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r e v i s t a d e f i l o s o f a
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CONSEJO DE REDACCIN
Eikasia Revista de Filosofia

Consejo de Redaccin (en constitucin): Dr. Fernando Prez Herranz (Universidad de Alicante), Dr.
Patricio Pealver (Catedrtico Filosofa, Universidad de Murcia), Dr. Alberto Hidalgo Tun
(Universidad de Oviedo), Dr. Romn Garca (Dr. en Filosofa. Director Instituto de Estudios para la Paz),
Mtro. Rafael Morla (Catedrtico de Filosofa, Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr. Antonio Prez
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Corredera, Dra. Alicia Laspra (Universidad de Oviedo), Dr. Pablo Huerga Melcn, D. Mariano Arias, Dr.
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Maquetado y diseo: Francisco Fdez. Yebra.
Secretara de redaccin: Noem Rodrguez y Pelayo Prez
Director Ejecutivo: Dr. Romn Garca.
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T: +34 984 083 210 F: +34 985 080 902
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ISSN 1885-5679
Eikasia. Revista de Filosofa 28 (septiembre 2009)

INDICE
1.- Antoni Biosca i Bas. Universitat dAlacant.
Mil aos de virtualidad: origen y evolucin de un concepto contemporneo , pp.1-40.
2.- Mara Isabel Ackerley. Mestre y Doctora en Comunicacin y Cultura, Sistemas de pensamiento. UFRJ Brasil.
Investigadora CONICET/ IEALC - Argentina
J. L. Borges, Argentina y contrapunto, pp.41-48
3.- Francisco Jos Martnez Martnez.
Autoconstitucion y libertad. Ontologa y poltica en Espinosa I: Algunos apuntes genealgicos. , pp.49-107
tica y cooperacin
Korstanje Maximiliano Emanuel. Departamento de Ciencias Econmicas. Universidad de Palermo Argentina.
Miedos democrticos: nuevas expresiones del temor en Latinoamrica., pp.109-123
Jos Antonio Sanahuja. Director del Departamento de Desarrollo y Cooperacin del Instituto Complutense de Estudios
Internacionales (ICEI); profesor de Relaciones Internacionales de la Universidad Complutense de Madrid. Vocal experto
del Consejo de Cooperacin al Desarrollo.
Ms y mejor ayuda?: Los Objetivos del Milenio, la Declaracin de Pars y las tendencias en la cooperacin al
desarrollo, pp.125-161
filosofa y educacin
Coralia Juana Prez Maya. Universidad Autonoma del Estado de Hidalgo (Mexico).
Educacin para todos ideales incumplidos o deseos frustados?: Metas futuras, pp.163-174
Miguel ngel Santos Guerra, Universidad de Mlaga..
El valor de la convivencia y el reto de la interculturalidad, pp.175-200
filosofa e imagen
Pablo Huerga Melcn.
La otra cara del Guernica, pp.201-205
Pablo Huerga Melcn
The other side of Guernica, pp.201-205, traduccin al ingls de Leticia Camarero Suay
Resumen/Abstract
EL TONEL DE DIGENES
Tractatus humoremathicus (V).Por Antonio Jos Lpez Cruces, pp.207-211.
NOTICIA Y CRTICA DE LIBROS
Antonio Fernndez Ortiz, Memorias de Espartania (retablo de gentes), Ediciones de intervencin cultural, Barcelona
Mil aos de virtualidad: origen y evolucin

de un concepto contemporneo
Antoni Biosca i Bas
Universitat dAlacant
antoni.biosca@ua.es
1. Introduccin
Es indudable que el adjetivo virtual se ha convertido en el epteto que

acompaa a los grandes avances tecnolgicos de nuestro tiempo. Ya no resulta extrao
que un lector consulte la cita de un libro en una biblioteca virtual, que un profesor
califique a sus alumnos a travs de un campus virtual, o que un cliente consulte el
estado de su cuenta a travs de su banco virtual. El adjetivo virtual es un referente de
actualidad, que se puede encontrar cada vez con ms frecuencia acompaando a
cualquier nuevo producto que pretenda abrirse un hueco en el mercado. Lo virtual est
de moda.
En ocasiones hemos odo debates acerca del significado exacto del trmino
virtualidad o preguntas acerca del origen de esta palabra. En un primer paso hacia la
resolucin de estas dudas, el lector curioso habr ledo que virtual procede del latn
uirtualis, y que este adjetivo latino procede a su vez del sustantivo uirtus, que significa
virtud.1 Este planteamiento, que no es incorrecto pero s inexacto, deja en el aire
algunas cuestiones sin resolver.
Si el lector curioso quiere profundizar ms en el origen del trmino recurrir a
los diccionarios de latn para conocer el adjetivo latino uirtualis. Para su sorpresa, ver
1
As, por ejemplo Wolfgang Welsch en su artculo Virtual anyway? atribuye a virtualis su origen en el
uso en bajo latn de este adjetivo con el significado de virtuoso, correcto: The term virtualis existed
already in Low Latin; it derives from the older Latin adjective virtuosus (skilled) and designates `fit' or
`apt'. The Low Latin virtualis was later adopted in French and English. El artculo de Wolfgang Welsh
es consultable, cmo no, de forma virtual, a travs de la siguiente direccin de internet:
http://sammelpunkt.philo.at:8080/196/1/virtual_anyway.htm
Eikasia. Revista de Filosofa, ao V, 28 (septiembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org
Biosca i Bas, Antoni: Mil aos de virtualidad: origen y evolucin de un concepto contemporneo.
que este trmino no aparece en los diccionarios escolares de latn que solemos o
solamos emplear en los estudios de bachillerato o universidad. Si el curioso y
testarudo lector decide recurrir a diccionarios ms especializados que suelen emplear
los latinistas, como son el diccionario Hachette de F. Gaffiot o el amplio Oxford Latin
Dictionary, ver, para su sorpresa, que el trmino uirtualis tampoco aparece. Si,
finalmente, el curioso y creemos que ya desesperado lector concluye que debe
recurrir a un diccionario an ms especializado que se centre en el latn medieval y
consulta el amplio diccionario Du Cange de latn medieval, ver, para su sorpresa y
desesperacin, que el trmino uirtualis no aparece.
Por otra parte, si uirtualis se deriva de uirtus, no acaba de quedar clara la
relacin semntica que se da entre la virtud y lo virtual. Generalmente, se entiende la
virtud como la buena disposicin hacia el bien, contraria al vicio o al pecado, y
aparentemente este significado tiene poco o nada que ver con lo que hoy en da
entendemos por virtual.
El objetivo del presente trabajo es intentar responder estas preguntas que, a
nuestro entender, son bastante generales y que, a pesar de esto, no han sido respondidas
de una forma clara. Para poder hacerlo, tendremos que recurrir a las fuentes, a los
autores clsicos y medievales. Por ello ser necesario que nos refiramos constantemente
a los textos de estos autores de forma directa, cindonos siempre a sus palabras y no a
la interpretacin que de ellas hayan llevado a cabo otros autores. Por ello, adelantamos
nuestras disculpas al lector por la incomodidad que pueda causar la referencia constante
a trminos latinos o griegos y por citar a los autores antiguos y medievales en su lengua
original. Esperamos sinceramente que las explicaciones que aadamos permitan salvar
esta dificultad.
Por la misma razn, no vamos a efectuar aqu un estudio detallado y profundo de
todos y cada uno de los usos de uirtus, uirtualis y virtual a lo largo de la historia, ya que
excedera con mucho nuestra intencin y nuestra capacidad. Cada trmino en cada
poca y en cada autor merece un estudio ms profundo que el presente, aunque este
trabajo pueda quiz servir de punto de partida para una investigacin ms profunda.
En algunos casos nos permitiremos lanzar alguna conjetura y as lo

advertiremos que explique determinado uso de algunos de estos trminos.
Permtasenos, pues, la interpretacin personal de alguno de estos cambios histricos.
Las primeras referencias a la virtualidad y lo virtual se remontan
aproximadamente a un milenio atrs, cuando fueron empleadas como conceptos propios
del lenguaje escolstico. Suele atribuirse a Santo Toms de Aquino, no de forma
necesariamente errnea pero s inexacta, como veremos, las primeras referencias a la
virtualidad.2 Efectivamente, ser en los textos latinos medievales propios de la
Escolstica donde encontremos las primeras apariciones del trmino. La virtualidad
procede de la uirtualitas latina, lo virtual tiene su origen en lo que en latn se
calificaba como uirtualis, y si hoy podemos afirmar que algo ocurre virtualmente es
porque en el latn de la escolstica se conceba que algo pudiera ocurrir uirtualiter.3
Estos tres trminos, el adjetivo uirtualis, el sustantivo uirtualitas y el adverbio
uirtualiter, son derivaciones del sustantivo latino uirtus, cuyo significado ha variado
considerablemente a travs de los siglos. Se trata de un sustantivo de significado
complejo, con usos muy diversos, y que ha permitido la derivacin de nuevos trminos
a lo largo de los siglos. Si en este trabajo pretendemos trazar la historia de stos
trminos latinos y de sus usos y significados, el punto de partida de este trazado
histrico ha de ser, necesariamente, el trmino latino uirtus.
As, por ejemplo Wolfgang Welsch, ibid., atribuye a Santo Toms la creacin del trmino para traducir
y matizar la du/namij de Aristteles, entendiendo mayor pasividad en el concepto aristotlico que en el
tomstico: While Aristotle spoke of `dynamis', which was literally translated as `potentiality', Thomas
Aquinas (1225-74), when renewing Aristotelian ontology in the high middle ages, introduced the term
`virtual' as a synonym for `potential'. From then on it became a familiar substitute for `potential' in
philosophical language. However, there was also a slight difference between the old and the new term.
`Virtual' accentuated the potential's driving force to become actual, it was equivalent to `emanating from
the force of a thing', designating an active, not just a passive potentiality.
3
A pesar de referirnos a trminos propios del latn medieval, hemos preferido emplear siempre las grafas
propias del latn clsico para normalizarlas con las citas de los autores clsicos latinos aqu aparecidas. El
lector debe tener en cuenta que los trminos latinos uirtualiter, uirtualitas o uirtualis suelen aparecer en
los textos medievales transcritos como virtualiter, virtualitas y virtualis. En mayscula, la letra inicial
siempre aparecern con la forma V (Virtualis, Virtus, etc).
En varias ocasiones mantendremos sin traducir un trmino latino inserto en una traduccin al
castellano. Esto lo haremos para no desnaturalizar el estudio del trmino con una traduccin.
Todas las traducciones de los textos latinos y griegos son nuestras.
Eikasia. Revista de Filosofa, ao IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org
2. La uirtus en la Roma Clsica
Virtus es un sustantivo derivado de uir, varn, hombre en el sentido

exclusivamente masculino, por oposicin al genrico homo, que se refiere a la especie
humana sin distincin de sexo. Los conocidos problemas de ambigedad del trmino
hombre en castellano, que puede referirse tanto a la especie como al sexo masculino,
son posteriores al latn clsico. El uir es, sin ningn tipo de confusin, el hombre
masculino.
La derivacin uir > uirtus sigue la misma forma de derivacin que iuuenis >
iuuentus o senex > senectus.4 Por tanto, si la iuuentus (juventud) o la senectus
(senectud, vejez) son las cualidades de ser joven o anciano, la uirtus ser la cualidad
de ser varn, con los problemas que implicar este significado a lo largo del tiempo,
como veremos a continuacin.
Actualmente, no es fcil relacionar los trminos virtud, varn o virtual
como trminos que comparten timo, ya que su origen comn se ha disipado por
completo. Sin embargo, la relacin entre los trminos latinos originales s que estaba
clara, y los autores clsicos nos muestran claramente que eran conscientes de que uirtus
derivaba de uir.
Es bien conocido el discurso de Cicern contra Catilina (el de quousque tandem
abutere Catilina...) en el que se queja de la poca hombra de los senadores de su tiempo,
a los que considera unos pusilnimes incapaces de plantar cara ante un inminente
peligro pblico. Cicern acenta la debilidad de sus compaeros del Senado al
compararlos con los antiguos ciudadanos romanos que engrandecieron su patria en los
mticos tiempos antiguos. As, cuando quiere mostrar las glorias republicanas de antao,
describe aquellos tiempos como una poca de prestigio y valor: Fuit, fuit ista quondam
in hac re publica uirtus, ut uiri fortes acrioribus supliciis ciuem perniciosum quam
acerbissimum hostem coercerent.5 En esta poca en que, segn Cicern, los hombres
castigaban con mayor severidad a los malos conciudadanos que a los enemigos, haba
4
5
Vid. Ernout-Meillet Dictionnaire Etymologique de la Langue Latine Paris, 1932.

