe hacerlo para ser instruida
por la naturaleza, no lo har en calidad de discpulo que
escucha todo lo que el maestro quiere, sino como juez
designado que obliga a los testigos a responder a las preguntas que l les formula. De modo que incluso la fsica
solo debe tan provechosa revolucin de su mtodo a una
60
Carlos B. Gutirrez
idea, la de buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la

misma razn pone en ella, de lo cual no sabra nada por s
sola. nicamente de esta forma ha alcanzado la ciencia
natural el camino seguro de la ciencia.
En la ciencia moderna la razn se conduce segn su bosquejo, las teoras cientficas son constructos de la mente
humana a partir de los cuales se aborda la realidad por parte del cientfico. El constructo de hoy antecede al trabajo
cientfico, esto es claro. Sin teora no hay ciencia, porque es
a la luz de ese bosquejo previo que el cientfico aborda la
realidad buscando solo lo que es relevante para el bosquejo.
El cientfico no aborda la realidad humana como tal, aborda la realidad desde un punto de vista selectivo, reductivo, y
busca lo que se acomoda al bosquejo.
Es decir, el trabajo cientfico est determinado por el
constructo terico respectivo, ese es previo a toda experiencia. Y qu hace luego el cientfico? Esta claridad en la
formulacin de lo que es la ciencia moderna es inusitada.
Lo que hace el cientfico es obligar a la naturaleza a responder sus preguntas. El cientfico no advierte a la naturaleza,
el cientfico no escucha a la naturaleza, el cientfico acude a
la naturaleza a imponerle preguntas, es decir, el cientfico
solo aborda la realidad a la luz del constructo terico y busca en la realidad lo que conciba o se acomode al constructo
terico, nada ms. El cientfico no tiene que ver con la realidad en la que nosotros vivimos sin ms, el cientfico aborda la realidad selectiva y reductivamente desde el punto de
vista de lo que se acomoda o interesa a su constructo, y eso
es lo que va a buscar en la realidad. El cientfico obliga a la
naturaleza a responder a sus preguntas. Esto debe quedar
muy claro, la ciencia no es ecologa ni aberracin de la naturaleza, ni nada, es el elemento de forzar a la naturaleza a
que diga lo que le interesa or al cientfico, eso es lo impor61
tante. El cientfico no se deja guiar, pues, por la naturaleza,

l es el que le impone a la naturaleza sus preguntas. Las
observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no
van ligadas a ninguna ley necesaria. Las observaciones en la
vida cotidiana, sin teora por detrs, jams podrn ser saber
cientfico. Se necesita tener la teora y, a partir de ella, abordar reductivamente la realidad, todo lo dems es casualidad. Las observaciones de la vida humana diaria son fortuitas. As es como comienza el desprestigio de la vida cotidiana. Lo que nosotros hacemos en la vida diaria es fortuito,
porque eso no est organizado por una teora previa. Ah
comienza el decir de la vida humana como miseria y, con
ello, lo que Kant deseaba: asimilar la experiencia humana a
la experiencia cientfica. Ese es el gran logro de la KrV:
subvalorar lo que es la experiencia humana y terminar reducindola a uno de sus aspectos que es la experiencia cientfica. Pero, naturalmente, la experiencia cientfica no se
puede equiparar a lo que es la experiencia humana como
tal. Pero lo que s logra Kant es el desprecio por la experiencia comn del hombre. Todo lo que no tiene que ver
con teoras, y con las preguntas a partir de teoras, ya no se
llama experiencia a partir de Kant. Esto es fatal, porque,
entonces, la experiencia poco a poco va siendo reducida a
experiencias cientficas. La otra afirmacin de Kant es casi
como un dibujo de lo que es la actitud de la ciencia moderna. En BXIII, dice Kant:
La razn debe abordar la naturaleza llevando en una mano
los principios segn los cuales solo puede considerarse
como leyes los fenmenos concordantes, y en la otra, el
experimento que ella haya proyectado a la luz de tales principios. Aunque debe hacerlo para ser instruida por la naturaleza, no lo har en calidad de discpulo que escucha todo lo
que el maestro quiere, sino como juez designado que obliga
a los testigos a responder a las preguntas que l les formula.
62
Carlos B. Gutirrez
Esta es la mejor caracterizacin de lo que es ahora la razn

para Kant: el juez supremo que decide sobre todo. Esa razn de carcter cientfico es el juez. Lo dice claramente.
Tambin en el mbito moral la razn para Kant va a ser un
juez, ella es la que decide. El juez acta llevando en una
mano la teora y, como dice ahora Kant, en la otra los experimentos diseados a la luz de la teora, porque son complementarias. El experimento solo se puede disear para el
uso de la teora. Con esas dos cosas en las manos, el hombre, como juez, acude a la naturaleza a obligarla a que responda y a ser instruido por ella. Lo cual significa que de la
naturaleza, a ojo pelao, en la vida cotidiana, ya no se aprende
nada. Para aprender de la naturaleza hay que ir a una Universidad y estudiar ciencia. As comienza el abrirse, el desligarse de la experiencia cotidiana de la experiencia cientfica. Y cuando Kant dice que uno no va a la naturaleza para
que lo instruya sino que uno prcticamente va a instruir a la
naturaleza, se debe entender que el trmino instruccin
tiene el sentido que tiene en los procesos criminales. Con
instruccin criminal se quiere decir que se abre un proceso
y se comienza a seguirlo. Instruccin no quiere decir ms
que la naturaleza nos ensee. No. Ahora es hacerle un proceso a la naturaleza a la luz de la teora respectiva.
Quisiera ahora destacar algo de la siguiente afirmacin de
Kant: la experiencia, que es la nica fuente de conocimiento,
se rige por conceptos. Esto quiere decir, para corroborar
lo que he dicho, que la experiencia cientfica se rige por
conceptos, por constructos. Eso no se refiere, claro est, a
la otra experiencia. Para Kant, experiencia significa que un
acervo de impresiones que viene de la realidad son elaboradas y organizadas por el entendimiento humano, que es lo
que Kant llama la sntesis categorial. Experiencia es as definida por Kant en A156-7/B195-6:
63
Ahora bien, la experiencia se basa en la unidad sinttica

de los fenmenos, es decir, en una sntesis conceptual del
objeto de los fenmenos en general. Sntesis quiere decir
la actividad organizadora por parte de la mente humana
sobre el material catico que procede de los sentidos. Sin
esta sntesis la experiencia humana no sera siquiera conocimiento. Sin que intervenga el conocimiento humano con
sus categoras organizadoras no hay conocimiento humano. Sera una rapsodia de percepciones que adquiriran
cohesin de ningn contexto regulado por normas, de una
conciencia completamente ligada y, por tanto, un conglomerado de percepciones que no se acomodaran a la trascendental y necesaria unidad de la percepcin. La experiencia posee, pues, principios que sirven de base a su forma a priori, a saber, reglas universales de la unidad que
hallamos en la sntesis de los fenmenos, reglas de las que,
en cuanto que condiciones necesarias, siempre podemos
recibir la realidad objetiva de la experiencia e, incluso, en
la posibilidad de sta.
Con esto quiero mostrar que ya la nocin de experiencia

est claramente asociada a la nocin de experiencia cientfica y que en esa experiencia cientfica s se puede hablar
legtimamente del a priori, porque, como ya dije, no hay experiencia cientfica si previamente no existe el constructo
terico respectivo. Quiero referirme, entonces, al gran monstruo de este libro (BXX), la nocin de cosa en s, al decir de la
mayora de los discpulos de Kant el mayor engendro que
se ha producido en la historia de la filosofa. Fichte mismo
lleg a decir que una persona capaz de pensar la cosa en s, y
tomarla en serio, solo poda tener las 3/4 partes de un cerebro normal. Esto para darles slo una idea de cmo pensaban los discpulos mismos de Kant de esta idea de cosa en s.
Kant distingue entre los fenmenos y la cosa en s. En qu
consiste esa distincin? Kant dice que a la realidad como
tal el ser humano no tiene acceso, slo tiene acceso a los
64
Carlos B. Gutirrez
fenmenos. Y qu son los fenmenos? Lo que hemos visto, las impresiones que nos llegan de la realidad ordenadas
por las categoras de la mente humana. Hay un elemento
importantsimo que hay que rescatar en primera instancia.
Kant est diciendo que los conceptos del conocimiento son
constituidos por el entendimiento humano. Esa es una afirmacin de gran importancia. Por eso es Kant el pilar de la
Modernidad. Por qu? La Modernidad europea consiste
en reivindicar para el ser humano la autora de todo. La
Modernidad se manifiesta en el siglo XIX cuando Feuerbach
muestra que la nocin de Dios es producto humano. Dios
es una nocin, un concepto producido por el hombre, y un
da se le olvida que lo produjo y comienza a ponerle
veladoras. Lo que estoy sugiriendo es que la historia completa de la Modernidad versa en mostrar cmo el ser humano es el autor de todos los mbitos de la realidad. Lo que
hizo Marx, por ejemplo, fue mostrar que el trabajador es el
creador de la mercanca; pero no es si no que se la pongan
en una vitrina, toda empacadita, y entonces el trabajador
no puede asociar esa cosa tan bella, que lo est seduciendo,
con su propio sudor, con su propio esfuerzo. Lo que dice
Marx es lo siguiente: seor trabajador, eso que le estn vendiendo all como una joya, tan bella, es una mercanca. La
Modernidad consiste en recuperar la autora del ser humano en todo, y el paso decisivo lo dio Kant al decir que es el
ser humano el que produce los objetos del conocimiento.
Con todo, si no interviene el entendimiento con sus categoras no hay objeto del conocimiento. Y esos objetos del
conocimiento, determinados por las categoras, es lo que
Kant llama fenmenos. Kant est empleando el trmino fenmeno en el mismo sentido que le haba dado Newton. ste
comenz a hablar de la realidad como fenmenos. Y qu
quera decir Newton con eso? Newton dijo: yo no me meto
a decir de dnde viene la materia o si Dios la cre. Yo no
65
me aventuro en nada de eso, yo solo describo las constantes de funcionamiento de la naturaleza, yo no me atrevo a
decir qu hay detrs, yo no me involucro con cualidades
ocultas. Fenmeno quiere decir, a la luz de la fsica newtoniana,
la realidad como la capta el ser humano, independiente de
lo que se diga que hay atrs. As las cosas, el ser humano
slo tiene que ver con fenmenos. La cosa en s est por fuera
de los lmites del conocimiento humano. La primera crtica
articulada y consistente a esta nocin viene de la filosofa
de Hegel. Y las mejores crticas se encuentran en La Lgica
de Hegel, donde dice- por lo dems es una irona muy grande- que Kant es importantsimo, que es el padre de la Modernidad y que es verdad que la mente humana produce los
objetos de conocimiento. Ese, dice Hegel, fue un paso decisivo para todos nosotros. La distincin entre fenmeno y
cosa en s es una distincin que tambin hace la mente humana. A Kant se le olvid y termin afirmando algo que est
ms all de la mente humana. El argumento de la cosa en s
es un producto de la mente humana, es la realidad inaccesible al conocimiento humano. Pero el ser humano se la pasa
teniendo que ver con la realidad. Luego el ser humano es
tambin capaz de inventarse la nocin de que hay una realidad con la cual l no tiene que ver, porque a ella no llega el
entendimiento. Ese es un invento de la mente humana, de
la razn humana que se le olvida que la invent. Y, entonces, termina fetichizando como absoluto un concepto que
ella misma invent: la realidad por fuera del conocimiento.
Quiero destacar dos cosas ms. Una es que me parece importante relacionar la KrV con el resto de la filosofa de
Kant. Es algo que no se puede hacer en un curso sobre la
KrV, pues, como vimos, eso da para mucho. Y ah hay un
par de elementos que me interesa relacionar. El primero es
la referencia constante a la razn como una unidad. Tal es
el caso de BXXII:
66
Carlos B. Gutirrez
Por lo que se refiere a lo segundo, la razn constituye con

respecto a los principios del conocimiento una unidad
completamente separada, subsistente por s misma. Una
unidad que, como ocurre en un cuerpo organizado, cada
miembro trabaja en favor de todos los dems y stos, a su
vez, a favor de los primeros.
Por qu es importante esta referencia a la unidad de la

razn? Porque Kant sabe que el conocimiento cientfico es
solo una parte de la vida de la persona. La experiencia es
parte de la totalidad de la razn humana y es esa totalidad la
que fundamenta la posibilidad de la razn. Segn Kant, el
uso emprico de la razn (que tiene que ver con la ciencia)
representa tan solo un pequeo enclave dentro del vasto
mbito de la razn humana, que es una isla en el ocano
ancho y borrascoso de la razn. Esto es importante destacarlo porque una cosa es criticar lo que es la experiencia
cientfica y otra sostener que la ciencia es slo un aspecto
en la vida de la razn. Kant sabe que la razn tiende a echar
abajo toda las cercas que se hacen y a pasar a un territorio
completamente nuevo sin demarcaciones conocidas. Por
esto Kant escribe la KrV. Crtica quiere decir en griego trazar los lmites de algo. Este es el sentido que tiene crtica en el
ttulo, tratar los lmites del conocimiento cientfico. Kant
sabe que la razn tiende a desbordar lo que tiene que ver
con el conocimiento objetivo. En eso Kant es enftico en
afirmar que el uso de la experiencia, al cual la razn limita
el entendimiento puro, no satisface su propia y total determinacin. Kant sabe que la razn humana, ahora considerada en su totalidad, no queda satisfecha con el ejercicio del
conocimiento cientfico objetivo. Por qu? Lo dice tambin Kant:
La razn no puede estar satisfecha con su uso emprico
porque en l surgen cuestiones infinitas que la despojan
67
de toda esperanza de solucin completa de las mismas.

An haciendo ciencia, a la razn le surgen unos
interrogantes que aumentan su insatisfaccin.
Esto es muy importante tenerlo en cuenta, porque as como

hay que criticar esa idea de conocimiento cientfico en Kant,
tambin hay que reconocer el puesto que l le asigna a este
conocimiento dentro de la totalidad de la razn. A esto es a
lo que se refiere Kant cuando habla de la arquitectura de la
razn. De ah que sea necesario hacer nfasis en que la razn siempre tumba los lmites de conocimientos precisos y
rigurosos. Cito A314/B371:
Platn observ perfectamente que nuestra capacidad
cognoscitiva experimenta una necesidad muy superior a
la consistente en un mero deletreo de la unidad sintctica
de los fenmenos, si queremos leerlos como una experiencia. Observ tambin que nuestra razn se eleva naturalmente hacia conocimientos tan altos, que ningn
objeto ofrecido por la experiencia puede convenirles, a
pesar de lo cual estos conocimientos no son meras ficciones, sino que poseen su realidad objetiva.
Aqu Kant admite ya que todas esas cosas, esos conocimientos que no son cientficos, no son meras ficciones. Es,
entonces, comprensible que la razn humana se sienta humillada al no poder resolver nada con su uso emprico, es
decir, con el uso cientfico. Eso lo sabe un filsofo de la
altura de Kant. Haciendo ciencia no se responden las grandes preguntas de la vida humana. Y, tambin, la naturaleza
humana se siente humillada al verse sometida a una disciplina que suprime sus digresiones, los lmites de la ciencia
reprimen el ejercicio de la razn. Esta humillacin, segn
Kant, tiene su lado positivo. Primero, porque la disciplina a
la cual se somete la razn la ejerce autnomamente, es decir, sin apelar a ninguna instancia externa. La razn se auto68
Carlos B. Gutirrez
limita. Esto no quiere decir que est satisfecha con esos

lmites. Y segundo, y esto es lo decisivo, porque en esa asfixiante reduccin al uso emprico puede prever la razn
que ms all de esos lmites del conocimiento cientfico hay
conocimientos cuya importancia son ms excelentes y sublimes que todo lo que el entendimiento puede aprender
en el campo de los fenmenos. No hay que olvidar que Kant
despus escribe la Crtica de la razn prctica, que es una
fundamentacin de la moral. Eso no tiene nada que ver
con ciencia. Y, al final, escribi, lo que para muchos hoy es
el libro ms importante de Kant, la Crtica del Juicio, que es
una fundamentacin de la esttica. Hay, pues, que tener en
cuenta la manera como Kant aborda la totalidad de la razn. As, Kant ve el conocimiento cientfico como una parcela dentro de lo que es la razn. Podramos decir, entonces, que ese ejercicio de autodisciplina, de limitarse la razn
para ser ciencia, es necesario para que la razn agarre una
visin de contraste, enriquecida del vasto horizonte de lo
que ella misma puede producir, ya libre de los
condicionamientos de los lmites de la ciencia.
Y, finalmente, quiero referirme, para que ustedes tengan
una nocin costrastiva al leer la KrV acerca de lo que Kant
entiende por la razn prctica. Eso es de la mayor importancia, pues si ustedes ven despus del ejemplo de la cosa en
si en BXXI, Kant tiene una referencia al conocimiento prctico. Y al comenzar BXXII, habla de los conocimientos que
sobrepasan los lmites de la experiencia a priori desde el punto
de vista prctico. Qu es lo Kant llama prctico? Prctico
viene de los griegos, lo que era la razn prctica. Tiene que
ver con la orientacin de la vida humana. Se contrapone
siempre, as lo hicieron en parte los griegos, la razn terica, la de las ciencias, y las reflexiones de la moral, que tienen que ver con la orientacin de la vida humana. Desde
los griegos, esa razn prctica es la ms importante para la
69
vida humana. Y, en el fondo, podramos decir que Kant

tambin es conciente de ello. Recordemos que Kant era un
luterano practicante, y hasta fantico, de manera que l era
muy conciente de todo lo que tena que ver con la vida
moral. Es muy importante, pues, que tengan en cuenta la
relacin entre razn moral y razn terica. En la KrV, Kant
se propuso mostrar que lo decisivo en el conocimiento cientfico del mundo es lo que aporta el entendimiento mismo,
prescindiendo completamente de lo emprico. Para Kant,
lo que es importante en la ciencia es el reino de lo a priori, es
decir, el reino de las leyes constantes.
Ahora bien, para Kant, lo ms importante es lo moral. Pero
cuando se trata de fundamentar filosficamente la moral ya
la estrategia no va a ser la misma. Por qu? Porque Kant
considera que la fundamentacin de la moral tiene que darse en trminos de universalidad. Y en criticar su universalidad consiste el ataque a la tica kantiana. Lo que todos conocemos como deber ser en la vida cotidiana est siempre en
funcin de particularidades, es decir, el ser humano normalmente lo que busca son los fines que satisfagan su egosmo. En la vida diaria no es que no hagamos conocimiento,
sino que por el lado moral en la vida diaria slo nos preocupamos de proveer a nuestros propios intereses, a nuestro
egosmo. En el sentido trgico de la vida humana el verdadero debe ser, por el contrario, slo se puede encontrar en un
mbito totalmente distinto de la racionalidad del mundo
cotidiano, es decir, en el mbito de la razn pura, independientemente de la experiencia. Kant sita el principio moral tambin con independencia de la experiencia, lo mismo
que en la ciencia el a priori es anterior a la experiencia. La
ciencia es anterior a la experiencia, lo mismo hace Kant en
la moral. La estrategia es muy interesante. La vida diaria
est al servicio de nuestros intereses egostas. Por lo tanto,
all no se puede encontrar la fundamentacin de la moral.
70
Carlos B. Gutirrez
Por qu? Porque en la vida diaria estamos sujetos a la tirana de nuestras inclinaciones y nuestros intereses subjetivos. Por lo que Kant dice que el nico principio que puede
llamarse moral es un principio que supere el pacto con todo
individualismo. Kant fundamenta esta moral siguiendo la
misma estrategia que utiliz para fundamentar la ciencia:
Nada de la vida cotidiana! El principio que fundamenta la
moral tiene que ser irrestrictamente universal, porque ese
es el nico que, segn Kant, merece el ttulo de universalnecesario.
Ahora bien, el principio de la moral de Kant es el imperativo categrico. Uno escucha ese nombre y es como si escuchara una marcha nupcial. El imperativo categrico como
fundamento de la moral. Uno tiene que tener en cuenta
que Kant trataba de evitar los particularismos, porque si
tres personas se ponen a discutir cmo se debe conducir la
vida humana, cada una de ellas va a tratar de poner en primer plano lo que le parece bien, lo que se acomoda a su
egosmo. Entonces si los seres humanos se pusieran a dialogar sobre cmo se debe conducir la vida humana terminaran en un espectculo bablico, hablando cada uno sobre sus propios intereses. Kant dice no, el principio tiene
que ser irrestrictamente universal. Ah viene lo que para
muchos es motivo de escndalo: cul es la formulacin del
imperativo categrico? El imperativo categrico tiene cuatro versiones. Quizs la ms importante es la siguiente: Acta de tal manera que el principio de tu accin pueda ser
tenido por principio universal. Uno tiene que actuar como
si fuera un legislador para toda la humanidad, sin excepcin. Ah no hay campo para ningn particularismo. Y esa
universalidad es la que desvela a todos los tericos liberales,
con Habermas a la cabeza. Kant vuelve a resucitar cada
treinta o cuarenta aos, y ahora, gracias a Habermas y a los
tericos liberales, volvi a resucitar porque el liberalismo
71
siempre ha necesitado de la universalidad, haciendo caso

omiso de cmo se dan los seres humanos reales. Lo que
importa es la globalidad para el liberalismo, la universalidad. Y esa es una distincin favorecida y con ms ansias,
incluso, que el neoliberalismo. Entonces el imperativo categrico, repito, se expresa tambin de otra manera: Obra
segn mximas que puedan al mismo tiempo tenerse por
objeto a s mismas como leyes naturales universales. Segn Kant, con esta universalidad la moral deja de sufrir frente
a la tendencia de todos los seres humanos, al goce particular.
Por otra parte, Kant se da cuenta de que los seres humanos
pasamos toda la vida burlando todos los cdigos ticos, los
catlicos sabemos mucho de eso. Ah estn los diez mandamientos. Pero, claro, no hay un mandamiento que diga que
hay que aplicarlos hoy, entonces, los dejamos para maana.
As pensamos todos los que nacimos en una sociedad catlica. Kant sabe que el ser humano emplea su razn para
eludir hasta donde pueda todo mandamiento moral. Kant
en esto es muy sagaz, sabe que as somos todos, entonces
inventa esa idea universal del imperativo categrico, que no
conoce excepcin. Uno podra decirle a Kant que ese experimento no es para seres humanos, porque cmo, quin
aguanta: actuar segn un principio que uno se considere
como legislador universal. Y, entonces, Kant, que tambin
era una persona inteligentsima, y que saba como somos lo
seres humanos, entonces, se inventa otra salida. Y esa es la
misma que haba hecho con la razn terica, la de la ciencia: dividiendo los fenmenos y las realidades simples, la cosa
en s. Kant habla, entonces, por un lado, de que hay el mundo de los fenmenos y, por otro, un mundo ideal, un mundo
noumnico, un mundo en el cual s podemos pensar la realidad del imperativo categrico. Mientras estemos en la realidad cotidiana estamos sometidos a las cadenas de nuestros
instintos. Pero en el orden intelectual podemos pensar este
imperativo categrico. Se ve, pues, que Kant maneja todos
sus problemitas partiendo la torta en dos. Lo mismo hace
en lo que respecta a la moralidad. El ser humano con su
cuerpo y sus instintos est encadenado al mundo de la
causalidad.
Pero, en el otro mundo, el ser humano es libre
72
porque la libertad existe en el que piensa bien. Ese es el
Carlos B. Gutirrez
73
La segunda analoga
de la experiencia
Mauricio Zuluaga
Universidad del Valle
Uno de los motivos ms importantes de la Crtica de la razn

pura es el intento de Kant por refutar las consecuencias escpticas de los planteamientos de Hume. Uno de los puntos ms interesantes en esta disputa lo constituye la crtica
humeana a la relacin causal entre percepciones y objetos.
La crtica que Hume haba desarrollado al concepto de cualidad implica, entre otras cosas, que no es posible determinar ningn vnculo de necesidad entre las percepciones y
sus objetos. Es decir, que una misma percepcin pudo haber sido producida por distintas causas. Si esto es as, el
conocimiento emprico, conocimiento que apoyamos en la
experiencia sensible y, por tanto, en las percepciones, sera,
a lo sumo, un conocimiento conjetural. Este es un punto
central de todos los argumentos escpticos. Estos pueden
ser considerados como argumentos que indican que no existe ningn vnculo causal entre los objetos que se supone
causan lo que percibimos y lo que nosotros percibimos. Si
esto es as, no podemos determinar si existe un mundo externo o si es como creemos que es. Este desafo humeano
La Segunda Analoga de la Experiencia
debe ser afrontado por Kant. l lo realiza al analizar las

analogas de la experiencia.
Las analogas se fundan en el siguiente principio: la experiencia slo es posible mediante la representacin de una
necesaria conexin de las percepciones1 . La experiencia
es un conocimiento emprico que sintetiza las percepciones sensibles. Es una sntesis de las percepciones, pero una
sntesis que no se encuentra en las percepciones mismas.
Sin esta sntesis no habra ni conciencia, ni conocimiento,
ni objeto. Esta unidad sinttica constituye el fundamento
de nuestro conocimiento emprico. Las percepciones se juntan en la experiencia de un modo meramente casual en donde no se contiene, ni se implica ninguna necesidad en la
conexin de las percepciones. Al ser la experiencia un conocimiento de los objetos por medio de las percepciones,
la relacin entre las percepciones no puede presentarse de
forma meramente casual, sino que debe presentarse como
es objetivamente en el tiempo. Para poder establecer cmo
se da esta relacin objetiva es indispensable establecer una
conexin entre las percepciones gracias a conceptos a priori
que determinen la sntesis de lo diverso de las percepciones. Como estos conceptos a priori conllevan necesidad, la
experiencia slo ser posible mediante una representacin
de la forzosa conexin de las percepciones. El principio
general de las tres analogas se basa entonces en la unidad
sinttica de todos los fenmenos por lo que a su relacin
temporal concierne2 . Si es posible un conocimiento emprico, esto es, un conocimiento que determine su objeto
I. Kant, Kritik der rein Vernunf, Meiner Verlag, Mnchen, A177/B218.
En lo sucesivo KrV. Para las citas he utilizado la edicin de la Crtica de
la razn pura de Pedro Ribas, Madrid, Ediciones Alfaguara, 1985. Todas
las citas de Kant corresponden a esta edicin de la KrV
2
I. Kant, KrV, A177/ B220.
1
76
Mauricio Zuluaga
por medio de percepciones, es indispensable establecer la

necesaria conexin de las percepciones. Esta conexin se
determina a priori de acuerdo con la relacin temporal. Los
modos del tiempo son permanencia, sucesin y simultaneidad. A cada modo del tiempo le corresponde una analoga.
La segunda analoga cobijar entonces el principio de sucesin temporal de las percepciones segn la ley de causalidad.
Analicemos ahora la segunda analoga y veamos cmo responde Kant al desafo humeano de la imposibilidad de establecer una relacin necesaria y no meramente habitual de
causalidad entre percepciones. En esta segunda analoga
Kant intenta probar el principio de causalidad y es por lo
tanto en esta analoga donde se pretende refutar los principales argumentos que Hume pone en contra de este principio. El principio que Kant debe probar es el de la secesin
temporal segn la ley de causalidad. Kant, en la segunda
edicin de la Crtica de la razn pura, lo formula as: Todos
los cambios tienen lugar de acuerdo con una ley que enlaza
causa y efecto3 . En la primera edicin esta formulacin
es: Todo lo que sucede (empieza a ser) presupone algo a lo
cual sigue de acuerdo con una regla4 .
Kant comienza esta analoga con la premisa de que todas
nuestras experiencias son sucesivas. Tomemos dos ejemplos: veo por ejemplo una casa. Mi sucesin de percepciones empieza por el techo, contina con el tico, luego con
las ventanas del segundo piso, luego con las del primero,
hasta culminar con el porche. Considrese ahora que veo
un barco navegando ro abajo. Mi percepcin de la posicin del barco que ocupa ms abajo sigue a mi percepcin
de la posicin que ocupaba ms arriba.
3
4
I. Kant, KrV, B232.

I. Kant, KrV, A189.
77
En ambas secuencias de aprehensiones de percepciones, la

de la casa y la del barco, todo lo que ha sucedido es una
sntesis de percepciones. Una sntesis en la que todo lo que
se dio fue que una percepcin sigui a otra en el tiempo.
Sin embargo, en el ejemplo del barco es imposible que yo
pueda percibir primero el barco abajo y luego arriba; en
consecuencia, en el ejemplo del barco, el orden de sucesin de las percepciones en la aprehensin se halla aqu predeterminado y sta se encuentra ligada a ese orden5 . Por
lo tanto, todos los cambios tienen lugar de acuerdo con una
ley que enlaza causa y efecto.
La prueba6 de este principio es como sigue: Tmense dos
percepciones S1 y S2. Yo percibo que las dos percepciones
S1 y S2 se siguen en el tiempo. Este enlace es producto de
una facultad sinttica de la imaginacin, en virtud de la cual
sintetizo, es decir, uno, lo diverso. Sin embargo, la imaginacin puede ligar las dos percepciones de diversa forma.
Puede considerar que S1 sigue a S2 o que S2 sigue a S1. Queda an sin determinar cul sea la relacin objetiva entre S1 y
S2. Para poder saber cul sea esta relacin objetiva entre S1
y S2 es indispensable que se determine cul percepcin debemos poner antes y cul despus. Cul percepcin sigue,
en el tiempo, a cul percepcin. Para poder determinar la
relacin objetiva de la secuencia es indispensable contar con
un concepto que la determine a priori. Puesto que ni en la
simple percepcin ni en la sntesis de la imaginacin existe
tal determinacin. Es decir, ni en la simple percepcin de
S1 y S2, ni en la sntesis en la imaginacin conducen a la
determinacin de la necesidad de una sucesin sobre otra.
Ahora bien, un concepto que determine la necesidad de la
unidad sinttica sobre otra, slo puede ser un concepto puro
del entendimiento, un concepto que no podemos encontrar en las percepciones, en este caso el de la relacin causa
5
I. Kant, KrV, A192/ B237
78
Mauricio Zuluaga
y efecto. La causa determina al efecto en el tiempo. Ahora

bien, el conocimiento emprico de los fenmenos slo es
posible gracias a que sometemos la sucesin de los fenmenos a la relacin causa efecto. En consecuencia, concluye Kant, los fenmenos considerados como objetos de la
experiencia slo son posibles en virtud de la ley de
causalidad.
El que el orden de mis percepciones slo pueda considerarse como subjetivo implica adems que no se ha dado
evento alguno. De una secuencia de percepciones como
sta no se puede afirmar que dos estados consecutivos se
siguen en la esfera del fenmeno, sino simplemente que
una aprehensin sigue a otra, lo cual no pasa de ser algo
subjetivo, algo que no determina objeto alguno y que,
consiguientemente, no puede tener validez para el conocimiento de un objeto7 .
En el ejemplo de la casa mis percepciones podan empezar con la aprehensin del tejado y terminar con la del suelo. Podan empezar tambin por abajo y acabar arriba, al
igual que poda aprehender la variedad de la intuicin emprica de derecha a izquierda o de izquierda a derecha8 .
En una serie de percepciones como sta no existe ningn
orden preestablecido que me obligue a empezar la aprehensin en un punto determinado, por el tico, y luego me
obligue a enlazar de una forma determinada la variedad de
percepciones. En este caso la sucesin de la aprehensin de
percepciones es meramente subjetiva puesto que es totalmente arbitrario que comience por el tico o por las ventanas del segundo piso y, al ser completamente arbitraria, la
I. Kant, KrV, A189/ B232-4
I. Kant, KrV, A194-5/ B240.
8
I. Kant, KrV, A192/ B237-8.
6
7
79
sucesin subjetiva no demuestra nada, por s sola, sobre la

conexin de diversidad en el objeto9 . En este ejemplo el
orden de mis percepciones sensibles depende del orden en
que decido mirar la casa; el orden, por lo tanto, est determinado subjetivamente.
Por el contrario, en el ejemplo del barco el orden de sucesin de las percepciones en la aprehensin se halla aqu predeterminado y sta se encuentra ligada a ese orden. En este
orden la sucesin es objetiva. La sucesin consiste en aquel
orden de la diversidad del fenmeno en virtud de la cual la
aprehensin de una cosa (lo que sucede) sigue a la aprehensin de otra cosa (lo que precede) de acuerdo con una regla10 .
Entonces puedo afirmar que existe un evento, una sucesin en el mismo fenmeno y no slo en mi percepcin.
Por lo tanto, en una sucesin objetiva, cuando algo sucede
siempre estamos presuponiendo que algo antecede y esto
conforme a una regla. A pesar de que tanto en la sucesin
objetiva como en la sucesin subjetiva se sucede una sntesis subjetiva de aprehensin, en la sucesin objetiva esta
sntesis se sucede siempre en relacin con una regla en
virtud de la cual los fenmenos se hallan determinados en
su secuencia, es decir, a medida que van producindose11 .
As es posible distinguir entre una secuencia objetiva y la
mera secuencia subjetiva de unas percepciones. Al ser la
secuencia objetiva sta se refiere a un suceso, a algo que
pasa y no a un simple juego en la imaginacin.
Sin embargo hasta aqu no se le ha respondido a Hume. El
ejemplo del barco no ofrece una genuina relacin causa efecto. Este ejemplo slo mostrara una mera relacin temporal
11
I. Kant, KrV, A 195/ B240
9
10
80
Mauricio Zuluaga
y no un vnculo causal. Omito el significativo hecho de que

Kant slo considera la relacin causal como una relacin
temporal y que no considera al principio de contigidad
que es fundamental dentro de la teora humeana.
La causa de ver al barco ms abajo puede no ser necesariamente que antes haya estado ms arriba. El problema es, en
trminos humeanos, cmo es posible pasar de la mera percepcin de los fenmenos a la conexin necesaria entre
ellos? El ejemplo del barco slo demostrara cierta
direccionalidad del tiempo, no una relacin causal, no un
evento. Pero tampoco se puede conceder que el ejemplo
del barco sea un suceso y que por eso la sntesis de percepciones sea, en este caso, objetiva. Si concedemos que existe
una diferencia entre percibir una casa y percibir un barco
navegando aguas-abajo, habremos concedido todo. La fuerza
del argumento de Hume radica precisamente en que no
existe diferencia entre mi sntesis subjetiva y objetiva y que
al no existir tal diferencia llamamos objetiva a la sntesis
ms probable12 . Supngase, por ejemplo, que siempre que
he observado una casa, la he observado de acuerdo con
una misma secuencia de percepciones, es decir siempre que
he percibido una casa (algo que, por estipulacin, no es un
suceso) mi secuencia de percepciones ha sido la misma.
Supngase, por ejemplo, que mi sntesis subjetiva en el ejemplo de la casa siempre se ha tomado en el mismo orden;
supngase que siempre que he aprehendido un fenmeno
como ste he empezado por percibir el tico y he culminado con el porche; en breve supngase que, por efectos de la
[...] si hemos llegado a descubrir una regla segn la cual hay ciertos
sucesos que se siguen siempre a ciertos fenmenos, ello slo se debe a
muchas secuencias percibidas y comparativamente coincidentes con fenmenos anteriores; esto sera lo que nos llevara a formar el concepto
de causa. I. Kant, KrV, A195/ B240-241.
12
81
costumbre, mi sntesis subjetiva de la aprehensin de las

percepciones de una casa, se convierte en objetiva. Cmo
diferenciarla del ejemplo del barco? Por qu puedo decir
que en mi conocimiento emprico de un barco navegando
aguas abajo se da una regla a priori y que esta regla no es una
costumbre? Siempre he comenzado a percibirla empezando por el techo contina con el tico, luego con las ventanas del segundo piso, luego con las del primero, hasta culminar con el porche. La costumbre no nos obliga pero s
nos persuade a elegir un orden en lugar de otro. An
cuando una sucesin objetiva se diferencia de una mera
sucesin subjetiva en que en la primera se opta por un orden establecido, Kant debe mostrar cmo este orden est
determinado a priori y no simplemente en la experiencia
repetitiva del mismo orden. Cmo determinar que esta sntesis es meramente subjetiva y que no se refiere a suceso alguno? Cmo saber que aqu no existe un orden preestablecido?
Hume estara argumentando de la siguiente forma: toda
secuencia de percepciones es subjetiva. La relacin que establezco entre distintas percepciones es tambin subjetiva.
Cuando considero que una secuencia es ms factible (probable) que otra, no lo hago en virtud de una ley, sino por
una mera inclinacin, por hbito. As el hecho de que no
pueda percibir primero el barco abajo y luego arriba no
obedece a una ley necesaria, sino a la costumbre. Cuando
un barco navega aguas abajo generalmente lo percibo primero arriba y luego abajo. Lo que hara de una relacin
subjetiva algo objetivo sera la costumbre, no una ley.
Kant le reprocha al planteamiento humeano que gracias a
ste el concepto de causalidad sera meramente emprico.
La regla que l suministra, segn la cual todo lo que sucede
tiene una causa, sera tan accidental como la experiencia
misma [en el caso de que algo tan accidental pueda ser
82
Mauricio Zuluaga
considerado como regla]. Tanto la universalidad como la

necesidad de este concepto seran entonces meramente ficticias, ya que estaran fundamentadas sobre una simple induccin, y no a priori13 . Esto es mera retrica. Hume
podra contestar que era justamente esto lo que l quera
demostrar. El concepto de causa es un concepto sacado de
la experiencia misma gracias al hbito, que no es otra cosa
que la costumbre. Si esto es as, y Hume lo considera de
esta forma, es ridculo hablar de universalidad y necesidad
del principio de causalidad.
Pero el ataque de Kant no se reduce a esto. Kant intenta
argumentar sealando que el principio de causalidad slo
lo podemos extraer de la experiencia por haberlo puesto en
ella. Bien es verdad que la claridad lgica de esta regla que
determina como concepto de causa- la serie de los sucesos slo es posible una vez que la hemos empleado en la
experiencia. Pero al haber tenido esta regla como condicin de la unidad sinttica de los fenmenos en el tiempo
ha constituido el fundamento de la misma experiencia y,
consiguientemente, la ha percibido a priori14 .
Entonces, el descubrimiento de la regla obedece a que para
el conocimiento emprico sea posible es indispensable que
I. Kant, KrV, A196/B241. Este se puede considerar un argumento
trascendental como se ve en A737/ B765: As, nadie puede conocer
slidamente la proposicin Todo lo que sucede tiene su causa partiendo slo de estos conceptos dados. No constituye, pues, un dogma,
por ms que, desde otro punto de vista, el del nico campo de su uso
posible, es decir, el de la experiencia posible, puede ser perfectamente
demostrada de modo apodctico. Aunque tenga que ser probada, se
llama principio, no teorema, ya que posee la peculiaridad de que es ella
misma la que hace posible el fundamento de su prueba, es decir, la
experiencia posible, y siempre hay que presuponerla de esa manera.
13
14
83
sta se de segn una relacin objetiva, segn una ley de

causalidad; slo podemos descubrir esta ley porque la colocamos a priori y constituye una condicin de posibilidad de
toda experiencia. El argumento parece dirigirse hacia sealar que la ley de causalidad como determinacin de la experiencia es indispensable para que se de un conocimiento
emprico; ahora bien, se da un conocimiento emprico, en
consecuencia, la ley de causalidad es una determinacin a
priori. Cmo demostrar, sin recurrir en un aparente argumento circular, que el conocimiento emprico es posible
gracias a la ley de causalidad, y que la ley de causalidad es a
priori porque el conocimiento emprico es posible?
Como ya seal no se puede conceder que existen sucesos;
tampoco que empleemos el principio todo lo que sucede
tiene una causa en la experiencia y que gracias a ste se de
la experiencia. Conceder cualquiera de estas cosas es conceder demasiado para demostrar apodcticamente esta proposicin. El argumento kantiano es regresivo. Se parte de
un hecho para intentar deducir las condiciones que hicieron posible un determinado hecho; si no se concede que el
hecho se da, entonces no existen las condiciones que lo
permiten, simplemente porque no se ha dado.
Segn Kant, Hume estaba confundido al intentar demostrar la contingencia de una ley como la de la causalidad a
partir de la contingencia de nuestra determinacin de la ley.
Esto es, de que en muchos casos resulte imposible determinar, prescindiendo de la experiencia, la causa a partir del
efecto y ste a partir de aqulla, no se sigue que la ley de
causalidad no se pueda determinar a priori. Hume cometi
el error de inferir la contingencia de la ley de la contingencia de nuestra determinacin segn la ley, y confundi el
pasar del concepto de una cosa a la experiencia posible con
la sntesis de los objetos de la experiencia efectiva, la cual es
84
Mauricio Zuluaga
siempre emprica, claro est15 . Por ejemplo: Si se derrite,

pues, la cera que antes era slida puedo conocer a priori que
algo ha tenido que preceder (por ejemplo, calor solar), a lo
que ha seguido ese derretirse de acuerdo con una ley constante, aunque, prescindiendo de la experiencia, no poda
conocer a priori y de modo determinado ni la causa a partir
del efecto, ni ste a partir de aqulla16 . Nuevamente Kant
cree encontrar un principio causal al considerar que al derretirse la cera ha sucedido algo. Sin embargo no existe ninguna relacin entre lo que precede y la causa, tampoco es
lcito postular la necesidad de que algo preceda, puesto que
aqu no se ha dado suceso alguno.
Debemos entonces investigar qu propiedad puede conferir a una sucesin meramente subjetiva la referencia a algo
objetivo? Por qu ligamos las percepciones de una manera
determinada y las sometemos a una regla? En breve, en
qu se diferencian el ejemplo del barco y de la casa? (En el
hipottico caso de que exista diferencia alguna).
Esto nos conduce a un segundo argumento que ofrece Kant
y que Bennett llama el argumento del ordenamiento17 .
Ya hemos dicho que la diversidad de las percepciones se da
de un modo consecutivo, que se produce una sntesis en la
imaginacin y que esta sntesis es solamente subjetiva. Sin
embargo, tan pronto como percibo o presupongo que esta
sucesin guarda una relacin con el estado previo, del cual
surge la representacin de acuerdo a una regla, me represento algo como suceso o como algo que sobreviene18 .
17
J. Bennett, La crtica de la razn pura de Kant. La analtica, Madrid, Alianza Universidad, 1979, pp. 256-267.
18
I. Kant, KrV A198/ B243.
15
16
85
Es decir, al captar o aprehender algo que sucede me veo en

la obligacin de asignarle un determinado punto del tiempo, punto que no puede ser asignado arbitrariamente. Cuando percibo, pues, que algo sucede, lo primero que tal representacin contiene es que algo precede, ya que precisamente con respecto a ese algo obtiene el fenmeno su relacin
temporal, a saber, la de existir despus de un tiempo precedente en el que no exista an19 . Mediante esto Kant est
queriendo decir que la posicin temporal de un acontecimientos que sucede no es una rasgo que pueda percibirse y
que por lo tanto es necesaria una relacin causal del antecedente con un suceso. De esto podemos concluir que no
podemos invertir la serie en que se da una sntesis objetiva
y que una vez puesto un estado precedente se sigue un determinado proceso. En conclusin, hay un ordenamiento
entre nuestras representaciones, orden en el que lo presente (en la medida en que ha llegado a ser) remite a un estado
anterior como correlato de este suceso dado y, aunque este
correlato se halla todava indeterminado, guarda una relacin determinante con el suceso como consecuencia suya,
conectndolo necesariamente consigo en la serie del tiempo20.
En este argumento, como en el anterior que pretenda diferenciar objeto/suceso, debemos conceder demasiado. Debemos conceder que existen experiencias de sucesos objetivos y que para conocer que existe temporalmente un antes y un despus es indispensable que apliquemos a priori el
principio de causalidad. Sin embargo, el antes y despus
tambin se puede determinar por mero hbito y no sera
necesario suponer que existen experiencias de sucesos objetivos. La consecuencia de esto sera que tendramos que
19
20

I. Kant, KrV, A198-9/ B244.
86
Mauricio Zuluaga
tomar la secuencia como un mero juego objetivo de nuestra fantasa, consecuencia que tampoco reira con los planteamientos humeanos.
Un ltimo argumento de Kant dice as: la relacin causaefecto constituye la condicin de validez objetiva de nuestros juicios empricos respecto a la serie de percepciones y,
consiguientemente, la condicin de verdad emprica y, por
ello mismo, la condicin de la experiencia. El principio de
la relacin causal en la secuencia de los fenmenos posee,
pues validez con anterioridad a todos los objetos de la experiencia (bajo las condiciones de la sucesin), ya que tal
principio es, a su vez, el fundamento de posibilidad de esa
misma experiencia21 .
Como en todos los argumentos anteriores la demostracin
apodctica de la relacin causa-efecto necesita de demasiados presupuestos. Debemos conceder que existe un conocimiento emprico, que la relacin causa efecto constituye
la condicin necesaria para que se de la experiencia, que al
tener un conocimiento emprico esto lo determinamos segn el principio de causalidad, que existen sucesos. Para
concluir, podemos decir con Wittgenstein, a propsito de
la prueba del mundo externo de Moore: Si sabes que aqu
hay una mano, te concederemos todo lo dems.
21
87
La Deduccin Trascendental
segn la versin de 1787 (B)
de la Crtica de la razn pura de Kant
Introduccin
La Deduccin Trascendental, en la versin de 1787(2a edicin), tiene como objetivo fundamental: suministrar una
argumentacin general que establezca la necesaria
aplicabilidad de las categoras a los fenmenos, a los objetos de experiencia1 . Para tal fin, Kant, aunque divide su
exposicin en pargrafos, da lugar para considerar dos partes claramente diferenciables. Los primeros pargrafos (15
a 21) explican la necesidad de las categoras respecto de los
objetos de intuicin sensible en general (validez objetiva de
las categoras); los segundos (24 a 26) exploran la necesidad de las categoras respecto de la sensibilidad humana y
sus datos (realidad objetiva de las categoras) 2. Pese a
P. Strawson, Los Lmites del Sentido (trad. Carlos Thiebaut Luis - Andr),
Madrid; Revista de Occidente, 1975, p.77.
2
Cfr. H. Allison, El Idealismo Trascendental de Kant: una interpretacin y
defensa (trad. Dulce Mara Granja Castro), Barcelona; Anthropos, 1992,
p. 218.
1
plantearse como dos pasos distintos, el presente ensayo no

perder de vista que ambos forman parte de una misma
prueba cuyo fin, valga el nfasis, ser demostrar la conexin
entre las condiciones sensibles e intelectuales del conocimiento humano.
I. Validez de las categoras
Esta primera seccin afirma la posibilidad de combinar en
el entendimiento la variedad dada en una intuicin; sntesis
que puede denominarse juicio, el cual slo se legitima a travs de su fundamentacin en la categora; en otras palabras: solamente a travs de los juicios nos representamos
los objetos, es por eso que la validez objetiva de las categoras consiste en el hecho de que son condiciones necesarias para la representacin de objetos3 .
Para desglosar su Deduccin, Kant parte de la explicacin
del concepto de combinacin o enlace. Afirma que el enlazar es un acto de la espontaneidad de la facultad de representar (B130) 4 , o sea, que la representacin de un enlace
no puede ser recibida, es actividad atribuible nicamente al
entendimiento.
Aunque lo opuesto de la sntesis pareciera ser el anlisis,
ste necesariamente presupone aquel, toda vez que nada
puede disolver el entendimiento all donde nada ha combinado (B130).
Kant recalca que adems de los conceptos de diversidad y
sntesis, el concepto de combinacin incluye el de unidad.
Pero la representacin de esta unidad no procede del enlaH. Allison, El Idealismo, p. 220.
I. Kant, Critica de la razn pura (trad. Pedro Ribas), 18a ed, Madrid;
Alfaguara, 2000.
3
4
90
ce sino que ella, al agregarse a la representacin de lo mltiple, hace posible el concepto de enlace y, en cuanto la
presupone, es previa a las categoras, pertenece no tanto al
orden cuantitativo -como podra ser la categora unidad-,
sino al cualitativo 5 .
Sin embargo, pese a Kant iniciar la Deduccin con la posibilidad de una combinacin en general, algunos comentaristas, v. gr. Allison, sostienen que el verdadero punto de
partida es el principio de la Unidad Trascendental de
Apercepcin.
La enunciacin de tal principio parte de una verdad que
por estar contenida en el texto mismo, no necesita demostracin: El yo pienso tiene que poder acompaar todas mis
representaciones (B132) pues de lo contrario la representacin sera imposible o no sera nada para m. Esto, tal y
como sostiene Allison, aplica a cada una de mis representaciones consideradas individualmente. Para que cualquiera
de esas representaciones represente algo para m debo conocerla como ma; y agrega: el tiene que poder acompaar... quiere decir que tal necesidad se refiere ms a poder acompaar y no a la necesidad de que las acompae
actualmente ni que la representacin sea ma en cualquier
sentido6 .
Este Yo pienso o autoconciencia universal posible es
llamada por Kant apercepcin pura y es, en ltimas, unidad de conciencia idntica de s que condiciona el enlace
(unificabilidad) de las representaciones.
R. Torretti, Kant: estudios sobre los fundamentos de la filosofa crtica, 2a ed,

Buenos Aires; Ed. Charcas, 1980, p. 344 - 345.
6
Cfr. H. Allison, El Idealismo, p. 224.
5
91
Abandonando todo prejuicio sustancialista, ese Yo pienso, lejos de ser un sujeto ontolgico o psicolgico, es un
sujeto lgico simple, sin el cual no podra concebirse la
unidad sino caos, multiplicidad de elementos7 . Pero ese
sujeto lgico simple, slo adquiere conciencia de s al ser
consciente del acto de sntesis de una multiplicidad diversa.
Aunque parezca improcedente, voy a introducir el concepto kantiano de objeto para luego aclarar ideas del prrafo
inmediatamente anterior. Segn Kant: Objeto es aquello
en cuyo concepto se halla unificado lo diverso de una intuicin dada (B137). De acuerdo con sta definicin, si algo
puede ser representado por medio de la unificacin de lo
diverso de una intuicin bajo un concepto, se considera
objeto8 ; se tiene entonces que de la nica manera que puedo ser el que soy, es enfrentado a un objeto que no es sino
la unidad introducida por mi propio acto en la multiplicidad sensorial 9 .
En sntesis, el Yo requiere:
a)
b)
Ser numricamente idntico: el yo que piensa A

debe ser idntico al yo que piensa B y,
Conocer la identidad numrica: debe ser posible que
este yo llegue a ser consiente de su propia identidad como sujeto respecto del pensamiento de cada
una de esas representaciones10 .
Kant enuncia el principio de la originaria unidad sinttica

de apercepcin como el primer conocimiento puro del entendimiento y, en cuanto tal, a priori; pero lo postula adems
Ibd., p. 226.
H. Allison, El Idealismo, p. 236.
9
R. Torretti, Kant, p. 349.
10
Cfr. H. Allison, El Idealismo, op. cit., p. 227.
7
8
92
como la condicin a la que debe someterse toda intuicin

para convertirse en objeto para m y en cuanto tal, es unidad objetiva de todo conocimiento (Cf. B138).
En el pargrafo 18, Kant establece una diferencia radical
entre unidad subjetiva de la conciencia y unidad trascendental de apercepcin. La primera, determinacin del sentido interno y dependiente de condiciones empricas, hace
referencia a la asociacin casual de las representaciones que
juntas determinan mi estado mental actual. La segunda es
unidad de conciencia en general, de una autoconciencia
universal posible que est constituida por el enlace de la
multiplicidad sensible conforme a los conceptos puros del
entendimiento o categoras. Entre ambas hay, claro est,
una relacin que concede carcter a priori a la unidad objetiva pues si las representaciones no estuvieran previamente
unidas a ella, fuera imposible por carecer de base llegar
a incorporrsele despus 11 .
La unidad objetiva de la autoconciencia reviste una importancia fundamental en la argumentacin trascendental de
Kant, mxime si se considera que l entenda el juicio en
contra de la tradicin no como la representacin de la
relacin entre dos conceptos (B140), sino como la manera
de reducir conocimientos dados a tal unidad, como un enlace de representaciones.
Para expandir su concepcin de juicio, Kant sostiene que
existen dos clases de juicios empricos:
a.
11
Juicios de percepcin: tienen la forma: me parece

que. Son subjetivamente vlidos y no usan las categoras. Dentro de estos existen algunos que salen de
Cfr. R. Torretti, Kant, pp. 355 - 358.
93
su clase y se convierten en juicios de experiencia; son

aquellos que no se refieren a estados de nimo sino
que concuerdan con un concepto puro, por ejemplo:
cuando el sol brilla sobre la piedra sta se calienta.
Este juicio de percepcin resiste el concepto puro
de causalidad y se convierte en un juicio de experiencia quedando el sol calienta la piedra.
b.
Juicios de experiencia: tienen la forma es el caso

que p. Son objetivamente vlidos y tienen una conexin en una conciencia en general a travs de las
categoras12 .
De esta distincin surgen conclusiones muy significativas.

En primer lugar, las categoras deben convertir los juicios
de percepcin en juicio de experiencia. Cmo es esto posible? Las categoras pueden hacerlo en cuanto que son reglas para la sntesis necesaria y universalmente vlida de representaciones. Si pienso mis representaciones de acuerdo
con esas reglas (las unifico), estoy hacindolo
independizndolas de mi estado de percepcin u otro semejante13 .
En segundo lugar, la cpula toma otro significado: el es
no significa conferir independencia de algo con respecto a
la conciencia sino que lo que le atribuimos lo puede asignar
cualquier conciencia humana, pues le competen en su realidad de objeto de una conciencia humana general (sujeta a
las condiciones de nuestra sensibilidad y entendimiento) y
no dependen de una conciencia individual.
Finalmente, y a modo de provocacin que introduce la segunda seccin, a pesar de las categoras ser independientes
12
13
Cfr. H. Allison, El Idealismo, pp. 241 - 242.

H. Allison, El Idealismo, pp. 242.
94
de las condiciones a priori de la sensibilidad humana, estn

intrnsecamente referidas a las condiciones de una sensibilidad en general14 .
B.
Realidad objetiva de las categoras
Esta segunda parte de la Deduccin se interesa por afirmar

que decir que un concepto tiene realidad objetiva, es lo
mismo que decir que se refiere a un objeto real. Con respecto a las categoras, el objetivo de esta seccin es argumentar su aplicabilidad a todo objeto que nos sea dado en
la intuicin15 .
Al finalizar el pargrafo 20, Kant afirma que lo diverso de
una intuicin dada tambin se halla, pues, necesariamente
sujeto a las categoras (B143), lo que en otras palabras
podra significar que todo objeto de la experiencia puede
pensarse segn las categoras, ya que ha sido constituido
como tal por una actividad sinttica regida por estas16 . Esta
afirmacin plantea dos interrogantes: qu es un objeto de
experiencia?, y qu garanta hay de que lo que pensamos
exista y sea tal y como lo pensamos?
La primera cuestin es tratada por Kant en el pargrafo 22,
estableciendo la diferencia entre pensar un objeto y conocerlo. El conocer requiere, adems del concepto mediante
el cual es pensado un objeto (categora), la intuicin por
medio de la cual ese objeto es dado (Cfr. B146). As pues,
un objeto se convierte en objeto de conocimiento o de experiencia, slo en tanto refiramos un concepto puro del
entendimiento a objetos de los sentidos. Es decir, que las
categoras no tienen, pues, aplicacin, en relacin con el
Cfr. R. Torretti, Kant, p. 366.
16
R. Torretti, Kant, p. 371.
14
15
95
conocimiento de las cosas, sino en la medida en que estas

sean asumidas como objetos de una posible experiencia
(B148).
La realidad objetiva de las categoras, objeto de este apartado y segunda cuestin que debemos considerar, exige de
inmediato los elementos precisos para conectar entendimiento y sensibilidad. Para esta magna operacin, Kant recurre a la imaginacin y elabora un desarrollo altamente
ingenioso. Antes de llegar a explicar en qu consiste, parte
de la diferenciacin entre sntesis intelectual y sntesis figurativa. La primera es una sntesis virtual, slo puede pensarse en la categora, en relacin con la diversidad de una
intuicin en general y corresponde propiamente a la combinacin del entendimiento (B151).
La sntesis figurativa, por su parte, engloba toda sntesis
imaginativa, incluso, la formacin de una imagen. Pero: si
la sntesis intelectual es propia del entendimiento, la figurativa qu lugar ocupa en esta arquitectura del conocer? Kant
da pie para considerar a la imaginacin como un puente
entre el entendimiento y la sensibilidad. El prximo paso
en su argumentacin ser mostrar que la imaginacin es la
responsable de la unificacin de lo vario en el tiempo (no
porque el tiempo sea la forma universal de la sensibilidad
sino porque l es la forma del sentido interno) y, a la vez, lo
determina; pero tambin, que tal sntesis est regida por las
categoras17 .
Sin la intuicin pura del tiempo, cada porcin de ste sera
ella sola el tiempo, tan fugaz e inaprensible como el presente; esto implicara la imposibilidad del conocimiento en tanto
sera simple espectador de lo actual y no tendra posibilidad
17
96
de hacerlo mo, menos combinarlo pues no podra referirlo

a la Unidad de Apercepcin. Mediante la imaginacin, puedo representarme un objeto en la intuicin incluso cuando ste no se halla presente(B151); adems, representar el
tiempo presente y relacionarlo con el pasado o proyectarlo
en el futuro, teniendo as una idea del nico tiempo, concepto que jams podra surgir de una intuicin sensible.
Del prrafo inmediatamente anterior puede comprenderse
que el producto de la sntesis trascendental de la imaginacin debe estar de acuerdo con las condiciones de la unidad
de apercepcin. Ahora bien, en la primera seccin (validez objetiva) se concluy que las categoras son las condiciones de la unidad de la apercepcin; se tiene entonces
que cuando la imaginacin determina el tiempo, produce la
representacin de su unidad, pero el tiempo llega a ser representado como tiempo nico omnicomprensivo, en la
originaria unidad sinttica de apercepcin, slo si est conforme con las categoras. En este sentido, las categoras
rigen la sntesis de la imaginacin18 .
Con respecto a la imaginacin (mensajera de la sensibilidad
y el entendimiento) basta concluir que pertenece a la sensibilidad en vista del carcter sensible de la intuicin humana; pero, a su vez, en cuanto la sntesis que realiza es un
ejercicio de la espontaneidad y es determinante y determina a priori, se relaciona ms bien con el entendimiento19 .
Al hacer mencin del tiempo, Kant introduce lo que podra
llamarse: paradoja del sentido interno, que puede presentarse as: el sentido interno nos presenta a nosotros mismos la conciencia slo como nos manifestamos mas no
18
19

Cfr. R. Torretti, Kant, p. 85.
97
como somos en nosotros mismos (B153), declarando con

esto su negativa a considerar que tengamos una clase especial de experiencia o conocimiento del yo y de su actividad, distinto de esa autoconciencia emprica en la que slo
conocemos en fenmeno de nosotros mismos20 .
La Deduccin Trascendental finaliza prcticamente con el
pargrafo 26, cuyo inters consiste en explicar la posibilidad de conocer a priori mediante categoras, cuantos objetos
pueden presentarse a nuestros sentidos (B159). Para llevar a buen
fin esta obra, Kant introduce el concepto de sntesis de
aprehensin o el enlace de lo mltiple de una intuicin
emprica que hace posible la conciencia emprica de eso
mltiple, o sea, su percepcin como apariencia.
Cmo la naturaleza tiene que regirse por las leyes impuestas por las categoras las cuales no dependen de los fenmenos?
Kant parte de la afirmacin de que la sntesis de la aprehensin debe conformarse con el espacio y el tiempo, intuiciones que establecen la unidad de la sntesis de lo vario, sntesis que est dada a priori como condicin de la sntesis de
aprehensin. Pero esa unidad sinttica no es autnoma sino
que depende, para dejar el plano subjetivo y entrar a la combinacin en general, de las categoras que posibilitan el enlace en la originaria unidad sinttica de apercepcin. En
estos pasos puede comprenderse que incluso la sntesis que
hace posible la intuicin est sujeta a las categoras21 .
20
21
P. Strawson, Los Lmites., p. 85.

Cfr. H. Allison, El Idealismo, pp. 261-264.
98
Conclusin
El texto analizado se torna complejo tanto por el problema
tratado como por el lenguaje que utiliza; los mismos comentaristas, antes que aclarar, se encargan de enmaraar
an ms las tesis kantianas. Sin embargo, se ha intentado
hacer una aproximacin a pargrafos medulares de la Crtica de la razn pura, yendo al propio texto y confrontando las
visiones de algunos de los ms representativos estudiosos
de la obra. Si alcanz o no Kant su objetivo al redactar la
Deduccin, no es claramente definible. La primera seccin
pareciera que se mueve en un terreno seguro y las pruebas,
por pertenecer al campo de lo estrictamente lgico, encajan
y pueden verse coherentes. La segunda seccin, a pesar de
todos los esfuerzos que realiz Kant, no es del todo satisfactoria. Con respecto a la superacin de la confrontacin
racionalismo empirismo, no hay una clara salida, es ms,
se vislumbra una acentuacin de la ambivalencia favoreciendo sus tesis la concepcin iniciada con Descartes.
Este texto es rico y provocador, su lectura es un constante
caminar al filo de la traicin; sin embargo, es un reto continuar indagando pues cada frase es una fuente profunda que
no se agota a pesar de vrsele constantemente.
99
El lugar de Dios en la Crtica

de la razn pura
La Crtica de la razn pura suele ser vista como el punto de

inflexin entre el desmo de la modernidad tarda y el atesmo de la poca contempornea. El tratamiento, en mi concepto marginal, que Kant le confiere a Dios en su obra cumbre y el lugar que ste ocupa dentro de su teora del conocimiento parecen convalidar esta interpretacin tan recurrente
en los ya doscientos aos de crtica kantiana. Una serie de
datos biogrficos que describen, y en ocasiones caricaturizan,
a Kant como un pensador profundamente irreligioso o,
cuando menos, como un pensador aptico respecto del carcter cultual de la religin, suelen ser sacados a la luz para
complementar esa base de convalidacin1 . Aun cuando no
debe interesar lo que Kant hizo o dej de hacer en su vida
privada sino, ante todo, lo que Kant expres o dej de expresar en sus obras, los exponentes de esta interpretacin
No puedo, sin embargo, desarrollar con amplitud este asunto en este
escrito. He abordado este asunto en mi Existe alguna relacin entre
moral y religin en el pensamiento tico kantiano?, en Saga, No. 10,
Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 2005.
1
El Lugar de Dios en La Crtuca de la Razn Pura
han apelado tendenciosamente al mbito de lo anecdtico

para extraer de all conclusiones respecto a la querencia religiosa de Kant que afectan, quirase o no, la comprensin de
la obra kantiana en general. Es as como la interpretacin
tradicional, verbigracia, se ha resistido a considerar los estudios kantianos sobre la religin como partes sustantivas
del criticismo esgrimiendo dos argumentos, poco menos que
discutibles: por un lado, ha puesto en entredicho la condicin fsica y mental de Kant al momento de escribir La
religin dentro de los lmites de la mera razn y el Conflicto de las
facultades (curiosamente este cuestionamiento no se traslada, con la misma agudeza, a obras como la Metafsica de las
costumbres, La paz perpetua o el Tratado de pedagoga) y, por otro
lado, ha sostenido que esas obras fueron concebidas nicamente para satisfacer las requisitorias de los censores del
gobierno prusiano.
Valga decir que la sentencia kantiana de que la existencia
divina es condicin de posibilidad del sumo bien (Quien es
ntegro puede decir muy bien: quiero que haya un Dios2 )
ha provocado comentarios poco menos que despectivos no
slo por parte de sus ms custicos detractores sino, incluso,
por parte de sus ms fervientes admiradores. Es as como
Shopenhauer, quien se deca ser el mejor interprete de Kant,
no escatim esfuerzos para poner de presente su profunda
decepcin por este coqueteo con la teologa. En efecto,
Shopenhauer compar a Kant con un hombre que en un
baile de mscaras corteja durante toda la noche a una bella
enmascarada ilusionado por hacer una conquista, hasta que
ella finalmente se descubre y se da a conocer comosu
mujer3 . Heirich Heine fue ms incisivo con su stira, pues
2
I. Kant, Crtica de la razn prctica (trad. Roberto Rodrguez. Aramayo),
Alianza Editorial, Madrid, 2004, A258.
3
A. Shopenhauer, Sobre el fundamento de la moral, en Los dos problemas
fundamentales de la tica (trad.Pilar Lpez de Santa Mara), Siglo XXI,
102
asegur que Kant guillotin, cual Robespierre en plena

Revolucin Francesa, a Dios, pero que tuvo que resucitarlo
por compasin hacia su fiel criado Lampe. Estas son sus
satricas palabras:
Kant ha tomado el cielo por asalto y ha pasado a cuchillo
a toda la guarnicin. Veis que yacen sin vida los guardias
de corps ontolgicos, cosmolgicos y psicoteolgicos; la
misma deidad, privada de demostraciones, ha sucumbido;
y ano hay misericordia divina, ni bondad paternal, ni recompensa futura para las privaciones actuales; la inmortalidad del alma est en la agona. No se escuchan sino
estertores y gemidos. Y el viejo Lampe, afligido espectador de esta catstrofe, deja caer su paraguas; crrenle por
el rostro gruesas lgrimas y sudor de angustia. Entonces
Kant se enternece y demuestra que no solamente es un
gran filsofo, sino tambin un hombre bueno; reflexiona
y dice con aire entre bonachn y maliciosos: Es preciso
que el viejo Lampe tenga un Dios, sin lo cual no puede ser
feliz el pobre hombre. As pues quiero muy de veras que
la razn prctica garantice la existencia de Dios. Como
consecuencia de este razonamiento, Kant distingue entre
razn terica y razn prctica, para utilizar sta como una
varita mgica y resucitar al Dios que haba matado la primera. Es muy posible que Kant emprendiera esta resurreccin no slo por amistad por Lampe, sino por temor
4
a la polica .
Allende estas opiniones, es menester sealar que el postulado

sobre la existencia de Dios posee un significado distinto al
hallado por Shopenhauer y Heine, pues l tiene la misin
de sustentar la creencia de que el proyecto moral no es
Madrid, 1993, p. 196, citado por R. Rodrguez Aramayo, Estudio
Preliminar, en I. Kant, KpV, p.32.
4
E. Heine, Alemani (trad. Mx Aub), UNAM, Mxico, 1972, pp.82-83,
citado por R. Rodrguez Aramayo, Estudio Preliminar, en I. Kant,
KpV, p.32.
103
imposible5 . En efecto, es la justificacin de que el proyecto

de la razn prctica es posible y realizable para las
capacidades del hombre.
Ahora bien, la tesis que me propongo defender en este
estudio es que la introduccin marginal de Dios est
plenamente justificada6 , como quiera que, para Kant, el
mbito de su probacin y estudio de Dios es el moral y no el
gnoseolgico (cualquier desarrollo de Dios en el campo de
la razn pura desviara de su camino seguro a la metafsica),
en razn a que es una Idea sin manifestacin sensible pero
con sentido inmanente sobre la realidad posible y presente.
Mi intencin es, ciertamente, poner en perspectiva la
interpretacin que sostiene que la Crtica es la simiente de
un pensamiento desta o atesta en el cual ni Dios ni lo religioso
tienen cabida o si la tienen es marginal. Ahora bien, antes
de comenzar a poner de manifiesto el lugar que ocupa Dios
en la Crtica consign el orden expositivo que seguir.
Primero, presentar algunas observaciones acerca de la
manera como Kant percibe la metafsica de su poca.
Esbozar la acusada necesidad que Kant ve de proveerle de
un nuevo y seguro mtodo a la metafsica, que se encuentre
en consonancia con el rigor y el sistematismo de la ciencia y
que, a la vez, tome distancia del carcter altamente
especulativo de la cosmologa y la teologa. Segundo,
expondr sumariamente qu puede conocer el hombre desde
el punto de vista de Kant y, a partir de ello, explicar por qu
Dios no se inscribe en el rango de los objetos cognoscibles.
Centrar en este punto la atencin en el hecho de que Kant
no se encontraba interesado en abordar el tema de Dios en
la Crtica debido no tanto a que no creyese con fervor en l
como s a que la pregunta cunto puedo esperar conseguir
5
6
R. Rodrguez Aramayo, Estudio preliminar, p.33.

En la tercera parte del presente estudio volver sobre este asunto.
104
con la razn si se me priva de todo material y de todo apoyo

de la experiencia?7 no se relacionaba de manera directa
con esa Idea. Tercero, describir los argumentos que Kant
ofrece para negar toda prueba ontolgica, cosmolgica o
fsicoteolgica de Dios. Asimismo, construir una suerte de
explicacin a la introduccin de Dios en la Crtica. Y cuarto,
ilustrar de manera breve los desarrollos teolgicos que
adelant Kant con posterioridad a la publicacin de la Crtica,
desarrollos que corroboran que Kant nunca infravalor y
nunca perdi de vista la Idea de Dios. En resumidas cuentas,
me propongo defender que la Idea de Dios constituy una
de las principales motivaciones de la vida intelectual de Kant
y que, por va de consecuencia, el olvido constante de la
crtica ha impedido ver a un Kant cercano, ms de lo que
muchos se imaginan, a los asuntos eclesisticos. Por ello,
creo que es menester comenzar a ver los estudios kantianos
sobre la moral y la religin como el revs de los estudios
kantianos en el campo gnoseolgico.
I. La depuracin de la metafsica
Hacia 1787 Kant sostena en el prlogo de la segunda
edicin de la Crtica que la metafsica se hallaba estancada y
que este estancamiento obedeca, entre otras cosas, a que
an no haba sido depurada, esto es, a que no haba
encontrado el camino seguro de una ciencia8 . Kant haca
notar de esta manera que la metafsica deba hallar, a fin de
I. Kant, Crtica de la razn pura (trad. Pedro Ribas), Alfaguara, Madrid,
2003, A XIV.
8
I. Kant, KrV, B VII. Ciertamente la metafsica de la que habla Kant se
identificara con lo que en la actualidad se conoce como teora del
conocimiento (es decir, fundamento de todo conocimiento posible).
En palabras del propio Kant, la metafsica es el conocimiento
especulativo de la razn completamente aislado, que se levanta
enteramente por encima de lo que ensea la experiencia con meros
conceptos. Ibd., B XV.
7
105
alcanzar el estatuto epistemolgico que ya tenan las dems

ciencias, un mtodo de investigacin nuevo; diferente, por
dems, a los ya implementados por las escuelas empirista y
dogmtica. Si bien su crtica hacia estas dos escuelas fue
reiterada y penetrante, Kant siempre reconoci la deuda
equipolente que tena con el empirismo de David Hume y
el dogmatismo de Christian Wolff. En sus Prolegmenos a toda
metafsica futura que pueda presentarse como ciencia, por ejemplo,
Kant reconoca que fue Hume quien lo despert de su
adormecimiento dogmtico9 y quien lo anim a adelantar
una crtica a la razn pura en orden a poner en evidencia
los lmites y las condiciones de posibilidad del entendimiento
humano. Asimismo, Kant dej constancia en varias de sus
obras que tom de Wolff la idea de proveer a la metafsica
de un mtodo tan preciso como la fsica newtoniana10
basado en un ordenado establecimiento de principios11 .
Merced a estos generosos reconocimientos, Kant no ces
de criticar agudamente ambas escuelas en su afn depurativo
de la metafsica. Las siguientes palabras arrojan luz
precisamente sobre aquello que Kant quera depurar:
Slo a travs de la crtica es posible cortar las mismas races del materialismo, del fatalismo, del atesmo, de la incredulidad librepensadora, del fanatismo y la supersticin,
todos los cuales pueden ser nocivos en general, pero tambin las del idealismo y del escepticismo, que son ms
peligrosos para las escuelas y que difcilmente pueden lle12
gar a las masas .
I. Kant, Prolegmenos a toda metafsica del porvenir que haya de poder presentarse
como una ciencia, Biblioteca Cientfico- Filosfico, Daniel Jorro Editor,
Toledo, 1911, p. 8.
10
J. Marchal, La crtica de Kant, Ediciones Penca, Buenos Aires, 1946,
p.84.
11
I. Kant, KrV, B XXXVI.
12
I. Kant, KrV, B XXXIV.
9
106
En un primer momento, Kant impugna los vicios en los

que incurren los hombres de ciencia cuando carecen de una
orientacin metdica segura. De lo que va del materialismo
a la supersticin, un puro andar a tientas es el nico resultado posible. Por esto, Kant atribuye a esas races que
comunican a la metafsica con lo que no es estrictamente
cientfico, esto es, con lo que no hace parte integral de una
prctica cientfica guiada por un mtodo crtico, el origen de
su estancamiento. En un segundo momento, Kant rechaza
el idealismo y el escepticismo, pero no por su insuficiencia
metdica. Esta vez su crtica pone en cuestin la peligrosa
tendencia de crear alrededor del conocimiento cientfico
un cerco infranqueable. Este cerco, dice Kant, es daino
para la metafsica puesto que no hace ms que perpetuar su
estancamiento y permitir que los avances en este campo
del conocimiento se concentren en unas pocas mentes privilegiadas. As las cosas, un investigar a-crtico, entremezclado con cosmologa, supersticin y teologa y concentrado
en las manos de una dilectas mentes corroborara que an
no se ha salido de la minora de edad.
Y, sin embargo, hay que preguntarse si de esa minora de edad
es posible salir. Kant considera que s, pero slo si se toma
un camino alternativo al empirismo y al dogmatismo: el mtodo transcendental. Este mtodo, que se ocupa primordialmente de la razn misma y de su pensar puro13 , es
para Kant la conquista de una poca que no se contenta
con el saber aparente 14 y que instituye a la razn como su
juez absoluto. Ciertamente es gracias a este nuevo juez que
la metafsica es posible. Pero para llegar a convertirse en el
tribunal supremo del conocimiento, Kant cree que es indispensable adelantar una crtica de la facultad de pensar misma, una crtica de la que se ha escapado hasta ese entonces.
13
14
I. Kant, KrV, A XIV.

I. Kant, KrV, A XII.
107
[Esta crtica] es, por una parte, un llamamiento a la razn

para que de nuevo emprenda la ms difcil de todas sus
tareas, a saber, la del auto-conocimiento y, por otra, para
que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones
legtimas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con
leyes eternas e invariables que la razn posee. Semejante tribunal no es otro que la misma crtica de la razn pura. (A XII)
Sin embargo, la razn no es la nica que se ha resistido al

escrutinio de la crtica. En el segundo prlogo de Crtica,
Kant escribe en nota:
Nuestra poca es la de la crtica. Todo ha de someterse a
ella. Pero la religin y la legislacin pretenden de ordinario escaparse de ella. (A XI. k)
Una crtica de la religin y de la legislacin? Efectivamente.

Cuando Kant anticipa estas dos crticas, tanto ms necesarias cuanto ms se invaden mutuamente los campos del
conocimiento, atribuye un lugar especial a la religin y a la
legislacin dentro del contexto global del criticismo. Esto
significa que Kant era consciente en 1787 que su intencin
inicial de escribir una sola Crtica era, habida cuenta de la
complejidad de los temas abarcados, irrealizable; significa,
adems, que tanto la ley moral (examinada en la Crtica de la
razn prctica) como la religin (examinada en La religin dentro de los lmites de la mera razn) reclamaban para s una Crtica
exclusiva. Esto, ciertamente, contradice la posicin cannica de la hermenutica kantiana que toma los escritos
kantianos de madurez, especialmente los religiosos, como
menores y circunstanciales. Ya en la Crtica, segn se aprecia, Kant tena claro que una de sus Crticas iba a ser consagrada al tema religioso de manera exclusiva. Ms adelante
volver sobre este punto para arrojar luz sobre las razones
que esgrime Kant para esta postergacin.
108
II. La teora kantiana del conocimiento

La teora kantiana del conocimiento surge, como hemos
visto, de una renovacin (o superacin) de los mtodos tradicionales de la metafsica. Esta suerte de renovacin, que
Kant denomin revolucin en honor a Copernico, consiste,
en lo que tiene que ver con la filosofa transcendental15 , en
invertir la relacin objeto-sujeto que explicaba tradicionalmente
el proceso de adquisicin del conocimiento. Esta revolucin
concentra la posibilidad del conocimiento en la participacin activa del sujeto. Al objeto, por su parte, le asigna un
rol pasivo, de suerte que permanece siempre a disposicin
de la determinacin del sujeto.
Conviene hacer notar que Kant nunca se atribuy la concepcin de esta revolucin. Esta vuelta al hombre es, por as
decirlo, congenial con el filosofar de la Modernidad. A partir
de una leyenda transmitida por Digenes Laercio sobre el
tringulo equiltero, Kant muestra cmo opera precisamente
esta revolucin metdica en el campo geomtrico. En BXII,
Kant anota:
[El primero que demostr el tringulo equiltero]
advirti[por un lado] que no deba indagar lo que vea en
la figura o en el mero concepto de ella y, por as decirlo,
leer a partir de ah, sus propiedades, sino extraer de estas a
priori por medio de lo que l mismo pensaba y expona
(por construccin) en conceptos[y, por otro,] que para
saber a priori algo con certeza no deba aadir a la cosa
sino lo que necesariamente se segua de lo que l mismo
con arreglo a su concepto haba puesto en ella.
Hago esta salvedad porque la misma revolucin metdica es extendida

por Kant a la moral, la esttica y la religin.
15
109
Desde esta perspectiva, la investigacin que adelanta el gemetra no debe, para ser vlida, gozar necesariamente de un
correlato en la realidad. Basta con que el sujeto posea una
idea a priori de la figura geomtrica que lo ocupa para que la
investigacin sea legtima desde un punto de vista
epistemolgico. As, una figura geomtrica, imposible de
representar empricamente, de una cantidad infinita de lados, puede ser perfectamente estudiada debido a que el rigor de la investigacin geomtrica sobreviene de lo construido por el gemetra apriorsticamente a despecho de la experiencia. El rigor de la ciencia, por extensin, proviene, de
lo construido por el cientfico con independencia de la experiencia, de la naturaleza. Esto prcticamente escinde el
mundo en dos mbitos distintos: un mbito, el de las cosas en
s, en el cual gobiernan un conjunto de leyes inaccesibles al
entendimiento humano, y otro mbito, el cientfico, en el cual
los conceptos a priori del cientfico elaboran leyes de alcance universal. Con base en esta escisin del mundo, Kant
defiende la idea de que todo investigar nace de una teora. Es
decir: que el experimento cientfico intenta responder una
pregunta formulada con anterioridad por un corpus terico
determinado. Segn esto, no hay investigar espontneo, no
hay experimento sin orientacin preestablecida; siempre
existe una respuesta formulada por una teora y un experimento que la responde a la luz de aquella. La razn pasa a
ser as el juez absoluto de la investigacin cientfica. En
palabras de Kant:
La razn debe abordar la naturaleza llevando en una mano
los principios segn los cuales slo pueden considerarse
como leyes los fenmenos concordantes, y en la otra, el
experimento que ella haya proyectado a la luz de tales prin16
cipios .
16
I. Kant, KrV, B XIII.
110
Si bien el cientfico lleva el experimento en una mano que es la que traba relacin directa con el fenmeno- ste
es concebido y desplegado a la luz de tales principios,
que son llevados en la otra mano. La razn del hombre
disea los experimentos, stos son, si se quiere, complementarios de aquella. El cientfico ya no debe esperar como
otrora las respuestas de la naturaleza sino, ms bien, obligarla a corroborar lo que la misma razn pone en ella.
Mas, qu puede decir la naturaleza sobre, por ejemplo,
Dios o la Inmortalidad? quin y cmo puede responder a
este tipo de interrogantes? qu experiencia sensible corrobora las hiptesis que se tejen sobre l y ella desde la
17
cosmologa, la metafsica, la ontologa y la teologa?
La crtica que est a la base de la teora kantiana del conocimiento consta de dos partes. En la primera la crtica obtiene
el camino seguro mediante la comprensin de los conceptos a priori que pueden darse en la experiencia y, partir de
esto, logra, por un lado, explicar la posibilidad del conocimiento a priori y, por otro, proporcionar pruebas satisfactorias a las leyes que sirven de base a priori de la naturaleza,
entendida sta como compendio de los objetos de la naturaleza18 . La segunda parte se ocupa de complementar a la
primera, puesto que advierte que jams podemos traspasar la frontera de la experiencia posible19 .
I. Kant, KrV, BXIII. Como ya lo haba hecho notar, Kant no se
considera el precursor de esta revolucin. Kant va insistir en que esta
revolucin metdica tuvo tambin lugar en la ciencia natural, si bien tardamente. Los experimentos que adelantaron Torricelli (el aire que sostiene un peso equivalente a su volumen en agua), Galileo (las bolas de
peso en el plano inclinado) y Stahl (el metal transformado en cal y
viceversa), dice Kant, son testimonios de que la razn slo reconoce
lo que ella misma produce segn bosquejo. I. Kant, KrV, B XIII.
18
I. Kant, KrV, B XIX. Kant en una nota manifiesta que ha decidido
tomar este mtodo porque l permite buscar los elementos de la razn
pura en lo que puede confirmarse o refutarse mediante un experimento. I. Kant, KrV, B XIX, k.
19
I. Kant, KrV, B XX.
17
111
En ese sentido, el mtodo transcendental se ocupa del examen sistemtico del conocimiento racional a priori en cuanto que ste se refiere al fenmeno dejando intacta a la cosa en
s. La razn que lleva al hombre indagar por sta y no por
aquel es, segn Kant, la exigencia que hace la razn de traspasar la experiencia posible y de ver lo incondicionado...en
lo condicionado de la cosa en s20 . En lo que respecta a la
Idea de Dios, Kant es bien explcito en la Crtica en impugnar todo intento fsico-teolgico, cosmolgico u ontolgico orientado a comprobar la existencia de Dios. En A 591/ B619 se
lee:
...la razn no consigue ningn resultado positivo ni por
un camino (el emprico) ni por el otro (el transcendental)
y ... en vano extiende sus alas para rebasar el mundo sensible con el poder de la simple especulacin.
Es sabido que la idea de Kant con la Crtica era construir

una teora del conocimiento basada en principios universales, semejante a los Principia Mathematica de Isaac Newton.
Resulta por esto pertinente traer a cuento, de manera breve, el lugar que Dios ocupa en esta capital obra de la fsica
moderna. Para comenzar, desde el punto de vista de
Newton, las preocupaciones cientficas se encuentran en el
mismo nivel que las preocupaciones teolgicas. Este fuerte
acento teolgico llev a Newton a entrar en pugna con la
pretensin mecanicista del cartesianismo. Al decir de
Newton, Descartes fall en su teora del conocimiento al
adjudicar a Dios una funcin creadora y conservadora de la
estabilidad del mundo. A sus ojos, esta adjudicacin (esa s
marginal) desemboca indefectiblemente en una postura
epistemolgica atesta, maquillada con algunos elementos
destas. Frente a la pretensin cartesiana, continuada en el
contexto alemn por Leibniz, de que Dios desempeaba
20
I. Kant, KrV, BXX.
112
una funcin meramente mecnica, Newton defendi la existencia de principios activos que ponen de presente la accin divina en el mundo. Cabe recordar aqu la relacin entre
la ley de la gravedad y la accin divina que hizo Newton,
que desat una polmica entre Leibniz y Clarke (quien haca las veces de vocero de las ideas de Newton). Si bien
Newton consideraba que las inquietudes teolgicas eran
equipolentes a las inquietudes cientficas, esto slo era vlido, para el caso de Dios, en el plano de la reflexin, pues
trasladar esta equipolencia al plano de la indagacin lo converta a l en una hiptesis y las hiptesis, segn Newton,
no deben hacer parte del sistema explicativo. Es esta la
razn por la cual, de acuerdo con Germn Guerrero Pino,
Newton se priva de mencionar a Dios en el contexto de los
Principia. No porque los asuntos teolgicos gozaran de menor importancia, (de hecho para Newton la tarea principal
del hombre de ciencia es lograr, as sea de manera aproximativa de Dios y de su funcin en el mundo) sino porque
Dios no se constituye en el punto de partida, sino en la
finalidad ltima de la investigacin. El llegar a Dios no se
logra por el camino de la introspeccin, ni por la adoracin
de imgenes y cumplimientos de penitencias, se llega a travs de la experiencia, mediante el conocimiento de la naturaleza21 .
III. La Idea de Dios en la Crtica de la razn pura
Con su negativa a adelantar toda suerte de avance en el
terreno suprasensible por medio de la razn especulativa y
su depuracin de la metafsica22 , Kant finiquita del todo un
divorcio entre la ciencia, o, concretamente, la metafsica, y
21
G. Guerrero Pino, El lugar de Dios en la filosofa natural de Newton,
Praxis Filosfica, Nueva serie No. 6, Mayo 1997: 99-107.
22
I. Kant., KrV, B XXX.
113
la teologa, que se vena gestando ya desde la modernidad

temprana. Segn Kant, la razn especulativa tiende de forma natural a la busca de una entidad externa, suprasensible,
que sirva de fundamento para el entendimiento. Tal fundamento completara la determinacin de todos los conceptos posibles. Mas esta tendencia natural de la razn especulativa, dice Kant, se ve parcialmente truncada una vez que
ella advierte el carcter ideal y meramente ficticio de semejante suposicin con demasiada facilidad como para ser
llevada slo por eso, a aceptar como ser real una simple
auto-creacin de su pensamiento23 . Esta conciencia de su
limitacin no le impide, empero, a la razn especulativa verse
impelida a buscar...desde lo condicionado dado hasta lo
incondicionado, que no est dado en s mismo como real
por su simple concepto, pero que es lo nico que puede
completar la serie de condiciones cuando las retrotraemos
a sus fundamentos24 . La razn se remite, de este modo, a
la experiencia, esto es, a lo existente, para extraer la
fundamentacin de la posibilidad de Dios. De esta suerte, la
existencia de Dios convalida su necesidad mediante una cadena
de objetos que se conducen hacia l y que, a medida que se
le acercan, van perdiendo su carcter contingente. Con todo,
este inters de la razn especulativa por hallar la existencia
de un ser originario responde a la necesidad de determinar
cul es entre todos los conceptos de cosas posibles el que
no posee en s nada incompatible con la necesidad absoluta, es decir, a la necesidad de determinar aquello que de
suyo es necesario y absoluto, aquello que contiene la respuesta a todo por qu, aquello que en todos los aspectos
carece en absoluto de defectos, aquello que es siempre suficiente como condicin, parece, por ello mismo, constituir
el ser adecuado a la necesidad absoluta25 .
I. Kant., KrV, A584/B612.
25
23
24
114
La naturaleza humana acepta sin ms la existencia de un ser

incondicionado (una existencia suprema) movida nicamente por la imposibilidad de negar la existencia de un ser necesario originario de todos los objetos contingentes. A juicio de Kant, esta forzada aceptacin no se encuentra asentada en piso firme, por un lado, porque es incapaz de dar
cuenta de la preeminencia existencial de la realidad suprema respecto de los dems objetos contingentes y, por otro,
porque puede ser empleada en cualquier momento para
referirse ante cada una de las causas que pueden darse en
la experiencia. Es, pues, la tendencia de hallar una causa
suprema y procurarle el atributo de incondicionado, lo que
caracteriza la condicin humana; de hecho, Kant sostiene
que, allende su ms ciego politesmo, todos los pueblos
presentan destellos de monotesmo26 .
Ya no existe duda de que Kant observa en la raz de todo
esto cierto error lgico, a saber: todas las tentativas por probar la existencia de un ser supremo en el campo emprico o
transcendental no arrojan mayores resultados. Es decir: que
la razn en vano extiende sus alas para rebasar el mundo
sensible con el poder simple de la especulacin27 . En A591/
B619, Kant consigna esos modos fallidos de probar a Dios
desde el horizonte de la razn especulativa:
Todos lo caminos que se han propuesto a este respecto
comienzan, o bien por la experiencia determinada y por la
peculiar condicin de nuestro mundo sensible, que conocemos a travs de la experiencia, y se elevan desde ella,
conforme a leyes de la causalidad, hasta la causa suprema
fuera del mundo; o bien se basan simplemente en una
experiencia indeterminada, es decir, en la experiencia de
alguna existencia; o bien, finalmente, prescinden de toda
26
27
I. Kant., KrV, A590/B618

115
experiencia e infieren, completamente a priori, partiendo

de simples conceptos, la existencia suprema. La primera
demostracin es la fsico-teolgica, la segunda, la cosmolgica y
la tercera, la ontolgica. No hay ni puede haber ms pruebas.
En la ltima parte de la Doctrina transcendental de los elementos,

Kant describe cada uno de estos modos de prueba con
objeto de demostrar que, en el marco de la razn especulativa, es incorrecto decir algo respecto a Dios. Huelga decir,
por anticipado, que su argumentacin se encuentra orientada a sustentar la tesis de que el mbito probatorio de Dios
no es ninguno de los mencionados en la cita, sino el moral,
y que el terreno para adelantar esa prueba no es la razn
especulativa, sino la razn prctica. Describir sumariamente
los argumentos kantianos en contra de cada uno de estos
modos de prueba. Comienzo con la imposibilidad de una
prueba ontolgica de la existencia de Dios.
En opinin de Kant, la definicin de un ser originario, que
indica cierta completud inalcanzable [y que] sirve para limitar el entendimiento28 , no puede correr por cuenta exclusivamente de la necesidad que de l tenga la razn. En
tanto que concepto puro de la razn, Dios precisa de un
piso ms slido que una simple concatenacin entre necesidad (de la razn) y existencia (de la realidad suprema).
Kant seala, sin embargo, que este procedimiento es al que
se ha optado de ordinario. En todos los tiempos se ha
pretendido concebir un ser supremo antes que demostrar su
existencia; y, con ello, no es mucho lo que se ha ganado en
favor de las condiciones que hacen necesario a Dios y que, a
la vez, determinan si, en efecto, pensamos algo o no pensamos nada29 . Desde el punto epistemolgico, que es el
28
29

116
que interesa en la KrV, la explicacin ontolgica carece de

fuerza explicativa, pues si bien corrobora, en un plano lgico, la existencia de un ser supremo e incondicionado, se
muestra deficitaria para dar cuenta del proceso cognitivo al
que se le intenta ligar. En efecto, la prueba ontolgica no
especifica las condiciones necesarias para considerar algo como
necesario. La prueba ontolgica es, en palabras de Jos Gmez
Caffarena, una argumentacin altamente metafsica basada en que la posibilidad real de cualquier existencia reenva
a una nica <<Existencia necesaria>> como a su fundamento30 . Kant concluye su argumentacin tachando de
intiles todos los esfuerzos ontolgicos precedentes. En
A601/B629 se lee:
En el caso de los objetos del pensar puro, no hay medio
de conocer su existencia, puesto que tendramos que conocerla completamente a priori. Pero nuestra conciencia
de toda existencia |(sea inmediata, en virtud de la percepcin, sea mediante inferencias que enlacen algo con la
percepcin) pertenece por entero a la unidad de la experiencia. No podemos afirmar que una existencia fuera de
este campo sea absolutamente imposible, pero constituye
un supuesto que no podemos justificar por ningn medio.
Paso ahora a la imposibilidad de una prueba cosmolgica

de la existencia de Dios. La prueba cosmolgica infiere de la
incondicionada necesidad que se le atribuye a Dios una realidad ilimitada. El concepto para tal inferencia es el de ens
realissimum (acto puro); este concepto es el nico que permite concebir un ser necesario y el nico que confirma su
existencia. La supuesta aadidura que le formula la prueba
J. Gmez Caffarena, Kant y la filosofa de la religin, en Kant, de la
crtica a la filosofa de La religin. Anthropos-UNAM, Madrid-Mxico, 1993,
p. 185.
30
117
cosmolgica a la prueba ontolgica estriba, a juicio de Kant,

en que la primera prueba consta de una apelacin a la empiria
mientras que la segunda carece de ella. Allende esto, Kant
considera que la apelacin al campo emprico que efecta
la prueba cosmolgica es superficial, pues se hace con el fin
de allanar el camino hacia la pregunta ontolgica por el ser
necesario. El campo emprico en este caso no desempea,
pues, una funcin vital, debido a que es incapaz de determinar qu propiedades debe poseer un ser absolutamente
necesario, es decir, cul es entre todas las cosas posibles la
que contiene en s las condiciones requeridas (requisita) para
constituir una necesidad absoluta31 . Su introduccin es ciertamente argumentativa. Puesto que la razn acude a s misma para encontrar respuesta a esos requisitos, intentando
inferir el carcter necesario de Dios a partir de la existencia
de un ser realsimo. El argumento cosmolgico es para Kant
una reformulacin del argumento ontolgico. Kant escribe:
Toda la fuerza explicativa contenida en el llamado argumento cosmolgico no consiste, pues, en otra cosa que
en el argumento ontolgico, construido con meros conceptos; la supuesta experiencia es superflua; tal vez puede
conducirnos al concepto de necesidad absoluta, pero no
32
demostrar tal necesidad en una cosa determinada .
Al decir de Kant, tan pronto como la empiria se muestra

deficitaria para identificar las propiedades de ese ser necesario, la prueba cosmolgica se remite al plano ontolgico,
esto es, al anlisis de conceptos puros, en orden a determinar cul de ellos contiene las condiciones de posibilidad
de un ser absolutamente necesario33 . Si mediante este anI. Kant., KrV, A607/635.
I. Kant., KrV, A608/636.
33
I. Kant., KrV, A608/636.
31
32
118
lisis de conceptos a priori se demuestra la posibilidad de ese

ser absolutamente necesario su existencia quedar demostrada de paso, puesto que decir que entre todos los posibles
hay uno que implica necesidad absoluta [significa] que este
ser existe con absoluta necesidad.34 Ahora bien, Kant impugna, casi por las mismas razones, la prueba ontolgica y
la prueba cosmolgica. Su argumento es que las dos sobrepasan por entero cualquier esfuerzo, por grande que sea,
que pretenda dar satisfaccin al entendimiento sobre este punto, e incluso cualquier tentativa para tranquilizarlo en relacin con tal incapacidad suya35 . Kant cataloga esa tendencia natural a hallar una necesidad absoluta en un ser como
el verdadero abismo de la razn humana36 .
Por ltimo, paso a la imposibilidad de una prueba fsicoteolgica de la existencia de Dios. Desalojadas las pruebas
ontolgica y cosmolgica, Kant ensaya una argumentacin (la
ltima a la que puede recurrir la razn especulativa) que
parte de una experiencia determinada para apoyar la existencia de un ser supremo. Kant llama fsicoteolgica a esta argumentacin, y subraya que esta prueba s apela efectivamente al campo emprico, no argumentativamente como
sucede en la prueba cosmolgica sino explicativamente; su
fuerza explicativa procede justamente de all: de la empiria.
De entrada, Kant se pregunta por la posibilidad de una experiencia acorde con una idea transcendental. La respuesta
que ofrece es que la peculiaridad de la idea transcendental
reside en la incapacidad para adecuarse a la experiencia. En
efecto, lo transcendental desborda los lmites de lo emprico, de ah que ste no pueda contener a plenitud algo de
aquel. Todas las leyes-escribe Kant- que regulan el paso de
los efectos a las causas, e incluso toda sntesis y ampliacin
I. Kant., KrV, A608/636. La cursiva es ma.
I. Kant., KrV, A613/641.
36
I. Kant., KrV, A613/641.
34
35
119
de nuestro conocimiento, no apuntan sino a la experiencia

posible y, consiguientemente, a los objetos del mundo sensible, slo en relacin con stos son susceptibles de significacin dichos elementos37 .
Desde la perspectiva de Kant, el factum de la complejidad
del universo lleva al hombre a elaborar teoras que se hallan
atrapadas en un tenue esquema de un concepto abstracto. Un mero principio de economa lo compele a condensar todas las respuestas en ese concepto y a situarlo ms all
de lo sensible. Esta condensacin conceptual comporta una
teleologa: la razn se dirige inequvocamente a Dios. El es
la explicacin, el inicio y la finalidad del Todo. l es aquello
a lo cual se dirige la razn.
En este punto debe decirse que Kant se sabe en un terreno
resbaladizo. l es consciente de que rechazar con ligereza
esta explicacin fsicoteolgica lo instalara en una estril querella con los dogmticos de la poca. Segn Kant, el dato
emprico que emplea la argumentacin fsicoteolgica (a saber, la ordenacin del mundo con arreglo a leyes, los conocimientos alcanzados por el entendimiento, la cadena de
causas y efectos), no demuestra la existencia de un ser supremo. Para l, los defensores de la explicacin fsicoteolgica,
credos en un terreno firme y abierto a la comprobacin
como es el emprico, determinan el campo entero de la
creacin y explican empricamente un ideal que no es ms
que un producto de la razn pura38 sin darse cuenta que
desembocan, al igual que aquellos que defienden una explicacin cosmolgica de Dios, en una explicacin ontolgica
sin asidero en el terreno de la razn especulativa.
Ahora bien, si estos tres argumentos en contra de toda prueba de Dios desde la razn especulativa concretan, de algn
37
38

120
modo, el tan ansiado divorcio entre la metafsica y la teologa, por qu Kant no se desembaraz por completo de la
Idea de Dios, como quiera que era una Idea incognoscible
para la razn humana y ciertamente no determinante para
el engranaje global de su teora del conocimiento? En otras
palabras: si lo que quera Kant era darle a la metafsica un
camino seguro, como lo tena ya la ciencia, en especial la
matemtica y la fsica, y rechazar de plano todo intento inseguro -entindase teolgico-fsico, teolgico-cosmolgico o teolgico
transcendental- del pasado, del presente y, sobre todo, del
porvenir, por qu persever en su desarrollo en las postrimeras de la Crtica en la Doctrina transcendental de los elementos?
Soy de la opinin de que el rechazo de Kant debe
interpretarse, en primera instancia, menos como un desconocimiento prctico (personal) y/o terico de la Idea
de Dios, esto es, como una manifestacin de un desmo o
de un atesmo en cierne, que como un ataque a todas las
vertientes del dogmatismo racionalista y supranaturalismo
que haban hecho de Dios el caldo del cultivo de sus
elucubraciones metafsicas39 .
39
Si bien Kant desiste en la KrV de emprender, desde el horizonte de
la razn pura, investigaciones que se ubiquen por fuera de la experiencia posible, hay que sealar que esta negativa kantiana ya estaba en
cierne en el precrtico texto Los sueos de un visionario explicados por los
sueos de la metafsica. En esta obra Kant niega toda suerte de extravagancia mstica suprasensible que se haga pasar por racional. Kant
se opone fundamentalmente al dogmatismo racional de Cristhian
Wolff y Alexander Baumgarten y al supranaturalismo de Johann
Kaspar Lavater y Emanuel Swedenborg. En 1766, Kant escribe:
En adelante dejar de lado como concluido y resuelto todo el tema
de los espritus, un extenso apartado de la metafsica. Es algo que
ya no me interesa. I. Kant, Los sueos de un visionario explicados por los
sueos de la Metafsica, Alianza, Madrid 1987, p. 76.
121
De acuerdo con Jos Luis L. Aranguren, el desmo de la Ilustracin surgi como respuesta intelectual, libre de ataduras
religiosas, a la injusticia del mundo de la poca (v.gr. el terremoto de Lisboa en el siglo XVIII). La objecin que el
desta Ilustrado le hace a Dios es que l tiene que, habida
cuenta de su condicin de Ser supremo, bondadoso y omnipotente, proteger a las criaturas que cre de las diversas
manifestaciones del mal. Desde el punto de vista del desta,
la presencia regular de esas manifestaciones pone en tela de
juicio el poder causal de Dios en el Mundo y su funcionamiento. El desta, pues, limita la funcin de Dios a su poder
creador. Aranguren describe as la nueva condicin de Dios:
Dios cre el mundo, pero no lo gobierna; este es como un
aparato de relojera que desde el principio recibi toda su
cuerda y ha quedado as, literalmente, <<dejado a la mano
de Dios>>[...] Para la Ilustracin, lo nico que permanece del cristianismo es su moral. Jess fue, simplemente,
un gran maestro moral, un hombre que ense a sus her40
manos a ser justos y benficos .
Evidentemente, el Dios kantiano dista mucho del Dios

del desmo ilustrado. Pues, en cuanto que postulado de
la razn prctica, aparece como el sustento del proyecto
moral del hombre. l tiene, pues, un vnculo estrecho
con el hombre, vivenciado da a da en terreno prctico.
En segunda instancia, este desinters debe ser tomado
como la primera muestra de que el criticismo requera de
otras Crticas para dar cuenta de aquellos objetos a los
que aspira la razn especulativa: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios41 .
J. L. L. Aranguren, tica, Altaya, Barcelona, 1994, p.117.
Siguiendo la interpretacin del filsofo canadiense Jean Grondin, he
sugerido la idea de una cuarta Crtica para dar cuenta de la existencia
de Dios y su relacin con la vida del hombre en El yo, el otro- yo y el
otro en Kant. De la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres a La
40
41
122
En relacin con este ltimo objeto, Kant es enftico

en afirmar que la captacin de Dios no se puede lograr
acudiendo a meros conceptos ni a extravagancias metafsicas. Prueba de lo que acabo de decir son estas palabras de la Crtica de la razn prctica:
Sin embargo, a partir del conocimiento de este mundo resulta imposible alcanzar por la metafsica el concepto de
Dios y la prueba de su existencia mediante conclusiones seguras, porque habramos de conocer este mundo como el
todo ms perfecto posible y, a tal efecto, conocer tambin
todos los mundos posibles (para poder compararlos con
ste), con lo cual habramos de ser omniscientes para decir que este mundo slo era gracias a un Dios (tal como
tendramos que pensarnos este concepto). Pero resulta
del todo imposible conocer la existencia de ese ser a partir
de simples conceptos, porque cada proposicin relativa a
la existencia (o sea, aquella que dice respecto de un ser, del
cual me hago un concepto, que existe) es una proposicin
sinttica (o sea, una proposicin por la cual yo excedo
aquel concepto y digo acerca del mismo ms de lo que
estaba pensado en dicho concepto), es decir, que a este
concepto situado en el entendimiento le corresponde un
objeto fuera del entendimiento, lo cual es obviamente imposi42
ble de establecer en base a conclusin alguna .
En la cita Kant impugna la forma como, desde la razn

pura y prctica, se ha banalizado el nombre de Dios y
como, por esa va, se ha reducido la metafsica a un extravagante teorizar sobre espritus y fantasmas43 . Kant no
Religin dentro de los lmites de la mera razn, Praxis Filosfica, Nueva serie
No. 19, Jul.-Dic. 2005: 65-79.
42
I. Kant, KpV, A 248.
43
En ese sentido, razn tiene Alexis Philonenko, el traductor de las
obras kantianas a la lengua francesa, al escribir que Kant fue el
primero en precisar que la razn [pura y la] prctica puede[n]
desatenderse de tales especulaciones. A. Philonenko Nota. En: I.
123
impugna la Idea de Dios per se ni desconoce su enorme

influjo sobre la vida del hombre. Por el contrario, Kant
considera que Dios cumple una doble tarea dentro del
criticismo: epistemolgicamente, Dios explica lo que es
inaprehensible para la razn pura desde la empiria, y,
moralmente, Dios seala el destino final del hombre, a
saber, la perfeccin moral 44 . Kant es claro cuando afirma
que en el proceso del conocimiento, que es lo que le compete a la razn pura, Dios no participa activamente ni como
condicin de posibilidad ni como acompaante de la experiencia sensible. Las siguientes palabras ponen presente esta
no participacin:
Por consiguiente, si estas tres proposiciones cardinales no
nos hacen ninguna falta para el saber y, a pesar de ello, la
razn nos recomienda con insistencia, su importancia slo
45
afectar en lo prctico .
As, pues, al insistir en la validez de la investigacin de las

tres proposiciones cardinales en un terreno prctico, Kant
desdiviniza el proceso del conocimiento (algo que no pudo
Kant, Oeuvres philophiques, tome II, Paris, Gallimard, 1986. Citado por A.
Lema Hincapi. Kant y el principio supremo de su exgesis bblica,
Ideas y Valores, No. 113-Agosto, Bogot, 2000, p. 32.
44
En sus Lecciones de tica Kant escribe: El destino final del gnero
humano es la perfeccin moral en tanto que sta sea realizada mediante
la libertad humana, y se capacita as el hombre para la mayor felicidad.
Si Dios ya hubiese hecho perfecto al hombre y hubiese distribuido a
cada cual su cuota de felicidad, todo ello no sera fruto de un principio
interno del mundo. Este principio interno del mundo no es otro que la
libertad. El destino del hombre se cifra, por lo tanto, en conseguir su
mayor perfeccin a travs de su libertad. Dios no quiere que seamos
nicamente felices, sino que debamos hacernos felices, lo cual constituye la verdadera moralidad. El fin universal de la humanidad es la
suprema perfeccin moral. I. Kant, Lecciones de tica (trad. Roberto
Rodrguez Aramayo), Crtica, Barcelona, 2001, Ak. 469/470.
45
I. Kant, KrV, A800/828.
124
hacer Descartes) y deja de lado el concurso de Dios en la

aprehensin racional de los objetos; en su lugar, le asigna a
Dios una funcin capital en la realizacin del destino final
del hombre. As las cosas, del hecho de que la teora kantiana
del conocimiento no se ocupe de Dios con amplitud no se
sigue, como la querido hacer ver la interpretacin tradicional, que Kant haya edificado una teora del conocimiento
desta46 ni que lo haya negado subrepticiamente.
IV. Desarrollo ulterior de la Idea
de Dios en el Criticismo
Ahora bien, cuando Kant advierte que la Idea en general,
en tanto que representacin de la razn, es un ens rationis,
esto es, carente de un correlato emprico, reconoce que ella
posee un sentido inmanente sobre la realidad posible y presente. De hecho, Kant defiende que la Idea es determinativa
de la vida humana y causal de sus acciones47 . En A328 /
B385 se lee:
La Idea de la razn prctica puede darse siempre en concreto de modo real, aunque slo parcialmente. Es ms, tal
De acuerdo con Caffarena, la actitud testa es, para Kant, ms adecuada que desta. A ste ltimo Kant lo emplea exclusivamente para referirse a Dios, <<los predicados transcendentales>> (es decir, sumamente abstractos: ser, uno, causa, necesario, infinito) , con independencia de aquellos predicados que se toman de la vida personal humana (caractersticos de la religiosidad monotesta), tales como libertad,
inteligencia e ndole moral. J. Gmez Caffarena, Kant y la filosofa de
la religin, p. 187. En palabras de Kant: El desta cree en Dios, mientras que el testa cree en un Dios vivo (summa intelligentia) I. Kant, KrV,
A633/661.
47
Este poder causal sobre la vida del hombre se pone de manifiesto en
su Opus Postuma: Dios no es un ser exterior a m, sino un pensamiento
dentro de m; Dios es la razn tico-prctica y autolegisladora I. Kant,
Opus Postuma (trad. Felix Duque),Editora Nacional, Madrid, 1983, Ak.
XXI, 145.
46
125
Idea constituye la condicin indispensable de todo uso

prctico de la razn. La realizacin de la misma es siempre limitada y deficiente, pero dentro de lmites no
determinables y, por consiguiente, se halla siempre bajo el
influjo del concepto de una plenitud absoluta. Segn esto.
la Idea prctica es siempre muy fecunda y, en relacin con
los actos efectivos, necesaria e indispensable. La razn pura
posee en ella incluso la causalidad de convertir en real lo
contenido en su concepto.
Ilustro este poder causal de la Idea de Dios en la vida del

hombre con una cita de la obra que encabeza los estudios
kantianos sobre la religin. En La religin en los lmites de la
mera razn, hablando de la influencia de Dios en la consolidacin de una comunidad tica orientada a la consecucin
de la perfeccin moral del hombre, Kant seala:
Instituir un pueblo de Dios moral es por lo tanto una
obra cuya ejecucin no puede esperarse de los hombres,
sino de solo Dios mismo. Con todo, no est permitido al
hombre estar inactivo respecto a este negocio y dejar que
acte la Providencia, como si cada uno estuviese autorizado a perseguir slo su inters moral privado, dejando a
una autoridad superior el todo del inters del gnero hu48
mano (segn su determinacin moral) .
En la cita Kant subraya que las solas fuerzas del hombre

son escasas para instituir un pueblo de Dios moral. El poder
causal de Dios se muestra en toda su dimensin cuando compele al hombre a asociarse en una asamblea de fieles ( en
un todo [ekklesia] en orden al mismo fin [bien moral supremo] en orden a un sistema de hombres
bienintencionados[los mandamientos divinos]49 ) con obI. Kant, La religin en los lmites de la mera razn (trad. Felipe Martnez
Marzoa), Alianza, Madrid, 1995, p.101.
49
I. Kant, La religin, p. 98.
48
126
jeto de instituir un pueblo de Dios regido por leyes de virtud.