Cicern Catilinarias 1,3.
una uirtus ejercida por los uiri. Cicern juega aqu claramente con los dos trminos:
haba una gran uirtus porque haba verdaderos hombres, uiri fortes.
El propio Cicern, en otro pasaje, da la etimologa de la palabra: appellata est
enim ex uiro uirtus, uiri autem propria maxime est fortitudo,6 es decir, que se llama
uirtus a partir del uir, ya que la principal caracterstica del varn es la fuerza o entereza
(fortitudo).
Poco antes, Varrn, autor de la primera obra que reflexiona sobre la lengua
latina, explica que la uirtus procede de la virilidad (uirilitas) y por tanto deriva de uir:
Virtus, ut Viritus, a uirilitate.7
El primer significado de uirtus, segn vemos, es el referido a la masculinidad, la
cualidad de ser varn o la excelencia de la masculinidad entendida en el contexto del
Mundo Antiguo. Por ello, en un mundo notablemente masculino y militarista como era
la Roma antigua, no es extrao encontrar este trmino en narraciones blicas para
referirse al valor militar, entendido ste como la principal caracterstica o, al menos, la
ms loable de la masculinidad.
Veamos algunos ejemplos.
Cornelio Nepote dedic su obra De uiris illustribus a describir, como su nombre
indica, la vida de los grandes hombres de la historia. Entre ellos hay destacados
generales conocidos por sus hazaas militares. Uno de ellos, Milcades, es bien
conocido por ser el hroe de la batalla de Maratn, en la que los atenienses vencieron al
muy superior ejrcito persa. Nepote presenta la grandeza del personaje con la narracin
de una batalla en la que se afirma que Milcades haba vencido a los enemigos gracias a
la uirtute militum y que a continuacin actu con equidad y justicia: Nam cum
uirtute militum deuicisset hostium exercitus, summa aequitate res constituit atque ipse
ibidem manere decreuit. Aqu Nepote quiere decir que derrot a los enemigos gracias
al valor guerrero de sus soldados y que a pesar de su superioridad militar no abus de
ella.8 Vase cmo uirtus significa el valor militar, el ardor guerrero, la fortaleza del
6
Cicern Tusculanas 2,43.

Marco Terencio Varrn De lingua Latina 5,73.
8
Cornelio Nepote Milcades 2.2:
7
carcter, pero no despojado de una agresividad que podra haberse utilizado para
cometer actos injustos.
Igualmente, cuando Livio pone en la boca de un general las palabras de nimo
dirigidas a los soldados, refiere que han tomado una plaza gracias a su valor, y que
gracias a ese mismo valor podrn encontrar una salida. En este contexto el trmino
empleado para designar este valor militar es la uirtus: uirtute cepistis locum, uirtute
hinc oportet euadatis.9 El claro significado de la uirtus es la buena disposicin
personal para el combate, la valenta, el valor, aquello que en tiempos del ejrcito de
reemplazo se le supona al recluta.
Junto a este primer significado la uirtus se entendi en la Roma clsica tambin
con un significado abstracto, no relacionada ya estrictamente con el valor guerrero sino
con caractersticas masculinas superiores, referidas ya no slo al valor guerrero, sino
tambin a la excelencia moral masculina aplicada a otros aspectos no exclusivamente
militares. Este significado es el ms aproximado al castellano virtud.
En ese sentido, cuando Cicern le atribuye a Catn ser el primero de todas las
gentes en uirtus, no se est refiriendo a su valor guerrero, sino a su altura moral, por la
que era bien conocido: omnium gentium uirtute princeps.10
El mismo Cicern da una descripcin de qu se entiende por uirtus y la relaciona
con la honestidad: uirtus est animi habitus naturae modo atque rationi consentaneus,
de manera que la uirtus es un hbito del nimo, relacionado con la medida y razn de
ser de la naturaleza.11 Por tanto, la uirtus no slo sirve para vencer en la guerra, sino
para vivir convenientemente segn las normas de la naturaleza. Por ello Cicern,
cuando se refiere al bien buscado por los estoicos, lo define de forma resumida de la
siguiente manera: quod honestum, quod rectum, quod decorum appellamus, quod idem
interdum uirtutis nomine amplectimur, es decir, lo honrado, lo correcto, lo que
llamamos justo, todo lo que abarcamos con la palabra uirtus.12 Por tanto, la uirtus debe
entenderse como la presencia de valores morales y ticos. Y as, cuando alguien tan
9
Tito Livio Ab urbe condita 7,35.

Cicern Filpicas 13,30.
11
Cicern De inuentione 2,159.
12
10
poco militarista como Sneca, considera que no se puede tener una vida feliz sin uirtus,
no se refiere a ningn tipo de valenta blica, sino a los valores morales necesarios para
vivir correctamente: ego sine uirtute nego beatam uitam posse constare.13 Podemos
asegurar que estaba lejos de la intencin de Sneca incluir la agresividad o la violencia
en su afirmacin.
En este sentido, la uirtus ampla su uso al poderse referir no necesariamente a
varones, sino tambin a mujeres, aunque sea etimolgicamente contradictorio. El mismo
Quintiliano ya juega con esta contradiccin y considera que la uirtus es ms admirable
pero igualmente posible en una mujer que en un hombre: admirabilior in femina
quam in uiro uirtus.14
Este autor define este concepto de uirtus por la negacin de su opuesto. Si el
antnimo del primer significado de uirtus es la cobarda, el contrario de uirtus como
valor moral es el defecto moral o uitium. Y as, Quintiliano, partiendo de esta oposicin,
define la uirtus como la ausencia de defectos: uirtus est fuga uitiorum.15
No nos resistimos a reproducir a modo de resumen el pasaje de una de las stiras
de Lucilio en la que se da una amplia descripcin de qu entiende el autor por uirtus.
Como veremos, se refiere a este segundo significado de excelencia moral:
La uirtus, Albino, es poder pagar el precio de las cosas a aquellos
entre los que nos encontramos por las cosas por la que vivimos;
la uirtus es saber lo que para el ser humano tiene algo de valor;
la uirtus es saber qu es correcto, til y honesto para el ser humano,
qu es benigno, qu es perverso, qu es intil, vergonzoso, deshonesto;
la uirtus es saber el fin y el modo de conseguir algo;
la uirtus es poder valorar el valor de las riquezas;
la uirtus es dar al reconocimiento lo que se le debe segn su valor;
ser rival y enemigo de malas personas y costumbres;
y, a su vez, ser defensor de buenas personas y costumbres;
valorarlos, apreciarlos, ser un amigo para stos;
adems, centrarse lo primero en las necesidades de la patria,
16
lo segundo, en las de los padres y, lo tercero, en las nuestras.
13
Sneca De beneficiis 4,2.

Quintiliano Institutio oratoria 5,11,10.
15
Quintiliano Institutio oratoria 9,3,10.
16
Lucilio Stiras 1326-1338:
14
Virtus, Albine, est pretium persoluere rerum

quis in uersamur, quis uiuimus rebus potesse;
uirtus est homini scire id quod quaeque habeat res
Junto a estos dos significados ya explicados, se puede destacar un tercer valor de

uirtus.
Por una falsa etimologa, los autores latinos relacionaros los trminos uir
(varn) y uis, (fuerza, violencia) muy semejantes en su raz y su forma, y as
entendieron no slo que la fuerza era la principal caracterstica masculina sino que los
dos trminos estaban relacionados. Ya hemos visto que Cicern relaciona la
masculinidad con la fuerza (uiri autem propria maxime est fortitudo17). Parece fcil
pensar que si la uirtus es la masculinidad y la principal caracterstica de sta es la
fuerza, los trminos uir y uis deben estar relacionados. As la falsa etimologa y el uso
de uno de sus significados convierten el trmino uirtus en sinnimo de uis, de fuerza,
aunque algunos matices los diferencien. El trmino uirtus no suele ser negativo, pero la
uis s que lo puede ser y suele serlo, ya que su significado implica la violencia
empleada en situaciones de imposicin en las que no importa si el motivo de sta es
justo o no. El propio verbo uiolare, derivado de uis, es bastante explcito.
Lactancio, autor cristiano del siglo III d.C. relaciona los tres trminos como
procedentes de un mismo timo: Vir itaque nominatus est, quod maior in eo uis est,
quam in foemina; et hinc uirtus nomen accepit, es decir, que el varn (uir) se llama as
porque tiene ms fuerza (uis) que la mujer, y que de aqu procede el nombre uirtus.18 La
relacin entre el varn, la fuerza y la virtud queda as cerrada.
Un autor tardo, o ya medieval, como Isidoro de Sevilla define tambin en sus
etimologas la uirtus como un derivado de uis: uirtus est inmensitas uirium in labore et
uirtus, scire homini rectum, utile, quid sit, honestum,

quae bona, quae mala item, quid inutile, turpe, inhonestum;
uirtus quaerendae finem rei scire modumque;
uirtus diuitiis pretium persoluere posse;
uirtus id dare quod re ipsa debetur honori;
hostem esse atque inimicum hominum morumque malorum,
contra defensorem hominum morumque bonorum,
hos magni facere, his bene uelle, his uiuere amicum,
commoda praeterea patriai prima putare,
deinde parentum, tertia iam postremaque nostra
17
18
Lactancio De opificio Dei 12,16.
pondere corporis uocata,19 es decir, que se llama uirtus a la acumulacin de fuerzas

(uirium) en cuestiones de esfuerzo y de carga.
Desde el momento en que uirtus se entiende como la fuerza, este trmino se
puede aplicar a animales. Horacio la atribuye a novillos y potros como una caracterstica
heredada de sus padres: est in iuuencis, est in equis patrum uirtus.20 El propio Cicern
denuncia el abuso del trmino uirtus para referirse a seres como un rbol o un caballo,
por lo que parece que no deba ser poco habitual el empleo de este trmino para referirse
a animales o plantas: nec arboris nec equi uirtus quae dicitur, in quo abutimur
nomine.21 Por tanto la uirtus es tambin la fuerza o el vigor, incluso de animales o de
plantas.
No debemos extendernos ms sobre el significado de uirtus en latn clsico.22 En
lneas generales, podemos resumir que es un trmino derivado de uir, varn, y que se
refiere a la masculinidad entendida como valor guerrero o como valor moral, y que, por
su semejanza con uis, se refiere igualmente a la fuerza de las personas de ambos sexos o
a la fuerza en general.
El trmino uirtus no dio ningn derivado en latn clsico.
3. Virtus y uirilitas
A la hora de crear un adjetivo referido a la uirtus, los autores clsicos eran

conscientes de que el propio sustantivo uirtus era ya un derivado procedente de uir, por
lo que, si se quera crear un adjetivo derivado, ste deba proceder del sustantivo
original. As, no encontramos en latn clsico ningn derivado directamente de uirtus,
sino que lo hace de uir. Todo lo referido al uir poda calificarse bajo el adjetivo uirilis, o
19
Isidoro Etimologas 18,22.