El poder causal de Dios no comporta una heteronoma consistente en ordenes arbitrarias y por s mismas contingentes de una voluntad extraa50 que llegan desde el exterior
al hombre, sino, por el contrario, una autonoma de la razn pura prctica por s misma, porque l [el hombre] no
hace del conocimiento de Dios y de su voluntad el fundamento de estas leyes, sino el logro del supremo bien bajo la
observancia de las mismas51 . La idea de Supremo Bien
Originario, objeto supremo de una fe moral52 (es decir,
una fe racional pura, puesto que la razn pura (tanto segn
su uso terico como el prctico) es la nica fuente de donde mana53 ) y aprehensible nicamente, segn la Crtica,
mediante las vas de realizacin del mbito moral, es el soporte del proyecto moral y la condicin de posibilidad de la
promocin del Supremo Bien derivativo que rige lo humano, a saber, la perfeccin moral.
En el caso de aceptarse esta explicacin que he dado, se
tendran suficientes elementos de juicio para echar abajo
una interpretacin de la Crtica en clave desta. Y ni qu decir
de una interpretacin en clave atesta. Digmoslo claramente: Dios en el contexto de la Crtica ocupa el lugar que est
destinado a ocupar: un comodn epistemolgico que no tiene
caso desarrollar, pues su desarrollo le corresponde de suyo
a la razn prctica. Este desarrollo debe realizarse en el terreno prctico (moral) y no en el gnoseolgico porque es
en el primero donde se pueden producir cambios significativos en la vida del hombre en orden a alcanzar su destino final.
52
J. Gmez Caffarena, Kant y la filosofa de la religin, p. 185.
53
I. Kant, KpV, A k. V, 126.
50
51
127
Sin lugar a dudas el origen de ambas interpretaciones (la

desta y la atesta) es el famoso episodio de censura en el que
se vio involucrado Kant durante el mandato del Rey Federico Guillermo II. Valgan unas lneas para aclimatar los detalles de este episodio. Con posterioridad a la publicacin
de La religin, el recin nombrado Ministro de Enseanza y
de Culto del gobierno prusiano, J.C. Wollmer, envi una
comunicacin a Kant en la que lo acusaba de distorsionar
y evaluar negativamente muchas de las enseanzas cardinales bsicas de la Sagrada Escritura y del cristianismo, sobre
todo en su obra La religin dentro de los lmites de la mera razn,
como tambin en otros tratados ms breves; lo instaba,
adems, a evitar en el futuro comportamientos semejantes54 . Este incidente posterior a la publicacin de La religin, as como sus caractersticas estilsticas, han dado pie
para que la hermenutica tradicional la asumiera como una
obra destinada a complacer a los censores del Rey Federico
Guillermo II. La primera reaccin de Kant, que consisti
en prometer no volver a escribir sobre los asuntos religiosos, parecera convalidar la interpretacin tradicional. Sin
embargo, la segunda reaccin de Kant no la convalida en
M. Kuehn, Kant (2001), Acento Editorial, Madrid 2003, p. 524. Wollmer
emprendi una andanada de censura a las manifestaciones del pensamiento que, semejantes a los movimientos subversivos franceses, pudieran llegar a convertirse en amenazas para el rgimen. Dos edictos, el
primero publicado el 9 de junio (Edicto sobre La religin) y el segundo el
19 de diciembre de 1788 (Edicto sobre las publicaciones teolgico-filosficas),
prohiban tajantemente la publicacin de textos que estuvieran en contra de la religin oficial. El Edicto sobre La religin declaraba la tolerancia
religiosa pero impeda la promocin de credos religiosos distintos al
aprobado oficialmente por el gobierno prusiano. Se formalizaba, pues,
la posibilidad de que los sbditos profesaran cualquier tipo de fe pero
siempre y cuando cada cual cumpliese pacficamente sus deberes como
un buen ciudadano del Estado, se guardase para s sus opiniones o se
abstuviese cuidadosamente de difundirlas o de tratar de convencer a
otros y de extraviarlos o hacerlos vacilar en su fe. E. Cassirer, Kant,
vida y obra, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1978, p. 438.
54
128
absoluto. En efecto, Kant consider que su promesa estaba

atada a la permanencia en el poder y en este mundo del Rey
Federico Guillermo II, y fallecido ste en 1797, l se supo
liberado de su promesa y procedi a mandar a la imprenta
El conflicto de las facultades. Esto demuestra que La religin no
fue obra escrita por Kant con el nimo de satisfacer los
censores del Rey, pues ni siquiera stos estuvieron de acuerdo
con lo que all se defenda. Adicionalmente, si la intencin
de Kant era satisfacer las requisitorias del gobierno prusiano,
no bien hubo de fallecer el Rey Federico Guillermo II no
tena necesidad de publicar una obra sobre la religin adicional, igual de polmica que la anterior. En contraposicin
a la interpretacin tradicional, hay que decir que la publicacin de La religin represent para Kant ms que un enfrentamiento con un gobierno retrgrado55 . En efecto, La
religin represent la posibilidad de dar cuenta a la pregunta
qu me est permitido esperar?, la cual era imposible responder
desde el horizonte tico y desde el horizonte gnoseolgico.
La religin represent, en este sentido, la posibilidad de poner en prctica lo que haba expuesto en la segunda Crtica
acerca de la conduccin de la religin hacia la moral56 y la
reafirmacin de Dios como Idea con sentido inmanente,
esto es, con poder causal sobre la vida moral del hombre.
Finalmente, creo que ha quedado planteada una interpretacin del criticismo kantiano que toma a Dios y a lo religioso
J. Gmez Caffarena, Filosofa y teologa en la filosofa de la religin
de Kant, Estudio Introductorio de La contienda entre las Facultades de
filosofa y teologa, Trotta, Madrid, 1999, p. XX.
56
Kant escribe en la segunda Crtica: De esta manera, a travs del
concepto de sumo bien como objeto y fin final de la razn pura prctica, la ley moral conduce a la religin, esto es, al conocimiento de todos los
deberes como mandatos divinos. Esta analoga de los deberes morales y los
mandamientos divinos introduce un paralelismo entre el bien originario supremo (Dios) y el bien moral supremo (la perfeccin moral del
hombre). I. Kant, KpV, Ak. V, 233.
55
129
como parte constitutiva de l. Una interpretacin que introduce lo religioso, como bien lo anota Jos Gmez
Caffarena, no por una determinada voluntad de introducirlo, sino porque forma parte de la <visin de mundo>
del filsofo- de su medio personal y de idiosincrasia personal57 . Ser objeto de otro escrito el abordaje de los temas
que se desprenden de esta visin religiosa del mundo.
J. Gmez Caffarena, Kant y la filosofa de la religin, en Kant, de la

crtica a la filosofa de La religin. Anthropos-UNAM, Madrid-Mxico, 1993,
p. 210.
57
130
Religin, comunidad tica

y lucha contra el mal*
Allen Wood
Stanford University
Traducido por Oswaldo Plata Pineda
En la cuarta parte de la Religin dentro de los lmites de la mera

razn, Kant expone su definicin ms o menos oficial de la
religin: La religin es (considerada subjetivamente) el
conocimiento de nuestros deberes como mandamientos
divinos1 . Para Kant, ser religioso es reconocer todos los
deberes como si ellos emanasen de Dios. La redaccin de
esta definicin, restringida aparentemente a la definicin
de la religin <considerada subjetivamente>, sugerira que
* El presente ensayo fue publicado originalmente en Faith and Philosophy
(17,4- octubre de 2000). Se publica con la autorizacin del autor. Las
citas de La religin dentro de los lmites de la mera razn fueron tomadas de la
traduccin de Felipe Martnez Marzoa publicada por Alianza Editorial;
las de Lecciones de tica de la traduccin de Roberto Rodrguez Aramayo
editada por Crtica; y las del Conflicto de las facultades de la traduccin
hecha por Elsa Tabernig publicada por Losada. (N. del T).
I. Kant, La religin en los lmites de la mera razn (trad. Felipe Martnez
Marzoa), Alianza, Madrid, 1995, p. 150.
1
Religin, Comunidad tica y Lucha contra el Mal
podra haber otra, es decir, una manera <objetiva> de considerar la religin, que podra tener una definicin diferente. Pero, Kant nunca ofreci una definicin de este tipo. De
hecho, Kant ya haba adelantado en la tercera parte de La
religin esta misma definicin oficial: [La religin] es la observancia- que tiene lugar en una intencin moral- de todos
los deberes como mandamientos [de Dios]2 . En la cita no
se sugiere que esta sea nicamente la definicin de una clase de religin, frente a la cual otra pueda ser opuesta. En su
lugar, hay solamente un nuevo nfasis en la subjetividad de
la religin (consistente en una clase especial de intencin
o disposicin moral). Ahora bien, una inferencia razonable (a mi juicio, correcta) de esto es que Kant reconoce,
como Kierkegaard, la religin como un asunto enteramente de la subjetividad, esto es, como una manera de cada cual
de observar los deberes y como una disposicin moral o
una actitud de realizacin de los deberes.
La religiosidad es, entonces, slo una cuestin de la actitud
subjetiva de la persona frente a la vida moral. Un agente
moral es religioso si une sus deberes morales con la idea de
que ellos han sido dictados por Dios, y cumple sus deberes
en este espritu. El agente moral podr hacer esto ltimo
pensando, por ejemplo, su vida moral en trminos de su
relacin moral con Dios. As, el agente moral pensar sus
transgresiones morales como perturbaciones de esta relacin, y decidir hacerlo mejor en el futuro en un intento
por reparar esta relacin, dando a Dios una razn para perdonarlo. Esta es, claramente, la manera como Kant describe la vida moral del individuo en la segunda parte de La
Religin, que titula De la lucha del principio bueno con el
malo por el dominio sobre el hombre, y en la que invoca
las interpretaciones de la doctrina de la justificacin de la
tradicin cristiana. La idea de que la religin es un asunto
2
I. Kant, La religin, p.106.
132
Allen Wood
enteramente subjetivo puede, con todo, dar origen a la

idea de que Kant considera como un asunto completamente opcional el observar los deberes morales como mandamientos divinos. Esto es ciertamente verdadero en la medida en que Kant, habida cuenta de su posicin poltica (liberal) respecto de los asuntos religiosos, piensa que sera una
violacin bsica del derecho obligar a alguien a considerar
los asuntos religiosos de esta manera, como cuando, por
ejemplo, las personas son forzadas a participar en los servicios religiosos o a hacer una confesin de un credo religioso. Sera incluso ms repugnante si ellos fueran forzados a
pensar sus deberes morales como mandamientos divinos.
Sin embargo, esta subjetividad de la religin puede ser
tambin empleada para sealar que, en trminos generales,
Kant considera como un asunto moralmente indiferente si
se piensa o no en una vida moral religiosamente: que no
existe nada en la moralidad racional en s misma que pueda
justificar, o incluso, proveer fuertes razones morales para
buscar una vida moral en una perspectiva religiosa. Tambin podra ser interpretada para sostener que, para Kant,
la religin es un asunto completamente individual- que la
religin tiene que ver nicamente con la manera en que
las personas, cuando se encuentran predispuestas, eligen
pensar privadamente sus deberes personales. Segn esto, la
concepcin kantiana de la religin sera al propio tiempo
liberal y protestante en extremo: consistira exclusivamente
en un asunto de los pensamientos privados (completamente opcionales) y de los sentimientos que los individuos podran tener acerca de sus deberes. Nada de lo que las personas pudieran hacer colectiva o superficialmente podra ser
considerado como religioso, puesto que para que la religin tenga este tipo de estatuto tendra que hacerse dentro
de algo objetivo, lo cual sera extrao o, incluso, perjudicial para la naturaleza de la religin tal y como la concibe
133
Kant. Esta interpretacin podra ser reforzada sealando

que Kant encontraba los credos religiosos convencionales
moralmente cuestionables, y consideraba los servicios religiosos como falsos servicios a Dios; l mismo se rehus
siempre a participar en los servicios religiosos de cualquier
tipo, incluso cuando tal participacin fuera (al menos de
manera informal) parte de sus funciones como rector de la
Universidad Knigsberg. Esto nos induce a pensar que la
insistencia de Kant en la subjetividad de la religin significa, en realidad, un deseo por excluir completamente la
religin de la vida humana, y excluirla justamente de la vida
colectiva o compartida de la sociedad humana.
Es mi propsito en este ensayo demostrar que la interpretacin de la concepcin kantiana de la religin descrita en
el ltimo prrafo es errnea. Con esto no quiero decir que
sea exagerada o parcializada, sino que, ms bien, es fundamentalmente errnea. Es un hecho bsico -y no una mala
interpretacin marginal de la tica kantiana- considerar la
religin como incidental para la moralidad racional (mucho
menos como una moralidad superflua o indeseable). Nada
ms alejado de la verdad que el interpretar el nfasis kantiano
en la subjetividad religiosa y su insistencia en que las actividades religiosas deban ser voluntarias, nunca obligatorias,
como si l viera esta relacin ms como un asunto propiamente privado que como un asunto pblico. Probablemente el error ms profundo de todos sea pensar que porque
desaprob los credos y los rituales religiosos tradicionales,
Kant consider la religin pblica u organizada como equivocada o con un valor negativo. Ciertamente esto es imponer a un pensador del siglo XVII nuestros prejuicios del
siglo XX acerca de lo que es la religin, y permitir que estos
prejuicios limiten lo que consideremos constituyente de las
opciones del pensador; y, consecuentemente, forzarlo a elegir
134
Allen Wood
algo que l no habra hecho. Es casi como afirmar de los

antiguos israelitas (como algunos de sus ciegos contemporneos podran haber dicho) que porque desaprobaban la
adoracin de los dolos, ellos debieron haber sido ateos.
Por qu mis deberes deben considerarse
como mandamientos divinos?
Pienso que la manera correcta de iniciar nuestra investigacin es con la siguiente pregunta: Por qu Kant piensa los
agentes morales como si pudieran elegir subjetivamente
cumplir sus deberes como mandamientos divinos? Obviamente esto no puede ser debido a que tal eleccin subjetiva
desempee un rol determinante en la fundamentacin de
la obligacin. Pues, Kant es enftico en afirmar que la moralidad teolgica (o la teora de los mandamientos divinos)
no puede proporcionarnos una explicacin satisfactoria de
la obligacin categrica ligada al deber. Por una parte, la
teora de los mandamientos divinos es una teora de la
heteronoma, que hace descansar la obligacin en una volicin contingente (por ejemplo, en nuestro amor o nuestro
miedo a Dios) y que, de este modo, mina el carcter categrico de la obligacin. Por otra parte, y apelando a una interpretacin ms amable, la teora de los mandamientos divinos los considera como obligatorios porque afirma que en
nuestro concepto racional de Dios existe la premisa de que
l tiene una voluntad perfecta, de ah que l necesariamente quiera solamente aquello que sea correcto en s mismo (esto es, categricamente obligatorio). No obstante, lo
anterior no explica an por qu las voliciones perfectas de
Dios deban tener para nosotros el carcter determinante
de mandamientos. Ahora bien, aun cuando fuera resuelto este
problema, necesitaramos una explicacin de la naturaleza
de una obligacin categrica; as, nicamente una teora de
la autonoma de la voluntad, y no una teora del manda135
miento divino, bastara para una explicacin satisfactoria

de la obligacin.
Por esta razn, el pensamiento de nuestros deberes como
mandamientos divinos no puede desempear un rol en la
propia motivacin para la realizacin de nuestro deber. Por
el contrario, el nico motivo puro para hacer nuestros deberes es el motivo del deber en s mismo; o, como lo seala
Kant en la Fundamentacin, el mrito de la naturaleza racional, en vista de su racionalidad finita, emana del ser frente
al cual estamos obligados. Como un ser de voluntad pura,
Dios debe preferir que nosotros ejecutemos nuestros deberes por este motivo a que lo hagamos por miedo a su poder
o con la esperanza de agradarle. Con cualquiera de los anteriores motivos comprometemos la autonoma de nuestra
voluntad, y eso sera algo que un buen Dios no quisiera que
nosotros hiciramos. El considerar nuestros deberes como
mandamientos divinos desempeara pobremente algn rol
en la determinacin del contenido de los deberes. Pues, Kant
sostiene que no tenemos deberes especiales para con Dios.
Tampoco podra pensarse que nuestra relacin con el deber provenga de una revelacin especial. Ciertamente no
podemos tener una relacin emprica con algn ser que
corresponda con nuestro concepto de Dios, puesto que este
concepto es una idea de la razn a la cual jams le correspondera experiencia alguna. Ms bien, nuestra nica relacin posible con la voluntad o con los mandamientos de
Dios viene de nuestra conciencia racional del contenido del
deber y del pensamiento de que Dios, como un ser
supremamente perfecto, debe necesariamente desear que
nuestros deberes sean realizados.
Ahora bien, Kant no considera que tengamos que creer
que existe, en realidad, un Dios que desee que nosotros
llevemos a cabo nuestros deberes. Una persona religiosa,
136
Allen Wood
que observa sus deberes como mandamientos divinos, no

necesita estar seguro de que sus deberes son efectivamente
emanados de Dios. Porque, para Kant, la religin no exige
ningn saber asertrico (ni siquiera de la existencia de Dios)
[] sino que slo se supone una aceptacin problemtica
segn la especulacin (una hiptesis) acerca de la causa suprema de las cosas; la fe, que es lo estrictamente indispensable para la religin, slo necesita de la idea de Dios [] el
minimum de conocimiento (es posible que haya un Dios) ha
de ser ya suficiente subjetivamente3 . Para ser una persona
religiosa, entonces, no tengo que creer en la existencia de
Dios. La religin requiere que tenga deberes, que tenga un
concepto de Dios (como una causa suprema de las cosas) y
que mi conocimiento del deber sea subjetivamente vivificado por el pensamiento de que s hay un Dios y que, en
consecuencia, mis deberes sean mandamientos divinos. Sin
embargo, estamos todava tratando de determinar por qu
Kant piensa que un agente moral incluso uno que sea
agnstico acerca de la existencia de Dios- podra tener una
buena razn para observar subjetivamente sus deberes como
mandamientos divinos.
La respuesta ms explcita dada por Kant a nuestro interrogante consiste en apelar a nuestra bsqueda del supremo
bien (summum bonum) y a nuestra necesidad de concebir esa
bsqueda en relacin con la voluntad de Dios. El supremo
bien requiere, especialmente, de una correspondencia de la
felicidad con la dignidad de ser feliz; y es sabido que, para
Kant, slo podemos concebir tal correspondencia suponiendo que el mundo es gobernado por un ser que es omnisciente (que conoce nuestra dignidad de ser felices), omnipotente (que es capaz de conceder felicidad en proporcin con la dignidad) y perfectamente bueno (que desea
3
I. Kant, La religin, p.153, nota 58.
137
que con justicia y benevolencia que aquellos seres que se

conviertan en dignos a la felicidad puedan participar de ella).
Kant responde nuestra pregunta como sigue: [Nuestros
deberes] han de ser considerados pese a todo como mandatos del ser supremo, pues nosotros no podemos esperar
conseguir el sumo bien, cuyo auspicio constituye un objeto
de nuestro afn convertido en deber por la ley moral, sino a
partir de una voluntad moralmente perfecta [] y, por lo
tanto, mediante la concordancia con esa voluntad4 .
Sin embargo, esta respuesta es altamente insatisfactoria, o
al menos incompleta, por tres razones. Primero, parece que
la apelacin de Kant a argumentos morales para sustentar
la creencia en la existencia de Dios (como nica manera de
concebir la realidad posible del supremo bien) falla a la hora
de explicar por qu se puede suponer que, incluso, alguien
que es agnstico acerca de la existencia de Dios pueda -a
pesar de eso- observar sus deberes como mandamientos
divinos. Segundo, aunque podramos esperar ganar el supremo bien slo si nuestra voluntad est en armona con la
voluntad de Dios, no ha sido an explicado por qu deberamos pensar esta armona, especficamente, en trminos
de nuestra obediencia a los mandamientos emanados de la
voluntad de Dios. Tercero, aun cuando ignoremos estos problemas, esta respuesta es todava incompleta y nos obliga a
reconducir nuestra atencin hacia otra gran pregunta relacionada con la tica kantiana: Por qu, en cualquier caso,
tenemos que considerar el supremo bien como un objeto
necesario de nuestras aspiraciones? Este es un aspecto que
se relaciona tambin con otra preocupacin que podemos
tener respecto de todo el anlisis religioso de Kant, tal y
como lo hemos visto hasta ahora. Tal anlisis parece, en
I. Kant, Crtica de la razn prctica (trad. Roberto Rodrguez Aramayo),
Alianza, Madrid, 2004, Ak 129.
4
138
Allen Wood
cierto modo, legalista: probablemente sea inapelable a la

mayora de nosotros y parezca incongruente con ciertas
partes de las propias tesis kantianas. Como un objeto de las
actitudes religiosas, Dios parece ser concebido exclusivamente como un legislador moral, como un ser santo y poderoso que crea mandamientos. En tanto personas religiosas, nuestras actitudes subjetivas para con Dios parecen ser
el objeto de un monarca csmico, con quien estamos, supuestamente, en armona con el fin de ganar el supremo
bien (esto es, obtener la felicidad para la cual nuestra conducta nos ha hecho dignos).
Por descontando, debe admitirse que esta manera de representar a Dios, como un legislador csmico, y a nuestro amor
hacia l, como obediencia a sus mandamientos, es enteramente tradicional es simplemente teologa, ya sea de periodos medievales, ya sea de perodos modernos tempranos.
Sin embargo, la teora kantiana de la obligacin moral, fundada en la autonoma, pareca atractiva precisamente porque se distanciaba de esta concepcin, al repudiar el mandamiento divino de la concepcin moralista de la obligacin basada en la obediencia vil a las rdenes de un dspota
csmico, y al considerar a los agentes morales, a su vez,
como seres racionales autogobernados, que se encuentran
limitados por la ley moral gracias a su sentido de la propia
dignidad como autolegisladores. Mi tesis ser que hay una
solucin a todos estos problemas. Tal solucin tiene que
ver con el rol desempeado por la idea de una comunidad
tica en la concepcin kantiana de religin.
Mal y sociabilidad
El camino a esta solucin debe tomar todava otro aparente rodeo, a travs de la doctrina kantiana del mal radical de
la naturaleza humana. Kant sostiene que dos clases de in139
centivos estn presentes en la voluntad humana: los incentivos de la inclinacin, relativos a nuestros deseos naturales,
y los incentivos de la razn, relativos a nuestra dignidad
como seres racionales auto-gobernadores; stos ltimos
siempre tienen prioridad racional sobre los anteriores, especialmente cuando toman la forma de imperativos morales categricamente vlidos. De igual manera, Kant sostiene que en los seres humanos encontramos una propensin
innata a invertir el orden racional de estos incentivos, prefiriendo los incentivos de la inclinacin sobre los incentivos de
la razn, eligiendo la satisfaccin de los deseos empricos sobre los mandatos racionales del deber. As, desde el punto de
vista de Kant, el ser humano es un animal rationabilis, un animal
capaz de razonar, pero no un animal rationale, un ser en el que
normalmente esta capacidad sea ejercitada exitosamente.
Kant denomina a esta propensin el mal radical de la
naturaleza humana, pues se halla en la raz de todo el mal
particular que realizamos. Dicha propensin se pone de
manifiesto no slo de manera directa bajo la forma de la
depravacin la preferencia directa de los deseos naturales
sobre los deseos racionales- sino, tambin, en los dos grados menores de la fragilidad (la tendencia a no mantenerse en las mximas buenas que hemos adoptado) y de la impureza (la necesidad de incentivos empricos con el fin de
hacer lo que la razn ordena). Este mal radical se pone de
manifiesto en los vicios bestiales como la glotonera, la
embriaguez, la rudeza y en los vicios crudos como la brutalidad y la crueldad hacia otros seres humanos, pero, tambin en igual grado, o tal vez con una mayor extensin, en
los mejor guardados vicios civilizados, engendrados por
el celo y la rivalidad entre los seres humanos, como la envidia, el engao, la ingratitud y la satisfaccin maliciosa por el
infortunio de los dems5 .
5
Cfr. I. Kant, La religin, pp.35-41.
140
Allen Wood
Puesto que los incentivos que tendemos a preferir por encima de los incentivos morales proceden de nuestras inclinaciones naturales, podra pensarse que, en la lucha entre el
bien y el mal, el enemigo es el deseo natural como tal. Pero
esto no sera ciertamente correcto, dado que el anlisis
kantiano sobre el mal no estriba ni en el hecho ni en el
contenido particular de las inclinaciones naturales sino, ms
bien, en nuestra tendencia a proporcionarles mayor peso
motivacional que el que racionalmente merecen. Kant ve
las cosas de esta manera tambin porque considera que las
inclinaciones naturales son en s mismas buenas. Kant aprende de los estoicos la leccin de considerar la lucha moral
como una contienda entre la razn y el deseo natural. Pero
aquellos hombres esforzados desconocieron a su enemigo,
el cual no ha de ser buscado en las inclinaciones naturales,
meramente indisciplinadas pero que se presentan abiertamente y sin disfraz a la conciencia de todos, sino que es un
enemigo en cierto modo invisible, que se esconde tras la
razn y es por ello tanto ms peligroso6 . Kant distingue
tres disposiciones en la naturaleza humana: (1) la
animalidad, fuente de nuestros deseos naturales en relacin con la supervivencia del individuo y de la especie y
con nuestra sociabilidad; (2) la humanidad, fundamento
de nuestra capacidad para establecer fines de acuerdo con
la razn y para tomar la suma de nuestras inclinaciones como
un fin comprehensivo bajo el nombre de felicidad; y (3)
la personalidad, habilidad de proporcionar y obedecer
leyes por medio de la razn solamente; de ah el fundamento de nuestra responsabilidad moral (Ak 6:26). Todas estas
disposiciones son en s mismas buenas, pero dos de ellas
son adems incapaces de ser fuentes del mal. La personalidad no puede serlo, pues para ella la mera ley moral es un
incentivo y la animalidad, aun cuando se le puede injertar
vicios de todo tipo, no puede ser fuente de estos vicios
6
141
porque slo tiene que ver con deseos instintivos, y nunca

con la comparacin entre los incentivos o con la eleccin
de unos sobre otros. Y en esto ltimo consiste la maldad.
Por lo tanto, la fuente del mal debe caer en nuestra disposicin a la humanidad, que contiene el amor a s mismo
ciertamente fsico, pero que compara (para lo cual se requiere
razn)7 .
La razn implicada en nuestra humanidad es comparativa, pero no slo en el tratamiento de los deseos (unificndolos en un fin comprehensivo llamado felicidad y eligiendo satisfacer a unos fines en lugar de otros), sino, tambin,
en la manera como se observa el yo del ser racional que
toma decisiones y persigue la felicidad: a saber, juzgarse
dichoso o desdichado slo en comparacin con otros. De
este amor a s mismo procede la inclinacin a procurarse un
valor en la opinin de los otros8 . Original e inocentemente esto
es meramente un deseo de ser iguales a los otros, pero nuestra ansiedad de que los otros puedan hallar una supremaca
sobre nosotros se transforma en un apetito injusto de adquirirla para s sobre otros. Sobre ello, a saber: los celos y
la rivalidad, pueden injertarse los mayores vicios de hostilidades secretas o abiertas contra todos los que consideramos como extraos a nosotros9 . Por lo tanto, nuestro deseo de ser felices formar la idea de un bien comprehensivo,
que rodea todas nuestras inclinaciones- es producto de la
humanidad racional, no de la naturaleza animal; y su racionalidad nos asiste en la comparacin de nosotros mismos
con los otros, la cual es motivada por un deseo competitivo
de ser honrados ms que ellos ante sus ojos y, por lo tanto,
ante nosotros mismos. Kant considera que la naturaleza
emplea este antagonismo natural entre los seres humanos
9
7
8
142
Allen Wood
para empujarnos a desarrollar las facultades de nuestra especie. Esto es precisamente lo que Kant denomina la insociable sociabilidad. La naturaleza nos hace criaturas sociables, puesto que necesitamos la comparacin con los otros
y de sus opiniones para nuestro auto-respeto, como medida
de nuestro propio bienestar. Pero, al mismo tiempo, la naturaleza nos hace insociables, puesto que nos induce a encontrar una superioridad injusta sobre los otros que, en tanto
seres racionales, son en realidad nuestros iguales. Por consiguiente, desde un punto de vista moral, la insociable sociabilidad es idntica a una propensin al mal. Porque, efectivamente, la ley moral nos seala que todos los seres racionales son de igual dignidad en la medida en que son fines
en s mismos y que debemos adoptar nicamente aquellos
fines que puedan ser expuestos armnicamente ante los
otros en el reino de los fines. Pero, debido a nuestra propensin natural a encontrar alguna superioridad sobre los
otros, tendemos a tratar nuestras inclinaciones como si tuvieran mayor dignidad que las de los otros. En otras palabras, tenemos una propensin al amor propio, que es afirmar una dignidad preeminente por nosotros mismos previa a nuestra conformidad con la ley moral, y que estriba,
en ese sentido, en tratar a nuestras inclinaciones como si
ellas fueran las legisladoras en lugar de la ley moral de la
razn.
Se sigue, entonces, que el mal es, para Kant, un producto
de la razn humana bajo las condiciones naturales de su
pleno desarrollo, condiciones que, dichos sea de paso, se
encuentran en la condicin social. El mal radical de la naturaleza humana es un inevitable acompaante del desarrollo
de nuestras facultades racionales en la sociedad. Kant considera que este hecho es crucial en la determinacin de la
manera como debemos enfrentarnos al mal:
143
En esta situacin llena de peligros est el hombre sin embargo por su propia culpa; en consecuencia, est obligado,
en cuanto es capaz, al menos a emplear fuerza para lograr
salir de ella. Pero cmo?, he ah la cuestin.- Si busca las
causas y circunstancias que le atraen ese peligro y lo mantienen en l, entonces puede fcilmente convencerse de
que vienen no tanto de su propia naturaleza ruda, en cuanto
l existe aisladamente, sino de los hombres con los cuales
est en relacin o en ligazn. No es por los estmulos de la
primera por lo que se despiertan en l las pasiones, que as
propiamente han de ser llamadas, las cuales ocasionan tan
grandes estragos en su disposicin originalmente buena.
Sus necesidades son slo pequeas y su estado de nimo
en el cuidado de ellas es moderado y tranquilo. Solo es
pobre (o se tiene por tal) en la medida en que recela de
que otros hombres le tiene por tal y podran despreciarle
por ello. La envidia, el ansia de dominio, la codicia y las
inclinaciones hostiles ligadas a todo ello asaltan su naturaleza, en s modesta, tan pronto como est entre los hombres10 .
La necesidad de una comunidad tica

La fuente del mal, concluye Kant, es social. La lucha contra
el mal, para ser efectiva, debe ser por lo tanto tambin social11 . Kant considera que si imaginamos la lucha contra el
mal individualmente, en la forma de individuos aislados,
cada uno luchando heroicamente contra sus propias inclinaciones y su propia propensin al mal, entonces estamos
preparando una receta para la derrota ignominiosa de la
I. Kant, La religin, pp.93-94.
Est interpretacin social de la doctrina kantiana del mal radical y su
respuesta puede encontrarse tambin en Sharon Anderson-Gold, God
and Community: An Inquiry into the Religious Implications of the
Highest Good, in P. Rossi and M. Wreen (eds.) Kants Philosophy of Religin
Reconsidered (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1991), pp. 113131.
10
11
144
Allen Wood
moralidad. Kant insiste repetida y enfticamente en este

punto de la lucha anti-individual contra el mal. De hecho,
este punto es central para el argumento de los dos ltimos
libros de La religin y es tambin la nota que Kant escogi
para finalizar sus Lecciones sobre antropologa, con las que concluye su obra. De ah que se pueda afirmar, literalmente y
sin exageracin, que esta es la ltima palabra de Kant sobre
la condicin humana como un todo:
Ahora bien, si no pudiese encontrar ningn medio de erigir una unin propiamente encaminada a prevenir este
mal y ordenada a la promocin del bien en el hombre []
entonces, por mucho que el hombre, tomado como individuo, pudiese haber hecho para sustraerse al dominio del
mal, el mal lo mantendra siempre en el peligro de la recada bajo su dominio12 .
Pero, puesto que el supremo bien moral no es efectuado
por el solo esfuerzo de la persona particular en orden a su
propia perfeccin moral, sino que exige una unin de las
personas en un todo en orden al mismo fin, en orden a un
sistema de hombre bienintencionados, en el cual solamente, y por su unidad, puede realizarse el bien moral supremo13 .
Necesitamos, sin embargo, entender un poco ms claramente por qu Kant considera que una comunidad tica es
necesaria para la lucha contra el mal de la naturaleza humana. Aparentemente, su argumento es que el origen del mal
es social y que, por lo tanto, la lucha contra ste debe tomar
la forma de una cierta clase de sociedad. Pero, tomado al
pie de la letra, la forma del argumento no es del todo convincente. Pues, si juzgamos que todo el mal de la naturaleza
humana es debido al odio o a la codicia, no sera, por lo
12
13

145
Religin, Comunidad, tica y Lucha contra el Mal
tanto, razonable o natural concluir que lo que necesitamos

para combatir el mal sea alguna forma especial de odio o de
codicia. Visto de este modo, si juzgamos que el mal es social en su origen, entonces la inferencia ms natural podra
ser que la lucha contra el mal debera tomar la forma del
auto-aislamiento (la solucin del ermitao). Sin embargo,
la actitud del ermitao es negada totalmente por Kant. La
llama misantropa negativa o huida de la humanidad.
De hecho, si un hombre desea a otros el bien, su timidez o
antropofobia (Leutescheuen, Anthropophobie) es contraria a
los deberes de amor que tenemos hacia los otros seres humanos.
El aspecto clave del argumento kantiano (esto es, de que la
lucha contra el mal requiere de una comunidad moral) puede ser visto ms claramente si pensamos en su explicacin
sobre el mal con mayor detalle; esto nos dara, adems, una
indicacin ms clara de la naturaleza de la comunidad que
es requerida. Nuestra insociable sociabilidad es mala porque, en la bsqueda de superioridad sobre los otros a travs
de la competencia con ellos por bienes como el dinero,
honor o poder, establecemos fines que no slo son contrarios a los fines que los otros establecen, sino que, adems,
estn en conflicto con la misma posibilidad de un sistema
de fines que pueda unificar a todos los seres racionales sobre la base del respeto mutuo por sus iguales dignidades
como fines en s mismos. Combatir directamente esta tendencia consiste en adoptar fines que efectivamente concuerden (o incluso coincidan) con los fines de los otros seres humanos, y eso se logra llevando a cabo la idea de un
reino en el cual todos los fines formen una unidad orgnica
o un sistema de apoyo mutuo. Semejante sistema constituira una comunidad (Gemeinschaft) de fines en el sentido
metafsico del trmino (como es empleado, por ejemplo,
en la tabla de las categoras, KrV A80/B106). Esto debe
146
Allen Wood
darse para que la bsqueda de cada fin favorezca la bsqueda de los otros fines (pues entre los fines de los seres racionales habra una reciprocidad) y para que los fines humanos
constituyan un todo auto-organizador: fines combinados
en una unidad como las partes de un organismo viviente.
La clase de sociedad que necesitamos para luchar contra el
mal es una que organiza progresivamente a todos los seres humanos de modo que se conviertan gradualmente en
una comunidad cosmopolita de esta clase. En La religin,
Kant denomina a esta clase de sociedad comunidad tica
(ethisches gemeines Wesen)14 .
Varias cosas se siguen directamente de la naturaleza de esta
comunidad tica. Primero, tal comunidad no puede ser concebida sobre el modelo de un gobierno jurdico o un estado
poltico, cuya tarea sea la de proteger el derecho de los seres
humanos a travs de la coercin. Una comunidad jurdica o
un estado poltico determinan aquellas acciones que legalmente podemos realizar y protege el derecho garantizando
dicha realizacin a travs del uso externo de la fuerza. El
poder legal del Estado se extiende slo para obligarme por
la fuerza a restringir mis acciones de modo que ellas estn
en armona con la libertad de todos en conformidad con
la ley universal. Una comunidad jurdica no puede determinar los fines establecidos por los seres humanos, puesto
que establecer fines es un acto de libertad; y por ello, intentarlo sera contrario al derecho que supuestamente protege.
En la medida en que el Estado intente hacerme adoptar un
fin, me estar obligando a acometer acciones que sirven
para los fines adoptados por otros (esto es, el gobernante
de un Estado desptico); y hacer esto sera contrario al derecho del Estado, dado que violara mi derecho como ser
libre y racional. Se sigue de esto que la pertenencia y la
participacin en una comunidad tica debe ser siempre com14
Cfr. I. Kant, La religin, p.94.
147
pletamente voluntaria, nunca objeto de alguna clase de coaccin externa15 . Segundo, dado que el objetivo es la unin
de todos los seres humanos en un mismo sistema o reino
de los fines, la comunidad tica no puede ser objeto de alguna clase de limitacin en su extensin, restringindola a
las personas que habitan en una cierta rea geogrfica o a
las que pertenecen a una raza especfica o a un linaje especfico. Por tal razn, la comunidad tica no puede comprometerse con alguna prctica especfica o con algn credo
que excluya a parte de la raza humana de pertenecer a ella.
Esto significa, tercero, que la comunidad tica slo puede
reconocer los fines y las motivaciones que son ticas (derivadas de las leyes de la razn, que son libres en sus conceptos pero de implicaciones universales). Y, cuarto, esto implica, asimismo, que la constitucin de esta comunidad (los
principios de su unin) debe ser inmutable, lo cual requiere
que las reglas de su administracin permanezcan completamente flexibles y abiertas a modificaciones constantes en
orden a reflejar el libre y racional juicio de sus miembros. Y,
a travs de ello, habilitarla para perseguir progresivamente
el objetivo de incluir ms y ms a la raza humana, puesto
que sus miembros de necesidad incluyen, en principio, a
todos los seres racionales sin excepcin. Kant organiza estas cuatro caractersticas de la comunidad tica siguiendo
los cuatro ttulos de su tabla de categoras (KrV A80/B106):
Cantidad: (de la comunidad misma): Unidad: garantizada
por la universalidad de su extensin.
Calidad: (de los incentivos que motivan el ingreso): Pureza:
depende solamente de incentivos morales de la razn.
Relacin: (entre sus miembros): Libertad: sin admitir gobierno coercitivo ya sea por un Estado jurdico o por una
clase de oficiales dentro de la comunidad tica misma.
15
148
Allen Wood
Modalidad: Inmutabilidad (de su constitucin), pero libertad y apertura en sus modos de administracin16 .
Comunidad tica y religin
Ahora nos encontramos en posicin para emplear la concepcin kantiana de la comunidad tica para resolver los
problemas suscitados por el concepto de religin. Al comienzo, nos preguntbamos por qu Kant pensaba que
debamos considerar nuestros deberes como mandamientos divinos. La respuesta a esto tiene que ver con una tesis
que Kant sostiene acerca de la comunidad tica: que sera
ms apropiado concebirla como un pueblo de Dios regido por leyes morales puras de virtud. Kant distingue el legislador de una ley, aquel que produce un mandato y puede
aplicar sanciones negativas o positivas, del autor de la ley,
aquel que impondr la obligacin de obedecerla. En este
sentido, Kant piensa que nicamente la idea de la voluntad
racional de cada ser racional como tal puede ser considerada como su autor; pero si la ley moral debe ser observada
como una ley pblica, como la unin de una actual comunidad de seres humanos, entonces la voluntad de Dios es la
nica considerada propiamente como su legisladora. Pues
(como lo requiere el criterio de calidad de la comunidad
tica) slo esta voluntad es pura o divina y universal en su
extensin. En el caso de una comunidad jurdica, es permisible e incluso necesario pensar la voluntad unida de todos
los ciudadanos como la legisladora; pero una voluntad falible y contingentemente restringida de esta clase resultara
inapropiada para una comunidad moral. Por consiguiente,
debemos observar nuestros deberes como mandamientos
divinos porque (como extensin de lo anterior) debemos
vernos a nosotros mismos como miembros de una comunidad tica cuyo legislador es Dios.
16
149
La comunidad tica debe estar abierta, incluso, para los agnsticos, pues Kant afirma que no se puede proporcionar
una prueba terica satisfactoria para demostrar la inexistencia o la existencia de una Deidad; y si la pertenencia a la
comunidad moral es verdaderamente universal, entonces
tiene que extenderse, al menos, a aquellos cuyas creencias
caen dentro del rango de creencias acorde con el estado de
la evidencia terica posible. Ms an, incluso un agnstico
es capaz de formarse el concepto de Dios y de reconocer la
voluntad de tal ser como un legislador apropiado para ley
moral cuando sta es considerada como una ley moral de
una comunidad humana viviente. Pensar la ley moral como
mandamientos producidos por un Dios (posible o actual),
cuya soberana libre y moral unifica a las personas en una
sociedad humana universal, es la mejor manera de pensar
las leyes morales con reconocimiento pblico y de pensarme
a m mismo como perteneciente con otros a una comunidad tica, unida por tal reconocimiento.
Al principio, estbamos tambin confundidos por el hecho
de que Kant vincula nuestra concepcin de los deberes
como mandamientos divinos con nuestra bsqueda del supremo bien (summun bonum), en tanto summun total de todos
los fines morales. Nos cuestionbamos, por un lado, el por
qu Kant pensaba que necesitbamos considerarnos a nosotros mismos como persiguiendo un fin universal que todo
lo abarque, y, por otro, qu rol desempeaba esta bsqueda
en el marco de la religin (el reconocimiento subjetivo de
todos los deberes como mandamientos divinos). Ahora
podemos afirmar que lo que es fundamental para la comunidad tica es el hecho de que los seres humanos deben
perseguir en comn un conjunto de fines que estn
sistemticamente unificados dentro de una unin cosmopolita o un reino, esto es, una unidad orgnica. Cuando
intentamos pensar esta unidad orgnica de todos los fines
150
Allen Wood
racionales como un fin nico, lo que estamos pensando es,

justamente, el supremo bien (summum bonum). Al decir de
Kant, estamos condenados a ser asaltados por dudas relacionadas con la posibilidad real de alcanzar en algn momento este fin, pero, segn l, tenemos una respuesta a tales dudas: en la forma de una fe en Dios en tanto legislador
supremo y gobernador del mundo, y a travs de su conocimiento supremo, poder absoluto y voluntad perfecta, el
supremo bien es posible. La concepcin kantiana del supremo bien como moralidad perfecta o unin entre la virtud y la felicidad proporcionada por ella es, evidentemente,
bastante abstracta. Esto obedece a que es meramente la idea
general de la unidad de todos los fines que todos los seres
racionales pueden aceptar. Incluso los agnsticos pueden
participar en su bsqueda, y las esperanzas de su consecucin pueden incluso proporcionarles fundamentos morales
y subjetivos para la creencia en Dios (aun cuando tales argumentos morales no constituyan una evidencia terica a
favor de tal creencia).
Nuestra preocupacin de que la concepcin de la religin
es incmodamente legalista puede ser ahora reorientada.
Siguiendo la tradicin teolgica, Kant concibe la religin
de este modo porque piensa a Dios como un legislador moral
y a la comunidad tica como semejante a una comunidad
poltica que ha sido unida por el reconocimiento pblico
de una legislacin comn. Con todo, Kant es muy claro al
diferenciar deliberadamente entre cualquier comunidad
poltica y la comunidad tica, en la que la pertenencia es
enteramente libre y voluntaria y los nicos incentivos de
obedecer sus leyes son puramente morales y no la coercin
externa. Por esta razn, no hay lugar en la comunidad moral, tal y como Kant la concibe, para algn tipo de jerarqua
religiosa o, incluso, para cualquier forma de gobierno (ora
monrquico, ora aristocrtico, ora democrtico).
151
Con la que mejor podra ser comparada es con la de una

comunidad domstica (familia) bajo un padre moral comunitario, aunque invisible, en tanto que su hijo santo,
que conoce su voluntad y a la vez estn en parentesco de
sangre con todos los miembros de la comunidad, le representa en cuanto a hacer conocida ms de cerca su voluntad a aquellos, que por ello honran en l al padre y as
entran entre s en una voluntaria, universal y duradera unin
de corazn17 .
Si bien Kant no hace esto explcito, es defensable que, dentro de la teora tica kantiana, una mejor analoga para la
comunidad tica que la familia sea la amistad. Pues en la
amistad las personas desarrollan confianza e intimidad con
el otro a travs del acompaamiento en la realizacin de
sus fines, y los amigos (segn Kant) abandonan incluso el
fin privado de su propia felicidad por respeto a una causa
comn o a un fin compartido en el cual la felicidad de los
amigos est comprometida. Felicidad y religin tambin tienen esto en comn: la amistad y la comunidad tica son las
nicas relaciones sociales no jurdicas dentro de la cuales
Kant afirma tenemos el deber de ingresar.
La comunidad tica y la Iglesia
La concepcin kantiana de la comunidad tica est modelada obviamente sobre la base de una religin organizada y,
especialmente, sobre la Iglesia cristiana. Ms que esto, Kant
cree que (confesando una cierta debilidad de la naturaleza
humana) es imposible para las personas conformar directamente una comunidad tica pura. En vista de esto, ellas
deben lograrlo a travs de los diversos tipos de fe eclesisti17
152
Allen Wood
cas, las cuales originalmente son muy diferentes en espritu

y en conducta de la fe religiosa pura; y aproximarse a una
genuina comunidad tica slo a travs de un largo proceso
de progreso histrico, ilustracin y reforma. Los diversos
tipos de fe eclesisticas estn tpicamente basados en una
autoridad de la Escritura, protegida e interpretada por los
eruditos escritursticos y una jerarqua sacerdotal18 . Sus falsas reglas (Pfaffentum) gobiernan las mentes de las personas
a travs de varios medios ignominiosos: temores supersticiosos, pretensiones entusiastas respecto del conocimiento
mstico profundo o la revelacin divina emprica, intentos
fetichistas para invocar el favor divino o solicitar ayuda por
medio de peticiones de oracin u otras formas de pretendida magia y hechicera, y el falso servicio (Afterdienst) a
Dios mediante toda clase de ritos moralmente indiferentes
y leyes estatutarias19 . Kant espera por un tiempo en el cual
la semilla de la religin verdadera madurar esta cscara
emprica, dejar sus adornos supersticiosos y fetichistas,
abolir la humillante distincin entre laicos y clrigos y se
aproximar a la condicin de una comunidad tica genuina,
en la que (en la perspectiva kantiana) est establecida la tarea histrica de la religin organizada.
Dado que la concepcin kantiana de la condicin humana
es que somos una especie de seres racionales que se encuentran destinados a luchar en la historia en contra de
nuestra propensin innata al mal y dado que, para Kant, la
comunidad tica es concebida como el ncleo indispensable para esta lucha, resulta imposible no estimar la importancia de la organizacin religiosa en el esquema kantiano
de cosas. Omitiremos tambin una de las principales ideas
de la tica kantiana si no consideramos cun vital es la comunidad tica para su concepcin de la vida moral. En lo
18
19

Cfr. I. Kant, La religin, pp. 93-146.
153
fundamental, la tica kantiana es malentendida cuando se

la retrata nicamente como una moralidad del deber fro e
individuos disecados luchando estoicamente en contra de
sus deseos naturales. En ese sentido, damos un paso en la
direccin correcta, con John Rawls, cuando vemos que la
moral kantiana no es una moral de orden austera, sino
[] una tica de mutuo respeto y auto-estimacin 20 . Sin
embargo, omitiremos el corazn de esto si no consideramos que el ideal de la tica kantiana es una comunidad universal de seres libres, en la cual todos son reconocidos y
tratados como iguales y todos trabajan juntos en procura
de la dignidad humana y la felicidad como un nico fin
compartido y colectivo.
La visin ilustrada de la religin
y lo que significa el que no la entendamos
As las cosas, Kant es el primero en admitir (o, incluso, en
proclamar) que la comunidad tica en la que se fundamenta
su concepcin de la religin es muy diferente de la organizacin religiosa que ha existido. Sera, de todos modos, instructivo comparar la concepcin kantiana de la organizacin religiosa y su rol en la historia humana con la concepcin kantiana del Estado poltico y su rol histrico. En el
modelo kantiano, en el mundo real de la comunidad, quien
tiene la tarea de proteger el derecho de las personas es la
comunidad jurdica o el Estado poltico. Kant reconoce que
no existe un Estado que se acerque siquiera a satisfacer la
idea racional de una comunidad jurdica y que, de hecho, la
mayora de los Estados son en s mismos los principales
perpetradores de injusticias y violadores de los derechos
humanos. No obstante, Kant confa en que a medida que
las personas se ilustren ms, los Estados existentes se libraJ. Rawls, Teora de la justicia (Maria Dolores Gonzlez), Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1997, p. 240.
20
154
Allen Wood
rn de los defectos que los hacen injustos y que con el tiempo se aproximarn gradualmente a esta idea. Al decir de
Kant, la nica constitucin poltica que est en consonancia con la idea de lo correcto es la republicana. La mayora
de Estados de su tiempo, incluyendo en el que l vivi, eran
esencialmente diferentes a este. De todos modos, Kant piensa que un Estado cuya constitucin no sea republicana puede
gobernar segn el espritu de una repblica y con el tiempo
puede, incluso, evolucionar hacia una forma republicana de
gobierno. Kant espera por un tiempo en el que haya un
amplio consenso abierto entre los miembros del gnero
humano, en el que ningn Estado pueda ser legtimo a menos que proteja los derechos de sus ciudadanos y en el que
la nica constitucin poltica satisfactoria sea la republicana. Volviendo la mirada a los ltimos doscientos aos, pienso
que debemos admitir que las esperanzas polticas de Kant
no fueron irrazonables; de hecho, pienso que tenemos que
estar impresionados por ellas tanto por su admirable anticipacin como por su esperanza de que las personas decentes de todos los lugares participen.
De manera anloga, el modelo kantiano en el mundo real
de la comunidad tica es la Iglesia o la organizacin religiosa. Ella representa para nuestra esperanza histrica del progreso moral de la raza humana lo que el Estado poltico
representa para nuestra esperanza de vivir con otros seres
humanos con seguridad, paz, libertad y justicia. Tal vez ahora
sea difcil tomar con seriedad la analoga, porque las instituciones polticas y nuestras demandas han evolucionado en
la direccin que Kant esper que lo hicieran, mientras que
las instituciones religiosas no. Por el contrario, en los siglos
XIX y XX la religin se vi a s misma comprometida con
una batalla por preservar la reverencia hacia la tradicin, la
diversidad tnica y un sentido de la trascendencia y misterio en la vida humana, oponindose al racionalismo ilustra155
do, el universalismo y la moralidad humanista, esto es, oponindose a una sociedad liberal y cosmopolita, que es culpable del vicio, el desorden y la degeneracin moral de la
vida moderna. No debemos olvidar, sin embargo, que la
Ilustracin, especialmente en Alemania, fue mucho ms un
movimiento religioso que poltico y, sobre todo, que fue un
movimiento que se gest dentro de la religin, no un
secularismo organizado en contra de ella. Hasta que no seamos capaces de retomar la opinin sobre la historia y la
religin de los pensadores ilustrados como Kant, seremos
incapaces de entender lo que fue la Ilustracin; seremos
incapaces de comprender sus verdaderos objetivos y de estimar, o incluso observar de algn modo, el alcance de sus
xitos y su fracasos o, como yo preferira decirlo, seremos
incapaces de ver qu tan lejos la humanidad, en los ltimo
siglos, ha sido afectada por sus fracasos para realizar los
ideales de la Ilustracin.
En nuestro siglo, existen muchos que han celebrado el fracaso de la visin Ilustrada de la religin, observndola como
trivial y no espiritual, y se han complacido con la idea de
que el pensamiento y la prctica religiosa tienen que ser
abandonados para siempre. En los pasados veinte aos, ha
habido algunos que han celebrado tambin con un espritu
similar el fracaso del socialismo. A veces quienes celebran
son las mismas personas, puesto que las esperanzas histricas que derrotaron ellos la convirtieron en un gran pacto
en comn. Como alguien que todava valora aquellas esperanzas, debo confesar que estoy dividido entre el
compadecimiento y la furia contra aquellos que las sepultaron, pero no estoy seguro de que esta actitud sea saludable.
De lo que s estoy completamente seguro es que el futuro
del gnero humano ser vulnerable mientras sea dejado en
manos de aquellas personas que piensan como los que celebraron la derrota de las esperanzas histricas de Kant.
156
Kant y las sagradas escrituras*

Andrs Lema Hincapi
Roman Studies- Cornell University
Kant no ha corrido con la suerte que han tenido Spinoza y