Horacio Odas 4,4.
21
Cicern De legibus 1,45.
22
Para ampliar sobre la uirtus en la Roma clsica ver, entre otros, Hamblenne P. Cura ut uir sis... ou une
uirtus peu morale Latomus 43, 1984 pp. 369-388; Werner Eisenhut Virtus romana; ihre Stellung im
rmischen Wertsystem, Munich, 1973.
20
atribursele la caracterstica de disponer de uirilitas. La uirilitas es, por tanto, la

masculinidad entendida como rasgo natural sin los atributos fsicos o psquicos que
implica la uirtus.
En realidad, la uirilitas sola emplearse como un tecnicismo referido al sexo
masculino, y, por ello, el adjetivo uirilis se empleaba para designar objetos propios del
varn adulto o del marido por oposicin a la mujer o al nio. El ejemplo ms conocido
es la toga uirilis, la toga viril, empleada por el ciudadano romano desde su mayora de
edad.
El adjetivo uirilis puede emplearse tambin para referirse a las caractersticas
fsicas masculinas. Por eso el neutro plural uirilia designa el rgano sexual masculino.
Y cuando Apuleyo nombra a un animal marino al que define como uirile marinum lo
llama as por su forma flica.23
Hay algunos ejemplos de usos del adjetivo uirilis que muestran algn tipo de
rasgo moral o tico. En estos casos, debe entenderse uirilis como imbuido de uirtus, no
de uirilitas. Se trata slo de casos en que el adjetivo uirilis acompaa a un sustantivo
referido a caractersticas psicolgicas, como animus, ratio o sententia, por lo que el
valor moral de la expresin procede ms del sustantivo que del adjetivo uirilis. Aun as,
algunos ejemplos del empleo de uirilitas muestran un sentido cercano a la uirtus.
Valerio Mximo, exaltador de las virtudes romanas del siglo I d.C., atribuye al pueblo
romano la fama de su uirilitas: uirilitas propria Romanae gentis nota esset.24 Pero
an as, se trata de ejemplos poco claros y poco frecuentes. Quiz en la expresin de
Valerio Mximo haya que entender que se refera ms a la madurez del pueblo
romano que a su virilidad. En general, se puede afirmar que la uirilitas no pas de ser
un tecnicismo que nunca lleg a alcanzar los campos semnticos que abarcaba la uirtus.
Quiz podramos distinguir la uirtus y la uirilitas en latn clsico entendiendo que la
uirilitas la da la naturaleza por sexo y edad y no se elige, mientas que la uirtus depende
de las caractersticas particulares de cada individuo y de su propia voluntad.
23
24
Apuleyo De magia 33,6.

Valerio Mximo Factorum et dictorum memorabilium 4,2.
10
4. Virtus y uirtuositas
Tal como hemos avanzado ms arriba, el sustantivo uirtus, bajo cualquiera de

sus significados, no produjo derivados en latn clsico. Habr que esperar al latn tardo
y al latn medieval para que la lengua latina cree nuevos conceptos. El primero de ellos
se produjo ya en el latn tardo, que permiti la creacin de un nuevo adjetivo, esta vez
s derivado de uirtus. Se trata del adjetivo uirtuosus. De ste derivarn a su vez el
sustantivo uirtuositas y el adverbio uirtuose.
La uirtuositas es un concepto derivado del segundo significado de uirtus, que,
como hemos sealado, se refiere a la calidad moral atribuible en un principio al varn
pero aplicable al ser humano en general. Es el antnimo del defecto, del uitium. Por
tanto, el uirtuosus ser aquel que dispone de uirtus, entendida sta no como valor o
fuerza, sino como calidad moral.
Debemos preguntarnos por los motivos de la creacin del nuevo trmino. No
parece tratarse nicamente de una simple derivacin morfolgica, ya que, si as fuera,
no se explicara la presencia del sustantivo uirtuositas. Si coexisten la uirtuositas y la
uirtus es porque ambos conceptos, aun siendo semejantes, no son sinnimos. Una
primera diferencia evidente es que la uirtuositas no peca de la polisemia de la uirtus, o,
dicho de otro modo, la uirtuositas sirve para especificar nicamente un tipo de uirtus, el
referido al valor moral. Pero hay otro motivo ms importante, que es la nueva
concepcin de la uirtus que han acuado los nuevos valores de los nuevos tiempos, y
los nuevos tiempos, los ltimos siglos del imperio romano, estn fuertemente marcados
por el cristianismo. A esta nueva concepcin de la uirtus pertenecer la uirtuositas, pues
sta ser la uirtus entendida bajo el punto de vista del cristianismo, la cualidad cristiana
de ser uirtuosus.
Es bien conocido el efecto que el cristianismo ha tenido en el significado de no
pocos conceptos del latn clsico, transformndolos y adaptndolos a los nuevos valores
cristianos. Este efecto se trasluce hoy da de forma muy clara en muchas etimologas de
las lenguas romances actuales. Si en latn clsico la fides podemos traducirla como
11
fidelidad, como honor, o como el cumplimiento de la palabra dada, el influjo

cristiano la ha adaptado semnticamente hasta convertirla en nuestro castellano fe.
Del mismo modo, si la beatitudo del latn clsico no significa otra cosa que la felicidad
o la dicha, parece claro que el castellano beatitud evidencia la adaptacin del trmino
a un concepto netamente cristiano.
Algo parecido ocurre con la uirtus. Si en latn clsico vena a designar el valor
moral o la integridad, el cristianismo lo convierte en la virtud cristiana, en la entrega a
los valores cristianos. Y precisamente por la ambigedad de este nuevo concepto de
uirtus aumentar el empleo del plural que matice los distintos valores de las virtudes
cristianas. Si en la Roma pagana la uirtus era generalmente una, ambigua, pero slo una,
en la Roma cristiana las uirtutes sern varias.
A pesar del cambio semntico, la relacin entre uirtus, uir y uirtuositas siempre
se mantuvo clara a lo largo de toda la Edad Media.
Cuando Lucio II, quien ocup el papado a mitad del siglo XII, denunciaba las
seales evidentes de la inminente llegada del Anticristo, consideraba que una prueba
clara era la falta de uirtutes y uirtuosi como si se tratara de una sola causa: egestas
siquidem uirtutum, et uirtuosorum hominum.25 Es decir, que las uirtutes y los hombres
uirtuosi son parte de lo mismo.
Bernoldo de Constanza, benedictino del siglo XI, cuando narra los problemas
palaciegos y las rivalidades de los reyes francos, considera que los ciudadanos virtuosos
son objeto de la envidia de los viciosos: et quia prope modum naturale est, semper
ciues uitiosos uirtuosis ciuibus inuidere.26
Igualmente en el siglo XII, Godofredo de Admont, abad de este monasterio
benedictino famoso por su magnfica biblioteca, afirma que la tentacin procede de
uirtutibus et uirtuosis actibus y que uno debe reconocerse como pobre in uirtutibus y
25
26
Lucius II Epistolae et priuilegia 105. PL vol. 179 [936a].

Bertholdus Constantiensis Annales 1077. PL vol. 147 [389b].
12
como dbil in uirtuosis iustitiae actibus,27 por lo que las uirtutes y los actos virtuosos
son lo mismo.
Si la uirtus es el antnimo de uitium, el uirtuosus ser el opuesto al uitiosus.
As el recin citado abad de Almont, Godofredo, o Godefridus en su forma
latina, considera que las gracias divinas tienen la capacidad de convertir a un hombre
pecador y vicioso en alguien justo y virtuoso: dona ista sunt diuersa gratiarum
munera, quae omnipotens Dominus suis tribuit fidelibus dum hominem peccatorem et
uitiosum, hominem facit iustum et uirtuosum.28 Si el contrario del pecador es el justo,
el contrario del uitiosus es el uirtuosus.
El uirtuosus, por tanto, es el que carece de defectos morales, de uitium, es el que
se comporta con sentido de justicia, con el sentido de uirtus que, aunque ya haya
aparecido ya en latn clsico, ha sido tamizado por el cristianismo. Por eso no es
extrao encontrar el adjetivo uirtuosus referido a mujeres.
En una descripcin referida al trato que ha de dar el obispo a las monjas bajo su
jurisdiccin, se explica que el sexo femenino es frgil y blando, pero que su carcter es
fuerte. Por tanto, si no se presta especial atencin, es fcil que las mujeres se aparten de
los propsitos divinos, tal como demostr Eva: debilis est nimium sexus quem geritis,
ac fragilis, ac mobilis, si suo relinquatur arbitrio: et si uirtuosus sit animus, tamen nisi
regatur, nisi dirigatur continue, cito deiicitur a sancto proposito; hoc in Eua scitis
expertae.29 Ntese que al nimo levantisco femenino se le denomina animus uirtuosus
lo cual demuestra que este adjetivo poda designar perfectamente a mujeres. Y ntese
tambin que lo virtuoso en este texto es un rasgo negativo al aplicarse a mujeres, y es
posible que el problema se encontrara quiz en la contradiccin del empleo de un
adjetivo de origen masculino al gnero femenino. Y es que, a pesar del nuevo
significado de uirtuosus, nunca dej de relacionarse la uirtus con la masculinidad.
Por lo menos al citado Godofredo de Almont le parece que la uirtus es cosa de
hombres. As, por ejemplo, considera que todos los humanos arrastramos la suciedad
27
Godefridus Admontensis Homiliae dominicales 12. In dominicam 4 adventus prima. PL vol. 174 [83c].
Godefridus Admontensis Homiliae festivales. Homilia 49 In festuam Ascensionis Domini secunda. PL
vol. 174 [871a].
29
Regula Monachorum XVII De iurisdictione episcopi in sororores PL vol. 30 [0406b].
28
13
del pecado de la concepcin, cuya responsabilidad y culpa, segn parece, procede de la