Hobbes, para slo citar dos pensadores de la Modernidad.
En dos siglos de interpretacin de la filosofa kantiana, las
relaciones del filsofo de Knigsberg con la Biblia no han
sido objeto de anlisis mayores. Si se exceptan algunos
pocos artculos de estudiosos de lengua alemana y de lengua francesa, as como las reacciones de ciertos exgetas
contemporneos de Kant y el valioso libro de Henri dAviau
de Ternay, Traces bibliques dans la loi morale chez Kant 1 , un
amplio estudio sobre la presencia de las Sagradas Escrituras en la obra kantiana aparece como el olvido constante de
sus intrpretes y crticos. Sin embargo, en muchos de los
textos importantes y menores del filsofo alemn el Libro
Sagrado tiene un lugar de importancia, ya como fuente de
temas, ya como ilustracin de tesis. Ahora bien, previamen* Estas pginas aparecieron por primera vez en la Revista de Filosofa de
Escuela de Filosofa, Universidad de Costa Rica, vol. XXXVII, no. 92
(1999), pp. 203-215. Me atrevo a publicarlas de nuevo por la gentil insistencia de Oswaldo Plata, y porque para el lector en Colombia es muy
difcil acceder a aquella publicacin original.
1
H. dAviau de Ternay, Traces bibliques dans la loi morale chez Kant, Paris,
Beauchesne, 1986.
te a la funcin especfica que Kant atribuye a la Biblia, una

particular hermenutica sacra es supuesta. En otros trminos,
detrs del uso que hace Kant del texto bblico, una exgesis, expresa o tcita, se hace necesaria.
Estoy empeado en remediar de alguna forma este vaco
en los estudios kantianos. Quiero pues rescatar la exgesis
bblica de Kant, frente a la desatencin manifestada por los
historiadores de la filosofa y de la hermenutica en general, y al descuido de los historiadores de la hermenutica sacra.
Las pginas que siguen recogen algunas ideas centrales nacidas de una investigacin que me ocupa desde hace ya varios aos. Su origen se remonta a un ensayo programtico
en francs, y cuyo ttulo es Peut-on dgager des principes
hermneutiques dans lusage kantien des textes religieux? 2 Una versin castellana de este ensayo, con el ttulo Kant, lector de la
Biblia, apareci publicada en la revista Praxis filosfica de la
Escuela de Filosofa de la Universidad del Valle3 . Por ltimo, para una presentacin sistemtica de la exgesis sagrada en Kant, desde una perspectiva temtica e histrica, me
permito remitir a mi tesis doctoral Hermneutique critique. La
lecture kantienne de la Bible. Principes et applications.
I. Prembulo
Hacia el ao 1790 Kant escriba: Leo la Biblia con placer y
admiro entusiasmado sus doctrinas neotestamentarias4.
Adems, este placer y esta admiracin se demuestran
fcilmente al consultar la Biblia que Kant ley, subray y
A. Lema Hincapi, Indito, Ottawa, Universit dOttawa, 1994.
A. Lema-Hincapi, Kant, lector de la Biblia, Praxis filosfica, No. 6,
Nueva serie, Mayo de 1997: 73-97.
4
Ich lese die Bibel gern und bewundere den Enthusiasm in ihren neutestamentischen
Lehren, Ak., XXIII, 451. Todas las referencias a la obra de Kant estn
2
3
158
Andrs Lema Hincapi
anot5. Ahora bien, el entusiasmo frente al Libro de libros,

cuyo origen en el tiempo es muy probablemente su temprana
educacin pietista, y el valor que l concede a esta obra,
fueron dos de las razones esenciales que llevaron a Kant a
la confeccin de un conjunto de principios de interpretacin
para leer la Biblia. Estos principios no gozan de la
arquitectnica ni de la sistematicidad que un estudioso de
Kant deseara hallar. A pesar de la ausencia en ellos de
arquitectnica y de sistematicidad, los principios estn all,
algunos tcitos, otros ms o menos expresos, y, en todo
caso, siempre efectivamente operantes. Ellos establecen para
el Documento Sagrado un sentido particular de naturaleza
radicalmente moral6 .
identificadas siguiendo el tomo y la paginacin de las Kants Gesammelte
Schriften, segn la edicin de la Academia Prusiana de Ciencias, que se
vienen publicando desde 1902. Salvo indicacin contraria todas las
traducciones de textos en alemn, francs, ingls y latn son mas. Por
otra parte, me he permitido citar en nota fragmentos en alemn de
Kant y de otros autores, cuya consulta es difcil para lectores de lengua
castellana. Finalmente, ruego la paciencia del lector ante el recurso
permanente de la notas. Esto se halla justificado por la novedad del
tema para los estudios kantianos.
5
Kant us un ejemplar de la Biblia en la traduccin de Lutero, publicado
en Basel por Johann Rudolf en el ao de 1751. Un inventario detallado
de los versculos subrayados, al igual que de las notas marginales hechas
a lpiz por Kant, se encuentra en la obra de Heinrich Borkowski, Die
Bibel Immanuel Kants, Knigsberg, Grfe und Unzer, 1937. La siguiente
expresin Libro de libros es ma.
6
No es nueva la idea de un sentido moral de la Biblia. Esto me lleva a
recordar la doctrina medieval del cudruple sentido de las Sagradas
Escrituras. Esta doctrina ha sido conservada para la memoria de la
humanidad en el siguiente dstico del dominico de origen escandinavo
Agustn de Dacia. He aqu el dstico: Littera gesta docet, quid credas allegoria,
/ moralis quid agas, quo tendas anagogia. (El sentido literal te ensea lo que
aconteci, el alegrico lo que has de creer, /el moral lo que debes hacer,
y el sentido anaggico hacia aquello a lo que te diriges). Cfr. H. de Lubac,
Exgse mdivale. Les quatre sens de lcriture, Premire Partie, Tome I,
Paris, Aubier-Montaigne, 1959, p. 23, y J. Grondin, Luniversalit de
lhermneutique, Paris, P.U.F., 1993, p. 27.
159
Mi investigacin ha establecido y dado nombre a seis principios

hermenuticos que expresan y recuperan tres tipos de contextos.
Esto quiere decir que la teora textual de Kant para la Biblia
surge en un contexto de poca, en un contexto de
controversia y en el contexto ofrecido por la filosofa crtica
misma. Ir precisando cada uno de esos tres contextos
separados por mor de la metodologa expositiva. Adems,
me referir, cuando sea oportuno, a los distintos principios
hermenuticos cuyos contenidos particulares traducen las
caractersticas propias de un contexto determinado. Aunque
sin explicacin en este ensayo, presento estos principios
segn una precisa numeracin.
II. El contexto de poca
Empiezo por el contexto de poca cuyas coordenadas culturales
son la Ilustracin y el pietismo. Antes de tratar del pietismo,
hay que insistir en que la hermenutica sacra de Kant responde
a la idea que l tiene de la Ilustracin (Aufklrung). Segn
Kant, el Libro Santo realiza una funcin importante en la
Aufklrung de la humanidad. En una de las hojas sueltas
(Lose Bltter) que sirvieron como borrador al Conflicto de las
facultades, de 1798, puede leerse:
Durante el tiempo que la Ilustracin dure en el mundo,
no se hallar un libro [scilicet la Biblia] ms conveniente
para el pueblo y ms cargado de fuerza en lo que concierne
a la religin7 .
Sin embargo, es necesario dar legitimidad a este lugar

privilegiado de la Biblia con relacin a la Ilustracin. Dos
textos indican una posible respuesta al problema de esta
legitimacin, a saber, uno tomado de la Crtica de la razn
I. Kant, Lose Bltter aus Kants Nachlass, Vorarbeiten zum Streit der Fakultten,
Ak., XXIII, 451.
7
160
Andrs Lema Hincapi
pura, del Prlogo a la primera edicin de esta obra (1781), y

otro posterior, de 1784, sito en su opsculo Respuesta a la
pregunta: Qu es la Ilustracin?. En AIX, Kant anota:
Nuestro siglo es el siglo propio a la crtica, a la que todo
debe someterse. La religin, por su santidad, y la legislacin,
por su majestad, quieren de ordinario sustraerse a ella. Mas
entonces animan contra ellas una sospecha justa y no
pueden aspirar a ese respeto sincero que la razn slo
concede a lo que puede soportar su examen pblico y
libre8 .
Primordialmente, Kant ve en la santidad de la religin, la

Biblia all incluida, un obstculo para el anlisis crtico. Por
esta razn, una crtica del Libro Santo se hace legtima, si se
quiere evitar cargar a la Escritura Santa con sospechas y si
se busca devolver el respeto que la razn puede acordarle.
Kant propone as una crtica general de la religin que habra
de incluir una crtica especial de la Biblia, una Bibelkritik.
De ah que la nota anterior de la Crtica de la razn pura tal
vez pueda interpretarse como una nota programtica, es
decir, como un probable anuncio de lo que sern los trabajos
de Kant en La religin dentro de los lmites de la mera razn (1793)
y en la primera parte del Conflicto de las facultades.
En filigrana ahora, en propiedad aos ms tarde, esta crtica
bblica o hermenutica sagrada, o exgesis crtica, o teora
interpretativa de la Escritura consiste, grosso modo, en el
examen pblico y libre del texto religioso, fundamentalmente
desde la razn prctica. Los aspectos pblico y libre del
examen reaparecern en las tesis kantianas sobre la
Ilustracin segn sern presentadas en el importante
opsculo de 1784 Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin?
I. Kant, Crtica de la razn pura, AIX, Ak., IV, 9, (trad. Pedro Ribas),
Madrid, Alfaguara, 1984, p. 9.
8
161
Contemplada desde este texto, la Ilustracin, como libre

examen de la razn, se ejerce en la Biblia para liberarla de
toda carga de autoridad ilegtima que se conjura para impedir
el paso de la minora de edad a la edad ilustrada9 .
Para Kant, el libro siempre puede convertirse en un
obstculo para el pensamiento libre. A su manera, el libro
es una de las manifestaciones de ese otro del que Kant habla
y que se instituye en director y tutor de nuestro
entendimiento. As que siempre la Biblia podra ser un
impedimento a la divisa de la Ilustracin, esto es, al sapere
aude (atrvete a saber!) y al ten el valor de servirte de tu
propio entendimiento!. Al respecto el filsofo anota: Si
tengo un libro que reemplaza mi entendimiento [...] no
necesito fatigarme. Y algunas lneas ms adelante:
Preceptos y frmulas, esos instrumentos mecnicos de un
uso o, ms bien, de un mal uso de los dones naturales de
cada hombre, son las trabas que perpetan la minora de
edad10 .
Aqu Kant es luterano pero ms que luterano. l recupera
de Martn Lutero y de los reformadores su ataque a la
autoridad de la Iglesia y a la tradicin del magisterio
eclesistico. Iglesia y tradicin magisterial han querido ser
la nica instancia que determine el verdadero sentido de la
Escritura. En este punto preciso, Kant y Lutero se alan
para luchar contra el matre lire (maestro de lectura) As,
pues, de cepa luterana son estas palabras de Kant tomadas
de su Antropologa en sentido pragmtico de 1798:
9
Para un anlisis del uso pblico y privado de la razn en Kant, Cfr. O.
ONeill, Constructions of reason. Explorations of Kants Practical Philosophy,
Chapter 2 : The public use of reason, Cambridge, Cambridge
University Press, 1989, pp. 28-50.
10
I. Kant, Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin?, Ak., VIII, pp.35-36.
162
Andrs Lema Hincapi
El clero mantiene al laico, con rigor y constancia, en su

estado de tutela. El pueblo no posee ni voz ni juicio en lo
que toca al camino que conduce al reino de los cielos. [...]
Y aunque los textos sagrados le sean puestos entre sus
manos para que vea con sus propios ojos, sus guas le
advierten al mismo tiempo que no debe encontrar all
sino lo que stos le aseguran que hay en ellos11 .
Sin embargo, con su principio de la Escritura

(Schriftprinzip), que reza sola Scriptura, sola fide, es decir, tenemos
la Escritura por la nica fe, Lutero reemplaz una dictadura
por otra: pas del magister dixit catlico a la instauracin del
liber dixit protestante. As, Lutero cambi el maestro lo ha
dicho por el libro lo ha dicho. El Reformador instaura
otra autoridad, la de la letra: es as, porque as est escrito.
En palabras de Heinrich Heine:
Cuando Lutero asigna a la Biblia el carcter de nica fuente
de la cristiandad, nace aqu un rgido literalismo, y la letra
de la Biblia llega a ser una tirana tan grande como la
tradicin lo haba sido anteriormente12 .
Ahora bien, Kant reacciona contra esta nueva dictadura

cuyas consecuencias son el vasallaje de la razn y el
fetichismo supersticioso del Documento Santo. Las Sagradas
Escrituras se convierten entonces en el instrumento eficaz
al servicio del control de las conciencias. El quinto principio
hermenutico de Kant, que yo he dado en llamar Principio
de Antiliteralidad, recupera y traduce las anteriores reflexiones.
Este principio de la exgesis kantiana reza: el sentido moral no
se deja confundir con el sentido literal de la Escritura. Un ejemplo
que ilustra este principio se encuentra en la interpretacin
11
I. Kant, Antropologa en sentido pragmtico, 48, Ak., VII, 209-210, (trad.
Jos Gaos), Madrid, Revista de Occidente, 1935, p. 101.
12
H. Heine, Religion and Philosophy in Germany, (trad. John Snodgrass),
Albany, State University of New York, 1986, p. 101.
163
que Kant hace del relato bblico sobre el sacrificio de Isaac.

Kant se niega a aceptar el sentido literal de este pasaje, pues
contradice verdades tericas y verdades morales. Abraham
debi asignar el estatuto de ilusin a la voz de un Dios que
le ordenaba la inmolacin de su hijo Isaac. Y esto, porque,
en primer lugar, es absolutamente imposible que el hombre,
por medio de sus sentidos, pueda captar el Ser infinito,
distinguirlo de los seres sensibles y reconocerlo por algn
signo. Adems, a esta razn terica se aade una razn
prctica:
Cuando es contrario a la ley moral lo que es propuesto [al
hombre] por medio de la voz [de Dios], y por majestuoso
y sobrenatural que pudiere parecerle el fenmeno, tendr
que considerarlo como ilusin13 .
En este mismo sentido, en contra de la deificacin del libro,

van las siguientes palabras de Kant consignadas en el
borrador de una carta a Johann Kaspar Lavater del 28 de
abril de 1775:
Puesto que ningn libro, cualquiera que sea su autoridad,
y que incluso sea una revelacin llegada a mis propios ojos,
puede imponerme por religin (en lo que concierne a mis
reflexiones) algo que no se haya convertido ya en deber
gracias a la ley santa que est en m14.
Y aunque este tema esencial en la historia de las

interpretaciones bblicas no podr desarrollarlo aqu,
conviene recordar asimismo que Kant rechaza el literalismo
luterano a travs de su ataque a la autorefencialidad del texto
sacro. Para Lutero, y para una tradicin cuyo linaje exegtico
arranca en San Agustn, la Biblia es sui ipsius interpres, eso
13
I. Kant, El conflicto de las facultades, Ak., VII, 63, (trad. Elsa Tabernig),
Buenos Aires, Losada, 1963, pp. 82-82.
14
I. Kant, Briefe, Ak., X, 179.
164
Andrs Lema Hincapi
significa que el Libro de libros es intrprete de s mismo.

Esta doctrina de la autoreferencialidad nace de suponer que
existe una facultas Scripturae se ipsam interpretandi, es decir, que
el Documento Santo posee la capacidad para interpretarse
desde s mismo15 . Un claro ejemplo de esta posicin se
encuentra en Johann Gottfried Eichhorn, uno de los padres
de la ciencia bblica en Alemania. Este Bibelwissenschaftler
critic con acritud las propuestas hermenuticas de Kant.
Eichhorn escribe en uno de sus textos contra Kant:
Los pasajes indeterminados se determinan por medio de
los ms determinados; los oscuros se explican a travs de
los claros; los exagerados se corrigen a partir de los pasajes
concisos. Y all donde an subsistan oscuridades, se las
disipar profundizando en los conceptos de la poca16 .
15
Basta con recordar las siguientes palabras de Agustn en su De doctrina
christiana. Ellas establecen una regla de oro para la exgesis bblica en la
explicacin de lo oscuro por medio de lo claro, partiendo de un juego
de correspondencias internas en las Sagradas Escrituras. Expresa
Agustn: Aprs tre ainsi en quelque sorte familiaris avec le langage
des saints livres, on entreprend de pntrer dans les obscurits quils
renferment, et den faire jaillir la lumire; les passages les plus clairs
servent interprter ceux dont le sens serait voil, et les vrits
incontestables tablir avec certitude celles dont on pourrait douter
encore. S.Augustin, De la doctrine chrtienne, Livre 2, Chapitre IX,
in S. Augustin, Oeuvres compltes, (traduction sous la direction de M. Raulx),
Tome IV, Bar-Le-Duc, Gurin, 1866, p. 23.
16
Die unbestimmten Stellen werden durch bestimmtere bestimmt,
die dunkeln durch deutliche augeklrt, die exaggerirenden durch
limitirende berichtet werden: und wo noch Dunkelheiten bleiben, da
wird das Hineintreten in die Zeitbegriffe dieselben zerstreuen.
Eichhorn, Johann Gottfried, ber die Kantische Hermeneutik, in
Eichhorn, Johann Gottfried, Allgemeine Bibliothek der biblischen Literatur,
Band VI, 1. Hlfte, Leipzig, 1794, S. 62. De este autor, quien fuera un
eminente orientalista y cientfico bblico de Gttingen, slo conozco
una obra ms en contra de la hermenutica de Kant. Se trata de la
primera de sus Briefe die biblische Exegese betreffend, de 1793.
Infortunadamente esta carta todava me es esquiva. Para una informacin
ms amplia, no pueden dejar de consultarse los dos artculos de Otto
165
Kant, por el contrario, insistir en la necesidad de ir ms

all del libro mismo con el fin de descubrir su sentido moral:
es la razn moral la que impone su sentido a la materia escrita. Es la
revolucin copernicana en el campo de la interpretacin de
las Sagradas Escrituras.
En lo que se refiere al pietismo17 , es necesario, en primer
lugar, reconstruir el ambiente del colegio de Kant en
Knigsberg, y fundamentalmente el contenido de aquellas
clases donde la Biblia era libro obligado. All, de acuerdo
con las valiosas investigaciones de Georg Hollmann y de
Heiner F. Klemme, los chicos prusianos se ejercitaban en
lecturas e interpretaciones morales del documento sagrado18 .
Kaiser: Eichhorn und Kant. Ein Beitrag zur Geschichte der
Hermeneutik, in Mass, Fritz (Hrsg.), Das ferne und nahe Wort, Festschrift
Leonard Rost, Berlin, Tpelmann, 1967, S. 114-123, y Kants
Anweisung zur Auslegung der Bibel. Ein Beitrag zur Geschichte der
Hermeneutik, in Mller, Gerhard Zeller, Winfried (Hrsg.), Glaube,
Geist, Geschichte, Festschrift fr Ernst Benz zum 60. Geburtstage, Leiden,
E. J. Brill, 1967, S. 75-90.
17
Este fue un movimiento religioso dentro del protestantismo alemn
que busc la renovacin espiritual en Alemania, insistiendo en que la fe
concierne ms a la vida, a la transformacin del corazn, que a un tipo
particular de conocimiento. Cassirer recuerda que el pietismo quiso
vivificar una religiosidad de carcter interior, pero que pronto
degener en simple exterioridad ritual y adhesin a dogmas cuya
aceptacin no inclua el menor sentido religioso profundo. Su nombre
nace de la obra de su fundador Jakob Spener, Collegia pietatis, base para
la constitucin de grupos de oracin alrededor de las Sagradas Escrituras.
En estos grupos los creyentes, de toda edad y rango social, compartan
sus experiencias espirituales. Cf. E.Cassirer, Kant, vida y doctrina, (trad.
Wenceslao Roces), Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1978, pp.
28-31 y O. Reboul, Kant et le problme du mal, Montral, Universit de
Montral, 1971, pp. 186-187.
18
Cfr. Hollmann, Georg, Prolegomena zur Genesis der
Religionsphilosophie Kants, in Altpreuische Monatsschrift, SeparatAbdruck, 39 (1899), Monatsschrift Band XXXVI, Hefte 1. und 2., S. 173, y Klemme, Heiner F. (Hg.), Die Schule Immanuel Kants. Mit dem Text
von Christian Schiffert ber das Knigsberger Collegium Fridericianum, Hamburg,
Felix Meiner, 1994.
166
Andrs Lema Hincapi
No debe olvidarse que el Collegium Fridericianum, donde el

autor de las tres Crticas hizo sus estudios escolares, tuvo
como director en dicha poca a F. A. Schultz. Schultz, amigo
de los padres de Kant, fue discpulo del fundador del
pietismo en Alemania, Jakob Spener (1635-1705). El
pietismo se hace tambin presente de un modo ms
doctrinal: hay que consultar lo poco que nos queda de un
catecismo pietista que Kant utiliz no slo en su infancia
sino para la redaccin de La religin dentro de los lmites de la
simple razn. Este catecismo llevaba por ttulo Grundlegung
der christlichen Religion19 .
Es necesario establecer, en segundo lugar, las caractersticas
de la hermenutica sacra propia del pietismo, para as descubrir
cules elementos se hallan presentes en la exgesis crtica
de Kant20 . Segn mis investigaciones, he determinado, por
ejemplo, que en el principio supremo y primero de la
hermenutica crtica, a saber, en el Principio de Pertinencia
Moral, hay clarsimos recuerdos de la subtilitas applicandi de
los pietistas. Este principio de la exgesis kantiana establece
que el sentido proviniente de la Escritura debe buscar promover la
perfeccin prctica del hombre. A su turno, esto supone la subtilitas
applicandi, la aplicacin justa de los pietistas, es decir,
interpretar el Libro Sagrado de tal modo que el sentido
Georg Hollmann ha sido, hasta ahora, el nico investigador que ha
tenido acceso a este precioso documento. Dos copias de esta obra fueron
descubiertas por l en la Biblioteca de Knigsberg. Cada una de las
copias de la Grundlegung zur christlichen Religion estaba encuadernada junto
con un ejemplar del Kleiner Katechismus de Martn Lutero. Esto hace
pensar que Kant conoci esta obra del Reformador. Tristemente, han
sido estriles todas las pesquisas de los investigadores para encontrar
de nuevo este libro doble. nicamente disponemos de las citas textuales
de la Grundlegung que se hallan en el ensayo de G. Hollmann citado en la
nota precedente.
20
Sobre este tema puede consultarse con provecho el artculo de Hans
Stroh, Hermeneutik im Pietismus, Zeitschrift fr Theologie und Kirche, 74
(1977), S. 38-57.
19
167
conseguido logre conmover el corazn del oyente o del lector, hacindolo otro y hacindolo mejor. En otros trminos,
animar al hombre para que viva en un mejoramiento moral
es utilizar nuevamente la homila en la interpretacin: gracias
a la homila, como explicacin pblica del Libro de libros,
el pasaje bblico adquiere un sentido para mi situacin particular de vida y desde all acontece igualmente el llamado a
la perfectibilidad moral. Dos textos de Kant, pertenecientes
al Conflicto de las facultades, permiten dar fe de lo que acabo
de decir:
El uso prctico, principalmente el uso pblico de este libro
en los sermones, es, sin duda alguna, el que contribuye al
mejoramiento de los hombres y a la animacin de sus
impulsos morales (es decir a la edificacin). Cualquier otro
propsito le debe ceder el puesto, si llegara a entrar en
conflicto con l21 .
Y algunas lneas ms adelante:
Todo sermn que apunte a la edificacin en cuanto fin
ltimo (como todo sermn debe hacerlo) desarrolla su
instruccin a partir del corazn del oyente, esto es, desde
las disposiciones morales naturales del hombre, incluso
del ms ignorante22 .
La puesta en evidencia del efecto moralizador del Libro de libros
liga muy bien la hermenutica crtica con la doctrina pietista de la
subtilitas applicandi. Segn esta doctrina, escribe Jean Grondin:
No es suficiente con comprender (intelligere) ni con saber
explicar (explicare) un texto. Hay que poder alcanzar
tambin el alma del auditorio [...] La subtilitas applicandi [es]
I. Kant, El conflicto de las facultades, Ak., VII, 68, ed. cit., p. 90.
Ibidem, Ak., VII, 69. Aqu he preferido mi traduccin a la de Elsa
Tabernig (p. 90).
21
22
168
Andrs Lema Hincapi
la capacidad, por decirlo as, de inscribir la emocin de la

Escritura en el estado emotivo del oyente.
No obstante, contina J. Grondin, la sutileza de la aplicacin
Representa nicamente la reactualizacin del sensus
tropologicus en la doctrina medieval del cudruple sentido.
Este sentido tropolgico, o moral, era el que apuntaba
directamente al modo de vida del creyente23 .
Existe entonces un pro me, un para m de las Escrituras

Santas. Ser tarea de la hermenutica bblica de Kant, a travs
de su principio de pertinencia moral, actualizar, poner en
evidencia, o incluso atribuir con violencia este sentido pro me
de la Biblia, y cuyo contenido es fundamentalmente prctico.
III. El contexto de controversia
Y paso ahora al contexto de controversia. Quien haya ledo El
conflicto de las facultades, recordar la questio disputata entre la
facultad superior de teologa y la facultad inferior de filosofa,
esto es, el establecimiento de las relaciones, del alcance y de
los lmites tanto de una hermeneutica theologica de la Biblia
como de una hermeneutica philosophica de las Escrituras. Kant
se sabe en polmica, adems de haber probado directamente
el amargo sabor de la censura cuando en 1793 su libro La
religin dentro de los lmites de la mera razn no recibi el
Imprimatur. En esta obra, Hermes y Wllner, censores reales,
hallaron tesis contraviniendo la teologa bblica ortodoxa.
Escapa a las fronteras de este estudio precisar las
caractersticas de la hermenutica sacra defendida por
Hermes y Wllner 24 . Aqu tan slo me limitar a presentar
J. Grondin, Luniversalit de lhermneutique, ed. cit., pp. 77-78. Estas
palabras de J. Grondin remiten al cudruple sentido de la Biblia, tema
que ya suger en una nota precedente.
24
Un erudito ensayo de Wilhelm Dilthey ofrece valiossimas
23
169
y a ilustrar cuatro de las doctrinas de interpretacin bblica

contra las que Kant polemiza, a saber, las corrientes
dogmtica y mstica, el historicismo biblista y la exgesis
filolgica. Estas doctrinas exegticas aspiraban a convertirse
en la ortodoxia reinante.
En su libro no tan precrtico de 1766, Sueos de un visionario
explicados por los sueos de la metafsica, Kant emparenta los
malabarismos lgicos del dogmatismo racional con las
extravagancias suprasensibles del misticismo. En otros
trminos, Kant ya empieza a alejarse de su ms prxima
tradicin metafsica, al relacionar tanto a Christian Wolff25
y a Alexander Baumgarten 26 , ambos de tradicin
leibniziana, con las revelaciones del supranaturalismo de
un Emanuel Swedenborg27 o de un Johann Kaspar
informaciones sobre este tema. Cfr. Dilthey, Wilhelm, Der Streit Kants
mit der Censur ber das Recht freier Religionsforschung, in Stein,
Ludwig (Hrsg.), Archiv fr Geschichte der Philosophie, Band III, Berlin, Georg
Reiner, 1890, S. 418-450.
25
Christian Wolf (1679-1759) elabora su filosofa fundamentalmente
bajo la gida de la filosofa de Leibniz, mostrando una inquebrantable
confianza en los poderes de la razn humana. Conoci muy bien la
obra de Aristteles, la de Descartes y la de los moralistas ingleses. De
fuerte formacin escolstica, fue lector de las Disputationes metaphysicae
del jesuita renacentista Francisco Surez. Estableci las divisiones de la
metafsica contra la que Kant se enfrentar en la Dialctica
trascendental de su Crtica de la razn pura. Algunas de sus obras son
Philosophia prima sive Ontologia (1729), Pysichologia rationalis (1734) y Theologia
rationalis (1736-37).
26
Alexander Baumgarten (1714-1762) fue discpulo de Ch. Wolf. Su
Metafsica (1739) y su tica (1740) le sirvieron a Kant como manuales de
curso. Adems, Kant frecuent tambin las Praelectiones theologiae dogmaticae
de este autor.
27
Sabio y visionario sueco (1688-1772) quien dijo haber recibido en
Londres, de Jesucristo en persona, una revelacin, as como la
autorizacin del Nazareno para transitar, sin haber muerto, por regiones
infernales y celestiales. Swendenborg pretenda mantener permanente
comercio con ngeles. De sus andanzas por tierras supra e inframundanas
170
Andrs Lema Hincapi
Lavater 28 . Los extravagantes o Schwrmer aseguran la

posibilidad de un constante comercio con lo suprasensible.
Los racionalistas dogmticos ilustran sus argumentaciones
racionales de metafsica trascendente recurriendo a las
representaciones sagradas. Ambos desconocen la distincin
crtica entre pensar y conocer, y por consiguiente reniegan
del segundo principio de la hermenutica kantiana. Este es
el Principio de Inmanencia, que reza: La interpretacin moral debe
hacerse siempre en la perspectiva de una experiencia prctico-terica
posible. Kant dir que ni el sentimiento individual del mstico
ni las elucubraciones tericas del dogmtico son
conocimiento: a ambos les falta la piedra de toque
intersubjetiva de la experiencia sensible y de la experiencia
moral. Se trata as de mantener en suspenso el referente
trascendente que las representaciones bblicas anuncian.
A Dios, a los ngeles, a los demonios y a los relatos que
apuntan a otras entidades suprasensibles, la hermenutica
crtica les desconecta sus respectivos referentes. La
interpretacin moral propugnada por la exgesis crtica no
habr de desconocer los lmites de la experiencia posible. Baste
por ilustracin unas cuantas lneas tomadas de un pequeo
texto de Kant, a saber, Qu significa orientarse en el pensamiento?,
de 1786.
queda el registro escrito en miles de pginas. Kant mismo compr y
ley los varios volmenes de sus Arcana caelestia. Segn se sabe por una
carta de Kant del 10 de agosto de 1763, dirigida a Frulein Charlotte
von Knobloch, el filsofo quiso ponerse en contacto con Swedenborg,
ms infructuosamente. De sus doctrinas naci una iglesia que an
persiste, la Nueva Jerusaln.
28
Autor de la obra Vermischte Schriften, que contiene un pequeo tratado
Vom Glauben und dem Gebete. En una carta del 8 de abril de 1774, Johann
Kaspar Lavater (1741-1801) peda los comentarios de Kant a esta obra.
Kant responde y comenta el tratadito en una carta del 28 de abril de
1775 cuyo destinatario es el mismo Lavater. Bajo la pluma de Kant,
Lavater reaparecer en La religin dentro de los lmites de la mera razn (Ak.,
VI, 85) como ejemplo de mstico extravagante (Schwrmer).
171
El concepto de Dios, e incluso la conviccin de su

existencia, slo pueden encontrarse en la razn, slo
pueden provenir de ella, y en primer trmino no pueden
venirnos ni por inspiracin o de un mensaje exterior por
grande que sea su autoridad29.
Y estas palabras del Conflicto de las facultades:

Mas en lo que se refiere a la presunta mstica de las
interpretaciones racionales, si la filosofa, escudriando,
encuentra en el texto de la Escritura una significacin moral
y ms an, se lo impone al texto, se es precisamente el
nico medio de apartar la mstica (por ejemplo, de un
Swedenborg). Pues en materia de religin la imaginacin
se pierde inevitablemente en lo sobrenatural, cuando no
enlaza lo trascendente (que necesariamente hay que
imaginar en todo lo que se llama religin) con conceptos
determinados de la razn, como, por ejemplo, los
conceptos morales, y conduce a un iluminismo de
revelaciones ntimas, cada uno con la propia y ya no existira
ninguna piedra de toque pblica de la verdad30 .
Y adems del rechazo a las interpretaciones msticoracionales se aade ahora una impugnacin tanto de la
lectura histrica de la Biblia como de la exgesis filolgica.
Frente a estas hermenuticas Kant defiende el Principio de
Antihistoricismo. Este cuarto principio expresa: El sentido
histrico-filolgico de la Biblia no interesa a la hermenutica moral
pues l no sirve para nuestro mejoramiento moral. La lectura
histrica y la lectura filolgica buscan la reconstruccin, por
medio de disciplinas lingsticas y de aqullas que estudian
el pasado, de lo que tcnicamente se denomina el scopus
auctoris sacri, es decir, la intencin del autor sagrado. Algunos
insistieron tanto en el sentido histrico de las Escrituras,
29
30
I. Kant, Cmo orientarse en el pensamiento?, Ak., VIII, 142.

I. Kant, El conflicto de las facultades, Ak., VII, 46, ed. cit., pp. 59-60.
172
Andrs Lema Hincapi
que la Biblia fue incluso utilizada como manual de historia

universal. Para ella se elaboraron periodizaciones y
cronologas que queran concordar con las narraciones del
Libro Santo. Sabemos por el inventario bibliogrfico hecho
por Arthur Warda en su libro Immanuel Kants Bcher 31 que
el filsofo posea un libro de Johann Matthias Schrckh. El
ttulo de esta obra es Lehrbuch der allgemeinen Weltgeschichte
zum Gebrauche bey dem ersten Unterrichte der Jugend 32 . J. M.
Schrckh considera a Moiss como el primer historiador
(der erste Geschichtschreiber), introduce una cronologa detallada
desde la creacin del mundo a la que no faltan innumerables
fechas y aboga por el valor informativo de la Escritura. Kant,
por el contrario, dar la calificacin peyorativa de
cabalsticas a toda esta suerte de cronologas, tanto ms
peligrosas cuanto que debilitan la autenticidad del Libro de
libros33 .
Por otra parte, Kant atac y recibi crticas de los padres de
la Bibelwissenschaft, de la Ciencia Bblica, de esta disciplina
que combina mtodos histricos y filolgicos para el anlisis
textual del Libro Santo. Johann David Michaelis34 , Johann
A. Warda, Immanuel Kants Bcher, Berlin, Martin Breslauer, 1922.
De acuerdo con Hans Rust, este libro de J. M. Schrckh, su Manual de
historia universal general para uso de jvenes en el primer curso, muestra, de
manera ejemplar, wie sehr nmlich die Geschichtsschreibung von der
biblischen Darstellung beherrscht war. Rust, Hans, Kant und das Erbe
des Protestantimus, Gotha, Leopold Klotz, 1928, p. 31. Este autor tambin
afirma que Kant besa und vermutlich benutzte el libro de Schrckh.
33
Cfr. El conflicto de las facultades, Ak., VII, 62, ed. cit. p. 81-82.
34
Johann David Michaelis (1717-1791) fue profesor de filosofa en
Gttingen, y segn Hans Rust, tambin lo fue de lenguas orientales y
de ciencias veterotestamentarias. Cf. Rust, Hans, op.cit., S. 18. Ahora
bien, y en contra de la opinin de Kant, J. D. Michaelis no es el
representante de la lectura literal de la Biblia sino uno los padres de su
exgesis histrica. Conozco dos iluminadores ensayos sobre la obra de
J. D. Michaelis : Lwenbrck, Anna-Ruth, Johann David Michaelis et
les dbuts de la critique biblique, in Belaval, Y. Bourel, D. (diteurs),
31
32
173
Gottfried Eichhorn y Johann Georg Rosenmller 35

representan, en territorio germano, los orgenes de esta
nueva disciplina. Slo presentar en escasas lneas la posicin
de Michaelis y de Rosenmller.
Kant, quien tuvo conocimiento de la Dogmatik de Michaelis,
ley probablemente aquel pasaje del libro donde este autor
afirma la ausencia de error histrico en la Escritura. Incluso
Michaelis dice preferir siempre a los escritores sagrados aun
cuando se muestren en contradiccin con los historiadores
griegos, habida cuenta de la mayor ancianidad de aqullos,
de su ms grande autoridad y de su contacto directo con
los hechos referidos36 .
A su turno, J. G. Rosenmller no puede aceptar el amplio
alcance de la descalificacin kantiana del sentido histrico
de las Sagradas Escrituras. Este autor puede convenir con
Kant en que todo saber histrico no posee una influencia
sobre la moralidad de los hombres, e incluso tal saber puede
ser desventajoso para los principios morales.
Le sicle des Lumires et la Bible, Paris, Beauchesne, 1986, pp. 113-128. Y
de la misma autora, Johann David Michaelis Verdienst um die
philologisch-historische Bibelkritik, in Reventlow, H. G. Sparn, W.
Woodbridge, J. (Hrsg.), Historische Kritik und biblischer Kanon in der deutschen
Aufklrung, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1988, S. 157-170.
35
Johann Georg Rosenmller (1736-1815), naci en Erlangen y fue
profesor de teologa en la Universidad de Leipzig. Escribi en detalle
en contra de la exgesis kantiana en una obra suya de 1794. Esta obra
lleva por ttulo Einige Bemerkungen das Studium der Theologie betreffend ; nebst
einer Abhandlung ber einige uerungen des Herrn Prof. Kant, die Auslegung
der Bibel betreffend, Erlangen, Johann Jakob Palm, 1794.
36
[In der Bibel gibt es] keine historische Irrthmer. Dem Alten
Testament, selbst Mosi, widersprechen zwar sehr oft Griechische
Geschichtschreiber, aber ausserdem da beym Prfen noch sonst der
Vortheil auf der Seite der Bibel zu seyn pflegt, hat sie schon dis (sic)
allgemeine zum Schlu : ihre Geschichtschreiber sind viel lter und
einheimisch. Michaelis, Johann David, Dogmatik, Tbigen, C. G. Frank
und Wilh. Heinr. Schramm, 1785, S. 23.
174
Andrs Lema Hincapi
Pero existe tambin -declara este exegeta- un conocimiento

histrico muy til, y es por lo que Cicern, con razn,
llam a la historia magistram vitae. Esto es igualmente vlido para la historia bblica, en especial con respecto de la
parte que concierne al fundador de la religin cristiana, a
su doctrina, a sus acciones, a su destino y a su utilidad en
37
relacin con la humanidad .
Y todo lo anterior conduce a una pregunta: Por qu Kant

quita valor a la interpretacin histrica y filolgica de la
Biblia? Por una parte, suponiendo que la erudicin histricofilolgica consiga reconstruir fielmente el scopus o intencin
de un autor sagrado, queda an sin determinar si esta
intencin es verdadera o falsa con respecto a nuestra
moralidad y a los medios para nuestro mejoramiento
prctico. Igualmente, y recordando la doctrina estoica de
los adiaphora, Kant sita el sentido histrico de la Biblia entre
los indiferentes desde el punto de vista prctico. El
adiaphoron, que Kant define como una realidad moral media
en las acciones, quiere decir que el conocimiento histrico
es, desde una perspectiva moral, absolutamente neutro. El
saber histrico ni proscribe ni anima a cumplir acciones
fundadas nicamente en el solo principio objetivo del obrar,
a saber, la ley moral. En este sentido, el contenido histrico
de la Biblia puede mostrarse intil para nuestra edificacin
prctica. Kant escribe:
No hay que discutir sin necesidad sobre algo -y la autoridad histrica de ello- que, entindase de un modo u otro,
no contribuye nada en orden a hacerse un hombre mejor,
37
Aber es gibt auch eine sehr ntzliche historische Kenntnis, und daher
hat Cicero die Geschichte mit Recht magistram vitae gennent. Die gilt
nun auch von der biblischen Geschichte, insbesondere von dem Theil
derselben, der sich auf den Stifter der christlichen Religion, auf seine
Lehre, Thaten und Schicksale, und Verdienste um die Menschheit
bezieht. Rosenmller, Johann Georg, op. cit., S. 95-96.
175
si lo que puede contribuir a ello es conocido tambin sin

prueba histrica e incluso tiene que ser conocido sin ella.
El conocimiento histrico, que no tiene relacin interna,
vlida para todo el mundo, pertenece a los adiaphora, que
cada uno puede tomar como lo encuentre edificante para
38
s .
As, pues, ajeno de universalidad y de necesidad, sin

contenido prctico, el sentido histrico apunta a lo que es,
mientras que el sentido moral promueve lo que debe ser.
De ah que insistir excesivamente en ver la Biblia como la
manifestacin escrita de una revelacin llegada a los hombres
en un momento preciso del tiempo, es anclarla en instantes
pasados de lo que ya fue. Al desplazar del campo
hermenutico las consideraciones simplemente histricas y
filolgicas en la exgesis sagrada, el exegeta crtico consigue
por fin escapar a la indiferencia prctica de la puntualidad
temporal del factum revelationis39 .
IV. Contexto de la Filosofa Kantiana
Quiero pasar por ltimo al contexto propio del criticismo
mismo. La filosofa crtica ofrece a Kant elementos
indispensables para la configuracin de sus principios
hermenuticos. Respectivamente, en el Principio de Pertinencia
Moral y en el Principio de Inmanencia Kant recoge los resultados
de su teora del conocimiento y de su filosofa moral. Esto
es evidente para todo estudioso del criticismo kantiano. Kant
tambin recurre a su filosofa moral para dar sentido a un
nuevo principio hermenutico. Se trata del Principio de
I. Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn (trad. Felipe
Martnez Marzoa), Ak., VI, 44, Madrid, Alianza, 1981, p. 206.
39
Para un tratamiento menos apretado de lo histrico en la filosofa
religiosa de Kant, no puede dejar de leerse el extenso artculo de Ernst
Troeltsch, Das Historische in Kants Religionsphilosophie, Kant-Studien,
9 (1904), S. 21-154.
38
176
Andrs Lema Hincapi
Autonoma. Este sexto principio establece que el sentido de los

textos bblicos no comprometer la libertad de la voluntad. Guiado
por esa recomendacin, Kant leer los pasajes sagrados cuyo
contenido tiene que ver con la gracia como suplemento
sobrenatural necesario a nuestra fragilsima voluntad, al igual
que los textos que hacen de Jess un modelo moral40 . Las
representaciones sobre los castigos y los premios eternos
no habrn de escapar tampoco a los lmites que impone
este principio41 .
No puedo tratar aqu la fascinante interpretacin que hace
Kant acerca de la gracia santificante de Cristo ni su lectura
del contrapunto entre la Epstola del Apstol Pablo a los
Romanos y la Epstola del Apostol Santiago. Es suficiente
con decir que Kant nunca puso en duda la canonicidad de
la carta de Santiago, como s lo hizo Lutero. Frente a la
disyuncin excluyente aut Paulus aut Iacobus, Kant ofrecer
una interpretacin que minimiza el polo supranatural de la
gracia en favor de una lucha sin cuartel en busca de una
pura intencin del corazn. La fe en trminos kantianos
sera tanto la intencin de poner nuestras mximas bajo el
dominio de la ley moral, como todos los esfuerzos para que
tal intencin se realice. Se trata s de una fe operante donde
el polo trascendente se ha desdibujado. Slo esto nos puede
Cfr. La religin, Ak., VI, 46-49, ed. cit., pp. 55-58. Aqu el argumento
central de Kant consiste en evitar hacer de las Sagradas Escrituras un
manual de conducta a partir de modelos humanos pretendidamente
morales. Todo intento de esta naturaleza se sita en el nivel de la virtus
phenomenon y no logra jams desvelar la virtus noumenon. En trminos
menos tcnicos: los modelos morales pueden ofrecernos acciones dignas
de imitar, pero nunca estaremos seguros si estas acciones tuvieron como
principio la ley moral. De ellas nicamente sabemos que fueron
conformes con la ley del deber. Hay siempre una opacidad que nos
impide estar seguros del verdadero mvil que las determina.
41
Cfr. I. Kant, El fin de todas las cosas, Ak., VIII, 338-339, en I.
Kant, La filosofa de la historia, (trad. Eugenio maz), Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1981, pp. 141-143.
40
177
hacer dignos de recibir virtualmente la gracia. Ahora bien,

la espera o la fe en un suplemento divino no nos excusa de
hacer todo lo que depende de nuestras fuerzas morales. En
este hacer estn las obras segn Santiago, las acciones
segn Kant. El objetivo de Kant es muy claro: si las
interpretaciones de los pasajes bblicos sobre la gracia
insisten demasiado en nuestra debilidad moral para obrar
por y segn el imperativo categrico, las buenas acciones
no pueden sernos imputadas y se alienta en los hombres su
proclividad a dejarse guiar por una ignava ratio42 . Frente a
tales pasajes hay que recordar constantemente que:
No est permitido al hombre estar inactivo [...] y dejar
que acte la Providencia [...] Ms bien ha de proceder como
si todo dependiese de l, y slo bajo esta condicin pueda
esperar que una sabidura superior conceder a sus bien43
intencionados esfuerzos la consumacin .
Y llego finalmente a un ltimo principio que he denominado

Principio de Simbolizacin. l tiene sus bases tericas en la
esttica kantiana, y ms particularmente en los desarrollos
sobre la nocin de smbolo tales como Kant los presenta
en la Crtica del Juicio44 de 1790, as como en la doctrina
kantiana de la analoga. Acerca de este ltimo tema existen
dos textos centrales: el primero de los Prolegmenos a toda
metafsica del porvenir45 de 1783, el segundo de La religin dentro
Para un tratamiento sistemtico y de detalle envo a mi investigacin
citada al inicio de este estudio, a saber Hermneutique critique. La lecture
kantienne de la Bible. Principes et applications, Chapitre IV-6: Principe
dAutonomie y Chapitre VI: La lecture kantienne de la justification,
Ottawa, Universit dOttawa, 1997, pp. 202-214, 237-262.
43
I. Kant, La religin, Ak., VI, 100-101, ed. cit., p. 101.
44
I. Kant, Crtica del juicio, 59, Ak., V, 351-354, (trad. Manuel Garca
Morente), Madrid, Espasa-Calpe, 1984, pp. 260-264.
45
I. Kant, Prolegmenos a toda metafsica del porvenir, 58, Ak., IV, 357-358,
(trad. Julin Besteiro), Mxico, Porra, 1985, pp. 94-96.
42
178
Andrs Lema Hincapi
de los lmites de la mera razn46 . El Principio de Simbolizacin

declara que, para el uso prctico, los conceptos morales se hacen
intuibles a travs de las representaciones bblicas. Este tercer
principio insiste en descargar al Libro Santo de su ganga
trascendente, subrayando al mismo tiempo la caracterstica
esencial de nuestra finitud: para dar sentido a nuestras
representaciones morales nos es indispensable el paso por
la sensibilidad. La Biblia es un conjunto de anlogos de la
imaginacin. Estos anlogos sensibles hacen comprensibles,
per viam illustrationis, por medio de ejemplos, ciertos
conceptos cuyo objeto no podr nunca ofrecrsenos en el
horizonte de una experiencia posible. As las cosas, lo
sensible bblico es la manera de hacer sensible (Versinnlichung),
o encarnar, o personificar lo suprasensible moral. Esta
sensibilizacin de la moral, que dicho sea de paso no
compromete la pureza de sta, tiene su razn de ser en la
necesidad natural de los hombres de buscar una
confirmacin emprica y aun de exigir (verlangen) un referente
sensible para los conceptos de la razn prctica47 .
Por ejemplo, la incomprensibilidad de nuestra naturaleza
proclive al mal se encuentra expresada imaginativamente
en el smbolo bblico del demonio, y ms ampliamente en
el relato que el Gnesis consagra al pecado original. Esta
esquematizacin sensible, transmitida por los relatos de la
Escritura sobre espritus malignos, es conveniente para
presentar, de un modo expresivo y pintoresco, aquello de
lo que nos habla la razn a partir de un puro ejercicio conceptual.
Baste con citar la interpretacin que hace Kant de un
versculo de la carta del Apstol Pablo a los Efesios. Pablo
escribe:
46
47
I. Kant, La religin, Ak., VI, 65, ed. cit., pp. 211-212.

Ibd., Ak., VI, 109, ed. cit., p. 111.
179
Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sangre,

sino contra los Principados, contra las Potestades, contra
los Dominadores de este mundo tenebroso, contra los
48
Espritus del Mal que estn en las alturas .
Y Kant interpreta:
[Aquella forma de hablar] no parece haber sido puesta
para ampliar nuestro conocimiento ms all del mundo
sensible, sino slo con el fin de hacer intuible para el uso
prctico el concepto de lo que para nosotros es insonda49
ble .
V. ltimas lneas
An quedan importantes aspectos por tratar. Sin embargo, confo
en que este limitado recorrido por el pensamiento exegtico de
Kant conduzca a una incontestable pero a menudo olvidada
conclusin: los pensadores de la modernidad, y Kant como un
ejemplo paradigmtico de ellos, no se han distanciado ni de lo
religioso ni de las Sagradas Escrituras. La Biblia es an para ellos
el Libro de libros, origen de algunas de sus reflexiones y fuente
de algunos de sus temas.
Epstola a los Efesios, VI, 12, in Biblia de Jerusaln, Bilbao, Descle

de Brouwer, 1975, p. 1679.
49
I. Kant, La religin, Ak., VI, 59, ed. cit., p. 65.
48
180
Kant y la hermenutica crtica de la oracin *

Stephen Palmquist
Hong Kong Baptist University
Traducido por: Oswaldo Plata Pineda
1. La oracin en perspectiva:
la revolucin copernicana en la religin
Este ensayo es una exposicin sistemtica y una defensa
parcial de la filosofa kantiana de la oracin. Una afirma
* El presente artculo est basado en el material de dos conferencias
que el profesor Palmquist dict sobre tpicos similares: La filosofa
kantiana de la oracin para la Erasmus Society en el Westmont College,
Santa Barbara, 8 de septiembre de 1995; y Por qu debemos orar? Un
examen y una crtica de la visin kantiana de la oracin para el coloquio del Departamento de Religin y Filosofa de la Hong Kong Baptist
University, 16 de noviembre de 1995. Fue publicado por el Journal of
Religion 77:4, 8 de octubre de 1997 (pp.584-604). Agradezco la gentil
autorizacin del profesor Palmquist y del Journal of Religion (especialmente a Jodi Choi) para publicar esta traduccin. Asimismo, quisiera
agradecer la paciente colaboracin que me brindaron durante el proceso de traduccin Carlos Felipe Restrepo y el Profesor Andrs Lema
Hincapi. Las citas de La religin dentro de los lmites de la mera razn fueron
tomadas de la traduccin de Felipe Martnez Marzoa publicada por
Alianza Editorial; las de Lecciones de tica de la traduccin de Roberto
Rodrguez Aramayo editada por Crtica; y las del Conflicto de las facultades
de la traduccin hecha por Elsa Tabernig publicada por Losada. (N. del T).
cin tan atrevida es probable que sorprenda a algunos lectores. En efecto, una reaccin tpica al respecto podra ser:
Yo no saba que Kant hubiese desarrollado una filosofa
de la oracin. Por su parte, aquellos que se encuentran
familiarizados con los escritos de Kant sobre la religin
tendern a asumir que el contenido que aqu sigue ser enteramente negativo, pues en las raras ocasiones en que los
comentaristas se refieren a la visin de Kant sobre la oracin tienden a representar su posicin como si apuntara a
considerarla superflua dentro de la prctica de la religin
verdadera1 .
C. J. Webb, por ejemplo, seala que Kant condenaba una
supuesta relacin con Dios en la oracin como un noci2
vo y desmoralizante autoengao . Hay indudablemente
alguna verdad para esta representacin convencional de la
posicin de Kant. Como veremos, no es difcil encontrar
pasajes donde Kant ataque a aquellos cuya oracin sea un
medio para manipular a Dios y/o sea una evasin de la
responsabilidad personal. Acaso no existe otro aspecto de
la oracin que Kant observe como ms fructfero, incluso
como necesario para la prctica de la religin verdadera?
La respuesta afirmativa que dar a esta pregunta en las
siguientes pginas no puede ser adecuadamente entendida
Kant usa expresiones como religin verdadera e iglesia verdadera
en numerosas ocasiones a lo largo de su principal libro sobre la religin,
La religin dentro de los lmites de la mera razn. (Las citas en ingls son
tomadas de la traduccin de T. M. Greene y H.H. Hudson). Como he
sostenido en otra parte, tales expresiones no designan el ideal abstracto
de religin moral (o pura), sino, ms bien, cualquier manifestacin
en la vida real de lo religioso que acojan la religin pura moral de la
razn como el ncleo comn de tales expresiones.
2
C.J. Webb, Kants Philosophy of Religion, Oxford, Clarendon Press, 1926,
p.20.
1
182
Stephen Palmquist
sin establecer la visin de Kant respecto de la oracin en

contraste con el fundamento de su teora general de la
religin. El punto clave a menudo pasado por alto o slo
dbilmente percibido en las interpretaciones convencionales
de la posicin de Kant- es que la revolucin copernicana de
Kant en la filosofa aplica tanto para su teora de la religin
como para su epistemologa3 .
En pocas palabras, cuando se refiere a hacer filosofa
trascendental, esta revolucin es la hiptesis segn la cual el
sujeto juega el rol activo en la determinacin del
conocimiento (con respecto a la forma del conocimiento),
mientras que el objeto (con respecto a la materia) juega un
rol pasivo. Esta nueva manera emprica de interpretar el
mundo es una perspectiva trascendental que no contradice
nuestra perspectiva ordinaria. Por el contrario, Kant cree
que esta perspectiva trascendental provee la nica justificacin
posible de su certidumbre: solo el idealista trascendental
puede ser un genuino realista emprico4 .
Esta misma idea se mantiene como verdadera para todas
las aplicaciones kantianas de la revolucin copernicana,
incluyendo la aplicacin de sta en la religin. Por lo tanto,
debemos tener presente a lo largo de este ensayo que las
afirmaciones formuladas para servir como fundamentos
trascendentales podran, en primera instancia, dar la
impresin (si son interpretadas sin tener en cuenta el principio
de perspectiva comn a todas) de estar contradiciendo aquello
mismo que ellas intentan justificar. En tanto que es aplicada
Para una explicacin ms completa de la revolucin copernicana en lo
concerniente a la epistemologa de Kant, vase el III.1 de mi libro
Kants System of Perspectives, Lanham, University Press of America, 1993.
4
I. Kant, Immanuel Kants Critique of Pure Reason, (tr. Norman Kemp
Smith), London, Macmillan, 1929, A371; Cfr. tambin A375 y S.
Palmquist, Kants System of Perspectives, pp.173-5.
3
183
a la religin, la revolucin copernicana implica que la formulacin

abstracta de la religin racional pura del filsofo
proporcionar de una vez por todas las condiciones de
posibilidad necesarias para una genuina religin emprica, y
tambin manifestar las caractersticas de una religin
opuesta a sta ltima. De todas maneras, dicha oposicin
necesita no ser observada como una contradiccin, producto
de si la interpretamos en trminos del principio de perspectiva.
En relacin con esto ltimo, considrese un tpico pero
importante ejemplo. Kant empieza una nueva seccin del
cuarto libro formulando el siguiente principio:
El principio moral de la religin opuesta a la ilusin religiosa.
Adopto en primer lugar la tesis siguiente como un principio que no necesita ninguna demostracin: todo lo que, aparte
de la buena conducta de vida, se figura el hombre poder para hacerse
agradable a Dios es mera ilusin religiosa y falso servicio de Dios.
Digo lo que el hombre cree poder hacer; pues no se niega
por esto que, por encima de todo lo que nosotros podemos
hacer, pueda an haber en los secretos de la suprema sabidura algo que slo Dios puede hacer para hacernos
5
hombres gratos a l .
De acuerdo con la interpretacin convencional y su mtodo reduccionista (esto es, de una sola perspectiva) para la
interpretacin de la filosofa de la religin kantiana, este principio es construido por Kant como un intento ms para representar la religin como solamente una buena conducta en apariencia. Pero, es esto lo que Kant est diciendo en realidad?
Si observamos de nuevo este pasaje a travs de los ojos de
la hiptesis copernicana, ste adquiere un carcter enteramente
5
I. Kant, La religin en los lmites de la mera razn (trad. Felipe Martnez
Marzoa), Alianza, Madrid, 1995. p.166.
184
Stephen Palmquist
nuevo. Ya no tendremos que leer entre lneas ms ni asumir

que Kant estaba tratando de complacer a los censores del
rey cuando admite que pueda an haber en lo secretos de
la suprema sabidura algo que slo Dios puede hacer para
hacernos hombres gratos a l. En lugar de adoptar esta
tan cuestionable como dudosa hiptesis, podemos tomar
esta sorpresiva peticin (esparcida en la totalidad de La religin) de cara a su propio valor, esto es, como una expresin
de la actitud permitida, si no mandada, por los lmites trascendentales establecidos por Kant para la religin pura.
En otras palabras, una interpretacin de este pasaje dentro
de los mrgenes del principio de perspectiva, nos permite reconocer en l lo mismo que en uno de los muchos pasajes en
donde Kant trata a la religin emprica como una forma
falsa de religin o [de seudo-religin] no de ipso facto, sino
solamente cuando sobrepasa sus lmites para buscar la complacencia de Dios con acciones que exceden una buena
conducta de vida.
Este aparte de la buena conducta de vida* de la cita
anterior merece mayor atencin. Greene y Hudson
acostumbran traducir el trmino kantiano ausser
(literalmente fuera de). Al parafrasear el sentido literal de
esta palabra, los traductores han oscurecido
infortunadamente un importante matiz que est supuesto
en la formulacin que hace Kant del principio en cuestin.
En el prefacio de la segunda edicin de La religin, Kant
compara su tarea doble con dos crculos concntricos6 . El crculo
del centro marca los lmites de la religin pura (es decir,
transcendental) de la razn moral, mientras que el crculo
* El texto original, que ha tomado como referencia la traduccin inglesa
realizada por Greene y Hudson, dice en este fragmento over and above
(sobre y arriba). He preferido ceirme a la expresin empleada por
Felipe Martnez Marzoa en su traduccin. (N. del T).
6
I.Kant, La religin, p.25.
185
externo define el rea ocupada por cualquier religin

histrica que tenga esta religin pura como su ms elevada
prioridad o verdadero fin. La razn explcita de Kant para
introducir esta metfora es explicar el experimento que se
propone realizar en La religin, a saber, examinar los detalles
de la religin cristiana con la esperanza de determinar hasta
qu punto ellos incorporan, o al menos promueven, el
ncleo moral de la religin verdadera. El rea del crculo
ms amplio que traslapa el crculo interno representa
aquellos aspectos del cristianismo que incorporan
explcitamente aspectos de la religin pura, mientras que el
rea comn a los dos crculos representa aquellos aspectos
que promueven la religin pura, aunque ellos mismos no
sean explcitamente morales. Con esta metfora en mente,
la connotacin de la palabra ausser llega a ser clara. Kant
est diciendo que cualquier accin llamada religiosa que caiga
por fuera de esos dos crculos, es decir cualquier accin que
no incorpore ni promueva la religin pura, y que sea
considerada, adems, por su practicante como un medio
efectivo para hacerse grato a Dios, no puede ser ms que
ilusin religiosa y un seudo servicio a Dios. Como se
aprecia, esto est muy lejos de la interpretacin tradicional
y su mtodo reduccionista7 .
Antes que destinado a negar que cualquier accin no moral
pueda jugar un rol propio en la religin verdadera, el principio de perspectiva puede ser visto como destinado a cumplir
una funcin enteramente negativa: nos guarda de la ilusin
que surge cuando la persona religiosa observa sus acciones
como si estuvieran aisladas de la moralidad. El lado positivo de la moneda es que cuando las acciones religiosas man
7
Una defensa mucho ms detallada de esta categora de interpretacin
no reduccionista est desarrollada en mi ensayo Does Kant Reduce
Religion to Morality?, Kant-Studien 83:2 (1992), pp.129-148.
186
Stephen Palmquist
tienen su vnculo con el ncleo moral de la religin pura,

ellas s estn justificadas como elementos legtimos de una
verdadera y saludable manera de vivir religiosa, incluso si
ellas se ubican en el lmite de los dos crculos en lugar del
epicentro. Este es, entonces, el carcter esencial de la perspectiva copernicana de Kant en lo que respecta a la religin.
Desde la perspectiva trascendental, la religin es pura y
por ello puede ser identificada virtualmente con la moralidad de una conducta de vida buena; sin embargo, desde la
perspectiva emprica, la religin como la experimentamos
es necesariamente histrica, y, por lo tanto, est en el lmite
que incluye elementos no morales que pueden (y deben)
prestar apoyo y vitalidad al ncleo moral. Con esta revolucin
copernicana claramente localizada, centro ahora mi atencin
en la filosofa kantiana de la oracin.
2. El espritu moral de la oracin
trascendental
Aunque el trmino transcendental nunca aparece en La
religin, el lector observador, familiarizado con las tres Crticas,
puede ver el concepto operando a largo de la totalidad del
libro. La decisin de Kant de no emplear el trmino que
mejor caracteriza su mtodo filosfico (la llamada filosofa
transcendental) es ms deliberada que casual 8 .
Probablemente, obedeci a su propio deseo de hacer La
religin agradable al lector comn9 , descartando cualquier
posibilidad de que los argumentos de este libro quedasen,
de algn modo, por fuera del reino de su filosofa
trascendental. Una evidencia del carcter trascendental de
los argumentos bsicos de Kant puede ser bosquejada a
partir de muchos aspectos de su exposicin. Tal vez el
Kant usa otras formas de la palabra trascendente en once diferentes
ocasiones. Cfr. La religin.
9
Cfr. La religin, p. 10.
8
187
aspecto ms importante sea el uso frecuente de la palabra

puro (relacionado estrechamente a trascendental). Con
todo, una demostracin detallada de este aspecto est ms
all del alcance de este ensayo10 . Para mi propsito ser
suficiente asumir que varias de las caractersticas de la
religin verdadera kantiana conforman, en virtud de su
asociacin con la religin pura, los elementos formales
de una postura crtica (de aqu en adelante transcendental)
sobre la religin.
Al momento de discutir cada aspecto de las creencias y
acciones religioso-histricas, la oracin no es la excepcin
a la regla general que Kant emplea para distinguir
cuidadosamente entre fundamentales transcendentales y
extras empricos. En realidad, Kant presta mayor atencin
a la oracin que a cualquiera de los otros tres ejemplos de
actividades eclesisticas convencionales contenidos en el
catlogo (que proporciona en la Observacin General del
libro cuarto de La religin). Esto, creo, no es porque Kant
estuviera ms fuertemente en contra de la oracin, sino
porque la valoraba ms altamente. De hecho, Kant la
considera como una forma de servicio que es (o debera
ser) inherentemente transcendental. La definicin formal
de Kant de oracin contiene tanto un aspecto emprico
como uno transcendental. El primero est expresado en
trminos de mensajes verbales hablados a Dios y el segundo
en trminos de un cierto espritu que en esencia permea
toda la vida de la persona religiosa. Kant escribe acerca de
la oracin:
El orar, pensado como un servicio de Dios ceremonial interno y por ello como medio de gracia, es una ilusin supers
Cfr. Captulos VII y VIII de mi prximo libro Kants Critical Religion.
Acerca de la relacin entre puro y trascendental, Cfr. Kants System
of Perspectives, pp.110-112.
10
188
Stephen Palmquist
ticiosa (un fetichismo); pues es un deseo meramente declarado cara a un ser que no necesita de una declaracin de la
intencin interna del que desea, mediante lo cual nada se
hace y por lo tanto no se ejecuta ninguno de los deberes
que nos incumben como mandamientos divinos; Dios,
pues, no es efectivamente servido. Un deseo cordial de
ser agradable a Dios en todo nuestro hacer y dejar, esto
es: la intencin, que acompaa a todas nuestras acciones,
de ejercerlas como si tuviesen lugar en el servicio de Dios,
eso es el espritu de la oracin, el cual puede y debe tener un
11
lugar <<sin cesar>> en nosotros .
Sin el beneficio de un claro entendimiento de la perspectiva

copernicana de Kant sobre la religin, la primera lnea de este
pasaje podra parecer una contundente condenacin
universal de la oracin como nada ms que el cumplimiento
de un deseo, de una ilusin supersticiosa. Sin embargo,
tal interpretacin reduccionista es demasiado superficial para
representar las verdaderas intenciones de Kant. Lejos de
negar categricamente el valor de la oracin, Kant est
efectuando una consideracin esencialmente hermenutica:
el valor de la oracin depende de cmo el devoto
interprete sus acciones. Slo para aquellos que interpreten
la oracin como un servicio de Dios ceremonial interno y
por ello como medio de gracia la oracin llegar a
convertirse en una forma de falsa religin. Por qu falsa?
Porque, en este caso, el devoto est separando el acto de la
oracin y el ncleo moral que le da su valor ltimo como
un acto religioso. En lugar de usar la oracin (un acto
esencialmente no moral) como un estmulo para vivir una
vida mejor, el devoto la usa como una excusa para eludir sus
genuinas responsabilidades morales, con la esperanza de
que estas oraciones puedan servir como un sustituto de
una vida moral. No cabe duda de que esta falsa
11
I.Kant, La religin, p.191. Cfr. 1 Tesalonicenses 5: 17.
189
interpretacin de la oracin es lo que Kant est condenando

cada vez que hace comentarios derogatorios acerca de la
futilidad de la oracin12 .
Es sabido que la crtica kantiana nunca es negativa sin ofrecer
una perspectiva positiva, igual y opuesta como
complemento. Y la visin kantiana de la oracin no es la
excepcin. En la segunda oracin citada arriba, Kant define
el espritu de la oracin como un deseo sincero de ser
agradable a Dios en todo nuestro hacer y dejar de hacer,
esto es: la intencin, que acompaa a todas nuestras
acciones13 . En vista de que la primera oracin enfatiza el
acto emprico de formular un deseo, el nfasis ahora se ha
desviado a la disposicin trascendental, va el sentimiento
moral de respeto por los mandatos de Dios. En otras
palabras, Kant est sugiriendo que el corazn verdadero (o
ncleo puro) de toda oracin es una disposicin espiritual
interna y no una construccin verbal externa. Casi lo mismo
est descrito en innumerables pasajes afines. Algunos de
Un buen ejemplo viene en La religin Hay ciertamente una importante
distancia en la manera, pero no en el principio de creer... entre el vogul,
totalmente sensitivo, que se pone de maana la garra de una piel de oso
sobre la cabeza con la breve oracin <<no me mates !>>, y el sublimado
puritano e independiente de Connecticut... pues por lo que toca a ste
pertenecen todos ellos a una misma clase, a saber: la de los que ponen su
servicio de Dios en aquello que en s no hace a ningn hombre mejor (en
la creencia en ciertas tesis estatutarias o el recorrer ciertas observancias
arbitrarias). Incluso aqu, Kant contrapone tales comentarios para afirmar
una mejor manera de interpretar la oracin- una manera que no est
aparte de la religin verdadera. Kant aade:Slo los que piensan
encontrar ese servicio nicamente en la intencin de una buena conducta
se diferencian de aquellos por el paso a un principio totalmente distinto y
muy elevado por encima del primero, a saber: aquel por el cual se adhieren
a una iglesia (invisible) que comprende en s a todos los de buenos
pensamientos y que es la nica que puede segn su calidad esencial ser la
verdadera iglesia universal, I. Kant, La religin, p. 172.
13
12
190
Stephen Palmquist
los incluyen una explcita intencin (copernicana) de salvar la

oracin verbal (emprica) del posterior sin sentido, recalcando
su conexin con el espritu trascendental de la oracin.
Las plegarias son, pues, necesarias desde el punto de vista
moral, en cuanto instituyen en nosotros un talante moral,
pero nunca sern necesarias desde un punto de vista pragmtico, como medio para paliar nuestras carencias de orden material. Las plegarias sirven para enardecer la mora14
lidad en el interior del corazn .
La letra slo es necesaria en tanto que despierta el espritu
de la oracin en nosotros. Mas el espritu es el talante devoto a Dios. Rezar es, por tanto, un acto de la devocin.
La oracin ser plenamente devota cuando despierte en
nosotros disposiciones activas que se traduzcan en accio15
nes regidas por ese talante .
Si el devoto emprende su camino, conforme a los estatutos, a la iglesia o si emprende una peregrinacin a los santuarios de Loreto o Palestina, si lleva ante la autoridad
divina su formula de oracin con los labios o, como el
tibetano (que cree que estos deseos alcanzan igualmente
bien su fin puestos por escrito, con tal que sean movidos
por algo, por ejemplo escritos sobre banderas, por el viento,
o, encerrados en una caja, como una mquina centrfuga,
I. Kant, Lecciones de tica (trad. Roberto Rodrguez Aramayo), Crtica,
Barcelona, 2001, p.140. Ntese que esta versin de las Lecciones de
Kant no corresponden con los nmeros de las pginas de la edicin de
la Academia de las obras de Kant. Esta y la cita siguiente forman ambas
parte de la seccin entera consagrada por Kant en las Lecciones al tpico
de la oracin. Esta seccin y La religin constituyen los dos principales
textos para tener en cuenta a la hora de interpretar el punto de vista
kantiano respecto de la oracin. Como quiera que los pasajes de Lecciones
son reconstrucciones de las notas de lectura de los estudiantes y no
fueron escritos por Kant mismo, pongo ms nfasis en el pasaje de La
religin.
15
I. Kant., Lecciones, p. 143.
14
191
con la mano), lo hace por medio de una rueda de oracin,

o cualquiera que pueda ser la clase de sucedneo del servicio moral de Dios, es todo igual y del mismo valor. No
se trata aqu tanto de la diferencia en la forma externa,
sino que todo depende de la aceptacin o el abandono del
principio nico de hacerse agradable a Dios slo por medio de la intencin moral, en tanto que sta se presenta
como viviente en acciones que son el fenmeno de ella, o
bien por medio de devotos entretenimientos y
16
holganazera .
Los mencionados pasajes se leen mal si se los interpretan

como intentos de aislar la oracin del reino de la religin
verdadera. En realidad, estos pasajes realzan la importancia
de interpretar estas dos perspectivas humanas de la oracin
-la emprica (o verbal) y la transcendental (o espiritual)- en
un correcto orden de prioridad. Interpretar apropiadamente
este orden (esto es, identificando cul elemento es medio y
cul es fin) es importante no porque uno de los elementos
sea bueno y el otro malo, sino porque ambos elementos
son buenos, pero uno es mejor; subsumir el bien superior
debajo del bien inferior puede entorpecer el crecimiento
moral de la persona. De este modo, despus de enfatizar
una vez ms el significado de prioridad, Kant seala: Tanto
importa, cuando se quiere ligar dos cosas buenas, el orden
en que se las liga! - En esta distincin consiste la verdadera
Ilustracin; de este modo el servicio de Dios se hace un
servicio libre, por lo tanto moral17 . Cuando tomamos en
consideracin este aspecto copernicano de la filosofa kantiana
I.Kant,La religin, p.175. Uno de los muchos pasajes que enfatiza la
prioridad de este camino se refiere explcitamente a la oracin y a la
interpretacin. Sobre el asunto de si Kant responde preguntando si la
moral ha de ser interpretada segn la Biblia o ms bien la Biblia segn
la moral. La respuesta kantiana, por descontado, ser sta ltima. I.Kant,
La religin, p.221, nota 43.
16
17
192
Stephen Palmquist
de la religin, el propsito perseguido por Kant en los dos

pasajes citados se aclara. Kant no est tratando de
convencernos de que dejemos de orar. Ms bien, Kant est
despertndonos a un fin moral o un espritu ms elevado
(aunque misterioso y, en ltimas, inexpresable), que hace
las veces de blanco indicado para la oracin verbal. Invertir
esta prioridad observando la letra de la oracin como un
fin en s mismo es exponer el ncleo puro religioso de la
oracin a una obstruccin total por un bien inferior creado
por el hombre.
3. Lo paradjico de la letra de la oracin
La visin kantiana del espritu transcendental de la oracin
requiere, pues, que el acto emprico de la oracin sea ms
que meramente una ilusin (que, por lo dems, debe ser
evitada a toda costa). As, desde la perspectiva de Kant,
para que una oracin se asocie con el corazn de la religin
verdadera se requiere que sea apropiadamente interpretada
por el practicante y que sirva para enardecer la moralidad
en el interior del corazn18 . La queja de Kant est dirigida
a la oracin como es comnmente practicada, es decir, con
nfasis en la letra, nfasis que puede a menudo guiar a la
persona a adoptar la falsa creencia de que el
pronunciamiento de tales palabras es lo que es grato a Dios.
Kant trata todas las actividades religiosas no morales de
una manera similar: ellas conducen a la falsa religin slo si
son observadas como una manera directa de servir a Dios19 ;
si ellas son tratadas como una forma indirecta de servicio,
destinadas a mejorar en todo lo posible la propia calidad
moral20 , entonces ellas no son solamente vlidas sino que
pueden ser vitales para la religin verdadera. Una idea
I. Kant, Lecciones, p. 140.
20
18
19
193
semejante est expresada en la metfora del vestidodesnudez en el ttulo de La religin. Esta metfora tambin
da frutos en numerosas ocasiones a lo largo de la exposicin
kantiana, incluyendo su consideracin respecto de la
oracin. El deseo de disposicin (de convertirse en una
mejor persona) define el espritu de la oracin como un
cuerpo desnudo (es decir, el ncleo religioso verdadero de
toda oracin genuina), mientras que la expresin verbal de
la oracin es como el vestido (es decir, forma ceremonial)
que puede ponerse o quitarse a voluntad21 . Con esta
interpretacin adicional y esta diferente perspectiva de la
disposicin del hombre, en esta seccin examinar ms
detalladamente la actitud kantiana sobre la letra de la oracin.
Reflexionando filosficamente sobre la prctica emprica
de la oracin se llega inevitablemente a conclusiones
paradjicas, como en el caso de la especulacin metafsica
relativa a las ideas de Dios, de la Libertad y de la
Inmortalidad. Kant llama la atencin sobre una de tales
paradojas cuando seala que la plegaria, como suele decirse,
slo es escuchada cuando se cumple en la fe, y la fe sin
embargo, es un efecto de la gracia, es decir, algo que el
hombre no puede lograr por sus propios esfuerzos, y el
hombre se ve arrastrado a un circulo con sus medios de
gracia, y al final no sabe en verdad como encarar el asunto22 .
La paradoja es llevada al lmite mediante la insistencia
kantiana de que slo la oracin orada en el espritu moral
de la oracin...puede acontecer en la fe; lo cual significa tanto
como estar seguro de su exaudabilidad23 . Qu se requiere,
pues, para que el espritu de la oracin (no-verbal), pueda
ser escuchado? Cualquiera que piense la oracin
Cfr. I. Kant, La religin, pp.191; 236; I. Kant, Lecciones, pp. 99-102.
I. Kant. El conflicto de las facultades (trad. Elsa Tabernig), Editorial Losada,
Buenos Aires, 1958, p.73.
23
I. Kant, La religion, p.236.
21
22
194
Stephen Palmquist
exclusivamente en trminos de su expresin verbal est

probablemente dando por sentado que el punto que Kant
est sugiriendo conduce forzosamente a los creyentes
religiosos hacia un callejn sin salida, en el que toda oracin
es considerada como una absurda prdida de tiempo: tan
pronto como uno abre la boca est testificando la falta de
fe en Dios, razn por la cual uno debe resistir siempre la
tentacin de orar! No obstante, la perspectiva copernicana de
Kant sugiere una interpretacin radicalmente distinta.
Especialmente cuando estn formalmente elaboradas en
trminos de antinomias, tales paradojas funcionan como
un medio crtico que disciplina nuestra razn para ver ms
all de la postura terica (es decir, lgica pura) la postura
prctica (es decir, moral). Si tenemos presente que Kant
designa la oracin fundamentalmente como una
disposicin moral-espiritual, entonces, podemos
reconocer en esta paradoja un profundo reconocimiento
de la misteriosa conexin prctica entre el espritu y la
letra de la oracin.
Kant proporciona una explicacin ms detallada de la
naturaleza paradjica de la oracin en sus Lecciones. All le
asigna un genuino propsito a la oracin explicando cmo
ella puede servir de medio para alcanzar un fin moral:
Objetivamente, pues, las plegarias son algo completamente
innecesario... Sin embargo, la plegaria es necesaria
subjetivamente, es decir, no para con Dios, que es el objeto de la misma, sino para el sujeto que pretende moverle
24
con ello a que sea atendida su rogativa .
Es una flaqueza humana el tener que expresar sus pensamientos mediante palabras- de este modo no se equivocay ello carece igualmente de sentido; pero, independiente
24
I. Kant, Lecciones, p.139.
195
mente de esto, la plegaria es un medio subjetivamente necesario para fortalecer su nimo y robustecer sus disposiciones a actuar...Quien ya est curtido en tener ideas y
disposiciones no necesita el medio de la palabra y de la
explicitacin. Ahora bien, si prescindo de este aspecto de
la devocin, slo queda el espritu de la misma, esto es, el
talante devoto a Dios, la orientacin hacia Dios por parte
del corazn....El espritu de la oracin tiene lugar sin con25
tar con signo alguno .
Por ello las plegarias no han de ser consideradas como un
medio de servir a Dios, sino slo como un medio de suscitar disposiciones devotas a Dios. No servimos a Dios
con palabras, ceremonias o gestos, sino manifestando en
nuestras acciones una disposicin del nimo devota a
26
Dios .
De alguna manera la oracin [en tanto que construccin
verbal] representa una osada y suscita cierta desconfianza en Dios, pues no denota mucha confianza en l suponer que no conoce cuanto nos es nocivo. [Por lo tanto] el
objeto de la oracin ha de ser universal y no estar deter27
minado .
Esta universalidad de la oracin consiste en pedir por la
dignidad de toda buena obra que Dios est dispuesto a
concedernos, y sta es la nica oracin atendible, ya que
28
es moral .
Se aprecia, pues, que la oracin verbal no es enteramente

vaca. Ms bien, su propsito es compensar una inevitable
debilidad de la naturaleza humana. Como criaturas sensibles,
debemos expresar la esencia de la disposicin (inefable) de la
I. Kant, Lecciones, p.142
27
28
25
26
196
Stephen Palmquist
oracin en una forma exterior (palabras) con el fin de

despertar nuestra disposicin moral. Esta flaqueza es
nuestra, no de Dios (quien tiene perfectamente a la vista
nuestra indigencia, as como la ndole de nuestras
intenciones29 ), por lo tanto, debemos tener presente que
pronunciando una oracin verbal no estamos sirviendo a
Dios sino a nosotros mismos. Esto es, testimoniando nuestra
carencia de conciencia de nuestra propia disposicin y/o
nuestra inhabilidad de confiar de todo corazn es que Dios
honrar esta disposicin. Si el devoto ora con esto en mentees decir, si la letra no es vista como un fin sino como el medio
para un despertar espiritual-, entonces, Kant no tendr
objeciones al uso de la oracin verbal.
Por descontado, el problema es que, en un esfuerzo por
esconder esta debilidad natural, aquellos que se quedan en
la oracin verbal tienden a interpretar su auto-auxilio como
si fuera intrnsecamente grato a Dios. La oracin verbal
se convierte, entonces, en un fin en s misma. Cuando esto
sucede, se obstruye de hecho el crecimiento moral-espiritual
de la persona y se aliena la oracin de su verdadera
disposicin de espritu. Esta es la razn por la cual Kant
afirma que el espritu de la oracin tiene lugar sin contar
con signo alguno. La letra slo tiene lugar en el sentido
puramente funcional de producir un resultado deseado;
ninguna formulacin verbal particular puede exigir ms
importancia que otra formulacin, porque ambas han
proporcionado el despertar de la disposicin moral interna
(con tal de que ambas despierten la disposicin moral
interna. Esta es la razn por la cual Kant recomienda orar
por generalidades ms que por particularidades). A medida
que los creyentes religiosos crecen y maduran ms, su
dependencia de la oracin verbal debe reducirse, hasta que
29
197
no necesite el medio de la palabra y de la explicitacin.

Eso es lo que significa haberse curtido en tener ideas y
disposiciones30 . Por el contrario, Kant, en otras partes, es
muy claro respecto del hecho de que la frase no necesitar
no indica que la expresin verbal deba cesar, sino que debe
ser capaz de cesar en situaciones apropiadas31.
A la luz de esta evidencia, debe decirse que Kant s vio
genuinos propsitos y funciones en la oracin verbal. Por
lo tanto, debemos guardarnos de la tendencia de asumir
que Kant dese apresar solo un lado de la paradoja. En
orden a clarificar sus verdaderas intenciones, voy a
I. Kant., La religin, p.236. Asimismo, Kant seala en La religin que
ni con mucho tiene todo el mundo necesidad de ese medio (para hablar
en s mismo y propiamente consigo mismo, pero presuntamente hablar de
modo tanto ms comprensible con Dios). Esta aseveracin negativa
implica claramente que algunas personas s tienen la necesidad de ese
medio. La observacin que hace Kant en parntesis no debera, por
tanto, ser tomada meramente como una broma aguda y sarcstica hacia
aquel que sea lo bastante tonto como para creer que la oracin permite
comunicarse con Dios; aun cuando l no dudara en ser renuente a
interpretar la oracin en el modo literal como muchos creyentes
religiosos lo hacen, el punto que l le reclama a la gente que interpreta
la oracin de esta forma no puede ser enteramente sincero, y llama
especial atencin el embrollo y la confusin experimentada por una
persona que es hallado por otros aunque slo sea en la actitud que
muestra esto (rezando). Kant mismo da por sentado en numerosos
pasajes que la oracin tiene algn aspecto autnticamente comunicativo.
Su punto de vista aqu es ms sutil y debe ser interpretado a la luz de su
conviccin de que Dios es mejor concebido como si viviera entre
nosotros, y, en esa medida, la lnea entre el conocimiento de Dios y el
conocimiento de nuestro verdadero yo no puede ser demarcada claramente.
En realidad, toda la filosofa kantiana puede ser observada como la
elaboracin y defensa de un nuevo misticismo crtico o moralmente-sensible,
como he argumentado a lo largo de la cuarta parte de mi reciente libro
Kants Critical Religion .
31
Kant desarrolla este punto de vista con mayor claridad conectndolo
con la fe o la creencia histrica. En un par de notas de pie de pgina de
La religin, Kant interpreta la frase bblica de la primera de Corintios
30
198
Stephen Palmquist
reconstruir la paradoja en trminos de una antinomia

completamente detallada, como sigue:
1. Tesis. La expresin
verbal de la oracin es
necesaria; la oracin podra
no ser genuina si cesara.
2. Anttesis. La
expresin verbal de la
oracin es innecesaria;
debe cesar a fin de que
la oracin sea genuina.
Prueba. La naturaleza
humana se compone tanto
de sensibilidad como de
racionalidad. Las
construcciones racionales
no pueden tener un
contenido significativo a
menos que se relacionen
con algo sensible. La
oracin es una
construccin racional que
est destinada a ser
escuchada por un Ser
Supremo.
Prueba. Una oracin

orada sin fe no ser
escuchada por Dios.
Pero una persona con fe
genuina cree que Dios
har en efecto
exactamente lo que sea
necesario en cada
situacin.
15:26 (Dios es todo en todo) del siguiente modo: ...en el sentido de

que la fe histrica, que como fe eclesial necesita un libro santo para gua
de los hombres, pero justamente por ello impide la unidad y la
universalidad de la Iglesia, cesar ella misma y se convertir en una fe
religiosa pura, igualmente evidente para todo el mundo, en orden a lo
cual debemos ya ahora trabajar diligentemente, sacando a la luz de modo
incesante la Religin racional pura de aquella envoltura de la que
actualmente an no es posible prescindir I.Kant. de La religin., p. 224.
En la segunda edicin, Kant aade una segunda nota hacia al final de la
primera. No que cese (pues quiz pueda siempre ser til y necesaria
como vehculo), sino que pueda cesar, con lo cual no se alude a otra
cosa que a la interna firmeza de la fe moral pura Ibid. Kant desarrolla
el mismo punto de una manera ms explcita en las Lecciones: Se podra
pensar que entre los hombres no puede darse una religin pura, ya que
el hombre es sensible y por ello los medios sensibles no son censurables
en materia de religin. I. Kant, Lecciones, p. 143.
199

A fin de que sea
escuchada, y de este
modo puesta en uso
de un modo
significativo, la
oracin debe ser
expresada en una
forma sensible, es
decir, en palabras.
El propsito de usar
palabras en una oracin
es decirle a Dios lo que
se necesita en una
situacin dada. Como
tal, la oracin verbal es
inevitablemente una
seal de falta de fe y no
puede ser genuina. Dios
ve y juzga de acuerdo a
la disposicin moral
mostrada por la
persona.
Puesto que las

palabras llevan
significados con ellas,
todos los otros
aspectos de la oracin
podran cesar; pero
mientras las palabras
permanezcan, la
oracin llevar un
Una buena disposicin es, por lo tanto,

el verdadero espritu de la oracin. Las
palabras slo opacarn la pureza de
esta disposicin, y deben ser por ello
eliminadas para hacer a la oracin
genuina.
Como todas la antinomias, esta exposicin paralela de dos

argumentos opuestos est orientada a demostrar que no hay
salida de la paradoja mientras el sujeto (la oracin) sea
analizado nicamente desde la postura terica. Tal vez, la
posicin de Kant es ms cercana a la anttesis que a la tesis
del ejemplo anterior. Sin embargo, Kant no aceptara al final
ninguna conclusin como definitiva, pues cada lado contiene
aspectos de la oracin que la perspectiva copernicana permite
preservar.
Como deca lneas arriba, el mtodo kantiano para resolver
el dilema consiste en llamar la atencin sobre la
interpretacin prctica de la funcin de la oracin para el
devoto. Definiendo la oracin como un medio practico para
profundizar el espritu de la oracin, Kant sintetiza los dos
200
Stephen Palmquist
extremos: el espritu de la oracin (igual a la anttesis) es

necesario pero (diferente a la antitesis) insuficiente, dada la
debilidad de la naturaleza humana; la letra de la oracin
(igual a la tesis) es til pero (diferente a la anttesis) no puede
ser la fuente del significado ltimo de la oracin. La posicin
de Kant es, entonces, que Dios escuchar una oracin verbal
slo mientras ella sea usada como un vehculo para el espritu
puro de la oracin.
Con la esperanza de fortalecer esta moderada visin (crtica)
de la oracin, Kant recomienda un nmero especfico de
directrices sobre cmo debemos orar e interpretar nuestras
oraciones verbales. Primero, la manera de superar la paradoja
(o antinomia) es focalizar nuestras oraciones sobre asuntos
de nimo o de disposicin: Este ruego ser atendido en la
medida en que esa confianza pueda suponer una motivacin,
de modo que Dios atienda ese ruego o preste auxilio de
otro modo, aunque el nufrago en cuestin no pueda creer
firmemente que Dios atender su splica32 . Semejante
confianza resulta del hecho de que convertirse en valioso
es un esfuerzo necesariamente cooperativo entre el agente
moral y Dios, donde la responsabilidad de una persona recae
slo sobre su lado humano33 . A lo largo de estas lneas,
I. Kant, Lecciones, pp. 142-143.
Es tambin una ilusin absurda y a la vez presuntuosa probar,
mediante la machacona impertinencia del ruego, a ver si Dios puede
ser apartado del plan de su sabidura (para nuestra ventaja presente).
Por lo tanto, no podemos tener con certeza por exaudible ninguna
oracin que tenga un objeto no moral; esto es: no podemos pedir algo
as en la fe. Ms an: incluso si el objeto fuese moral, pero posible slo
mediante un influjo sobrenatural (o al menos lo espersemos slo de
ah, porque no quisisemos esforzarnos nosotros mismos por lograrlo,
como por ejemplo el cambio de intencin, el vestirse el hombre nuevo,
llamado el renacimiento), es entonces tan incierto si Dios encontrar
conforme a su sabidura suplir de modo sobrenatural nuestra deficiencia
(culpable de por s) que ms bien hay motivo para esperar lo contrario.
El hombre no puede pues pedir esto en la fe I. Kant., La religin, p.237.
32
33
201
Kant seala el siguiente principio: En el mbito de la fe

slo puedo pedir por la dignidad de la bondad divina. Slo
bajo este respecto puedo creer con certeza que Dios atender
mis splicas34 . Antes de que la asistencia de Dios pueda
hacer algn bien, el hombre tiene que hacer mritos para
recibirla; y este merecimiento no se refiere a hacer buenos
actos (una visin a menudo imputada equivocadamente a
Kant) sino a alentar una receptividad para la bondad en la propia
disposicin. Una persona que ora para llegar a ser merecedor
de bondad de Dios est (o debera estar) conforme a este
principio. Al pronunciar tal oracin, la persona no presume
conocer lo que Dios podr hacer; la oracin sirve, ms bien,
para abrir la puerta de la disposicin que faculta a una persona
a llegar a ser ms consciente en la realizacin del bien.
A pesar de su aprobacin a las oraciones que despiertan
nuestra disposicin a la realidad de la bondad de Dios,
Kant advierte que la oracin verbalmente expresada puede
no tener inmediatamente ninguna relacin con el agrado
divino y por lo mismo tampoco puede ser deber para
todos35 . Sin embargo, Kant admite de buena gana que, al
igual que todos los aspectos de la religin pura, el espritu
de la oracin por s solo est al desnudo [bloss]; por ello
para que ste le sea til a la religin universal, necesitamos
a menudo vestir a este deseo...de palabras y frmulas- un
ejercicio que posee valor slo como un medio en orden a
la vivificacin reiterada de aquella intencin en nosotros36 .
A ttulo de ejemplo, Kant elogia la oracin que Jess ense
a sus discpulos sealando que el maestro del Evangelio
ha expresado el espritu de la oracin del modo ms
excelente37 . Tal oracin evita la supersticin al ser autoI. Kant, Lecciones, p. 143.
36
37
34
35
202
Stephen Palmquist
negada por una formula que hace prescindible la oracin

y con ello a s misma (como letras). Y tambin porque no
contiene un deseo constante de ser un digno miembro en
el reino de Dios; por lo tanto ningn ruego verdadero de
algo que Dios segn su sabidura podra tambin
denegarnos, sino un deseo que, si es cierto (activo), produce
l mismo su objeto (llegar a ser un hombre agradable a
Dios)38 . Kant aprueba, pues, la recitacin de la oracin
del Seor sobre la base de que ella reemplace la tentacin
de manipular a Dios por un espritu de humildad, que
concentra nuestra atencin lejos de nuestras palabras y hacia
nuestra disposicin39 .
Este ejemplo destaca otra directriz crtica de Kant: la persona
devota debera tratar de arreglrselas con tan pocas palabras
Cfr. Lecciones. A lo largo de estas lneas, Kant advierte que los ms
tempranos ejercicios de oracin que se realizan con nios ha[n] de
hacerse en pro de la vivificacin de la intencin de una conducta
agradable a Dios, en orden a la cual aquel discurso es slo un medio
para la imaginacin I. Kant, La religin, p192. Incidentalmente, Kant
justifica su aprobacin a la oracin del Seor con lo siguiente: Incluso
el deseo del medio de conservacin de nuestra existencia (el pan) para
un da, puesto que expresamente no est referido a la continuacin de
esta existencia, sino que es el efecto de una necesidad sentida meramente
animal es ms una confesin de aquello que la naturaleza quiere en
nosotros que en particular peticin meditada de aquello que el hombre
quiere; tal sera la peticin del pan para el da siguiente, peticin que
aqu es excluida con bastante claridad. I. Kant, La religin, p. 236. En el
prximo prrafo, Kant admite una oracin de esta ndole...es la nica
que puede acontecer en la fe; lo cual significa tanto como estar seguro
de su exaudibilidad; ahora bien, de esta ndole no puede haber nada si
no es la moralidad en nosotros. Pues aunque la peticin se refiera slo
al pan para el da de hoy, nadie puede estar seguro de la exaudabilidad
de la oracin, esto es: de que est necesariamente ligado con la sabidura
de Dios el concederle lo que pide; puede quiz concordar mejor con tal
sabidura dejarlo morir hoy de esta carencia. I. Kant, La religin, p. 237.
38
39
203
como sea posible. Debemos apuntar al ideal de una forma

contemplativa de la oracin que permanezca enteramente
inefable; pero como sucede con todos los ideales, la realidad
de la vida de cualquier persona devota est sujeta a incluir
momentos donde las palabras deben ser tradas a la accin
en orden a realizar el propsito de la oracin -es
decir,fundarlo firmemente en nosotros mismos y despertar
reiterativamente en el nimo la intencin o la bondad
moral40 . Depender demasiado de las palabras usadas en la
formulacin de las oraciones puede convertirlas en un modo
falso de un servicio a Dios. Esto puede ser evitado slo
cuando la oracin (como cualquiera de las cuatro
observancias del deber 41 discutidas en el final de la
Observacin General de La religin) es reducida a su espritu
y su significacin verdadera, a saber: una intencin que se
consagra al reino de Dios en nosotros y fuera de nosotros42 .
En armona con la focalizacin de la disposicin de la oracin, Kant insiste en otras partes en que la oracin verbal
no debe ser dirigida hacia nuestro propio beneficio:
No debemos nunca observar la oracin como un medio
para obtener nuestro propio querer; si una oracin se relaciona con nuestro beneficio, debemos decir no slo que
confiamos en la sabidura de Dios sino tambin que nos
sometemos a esa sabidura. La ms grande de todas las
utilidades de la oracin es indiscutiblemente moral, porque a travs de ella tanto la gratitud como la resignacin
43
hacia Dios llegan a ser efectivas en nosotros .
42
43
I. Kant, Lectures on Philosophical Theology (trad. A.W. Wood and G.M.
Clark), London: Cornell University Press, 1978, p.155. Es importante
destacar que cuando Kant reclama en La religin que el espritu de la
oracin requerir que la letra de ella [deba] finalmente desaparecer,
y aade entre parntesis la siguiente aclaracin: al menos por lo que
40
41
204
Stephen Palmquist
Aqu Kant enfatiza en los temas de la disposicin (la gratitud

y la resignacin hacia Dios) y censura cualquier intento de
interpretar la oracin como un medio para influenciar a
Dios. Como ya lo mencion, una actitud crtica frente a la
oracin la interpreta como una herramienta que el hombre
busca obrar slo sobre s mismo en lugar de obrar sobre
Dios44 . Atenindose a este principio hermenutico, Kant
sugiere que la oracin no debe responder a una pauta
determinada, salvo la de dar cabida al talante moral. En
torno a esto se puede rezar categrica e incondicionalmente,
algo imposible bajo ningn otro respecto45 . Considerando
que al enunciar una oracin verbal con miras a influenciar a
Dios se da por sentado ciertos dogmas metafsicos respecto
de la existencia y la naturaleza de Dios, las oraciones que
adoptan este espritu condicional y meditativo pueden tener
lugar con plena sinceridad aunque el hombre no se atribuya
poder aseverar la existencia de Dios como plenamente
cierta46 . A este respecto, la hermenutica crtica de Kant
sobre la oracin provee apropiadamente una modesta
alternativa a la condena directa que Jess le hiciera al Fariseo
por su oracin en el templo. Las directrices establecidas
por dicha her menutica deter minan los mnimos
requerimientos necesarios para asegurar que el uso de la
oracin verbal est en consonancia con el verdadero espritu
de la oracin, requerimientos que encarnan a su vez un
espritu de humildad.
concierne a nosotros mismo, est queriendo decir, de esta manera,

que otras formas de oracin verbal bien podran ser enteramente
compatibles con el espritu de la oracin. I. Kant, La religin, p.191.
44
45
46
205
4. Contemplacin y crtica:
una fundamentacin para valorar la oracin
Kant fue un hombre de oracin. Esta afirmacin sera
llevada al absurdo por los ms destacados y reputados
kantologos de las pasadas dos centurias. Kant -el hombre
que se quejaba de los reclusos de la prisin cercana cuando
stos cantaban ruidosos himnos, que interrumpan su
concentracin- un hombre de oracin? Absurdo! Con
todo, y a despecho de la caricatura ampliamente aceptada
de Kant como un agnstico esencialmente antirreligioso, la
anterior exposicin de su hermenutica crtica de la oracin
nos permite ver tal absurdo no slo como plausible sino
como probable. Para Kant, llamar a alguien hombre de
oracin significa que el modo de vida de esa persona est
gobernado por el espritu de la oracin. Y esto, a su vez,
significa que la persona necesita tener una buena
disposicin (es decir, una intencin de someterse a la ley
moral todo el tiempo) y necesita observar esta disposicin
como relacionada, de algn modo, con un Ser Supremo
moralmente orientado. Hay amplias evidencias de que Kant
se calific a s mismo como un hombre de oracin en ambas
consideraciones47 .
Por supuesto, esta conclusin no nos obliga a sostener que
el Kant maduro empleara efectivamente la oracin verbal
dentro de su propia rutina diaria. Kant parece estar pensando
en s mismo en el mismo sentido que hemos considerado
en varios pasajes; concretamente en aquellos en donde
afirma que los filsofos (y otros acostumbrados a trabajar
con ideas y disposiciones) pueden ser dispensados de la
oracin verbal. Las malas experiencias de la infancia del
propio Kant cuando era forzado a orar en una escuela
En gran medida, la evidencia relevante est presentada en el captulo
X de Kants Critical Religion.
47
206
Stephen Palmquist
religiosa podran tener algo que ver con su preferencia por

una forma ms contemplativa de la oracin. En cualquier
caso, esta conclusin requiere que se vea en Kant una
persona cuyo propsito fue preservar y defender la oracin
como una actividad religiosa esencial y significativa. La
asuncin comn es que en dichos pasajes de La religin Kant
estaba tratando de apaciguar a las autoridades
gubernamentales (quienes haban recientemente publicado
un edicto que declaraba por fuera de la ley la publicacin de
ideas que hablaran en contra de la religin establecida por
el Estado). Empero, es la misma asuncin comn la que
debera ser considerada como un ridculo absoluto. Pues a
pesar de todo las autoridades del gobierno no estuvieron
de acuerdo con el libro de Kant! Y con razn!; pues ellas
percibieron el verdadero motivo de La religin: debilitar el
poder de la religin eclesistica y reemplazarlo por una ms
autntica y efectiva alternativa. Adems, poco despus de
finalizado el perodo de censura, Kant repiti muchas de
las mismas ideas, algunas veces ms fuertemente, en la
primera parte del Conflicto de las Facultades.
En efecto, que Kant mismo creyera en la oracin como
una forma de contemplacin inefable nos es sugerido en
numerosos pasajes diseminados a lo largo de sus obras.
Bastara con mencionar aqu slo unos pocos. Considrese,
por ejemplo, los conmovedores pasajes siguientes,
ingeniosamente escondidos, en la mitad de la consideracin
kantiana de la oracin en La religin:
As, la consideracin de la profunda sabidura de la creacin divina en las cosas ms pequeas y de su majestad en
lo grande, como ha podido ser conocida por los hombres
ya desde siempre, ciertamente, pero ha sido ampliada a la
suma de la admiracin en los tiempos modernos, tiene
una fuerza que no slo traspone el nimo a aquel temple
207
que hunde, que anula en cierto modo al hombre a sus

propios ojos, el cual se llama adoracin, sino que, en consideracin a la propia determinacin moral, hay tambin en
ello una fuerza que eleva el alma de tal manera que ante
ella las palabras, aunque fuesen las del regio reino de Dios
es inefable. Puesto que adems los hombres transforman
de buena gana todo lo que propiamente slo tiene relacin a su mejoramiento moral, debido al temple de su
nimo en orden a la Religin, en un servicio en el que la
humillacin y el encomio son por lo general tanto menos
48
moralmente cuanto ms verbosos .
Es difcil imaginar una persona que escriba semejante

palabras sin haber practicado primero esta clase de
contemplacin, sin haber visto la inefable visin referenciada
y sin haber sentido la emocin en la profundidad de su alma.
Este mismo misticismo crtico, como yo lo he denominado, es
evidente cuando Kant advierte que an los intentos de
disponer el nimo a la captacin de la idea de Dios que
debe acercarse a una intuicin podran producir nada ms
que una fingida veneracin de Dios en vez de un servicio
prctico de l49 . Si a los sentimientos se les hubiera dado
ms peso que al servicio moral, entonces, ellos estaran
destinados a reducir la oracin.
Por lo tanto, aqu Kant no est negando la legitimidad de
tales devotos testimonios de reverencia. Una vez ms,
lejos de revelar un escepticismo no creyente, tales
comentarios deben ser ledos como si hicieran finas
distinciones dentro de una hermenutica crtica. La palabra
an atestigua que la actitud esencialmente positiva de Kant
se dirige a disponer el nimo a la captacin de la idea de
Dios; porque semejante contemplacin desempea una
48
49

208
Stephen Palmquist
funcin crucial que conduce a la idea de Dios que debe

acercarse a una intuicin50 .
El propsito de esta seccin no es confirmar ni negar este
punto de vista histrico con respecto a las inclinaciones
contemplativas de Kant. En lugar de ello, la tarea principal
ser juzgar su visin de la oracin. En particular: Hasta qu
punto puede la hermenutica crtica kantiana de la oracin
proporcionar a los creyentes religiosos tradicionales, cuando
oran, un camino viable para interpretar sus acciones? Hacia el final
de una extensa nota de pi de pgina, Kant sorpresivamente
considera positivamente la oracin pblica en la iglesia:
Pero por lo que toca a la edificacin que se tiene por mira
a travs del ir a la iglesia, la oracin pblica all no es ciertamente un medio de gracia, pero s una solemnidad tica,
sea entonando unidos al himno de la fe, o bien mediante
la alocucin, que comprende en s toda la incumbencia
moral de los hombres, dirigida formalmente a Dios por
boca del espiritual en nombre de toda la comuna, solemnidad que, pues hace representable esta incumbencia como
incumbencia pblica, donde el deseo de cada uno debe
ser representado como unido con los deseos de todos en
orden a un fin (la produccin del reino de Dios), no slo
puede elevar la emocin hasta el entusiasmo moral (en
tanto que las oraciones privadas, al ser pronunciadas sin
esta elevada idea, poco a poco pierden del todo por el
hbito el influjo sobre el nimo), sino que adems tiene
por s ms fundamento racional que la primera para vestir
al deseo racional, que constituye el espritu de la oracin,
en una alocucin ceremonial, sin por ello pensar en una
presentacin del ser supremo o en una fuerza particular
de esta figura retrica como medio de gracia. Pues hay
aqu una mira particular, a saber: mediante una solemnidad externa que representa la unin de todos los hombres
50
209
en el deseo comunitario del reino de Dios, poner en movimiento tanto ms el motivo impulsor racional de cada
uno, lo cual no puede ocurrir de modo ms conveniente
que siendo dirigida la palabra al jefe como si estuviese
51
particularmente en este lugar .
Este pasaje es una buena ilustracin de la inusual preferencia

de Kant por la oracin pblica sobre la oracin privada. En
cuanto que Kant prefiere ms las oraciones preestablecidas
a las espontneas, se ira en contra del carcter de muchos
que fueron educados creyendo que el contenido conceptual
de la oracin deba ser conservado prioritariamente en la
mente del devoto. Por contraste, la posicin kantiana
minimiza este contenido, enfatizando, ms bien, que el
propsito principal de la oracin es despertar la disposicin
de cada persona que ora, no cambiar la mente de Dios o
producir alguna clase de milagro (aunque la posibilidad de
estos efectos posteriores no puede, estrictamente hablando,
ser descartada anticipadamente).
Una importante cuestin que se desprende de este pasaje,
al igual que de muchos de los otros comentarios kantianos
sobre la oracin, es si los propsitos que Kant destaca son
suficientes o no para justificar todas las formas de oracin
practicadas por la mayora de los religiosos creyentes52 . El
Un pasaje que sugiere fuertemente una respuesta negativa est en La
religin, cuando Kant dice que la iglesia no debera contener
formalidades que puedan conducir a la idolatra y as vejar la conciencia
moral, por ejemplo ciertas adoraciones de Dios en la personalidad de
su bondad infinita bajo el nombre de un hombre I. Kant, La religin,
p193. Aunque esto parece excluir la oracin en nombre de Jess, el
contexto muestra que (como es usual) Kant no est negando
dogmticamente la legitimidad de semejante prctica. Ms bien, l est
construyendo un punto de vista esencialmente hermenutico: imaginarse
a s mismo como si se estuviera orando directamente al hombre, Jess,
(especialmente cuando se usa un icono u otra representacin sensible
51
52[
210
Stephen Palmquist
hecho de que esta hermenutica kantiana apoye la oracin

contemplativa como disposicin moral puede darse por
sentado. Pero, qu hay de las oraciones verbales ms
convencionales? A menudo, las oraciones verbales son
clasificadas dentro de cinco tipos: alabanza, agradecimiento,
confesin, peticin y splica. La confesin pasa fcilmente
el test de la moral kantiana, mientras sea enunciada con
una genuina intencin de corregir la disposicin torcida que
uno est reconociendo como la raz del propio pecado. Kant
mismo menciona la alabanza y el agradecimiento como
servicio potencial para despertar y/o mejorar una
disposicin moral, en el caso de que la persona que ora
resista la tentacin de interpretar tales oraciones como
intrnsecamente gratas a Dios (y en adelante, como capaces
de reemplazar una buena conducta de vida). Peticin y
splica, sin embargo, no encuentran la aprobacin de Kant
a causa de que ellas fcilmente son interpretadas como
maneras de manipular a Dios y no parecen, por tanto, tener
algn efecto positivo sobre nuestra propia disposicin. A
pesar del pesimismo de Kant a este respecto, es posible
emplear la hermenutica crtica de Kant para justificar
incluso la peticin y la splica como formas legtimas de
oracin verbal?
de intermediacin) conduce muy fcilmente a la falsa idea de que este
acto es en s mismo eficaz y agradable a Dios. Es esta particular
interpretacin del propio modo de oracin la que conducira
directamente a la idolatra, no el mismo modo de oracin. De este
modo, la ilusin que Kant va a mencionar es una que ve la iglesia
externamente como comunidad poltica, en lugar de verla
internamente como reino de Dios. La posibilidad de orar en nombre
de Jess sin caer en una ilusin semejante, creo, es una posibilidad que
Kant con placer considerara, especialmente a la luz de su sugestiva
discusin acerca del arquetipo personificado de perfeccin moral (el
correspondiente de Jess de la religin racional pura) en la primeras
pginas de la segunda parte.
211
Antes de responder este interrogante, debemos advertir que

Kant nunca neg por completo que Dios escuchara las
oraciones, ni neg que las oraciones pudieran tener un efecto
sobre situaciones externas. Aunque a menudo ledas entre
lneas por los comentaristas tradicionales, semejantes
negaciones contravendran los principios ms bsicos de la
crtica kantiana. Pero tales reclamos son tericos y, como
tales, la reaccin filosfica ms adecuada a ellas sera el
agnosticismo. La posicin de Kant sobre la eficacia de la
oracin (como si lo hubiera declarado) estara en lnea con
su posicin sobre otros asuntos religiosos tericos (que l
ya ha aclarado): desde grandes asuntos como la misma
existencia de Dios hasta el pequeo asunto de si Jess
naci o no de una virgen, no podemos afirmar o negar
definitivamente tal demanda desde una postura terica. Por
esta razn, el interrogante debe ser trasladado a la postura
prctica, de modo que podamos determinar si existen o no
buenas razones (morales) para creer a pesar de nuestra
inhabilidad para conocer con certeza terica.
Como se ha visto, cuando de la oracin se trata, todas las
consideraciones positivas de Kant recalcan que la oracin
est racionalmente justificada siempre y cuando mejore la
disposicin moral de la persona que ora. Pero esto no puede
ser tomado para decir que en situaciones donde no hay
significativa influencia sobre la disposicin de la persona, la
oracin debe ser categricamente rechazada. Por el
contrario, semejante oracin es permitida, aunque no est
positivamente justificada, si ella no obstruye la sana
operacin de la disposicin moral de una persona. Hay,
entonces, cuatro clasificaciones separadas implicadas en la
hermenutica kantiana de las actividades religiosas. Cada
clasificacin aparece con un mandato distinto para el
creyente religioso, como sigue:
212
Stephen Palmquist
1. Las acciones y creencias religiosas que son

coextensivas con el centro puro (moral) de la religin
son necesarias, aunque ellas puedan no ser suficientes
en un mundo menos que ideal.
2. Las acciones y creencias religiosas que caen por fuera
del centro ncleo puro (moral), pero que sirven
activamente para apoyar y dar fuerza a la moralidad,
no son estrictamente necesarias, aunque
proporcionan alguna asistencia disponible a
cualquiera que necesite una manera de fortalecer
su debilidad.
3. Las acciones y creencias religiosas que caen por fuera
del centro puro (moral) y no sirven activamente para
apoyar y dar fuerza a la moralidad son estrictamente
opcionales, puesto que ellas no obstruyen la
disposicin moral de una persona.
4.
Las acciones y creencias religiosas que caen por

fuera del centro puro (moral) y obstruyen la
disposicin moral de una persona son falsas y deben
ser activamente desaprobadas.
La oracin contemplativa y la confesin son idnticas