naturaleza femenina y, por eso mismo, a veces este defecto nos transforma en
afeminados. Que nadie se escandalice por el uso aqu del latn effeminatus ya que
no tiene nada que ver con el amaneramiento o lo que hoy se podra considerar
afeminamiento; en latn effeminatus significa dbil, frgil, delicado,
entendidas estas caractersticas como propias de la mujer. Quien se quiera escandalizar
que lo haga, por tanto, en la direccin correcta. Godofredo entiende que no hay nada
femenino en la naturaleza de Jess, y que slo l merece plenamente la consideracin y
el nombre de uir, pues nicamente admiti en su obra, en su palabra o en su
pensamiento, aquello que pudiera considerarse uirile et uirtuosum: praeter ipsum
solum nunquam homo super terram uiri nomine in ueritate potuit uel poterit appellari,
cum omnes homines sicut in iniquitatibus concepti et geniti, nonnunquam per peccati
pollutionem reddantur effeminati. Ipse autem Dominus noster Iesus Christus iure uir
unus dici debuit, quia solus in hoc mundo inter homines ita conuersari potuit, quod
nunquam cogitatione, uerbo uel opere aliquid admisit, nisi quod uirile et uirtuosum
fuit.30 As la relacin entre uir, uirtus y uirtuositas es, segn Godofredo, patente en la
figura de Jess.
Esta antigua relacin tambin se observa en un pasaje de Ral Ardens, telogo
francs del siglo XII, quien estando especialmente interesado en las cuestiones de
masculinidad, describe al cristianamente dichoso, al beato, como alguien que es viril
y virtuoso: Quis est beatus? uir scilicet qui non est mollis nec effeminatus, sed potius
uirilis et uirtuosus .31 Ntese que los contratrios de mollis (blando) y effeminatus
cuyo significado ya hemos explicado son uirilis y uirtuosus. Lo masculino implica
fuerza y virtud, al contrario de la blandeza femenina.
El mismo autor, en otro pasaje, describe algunas caractersticas del cordero
pascual. De sus virtudes, destaca que sea macho masculus, y explica este atributo
como uirilis et uirtuosus, caractersticas que consisten en ser perfecto en uirtus y
30
Godefridus Admontensis Homiliae dominicales. Homilia 60 In dominicam I post Pentecosten secunda.

PL vol. 174 [401d].
31
Radulfus Ardens Homiliae. PL vol. 155 [1538c].
14
sapientia: qui fuit et masculus, id est uirilis et uirtuosus, uirtute et sapientia

perfectus.32 Nuevamente la virilidad, la virtud y la virtuosidad estn relacionadas.
A pesar de todo, uirtuosus puede entenderse de forma excepcional como un
derivado de uirtus con el sentido primitivo de valor guerrero. As, el ingls Orderico
Vital, autor de una Historia Eclesistica que incluye las conquistas normandas y la
primera cruzada, describe a unos caballeros o soldados que acompaan a Raimundo de
Antioqua en sus campaas contra los infieles como uirtuosi. Evidentemente, este
apelativo de uirtuosi puede referirse a los valores morales de los soldados, pero
tratndose de unos soldados que se apresuran a auxiliar a sus compaeros, parece ms
probable que se refiera a unos soldados valientes que no a unos soldados virtuosos: Et
Raimundus Antiochiae princeps, aliique uirtuosi milites, necessitate fratrum comperta,
illis subuenire festinauerunt.33
Otro valor de uirtuosus, tambin excepcional, lo encontramos en la obra de
Suger de Saint-Denis, quien narra en su crnica de la vida del rey Lus VI que este
monarca se vio atacado por una terrible diarrea que apenas le permita mantenerse en
pie. Por ello, los mdicos le recetaron pociones y polvos tan amargos y desagradables
que apenas los habran podido resistir personas fuertes y sanas (incolumes et uirtuosi).
Aqu el trmino uirtuosus, hay que entenderlo evidentemente como fuerte, no como
virtuoso: cum autem de die in diem graui diarrhaea turbaretur, motus tantis et tam
molestis medicorum potionibus, diuersorum et amarissimorum puluerum susceptionibus
ad restringendum infestabatur, ut nec ipsi etiam incolumes et uirtuosi sustinere
praeualerent.34 En este contexto el uirtuosus es el fuerte, el que mantiene la uirtus o la
fuerza, por oposicin al enfermo grave.
Por tanto, vemos que uirtuosus procede de una adaptacin cristiana de uirtus en
el sentido de valor moral, pero que puede referirse en ocasiones a los otros significados
de uirtus, es decir, el valor como acabamos de ver o la fuerza.
Estos dos ltimos significados de uirtuosus parecen confundirse en un pasaje de
Ral Ardens, quien, desdeando los tiempos que le ha tocado vivir, afirma que se trata
32
Radulfus Ardens Homiliae. PL vol. 155 [1843a].

Ordericus Vitalis Historia ecclesiastica 13,15. PL vol. 188, [964a].
34
Sugerius Sancti Dyonisii Vita Ludovici regis 20,6. PL vol. 186 [1336b].
33
15
de una poca en la que apenas se encuentra nadie admirable, nadie que sea virtuoso,
puro, despreciador de lo terrenal y auxiliador de los pobres: uirtuosus, immaculatus,
contemptor saeculi et distributor pauperibus, y que lo nico que se encuentra hoy en
da son personas blandas, impuras, amadoras de lo terrenal y despreciadoras de los
pobres: molles, maculati, amatores saeculi, contemptores pauperum.35 Ntese que
uirtuosus se opone a mollis, blando. Y es que la uirtus, como acabamos de recordar,
tambin significaba fuerza.
5. Virtus, uis y uirtus Dei
La falsa relacin etimolgica entre uirtus y uis procede del latn clsico.Por ello,
como acabamos de ver, se emplea en ocasiones el adjetivo uirtuosus con el sentido de
fuerte.
Este significado de uirtus, como el de uis, no es necesariamente positivo. En
latn clsico uirtus sola tener un valor ms positivo que uis, aunque en latn medieval
este matiz parece perderse y ambos trminos se equiparan. Este significado negativo de
uirtus lo podemos encontrar, por ejemplo, en la Ley Slica, cdigo de leyes
promulgadas el siglo VI por el rey franco Clodoveo I que atae a muchos aspectos
legales adems del conocido tema del sexo del heredero. Cuando se tipifica en este
cdigo la agresin sexual definida como la situacin en la que un varn mancilla a una
mujer per uirtutem, por la fuerza se entiende que aqu la uirtus es la fuerza injusta, la
violencia, la violacin: si quis cum ingenua puella per uirtutem moechatus fuerit.36
La uirtus entendida como fuerza positiva, puede entenderse tambin si la
trasladamos al lxico religioso, donde puede servir para designar a la fuerza divina.
35
Radulfus Ardens Homiliae: Mirabile raritate, quoniam mirum est quod aliquis uirtuosus, immaculatus,
contemptor saeculi et distributor pauperibus inueniatur in hoc saeculo, ubi sunt omnes molles, maculati,
amatores saeculi, contemptores pauperum habentur. PL vol. 155 [1538c].
36
Lex Salica. The ten Texts with the Glosses and the Emmendata. XXV De adulteris ancillarum. Ed.
Hessels-Kern, Londres 1880.
16
As Bruno de Colonia, el fundador de la orden cartuja, relata que Dios ha

castigado a los judos dispersndolos por el mundo gracias a su brazo lleno de su uirtus,
o, dicho de otra manera, con su brazo uirtuosus, o mejor an, segn nos detalla, con la
gran fuerza de su uirtus: tu dispersisti, id est disperges, inimicos tuos Iudaeos per
totum mundum in brachio uirtutis tuae, id est, in brachio tuo uirtuoso, ut ita dicam,
scilicet in forti potentia uirtutis tuae.37 El brazo virtuoso es el que tiene uirtus, el que
tiene fuerza.
Este sentido de uirtus como poder divino permite que se pueda referir a la
aplicacin del mismo, a situaciones sobrenaturales provocadas por el poder divino, por
lo que uirtus puede entenderse como sinnimo de milagro. Este sentido ya aparece en
la Biblia Vulgata de San Jernimo. As cuando Marcos narra una de las escenas de las
curaciones de Jess, la versin latina presenta: et non poterat ibi uirtutem ullam facere
nisi paucos infirmos impositis manibus curauit ,38 es decir, que no pudo hacer ninguna
uirtus y se tuvo que limitar a curar algunos enfermos con la imposicin de sus manos.
El sentido aqu de uirtus como hecho milagroso es evidente.
San Jernimo ya se haba referido a Juliano Africano y a Teodoro como autores
de milagros: uiri apostolicorum signorum atque uirtutum.39 Igualmente, Ruperto de
Deutz, benedictino valn abad del monasterio de Deutz se refiere a los miracula como
hechos que ocurran uirtuose, de manera virtuosa: propter praedicationem sanctae
Trinitatis, et propter miracula quae uirtuose fiebant.40 El significado aqu de uirtuose
se refiere claramente a de manera milagrosa.
En realidad uirtus, junto a signum, mirabile o miraculum, es, tambin, un
trmino muy habitual para referirse a las obras milagrosas en latn medieval.
Por tanto, vemos que los tres significados generales de uirtus en latn clsico
(valor, virtud y fuerza) se han transmitido al adjetivo del latn cristiano y
medieval uirtuosus, aunque su uso ms frecuente sea el de poseedor de virtud. A estos
significados se aade el nuevo valor de uirtus y uirtuosus en latn cristiano y medieval,
37
Bruno Carthusianorum Expositio in Psalmos 88, PL vol. 152 [1107c].

Marcos 6,5.
39
Jernimo Epistolae ad magnum de scriptoribus ecclesiasticis 84.
40
Rupertus Tuitiensis Commentaria in Apocalypsim 15. PL vol. 169 [1113b].
38
17
es decir, el referido al poder divino. As, la polisemia del trmino en latn clsico se ha
ampliado en latn medieval.
Como muestra de la polisemia de este trmino en latn medieval, aadimos un
pasaje en el que se refleja lo que Alain de Lille entenda en el siglo XII por uirtus.
Reproducimos el fragmento, omitiendo los ejemplos que aporta:
Virtus proprie. Dicitur humana Christi natura, (...)