(cuando son propiamente empleadas) a la disposicin del
espritu de la oracin, y por ello caen dentro de la primera
clase. La segunda clase incluye formas moralmente
aceptables de alabanza y agradecimiento. La tercera, creo,
es el lugar donde Kant ubicara a la peticin y la splica.
Estas son formas de oracin que son tan significativas para
la bondad de la disposicin moral de una persona como la
creencia (por ejemplo) en la historicidad de Adn y Eva es
para la exactitud del entendimiento teolgico. Cuando son
interpretadas en trminos de lo que Kant repetidamente
213
llama la ilusin religiosa (esto es, la esperanza de que

acciones no morales puedan reemplazar acciones morales
ante los ojos de Dios), las tres formas caen dentro de la
cuarta clasificacin.
En efecto, numerosos pasajes de la Biblia podran ser citados
para apoyar el punto de vista kantiano de la oracin. Sin
adentrarme en los pormenores de la exgesis bblica,
sugerir slo las siguientes correspondencias. Mateo 6: 5,8
ensea que las palabras son de secundaria importancia (y
pueden ser contraproducentes al ser demasiado enfatizadas);
la comunin ntima con Dios es la llave de la oracin.
Romanos 8:26 sugiere que la forma ms profunda de la
oracin es una forma de comunin espiritual que tiene lugar
sin cualquier expresin verbal inteligible. Marcos 11: 25 nos
recuerda reconciliar nuestros rencores antes de participar
en la oracin pblica. La Segunda Carta a los Corintios 13: 9
lleva este mandato moral aun ms lejos, orando directamente
para la perfeccin. Marcos 12: 38,40 y Lucas 18: 10 son
dos de los muchos pasajes que condenan a aquellos que
usan la oracin como una forma de auto-ensalzamiento o
una forma de encubrir su disposicin al mal. El bien
conocido mandato de 1 Tesalonicenses 5: 17, orad sin cesar,
podra hacer referencia a una constante conversacin con
Dios (como es a menudo asumida); pero podra adems
hacer referencia (como Kant la interpreta) a una disposicin
espiritual permanente y, siendo as, salvarla de ser reducida
a un significado potencialmente vaco, a un balbuceo
neurtico. Mateo 21:22 hace una directa conexin entre fe y
eficacia de la oracin (aunque la explicacin de Kant de
cmo esto es posible es ms fiel a la reconocida que a la
ortodoxa). Y en la Carta Primera de Juan 5:16 se asocia
directamente la eficacia de la oracin con el carcter moral
de la persona que ora. Todos estos pasajes, y muchos otros
iguales a ellos, revelan sorprendentemente el grado del
214
Stephen Palmquist
traslape que existe entre la hermenutica crtica kantiana

de la oracin y la visin bblica de la oracin (al menos, en
el Nuevo Testamento).*
Naturalmente, hay tambin algunas importantes diferencias.
La Biblia asume meramente que la oracin est dirigida hacia
Dios, mientras que Kant cree que los filsofos deberan
permanecer en el agnosticismo en cuestiones tericas. La
Biblia transmite numerosos ejemplos de oraciones que Kant
considerara como religiosamente neutrales, en el mejor de
* Las citas bblicas han sido extradas de la Biblia oficial del Catolicismo,
que edita, bajo la direccin del Dr. Evaristo Martn Nieto, la Sociedad
Bblica Catlica Internacional (SOBICAN). En orden de aparicin estos
son los pasajes: Mateo 6: 5-8: Cuando recis, no seis como los
hipcritas, que prefieren rezar de pie en las sinagogas y en las esquinas
de las plazas para que los vean todo el mundo. Os aseguro que ya
recibieron su recompensa. T, cuando reces, entra en tu habitacin,
cierra la puerta y reza a tu Padre, que est presente en lo secreto; y tu
Padre, que ve en lo secreto, te recompensar. Al rezar, no os convirtis
en charlatanes como los paganos, que se imaginan que sern escuchados
por su mucha palabrera. No hagis como ellos, porque vuestro Padre
conoce las necesidades que tenis antes de que vosotros le pidis;
Romanos 8:26 : Igualmente, el espritu viene en ayuda de nuestra
flaqueza, porque no sabemos los que nos conviene, pero el mismo
Espritu intercede por nosotros con gemidos inenarrables;
Marcos:11:25: Cuando os pongis a orar, si tenis algo contra alguien,
perdondselo, para que tambin vuestro Padre celestial os perdone
vuestros pecados; 2 de Corintios 13:9:Y nos alegramos de que yo sea
dbil y vosotros fuertes. Lo que pedimos en nuestras oraciones es vuestra
perfeccin; Marcos 12:38-40 :Y en sus enseanzas deca: -Guardaos
de los maestros de ley, a los que les gusta pasearse con vestidos
ostentosos, ser saludados en las plazas, ocupar los primeros asientos en
las sinagogas y los primeros puestos en los banquetes; devoran los bienes
de las viudas pretextando hacer largas oraciones; Lucas 18:10 : Dos
hombres fueron al templo a orar; uno era fariseo y el otro publicano;
1 Tesalonicenses 5:17 : Orad sin cesar; Mateo 21:22 : Os aseguro
que si tuvieras fe y dudarais, no slo harais lo de la higuera, sino que si
decs a este monte: Qutate de ah y chate al monte, as se har. (N. del
T).
215
los casos, y como efectivamente perjudiciales del carcter

moral del devoto, en el peor. La oracin bblica est
expresada tpicamente en trminos seguros de la voz
imperativa, mientras que Kant habla de la oracin ms
cautelosamente en trminos de un deseo. Sin embargo,
la principal diferencia es que en la Biblia oracin y culto tienden
a ser vistos como el punto focal de una vida religiosa
mediante el desenvolvimiento de una buena conducta de
vida como un efecto o fruto de esta relacin con Dios,
sugiriendo con ello exactamente lo opuesto a la posicin de
Kant.
Seguramente este punto hermenutico constituye la ms
significativa diferencia entre las visiones religiosas
convencionales sobre la oracin y la posicin crtica de Kant:
porque marca una diferencia de nfasis en la interpretacin
propia de lo que realmente est pasando durante el acto de
la oracin. Tal vez, es inevitable para los devotos ordinarios
interpretar sus oraciones literalmente, en cuanto actos
dirigidos hacia Dios, como el punto focal de su religin. En
directo contraste con esta aproximacin, Kant trata los
aspectos morales, simblicos e internos de la oracin como
esenciales, viendo los otros, en el mejor de los casos, como
medios para un fin moral. Est la posicin kantiana,
entonces, en oposicin a aqulla del creyente ordinario
despus de todo? Solamente si olvidamos la ndole y el
significado de la perspectiva copernicana esbozada en la I
seccin. En el prlogo a la primera edicin de La religin,
Kant mismo expresa su esperanza de que la teologa
bblica pueda estar de acuerdo con el filsofo53 , a
despecho, naturalmente, de la oposicin entre sus puntos
de partida (esto es, la revelacin y la razn, respectivamente).
Por lo tanto, la perspectiva del mtodo hermenutico kantiano
53
216
Stephen Palmquist
implica que la crtica trascendental de la oracin no deba

estar dirigida a eliminar la manera tradicional de entender
la religin, sino, ms bien, a complementarla a partir del
establecimiento de la oracin como un acto filosficamente
justificable.
217
La idea de libertad poltica

en el pensamiento kantiano
En 1784, Inmanuel Kant inici la publicacin de una serie

de opsculos que giran en torno a problemas de la filosofa
poltica. Esta actividad habra de culminar en su Doctrina del
derecho, que constituye la primera parte de la Metafsica de las
costumbres, publicada en 1797. Hasta hace algn tiempo se
consider a Kant, en las publicaciones especializadas, como
un pensador profundamente apoltico. Desde mi perspectiva, esta incorrecta interpretacin es producto de estudiar
las ideas polticas kantianas fuera de los principios de su filosofa crtica. En respuesta a esta afirmacin, considero suficiente subrayar el hecho de que la poca de mayor productividad intelectual de Kant se caracteriz por proporcionar
suficientes incentivos para la reflexin en torno a los asuntos polticos. Algunos sostienen que esta prolijidad fue producto de la senilidad de Kant al momento de redactar su
obra. En su juventud Kant no escribi asiduamente y se
abstuvo de pronunciarse sobre tica, religin, derecho y
poltica.
La Idea de Libertad Poltica
Quiz una de sus ms valiosas reflexiones gira en torno a la

idea de libertad poltica. En el presente escrito adelantar una
respuesta a preguntas tales como: Cul es la idea de libertad
poltica en el pensamiento kantiano? y cul es su funcin y
objetivo dentro de la sociedad civil? Una vez solventadas
estas cuestiones, sostendr, en contraposicin de la opinin
que proclama que el pensamiento de Kant es apoltico e
inconsistente con la realidad emprica, que la idea de libertad
poltica kantiana ostenta el carcter de Idea regulativa, es decir,
que su objetivo es servir de faro orientador de la accin
poltica en el interior de la sociedad civil. Para efectos de
este objetivo partir de la premisa de que la libertad poltica
obedece al carcter de las Ideas transcendentales de la razn. No
ser objeto de este escrito exponer una argumentacin sobre la naturaleza de las ideas polticas dentro de la filosofa
crtica. No obstante, considero que las obras en que puede
estudiarse el pensamiento poltico de Kant pertenecen sin
excepcin al llamado periodo crtico de su filosofa, es decir, el
que se inaugura con la publicacin de la Crtica de la razn
pura; por tanto, los conceptos implicados en una posible
filosofa poltica kantiana deben leerse a la luz de los enfoques bsicos de sus obras crticas, especialmente de la recin nombrada y de la Crtica de la razn prctica.
Ciertamente no puede hablarse de un pensamiento lineal en la
obra de Kant. Esto hace que sea muy difcil hallar un hilo
conductor que pueda llevarnos paso a paso hacia el interior
de una filosofa poltica kantiana y que no constituya, a la
vez, un corte de las conexiones existentes al interior de su
obra. Por lo tanto, para mi propsito en este escrito me
servir de algunas de las obras que constituyen el denominado perodo crtico de la filosofa kantiana. En un primer
momento, partiendo del anlisis de los principios que constituyen la idea de libertad moral, abordar la problemtica
concreta que propone la idea de libertad poltica. A partir
220
de all, llegar a la conclusin de que la conciliacin entre

poltica y moral se da en la idea de libertad poltica, que es
fundamento para la aplicacin del fin que tiene la poltica
en el pensamiento kantiano, a saber, la consecucin de la
felicidad al interior de la sociedad civil mediante la reflexin
racional que conviene a todos los hombres.
I. De la libertad moral a la libertad poltica
El problema de la libertad moral ocupa un lugar central en
dos obras de Kant: la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres y la Crtica de la razn prctica. Cuando se pasa de su estudio
al de la nocin de libertad poltica es necesario destacar que en
ambos casos su abordaje lo atraviesa la misma lnea conceptual. En uno y otro caso fue decisiva para Kant la influencia
del pensamiento poltico de Rousseau, quien afirmaba en El
contrato social que el impulso del solo apetito es esclavitud, y la
obediencia a la ley que uno mismo se ha prescrito es libertad1 . Para entender la nocin kantiana de libertad poltica es
necesario examinar previamente su concepto de libertad moral 2 , que obedece al carcter de Idea regulativa de la razn.
J. J. Rousseau, El contrato social, (trad. Enrique Lpez Castelln), DM
Editores, Madrid, 1999, p.57.
2
Respecto a la percepcin de Kant de los fundamentos de la moralidad, Como Kant lo ve, los seres humanos se distinguen de otros seres
naturales por su habilidad de actuar bajo principios. Ellos no estn, l
cree, a merced de sus deseos o impulsos; son capaces de actuar por
motivos desinteresados, y pueden sacrificar deliberadamente su propia
felicidad por el bien de varios ideales [] Kant piensa que los hombres
son genuinamente libres solo si son autnomos en su sentido. Ser libre
slo en el sentido de hacer lo que t quieres hacer es estar sujeto a la ley
de tu propia necesidad; esto no es libertad genuina [] para Kant,
libertad genuina tiene al mismo tiempo un aspecto positivo y negativo.
Negativamente, es la propiedad de ser capaz de actuar (to will) independientemente de determinaciones por causas externas; un agente
libre genuinamente es de este modo no determinado a actuar por la
1
221
En el nivel emprico, esto es, en aquel del cual podemos

tener experiencia en nuestra vida cotidiana, reina el
condicionamiento causal, de modo que hemos de considerar que nuestras decisiones estn estrictamente determinadas por causas externas, sean ellas presiones del mundo circundante, intereses concretos o factores psicolgicos o
somticos que nos obligan a actuar de un modo y no de
otro. En cuanto Idea transcendental, la libertad no es constitutiva de ningn objeto de la experiencia posible3 . La idea de
libertad moral debe ser rastreada en un territorio en que no
exista vigencia alguna para los condicionamientos de nuestra subjetividad, es decir, nuestra sensibilidad, nuestros deseos e inclinaciones, ni siquiera nuestra general aspiracin a
la felicidad. Porque en la medida en que stos determinen
nuestros actos, no habr libertad sino sujecin a impulsos
contingentes, diferentes para los distintos individuos y an
cambiantes para una misma persona, segn cules sean las
circunstancias o la situacin en que ella se encuentre.
Segn Kant, la libertad moral slo se expresa en la voluntad que acta por el deber, esto es, por referencia a la ley
universal o a la ley de la razn. Esta ley universal de la razn
es claramente a priori y constituye un mandato (imperativo)
incondicionado, es decir, que no busca la obtencin de ningn fin aparte de su propio cumplimiento (imperativo categrico). Puesto que tiene su origen en la razn misma, no
depende de ninguna circunstancia ni imposicin externa
que obligue a acatarla, sino que lleva en s misma el funda
ley [the law] de sus propios deseos, impulsos o inclinaciones. Positivamente la libertad de la voluntad es la propiedad por la cual una voluntad tiene para ser una ley por s misma y esta propiedad es lo que l
ha llamado autonoma. A. Bruce. Kants theory of Morals. Princeton
University Press, New Jersey, 1979, pp. 92-93. La traduccin es ma.
3
Cfr .I. Kant, Crtica de la razn pura (trad. Pedro Ribas), Alfaguara,
Madrid, 2003, BVII-XLIV.
222
mento de la obligacin a que nos somete. Si el hombre es

un ser racional, est por ello mismo sujeto al cumplimiento
irrestricto del imperativo categrico que es la ley de su propia razn. Es claro que una ley moral as concebida no puede contener ningn principio concreto de conducta aplicable a casos o circunstancias particulares, sino tan slo la
forma de toda accin racional libre en general. El imperativo categrico dice: Acta slo sobre la base de aquella
mxima que a la vez pudieras querer que se convierta en ley
universal4 . Esto equivale a exigir que mi accin se conforme siempre a lo que la razn seala que debera ser la conducta de todos los seres racionales. El ser racional es el nico fin perseguido por la ley moral5 . Y puesto que el hombre es un ser racional, el imperativo categrico puede adoptar una nueva formulacin, que no es, sin embargo, distinta de
la primera: acta de tal modo que trates a la humanidad, ya
sea en tu propia persona o en la de cualquiera otro, siempre a la
vez como un fin, y nunca meramente como un medio6 .
4
I. Kant, Fundamentacin a la metafsica de las costumbres, (trad. Luis Martnez
de Velasco), Editorial Espasa-Calpe, Madrid,1995, p.92.
5
Kant afirma: La exigencia de admitir como fin final de todas las
cosas, y posible mediante nuestra colaboracin, un bien supremo en el
mundo, no es una exigencia que proviene de la carencia de mviles
morales, sino de la carencia de condiciones externas en las que, nicamente, y conforme a esos mviles, se puede producir un objeto como
fin en s mismo (como fin final moral). Pues sin ningn fin no puede
haber voluntad alguna aunque haya que hacer abstraccin del fin cuando
se trata simplemente de la coaccin legal de las acciones y slo la ley
constituye el fundamento de determinacin del fin. Pero no todo fin es
moral (por ejemplo, no lo es el de la propia felicidad), sino que este fin
tiene que ser desinteresado; y la exigencia de un fin final propuesto por
la razn pura y que abarca al conjunto de todos los fines bajo un principio (un mundo como el bien supremo posible tambin mediante nuestra colaboracin) es una exigencia de la voluntad desinteresada que se
extiende ms all de la observacin de la ley formal hasta la produccin
de un objeto (el bien supremo). I. Kant, Teora y Praxis, Editorial Nova,
Buenos Aires, 1964, p.150.
6
I. Kant, Teora y Praxis, p.104
223
En otros textos kantianos, la libertad moral es entendida

ante todo como liberacin del hombre respecto de los instintos animales. La libertad impone al hombre la tarea de
forjarse un orden superior, de carcter racional, para su accin. Precisamente porque la libertad se funda en la racionalidad, su concepto no es el de la indiferencia en la eleccin entre alternativas distintas abiertas a la accin posible.
A este respecto me remito a su opsculo de 17967 , Del grado nfimo de la naturaleza viviente del hombre hasta su grado supremo, el de la filosofa, donde Kant afirma:
Dice Crisipo en su enrgico lenguaje de estoico: La naturaleza ha dado al cerdo un alma, en vez de sal, para que no
se corrompa. Este es, pues, el grado nfimo de la naturaleza del hombre antes de toda cultura, a saber: el instinto
meramente animal. Pero parece como si en esto el filsofo ha lanzado una mirada proftica sobre los sistemas
fisiolgicos de nuestro tiempo; slo que ahora, en vez de
la palabra alma, se ha preferido usar la expresin fuerza
vital (y en ello se procede con razn, pues de un efecto
puede muy bien concluirse una fuerza que lo produce, pero
no inmediatamente una sustancia especialmente apropiada
a esta clase de efecto), mientras que la vida se pone en la
La ocasin que dio pie a Kant a escribir el Anuncio de la prxima conclusin de un tratado de paz perpetua en la filosofa se inscribe en el seno de la
disputa que el filsofo mantuvo con Johann Georg Schlosser. En 1795,
Schlosser public en Knigsberg sus Cartas de Platn sobre la revolucin siracusana, con una introduccin histrica y notas. Kant, sin mencionar el nombre de Schlosser, pero citando principalmente las notas
del autor a su traduccin, critic la concepcin de la filosofa defendida
en esta obra una suerte de filosofa a partir de los sentimientos (Philosophie
aus Gefhle) de inspiracin platnica el ensayo fue, publicado en el
nmero de mayo de 1796 del Berliner Monatsschrift. El original alemn de
este opsculo vio la luz por vez primera en el nmero de diciembre de
1796 del Berliner Monatsschrift. Cfr. I.Kant, Anuncio de la prxima conclusin
de un tratado de paz perpetua en la filosofa (trad. Rogelio Rovira), Encuentro, Madrid, 2004.
7
224
accin de fuerzas estimulantes (el estmulo vital) y en la

facultad de reaccionar a fuerzas estimulantes (la facultad
vital), y se llama sano al hombre en el que un estmulo
proporcional no produce ni un efecto excesivo ni uno
demasiado dbil: ya que, de lo contrario, la operacin animal de la naturaleza se transforma en una operacin qumica, que tiene como consecuencia la corrupcin, de tal modo
que no es (como se crey generalmente) la corrupcin la
que ha de seguirse de y tras la muerte, sino la muerte la
que ha de seguirse de la corrupcin previa. As, pues,
en este caso se representa la naturaleza en el hombre antes
todava de su humanidad, por tanto, en su universalidad,
tal como acta en el animal, slo para desarrollar fuerzas
que despus puede utilizar el hombre segn leyes de la
libertad; pero esta actividad y su estimulacin no es prc8
tica, sino nicamente mecnica .
La accin libre es para Kant aquella que se cie estrictamente a la legalidad impuesta por la razn prctica; la libertad es propiamente la facultad de subordinar todas las acciones arbitrarias a las motivaciones de la razn9 . Por eso
es que no pertenece a la libertad la posibilidad de querer lo
malo en la medida en que se le reconoce como tal y se tiene
el poder de evitarlo. Del mismo modo, como evidenciamos
en la anterior afirmacin de Kant, la accin propia del mundo de los sentidos, que es el mbito en que realizan sus
actos los animales, no es libre, porque est condicionada y
determinada por los estmulos sensibles como sus causas
externas. Ms an, todo movimiento producido por causas
externas no es en rigor ni siquiera una accin sino una pasin. Por consiguiente, slo puede hablarse de accin libre
en el nivel de la voluntad racional autnoma, y la voluntad
es, por su parte, la facultad de actuar segn principios, esto
I.Kant, Anuncio, pp.17-18.
Cfr. I. Kant, Crtica de la razn prctica (trad. E. Miana y Villasagra y
Manuel Garca Morente), Porra, Mxico, 1998.
8
9
225
es, segn la representacin de leyes propias de un ser racional. Si podemos llamar libres a los actos humanos, no es
porque ellos no estn sometidos a una legalidad estricta,
sino porque no estn determinados por causas externas,
rigindose, en cambio, por una ley rigurosa de origen interno emanada de la razn misma. La libertad consiste, pues,
en someter el arbitrio individual a los principios de la razn, que nos eleva por encima de los restantes animales
pero que, por pereza y sobre todo por temor, procuramos
evitar ejercer, tal como se evidencia en la respuesta de Kant
a la pregunta Qu es la ilustracin? En sentido moral, la libertad es el sometimiento de las acciones a leyes que tiene su
origen a priori en la razn misma. La accin libre se caracteriza nicamente por la autonoma, y no por la carencia de
determinacin rigurosa: una voluntad libre y una voluntad
sometida a leyes morales son lo mismo10 .
II. La problemtica de la idea de libertad poltica
Segn Kant, la vida poltica libre se caracteriza por una autonoma consistente en que las leyes civiles que la regulan
no le son impuestas a la sociedad civil desde el exterior,
sino que tienen su origen en ella misma. Por lo tanto, bajo
las anteriores consideraciones, la libertad poltica ser el
sometimiento de los actos de los individuos a leyes emanadas nicamente del Estado a que pertenecen. No importa
cun numerosas, minuciosas, estrictas y rigurosas sean dichas leyes, porque en el mundo poltico tampoco puede
existir una libertad consistente en la indiferencia de la eleccin. As como para el individuo la mayor libertad se identifica con la ms estricta moralidad, de manera anloga se
confunden, para la sociedad civil, la libertad poltica con el
imperio irrestricto del derecho y de la ley.
10
I.Kant, Anuncio, p.130
226
Paso ahora a sealar una ltima analoga entre la libertad

moral y la libertad poltica en la concepcin kantiana. La
voluntad del hombre como ser racional es la fuente de la
ley moral en cuanto forma que se aplica universalmente a la
accin porque su origen, la facultad racional, pertenece universalmente a todos los seres humanos. De la misma manera, la voluntad de la sociedad civil organizada en la estructura del Estado es la fuente de la ley civil que obliga universalmente a todos los sbditos porque su origen, el poder
legislativo del Estado, representa universalmente a todos
los ciudadanos. Kant ha utilizado as la nocin rousseauniana
de la voluntad general para todos, no la de la mayora. Ahora
bien, por qu, entonces, recurri Kant a un concepto tan
elusivo para construir su teora de la libertad poltica? Aqu
es necesario recordar nuevamente que, tanto en el mundo
moral como en el mbito poltico, la libertad es considerada por nuestro filsofo como una Idea transcendental de la
razn, cuyo uso es meramente regulador, que detentan poder inmanente sobre la vida moral del hombre: poder causal y determinativo de la accin humana. Ese es el rasgo
caracterstico de las Ideas regulativas de la razn, a saber,
libertad, inmortalidad y Dios. Lo mismo hay que decir de la
nocin de la voluntad general. Kant, sin embargo, la transform en una Idea regulativa de la razn, cosa que Rousseau
no pudo lograr, puesto que no haba llevado a cabo una
crtica de la razn teortica o especulativa y careca, por
tanto, de la distincin fundamental entre el mbito
transcendental y el mundo emprico. Es en este punto de la
discusin surge la pregunta de que si lo que Kant afirma
fue entendido como vlido en el plano transcendental de las
ideas reguladoras de la razn o en el nivel emprico.
Mi posicin se sustenta en que la bsqueda concreta de
justicia y de consensos constituye un incesante acercamiento a una meta de carcter racional que, al proporcionarle
227
sentido, la hace a su vez posible. Dicha meta es a priori porque su fundamento es puramente racional. Por eso, no es ni
demostrada ni refutada por los xitos o fracasos que puedan exhibir los conatos de asociacin o de legislacin justa
en el transcurso de la historia. Los esfuerzos polticos humanos se revelan como dotados de sentido nicamente si
se presupone la realidad transcendental prctica (y no emprica) de las ideas reguladoras que los informan, de otro modo,
dichos esfuerzos no pasaran de ser mera expresin de arbitrariedad, capricho e insensatez11 .
De esta manera, cuando Kant se refiere a ideas polticas
tales como la del pacto social, del Estado, del poder legislativo (este ltimo como expresin de la voluntad general),
est hablando, repito, de Ideas transcendentales de la razn, que
no constituyen ningn objeto emprico pero que poseen un
uso regulador; esto es, aun cuando ellas no sean efectivamente realizables en el mundo espacio-temporal12 , permiten
concebir a las correspondientes acciones concretas realizadas en los estados histricos (empricos) como esfuerzos que
manifiestan un sentido. Lo anterior se manifiesta claramente
en el opsculo de 1795 Sobre la paz perpetua13 , donde Kant
defiende por s mismo que sus ideas polticas obedecen a
un dotar de sentido y coherencia a la accin poltica.
Sobre la paz perpetua fue escrito poco despus de la paz de
Basilea entre Francia y Prusia, en el cual se marca el impe
Y es que no basta con que lo que debe ser moralmente bueno sea
conforme a la ley moral, sino que tiene que suceder por la ley moral,
pues, de lo contrario, esta conformidad ser muy contingente e incierta
y puede no evitar que un fundamento inmoral pueda producir a veces
acciones conforme a la ley, aunque ms a menudo las produzca contrarias a ella. I.Kant, Anuncio, p.47.
12
Cfr. I. Kant, KrV, A310-B366/A341-B399.
13
I. Kant, Sobre la paz perpetua (trad. Joaqun Abelln), Tecnos, Madrid,
2001.
11
228
rativo moral para la humanidad, a saber, que no haya guerra. En su obra crtica Kant haba desarrollado tres ideas
fundamentales. En la Crtica de la razn pura mostr cmo,
desde el punto de vista de la naturaleza, todo estaba sometido a la legalidad inexorable de las leyes naturales. Kant
tuvo que escribir la Crtica de la razn prctica para salvar la
responsabilidad moral del hombre y resolver el dilema entre determinismo y libertad: la existencia de un determinismo
universal, principio de su analtica transcendental, tena que
ser compatible con la existencia de la libertad de la voluntad, postulado de la razn prctica derivado de la ley moral
en el hombre, pues de lo contrario el hombre no sera responsable de sus actos. En la Crtica del juicio, Kant establecera que el hombre se ve obligado a pensar (pues la razn
especulativa no puede concebir un mundo sin finalidad)
que la naturaleza acta con un fin que, independiente de
los designios humanos, se encamina a hacer posible la
libertad. El examen de la guerra, as como la solucin
que Kant plantea en Sobre la paz perpetua, mantienen su
coherencia con las tres Crticas. Si desde la ptica de la Crtica de la razn pura cabra conocer los motivos y las causas
que llevan a la guerra, como un fenmeno que tiene su
gnesis y su desarrollo, el imperativo moral kantiano de
la Crtica de la razn prctica exige que no haya guerra y,
por ello, la libre voluntad legisladora debe condenarla y
tratar de evitarla. En la ptica de la Crtica del juicio, el hombre debe admitir el hecho de que su antropologa negativa
hace inevitable la guerra, y que en la naturaleza hay un cierto fin tendiente hacia la reconciliacin de todos los seres
humanos en una humanidad cuya vida est regida por el
derecho cosmopolita.
Tomar como ejemplo las ideas de estado de naturaleza y la
del contrato social. Para Kant, el estado de naturaleza tiene
fundamentalmente dos dimensiones: i) como principio cr
229
tico en tanto servira para establecer paralelos con las sociedades de su poca, y ii) como hiptesis de razn en tanto
justifica el advenimiento de la sociedad civil14 . Con respecto a la primera dimensin i) cabe destacar nuevamente la
gran influencia de Rousseau, especialmente por sus agudas
crticas a la interaccin del progreso como precursor de las
sociedades del lujo y el refinamiento15 . Con relacin a la
segunda, ii) el esquema kantiano se asemeja al propuesto
por John Locke, quien adems de considerar al estado de
naturaleza como mera hiptesis de razn, considera al estado de naturaleza un estado de guerra potencial16 . En su
opsculo de 1795, Kant es preciso al afirmar:
El estado de paz entre hombres que viven juntos no es un
estado de naturaleza (status naturalis), que es ms bien un
estado de guerra, es decir, un estado en el que, si bien las
hostilidades no se han declarado, s existe una constante
17
amenaza de que se declaren .
Kant define al estado de naturaleza como un estado de guerra potencial, motivado por la ausencia de una autoridad
pblica que pueda determinar o establecer lo que compete
a cada uno. No obstante enfatiza, a diferencia de Rousseau,
que el estado de naturaleza es una idea a priori de la razn
En cuanto antittico al estado de naturaleza, la sociedad civil es un
estado artificial, producto de la cultura y no de la naturaleza, sin embargo, existe la ambigedad del trmino civil que significa al mismo
tiempo civil de civitas y civilizado de civilitas.
15
En Rousseau, la societa civitas es en verdad una societa civilitas a diferencia a otros pensadores del contractualismo clsico; la propiedad privada, caracterstica de la sociedad civilizada, es el comienzo del estado de
guerra.
16
A diferencia de ciertos autores como Carlos Rossi los cuales consideran que el esquema kantiano se torna homogneo al estado de naturaleza hobbesiano, considero mucho ms acertada la afinidad entre el
pensamiento kantiano y la teora de Locke al respecto.
17
I. Kant, Anuncio, p.81.
14
230
que no tiene existencia histrica alguna. El estado de naturaleza no es opuesto al estado de sociabilidad, sino la sociedad civil, y una de las diferencias ms radicales entre ambos
es que en el estado de naturaleza slo pueden garantizarse
posiciones y posesiones de un modo fluctuante y provisorio,
mientras que en el estado civil tal garanta gana en perennidad, especialmente a travs del derecho pblico:
El modo de tener algo exterior como suyo en el estado de
naturaleza es la posesin fsica, que tiene para s la presuncin jurdica de poder convertirlo en jurdico al unirse
con la voluntad de todos en una legislacin pblica, y vale
18
en la espera como jurdica por comparacin .
Al igual que la nocin de estado de naturaleza, la nocin de

contrato es tambin una idea transcendental de la razn. Pero, a
diferencia de los otros tipos de contratos, Kant afirma categricamente que el contrato constituye un fin en s mismo:
La reunin de muchos en algn fin comn, puede hallarse
en cualquier contrato social; pero la asociacin que es fin
en s misma [...] es un deber incondicionado y primero,
slo hallable en una sociedad que se encuentre en condi19
cin civil, es decir, que constituya una comunidad .
En este sentido, el contrato original desempea su funcin

real que es la de construir un principio de legitimizacin del
poder, que, como todos los principios de legitimacin
(pinsese en el principio del origen divino del poder), no
tiene necesidad de ser derivado de un hecho ocurrido realmente para ser vlido. El contrato originario kantiano20 no
puede comprenderse como un mero pacto de asociacin,
I. Kant, Anuncio, 13, p.71
I. Kant, Anuncio, 6, p.57.
20
Entre todos los contratos, por lo que una multitud de hombres se
18
19
231
en tanto la idea fundante no es la de un pueblo pactando

con su gobernante. La formulacin del contrato es la unin
de las voluntades particulares en una voluntad general, es
decir, como voluntad unificada de un pueblo. Kant explicita,
del mismo modo en que lo hizo con respecto al estado de
naturaleza, que el contrato fundante no es un factum y, por
lo tanto, es un absurdo rastrear o buscar histricamente un
documento que acredite la celebracin de dicho pacto entre el pueblo y el gobernante como fundante de la constitucin. Tal nocin no slo es fundante para la vida poltica,
sino tambin y con la misma fuerza para la dinmica jurdico-poltica. Una autntica constitucin debe partir de esta
idea. En esta perspectiva, el terreno de la libertad poltica
alcanza una pluralidad de matices: libertad de pensamiento,
de religin, de conciencia, etc. Con respecto a la constitucin civil, Kant expresa formalmente el principio de la libertad poltica del siguiente modo:
unen en una sociedad (pactum sociale), el que establece una constitucin civil
entre ellos (pactum unionis civilis) es de una especie tan particular que,
aunque desde el punto de vista de la ejecucin tenga mucho en comn
con los dems (que se dirigen precisamente a un fin cualquiera que ha
de ser obtenido en comn), se diferencia esencialmente sin embargo de
todos los dems en el principio de su institucin (constitutionis civilis). La
unin de muchos hombres en vista de algn fin (comn, que todos
tienen) se encuentra en todos los contratos sociales; pero la unin de
esos mismos hombres, que es en s misma un fin (que cada uno debe
tener), por consiguiente la unin en toda relacin externa de los hombres en general que no pueden menos que caer en influjo recproco, es
un deber incondicionado y primero: semejante unin no puede encontrarse sino en una sociedad que se halle en estado civil, esto es, que
constituya una comunidad. Ahora bien, el fin, que en tal relacin externa es en s mismo deber e incluso la suprema condicin formal (conditio
sine qua non) de todos los restantes deberes externos, es el derecho de
los hombres bajo leyes pblicas de coaccin, mediante las cuales se puede
asignar a cada uno lo suyo y asegurarlo contra toda usurpacin del otro.
I. Kant, Anuncio, p.70.
232
Nadie me puede obligar a ser feliz segn su propio criterio de felicidad (tal como se imagina el bienestar de otros
hombres), sino que cada cual debe buscar esa condicin
por el camino que se le ocurre, siempre que al aspirar a
semejante fin no perjudique la libertad de los dems, para
lograr as que su libertad coexista con la de los otros, segn una posible ley universal (es decir con el derecho de
21
los dems) .
La poltica est subordinada a la moral a travs del derecho.

Esto quiere decir que para que la poltica pueda conseguir
el bien supremo posible en el mundo, ella debe inclinarse
ante la moral y el derecho porque solo as sera posible crear
las condiciones que hagan viable tanto la libertad como la
felicidad22. Si la poltica tiene que ver con el problema de
I. Kant, Anuncio 13, p.159
Y lo mismo ocurre con todas las acciones cuyo motivo no es la ley
racional incondicionada (deber), sino un fin puesto arbitrariamente por
nosotros como fundamento, pues ste pertenece a la suma de todos los
fines cuyo logro es llamado felicidad; y una accin puede aportar ms,
otra menos, a mi dicha, y en consecuencia puede ser mejor o peor que
otra. Pero la preferencia de un estado de la determinacin de la voluntad
a otro es meramente un acto de la libertad (res merae facultatis, como
dicen los juristas), en el que de ningn modo se toma en consideracin
la cuestin de saber si esa determinacin de la voluntad es en s buena
o mala, siendo entonces indiferente a una u otra determinacin.Un estado que consiste en estar ligado concierto fin dado, que prefiero a cualquier otro de la misma especie, es un estado comparativamente mejor, a
saber, en el campo de la felicidad (a la que la razn jams reconoce
como bien sino de manera solamente condicionada: en la medida en
que uno es digno de ella). Pero aquel estado en que, en caso de colisin
de ciertos de mis fines con la ley moral del deber, soy consciente de
preferir este ltimo (el deber), no es meramente un estado mejor, sino
el nico que es bueno en s: es un bien de un campo por entero diverso,
en el que no se consideran en modo alguno fines que se me puedan
ofrecer (por tanto tampoco se considera la suma de los mismos, la felicidad), y en el que lo que constituye el fundamento de determinacin
del arbitrio no es la materia del arbitrio (un objeto que le es dado como
fundamento),sino la simple forma de la legislacin universal de su mxi
21
22
233
cmo es posible que los hombres alcancen su felicidad en

este mundo y esto se afirma confirmando que la idea de
libertad poltica y la poltica misma contiene la idea del acatamiento al derecho en virtud del inters de todos los hombres a respetar la libertad de otros,23 una libertad poltica
que propicie el mbito para conseguir la felicidad del pblico, conseguir que todo el mundo est contento con su
suerte.24 Esto solo se logra en el ejercicio de la libertad
poltica como hemos dicho. Kant lo confirma en Teora y
Praxis:
La libertad en tanto hombre, cuyo principio para la constitucin de una comunidad expreso en la frmula: Nadie
me puede obligar a ser feliz a su manera (tal como l se
figura el bienestar de los otros hombres), sino que cada
uno tiene derecho a buscar su felicidad por el camino que
le parezca bueno, con tal que al aspirar a semejante fin no
perjudique la libertad de los dems que puede coexistir
con la libertad de cada uno segn una ley universal posible (esto es, con tal que no perjudique ese derecho del
25
otro) .
Luego de un recorrido por los diferentes matices de la libertad poltica que se derivan de la libertad moral y su
problematizacin al interior de dinmicas polticas, las anteriores consideraciones dejan entrever el carcter y objeto
ma. Por consiguiente no se puede decir en modo alguno que todo estado que prefiero a cualquier otro modo de ser sea atribuido por m a la
felicidad. Pues primero tengo que estar seguro de que no obra contra
mi deber; slo despus me es permitido mirar por la felicidad, en cuanto pueda conciliarla con ese estado moralmente (y no fsicamente) bueno que es el mo. I. Kant, Anuncio, 6, p. 16.
23
No puede existir por tanto, ninguna disputa entre la poltica, como
teora del derecho aplicada, y la moral, como teora del derecho, pero
teortica []I. Kant, Anuncio, 16, p.45.
24
I. Kant, Anuncio, p. 158.
25
I. Kant, Anuncio, 6, p.26.
234
de la idea de libertad poltica en el pensamiento kantiano,

siendo una Idea reguladora de la razn que pretende establecer un vnculo entre los principios transcendentales y las
aplicaciones del ejercicio de la razn en la realidad de las
sociedades, argumentando de esta manera la fortaleza, la
validez y la aplicabilidad del pensamiento poltico kantiano
en una idea tan fructfera como lo es la de la libertad poltica. Podra seguirse cuestionando si Kant pens en una libertad y una moral para el mbito transcendental, pero estoy
persuadido de que una idea como la de la libertad moral es
el fomento de los principios que rigen la capacidad del hombre de ser feliz en comunidad y dar sentido a su accin,
principal objetivo de la libertad poltica como el fundamento para la aplicacin del fin que tiene la poltica en el pensamiento kantiano, que es, a saber, la consecucin de la felicidad en el interior de la sociedad civil mediante la reflexin
racional que conviene a todos los hombres, aclarndose as
que los esfuerzos polticos humanos se revelan como dotados de sentido nicamente si se presupone la realidad
transcendental prctica de las ideas reguladoras que los informan.
235
La fe racional pura de Kant

y la fe inteligente de San Agustn
La fe racional pura prctica que plantea Kant al final de la

Crtica de la razn prctica (KpV) deshace la contradiccin
entre libertad y fe subyacente en la doctrina cristiana. La fe
descrita por Kant se postula como una nueva alternativa
frente a la salida que de dicha contradiccin se tena si no
por la nica verdadera, al menos s por la tradicionalmente
instituida, a saber, la Gracia divina. Dicho de otro modo, la
fe kantiana, por llamarla de alguna manera, replantea y resuelve la pregunta sobre cmo dar cabida tanto a la libertad
humana como a la iniciativa divina. Segn la doctrina cristiana de la creacin todo es Gracia, ya que el fundamento
de la totalidad de las cosas es la libre voluntad de Dios. As,
aunque el acto de fe sea considerado como totalmente libre, porque de principio tiene que serlo, su libertad, como
toda realidad, ha sido creada por Dios, por lo que el misterio de la Gracia, esto es, de la misma creencia en Dios y de
la tendencia hacia l, se identifica en ltima instancia con el
misterio de la naturaleza divina. Kant postula otra perspectiva para percibir dicho problema al sostener que la fe no
La Fe Racional Pura de Kant y Fe Inteligente de San Agustn
tiene un origen sobrenatural sino que proviene de una suerte de ntima capacidad moral del hombre1 . De cierto modo,
Kant coincide con Agustn al considerar que la grandeza o
el mrito de la naturaleza humana se mide no tanto por lo
que el hombre alcanza tras el ejercicio de sus facultades
cognoscitivas, sino por lo que, en un perpetuo movimiento
de sus capacidades morales, busca. La diferencia insuperable en este asunto entre uno y otro consiste en que mientras es claro que para San Agustn dicha bsqueda culmina
con la contemplacin de la verdad, de tal modo que se consolida el vnculo entre fe y razn y el misterio de la Gracia
por la que ya se tiene lo que se persigue, para Kant lo que se
busca es el cumplimiento del deber por el deber mismo,
que es la manifestacin directa de la libertad humana, esto
es, de la independencia moral.
Con la separacin entre el mbito del saber especulativo y
el de la moral que plantea la adquisicin del sumo bien, que
constituye el soporte de toda accin moral, no es ms que,
pero tampoco es menos, una posibilidad que conviene asumir como real. La fe, que en cierto sentido es prefiguracin
de lo que an no es real, est, segn Kant, emparentada
inexorablemente con la libertad del hombre y la evolucin
de sus propias capacidades, y no es producto de la Gracia
divina. Desde el punto de vista kantiano, las cuestiones de
fe son aquellas a las que se les puede y conviene otorgar
una realidad prctica, es decir, moral. La posibilidad de dicha realidad prctica radica en el hecho de que no puede
ser contradicha ni demostrada por la razn especulativa.
Por otra parte, segn Kant, lo problemtico de la Gracia tal
como es comnmente interpretada, lo que la hace sencillamente inverosmil y, por tanto, inaceptable, radica en el he
Cfr. I. Kant, La contienda entre las facultades de filosofa y teologa, Trotta,
Madrid, 1998.
1
238
cho de que sta al depender exclusivamente de la voluntad

de un ser superior al hombre es, por decirlo de alguna manera, sobrenatural, pero tambin es moral al ser la condicin de posibilidad para la fe, que es el fundamento de toda
accin moral. An pasando por alto lo contradictorio del
hecho de que algo sea moral y ajeno a las capacidades humanas al mismo tiempo es preciso tener en cuenta que,
segn Kant, habra otro problema, pues la participacin de
la Gracia no es posible sino es a travs de la fe, de tal modo
las contradicciones no quedaran resueltas an aceptando
un origen sobrenatural de la fe. Al respecto Kant dice lo
siguiente:
Por lo que se refiere a la consumacin de los mandatos
divinos por parte de nuestra voluntad, tampoco puede el
telogo bblico contar con la Naturaleza, esto es, con la
ntima capacidad moral del ser humano (la virtud), sino
con la Gracia (una influencia sobrenatural, aunque moral
al mismo tiempo), de la cual, sin embargo, el hombre no
puede participar sino por medio de una fe que transforma
hondamente su corazn, si bien tampoco le quepa espe2
rar esa fe sino de la propia Gracia .
A lo largo de la KpV, Kant muestra, entre otras cosas, el

proceso racional que antecede a la fe, que aunque racional,
pura y prctica no deja de ser fe, esto es, creencia en lo que
no es posible conocer o corroborar empricamente. Ahora
bien, el que la fe kantiana sea precedida por un ejercicio
meramente, o puramente, racional es algo que, as sea slo
en un primer momento, la relaciona con la llamada fe inteligente de San Agustn. Tanto la fe de Kant como la de
Agustn son antecedidas por un ejercicio implacable de la
razn especulativa, mas no son, en rigor, resultado de l.
Pues tal anterioridad de la razn especulativa con respecto
2
I. Kant, La contienda, p. 7.
239
a la fe no se muestra ms que cuando se trazan los lmites

de la primera y se reconoce, por lo tanto, que sta no puede
resolver todos los asuntos humanos. De alguna manera,
Agustn y Kant concuerdan en admitir que ah donde se
agotan los alcances de la razn especulativa comienza el
terreno de la fe. A su vez, es una eleccin en el caso de Kant
y una conversin en el caso de Agustn lo que media entre una
y otra3 .
Tal como sucede en San Agustn, en Kant Dios y la inmortalidad son condiciones de posibilidad para el logro de la
vida feliz. As mismo, ambos pensadores consideran que la
felicidad es aquello que determina la voluntad de todos los
hombres, tal como coinciden tambin en rehuir de concebir el amor propio como fundamento legtimo de todas las
acciones humanas. De ah que tanto en Kant como en San
Agustn la felicidad sea tenida por una suerte de premio o
consecuencia que trae consigo el logro del Supremo Bien
en el primero, y el reencuentro con Dios en el segundo. La
consecucin de la felicidad no es el principio de la moral
Son muchos los pasajes de la KpV en los que Kant seala lo limitado
de la razn especulativa. Resulta de especial inters aqul en que Kant
seala que la fe depositada en la felicidad no puede, al modo del imperativo categrico, ser mandada por la razn prctica: Ahora bien, en lo
que se refiere a la primera parte del bien supremo, la moralidad danos
la ley moral un solo mandato, y poner en duda la posibilidad de esa
parte integrante sera tanto como poner en duda la ley moral misma.
Pero en lo que se refiere a la segunda parte de aquel objeto, a saber, la
felicidad conforme en un todo con aquella dignidad, no es ciertamente
un mandato para admitir su posibilidad en general, pues la misma razn terica no tiene nada en contra; slo la manera como nosotros debemos pensar semejante armona de las leyes naturales con las leyes de
la libertad tiene algo en s, en cuyo respecto nos incumbe una eleccin,
porque la razn terica no decide sobre esto nada con certeza apodctica,
y puede haber en consideracin de sta, un inters moral que d el
golpe decisivo. I. Kant, Crtica de la razn prctica, Porra, Mxico, 1998,
p. 191.
3
240
kantiana ni de la vida virtuosa que predica o representa San

Agustn, en lugar de ello lo que hay es el deber y la libertad
en el primer caso, y el amor a Dios en el segundo. No obstante, en ambos casos la felicidad es una cuestin de fe.
Mas en lo que respecta a la felicidad y a la fe, las semejanzas
entre San Agustn y Kant no van ms all de lo que hasta
aqu se ha mencionado. As, mientras el santo declara que la
felicidad es una sola o, lo que es lo mismo, que el objeto de
la felicidad es uno y el mismo para todos los hombres, Kant
seala que en qu haya de poner cada cual su felicidad, es
cosa que depende del sentimiento particular de placer y dolor
de cada uno, e incluso en uno y el mismo sujeto, de la diferencia de necesidades segn los cambios de ese sentimiento4 .
La superacin del iluminismo agustiniano por parte de Kant
trae consigo el que ste contemple la felicidad como un
asunto de placer y dolor, como una suerte de voluptuosidad que, si bien es determinante en el actuar humano, poco
tiene que ver con un fundamento objetivo, es decir, legtimo, de la ley moral. Por su parte, San Agustn sostena que
el objeto de la felicidad era la verdad absoluta de la que,
segn la doctrina de la iluminacin, participaban todas las
cosas verdaderas, y que, a su vez, no se distingua de Dios.
En el marco de estas ideas, el amor a Dios es el principio de
la vida virtuosa, que no es otra que la que se encamina hacia
la consecucin de la felicidad, cuyo objeto es la contemplacin de la divinidad. Segn San Agustn, el hombre no busca a Dios para satisfacer su deseo de ser feliz, sino porque
lo ama. De este modo, la vida feliz es, como ya se haba
mencionado, consecuencia del reencuentro del hombre con
Dios.
I. Kant, KpV, p. 108.
241
En San Agustn la relacin entre el sujeto y el objeto en el

proceso del conocimiento est mediada por un tercer elemento que es la verdad absoluta, que, como ya se ha sealado, el santo identifica con Dios. As, segn San Agustn,
Dios no es slo creador de todo cuanto hay, sino, adems,
luz de todo cuanto se conoce y, en tanto que sostiene que la
verdad es el nico objeto de la felicidad, Dios es, tambin,
medida o bien de todo lo que el hombre hace. Es sabido
que para San Agustn son dos los caminos que conducen al
conocimiento, a saber: la autoridad y la razn. A la autoridad Agustn le delega la tarea de abrir la posibilidad para el
ejercicio de la razn, y al mismo tiempo afirma que esta
ltima es la ms importante y preferible de las dos; ya que,
por una parte, slo es posible dar crdito a la autoridad,
bien sea de los padres, del maestro, del profeta o de las
Sagradas Escrituras, si se es racional5 . Y, por otra, el ejercicio
de la razn, que en cierto modo es anterior al de la autoridad, da sentido o, si se quiere, direccin al desempeo de la
autoridad. De ah que Agustn refirindose a estos dos caminos que conducen al conocimiento diga lo siguiente:
La autoridad precede en el orden del tiempo, pero en realidad es preferible la razn. Porque una cosa es lo que se
prefiere en el orden ejecutivo y otra lo que se aprecia ms
6
en el orden de la intencin .
No obstante, el papel de la autoridad as sea el de servir a la

razn no debe ser, de ninguna manera, subestimado. Al sealar que la autoridad precede en el orden del tiempo a la
razn, San Agustn est ratificando aquello de que la base o
el comienzo del conocimiento est por fuera del conoci
5
Cfr. San Agustn, Carta 120, I, 2, 3, Obras de San Agustn, Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid, 1963.
6
S. Agustn, Del orden II, 9, 26, Obras de San Agustn, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1957, pp. 761-770.
242
miento mismo. El cuestionamiento acerca del principio o

base del conocimiento especulativo es resuelto por Kant
de una manera enteramente distinta a la de San Agustn. En
el santo, la fe si bien es concebida como algo til, esto es,
prctico, tiene cabida en el mbito del saber especulativo,
mientras que en el filsofo en la esfera del saber especulativo, tras el ejercicio realizado en la Crtica de la razn pura, no
hay lugar alguno para la fe. El esclarecimiento del principio
del conocimiento, lo mismo que el de la posibilidad del progreso cientfico, es posible, segn Kant, si se parte por asumir que la cosa en s es inaprehensible y que tan slo son los
fenmenos aquellos objetos susceptibles de ser conocidos.
As, la posibilidad del conocimiento cientfico en Kant no
depende de un acto voluntario, de creer que algo como el
conocimiento sea posible.
Mas el modo en que San Agustn argumenta sus planteamientos acerca de este primer movimiento de la voluntad
que, en gran medida, hace posible el saber especulativo no
es fcil de objetar. Siguiendo el planteamiento agustiniano,
se podra decir que una afirmacin tan fundamental como
aquella que sostiene que el mundo es un cosmos o una suerte
de todo ordenado no expresa ms que una posibilidad que
no se puede ni se podr demostrar. As, tal como plantea
las cosas San Agustn, lo que es, o al menos lo que fue, el
presupuesto bsico del quehacer cientfico est muy lejos
de ser una proposicin cientfica. Creer que no hay ciencia
posible pues es el caos o la voluntad inescrutable e impredecible de un ser todopoderoso lo que gobierna todas las
cosas es algo tan vlido, aunque no tan til, como dar por
hecho que la complicada serie de objetos que componen el
mundo estuvo, est y estar siempre sometida a leyes mediante las cuales es posible describir y predecir su comportamiento. Al sostener que la autoridad precede a la razn
en la bsqueda del conocimiento, San Agustn est afirman
243
do, tambin, que el primer movimiento en dicha bsqueda

corre por cuenta de la voluntad.
Por otro lado, San Agustn demuestra que no es posible
hacer comprender, ya que es imposible comunicar la verdad a quien le es totalmente ajena. As como nadie busca lo
que tiene, nadie busca lo que le es del todo desconocido, tal
situacin es en principio absurda ya que no tiene sentido
buscar algo que es imposible de encontrar, pues, en suma,
encontrar es reconocer. De acuerdo con ello, San Agustn
seala que la tarea del maestro consiste en hacer nacer el
deseo de comprender y que la ignorancia del que se encamina en la bsqueda del conocimiento presupone, de antemano, cierta posesin de la verdad. Aunque no cabe hablar
de la teora de la reminiscencia en el pensamiento filosfico
agustiniano, es preciso subrayar que la influencia platnica
se hace patente cuando San Agustn afirma que el conocimiento de las cosas es de cierta forma anterior a las cosas
mismas e, incluso, a nosotros mismos. San Agustn no habla propiamente del mundo de las ideas, pero s de una verdad eterna e inmutable que es condicin de posibilidad para
el conocimiento. Si bien dicha verdad est, segn el santo,
presente en el alma del hombre, es superior al l ya que es
Dios mismo.
Dicho una vez ms, para San Agustn la verdad existe y es
Dios, el problema del conocimiento y el de la existencia de
Dios es, entonces, el mismo. As, todo discurso que sostenga algo diferente estar errado. Ahora bien, segn San
Agustn el error, al igual que el mal, no es una substancia, es
decir, no es algo en s mismo con lo que alguien, por decirlo
de alguna manera, podra encontrarse; sino que es una especie de espejismo causado por la mala voluntad, pues si
todas las cosas son buenas porque fueron creadas por Dios
el mal, que es de la misma naturaleza del error, al no haber
244
sido obra de Dios sencillamente no existe7 . Se precisa, entonces, de buena voluntad para demostrar la existencia de
Dios, esto es, para resolver el problema del conocimiento8 .
Nuevamente llegamos a la conclusin de que es la voluntad
y no la razn la que da el primer paso en el camino que
conduce hacia el conocimiento.
En este sentido, cabe anotar que no se debe esperar que el
pensamiento filosfico de San Agustn sea un sistema. Aunque la obra del doctor africano no est falta de cierto rigor
en la exposicin de los diversos temas que la ocupan, el
presupuesto bsico de la filosofa agustiniana no es precisamente ninguna de las proposiciones que all tienen lugar.
La exposicin sistemtica de algunos de los planteamientos
agustinianos es vlida y posible siempre y cuando se tenga
en cuenta que una exposicin de ese tipo no puede ser ms
que parcial. Ahora bien, es sabido que el proceso de
autoconciencia, a partir del cual Agustn determina tres certezas fundamentales, a saber: existo, vivo y conozco, constituye el principio de la prueba de la existencia de Dios.
Aquello puede exponerse de forma sistemtica y podra,
incluso, llegar a ser tenido como el resumen del pensamiento filosfico del doctor africano. No obstante, al arrojar
como conclusin la existencia de Dios, dicha demostracin
Entre los muchos textos de San Agustn que pueden citarse a este
respecto De la verdadera religin XX, 39: Si alguien repentinamente mira
de hito en hito al sol del medioda, sus ojos, heridos por los rayos, se
ofuscan. Son acaso malos por esos el sol o los ojos? De ningn modo,
porque son substancias; el mal est en mirar imprudentemente y en la
turbacin que se sigue [...] ni tampoco la luz corporal, al venerarse como
si fuera la luz mental de la sabidura, es mal. El mal es la supersticin de
servir a la criatura en vez de al Creador, y desaparecer cuando el alma,
reconociendo al Creador, se le sometiese a El solo y viere que todas las
dems cosas estn sujetas a ella por El. S. Agustn, De la verdadera Religin
XX, 39, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1956, pp. 113-115.
8
Cfr. San Agustn, De la verdadera religin, XXXV.
7
245
no puede ser concebida ms que como algo sujeto y determinado por la voluntad de Dios. Ahora bien, y por qu
razn debera determinar [Dios] que llegramos a las verdaderas conclusiones a partir de la evidencia que nos presenta?9 . Tal pregunta no tiene respuesta y no hay modo de
que la haya. Para San Agustn es claro que el mundo no es
el mero mbito de la jisiV, sino que es el desenvolvimiento
perenne y manifiesto de la inescrutable voluntad de un ser
todopoderoso. Es preciso, pues, someterse a dicha voluntad, hacerse siervo o, si se quiere, reconocerse como hijo de
ella, para guardar la esperanza de llegar a conocerle. Tal
situacin descarta cualquier tentativa de sistematizar el pensamiento agustiniano.
Ya que ambos pensadores coinciden en concebir el anlisis
del conocimiento como un paso necesario para adentrarse
en el terreno de las cuestiones morales se hace ms clara la
razn por la que la brecha que separa al iluminismo
agustiniano del criticismo kantiano trasciende la esfera de
la razn terica y se extiende hasta el terreno de la razn
prctica. Segn Kant, las condiciones de posibilidad del
S. Hawking, W, Historia del tiempo del big bang a los agujeros negros (trad.
Miguel Ortuo), Crtica, Barcelona, 1988, p. 31. Resulta particularmente significativo el hecho de que esta pregunta que cabe para el asunto
que aqu hemos planteado haya sido extrada de un texto que considera
el mismo problema pero, esta vez, aplicado a la ciencia: Si se admite
entonces que el universo no es arbitrario, sino que est gobernado por
ciertas leyes bien definidas, habr que combinar al final las teoras parciales en una teora unificada completa que describir todos los fenmenos del universo [...] Pero si realmente existiera una teora unificada
completa, sta tambin determinara presumiblemente nuestras acciones. As la teora misma determinara el resultado de nuestra bsqueda
de ella! Y por qu razn debera determinar que llegramos a las verdaderas conclusiones a parir de la evidencia que nos presenta? Es que
no podra determinar igualmente bien que extrajramos conclusiones
errneas?.
9
246
conocimiento son las condiciones de posibilidad de los

objetos del conocimiento, por lo que la definicin de los
lmites de la razn terica es tambin el nico modo de
demostrar su independencia. Dicho de otra manera, la crtica kantiana del conocimiento cientfico muestra su incapacidad para resolver ciertos interrogantes, mientras que
para Agustn la nica condicin de posibilidad de dichos
objetos es un Dios creador, de ah que el africano afirme
constantemente que Dios es padre de todo cuanto hay y
luz de todo cuanto se conoce.
247
Kant y la educacin *
I. Introduccin
1. La relacin Filosofa Educacin
La primera pregunta que nos es preciso formular en un intento de reflexin acerca de la concepcin y el papel que
posee la educacin en Kant resulta por necesidad mucho
ms general. Hay que preguntar por la relacin entre educacin y filosofa, pues al referirnos a Kant estamos ya de
inmediato en el mbito del filosofar. No es, sin embargo,
clara ni precisa la relacin entre estas dos posibilidades humanas, a menos que partamos de reducirlas a los contextos
concretos en que ambas se encuentran, en los que la filosofa ha llegado a ser simple y llanamente una de las tantas
disciplinas que conforman el cmulo de los conocimientos
enseables y, por tanto, un ingrediente ms en el contexto
general de la educacin. Pero, no siendo nuestra intencin
sealar el puesto que ocupa la filosofa en los procesos edu
* Las presentes reflexiones se originaron en una conferencia que dict
para el postgrado de la Facultad de Educacin de la Universidad del
Valle.
Kant y la Educacin
cativos, ni justificar su presencia en los mismos, la relacin

mencionada no aclara nada respecto de nuestro interrogar.
Tampoco la referencia a Kant resulta ahora ilustrativa, pues
conocemos a Kant como filsofo y no nos resulta significativa su labor como educador, no al menos desde el punto
de vista prctico, histrico. Es ms, el que Kant sea para
nosotros un filsofo no implica que lo tengamos en una
especial consideracin en cuanto educador, independientemente de que lo haya sido y del modo como lo fue. No se
trata pues aqu de presentar a Kant como educador, del
mismo modo que tampoco intentamos caracterizar la filosofa como parte integrante de la educacin.
Ms bien nuestra pregunta apunta al esclarecimiento filosfico de la educacin por parte de Kant o, como podemos
decir ms directamente, est dirigida a presentar la concepcin de la educacin en Kant. Dicha concepcin exige, sin
embargo, que se aclare previamente la relacin entre filosofa y educacin. Con este fin intentamos bosquejar al menos algunos momentos en los que la mencionada relacin
adquiere claridad y vigencia. Comenzamos, pues, nuestra
indagacin recurriendo a la historia, y restringimos nuestro
campo de bsqueda al acontecimiento histrico del filosofar y slo a unos pocos momentos del mismo, que consideramos suficientemente significativos.
a) La relacin Filosofa-Educacin en Herclito
(Fragmentos: 35, 104, 112,116, 50)
Resulta especialmente difcil establecer una relacin clara
entre filosofa y educacin en la primera poca del filosofar, entre los griegos presocrticos. No slo porque el concepto mismo de filosofa es algo todava larvado y en ciernes, sino porque son muy pocas las alusiones a lo que podramos llamar educacin. No siendo nuestra tarea recupe
250
rar los modos de la educacin propios de esta poca, nos