Dicitur robur corporis, (...)
Dicitur potentia diuina, (...)
Dicitur potestas saecularis, (...)
Dicitur ordo angelicus, (...)
Dicitur Euangelium, (...)
Dicitur miraculum, (...)
Dicitur Apostolus siue praedicator, (...)
Dicitur etiam effectus rei, (...)
Dicitur perfectio uirtutis, (...)
Vel uirtutes dicuntur ibi uirtuosi; uirtus etiam aliquando dicitur fortitudo, secundum
quod distinguitur inter prudentiam, temperantiam, uirtutem et iustitiam.41
Como vemos, la polisemia de uirtus es enorme. Segn la muestra la descripcin

y los ejemplos de Alain de Lille, uirtus puede referirse a la naturaleza humana de Cristo,
a la robustez del cuerpo, al poder divino, al poder terrenal, al tipo de ngeles, a los
evangelios, a los milagros, a los apstoles o predicadores, al efecto, al vigor y a las
virtudes.
En este contexto nacer el concepto de la virtualidad.
6. Virtus y uirtualitas
A lo largo del siglo XII aparece un nuevo trmino derivado de uirtus: el adjetivo
uirtualis.
41
Alanus de Insulis uirtus apud Distinctiones dictionum theologicalium. PL vol. 210 [1007a]
18
Si es el cristianismo quien ha favorecido la aparicin de la uirtuositas a partir de

uno de los significados clsicos de uirtus, deberamos deducir que tambin en esta
ocasin ha habido un nuevo factor que favorezca la aparicin del nuevo trmino. Este
nuevo factor ser la Escolstica.
Es bien conocida la capacidad de la Escolstica de crear neologismos latinos,
como la conocida quidditas, (la esencia, el qu de algo), derivada de quid. El adjetivo
uirtualis ser uno de estos casos, aunque haya que esperar varios siglos para que se
popularice.
Lo virtual es, por tanto, aquello que se compone de uirtus o que se refiere a ella.
Esto parece evidente, s, pero a qu tipo de uirtus se refiere? Y adems, en qu se
diferencia de uirtuosus? Intentaremos aclararlo a travs de algunos ejemplos.
El ingls Juan de Salisbury, discpulo de Pedro Abelardo y miembro de la
Escuela de Chartres, describe el alma como algo totalmente virtual quoddam uirtuale
totum ya que est compuesta de uirtutes. Anima, est quoddam uirtuale totum, ex illis
comprehendendi uirtutibus compositum.42
Arnaldo de Bonnevalle afirma que los filsofos decan que el alma es como el
fuego, porque tiene dos propiedades virtuales, una de ellas perjudicial y la otra
inofensiva: in diffinitionibus philosophorum animam ipsam ignem, licet inuisibilem,
nuncupari. Ad quod probandum duas uirtuales proprietates ignis dixerunt, unam
scilicet mulcebrem, alteram uero peremptoriam asserentes.43
El escocs Ricardo de San Vctor, prior de la abada parisina de la que recibe el
nombre, tambin considera que el alma tiene partes uirtuales, que, adems, aconseja
conocer antes de profundizar en cuestiones mayores: cogita ergo uirtuales animae
partes, et sic forte facilius inuenies quantum sit, uel quale eiusmodi omnia a terrenorum
contactu suspendere, spirituales saltus formare.44
42
Iohannes Saresberiensis De VII septenis 4. PL vol. 199 [952c].

Ernaldus Bonaevallis Commentarius in Psalmum CXXXII. PL vol. 189 [1579c].
44
Richardus Sancti Victoris Adnotationes mysticae in Psalmos 113. PL vol. 196 [338c].
43
19
Segn estos autores, parece claro que lo virtual es algo propio del alma humana,
o, al menos, algo propio de los elementos del alma humana.
Hildeberto de Lavardin, obispo de Le Mans, emplea el adjetivo uirtualis para
referirse a un determinado tipo de unin que afectan a las personas. En su anlisis divide
ocho tipo de uniones: sunt autem unitates octo: Prima, carnalis; secunda, naturalis;
tertia, moralis; quarta, uirtualis; quinta, personalis; sexta, socialis; septima,
spiritualis; suprema, substantialis, uel supersubstantialis.45 Estas uniones (carnal,
natural, moral, virtual, personal, social, espiritual y sustancial o supersustancial) se dan,
respectivamente, en la unin sexual, en el tero, en la casa, en el mundo, en Cristo, en el
cielo, en el alma y en el reino. Cada una de estas uniones nos hace ser de una manera
distinta respecto a cada una de ellas. De la unin carnal somos descendientes, en la
unin natural somos incipientes, en la moral somos sociales, en la virtual somos
hermanos, en la personal somos fieles, en la social somos ciudadanos, en la espiritual
somos celestiales, y de la sustancial somos herederos. Por tanto, Hildeberto entiende
que la unin virtual es la que se da en el mundo y nos hace ser hermanos unos de otros,
ya que nos une el sentimiento de caridad. La unin virtual es la caridad. Y afirma que la
caridad es virtual, no porque sta sea una uirtus, sino porque tiene el aspecto de las
uirtutes: haec dicitur uirtualis, non quia charitas uirtus sit, sed quia est forma
uirtutum.
Bernardo de Claraval, el gran pilar de la orden cisterciense, tambin clasifica los
tipos de uniones que sufren las personas bajo ocho denominaciones casi idnticas a las
de Holdeberto de Lavardin. Entre ellas incluye, tambin, la unin virtual: est unitas
naturalis, unitas carnalis, unitas uirtualis, unitas moralis, unitas spiritualis, unitas
socialis, unitas personalis, unitas principalis.46 Estas uniones se refieren,
respectivamente: a la unin entre cuerpo y alma; la unin entre hombre y mujer; la
unin del hombre consigo mismo; la unin del hombre y su prjimo; del hombre y
Dios; la unin entre los ngeles; del hombre y Cristo; y de la Santsima Trinidad. Por
tanto, la unin virtual es aquella que une al ser humano consigo mismo, de manera que
no se extienda sobre otras cosas: unitas uirtualis est quae hominem sibi ipsi coniungit.
45
46
Hildebertus Cenomanensis In quadragesima. Sermo nonus.113. PL vol. 171 [477a].

Bernardus Claraevallensis Sermo 80, De multiplici unitate. PL vol. 183 [698d].
20
El mismo San Bernardo, en un intento de analizar las virtudes y los defectos, los
clasifica segn sean agradables o desagradables y positivos o negativos. Traza la
siguiente ecuacin: positivas y desagradables son la continencia, la paciencia y la
disciplina; negativos y agradables son el placer, la curiosidad y la vanidad; negativas y
desagradables son la envidia, la tristeza y la dejadez; y, por ltimo, agradables y
positivos son la honradez, la caridad y la pureza: De iucundis et non bonis peruenitur
ad non bona et non iucunda. Bona et non iucunda sunt continentia, patientia, disciplina.
Iucunda et non bona, uoluptas, curiositas, et uanitas. Nec bona nec iucunda, inuidia,
tristitia, acedia. Bona et iucunda, honestas, charitas et puritas.47 Evidentemente, la
ltima parte es la ms interesante si uno quiere salvar su alma y, para conseguir estar
virtudes, es necesaria la unin uirtualis, la unin virtual, la cual ponen en peligro el
abandono y la ligereza, el primero porque abandona el buen propsito y la segunda
porque lo adapta: Ad hoc bonum et iucundum obtinendum necessaria est unitas
uirtualis, et unitas moralis. Primam disturbant pusillanimitas et leuitas. Pusillanimitas
facit propositum relinquere, leuitas mutare. Esta unin virtual, nuevamente, se
refiere a la virtud tica, no al valor o a la fuerza.
Ral Ardens, en una de sus homilas, aconseja a sus hermanos que se apliquen
en el ejercicio de la uirtus de la misericordia: tunc enim, fratres mei, uirtutem
misericordiae recte tenemus, quando nec inhumane duri sumus erga naturam proximi
indigentis, nec indiscrete compatimur uitiis delinquentis.48 En ese sentido parece claro
que entiende uirtus en el sentido moral, como virtud, como antnimo de uitium. Ms
adelante, afirma que la misericordia y la justicia son uirtuales, la ltima de las cuales
debe, precisamente, ejercerse contra el uitium,: cum enim misericordia et iustitia
uirtuales sint, misericordia erga naturam, et iustitia contra uitium, exercenda est.49 Es
decir que la uirtus de la misericordia es la virtud moral, y que por eso mismo la
misericordia y la justicia son virtuales.
Hugo de San Vctor considera que el sentimiento de las uirtutes que ya hemos
visto que en plural se refiere a los tipos de virtud tica desde el punto de vista cristiano
es algo admirable y lo clasifica como un hecho virtual: (...) quintus per affectus
47
Bernardus Claraevallensis Sermo 80, De multiplici unitate. PL vol. 183 [699b].

Radulfus Ardens Homilia 42. In festo omnium sanctorum. PL 155 [1480b].
49
Ibid.
48
21
uirtutum (...). Quintus uirtualis, et coronandus.50 Nuevamente lo virtual es aquello que

tiene virtudes ticas.
El adjetivo uirtualis es, por tanto, un tecnicismo, un adjetivo creado por el
lenguaje escolstico para referirse a lo relacionado con la uirtus, entendida como
caracterstica del alma humana o de sus formas de relacionarse. De los ejemplos
anteriores se deduce que la uirtus se entienda como virtud, como antnimo de uitium,
y que lo uirtualis se refera a esta uirtus.
Antes nos preguntbamos por la diferencia entre uirtuosus y uirtualis. Segn
vemos, esta diferencia no se refiere al tipo de uirtus del que derivan, sino a su uso.
Parece que uirtualis es una creacin escolstica del siglo XII que se emplea
exclusivamente para conceptos teolgicos o filosficos. Si repasamos en los ejemplos
enteriores cules son los trminos a los que se ha referido el adjetivo uirtualis veremos
se ha empleado para referirse a trminos como anima, proprietas, partes animae,
unitas, misericordia, iustitia o affectus, es decir, a conceptos propios de la teologa y de
la filosofa, mientras que el adjetivo uirtuosus se ha empleado para referirse a cualquier
trmino por vulgar que pudiera ser. sa es la diferencia entre ambos adjetivos.
Y de la misma manera que uirtuosus suele referirse a las virtudes del alma pero
puede referirse al valor o la fuerza, el adjetivo uirtualis sufrir en ocasiones de la misma
polisemia, ya que tambin puede referirse a la uirtus en el sentido de fuerza. Veamos
un ejemplo.
La obra De Spiritu et anima, de autoridad discutida, es una precursora de la
segunda mitad del siglo XII de los actuales libros de autoayuda, ya que en ella se
defiende el principio del autocontrol y la clebre mxima de querer es poder. En esta
obra se comparan las facultades humanas con una ciudad en la que la razn son los
soldados que la protegen, la propia ciudad es el alma, y los labriegos son los sentidos:
Rationales sunt tanquam milites, qui hostes, puta concupiscentias, impugnant per
arma iustitiae. Animales seu sensuales sunt tanquam rustici et artifices, qui
corporalibus rudimentis insistunt, et corpori necessaria ministrant.51 A estas tres
50
51
Hugo de Sancto Victore Expositio moralis in Abdiam. PL vol. 175 [383d].