limitamos aqu a sealar algunos fragmentos de Herclito
de feso, en los que nos resulta perceptible una comprensin de la educacin ms como autorreflexin y pensamiento propio que como labor general de la comunidad o como
ideal de formacin del hombre.
Comenzamos con el fragmento 35 en el que el carcter de
sabio parece derivar directamente del ejercicio individual
de posibilidades personales. Dice Herclito: Conviene,
pues, sin duda, que tengan conocimiento de muchsimas
cosas los hombres amantes de la sabidura (Frag.35). Al
mismo tiempo el filsofo rechaza expresamente los modos
normales de educar vigentes en su tiempo cuando afirma:
Cul es, pues, la mente y el sentimiento de ellos? Creen
en los cantores populares y utilizan por maestra a la muchedumbre, sin saber que los muchos son malos y los pocos
buenos -Sentencia de Bas- (Frag 104). En el fragmento
112 nos aclara qu entiende por sabidura: Ser sabio es
virtud (, arete) mxima, y sabidura es decir la verdad
y obrar de acuerdo con la naturaleza (, physis) escuchndola. Y, finalmente en los fragmentos 116 y 50 nos
muestra el camino que conduce a la sabidura, es decir, lo
que podramos entender como auto educacin: A todos
los hombres les est concedido conocerse a s mismos y ser
sabios (Frag. 116), y No escuchando a m, sino a la Razn (, logos), sabio es que reconozcas que todas las
cosas son Uno1 . (Frag.50)
Como podemos ver para Herclito no slo no es clara la
relacin entre filosofa, su propio pensar, y educacin, sino
que parece carecer de sentido, pues el hombre est llamado
1
Todos los fragmentos se presentan segn la traduccin de Rodolfo
Mondolfo en Herclito. Textos y problemas de su interpretacin, Siglo XXI,
Mxico, 1966.
251
Kant y la Educacin
a ser sabio a partir de su propio esfuerzo; lo que, adems,

estara confirmado en una de las ancdotas que sobre la
vida del pensador nos han sido transmitidas.
Ms significativa para nuestro propsito resulta la forma de
pensar la relacin entre filosofa y educacin por parte de
los filsofos de la poca de madurez de la cultura griega,
que resulta al mismo tiempo hilo conductor y referencia
obligada para todo pensar posterior que pretenda poner en
claro la esencia de la educacin y su relacin con el filosofar. Una vez ms nos referiremos a esta relacin en lo estrictamente necesario para ganar una comprensin bsica
de su carcter y sentido en el pensamiento de Platn y
Aristteles.
b) Educacin y Filosofa en Platn,
Repblica libro VII, y en Aristteles, Metafsica I, 1.
Platn introduce el libro VII de la Repblica, su obra principal, con el siguiente texto:
Hasta despus de esta clase de experiencia (presentada a
continuacin) una visin (de la esencia) de la paideia
(Paideia: cultura, educacin) como as tambin de la
apaideusia [apaideusia: incultura, falta de educacin], lo cual
[conjuntamente por cierto] concierne a nuestro humano
2
ser en su fundamento . (Repblica, VII, 514 a).
El texto platnico muestra claramente que para el filsofo

el ser del hombre no est plenamente realizado y determinado desde el comienzo sino que, por el contrario, le pertenece el tenerse que hacer a lo largo de su existencia y el
Seguimos la traduccin de Martin Heidegger en La doctrina platnica
de la verdad, en Revista dominicana de filosofa, No.5, Universidad de Santo Domingo, Repblica Dominicana, 1958, p.68.
2
252
llegar a su pleno cumplimiento en el trnsito entre un punto de partida bien determinado, la apaideusia, la incultura y
la falta de educacin, y un punto de arribo; que en todos los
casos en Platn sigue siendo una meta a la que se tiende
pero que no le es posible lograr definitivamente al hombre,
un ideal que tiene la funcin bsica de constituir un paradigma, de sealar el hacia dnde ha de realizar su ser el
hombre; que aqu Platn denomina, retomando un viejo
trmino griego, pero llenndolo de nueva significacin,
paideia, paideia: cultura, educacin, como modo de cumplimiento de la propia esencia, como la ms lograda realizacin del ser del hombre.
Hemos advertido que segn Platn el estado de plena realizacin de la paideia, en el que se cumplira a cabalidad lo
que al hombre le pertenece ser segn su esencia ms propia, no se alcanza. De aqu que lo que queda por hacer con
vistas al mayor logro de lo humano en el hombre sea conseguido en la realizacin del proceso que va de la apaideusa
a la paideia, y conforme propiamente este proceso. Al proceso mediante el cual el hombre sale de la apaideusa e ingresa en la paideia es a lo que Platn se refiere, bien entendidas las cosas, con el trmino paideia, paideia, que nosotros, conscientes del sentido ms radical del trmino y partiendo de la realidad histrica del proceso mencionado con
l, denominamos: educacin.
Como podemos ver, para Platn la educacin es asunto
esencial de la filosofa, llegando a constituir la tarea capital
del filsofo, tal como nos lo advierte el pensador al final de
la Alegora de la Caverna, de la que el texto citado es la introduccin. Antes que llevar a cabo una reflexin expresa en
torno a la educacin Platn intenta educar filosofando. Dicho de otra manera concibe la filosofa como educacin.
La tarea capital del filosofar es, pues, segn Platn educar.
253
Kant y la Educacin
No siendo nuestro asunto detenernos especialmente en estas reflexiones en algn filsofo diferente a Kant, queremos simplemente sealar el papel que posee la educacin
para Aristteles, circunscribindonos ciertamente a la mencin que el estagirita hace de la misma en el captulo I del
libro I de la Metafsica. All nos dice Aristteles que una de
las caractersticas fundamentales de la filosofa es su mayor
enseabilidad y si tenemos en cuenta que el filsofo abre la
Metafsica afirmando que por naturaleza todos los hombres
desean saber y pensamos que el saber, presentado aqu como
meta de la realizacin del ser del hombre, es lo que en sus
formas superiores resulta lo ms enseable, esto es, la filosofa, la relacin de fundamentacin entre filosofa y educacin comienza a aparecernos clara. Tanto la filosofa se
ensea, como tambin conduce a la plena realizacin del
ser del hombre, es decir, educa, saca de la ignorancia amayias
(amathias) y conduce a la sabidura: sofia, mayesis (sophia,
mathesis).
c) Filosofa y Educacin en Kant. El punto de partida
Comenzamos nuestra indagacin presentando lo que podramos llamar el caso Kant. Se trata de un acontecimiento
concreto, real, histricamente corroborado y testimoniado
por el Dr. Friedrich Theodor Rink, editor de los apuntes de
Kant sobre pedagoga. Segn Rink, estos apuntes no son
otra cosa que las notas escritas por Kant a propsito de las
lecciones de pedagoga que debi impartir; siguiendo una
antigua directriz de la Universidad de Knigsberg segn la
cual todos los profesores de filosofa, continuamente y por
turnos, deban dictar lecciones a los estudiantes de pedagoga, y para las cuales sigui, aunque no expresamente, el
texto del Manual del arte de la educacin editado por su colega
del consejo consistorial D. Bock. En esto procede Kant del
mismo modo en que lo hiciera durante sus lecciones de
254
metafsica con el texto de Baumgarten, de cuyas notas acumuladas durante 10 aos surgi la Crtica de la razn pura.
Pero en el caso de las lecciones sobre pedagoga Kant mismo no publica texto alguno, aunque aprob el texto de Rink
aparecido en 1803.
d) La posible relacin terica entre Filosofa
y Educacin en el pensamiento de Kant
Partimos de la definicin de la filosofa en su concepto universal, cosmopolita, consignada en las lecciones de lgica
que el filsofo imparti en la Universidad y que fueron editadas bajo el ttulo general Lgica, por Gotlob Benjamn
Jsche, tambin con la previa aprobacin de Kant, en 1800.
El texto en cuestin dice as:
Pues la filosofa en este ltimo sentido (cosmopolita) es
entonces la ciencia de la relacin de todo conocimiento y
empleo de la razn con el fin ltimo de la razn humana,
al que, como el fin supremo, estn subordinados todos
los fines y con el que tienen que conformar una unidad.
El mbito de la filosofa en este sentido cosmopolita se
deja aprehender plenamente en las siguientes preguntas:
1) Qu puedo saber?
2) Qu debo hacer?
3) Qu puedo esperar?
4) Qu es el hombre?
La metafsica responde a la primera pregunta, la moral a la
segunda, a la tercera la religin y a la cuarta la antropologa. En esencia todas se pueden incluir en la antropologa,
porque las tres primeras preguntas se reducen a la ltima3 .
3
I. Kant, Logik, Suhrkamp, B. VI, Wiesbaden, 1958, S. 447ff.
255
Kant y la Educacin
El texto de Kant nos conduce a destacar la posible relacin

entre antropologa y educacin, pues en la antropologa, tal
como el filsofo parece entenderla, se unifican de alguna
manera los dos trminos de nuestra relacin. En ella tiene
su ms propio cumplimiento la filosofa y en el contexto
del pensamiento y de la obra kantiana la educacin hace
parte integral de la antropologa. No podemos afirmar,
sin embargo, que la filosofa se reduzca a la educacin o
sta ltima sea idntica a aquella, pero s que estn ntimamente relacionadas y esencialmente referidas una a la
otra.
Quisiramos insistir en que para Kant la educacin constituye una respuesta concreta, aplicada, no teortica pero s
real, a la pregunta por el ser del hombre; pregunta a la que
apunta en ltimo trmino la filosofa, y que si bien no responde la pregunta mediante una definicin o una caracterizacin expresa del ser humano, tal como le corresponde a
la filosofa, s intenta realizar el ideal humano que el hombre mismo puede pensar. As, pues, si a la filosofa le compete pensar el ser del hombre en el sentido de la determinacin teortica de su esencia, a la educacin le corresponde
poner en obra dicha esencia, esto es, propender por su cumplimiento concreto.
Desde aqu nos es preciso preguntar: Hasta qu punto y
en qu medida en nuestra labor como educadores est presente en primer lugar y decididamente una concepcin del
hombre que nos sirva de gua y a cuya realizacin tiendan
nuestros esfuerzos? Podemos hablar en general de tal concepcin del ser del hombre? Nos hemos preguntado a quin
educamos y para qu educamos? O, por el contrario, nos
preocupa mucho ms qu enseamos y cmo lo hacemos?
De momento estas preguntas deben quedar abiertas.
256
Pasamos ahora a presentar, acompaado de algunos comentarios respecto de los diferentes aspectos que toca, el escrito de Kant sobre pedagoga, que en adelante nos servir de
hilo conductor. Debemos, sin embargo, advertir que no es
nuestro propsito exponer las directrices que el filsofo da
para la educacin concreta del hombre, pues stas nos parece pueden ser consideradas ms acertada y adecuadamente
por quienes se dedican expresamente al tema y a la tarea de
la educacin. De mi parte he de limitarme a sealar algunos
aspectos del texto especialmente significativos en relacin
con la esencia, el fundamento y el papel de la educacin en
el desarrollo histrico de la humanidad y en la realizacin
del ser del hombre.
El escrito de Kant fue publicado con el ttulo: ber
Pdagogik4 , Sobre pedagoga. Para nuestra lectura dividimos el
texto en apartados generales advirtiendo que Kant mismo
no hace tal divisin y que segn la edicin de las obras completas del filsofo hecha por la Academia de Ciencias de
Berln, seguida en general por las ediciones alemanas del
texto, los ttulos de los tres apartados que figuran en el texto seran un agregado de F. Th. Rink, editor de la obra.
II. Naturaleza de la educacin
1. Qu es educacin?
Antes que definir la educacin Kant comienza presentndonos una descripcin de sus diferentes etapas:
Entendemos por educacin (Erziehung) los cuidados (sus
I. Kant, ber Pdagogik, Suhrkamp, B.XII, 1964, S. 691 ff., Tratado de
pedagoga (trad. Lorenzo Luzuriaga), Universidad del Valle, Departamento
de filosofa, Cali, 2004.
4
257
Kant y la Educacin
tento, manutencin), la disciplina y la instruccin, junta5

mente con la educacin. (Bildung, formacin moral) . [1]
La educacin comprende los cuidados y la formacin. sta

es:
a) Negativa, la disciplina, que meramente impide las faltas y
abarca la primera poca del alumno, aquella en que ha de
mostrarse sumiso y obediente.
b) Positiva, o sea la instruccin y la direccin; perteneciendo en esto a la cultura. La direccin es la gua en la prctica
de lo que se ha aprendido. [38]
En todos los casos resulta claro que Kant se est refiriendo
a un proceso que tiene por actores un educador y un alumno, estudiante, lo que nos permite asumir que comparte de
antemano una cierta concepcin comn, al menos para su
poca, de lo que se entiende por educacin. De aqu tambin el que se refiera directamente al proceso educativo antes
que a la discusin terica del concepto.
2. El hombre y la educacin
Slo el hombre ha de ser educado. Esta afirmacin de Kant constituye con mayor propiedad lo que podramos llamar una
definicin esencial de educacin. Desde aqu la educacin
constituye una necesidad fundamental para la existencia
humana; es ms, el decir de Kant va mucho ms lejos al
dejar en claro que sin la educacin, pensada como rasgo
principal de su esencia, el hombre no sera hombre, su ser
como lo que propiamente es no se realizara jams. No se
5
Entre parntesis cuadrados sealamos los prrafos correspondientes
del texto de Kant citados o aludidos, siguiendo en esto la numeracin
que aparece en la traduccin editada por el Departamento de filosofa
de la Universidad del Valle.
258
trata ya de que la educacin sea necesaria para esto o aquello, o de que aporte algo ms, una distincin por as decirlo,
al ser del hombre, sino que de ella depende este mismo ser,
se trata de que la educacin es necesaria para que el hombre sea hombre. [1- 2] Naturalmente visto el hombre es un
ser carente, a su esencia pertenece por esencia el carecer, el
carecer precisamente de aquello cuya posesin le da el carcter de hombre: la educacin. El hombre es, pues, un ser
que en su ser y para su ser depende de lo que l mismo
naturalmente no es. Es un ser destinado a hacer (se) su ser
como ser suyo. Y a tal quehacer lo denomina Kant desde el
comienzo de su escrito educacin.
El hombre llega a realizar su ser como ser humano en y por
el conocimiento. El hombre no es slo uno que conoce,
sino en rigor uno que no es sin el conocimiento. En esto
Kant parece seguir a Aristteles quien nos advierte desde la
frase con la que abre su Metafsica que Todos los hombres
por naturaleza desean saber. Y, segn Kant, la educacin
es el medio para la satisfaccin de este deseo, esto es, para
la realizacin de lo ms propio del ser del hombre. La educacin es, pues, un proceso mediante el cual el hombre es
encaminado hacia s mismo. Este proceso comienza temporalmente con la disciplina.
3. De la animalidad a la humanidad
La disciplina convierte la animalidad en humanidad. El animal
est completo gracias al instinto, pero el hombre ha de construirse l mismo el plan de su conducta. La razn es una
necesidad en el hombre, ste no nace con ella. En tanto el
hombre llega a ser racional, sto es, desarrolla en mayor o
menor grado lo que segn su naturaleza es slo una potencialidad, podemos decir que tambin para Kant la razn
humana es un producto histrico. [3-4]
259
Kant y la Educacin
4. Sentido de la educacin
El gnero humano debe sacar poco a poco de s mismo, por su propio
esfuerzo, todas las disposiciones naturales de la humanidad; y en
esto consiste la educacin. Por tanto, son las generaciones
las que educan y no los individuos. Debemos preguntarnos, pues, aqu por el punto de partida para la educacin.
La educacin parte del presente o de la barbarie? [4, 19]
Nuestra pregunta nos reconduce al decir de Platn que
mencionbamos antes. Si el punto de partida es la situacin
concreta del hombre y si todo hombre est naturalmente
inserto en una determinada sociedad y pertenece a una poca
histrica determinada, es ms, si como dice Kant pertenece
en cada caso a una generacin, entonces, debemos pensar,
siguiendo la indicacin de Platn, que lo propio de cada
generacin tiene el carcter de la apaideusa, de la incultura,
frente a toda generacin futura?, o ms bien, nos referimos a lo que Kant denomina barbarie o salvajismo, como
al punto de partida, en cada caso y en cada individuo recurrente, para toda educacin (apaideusia)?
5-. Disciplina y libertad
La disciplina impide que el hombre, llevado por sus impulsos animales, se aparte de su destino, de la humanidad. La barbarie es la independencia con respecto a las leyes. La disciplina somete al hombre a
las leyes de la humanidad y comienza a hacerle sentir su coaccin.
Pero, la inclinacin del hombre a la libertad lo lleva a
sacrificrselo todo a sta; por eso hay que acostumbrarlo
desde temprano a someterse a los dictados de la razn. Es,
pues, necesario desbastar la incultura del hombre a causa
de su inclinacin a la libertad. [5 - 8]
260
6-. La educacin y el ser del hombre

Este parece ser el punto central del escrito de Kant. nicamente por la educacin el hombre puede llegar a ser hombre. [10] De nuevo los griegos, en especial Platn. Desde
aqu la educacin puede entenderse como la respuesta concreta a la cuarta pregunta del texto de la Lgica: el hombre
es lo que llegue a ser mediante la educacin. La educacin
es algo as como antropologa aplicada. Aqu subyace
como fundamento explcito el ser histrico del hombre, de
un hombre que se hace hombre conforme y en virtud de la
educacin, que se apropia su ser en cuanto se apropia su
poca histrica y se hace histrico l mismo en la libre determinacin del futuro, de su futuro como futuro de la humanidad, de su ser como dirigido hacia afuera de s, (educo-ere: sacar, salir, hacer avanzar, Erziehung), hacia el
futuro en la humanidad. [10]
Kant ve con claridad la posibilidad de una humanidad dirigida hacia su perfeccin en el futuro y fundamenta su posibilidad en la idea de progreso, que a su vez ha de servir
como idea reguladora de la educacin. Cada generacin
parte de la anterior y prepara la futura y en este proceso la
humanidad se acerca paso a paso a la perfeccin. Y el motor de este continuo progreso no es para Kant otro que la
disciplina, cuya falta conduce, por otra parte, al salvajismo
y no puede corregirse nunca. [11]
De la mayor o menor perfeccin de la humanidad depende
a su vez, segn el filsofo, la mayor dicha de la humanidad.
El optimismo kantiano encuentra aqu un fundamento suficiente en la educacin, entendida como desarrollo y perfeccionamiento del ser del hombre en la humanidad. [11] Y
a nosotros qu nos es posible esperar del futuro en esta
poca de penuria? Est nuestra educacin orientada hacia
261
Kant y la Educacin
la bsqueda y consecucin de un estado de mayor felicidad

para la humanidad o simplemente nos limitamos a preparar
a los jvenes para el ejercicio profesional?
III. Posibilidad y naturaleza
de una teora de la educacin: pedagoga
1. La teora de la educacin
El proyecto de una teora de la educacin es un noble ideal. La idea de
una educacin que desarrolle en los hombres todas sus potencialidades
naturales es verdadera. [12] Pues el fundamento de posibilidad
de toda educacin no es otro que la naturaleza humana, ya
que aquella consiste en desenvolver las disposiciones naturales del hombre conducindole a que obre segn principios, que a su vez deben de ser comunes a todos los hombres y convertirse en ellos en una segunda naturaleza. [14]
2. Educacin y destino humano
La educacin consiste en hacer que el hombre alcance su
destino trabajando en un plan de acuerdo a un fin y orientando a la posteridad para que lo pueda alcanzar. [14] Esto,
no obstante, Kant nos advierte que la consecucin de dicho fin, que la realizacin del destino humano no es cuestin del individuo sino de la humanidad. Es la especie humana la que ha de ser conducida a su plena realizacin
mediante su propio perfeccionamiento a travs del tiempo.
Conducirla a este estado ideal es la tarea de la educacin.
Aqu Kant seala expresamente que al referirse al hombre
en la humanidad se dirige antes que a cada hombre concreto al hombre tal como es concebido conceptualmente, no
es cada hombre sino la humanidad, como cumplimiento de
la esencia humana, la que aqu est presente, la que ha de
constituir el fundamento ideal de toda educacin. [15]
262
3. El arte de la Educacin
Para Kant, la educacin es un arte cuyo ejercicio ha de ser
continuamente perfeccionado por muchas generaciones.
Cada generacin debe apropiarse de los conocimientos de
las anteriores e implementar una educacin que desenvuelva de un modo proporcional y acorde a un fin todas las
disposiciones naturales del hombre, conduciendo as a la
humanidad a su destino.[16] En este texto Kant mismo
parece responder claramente a nuestro interrogar acerca del
punto de partida de la educacin, sealando que la educacin ha de comenzar cada vez de nuevo con cada nueva
generacin, pero que cada generacin est ya de antemano
ms all de la barbarie y en condiciones de apropiarse el
sentido, los conocimientos y los logros de las generaciones
anteriores. Por tanto, podramos inclinarnos a pensar desde
aqu, que todo hombre de la poca actual, realiza en su ser
y por su ser una idea de humanidad cada vez ms elevada.
Pero, es sto cierto?, es necesariamente as?, hasta qu
punto la idea de progreso, aqu presente, corresponde a la
realidad o, mejor, resulta aplicable al ser del hombre?
4. El fundamento de la Educacin
Evidentemente para Kant el fundamento ltimo de la educacin como arte y proyecto de humanidad lo constituye el
ser del hombre, que a su vez encuentra su carcter y naturaleza fundada en el ser de Dios; pues, es la Providencia quien
ha puesto en el hombre a modo de disposiciones y posibilidades todo aquello que constituye su naturaleza. Al hombre le toca desarrollar y hacer reales las disposiciones que,
desde siempre, puso Dios en l. Por eso en la medida en
que el hombre tiende a su destino en la humanidad, realiza
su ms alto bien. El destino del hombre no es otro que la
consecucin de su mayor bien, y este es la plena realizacin
263
Kant y la Educacin
de su perfeccin, es decir, el cumplimiento de su esencia.

Aqu parece subyacer de nuevo en Kant la concepcin
aristotlica del bien como perfeccin, presente en el concepto de causa final. [16]
5. El bien como destino de la humanidad
Nos dice Kant: La Providencia ha querido que el hombre
deba sacar el bien de s mismo y le habl as: Entra en el
mundo!; yo te he provisto de todas las disposiciones para el
bien. A ti toca desenvolverlas, y, por tanto, depende de ti
mismo tu propia dicha o desgracia [16] El texto de Kant
que hemos citado plantea, adems, la cuestin acerca de si
el hombre, por naturaleza, es bueno o malo. Al respecto
nos dice el filsofo: El hombre es por naturaleza, moralmente, bueno o malo? Ninguna de las dos cosas, pues no es
por naturaleza un ser moral; slo lo ser cuando eleve su
razn a los conceptos del deber y la ley. [167]. Pero elevar
la propia razn a los conceptos del deber y la ley slo es posible para Kant mediante la educacin (Bildung). As mismo
nos plantea el problema de la propia responsabilidad. De nuestra
eleccin depende nuestra dicha o nuestra desgracia.
6. La educacin es el problema ms difcil
De nuestras reflexiones se deriva que para Kant el ser moral del hombre es producto de la educacin. Pues el hombre debe desarrollar por s mismo sus disposiciones para el
bien, ya que la Providencia no las ha puesto en l ya formadas, y hacerse mejor, educndose por s mismo y sacando
de s la moralidad. En esto se funda el que para Kant la
educacin constituya el problema ms grande y difcil que se
le puede proponer al hombre. De aqu tambin el que la educacin slo pueda avanzar poco a poco y lentamente. [17]
264
7. El arte de la educacin o pedagoga

La educacin es un arte. Toda educacin es un arte porque
las disposiciones naturales del hombre no se desarrollan
por s mismas. El arte de educar puede ser a) mecnico, o,
b) razonado. El arte de la educacin o pedagoga necesita
ser razonado si ha de desarrollar la naturaleza humana para
que pueda alcanzar su destino final. Es preciso, pues, que la
pedagoga sea una disciplina racional, un saber racional, (saber hacer del corte de la techn griega). Por eso en el arte de
la educacin se ha de cambiar la aret en techn, lo mecnico
en ciencia (aqu en el sentido moderno). [20]
Aqu aparece una distincin importante en el pensamiento
de Kant acerca de la educacin. Intentamos entender lo
que el filsofo llama educacin mecnica; y que claramente
contrapone a la educacin como arte, como saber propiamente dicho; al pensar en la manera de inclusin del hombre en el mbito general de la cosmovisin. El hombre no
aprehende explcitamente la cosmovisin. Antes bien cae
en ella, se encuentra inserto en ella antes de saber de s y de
lo dems. Pero debe apropiarse lenta y continuamente de la
cosmovisin para desarrollarse como hombre, slo que en
general no llega nunca a ser plenamente consciente de
dicha apropiacin, pues lo hace mecnica y naturalmente, como apropiacin del lenguaje, de los usos, de las
costumbres y de sus propias disposiciones naturales
(aretai), partiendo de la imitacin y del ejemplo de los
mayores. Tambin por esto afirma Kant que son las generaciones las que educan, pues cada generacin parte
de apropiarse de la cosmovisin que las anteriores han
hecho posible y aporta a su vez elementos que han de
determinar la cosmovisin que encontrarn las generaciones futuras.
265
Kant y la Educacin
Pero cuando el proceso de apropiacin de la cosmovisin

pasa por la reflexin expresa de los mejores hombres, cuando
el proceso de transmisin de la cultura es un proceso razonado y decidido segn metas tendientes a la plena realizacin de la esencia humana, lo que aqu denomina Kant la
perfeccin de la humanidad, se trata propiamente del arte
de la educacin, (techn), que el filsofo denomina pedagoga.
8. La educacin debe ser cosmopolita (universal)
Las bases de un plan de educacin deben ser cosmopolitas.
Una buena educacin es -segn Kant- el origen de todo
bien en el mundo, pues la nica causa del mal es el no someter la naturaleza a reglas, lo que constituye el propsito
central y ltimo de la educacin, ya que en los hombres
slo hay grmenes para el bien. [24]
9. Finalidad de la educacin
Educar es educar para el futuro, para un futuro conforme a
un estado general de la humanidad mejor que el presente,
es decir, acorde con la idea de la plena realizacin de la
humanidad y del cumplimiento de su destino. [21]
10. Clases de educacin
La pedagoga o teora de la educacin es o fsica o prctica. (Kant toma aqu las denominaciones de los trminos
griegos physika y prakthika, indudablemente de Aristteles)
[49]
a) La fsica se ocupa de los cuidados de los nios, sin que a
mi modo de ver pueda llamarse puericultura y est centrada
en la disciplina. [49]
b) La prctica o moral es la tendiente a la formacin del
266
hombre como un ser libre. Kant nos dice: (Se llama prctico todo lo que tiene relacin con la libertad) Es, pues, la
educacin de la personalidad, la educacin de un ser que
obra libremente, que se basta a s mismo, (autonoma), y
que se hace miembro de la sociedad, pero que por s mismo
puede tener un valor intrnseco. [49] Una vez ms Kant
echa mano de la concepcin griega, sobre todo aristotlica,
de praxis en su concepcin de lo prctico. Prctico o prctica en el sentido que le da Kant al trmino no es lo que tiene
el carcter de til, de un modo de hacer cosas y producir
obras destacadas o de la mera utilidad. El filsofo toma el
sentido de la praxis, praxis, griega segn el cual sta designa
ante todo y en primer trmino el relacionarse con algo, con
las cosas, y consigo mismo mediante los propios actos. Praxis
es pues todo llevar a cabo actos, un quehacer que termina
siempre en los actos mismos y, por tanto, en quien los lleva
a cabo. Prctico es todo actuar humano que, en cuanto es
tal, tiene por condicin de posibilidad la libertad y es en s
mismo libre. Este es el mbito propio de toda tica, de toda
moralidad.
As la educacin comprende:
1) La formacin escolstico - mecnica, y entonces es didctica,
instruccin a cargo de un profesor, instructor. Mediante
sta el hombre puede llegar a conseguir todos sus fines y
adquiere valor como individuo. Mediante ella el hombre
adquiere y desarrolla las diferentes habilidades que requiere
para vivir. [50 -51]
2) La formacin pragmtica, que se refiere a la prudencia y est
a cargo de un tutor, de un verdadero maestro. Es la educacin por la prudencia y hace del hombre un ciudadano,
permitindole adquirir un valor pblico. Mediante ella el
hombre aprende tanto a dirigir la sociedad pblica segn
sus propsitos, como a adaptarse a ella. La prudencia es la
facultad de aplicar bien la habilidad, adquirida mediante la
267
Kant y la Educacin
formacin escolstica, instruccin. [50 -51]

3. La formacin moral, mediante la que el hombre llega a ser
libre y adquiere un valor en relacin con toda la especie
humana. sta es la ltima en tanto se apoya en principios
que el hombre mismo debe comprender. A sta est orientada en ltimo trmino toda educacin. [51]
IV. Los educadores
1. Los padres y el Estado
Es para Kant un lugar comn tener por educadores en primer lugar a los padres y al Estado. De aqu que inicie sus
reflexiones acerca de este tema refirindose a estos dos actores del proceso educativo. Sin embargo, los padres y el
Estado antes que ser propiamente educadores son, segn
Kant, verdaderos obstculos para la educacin, pues si bien
los padres cuidan de la casa y los prncipes del Estado, ni
unos ni otros tienen en mente el bien y la perfeccin de la
humanidad, ni se proponen como fin un mundo mejor. Ya
que los padres slo se preocupan del bienestar de sus hijos
en el presente y el Estado, los gobernantes, slo de conseguir sus propsitos. Y Kant est tan absolutamente convencido de esto ltimo que llega a afirmar: Se puede decir,
en el estado presente del hombre, que la felicidad de los
Estados crece al mismo tiempo que la desdicha de las gentes [35]
Tampoco las Academias educan. Aqu hay una crtica de
Kant a la educacin oficial alemana. Para nosotros simplemente una ocasin de plantear una vez ms la pregunta por
el papel del Estado en la educacin. Pero la pregunta es una
vez ms para el lector. [22 -25]
268
2. Educan los particulares

Pues son los mejor educados y solo podemos esperar que
el bien venga de arriba, de los que poseen una mejor educacin. stos deberan organizar las escuelas, pues son los
ms ilustrados. De su altruismo y vocacin depende la lenta y continua aproximacin de la humanidad a su fin, pues
toda cultura empieza por los particulares y desde aqu se
extiende a los dems. [26]
V. Metas de la educacin
Mediante la educacin el hombre llega a ser: 1) Disciplinado [28], 2) Cultivado, culto [29 - 30], 3) Poseedor de civilidad, civilizado [31] y 4) Moralmente bueno, libre. [32]
La meta de toda educacin es que el nio aprenda a pensar.
Que obre segn principios, pues en ellos se origina la accin. Por ello no basta con adiestrarle. Es preciso ilustrarle,
es decir, conducirle a la mayora de edad, a la posibilidad de
que obre libremente haciendo uso de su propio entendimiento. De aqu que podamos afirmar que la ilustracin,
que Kant caracteriza con la sentencia Sapere aude!, Atrvete a pensar! 6 , es la meta inmediata y ms propia de la
educacin. Con el ingreso a la mayora de edad, caracterstico de la Ilustracin, termina para Kant la educacin que
podramos llamar formal, pues con el abandono de la minora de edad el hombre mismo debe asumir su propio proceso
educativo, desarrollando en s mismo la libertad como autonoma. En la medida en que lo logre el hombre se har partcipe
de la ms alta idea de humanidad. Por ello tambin, para Kant,
el hombre es culpable de permanecer en la minora de edad. [34]
I. Kant, Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin?, en Filosofa de la
Historia, Nova, Buenos Aires, 1964, p.58.
6
269
Kant y la Educacin
Es as que, segn Kant, vivimos un tiempo de disciplina,

cultura y civilidad, y a pesar de que el estado de moralidad
de la humanidad resulta posible para el hombre que llega a
asumir su propia libertad y es, por tanto, capaz de pensar
por s mismo y de obrar por principios, no hemos llegado
an a este estado y por ello tampoco somos felices.
VI. Tipos, duracin y problemas de la educacin
La educacin puede, pues, ser pblica o privada y ha de
durar, como educacin formal, hasta los 16 aos de edad.
[40 - 44]
A este respecto vale la pena anotar la posicin que toma
Kant frente a la educacin pblica, a cargo del Estado, caracterizada por la tendencia estatal a imponer un rgimen
educativo oficial, que se concreta en la concepcin y puesta
en obra de escuelas normales, esto es, regidas por una misma y nica norma, y que, en la medida en que son tales,
vienen a coartar la libertad de la educacin. Por otra parte,
tambin la educacin pblica encuentra una limitacin real
en el hecho de que el presupuesto para su funcionamiento
constituye ms una carga para el Estado que un propsito
real del mismo. Adems nos dice Kant que en cuanto sta
se limita a la instruccin puede seguir siendo pblica siempre; pero que una educacin pblica completa es la que
rene la instruccin y la formacin moral y que su finalidad
no es otra que promover una buena educacin privada.
[40] A la escuela que hace esto ltimo se le denomina un
instituto de educacin, y su finalidad es el perfeccionamiento
de la educacin domstica. Esta parece adems ser ms
ventajosa que la educacin privada no slo desde el punto
de vista de la habilidad, sino tambin por lo que se refiere al
carcter del ciudadano. [41,43]
270
Frente a la educacin pblica est la educacin privada cuya

finalidad es prioritariamente la prctica de los preceptos
estando en manos de los padres o de tutores, o, como suele
suceder casi siempre en manos de ambos. Este tipo de educacin se encuentra con una especial dificultad, pues el
nio debe regirse por las instrucciones de los ayos (tutores)
y seguir al mismo tiempo los caprichos de los padres, ya
que entre ambos est dividida la autoridad. [42]
En cuanto a la edad en que debe terminar la educacin
regular Kant recupera la vieja concepcin romana del ingreso del hombre a la vida libre, segn la que liber es aquel
hombre capaz de engendrar hijos, lo que piensa Kant acaece a partir de los 16 aos de edad. [44] Para Kant, el problema ms real de la educacin consiste en la conciliacin de
la coaccin, necesaria sobre todo como disciplina, y la libertad, entendida como la facultad de servirse de la propia
voluntad. [46]
Para conseguirlo es necesario que al nio: a) se le deje libre
desde su primera infancia con tal de que obre sin ser un
obstculo para la libertad de otros; b) que se le muestre que
no alcanzar sus fines sino dejando alcanzar los suyos a los
dems; c) finalmente es preciso hacerle ver que la coaccin que se le impone le conduce al uso de su propia libertad; que se le educa para que algn da pueda ser libre, esto
es, para no depender de los otros.[47]
As mismo, el filsofo seala como un aspecto que debe
atender expresamente la educacin la superacin de los prejuicios en el ejercicio de la propia libertad, fundados en la
larga tradicin propia de la tica occidental, que nos impulsa a obrar siempre en vista del bien propuesto como fin
de la accin y de acuerdo al uso consagrado en las costumbres.
271
Kant y la Educacin
VII. tica formal y tica de los bienes

En esta tarea de hacerse libre, de regirse en la accin slo
por la representacin racional (tica formal) y con total independencia de otros (autonoma), encuentra el filsofo de
Knigsberg una dificultad muy especial, que tiene que ver
precisamente con el fundamento de la tica de los bienes.
Nos dice refirindose a la libertad: Un hombre es tanto
menos libre e independiente, cuntos ms hbitos tiene
[70]. Y es precisamente mediante la adquisicin de hbitos,
que pronto llegan a constituirse en costumbres en torno a
las cuales se consolida el carcter, que la cultura espera que
el hombre llegue a ser un hombre bueno, un hombre moralmente valioso. Kant opone la autonoma; como el puro
obrar individual por respeto a la ley, por la sujecin de la
voluntad a la representacin racional fundada en el libre
uso del propio entendimiento; a toda clase de tica de los
bienes.
Recurdese que mientras para la tica de los bienes toda
costumbre est encaminada a la consecucin de lo que para
un pueblo y para cada poca histrica constituye el bien, y
todas las costumbres se encaminan a la consecucin del
bien supremo para el hombre y la sociedad, para la tica
formal kantiana la plena realizacin del ser del hombre, por
tanto su propio bien, dependen del ms perfecto cumplimiento en su ser del ideal de la humanidad, al que est dirigido su entendimiento.
Es por eso que en orden a conseguir la mayor realizacin
del hombre, el filsofo considera de la mayor importancia
que los nios aprendan a trabajar, ya que slo con el propio
esfuerzo el hombre llega a conseguir sus propsitos. Pues,
as como el hombre es el nico animal que necesita educarse para ser hombre, tambin el hombre es el nico animal
272
que necesita trabajar. [91] Aqu Kant toma posicin frente

al pretendido ideal del ocio como disfrute del tiempo libre, tan difundido desde los fundamentos de la cultura cristiana; para la cual, al menos en el tiempo de Kant y hasta
hace muy poco entre nosotros, el trabajo era considerado
como un castigo.
Y esto se debe, adems, a que el hombre ha de trabajar
siempre en s mismo, pues la cultura libre del espritu contina siempre y en ella, como cultura de la razn, se ha de
proceder socrticamente, esto es, procurando sacar de s
mismo la norma de la propia accin, en la que se fundamenta la cultura moral. As tambin nos aclara que la cultura moral tiene que fundarse en las mximas, no en la disciplina [119] y que es necesario que estas mximas nazcan
del hombre mismo, pues el carcter del hombre consiste
precisamente en la facilidad para obrar por mximas, que al
principio son mximas de la escuela y despus mximas de
la humanidad; las que no son otra cosa que leyes subjetivas,
derivadas del propio entendimiento del hombre. [121]
VIII. Ley y conciencia moral
Kant denomina conciencia a la ley en nosotros y la define
como la aplicacin de nuestras acciones a esta ley. [177] En
esta concepcin de la conciencia, entendida indudablemente
como conciencia moral, se funda a su vez la posibilidad de
pensar la igualdad de los hombres a pesar de su desigualdad
civil. Por eso nos dice tambin que hay que procurar que el
adolescente se estime en absoluto y no por los otros, pues
La estimacin de otro, en la que no se determina el valor
del hombre, es vanidad. Adems, hay que incitarle a tener
conciencia de todas las cosas y a no esforzarse slo en parecer, sino en ser. [189]
273
Kant y la Educacin
Y en el mbito de la accin hay que tener en cuenta que una

accin no es valiosa, moralmente buena, porque concuerde
con la inclinacin, o con la ley, sino porque mediante ella se
cumple con el deber, no porque est de acuerdo con la norma sino porque se lleva a cabo por el puro respeto a la ley.
Finalmente, Kant recurre a nuestra dotacin natural como
al ltimo fundamento de nuestro inters por la moralidad,
nos dice: Hay algo en nuestra alma que hace interesarnos
a) por nosotros mismos, b) por aquellos entre quienes hemos crecido, y c) por el bien del mundo. Es por esto tambin que desde nios hemos de alegrarnos por el bien general, aun cuando no se trate del provecho de nuestra patria o del nuestro. [193]
Para todo esto y para procurar el mayor perfeccionamiento
de la humanidad en nosotros y del hombre en la humanidad requerimos de la educacin y a todo esto debe estar
orientada la educacin segn Kant, pues, sta no es otra
cosa que el camino que conduce a hacer del hombre lo que
este esencialmente es: un ser humano.
274
La Justicia como Equidad como una teora

moral kantiana
Delfn Ignacio Grueso Vanegas
Justice as fairness, la justicia como equidad, es el nombre de la

teora de la justicia propuesta por el pensador norteamericano John Rawls. Cuando ella fue presentada en Una Teora
de la Justicia (1971), pareca claro que era una teora moral
kantiana. Por lo menos un rasgo distintivo hablaba en favor
de esa clasificacin: al plantear los dos principios de justicia
que habran de presidir el diseo de la estructura bsica social, se declaraba que las libertades tenan prioridad sobre
los beneficios y clculos sociales y econmicos. Otro rasgo,
sin embargo, pona en cuestin su clasificacin como
kantiana: su segundo principio exiga una forma de
redistribucin de los activos econmicos y sociales y eso
inclua a los talentos personales. Cmo podra declararse
kantiana una teora que parece instrumentalizar a unos individuos para garantizar el logro de los fines de otros?
Esta pregunta cobra mayor vigencia con la nueva presentacin y fundamentacin hecha por Rawls en su Liberalismo
La Justicia Como Equidad
Poltico (1993). Ahora la justicia como equidad pasa por ser una
teora no metafsica, lo cual quiere decir, al menos en un
primer sentido, carente de cualquier pretensin universalista
y de fundamentos ontolgicos inmutables. Adicionalmente,
la teora quiere independizarse de lo que tradicionalmente
se entiende por filosofa moral. Esta doble separacin limita el alcance de la teora a una cultura poltica especfica,
nica frente a la cual quiere justificarse. Cmo podra an
insistirse en el carcter kantiano de una teora que no responde por sus propios fundamentos ontolgicos y
epistemolgicos, que renuncia a cierta validez universal de
sus conclusiones y que, en cambio, se contenta con una
discutible justificacin en trminos contextuales?
Para responder a ambas preguntas planteo una reconstruccin de la justicia como equidad como teora moral. Con ello
intento atenuar la tendencia actual de tomar muy al pie de
la letra las declaraciones rawlsianas sobre lo contextual, lo
pragmtico y lo no metafsico, tendencia que nos deja con
la idea de un Rawls casi comunitarista para quien, adems,
la reflexin moral resulta superflua. Corrigiendo esa percepcin, aspiro a propiciar una reorientacin de las preguntas y crticas orientadas al Rawls lector del contexto, preguntas
a veces de corte ms terico poltico, sociolgico o constitucional, muchas de ellas muy pertinentes para aspectos
precisos, pero que en general descuidan el estatuto moral
de su teora. Redimensionando lo moral, creo, se podra
establecer ms claramente el carcter derivativo de esos otros
aspectos dentro de una empresa filosfica cuyos logros y
fracasos estn en discusin.
Lo afirmo categricamente: a pesar de lo pragmtico y puramente poltico, sobrevive como inquietud central en Rawls
la preocupacin por lo moral. El hecho de haber circunscrito la justicia como equidad a ciertas sociedades occiden
276
Delfn Grueso
tales, de hecho slo a una de ellas, no hace que su teora se

alimente directamente de ese contexto. Al contrario, se nutre de una nocin moral de cooperacin justa, que lleva anexa
una nocin moral de persona, las cuales a su vez alimentan
un ideal de sociedad bien ordenada. Son esas nociones, y no el
contexto norteamericano o, ms vagamente, el occidental,
el verdadero fundamento de su teora de la justicia. Y complemento con otra afirmacin: esas nociones siguen siendo
kantianas, pese a presentarse como estrictamente polticas y
postmetafsicas.
Al insistir en lo moral, tengo muy presente la lectura del
filsofo pragmatista norteamericano Richard Rorty, para
quien lo kantiano y la preocupacin central por lo moral ha
quedado definitivamente atrs en el desarrollo intelectual
de Rawls. Reitero que no es el caso. Trato de probarlo mostrando en qu sentido la teora era inicialmente kantiana y
cmo, al dejar de ser metafsica, o al declarar por lo menos
que ya no lo es, lo kantiano, si bien se ha modificado, sigue
estando all de un modo particular. Pero debo aclarar que lo
que me interesa, en ltima instancia, no es lo kantiano en s,
sino el modo, particularmente complejo, en que la justicia
como equidad se presenta como una teora moral.
Para entender cmo cierta perspectiva kantiana orienta todava, en sentido moral, la filosofa poltica rawlsiana, considero de la mayor importancia dilucidar la forma en que
esa perspectiva se introdujo en los primeros esbozos del
proyecto filosfico rawlsiano. Estableciendo qu era y qu
no era kantiano en la primera fase del desarrollo intelectual
que llev a la justicia como equidad, se puede establecer mejor
qu fue modificado y bajo qu decisiones metafilosficas, a
fin de establecer esta teora, en su versin actual, como una
teora moral.
277
1. La presencia de Kant en el desarrollo de la teora

de la justicia hasta 1971
Tres rasgos parecan hacer kantiana a la justicia como equidad
cuando ella fue presentada en Una Teora de la Justicia: 1. La
oposicin fuerte al utilitarismo y a todo tipo de solucin
poltica que implicara instrumentalizar al menos a un ser
humano para lograr los fines de otros, incluso si eso redundaba en bienestar general. 2. La idea, muy ligada a lo anterior, de que las libertades no pueden ser reducidas o afectadas sino en beneficio de otras libertades, nunca de las consideraciones sociales y econmicas. 3. La idea de que, en
consecuencia, una solucin de justicia debe tratar a los seres humanos como libres e iguales y presentarse como
emergiendo de una situacin donde la racionalidad instrumental pueda ser disciplinada por las exigencias morales
acerca de lo justo, con independencia de toda otra consideracin acerca de lo bueno.
Como dije anteriormente, lo que no pareca claro era cmo
lo kantiano podra reconciliarse con la forma en que el segundo principio de justicia, y ms concretamente aquel aspecto llamado principio de diferencia, trataba los talentos y capacidades de los individuos. Al prescribir que los talentos eran
patrimonio comn y que su disfrute por parte de quienes los
posean slo podra hacerse despus de una socializacin de
los mismos, no se quebrantaba Rawls la prohibicin kantiana
de usar a unas personas como medios para el logro de los fines
de otras? no iba esto contra el imperativo categrico kantiano?
Charles Fried, por ejemplo, cuando procur rehabilitar,
contra la redistribucin rawlsiana, el carcter inalienable de
la libertad y la propiedad, razon que si todo lo de un individuo -su persona y sus bienes- est disponible para una
redistribucin, entonces los individuos no son libres1 . Al
278
Delfn Grueso
tratar de explicar por qu (se interesaba) en la libertad y

(senta) temor frente a las pretensiones redistributivas y otras
igualmente colectivistas que parecen amenazar la libertad,
se describi a s mismo como un kantiano. Similar preocupacin mostr Robert Nozick, quien desde una perspectiva
lockeano-kantiana, plante que no era justo tratar los talentos
individuales como patrimonio social vulnerando de esa forma
lo que constituye la libertad y la dignidad de las personas2 .
Para poner aun ms en cuestin este carcter kantiano, podramos servirnos de otra preocupacin, no defensiva de lo
kantiano sino del proyecto rawlsiano en contra de lo
kantiano. Me refiero a Robert Paul Wolff, quien aor la
estrategia racionalista que, al parecer, Rawls haba preferido antes y consider como una innecesaria perturbacin la
introduccin de lo kantiano porque ella min el entero
edificio de la teora de Rawls y destruy lo que pareca la
idea central de la primera forma del modelo. A lo que se
refiere Wolf es a que la idea de equilibrio reflexivo, tal como
haba sido expresada en 1958, haba sido estropeada en 1971
por una malsana tendencia a derivar conclusiones morales
sustantivas a partir de premisas puramente formales de racionalidad. El equilibrio reflexivo haba sido finalmente
desplazado, segn Rawls, por el velo de la ignorancia porque
cuando Rawls le tiende un velo de ignorancia a quienes
participan del juego de regateo en la posicin original, transforma su situacin de una manera tan radical que ya no
podramos reconocerla como un juego de regateo3 .
Ch. Fried, Es posible la libertad?, en Libertad, Igualdad y Derecho,
Seleccionadas Tanner Lectures en Moral Philosophy, Ariel Derecho,
Barcelona, 1988, p.94.
2
R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, Blackwell, Oxford, 1974. Anarqua, Estado y Utopa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1980, p.210225.
3
R. Wolff, Understanding Rawls, Princeton University Press, 1977, p 101
y ss.
1
279
Quiero mostrar cmo estos tres lectores estaban errados,

aunque por razones diferentes. Los primeros porque no
entendieron el sentido de lo kantiano en la presentacin de
1971 y el tercero porque tom como nuevo algo que ya
haba sido introducido antes. Para explicar esto, es mejor
dilucidar el significado de la apelacin rawlsiana al imperativo categrico, la ms notoria invocacin kantiana en su
presentacin de 1971.
2. Lo que Rawls realmente dice en esa presentacin es que
la posicin original podra ser vista como una interpretacin procedimental de la concepcin kantiana de autonoma y del imperativo categrico4 . Nada nos autoriza a refutar esta invocacin a travs de las implicaciones inmediatas de los principios de justicia, por ejemplo a travs del
debilitamiento de la propiedad privada y de la libertad negativa, porque ellos no intentan, por s mismos, expresar el
imperativo categrico. La presencia de este imperativo en
Rawls hay que buscarla en el procedimiento del cual se derivan los principios y slo all.
Reducir la pesquisa, al menos en principio, a lo
procedimental es tomar en serio la importante decisin de
Rawls de circunscribir su investigacin moral a la justicia.
Esta decisin implica una separacin fuerte entre un inters por las instituciones sociales y un inters por las personas, distincin esencial para entender la tarea rawlsiana de
construir una teora de la justicia para la legitimacin de las
instituciones, no para proveer una fundacin definitiva de
los derechos individuales. Aunque el haber descuidado la libertad y la propiedad, puede parecer un rasgo antikantiano,
J. Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge,
1971. Teora de la Justicia, Fondo de Cultura Econmica., Mxico, 1995,
p.256.
4
280
Delfn Grueso
hay que observar que el otro rasgo, aquel de la prioridad de

la justicia, es fuertemente kantiano. Este rasgo no lo aproxima tanto a derechos especficos sino a la concepcin
kantiana del derecho.
En general, para Kant, el concepto de derecho slo tiene
sentido bajo las siguientes condiciones: Primero, es vlido
nicamente para las relaciones externas y prcticas de una
persona con otra [...]. Segundo, es vlido nicamente para
las relaciones de una voluntad con la voluntad de otro, no
con sus deseos o intenciones[...]. Tercero, no toma en consideracin el contenido de la voluntad, es decir, el fin que la
persona intenta realizar[...]. El derecho es por lo tanto un
agregado de esas condiciones bajo las cuales la voluntad de
una persona puede ser puesta en relacin con la voluntad
de otra de acuerdo con una ley universal de libertad[...]. El
derecho estricto slo puede ser representado como la posibilidad de un uso recproco general de la coercin que es
consistente con la libertad de cada uno de acuerdo con leyes universales5 . Ahora bien, ms interesado en este ideal
de uso recproco de la coercin consistente con la libertad
de cada uno, Rawls dise la posicin original, desde donde
las partes tenan que decidir los principios de justicia para
las instituciones sociales bsicas, como una versin racionalista de esta concepcin. Habiendo dado prioridad al carcter justo-legal (right) de las instituciones bsicas, los derechos de propiedad y libertad, que preocuparan luego a
Fried y Nozick, fueron desplazados a un lugar secundario.
Lo que Rawls est poniendo en el centro es la ley de la
libertad, como Kant la entiende. Los derechos llamados
naturales, as como los procedimientos jurdicos de las legislaciones concretas, todo tendra que someterse a esa ley
y obtener de all su objetividad, en el sentido kantiano. Es
5
I. Kant, Metafsica de las costumbres, Altaya, Barcelona, 1994, pp. 38-39.
281
esta ley la que aportara a Rawls el sentido de la equidad, valor

que vendra a solucionar la injusticia de la justicia cuando
ella se ha reducido a puro procedimentalismo donde la habilidad, y no la moralidad, reina. El apotegma (dictum) de la
equidad deca Kant- es, pues, sin duda: el derecho ms estricto constituye la mayor injusticia 6 .
Tratando de preservar la equidad, Rawls conserva la idea
de una moralidad guiando la produccin del derecho. Ya
Kant haba establecido que el derecho debe satisfacer una
mxima de objetividad, es decir, que la legalidad aparezca como
moralmente objetiva. Y esta moralidad, ya lo hemos dicho,
la da la ley de la libertad: Una accin es conforme a derecho cuando permite, o cuya mxima permite, a la libertad
del arbitrio de cada uno coexistir con la libertad de todos
segn una ley universal7 . En otras palabras, la libertad de
cada agente debe ser consistente con la libertad de cada otro agente.
Rawls rescata ese principio en lo que se conoce como el
primer principio de la justicia:
Cada persona ha de tener un derecho igual al ms extenso
sistema total de libertades bsicas compatible con un sistema similar de libertad para todos.
En resumen, si la justicia como equidad es una interpretacin

del imperativo categrico, ella lo es slo a travs de un desarrollo de esta ley suprema. Esto es un desarrollo moral,
pero no uno que pueda ser equiparado a una moralidad de
la virtud en un sentido ms doctrinario. Lo que las frmulas del imperativo categrico le pueden decir a las personas
desde el punto de vista de la virtud no es aqu pertinente
porque la virtud no prescribe un deber en sentido jurdico.
Rawls toma en serio la distincin que Kant hace entre debe
6
7
I. Kant, Metafsica, p.45.