De spiritu et anima. PL vol. 40 [0808].
22
partes del alma la parte intelectual, la racional y la sensual los filsofos la llaman,
segn el texto, virtuales, porque tienen fuerza: Hanc triplicem uim animae, id est,
sensualem, rationalem, et intellectualem, philosophi partes uocauerunt, non integrales,
sed uirtuales: quia potentiae eius sunt. Ntese que el adjetivo uirtualis se relaciona
con la uis, la fuerza: a la triple fuerza del alma (triplicem uim animae) la llaman
virtual porque son fuerzas (potentiae).
La uis y la potentia son, ms o menos, sinnimos latinos. Antes hemos visto que
Alain de Lille define uno de los significados de uirtus como potentia diuina. Por eso el
ingls Isaac de Stella considera sinnimos los adjetivos uirtuales y potentiales, porque,
segn afirma, virtual es todo aquello que tiene uis, fuerza: habet enim uires siue
potentias naturales, secundum quas uirtuales seu potentiales dicitur habere partes.52
De todo esto se deduce que el neologismo uirtualis aparece en el siglo XII como
fruto de los estudios de determinados autores, la mayora afincados en Francia, aunque
varios de estos autores sean de origen britnico. Estos autores le atribuan al alma
humana la caracterstica de ser virtual o de poderse relacionar de forma virtual con otros
elementos, a pesar de que el significado del adjetivo arrastre la ambigedad del
sustantivo del que deriva y pueda entenderse tanto como referido a las virtudes
cristianas como a la fuerza del alma.
stos son los precedentes inmediatos del uso del adjetivo justo antes de Santo
Toms de Aquino. ste es el contexto en el que Toms adoptar el trmino para
emplearlo en su obra.
7. Santo Toms de Aquino
Toms de Aquino dividir los conceptos de uirtualitas y uirtuositas, no slo por

su uso sino tambin por su significado.
52
Isaac de Stella Epistola ad quemdam familiarem suum de anima. PL vol. 194 [1876c].
23
El uirtuosus es quien posee la uirtus en el sentido tico y moral, y es aplicable

tanto a seres humanos como a sus obras.
As, por ejemplo, una forma de definir lo positivo, lo bueno, es describirlo
como aquello que busca el uirtuosus: illud est bonum, quod uirtuosus appetit.53 Del
mismo modo, es conveniente que una obra sea virtuosa: opus quidem oportet ut sit
uirtuosum.54 Es positivo que el ser humano sea virtuoso y sabio: bonum hominis est
esse uirtuosum uel sapientem.55 El uirtuosus se define, en fin, como quien disfruta de
las obras de las virtudes cristianas, de las uirtutes: est enim bonus et uirtuosus qui
gaudet in operibus uirtutum.56
El contrario del uirtuosus es, evidentemente, el uitiosus, y de nosotros depender
si nuestros hbitos nos llevan a convertirnos en alguien de un tipo o del otro: puta hoc
quod est habere uirtuosum habitum uel uitiosum est in potestate nostra.57
Lgicamente, a quien carece de uirtus, se le debe reconocer ms mrito en sus acciones
que al virtuoso, ya que ste ltimo es por naturaleza menos dado al pecado: uirtuosus
in quo est minor mobilitas ad peccandum esset minus laudabilis in actu suo, quam
carens uirtute et bonum operans.58
As Toms, de forma clara, considera antagnicos los trminos uirtus y uitium:
uitium contrariatur uirtuti.59 El sentido que da Toms a uirtus como virtud moral es
muy claro. Por eso afirma que la uirtus es lo opuesto al uitium: uni enim uitio
contrariatur et uirtus et uitium oppositum.60
Pero la ambigedad del trmino tambin se encuentra en la obra de Toms.
Afirma que uirtus procede de uis: nomen uirtutis a ui sumitur.61 As, tambin
reconoce que uirtus puede significar fuerza o violencia, y que su uso puede
designar la imposicin por la fuerza: nomen uirtutis secundum sui primam
53
Scriptum super sententiis 1,17,1.

Scriptum super sententiis 3,24,1.
55
Summa Theologiae I,25,6.
56
Summa Theologiae I-II,34,4.
57
Scriptum super sententiis 2,25,1,1.
58
59
60
Commentarium in libros de caelo et mundo 1,4.
61
54
24
impositionem uidetur in quandam uiolentiam sonare.62 Igualmente considera que esta

acepcin de uirtus y uiolentia son sinnimos, ya que lo violento ocurre por a causa de la
uirtus o violencia: dicitur quod motus accidentalis, id est uiolentus, est qui est a
uirtute, id est a uiolentia, non cum auxilio naturae.63
Por tanto vemos que Toms de Aquino asume la polisemia de uirtus aunque no
la aplique al uirtuosus, a quien lo entiende como posee el valor tico o moral.
Pero lo ms llamativo es que no va a derivar el adjetivo uirtualis de ninguno de
los significados de uirtus que hemos visto. Derivar de la concepcin de uirtus
entendida como fuerza, s, pero no como una fuerza negativa, destructiva y actual, sino
entendida como la capacidad de que algo se convierta en lo que actualmente no es. As,
este concepto de uirtus se refiere al principio de las cosas: semper uirtus nominat
principium alicuius64 y es el principio de toda accin aunque sea algo independiente de
ella: uirtus dicitur, secundum quod est principium actionis et tenet se ex parte.65
El adjetivo uirtualis en la obra de Toms de Aquino se refiere generalmente a un
tipo de cantidad o de contacto.
Segn explica, la cantidad virtual se opone a la cantidad dimensiva: quantitas
autem dicitur dupliciter: quaedam uirtualis, quaedam dimensiua.66 La cantidad virtual
se refiere a aquella cuya esencia no puede dividirse: uirtualis quantitas non est ex
genere suo quantitas, quia non diuiditur diuisione essentiae suae.67 As la cantidad
virtual es la referida a la calidad, a la uirtus, entendida como la fuerza o calidad de una
caracterstica que no puede fraccionarse en cantidades menores.
Para ello Toms emplea el smil del calor: Sed alia est quantitas uirtutis, quae
attenditur secundum perfectionem alicuius naturae uel formae, quae quidem quantitas
designatur secundum quod dicitur aliquid magis uel minus calidum, inquantum est
perfectius uel minus perfectum in caliditate.68 As, Toms entiende que frente a la
62

64
65
Summa Theologiae I,2,P.
66
67
68
63
25
cantidad de masa o cantidad dimensiva, que solamente existe en las cosas corpreas,
existe la cantidad de uirtus, que se valora segn la perfeccin de alguna naturaleza o
forma, cantidad que se designa por ejemplo cuando se dice que algo est ms caliente o
menos caliente, en el sentido de que es ms perfecta o menos perfecta en relacin al
calor.
En otro pasaje compara la cantidad dimensiva y la virtual en relacin
respectivamente a la extensin y la intensidad: est autem duplex quantitas: scilicet
dimensiua, quae secundum extensionem consideratur; et uirtualis, quae attenditur
secundum intensionem.69 El ejemplo anterior podra aplicarse tambin a esta
explicacin. La cantidad de calor no se refiere al volumen del calor sino a la
intensidad del calor. sta sera una cantidad virtual.
Santo Toms tambin emplear el adjetivo uirtualis para clasificar los tipos de
uniones o contactos algo que hemos visto que los autores anteriores a l ya haban
hecho. El contacto, por tanto, se dividir en virtual y corporal. El contacto
corporal ser el contacto fsico entre dos cuerpos, por ejemplo, cuando alguien toca a
alguien, y el contacto virtual ser aqul que afecte a los estados, el que provoque que
cambie alguna caracterstica de los cuerpos que sufren este tipo de contacto. Toms
emplea el ejemplo del triste que contagia su tristeza a otro: Ad primum ergo dicendum
quod duplex est tactus, scilicet corporalis, sicut duo corpora se tangunt; et uirtualis,
sicut dicitur quod contristans tangit contristatum.70 Un contacto virtual, por tanto, es
aqul que afecta al estado de los cuerpos contactados.
Este concepto tomstico de uirtus o virtualidad se refiere al origen de las cosas,
semper uirtus nominat principium alicuius71 y, si hilamos un poco ms fino, indica
el principio de una accin: uirtus dicitur secundum quod est principium actionis.72
Toms define claramente este concepto de uirtus como el principio de un movimiento o
una accin:uirtus significat principium motus uel actionis.73
69
De veritate 29,3.
71
72
73
70
26
Por eso el cuerpo humano est virtualmente en el semen corpus humanum

in semine est uirtualiter74 porque el semen tiene la capacidad de convertirse en un
cuerpo humano. De la misma manera, en la raz del rbol est virtualmente el rbol
entero: radix uirtute dicitur esse tota arbor.75 Por tanto, cada causa tiene un efecto
virtual, pues en cada causa existe virtualmente el efecto de que llegue a ocurrir, la
capacidad de que ese efecto se produzca: Effectus enim uirtute praeexistit in causa.76
Todo lo que existe de forma virtual y original puede convertirse en una realidad, en un
acto: id quod est in eis originaliter et uirtualiter, (...) in actum educi potest.77
8. Virtualitas y dnamis
Es evidente que este concepto de uirtus y sus derivados en la obra de Toms

procede del concepto aristotlico de du/namij, dnamis, que, como es bien conocido, se
combina con la e)ne/rgeia, enrgeia, de la famosa dicotoma aristotlica que suele
traducirse al latn como potentia y actus, y al castellano como potencia y acto.
Debemos preguntarnos por tanto si uirtus es la forma tomstica de traducir el
griego du/namij, tal como parece deducirse de las citas de Toms que acabamos de
comentar. No parece ser el trmino ms apropiado para traducir el concepto aristotlico,
ya que la uirtus latina peca de ser polismica tambin en la obra de Toms al poder
significar virtud tica o fuerza y, no lo olvidemos, la uirtus tambin es el valor
guerrero, la valenta. Estas tres ideas aparecen en la obra de Aristteles: la a)reth/, la
aret, es la virtud tica; la du/namij, la dnamis, es la fuerza; y la a)ndrei/a, la andreia,
es el valenta, derivada de a)nh/r, hombre, de la misma manera que la uirtus latina
deriva de uir. Veamos cmo se solan traducir al latn estos conceptos.
74
De potentia 3,9,9.
Summa Theologiae II-II,19,7.
76
77
De veritate 11,1,5.
75
27
Comenzamos por el ltimo trmino. Los traductores medievales que vertieron el

texto aristotlico al latn, segn leemos en la coleccin de traducciones titulada
Aristoteles Latinus tradujeron unnimemente la a)ndrei/a como fortitudo, como fuerza
humana o valor, por lo que, al no recurrir al trmino uirtus, evitaron la ambigedad
del trmino latino.
De la misma manera, la virtud tica, la a)reth/, aparece con frecuencia en la
obra de Aristteles, por ejemplo, cuando se refiere a las virtudes que contienen
elementos irracionales: dokou=si ga\r tw=n a)lo/gwn merw=n au(=tai ei)=nai ai(
a)retai/.78 Burgundio de Pisa, profesor de la universidad de Pars del siglo XII, traduce
este pasaje de la siguiente manera: uidentur autem irracionabilium parcium, hee esse
uirtutes.79 A principios del siglo XIII, el franciscano Roberto Grosseteste, obispo de
Lincoln relacionado con la universidad de Oxford y traductor de Aristteles, lo traduce
de forma casi idntica: uidentur enim irracionalium parcium, hee esse uirtutes.80
Guillermo de Moerbeke, a quien, segn parece, el propio Santo Toms le encarga la
traduccin de obras de Aristteles o su revisin, deja inalterada la traduccin de
Grosseteste. Vemos, por tanto, que la aret aristotlica s se sola traducir al latn como
uirtus.
En la misma obra, Aristteles, hablando de la verdad, viene a decir que la verdad
es una virtud distinta a la justicia: le/gomen ou)do(/sa ei)j a)diki/an h)\ dikaiosu/nhn
suntei/nei, a)/llhj ga\r a)\n ei)/h tau=ta)reth=j81. Roberto Grosseteste lo traduce de la
siguiente manera: dicimus, neque quecumque ad iusticiam uel iniusticiam contendunt,
alterius enim erunt huius uirtutis.82 Nuevamente Guillermo de Moerbeke repite el
texto latino sin alterarlo.
78
tica Nicomaquea 10,1 (BK 1117b24).

Ethica Nicomachea: Aristoteles Latinus XXVI, ed. R.A. Gauthier, 1972.
80
Ethica Nicomachea: Aristoteles Latinus XXVI ed. R.A. Gauthier, 1972.
81
tica nicomaquea 7,7 (BK 1127a34).
82
Ibid.
79
28
Un afirmacin conocida de Aristteles es la de que el honor es el premio de la

virtud: to\ ga\r th=j a)reth=j a)=qlon.83 Grosseteste y Moerbeke lo traducen como
uirtutis enim premium.84
Por tanto, vemos que la a)reth/ aristotlica se traduce al latn en los siglos XI y
XII inequvocamente como uirtus. Y Toms no ser una excepcin y seguir estos
modelos, pues traduce estos tres pasajes tomados directamente de Aristteles con el
trmino uirtus: huius modi uirtutes Deo attribui non possunt; ueritas secundum
Philosophum est quaedam alia uirtus a iustitia; y praeterea honor est proprie
praemium uirtutis, ut Philosophus dicit.85
Veamos cmo se traduca la dnamis al latn, concepto que, como se ha dicho y
es bien conocido, es uno de los pilares de la obra de Aristteles, que aparece
contrapuesto a la e)ne/rgeia. Si repasamos algunas citas traducidas al latn por los
traductores medievales, vemos que el pasaje de la Metafsica en el que afirma que es
evidente que un acto es mejor que cualquier potencia (o(/ti de\ kai\ belti/wn kai\
timiw/tera th=j spoudai/aj duna/mewj h( e)ne/rgeia, e)k tw=nde dh=lon)86 la traduce al
latn Guillermo de Moerbeke como quod autem et melior et honorabilior studiosa
potentia actus, ex hiis est palam,87 es decir, que la dnamis se traduce como potentia.
Un traductor annimo del siglo XII o XIII traduce el mismo pasaje de la siguiente
manera: quia ergo prius est actus potestate et omni principio mutabili, palam,88
prefiriendo ahora el trmino potestas. Toms hace referencia a este pasaje de
Aristteles: praeterea secundum Philosophum qualibet potentia melior est eius
actus.89 Como vemos, la du/namij (potencia) y la e)ne/rgeia (acto) de Aristteles las
traducen todos, incluido Toms, como potentia o potestas y actus.
Cuando Toms afirma que Aristteles concluye que en lo compuesto a partir de
la materia y de la forma no hay otra causa ms que la que lo mueve de la potencia al
83
tica nicomaquea 9,3 (BK 1099b16).

Ibid.
85
Summa Theologiae I,21,1; Scriptum super sententiis 3,35,1 y Summa Theologiae III,25,1
respectivamente.
86
Metafsica, 8,9 (BK 1051a4).
87
Metaphysica: libri I - X, Aritoteles Latinus XXV.3, pars secunda, ed. G. Vuillemin-Diem, 1995.
88
Ibid.
89
84
29
acto unde post verba praemissa, philosophus concludit quod in his quae sunt
composita ex materia et forma, nulla est alia causa nisi movens ex potestate ad actum
90
se est refiriendo al siguiente pasaje de la Metafsica: w(/ste ai)/tion ou)qe\n a)/llo
plh\n ei)/ ti w(j kinh=san e)k duna/mewj ei)j e)ne/rgeian,91 y traduce dnamis como
potestas. El annimo traductor emplea el mismo trmino: quare causa nulla alia nisi
ut quod mouens ex potestate ad actum,92 y Moerbeke lo traduce como potentia: quare
causa nulla alia nisi id quod ut mouens ex potentia ad actum.93 Nuevamente la
du/namij aristotlica la traducen todos, incluido Toms, como potestas o potentia.
Jacobo de Venecia tradujo hacia el 1130 el De anima de Aristteles. En esta
obra hay una conocida descripcin del alma como el acto de un cuerpo fsico que tiene
la vida en potencia: dio\ yuxh/ e)stin e)ntele/xeia h( prw/th sw/matoj fusikou=
duna/mei zwh\n e)/xontoj.94 El traductor veneciano lo presenta como: anima est actus
primus corporis phisici potentia vitam habentis.95 Toms ya haba recogido este pasaje
aristotlico: dicit enim Philosophus, in II De Anima, quod anima est actus corporis
physici potentia vitam habentis.96 Nuevamente la correlacin entre dnamis griega
aristotlica y potentia tomstica latina es clara.
Podramos aadir muchos ejemplos. Si Toms dice que Aristteles considera
que las potencias son anteriores a los actos Philosophus dicit II De Anima quod
priores potentiis actus97 encontramos que Aristteles emplea el trmino dnamis
pro/teron ga/r ei)si tw=n duna/mewn ai( e)ne/rgeiai98 y que Jacobo de Venecia lo
traduce como potentiae priores enim potentiis actus.99 La dnamis de Aristteles se
traduca al latn como potentia o como potestas, y Santo Toms sigue el ejemplo de los
traductores anteriores a l.
90

Metafsica 7,6,8 (BK 1045b21).
92
Metaphysica: libri I - X, Aritoteles Latinus XXV.3, pars secunda, ed. G. Vuillemin-Diem, 1995.
93
Ibid.
94
De anima 1,5 (BK 412a27).
95
De anima, Aristoteles Latinus Data Base, ed. J. Brams.
96
97
98
De anima 4,1 (BK 415a 18).
99
Ibid.
91
30
Es cierto que, ocasionalmente, Tomas traduce como uirtus la dnamis de alguna

cita de Aristteles: et ideo dicendum est, secundum Philosophum in I De Generat.,
quod formae elementorum manent in mixto non actu, sed uirtute .100 La uirtus de esta
cita es la dnamis del texto de Aristteles: e)pei\ de)sti\ ta\ me\n duna/mei ta\
de)nergei/a? tw=n o)ntwn.101 Esta misma dnamis la traduce el siglo XII Burgundio de
Pisa como potentia: quoniam autem sunt hec quidem potentia, hec autem actu
entium.102 Tambin es cierto que los traductores medievales de Aristteles a veces,
pocas, traducen la dnamis como uirtus. Pero tanto en el caso de Santo Toms como en
el de los dems traductores se trata de casos espordicos.
Por tanto, si nos centramos en la forma habitual de traducir la dnamis
aristotlica, vemos que cuando Toms cita a Aristteles emplea casi siempre el trmino
potentia para referirse a la dnamis aristotlica, tal como hacan los traductores
medievales anteriores a l. As que debemos preguntarnos de dnde procede la
denominacin tomstica de uirtus que, como hemos visto antes, coincide con este
concepto aristotlico. Por qu Santo Toms emplea los trminos uirtus, uirtualis o
uirtualiter para referirse a unos conceptos de origen aristotlico si cuando traduce estos
conceptos de Aristteles habla de potentia, potentialis o potentialiter?
Y debemos preguntrnoslo con ms razn al comprobar, como hemos hecho,
que el trmino uirtus no es el ms apropiado por ser un trmino latino polismico ya
en latn clsico pero ms an en latn medieval cuya polisemia afecta a la propia obra
de Aquino, pues se confunde con otros conceptos aristotlicos.
9. Virtualitas y potentia
La explicacin nos la da el mismo Santo Toms cuando distingue la potentia de

la uirtus. La uirtus, segn explica, ser una potencia, efectivamente, pero una potencia
100

De generatione et corruptione 10,5 (BK 327b22).
102
De generatione et corruptione, Aristoteles Latinus IX.1, ed. J. Judycka, 1986.
101
31
diferente, autosuficiente, una potencia con la que algo puede actuar por s mismo, una
potencia completa o perfecta: inde tractum est nomen uirtutis ad significandum omnem
potentiam perfectam, siue qua potest aliquid in seipso subsistere, siue qua potest
operari.103
La ambigedad del trmino la resuelve relacionando los dos sentidos de uirtus
Santo Toms nunca emplea uirtus como valor entendiendo que uno, el que significa
fuerza, abarca al otro, el que significa virtudes morales. As, la fuerza ser la virtud
general necesaria para las dems virtudes: nomen uirtutis sit commune omnibus
uirtutibus, uidetur quod fortitudo sit generalis uirtus.104 Esta idea, que atribuye a
Boecio, resuelve la ambigedad del trmino, entendiendo que la fuerza o uirtus es la
ms importante de las virtudes o uirtutes, las cuales dependen de ella: sed nomen
uirtutis secundum Boetium ad alias uirtutes a fortitudine deriuatur; unde et Sap. 8, per
uirtutem fortitudo intelligitur, ergo fortitudo est principalior inter omnes alias
uirtutes.105
Sin pretender profundizar con detalle sobre la diferencia entre la potencia de
Aristteles y la uirtus de Toms, creemos que es interesante fijarnos ahora en la
eleccin del trmino, pues entendemos que la eleccin de uirtus, a pesar de los claros
inconvenientes, es significativa y no casual.
Hemos visto que Santo Toms emplea distintos trminos cuando traduce a
Aristteles (potentia) y cuando se refiere a este concepto en su obra de su propia mano
(uirtus). Parece que quiera diferenciar la traduccin de un filsofo griego pagano frente
a la concepcin filosfica de un telogo dominico. Y para esta diferencia, el factor
religioso, a nuestro entender, va a ser clave en la eleccin del trmino.
Creemos que un precedente muy importante para la traduccin de du/namij
como uirtus influy en la decisin de Santo Toms: la traduccin de la Biblia efectuada
en el siglo IV por San Jernimo, la conocida como Biblia Vulgata.
103