I. Kant, Metafsica, p.39.
282
Delfn Grueso
res de virtud y deberes de justicia8 y deja por fuera aquellos,

porque la preocupacin por la justicia no puede encerrarse
en deberes que slo tienen una fuerza moral netamente individualista, a la manera de un auto-constreimiento. Los
deberes de virtud no son ms que deberes autolegislativos
y la justicia slo tiene que ver con las relaciones externas
entre individuos. Si ha de apoyarse en Kant, Rawls, quien
slo est preocupado por la estructura bsica de la sociedad, no por lo que pudiera entenderse como perfeccin
moral humana, slo puede apelar a deberes de justicia. Slo
ellos son controlables en trminos jurdicos y polticos.
Como ya lo haba dicho Kant, la distincin entre los deberes de virtud y los deberes de la justicia es que slo los
ltimos son externamente compelibles, mientras que los
primeros descansan en el autoconstreimiento9 .
Aunque la teora de la justicia carece de una tica de la virtud, no carece de un carcter deontolgico. Rawls tampoco
rie en esto con Kant, quien haba establecido que el sistema de la deontologa general se divide en jurisprudencia, capaz
de establecer leyes externas, y tica, que no es capaz de ello10 .
En general, un deber es un constreimiento de la voluntad. En Teora
y Prctica, Kant defini el deber como la limitacin de la voluntad a lo
que requiere una legislacin universal que se hace posible a travs de la
adopcin de una mxima I. Kant, Teora y Prctica, Alianza, Madrid,
p.72. Kant tambin defini el deber como la accin a la cual una persona est atada. I. Kant, Metafsica, p.279. Ahora bien, hay al menos
tres modos de distinguir los deberes: 1. Deberes para con nosotros
mismos y deberes para con otros. 2. Deberes perfectos e imperfectos.
3. Deberes de virtud y deberes de justicia. Los deberes de virtud son
llamados por Kant deberes reales, porque ellos expresan en sentido estricto lo que es un deber. En cuanto que el hombre es un ser libre
(moral), la nocin de deber slo puede ser auto-constreimiento [...] La
nocin de deber ser una nocin tica I. Kant, Teora y Prctica, p.290.
9
I. Kant, Teora y Prctica, p.293.
10
I. Kant, Teora y Prctica, p. 289. La deontologa general, en esa parte
que lleva a la libertad bajo las leyes de una manera no externa sino
8
283
No siendo tica, la nica condicin que una legislacin regida por el concepto kantiano de justicia debe cumplir para
ser deontolgica es sta: la libertad de cada agente debe ser consistente con la libertad de cada otro agente de acuerdo con una ley universal11 . Esto es exactamente lo que el primer principio de la
justicia de Rawls prescribe. Una vez este principio es establecido, llegar a algunas decisiones sobre los derechos es
algo secundario, no esencial. Los derechos bien pueden ser
tomados como las instituciones legales que corresponden a
los deberes legales que la gente observa. Lo que importa
aqu es el todo social y para l se puede extrapolar, aunque
sea metafricamente, la categora interna de virtud para entender lo que se quiere de ese todo. La virtud de una sociedad regida por deberes legales es la justicia. Como Rawls
dice, la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales12 .
En conclusin, una sociedad virtuosa es aquella donde hay
una moralidad guiando la produccin del derecho, eso que
Kant llama una mxima de objetividad. Dado que, segn
Kant, la legalidad debe aparecer como una necesidad
objetiva, es decir, que las leyes son vlidas en la medida
en que tienen una base a priori y pueden ser vistas como
interna, es la doctrina de la virtud (tica). La jurisprudencia slo tiene que
ver con la condicin formal de la libertad exterior, es decir, con el derecho.
La tica, por el contrario, nos provee una materia (un objeto de la libre
voluntad de elegir), un fin de la razn pura que es al mismo tiempo
concebido como un fin objetivamente necesario, es decir, un fin para
todos los seres humanos. I. Kant, Teora y Prctica, p. 291.
11
Podemos concebir la relacin de un fin con un deber en dos modos:
comenzando con el fin hasta encontrar la mxima de las acciones ajustadas a deber, o, al contrario, salirnos del fin para encontrar el fin que
sea tambin un deber. La jurisprudencia procede del modo primero. Se
deja a la libertad de cada cual elegir libremente el fin a escoger para sus
acciones. I. Kant, Teora y Prctica, p. 292.
12
Cfr. J.Rawls, Teora de la justicia, p. 12.
284
Delfn Grueso
necesarias13 , Rawls tiene que establecer las condiciones

que le den la moralidad a la teora de la justicia con que
apunta a regir la produccin del derecho en las sociedades
democrticas. Esta es la funcin asignada a las condiciones
racionalistas que dan forma a la posicin original y el velo de
ignorancia. Su funcin es proveer objetividad a los principios
de justicia. Esta afirmacin que acabo de hacer me permite
pasar de este sealamiento de la conexin entre Kant y
Rawls, que hasta ahora slo he mostrado de una manera
externa, a un estudio ms preciso. Lo har explorando lo
kantiano en la posicin original.
3. La posicin original da la impresin de producir por s misma la teora de la justicia y de hacerlo de una forma puramente racionalista. Pero un estudio ms detenido de ella
revela su funcin expositiva dentro de un proceso de razonamiento moral. Su funcin es probar, como en un teorema, la
proposicin segn la cual agentes racionales, constreidos
en sus deliberaciones por una especial aplicacin de las reglas procedimentales de la teora de los juegos, deben llegar,
necesariamente, a los dos principios de justicia como una solucin a un problema de decisin racional colectiva. Pero si
queremos entender por qu esos agentes fueron diseados
de ese modo, debemos mirar en otra direccin.
Ni Kant ni Rawls entienden la autonoma como una pura
libertad negativa. No se puede ser autnomo sin reconocer
I. Kant, Metafsica, p. 270. Kant toma a la legislacin como capaz de
prescribir acciones externas e internas. En cada legislacin hay dos aspectos: 1. Una ley (que objetivamente presenta la accin que debe ser
hecha, que hace de ella un deber). 2. un motivo (que conecta
subjetivamente con la idea de la ley la razn de la voluntad electiva para
esta accin). Cuando el motivo es el deber, la legislacin es tica. Cuando
el deber no es el motivo, la legislacin es jurdica. La moralidad aparece
cuando la idea de deber que brota de la ley es tambin el motivo de la
accin.
13
285
a los otros como libres e iguales, sin tratar a los otros como
fines y no nicamente como medios. Si ser autnomo es
estar sujeto slo a leyes que podran ser hechas por uno
mismo y ser sin embargo universales esta vinculacin positiva con la libertad de los otros resulta indispensable14 . El
equivalente en Rawls de esta nocin de autonoma se da a
travs de lo que l llama el sentido de la justicia (y luego a
travs de la nocin de persona moral). Ese sentido de la justicia va a imponer ciertas restricciones al uso del modelo de
decisin racional. Estas restricciones llevan a una negociacin que ya no podr ser reconocida como una pura situacin de regateo. Recordemos que sta era la queja de Wolff
con referencia a la presentacin de 1971. Pero ya desde 1958
Rawls haba tratado de evitar la pura situacin de regateo,
asumiendo que nuestros puntos de vista basados en los intereses y doctrinas privadas nos fuerzan, en las circunstancias normales, a actuar egostamente. Por ello se empe
en garantizar una situacin donde podamos reconocer o
respetar a los otros como libres e iguales. Esto lo logr luego con la introduccin del velo de la ignorancia, cuyo diseo
atiende a unos requisitos que no son necesariamente los de
una situacin de regateo15 . Tras ese velo, las partes ignoran
Es incuestionable que cada ser racional, como un ser en s mismo,
debe ser capaz de verse a s mismo tambin como un hacedor de leyes
universales [...] La idea de la voluntad de cada ser racional como una
voluntad hace leyes universales [...] Para los seres racionales todos son
cobijados por la ley que prescribe que cada uno de ellos debe tratarse a
s mismo y a los otros, nunca nicamente como un medio, sino siempre y al
mismo tiempo como un fin en s mismo. La voluntad no est simplemente
sujeta a la ley, sino sujeta de modo tal que debe ser observada como
legislando para ella misma y slo de este modo como siendo sujeta a la
ley (de la cual ella se puede considerar autora). I. Kant, Fundamentacin
de la Metafsica de las Costumbres, Editorial Ariel, Barcelona, pp. 431-34.
15
En ese sentido Wolf tena razn al decir que este artificio transformaba la situacin de regateo. Pero estaba equivocado al pensar que el
proyecto de Rawls haba sido originalmente concebido como una pura
situacin de regateo. Ese no fue nunca el proyecto de Rawls. En otras
14
286
Delfn Grueso
sus intereses y sus puntos de vista doctrinarios de forma tal

que los principios ms bien vienen a ser el resultado de
aplicar el sentido de la justicia a la consideracin de los asuntos polticos y sociales bsicos. Como Roger Paden puntualiza, un cabal entendimiento kantiano del sentido de la justicia lo presentara como incluyendo un deseo de negociar
[...] [bajo los constreimientos del] deber de crear y mantener instituciones justas, porque slo viviendo voluntariamente bajo tales instituciones somos capaces de expresar
ese respeto16 . La intencin es que, una vez los principios
sean logrados, su aplicacin al mundo real sea la mejor realizacin posible del imperativo categrico en la dimensin
poltica. La mejor realizacin posible porque, en la vida real,
por as decirlo, esa sera la nica posibilidad de que las
personas expresen su naturaleza como seres racionales libres e iguales17 . Slo cuando las personas puedan vivir bajo
instituciones que han sido diseadas de acuerdo a los principios negociados bajo el constreimiento del sentido de la
palabras, nunca Rawls intent una justicia como mutua ventaja emergiendo
de un puro regateo o pugilato de fuerzas sino una justicia como imparcialidad. Luego volver sobre esta distincin.
16
El argumento de Roger Paden va en el siguiente modo: el sentido de
la justicia incluye no slo la capacidad para juzgar las cosas como justas
e injustas y dar a esos juicios ciertas razones, sino que tambin incluye
el deseo de actuar de acuerdo con tales juicios. [Entonces] un cabal
entendimiento kantiano del sentido de la justicia lo presentara como
incluyendo un deseo de negociar, aceptar y vivir bajo un conjunto de
reglas que sean acordadas por partes contratantes. En cualquier caso,
dado que las partes en la posicin original poseen un sentido de la
justicia (o son regidas por consideraciones kantianas), es claro que ellas
compartiran un deseo de vivir de acuerdo a principios que expresen
respeto por todos los otros seres racionales. Es esto, pienso, lo que las
llevara a adoptar el deber natural de justicia, es decir, un deber de crear
y mantener instituciones justas, porque slo viviendo voluntariamente
bajo tales instituciones somos capaces de expresar ese respeto. R. Paden,
1997, pp.45-46.
17
J. Rawls, Teora de la Justicia, p.252.
287
justicia, se puede decir que son personas autnomas en sentido poltico. O, si preferimos decirlo de otro modo, las instituciones justas son aquellas que brotan de una deliberacin
justa. El modelo de la decisin racional slo ha servido a
Rawls para presentar esta deliberacin justa. Su funcin, pues,
ha sido instrumental dentro de una empresa moral ms
amplia.
4. La nocin de deliberacin justa tiene en Rawls una connotacin moral que no debe ser confundida con una empresa
meramente racionalista, en el sentido de racionalidad instrumental entre individuos prudentes y autointeresados,
individuos que quieren maximizar las ventajas. En lugar de
una justicia como mutua ventaja, regida por la frmula justicia
es el nombre que damos a los constreimientos que personas racionalmente autointeresadas impondran sobre s mismas como un mnimo precio a pagar a fin de obtener la
cooperacin de otros, Rawls est buscando una justicia como
imparcialidad18 . Esta no es un simple armisticio. Aqu se trata ms bien de un deseo de actuar en concordancia con
principios que no podran ser razonablemente objetados
por gente que est buscando un acuerdo con otros bajo
condiciones impuestas por el sentido de tener una moralidad.
Acabo de mencionar una vez ms la palabra moralidad.
Antes he dicho que Rawls deja por fuera de su teora de la
justicia toda tica de la virtud. Ms adelante identificar la
rawlsiana como una especie de moralidad post-tica. Conviene, entonces, aclarar un poco esto. La moralidad aqu
mencionada no es un punto de vista tico particular. Estos
puntos de vista han sido precisamente eliminados por el
velo de la ignorancia junto con los intereses y las metas. Las
Cfr. B. Barry, Theories of Justice, University of California Press, 1989,
pp. 5-8.
18
288
Delfn Grueso
partes en la posicin original no tienen puntos de vista ticos. La ausencia de las cosmovisiones ticas (lo que ahora
Rawls llama doctrinas comprehensivas de lo bueno) fue una
precondicin para la emergencia de la moralidad impuesta
por la imparcialidad. Esta imparcialidad fue garantizada por
el diseo de los artificios racionalistas dentro de los cuales
las partes construyen su solucin de justicia. Este diseo
preserv la distincin rawlsiana entre lo correcto -right- (un
criterio moral para regir lo que afecta a cada individuo en
un sistema de cooperacin social) y lo bueno -good- (lo que
cada individuo toma por sus verdades ltimas, los valores,
metas o intereses de su vida), lo que a su vez preserva la
distincin kantiana entre asuntos de justicia y asuntos de vida
buena. En la posicin original, las partes, sin sus propias valoraciones ticas (es decir, sin sus nociones de lo bueno),
son presentadas como motivadas por el hecho de tener un
sentido de la justicia, que es la verdadera fuerza normativa
que disciplina el modelo contractualista.
En conclusin, fue el sentido de la justicia, que pertenece a
una dimensin terica externa al modelo de la decisin racional, lo que explica y justifica la configuracin final de la
posicin original y su velo de ignorancia. Esto es lo que debemos
entender en la afirmacin rawlsiana segn la cual la posicin original puede ser tomada como una interpretacin
procedimental de la concepcin kantiana de autonoma y el
imperativo categrico19 . Esta condicin kantiana para la
justicia fue representada por las partes, quienes fueron pensadas como capaces de regatear de una forma justa para
encontrar la equidad.
Hay todava otro modo de decir esto. Segn la teora de los
juegos, en un regateo nadie aceptara un acuerdo sin una
19
J. Rawls, Teora de la Justicia, p.256.
289
prueba de que no hay todava otro acuerdo en el cual sus

metas pueden ser realizadas de un modo mejor. Pero las
partes diseadas por Rawls ya incorporaban una voluntad a
aceptar incluso una prdida en sus intereses si estaban convencidos de que la solucin era justa. Esto es posible porque la equidad, y no la simple ventaja mutua, es el ideal que
preside el diseo de la posicin original. As, el regateo es relevante para la justicia slo en la medida en que se lleva adelante bajo los constreimientos de tener una moralidad20 . Esto es
lo que he querido decir al afirmar que la teora de los juegos
fue disciplinada por la moralidad a travs de la nocin de
imparcialidad, la cual, antes de Rawls, no estaba necesariamente ligada a esa teora. Este uso de la teora de los juegos
es explicado por Rawls como necesario para ilustrar qu tan
elevados se ubican los principios de la justicia sobre los regateos comunes y corrientes entre intereses y deseos, dado
que uno podra, si uno quisiera, ver los principios de justicia como la solucin del juego ms elevado de adoptar [...]
principios de argumentacin para todos los juegos particulares que puedan venir y cuyas particularidades uno no puede prever de ninguna manera21 . Todos esos juegos particulares deben regirse por la justicia, es decir, deben distinguir entre las exigencias de la justicia, muy ligadas a la nocin de autonoma, y las particulares nociones de lo bueno
que tengan sus partes involucradas. Esta es, pues, la forma
como entiendo el nexo entre la nocin de autonoma y el
sentido de la justicia.
Como ha dicho MacIntyre, Rawls expres sus reglas de justicia
distributiva con el fin de al tiempo establecer constreimientos sobre
el proceso de regateo, de forma tal que se asegurara el acceso a l de
aquellos que de otra manera iran en desventaja, y proteger a los individuos de manera que tuvieran libertad para expresar y, dentro de los
lmites, implementar sus preferencias. A MacIntyre. Whose Justice? Which
Rationality?, University of Notre Dame Press, 1988, pp. 337-338.
21
J. Rawls, Justicia como Equidad, en Justicia Como Equidad, Editorial
Tecnos, Madrid, 1986, p.176.
20
290
Delfn Grueso
5. Pero ese nexo, en la medida en que pareca apelar a una

nocin de persona y a cierta psicologa moral de carcter
universal, comprometi negativamente la teora rawlsiana
de la justicia. El tipo de raciocinio que presidi la produccin de la teora pareca repetir la estrategia de acudir a un
ser noumnico cuyo referente emprico era bastante problemtico, lo que de paso abra el interrogante por las motivaciones polticas para observar una teora de la justicia
as derivada. Por otra parte, la teora de la justicia se presentaba casi como una teora moral general cuya aplicacin
exiga la transformacin moral de la sociedad como un todo,
incluso hasta el nivel de exigir una aceptacin doctrinaria
de las verdades morales all supuestas.
Como ya he insinuado antes, la persona moral del nuevo Rawls
no est comprometida con la autonoma personal kantiana
sino con una autonoma estrictamente poltica. Esta persona moral no es ni el ciudadano emprico de las democracias
modernas, ni siquiera la parte en la posicin original22 . Si
Para Rawls el concepto de persona es un aspecto singular entre otros
que pertenecen a los seres humanos. En la modernidad este concepto y
su lazo indisoluble con el concepto de sociedad fueron desarrollados por
Kant. Esas nociones tienen en Kant un fundamento en su idealismo
trascendental. J. Rawls, Liberalismo Poltico, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1995. Lo que Rawls entonces hace es separar el fundamento para poder transformar el constructivismo kantiano moral en uno
poltico. Lo ms cercano a la nocin kantiana de persona en nuestras
sociedades modernas es la nocin de ciudadano slo porque en las sociedades democrticas la idea de ciudadana toma a las personas como
libres e iguales, a pesar de sus otras desigualdades. Eso coincide con la
idea de Rawls de que una persona moral tiene dos poderes (la capacidad tanto para el sentido de la justicia como para una concepcin de lo
bueno, es decir para una moralidad pblica y una moralidad privada).
La capacidad moral es la capacidad para entender, aplicar y actuar desde una concepcin pblica de la justicia que prescribe los trminos
justos de cooperacin. Ese es otro modo de entender la vieja idea del
sentido de tener una moralidad. El hecho de ser razonable a la vez que
22
291
gue siendo una persona que mira, desde un punto de vista

moral, hacia lo correcto, es decir, hacia el modo justo de
superar situaciones de conflicto cuando las acciones de una
persona afectan los intereses de las otras. La persona moral
propende por una solucin imparcial de esos conflictos,
especialmente cuando ellos ocurren entre quienes no comparten el mismo punto de vista tico no-pblico. Esta personalidad moral implica tratar a los otros en consideracin
a lo que la justicia demanda, no a nuestra propia nocin de
lo bueno, menos an a nuestros propios intereses. Inaugu
racional, junto con sus dos poderes, hacen de una persona capaz de
involucrarse en la razn prctica. Esta doble racio (razo) nabilidad significa que ellos deben actuar desde los dos principios de la razn prctica [...] Las concepciones de sociedad y persona como ideas de razn
no son, ciertamente, ms construidos que los principios de la razn
prctica. Pero podemos pensar de ellos como ensamblados y conectados. Como acabamos de hacer, podemos reflexionar en cmo esas ideas
aparecen en nuestro pensamiento prctico y tratar de establecer un orden en el cual ellos puedan estar relacionados, desde lo ms general y
simple hasta lo ms complejo y especfico. J. Rawls, Liberalismo, p.108.
Hay tres puntos de vista envueltos aqu. 1. Las partes en la posicin
original. 2. Los ciudadanos de una sociedad bien-ordenada. 3. Nosotros mismos. Rawls los diferencia as: Los primeros dos puntos de
vista pertenecen a la concepcin de justicia como equidad y son especificados con referencia a sus ideas fundamentales. Pero mientras que las
concepciones de una sociedad bien-ordenada y ciudadanos como libres e iguales podran ser concebidos como realizados en nuestro mundo social, las partes como representantes racionales que especifican los
trminos justos de cooperacin social acordando los principios de justicia son simplemente partes de la posicin original [...] Ellas son slo
criaturas artificiales habitando un constructo de representacin [...] El
tercer punto de vista, el suyo y el mo, es aquel desde el cual la justicia
como equidad, y en verdad cualquier otra concepcin poltica, debe ser
evaluada [...] Aqu el test lo hace el equilibrio reflexivo: cmo ese punto
de vista, como un todo, articula nuestras ms firmes convicciones de la
justicia poltica, a todos los niveles de generalidad, despus de un debido examen, una vez todos los ajustes y revisiones han sido hechos para
evitar todo lo que sea problemtico J. Rawls, Liberalismo, p. 28.
292
Delfn Grueso
rando ese espacio moral post-convencional, ese espacio de

moralidad no tica sino poltica, Rawls pretende sintonizarse
con los ciudadanos quienes, a su modo de ver, no actan de
otra forma cuando dirimen sus querellas en el espacio pblico de las democracias modernas. Por otra parte, pretende sintonizarse con esas doctrinas que, aunque discrepan
entre ellas acerca de lo que es bueno, han llegado a desarrollar cierto nivel de tolerancia dentro del marco institucional
de las democracias liberales. Si las cosas son as, piensa Rawls,
tanto los ciudadanos como las doctrinas razonables tendrn que apoyar la justicia como equidad.
Ese tendrn que est garantizado, pretende Rawls, porque su teora de la justicia se ha construido desde un punto
de vista objetivo, un punto de vista que se separa de las diferentes doctrinas de lo bueno o al menos mantiene una actitud agnstica con referencia a ellas. Rawls le encarga al
constructivismo poltico la funcin de mostrar que, aparte del
procedimiento de construir los principios de justicia, no hay
otros puntos de vista tomados en consideracin. En eso
radica precisamente la objetividad moral. Entendiendo esto,
se hace ms clara la funcin de la posicin original. Ella slo
sirve para mostrarnos que, si los ciudadanos empricos pudieran separarse de sus posiciones ticas (y de sus intereses), ellos actuaran como actan las partes en esa posicin.
Porque en esa posicin la razonabilidad de las partes est
dirigida, por la coercin que ejerce el constructo, hacia la
tolerancia. Su racionalidad (pero sin su contenido privado,
aquel que ha sido eliminado temporalmente por el velo de
ignorancia) est orientada hacia el bien de la vida social como
sera expresada en una apropiada concepcin poltica de la
justicia. De ese modo, su racionalidad (que si estuviera ligada
a las ticas privadas y a las metas personales sera una racionalidad instrumental) se convierte en una racionalidad moral.
Esta distincin entre racionalidad y razonabilidad que he
293
introducido en este prrafo, y que el nuevo Rawls emplea

como ligadas a su constructivismo poltico, por lo dems,
tambin proviene de Kant23 . Para enfatizar algo ya antes dicho: una vez los puntos de vista ticos han sido dejados afuera,
a las partes slo les queda un conjunto especfico de preguntas
y tratan con ellas de un modo especfico: ellas son las preguntas sobre el modo en que las acciones de cada uno afectan a los
dems y cmo esos conflictos deben ser regulados. Si se tratara de puro regateo, estas preguntas se abordaran desde los
puntos de vista ticos que cada uno tiene y con plena conciencia de sus propios intereses. Pero as como el velo de ignorancia
evitaba que las partes llegaran a una justicia como mutua ventaja,
decidindose en cambio por una justicia como imparcialidad, el
constructivismo poltico evita llegar a una solucin doctrinaria
y metafsicamente comprometida y garantiza la imparcialidad
desde un punto de vista objetivamente poltico.
Al obrar de ese modo, Rawls no abandona sino que perfecciona su vieja idea de equilibrio reflexivo. Como una parte del
La distincin entre lo racional y lo razonable, en la cual lo razonable
tiene prioridad sobre lo racional, es reconocida por Rawls como una
herencia kantiana. Cfr. J. Rawls, Liberalismo, p. 25. Rawls la entiende como
la distincin entre el imperativo categrico e hipottico en la
Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres y otros escritos. Para
Rawls, la primera representa la razn prctica pura, la segunda la razn
prctica emprica. Para los propsitos de una concepcin poltica de la
justicia, le doy a lo razonable un sentido ms restringido y lo asocio,
primero, con la voluntad para proponer y honrar trminos justos de
cooperacin, y a lo segundo lo asocio con la voluntad para reconocer
las cargas de la prueba y aceptar las consecuencias. J. Rawls, Liberalismo, p. 48. Rawls ciertamente necesita esta forma kantiana de entender la
razonabilidad. De otra manera, la gente podra ser tomada como meros
agentes racionales, lo que no permitira llegar a una concepcin de la
justicia que fuese llamada moral. La gente racional carece de lo que
Kant llama la predisposicin a la personalidad moral o, en el presente
caso, de la forma particular de la sensibilidad moral que est a la base de
la capacidad para ser razonable. J. Rawls, Liberalismo, p. 51.
23
294
Delfn Grueso
liberalismo poltico, el constructivismo poltico dice que una vez el

equilibrio reflexivo es logrado, si acaso es a veces posible,
los principios de la justicia poltica podran ser representados como el resultado de un cierto procedimiento de construccin. Rawls nos dice que la construccin poltica es la
estructura, de la cual la posicin original es el procedimiento24 .
As, lo que el constructivismo poltico trata de hacer es realizar
algo que no puede ser completamente realizado en el mundo real.
En conclusin, segn mi interpretacin, el viejo concepto
rawlsiano de la justicia como ligada a los constreimientos de
tener una moralidad sigue presente en la nueva fundacin y
justificacin de la teora. La reflexin moral est presente
en la nocin de persona poltica-moral, una nocin que emerge
en un desarrollo particular de la nocin kantiana de autonoma. De esta forma lo kantiano sigue marcando la teora
poltica rawlsiana en cuanto teora moral.
24
J. Rawls, Liberalismo, pp. 89-90.
295
Kant y la teora crtica de Max Horkheimer:

de la crtica de la razn pura
a la crtica de la razn instrumental.
Onasis Ortega
Universidad del Atlntico
La razn es la mxima expresin de Occidente, su idea ms

alta, sin ella probablemente lo que hoy conocemos como
cultura occidental no sera tal. La razn ha jalonado el progreso y la ciencia, y con aquel la esperanza de una sociedad
justa y libre, pues lo racional, lo que procede conforme a la
razn, se entiende como correcto, justo y verdadero. En la
filosofa de Kant la razn ocupa un lugar central, l contribuy a su desarrollo y redefinicin; en Horkheimer la razn ocupa tambin un lugar relevante y su examen crtico
resulta valioso para el diagnstico de nuestro presente.
Kant y Horkheimer se ocupan largamente de la razn, pero
se encuentran en contextos distintos y en posiciones diferentes frente a ella. Kant pertenece a un perodo de expansin y consolidacin de la razn, Horkheimer a su perodo
de decadencia, crisis y confusin. Si la razn ocupa un lugar central en la cultura occidental, el modo como se la
entienda prefigura el desarrollo de la sociedad, la realizacin del individuo y la de una sociedad verdaderamente
Kant y la teora crtica de Max Horkheimer
humana; pero Horkheimer encuentra que la razn ha perdido su sentido y conduce a la barbarie. Si su diagnstico es
plausible entonces se requiere de su anlisis. Mi tesis es que
las consecuencias que Horkheimer encuentra en el uso y
despliegue de la razn en la sociedad contempornea estn
contenidas en la formulacin kantiana de razn. En consecuencia, su crtica golpea las pretensiones y promesas de la
filosofa kantiana. En lo que sigue presento la idea kantiana
de razn, la contrasto con la crtica de la razn de
Horkheimer y muestro a travs de ella la situacin actual de
la razn.
Por razn entiende Kant una facultad superior ordenadora
de la realidad, capaz de producir juicios universalmente vlidos. La razn unifica nuestro sentido de las cosas a travs
del concepto, se convierte as en gua de nuestro entendimiento y actuacin prctica. El mismo Kant dijo que la
ilustracin es la salida del hombre de su condicin de menor de edad de la cual el mismo es culpable1 . Kant entiende por minora de edad la incapacidad de servirse del entendimiento propio. De ah que el verdadero objeto de la razn es
el entendimiento y su adecuada aplicacin al objeto2 .
Kant distingue entre entendimiento y razn, entre Versantd
y Vernunft. Entendimiento es la facultad de la unidad de los
fenmenos mediante reglas, razn es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. La razn nunca se refiere, pues, directamente a la experiencia o a
algn objeto, sino al entendimiento, a fin de dar unidad a
priori, mediante conceptos a los diversos conocimientos de
este3 . En el plano cognitivo, diramos con Kant, que el
I. Kant, Respuesta a la pregunta qu es la ilustracin? (trad. Rubn
Jaramillo), en Revista Argumentos, No.14-17, Bogot, 1986, p.29.
2
I. Kant, Crtica de la razn pura, Alfaguara, Madrid, 2000, A644/B672.
3
1
298
Onasis Ortega
entendimiento y la sensibilidad son fuentes del conocimiento. La sensibilidad tiene por funcin intuir, el entendimiento entender y el conocimiento implica la unin de los dos:
Sin sensibilidad ningn objeto nos sera dado y sin entendimiento ninguno sera pensado4 . Nuestro conocimiento
parte de los sentidos, pasa por el entendimiento y termina
en la razn que unifica, emite juicios y conceptos pues no
hay en nosotros nada superior a sta para elaborar la materia de la intuicin y someterla a la suprema unidad del pensar5 .
El entendimiento es un paso en el camino hacia el concepto, expresa la unidad de la experiencia posible, en tanto que
la razn es la facultad de derivar lo particular de lo universal6 . La subordinacin de lo particular en lo universal es lo
que Kant llama uso apodctico de la razn y el proceso inverso uso hipottico de la razn. Kant atribuye a la razn
una tarea superior, la de producir orden y unidad, la de dar
carcter universal y la de liberarnos de la ilusin y de la
supersticin. Pensar en el sentido de Kant significa producir unidad, deducir juicios e ideas de principios entendidos
como axiomas o abstracciones. Este tono afirmativo de la
razn ser el que predomine en la sociedad contempornea, el que la lleva a unilateralizarse en sentido subjetivo,
desarrollando su carcter calculador y unificante, sentido
que constituye el blanco de la crtica de Horkheimer.
Segn Kant la razn va ms all de los lmites de nuestro
entendimiento a travs de su capacidad sistemtica, que juega
a favor de su autoconservacin. La razn es arrastrada por
una tendencia a rebasar su uso emprico y a aventurarse en
un uso puro, mediante simples ideas, ms all de los lti
I. Kant, KrV, A50/B75-76.
6
4
5
299
mos lmites de todo conocimiento a la vez que a no encontrar reposo mientras no haya completado su curso en un
todo sistemtico y subsistente por s mismo7 . Para que sea
posible el todo sistemtico la razn se auto corrige, la razn
no necesita crtica, ella misma contiene las reglas para la
crtica de todo su uso mediante la cual prev el dogmatismo.
La ciencia es posible porque la razn proporciona los principios del conocimiento a priori. La crtica trascendental, que
se entiende como crtica del entendimiento y del uso de la
razn, tiene como propsito descubrir la falsa apariencia
de las pretensiones del entendimiento respecto de su alcance. La crtica de la razn nos conduce, necesariamente, a la
ciencia. Por el contrario, el uso dogmtico de sta sin crtica, desemboca en afirmaciones gratuitas - a las que pueden
contraponerse otras igualmente ficticias y
consiguientemente, en el escepticismo8 . La crtica nos permite ver los lmites de la razn y nos muestra el riesgo del
escepticismo, por medio del escepticismo nos liberamos de
una serie de elementos dogmticos poniendo en su lugar
una crtica sobria, una crtica que como verdadero catrtico, eliminar, afortunadamente, las ilusiones vanas y su consecuencia, la presuncin de saberlo todo9 .
En cuanto la razn se ocupa de la facultad de conocer, la
crtica de la razn se dirige a ella. Con el uso prctico de la
razn ocurre algo distinto, aqu la razn se ocupa de la voluntad y el inters de la crtica es la determinacin de la
voluntad respecto a los fines ms altos. La voluntad es una
facultad, o de producir objetos que correspondan a las representaciones, o por lo menos de determinarse a s misma
a la realizacin de esos objetos, es decir, de determinar su
I. Kant, KrV, B23.
9
7
8
300
Onasis Ortega
causalidad10 . El conocimiento prctico trata de la determinacin de la voluntad y la razn prctica de la facultad de

desear del sujeto: La razn como facultad de los principios, determina el inters de todos los poderes del espritu
y el sujeto mismo. El inters de su uso especulativo consiste en el conocimiento del objeto hasta los principios a priori
ms elevados, el del uso prctico, en la determinacin de la
voluntad con respecto al ltimo y ms completo fin11 .
Siguiendo su matiz racionalista, Kant asume la crtica como
inherente a la razn, apela al rigor, la distincin y la claridad
como criterios del conocimiento; admite la pretensin de
universalidad de la razn, su capacidad para determinar el
sujeto, el conocimiento del objeto y la voluntad. La razn
as equipada ofrece la posibilidad de alcanzar el ms completo fin: la felicidad. En el programa autoproclamado de
la razn es visible el predominio afirmativo, su voluntad de
dominio que garantizar el progreso de los hombres; la razn expresa el secreto de la historia y por eso vale alcanzar
su realizacin. Pero la formalizacin kantiana de la razn
da pie para el olvido de la negatividad y su sesgo especulativo a la afirmacin subjetiva de la razn en detrimento de
su lado objetivo.
La nocin kantiana de razn presupone una armona entre
lo particular y lo universal, elimina la tensin entre la parte
y el todo, entre individuo y totalidad, y con ello no deja otra
salida que la mimesis, la adecuacin a lo existente. Elevada la
razn a referente de todo conocimiento, la ciencia se constituye en paradigma de explicacin de la realidad, aquello
que sale fuera del crculo de la racionalidad cientfica significa locura o autodestruccin. Kant uni la tesis de su incesante y fatigoso progreso hasta el infinito con la insisten
10
11
I. Kant, Crtica de la razn prctica, Sgueme, Salamanca, 1994, p.29.

I. Kant, KrV, p.151.
301
cia permanente sobre su insuficiencia y eterna limitacin.

La respuesta que l ofreci es el veredicto de un orculo.
No hay ser en el mundo que no pueda ser penetrado por la
ciencia, pero lo que puede ser penetrado por la ciencia no
es el ser. El juicio filosfico tiende a lo nuevo, y sin embargo, no conoce nada nuevo, puesto que siempre repite slo
aquello que la razn ha puesto ya en el objeto. Pero a este
pensamiento, [...] le es presentada la cuenta: el dominio
universal se vuelve contra el mismo sujeto pensante del cual
no queda ms que aquel, yo pienso eternamente igual, que
debe poder acompaar todas mis representaciones12 . Descrita la nocin kantiana de razn paso a examinar el diagnstico de la razn en Horkheimer.
Tambin Horkheimer considera la razn un concepto central en la cultura occidental, fundamento de la accin y del
equilibrio entre el beneficio propio y el colectivo. Pero segn l, la razn ha devenido subjetiva, se ha convertido en
instrumento para la dominacin e incapaz de guiar al hombre hacia la emancipacin. El yo fuerte que Kant describe
guiando la conciencia resulta hoy impotente y frgil frente
a la lgica del dominio. Kant inici la Crtica de la razn pura
a fin de establecer no tanto un rgano sino un canon de la
razn, es decir, cmo conocer el mundo por la razn.
Horkheimer inicia su Crtica de la Razn Instrumental con el
objetivo de investigar el concepto de racionalidad subyacente a la industria cultural de nuestro tiempo13 . En su anlisis
encuentra una paradoja entre lo posible y lo real: Las posibilidades actuales de culminacin y perfeccionamiento sociales superan las expectativas de cuanto filsofo y estadista dieron en esbozar alguna vez, en programas utpicos, la
M. Horkheimer / T. Adorno, Dialctica de la Ilustracin, Trotta, Madrid, 2001, pp.79-80.
13
M. Horkheimer, Crtica de la razn instrumental, Trotta, Madrid, 2002,
p.43.
12
302
Onasis Ortega
idea de una sociedad verdaderamente humana. Y, sin embargo, predomina un sentimiento general de miedo y desilusin14 . La racionalidad subjetivizada amenaza con destruir el objetivo de la razn, que ocurra o no depende de la
capacidad de interpretacin de las transformaciones de la
conciencia y la realidad circundante.
Segn Horkheimer, la razn ha devenido en razn instrumental, subjetiva, en medio para determinados fines o intereses. Esta es la raz de la crisis contempornea de la razn
que en su caso significa tambin de la sociedad. Si a un
hombre medio le preguntan que explique lo mentado con
el concepto de razn dice Horkheimer- su reaccin sera
de desconcierto y vacilacin, lo cual no significa profunda
sabidura sino, ms bien, que el concepto de razn se autoexplica y la pregunta es superflua: pero ante la urgencia de
una respuesta, el hombre medio dir que las cosas racionales son evidentemente cosas tiles y que toda persona racional debe ser capaz de decidir qu es lo que le resulta til15 .
Segn esto lo que caracteriza la accin racional es la deduccin y la inferencia, en otras palabras, el procedimiento indistintamente de los contenidos particulares. Lo que cuenta
es el funcionamiento abstracto del mecanismo del pensamiento16 . Esto es lo que entiende Horkheimer por razn
subjetiva e instrumental, aquella que se refiere a medios y
fines.
Horkheimer distingue la razn subjetiva de la que llama razn objetiva, afirma que durante largo tiempo predomin
una idea de la razn opuesta a la actual: Dicha visin afirma la existencia de la razn como una fuerza no slo en la
conciencia individual, sino tambin en el mundo objetivo17 .
M. Horkheimer, Crtica, p.43.
16
14
15
303
En la historia del pensamiento los grandes sistemas filosficos se fundamentaban en una teora objetiva de la racionalidad, su objetivo inclua al ser humano y sus fines. La
razn objetiva no exclua la subjetiva, la consideraba expresin parcial y limitada de una racionalidad englobante,
de la que eran derivados los criterios para todas las cosas y
seres vivos [...] la aspiracin mxima de este tipo de pensamiento era conciliar el orden objetivo de lo racional, tal
como lo conceba la filosofa, con la existencia humana,
incluido el inters propio y la autoconservacin18 . Si la
razn no ha sido siempre subjetiva entonces por qu deriv instrumental?, porque la subjetivizacin de la razn es
histrica, corresponde a una poca y a un tipo de sociedad,
y en cuanto histrica es susceptible de modificacin. Examinado el diagnostico horkheimariano del estado de la razn, paso ahora a revisar su crtica en dos niveles. En primer lugar lo har siguiendo la crtica a la instrumentalizacin
de la razn en el proceso de racionalizacin, en segundo
lugar en las consecuencias sobre el individuo que la razn
pretenda auto-conservar.
Es probable que la relacin entre el carcter subjetivo y
objetivo de la razn haya sido complementaria y no de contraposicin, solamente por un proceso histrico el carcter
subjetivo se hizo predominante.
[Es cierto que la razn] en sentido genuino, como logos o
ratio vino siempre referida al sujeto, a su capacidad de pensamiento. Todos los trminos con los que es designada
fueron alguna vez expresiones subjetivas; el trmino griego se deriva as de Lgein, decir, y designa la capacidad
lingstica subjetiva. La capacidad subjetiva del pensamiento fue el agente crtico que disolvi la supersticin. Pero al
denunciar la mitologa como una falsa objetividad, esto
17
18

304
Onasis Ortega
es, como un producto del sujeto, tuvo que recurrir a conceptos por ella misma reconocidos como adecuados. De
19
este modo desarroll siempre una objetividad propia .
Entonces la crisis de la razn consiste en que llegada a un

determinado estado de desarrollo perdi de vista la objetividad, en consecuencia, este proceso afect el contenido
racional de los conceptos y la autenticidad de la experiencia.
La subjetivizacin de la razn afecta la cohesin social en
cuanto socava ideas bsicas en las que se apoya la unidad, y
lo hace eliminando el contenido negativo de las categoras.
Justicia es un concepto cuyo peso real est en conexin con
su pasado y con lo que niega: la injusticia. Si no ocurre as
puede convertirse en banal, en no verdadera. Pero la sociedad actual invisibiliza la negatividad, la incongruencia, el
absurdo, todo cuanto exprese la inadecuada comprensin
de la experiencia humana. Para esta sociedad solo hay un
modo de alcanzar sentido: servir a un fin20 .
La sociedad de masas ha desplegado una gran capacidad
para asimilar el absurdo, la disonancia, la incongruencia. La
racionalidad lgica de lo til se presenta como lo normal,
habitual y valido. El rechazo se reglamenta, se lo trata como
diversin o entretenimiento, ha ocurrido con el cine y tambin con la msica. El sentido del hobby, que no es otro
que el de irle a uno bien, el de divertirse, no expresa pesar
alguno por el desvanecimiento de la razn objetiva y el vaciamiento de todo posible sentido interior al que se ve sometida la realidad. La persona que se dedica a un hobby ni
por un momento pretende ya hacer creer que ste guarda
alguna relacin con la verdad suprema. Cuando al rellenar
19
20
M. Horkheimer, Crtica, p.48

305
un cuestionario llega a la casilla del hobby y tiene que especificar el suyo, escribe: golf, libros, fotografa o algo similar
exactamente como si anotara su peso. Como predilecciones reconocidas y racionalizadas, que pasan por ser necesarias para mantener a la gente de buen humor21 . La lgica
de la utilidad racional olvida al sujeto, a su expresin.
La utilidad es una categora social importante en la sociedad de mercado que pas a orientar la adaptacin social, el
modo como abrirse paso en la sociedad y ser exitoso. Pero,
como el individuo no logra someter el todo, termina subordinndose y esa subordinacin se fundamenta en la utilidad. Aquello que los pueblos y las tribus primitivas hacan
por instinto, la entrega del individuo a la colectividad, ocurre en nuestra sociedad por beneficio. La razn es el modo
en que el individuo establece con sus acciones el equilibrio
entre su propio beneficio y el de la colectividad22 . Se registra un desplazamiento de la autonoma del sujeto a favor
de su autoconservacin, al punto que algunos rasgos de
carcter se acentan en funcin de la autoconservacin, as
ocurre con la decencia, la compostura o la caballerosidad
que no son otra cosa que adaptacin del individuo a la situacin social.
En cuanto que el individuo requiere de la sociedad para su
realizacin, la universalidad de la razn impone sacrificios
y distenciona el equilibrio particular-universal. Al individuo
le toca hacerse violencia a s mismo. Por medio de su capacidad racional debe dominar los instintos y los sentimientos contrarios. Es posible que un determinado nmero de
ciudadanos no tenga que renunciar a sus impulsos, quizs
no han sido alcanzados por la civilizacin racional. Voltaire
M. Horkheimer, Crtica, p. 72.
M. Horkheimer, Razn y autoconservacin, Teora tradicional y Teora
crtica, Paidos, Barcelona, 2000, p.93
21
22
306
Onasis Ortega
deca que entre las gentes decentes triunfar la razn.

Nunca hemos tenido la intencin de ilustrar a los zapateros
y las sirvientas, eso incumbe a los apstoles23 .
Cuando la razn ha llegado a su alta expresin, cuando ha
liquidado la supersticin, ningn necio tiene que andar buscando por su propio entendimiento la felicidad en lugar
distinto al progreso. Sin embargo, existe la desconfianza en
la sociedad racionalizada que disciplina y ordena, el dolor
es el medio para evitar los extravos y extraviados. Kant
deca que el dolor es el aguijn de la actividad pues el
dolor ha sabido aleccionar en la razn de la forma ms segura. Hace volver en s a los dscolos y a los soadores, a los
fantasiosos y a los utopistas reducindolos a sus cuerpos, a
una parte de sus cuerpos. En el dolor todo se nivela, cada
uno se vuelve igual a los dems, el hombre igual al hombre,
el hombre igual al animal24 . No es casual entonces que en
Occidente conozcamos el trabajo como sometimiento y
dominacin nicamente como paradigma de dolor. Examinada esta crtica de Horkheimer a la subjetivizacin en sentido ms general, paso a analizar las consecuencias sobre el
individuo: la fragmentacin del individuo.
El arquetipo del individuo occidental es el hroe griego, el
individuo seguro de s que nos ensea sacrificio y
autoconservacin. Ulises es el ejemplo del individuo que
toma sus propias decisiones, el que une reflexin y
autoconservacin sin perder su libertad. Pero en la poca
de Kant, la de la libre empresa, la individualidad est subordinada a la razn autoconservadora. El individualismo constituye el fundamento del liberalismo que entiende el progreso como libre intercambio de intereses y el libre mercado.
23
24
M. Horkheimer, Razn y autoconservacin, p.93.

M. Horkheimer, Razn y autoconservacin, p.117
307
El individuo solo pudo mantenerse como un ser social

mientras persegua sus intereses a largo plazo a costa de
los satisfacciones efmeras, inmediatas.[...] El individuo
burgus no se vio a s mismo necesariamente en relacin
de antagonismo con la colectividad, sino que crea o fue
enseado a creer que solo mediante la competencia ilimitada de los intereses individuales puede alcanzarse el
25
mximo grado de armona .
El modelo de individuo contemporneo, el que Kant toma

en cuenta, tiene una fuerte base econmica, es el del propietario que planifica, examina el pasado y elabora planes
para el futuro. En esas condiciones se le impona pensar
por s mismo, al menos esa era la orientacin general, el
impulso del pensamiento independiente.
En la actual sociedad de masas, de los grandes monopolios
y corporaciones econmicas, de la gran industria, el empresario independiente no es figura tpica, tampoco el individuo independiente. Este ltimo ha sido sustituido por el
tecncrata, el individuo-masa. Al hombre comn le resulta
cada vez ms difcil hacer planes para su propio futuro a
largo plazo. As el sujeto individual de la razn tiende a
convertirse en un yo encogido, en el prisionero de un presente que se desvanece, que olvida el uso de las funciones
individuales que otrora le permitieron mejorar su posicin
en la realidad e ir ms all26 . Lo que Horkheimer denuncia
es el predominio del estilo del individuo sometido y mimtico, se ensea por doquier que hay una nica forma para
manejarse en el mundo, abandonar la idea de
autorrealizacin. Ella solo se logra por la mimesis. La mimesis es la forma ms antigua de sobrevivencia biolgica,
se impone al individuo que sobrevive en la medida en que
25
26
M. Horkheimer, Razn y autoconservacin, p. 151.

M. Horkheimer, Razn y autoconservacin, p. 152.
308
Onasis Ortega
hace eco del grupo, que renuncia a sus pretensiones en pro

de las ms generales, en la medida en que conquista influencia logra sobrevivir.
Se supone que el objetivo del proceso de racionalizacin es
la autoconser vacin del individuo, pero con la
instrumentalizacin de la razn y su predominio en la sociedad lo que se impuso fue el sistema. Horkheimer ve el
problema no en la racionalizacin sino en la lgica de dominio, que desencadena el proceso y amenaza con la liquidacin del individuo en cuyo nombre se puso en marcha. Si
la causa de ello no es la tcnica, ni la razn, ni el progreso,
a qu se debe, entonces, este indeseable resultado? Se debe
segn Horkheimer, a la estructura social dominante, lo que
en ultimo rechaza es que el individuo actual en funcin de
su adaptacin acepta la injusticia. En otras palabras, la
instrumentalizacin de la razn es tambin la crisis del individuo.
Posiblemente fue Kant el primer filsofo racionalista que
puso de manifiesto las contradicciones de la razn, se empe en resolverlas con la fuerza de la misma razn. Ms
de 60 aos despus y tras dos guerras mundiales Horkheimer
aplica la misma crtica demoledora y radical. Pero no es la
de Horkheimer una crtica que aboga con nostalgia por una
razn objetiva y ontolgica? No es una crtica a la modernidad? La lectura dominante iniciada por Habermas en su
Teora de la accin comunicativa, encuentra en la crtica de
Horkheimer una expresin ms de malestar ante la modernidad marcada por la nostalgia de los grandes relatos y sntomas filosficos. Esa lectura pasa por alto que la crtica es
a la razn mutilada, instrumentalizada, racional en los medios e irracional en los fines. Es una crtica racional no total, es decir, es una lucida autocrtica de la razn.
309
Kant y la teora crtica de Max Horkheime
La radicalizacin de la crtica no implica una total desconfianza en la razn, en su potencial emancipador, se relaciona, ms bien, con la urgencia de romper el crculo de dominio para reponer la injusticia, se trata de una ruptura histrica y no fuera del mundo. Lo que propone no es un abandono de la razn sino introducir la razn en el mundo.
310
Sobre los autores

Allen Wood. B. A., Reed College, 1964; Major: Literature and
Philosophy. M. A., Philosophy, Yale University, 1966. Ph. D.,
Philosophy, Yale University, 1968. Profesor Titular de Stanford
University.
Andrs Lema-Hincapi . Licenciado en Filosofa de la
Universidad del Valle. Magster en Filosofa en la Universidad de
Strasbourg. Doctor en Filosofa de la Universidad de Ottawa.
Estudios post-doctorales en The University of Edinburg (1999)
y en Cornell University (2000-2001). Autor de Kant y la Biblia.
Principios kantianos de exgesis bblica (2006).
Carlos B. Gutirrez. Estudios de filosofa en la Universidad
Nacional de Colombia (1956-1959). Estudios de filosofa en The
New School for Social Research en Nueva York (1960-1962).
Master of Arts de la New School. Doctorado en Filosofa por la
Universidad de Heidelberg con la disertacin La crtica del
concepto de valor en la filosofa de Heidegger, bajo la direccin
de Hans-Georg Gadamer (1976). Profesor Titular de Filosofa
de la Universidad de los Andes (1976- ). Profesor asociado de
Filosofa de la Universidad Nacional de Colombia (1978- ).
Delfn I. Grueso Vanegas. Licenciado en filosofa (1986),
socilogo (1991), Magster en filosofa (1994), todos en la
Universidad del Valle. Doctor en Filosofa y Doctorado menor

en Sociologa, en la Universidad de Indiana. Profesor Titular de
la Universidad del Valle. Autor de Rawls: una hermenutica pragmtica
(1997) y Rawls: Introduccin a las teoras de la justicia (2002).
Compilador de John Rawls. Legado de un pensamiento (2005). Director
de Praxis, Grupo de Investigacin en tica y Filosofa Poltica.
Jaime Alfaro Iglesias. Filsofo de la Universidad del Valle.
Estudiante de Maestra en Filosofa en la Universidad del Valle.
Miembro del comit editorial del Lgein. Docente Catedrtico de
tica en la Universidad del Valle.
Jean Grondin. Estudios: Universit de Montral (1974-1978 :
B.A. et M.A. en philosophie), Heidelberg (1977), Tbingen (197882, Ph.D. en philosophie; disciplines secondaires : philologie
grecque et thologie). Estudios Pots-doctorales: Bonn (1988-89,
Bousier de la Fondation Alexander-von -Humboldt), Heidelberg
(1994-95, Boursier Killam), Tbingen (1997-98). Profesor titular
del Dpartement de philosophie lUniversit de Montral depuis
1991. Profesor invitado de Universits de Nice (1998), Lausanne
(1998, 2000), lEuropean Humanities University de Minsk (2001,
2003), lIstituto Italiano per gli Studi filosofici de Napoles (2003) y la
Universidad Centroamericana (UCA) de San Salvador (2005).
Juan Carlos Aguirre Garca. Licenciado en Filosofa de la
Universidad Santo Toms. Magister en Filosofa de la Ciencia de
la Universidad de Caldas. Docente catedrtico de la Universidad
Nacional de Colombia (sede Manizales) y de la Universidad de
Caldas. Profesor del rea de Filosofa de la Ciencia y Mtodo de
la Universidad del Cauca.
Julieta Buitrago. Filsofa de la Universidad del Valle. Miembro
del comit editorial del Lgein. Adelanta actualmente una investigacin sobre San Agustn.
Mauricio Zuluaga. Filsofo de la Universidad de los Andes.
Magster en Filosofa de la Universidad Nacional. Doctor en Filosofa en la Universidad Ludwig-Maximiliam- Universitat-
Muchen, Alemania. Profesor de la Universidad del Valle.

Onasis Ortega. Socilogo de la Universidad Simn Bolvar.
Candidato a Magster en Filosofa en la Universidad del Valle.
Director del Departamento de Filosofa de la Universidad del
Atlntico.
Oswaldo Plata Pineda. Licenciado (2004) y magster (2006)
en filosofa de la Universidad del Valle. Docente catedrtico de
la Universidad del Valle. Profesor tiempo completo del Departamento de Filosofa de la Universidad del Cauca. Co-autor de
John Rawls: el concepto de persona y el enfoque contractual (2006).
Stephen Palmquist: Profesor asociado del Religion and

Philosophy Department of Hong Kong Baptist University. Ph.
D. en Philosophical Theology de Oxford University (St. Peters
College), 1987; B.A., en Religious Studies (Music minor) del
Westmont College (Santa Barbara, California),1979.
William Betancourt. Estudios de filosofa en las universidades
Nacional de Colombia, Santa f de Bogot, y de Heidelberg,
Alemania. Actualmente profesor titular jubilado. Entre su
produccin intelectual se encuentran mltiples artculos sobre
temas filosficos e histrico-filosficos, adems de los siguientes
libros: Existencia y Cosmos en la poca presocrtica de la cultura occidental
(1982), Kosmos. Existencia y realidad en la filosofa (1986), Del Logos al
Eidos (1992), Herclito, un pensador en la cercana de lo sagrado (1982indito), y Los caminos de Grecia (1997).
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ESTUDIOS KANTIANOS

Oswaldo Plata Pineda

Facultad de Ciencias Humanas y Sociales

Oswaldo Plata Pineda

Facultad de Ciencias Humanas y Sociales

Editorial Universidad del Cauca 2006

DISEO GRFICO E IMPRESIONES

Calle 4 # 1-91 - Popayn, Colombia.

En ms de un pasaje de su vasta obra, Kant reconoce que el

demasa en las virtudes y defectos de la razn terica y se

la <vida> del hombre: la libertad, la inmortalidad del alma

rencia del Profesor Carlos B. Gutirrez se enmarcan dentro

dcada siguiente. Por descontado, la influencia de Rousseau

el trabajo relacionado con la recopilacin, la traduccin y la

Oswaldo Plata Pineda

Las citas en castellano de la Crtica de la razn pura sern extradas de la

La Conclusin de la Crtica de la Razn Pura

de, de un modo claro y distinto, Kant responde la pregunta

A. Gulyga, Immanuel Kant, Frankfurt am Maim, Suhrkamp, 1985, p.152.

es, una metafsica de la fe basada en las fuentes de la razn

La Conclusin de la Crtica de la Razn Pura

El sistema completo de la razn pura, que Kant anuncia en

I. Kant, KrV, B26.

I. Kant, KrV, BXXII.

La Conclusin de la Crtica de la Razn Pura

sica. Qu significa, entonces, este nuevo mtodo dela razn pura?

metafsica como ciencia. Kant lo admite abiertamente - y

Cfr. I. Kant. KrV, A63/4-B88.

La Conclusin de la Crtica de la Razn Pura

una teora del mtodo. Si la Metodologa tiene el honor de

I. Kant, KrV, A707-8/B735/36.

Despus de leer la Dialctica, se puede fcilmente captar por

I. Kant, KrV, B26.

La Conclusin de la Crtica de la Razn Pura

tades cognoscitivas14. Si estas facultades cognoscitivas son

I. Kant, KrV, A796/B824.

Este pasaje muestra claramente que si deber haber un

La Conclusin de la Crtica de la Razn Pura

de naturaleza terica y respecto de la cual un canon ha de

El inters prctico que asociamos con las tres ideas de la

El objeto prctico o, ms bien, el objeto existencial del Canon, es concisamente circunscrito.

I. Kant, KrV, A800/B828.

Cfr. I. Kant, KrV, BXXXIII.

La Conclusin de la Crtica de la Razn Pura

quiz a un malentendido, pero que, de hecho, constituyen

Incluso si Kant estuviera slo tratando el uso prctico de la

I. Kant, KrV, A795-6/B823-4.

puesta por las preguntas ms vitales, las preguntas relativas

En este paso decisivo de su argumentacin, en el que se

I. Kant, KrV, A804/B832.

La Conclusin de la Crtica de la Razn Pura

puede ser, pues, tratada por nuestra crtica27.

I. Kant, KrV, A805/B833.

I. Kant, KrV, A809/B837.

La Conclusin de la Crtica de la Razn Pura

para la razn pura, el ltimo intento de nuestra esperanza

La Conclusin de la Crtica de la Razn Pura

una vida futura. Esta es, en la Crtica, la ms clara de las

Existe un Dios? y existe una vida futura? La posibilidad

Wizenmann claramente ataca la metafsica prctica de Kant

I. Kant, KpV, Ak. V, 143-4.

La Conclusin de la Crtica de la Razn Pura

no puede postular la existencia de su objeto ni siquiera