Summa Theologiae II-II,123,2.
105
104
32
San Jernimo siempre haba traducido du/namij como uirtus. Y lo traduce con
el sentido de fuerza, poder, pero siempre bajo un sentido religioso. Esta traduccin
efectuada a partir de los originales hebreos y griegos presenta siempre como uirtus la
traduccin latina del trmino du/namij, que hace referencia al poder de Dios. El propio
Jernimo afirma entender uirtus con el significado de fuerza. En su obra titulada De
nominibus hebraicis, en la que, como su nombre indica, explica la traduccin de
trminos hebreos, hace coincidir la traduccin de un trmino hebreo con los trminos
latinos fortitudo y uirtus, a los que considera equivalentes: Booz, in fortitudine, siue in
quo uirtus.106 Por tanto, siguiendo el modelo de San Jernimo, la traduccin de
du/namij como uirtus para Santo Toms est plenamente justificada.
Pero an hay ms. El trmino du/namij aparece en el Nuevo Testamento y en los
textos patrsticos griegos con el sentido de fuerza divina, pero tambin puede adoptar el
significado ms concreto de hecho poderoso divino, es decir, hecho sobrenatural, o,
sencillamente, milagro.107 La traduccin de Jernimo tambin acepta uirtus con este
sentido y, como hemos visto ms arriba, es un trmino habitual en latn medieval para
referirse a un hecho milagroso. Por tanto la correlacin entre la du/namij griega y la
uirtus latina es equivalente en el Nuevo Testamento y en los textos patrsticos griegos y
latinos. Creemos que esto debi influir a Santo Toms a la hora de elegir el trmino.
Respecto al problema de la ambigedad entre los significados fuerza y
virtud de uirtus, ya hemos visto que Santo Toms lo soluciona explicando que la
uirtus, entendida como fuerza, es la fuente de las dems virtudes. En realidad, esta
ambigedad ya se daba en la traduccin de Jernimo, pues la Vulgata traduce
sistemticamente la du/namij como uirtus, pero en las pocas ocasiones en que aparece el
trmino a)reth/ virtud en el Nuevo Testamento slo son cuatro ocasiones108
Jernimo lo traduce igualmente con el trmino uirtus. Por tanto esa ambigedad latina,
que no griega, est perfectamente aceptada en la Vulgata, algo que tambin deba
conocer perfectamente Santo Toms.
106
San Jernimo De nominibus hebraicis PL, vol. 23 [0809]

Vid. du/namij apud G. W. H. Lampe A Patristic Greek Lexicon Oxford 1961.
108
Pedro 2,1,3, Filipenses 1,4,8, y dos ocasiones en 2,1,5.
107
33
Pero adems cul es el resultado? El empleo de uirtus para traducir la du/namij

de Aristteles tiene la gran ventaja de poder enlazar el lxico aristotlico con el
patrstico, en el que, adems, se consigue unir lo que Aristteles considera potencial
con lo que los autores de la patrstica consideran milagroso. Es decir, que la dnamis
aristotlica existente en algo que puede transformarse y llegar a ser algo diferente es, en
realidad, una uirtus que, en ltima instancia, depende de la voluntad divina, que es
quien decidir si esa potencia se convierte en un acto. La potencia existente en la
realidad es un factor sujeto a Dios, y este importante matiz slo se puede conservar con
el empleo del trmino uirtus. La palabra potentia, traduccin vlida de la du/namij
aristotlica aceptada por Toms, habra perdido todo este bagaje, sobre todo cuando el
trmino potentia aparece en la Vulgata slo para designar el poder humano y nunca el
divino. En ese sentido, la traduccin de la du/namij de Aristteles con una
denominacin de la patrstica latina permite unir de alguna manera la filosofa griega
con la teologa cristiana, y unir as la tradicin clsica griega con la patrstica. Sin el
bagaje de ambas fuentes no habra nacido la virtualidad como la entiende Toms. En ese
sentido, es una jugada perfecta dentro del entorno de la Escolstica.
Una vez clara la equivalencia entre du/namij y uirtus, est claro que el adjetivo
dunamiko/j, debe ser traducido por uirtualis, un neologismo reciente para Santo Toms
y ambiguo. Evidentemente, los adjetivos uirtuosus y, mucho menos, uirilis, no le
habran servido para este cometido. A partir de la obra de Santo Toms, el significado
de virtual ha quedado definitivamente acuado y definido.
10. Despus de Santo Toms de Aquino
En la obra de Aquino no aparece el sustantivo uirtualitas, virtualidad, que es

algo posterior, pero el concepto ya ha quedado acuado y definido bajo el adjetivo
uirtualis y el adverbio uirtualiter, que s aparecen con mucha frecuencia en la obra de
Santo Toms, tal como se ha explicado.
34
No debemos pensar que los autores posteriores emplearon unnimemente el

adjetivo uirtualis con el mismo sentido que Santo Toms. La ambigedad del trmino
supera al santo de Aquino y en algunos autores posteriores todava se puede encontrar el
adjetivo virtual referido a las virtudes ticas y, por tanto, con el sentido de tico o
moral. Por poner slo un ejemplo, todava en el siglo XVII encontramos referencias a
leyes virtuales (leyes sobre la moral, diramos hoy) y a virtualidad como sinnimo
de moralidad: moralitatibus seu uirtualitatibus.109 Pero estos casos son los menos
frecuentes y, tras la obra de Santo Toms, lo virtual viene a coincidir generalmente con
el concepto tomstico del trmino. Sea como sea, es el concepto tomstico de virtualidad
el que se transmite hasta el siglo XX y el que se incluye en el lenguaje informtico
reciente y actual, refirindose, a grandes rasgos, a lo que tiene la capacidad de funcionar
como algo aunque realmente o actualmente, diran Santo Toms o Aristteles no lo
sea, algo que sin ser real produce el mismo efecto que si lo fuera.110
Parece claro que el significado actual del trmino virtual que lo relaciona con
internet y la alta tecnologa informtica como los simuladores de realidad procede de
la expresin realidad virtual, acuada por el informtico Jaron Lanier a principios de
los aos 80. Dado lo reciente de la acuacin de la expresin, sta todava compite con
otras expresiones de significado semejante, o idntico, como son realidad artificial
sta quiz ya un poco pasada de moda o ciberespacio.
Repasemos de forma muy breve estos datos. En 1965, el informtico
norteamericano Ivn E. Sutherland public su artculo The ultimate display, en el que
se asientan las bases de la realidad virtual.111 Segn afirma, con un buen programa se
podra recrear una realidad como la del Pas de la Maravillas en el que camin Alicia:
with appropriate programming such a display could literally be the Wonderland into
which Alice walked. Pese a describir de forma clara la futura realidad virtual, no acua
ninguna denominacin para este fenmeno.
109
Pandoxion Physico-Ethicum, 1668.

El diccionario de la RAE (consultado de forma virtual en http://www.rae.es/rae.html) muestra tres
significados de virtual:
1. adj. Que tiene virtud para producir un efecto, aunque no lo produce de presente,
frecuentemente en oposicin a efectivo o real. 2. adj. Implcito, tcito. 3. adj. Fs. Que tiene existencia
aparente y no real.
111
The ultimate display IFIP Congress, pp. 506-508, 1965.
110
35
La denominacin realidad artificial suele atribursele al artista informtico

Myron Krueger, quien en 1982 public su libro Artificial Reality.112
El trmino ciberespacio, todava en uso, fue acuado por el novelista
canadiense Wiliam Gibson en 1984 en su famosa novela Neuromancer.113
Pese a que se trata de autores relativamente recientes y coetneos, hay un claro
precedente en la obra de Antonin Artaud, quien en 1938 en su obra Le thtre et son
double, ya haba descrito el teatro como una realidad virtual: Tous les vrais alchimistes
savent que le symbole alchimique est un mirage comme le thtre est un mirage. Et
cette perptuelle allusion aux choses et au principe du thtre (...) doit tre entendue
comme le sentiment (...) de lidentit qui existe entre le plan sur lequel volue les
personnages, les objets, les images, et dune manire gnrale, tout ce qui constitue la
ralit virtuelle du thtre (...).114
Curiosamente, la popularizacin del adjetivo virtual ha cambiado en tempos
recientes su significado para convertirse en una denominacin que suele hacer
referencia a todo aquello que es gestionado a travs de internet o de un sofisticado
ordenador. La ecuacin popular plantea que si la realidad virtual es la gestionada por
potentes ordenadores, lo virtual ser lo gestionado por estos ordenadores. se
significado es el que est triunfando y el que se ha popularizado, que poco a poco se va
recogiendo en los diccionarios.115 Este trmino va sustituyendo paulatinamente al
adjetivo informtico en base a que los ordenadores actuales suelen estar conectados a
internet. As lo informtico es lo gestionado por ordenadores y lo virtual es lo
gestionado por ordenadores conectados en red.
Este uso popular de virtual que triunfa hoy da contradice el sentido tomstico
e informtico reciente y va desplazndolo poco a poco. Este nuevo cambio semntico
puede producir situaciones un poco grotescas. De esta manera, hay cierta contradiccin
112
Myron Krueger Artificial Reality Addison-Wesley, 1983.

William Gibson Neuromancer, Gollancz, Londres, 1984.
114
Antonin Artaud Le thtre et son double, Pars 1938.
115
El diccionario de la RAE, dentro de la entrada Realidad virtual da una definicin del adjetivo que, a
nuestro entender, se va acercando al uso que entendemos actualmente como coloquial:
1. f. Inform. Representacin de escenas o imgenes de objetos producida por un sistema
informtico, que da la sensacin de su existencia real.
113
36
en las expresiones biblioteca virtual o educacin virtual, ya que, aunque

actualmente signifiquen accesibles a travs de internet, si somos un poco
escrupulosos, el adjetivo virtual vendra a significar que en realidad tanto la biblioteca
como la educacin son inexistentes aunque puedan realizar el mismo papel. Segn esto,
quien contrate una educacin virtual, en realidad debera recibir una educacin
inexistente que aparente existir. Curiosa forma de publicitar un mtodo educativo
accesible a travs de las nuevas tecnologas.
Los caminos de la evolucin semntica de las palabras son inescrutables. Desde
el uir masculino hasta la realidad virtual el trayecto ha sido largo e impredecible. Y el
camino no se detiene nunca. Estamos siendo testigos de un reciente cambio semntico
en la larga evolucin semntica de las palabras, como lo fue la uirtuositas entre los
autores cristianos o la uirtualitas entre los escolsticos. El ltimo cambio, el ltimo
significado de virtual, lo encontrar usted seguramente a diario en esta misma pantalla
en la que est terminando de leer este artculo.
Bibliografia:
Fuentes
Alain de Lille (Alanus de Insulis)
Distinctiones dictionum theologicalium. PL vol. 210.
Apuleyo
De magia, ed. A. S. Owen, Oxford 1914.
Arnaldo de Bonnevalle (Ernaldus Bonaevallis)
Commentarius in Psalmum CXXXII. PL vol. 189.
Aristteles
De anima, ed. David Ross, Oxford 1956.
De generatione et corruptione, ed. M. Rashed, Les Belles Lettres 2005.
Etica Nicomaquea, ed. I. Baywater, Oxford 1988.
Metaphysica, ed. W. Jaeger, Oxford 1988.
Aristoteles Latinus
Ethica Nicomachea: Aristoteles Latinus XXVI, ed. R.A. Gauthier, 1972.
Metaphysica: libri I - X, Aritoteles Latinus XXV.3, pars secunda, ed. G.
Vuillemin-Diem, 1995.
37
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De veritate ed. Marc-Caramello, Roma 1961.
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Du Cange Glossarium mediae et infimae latinitatis Graz, 1954
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Oxford Latin Dictionary, Oxford 1968
G. W. H. Lampe A Patristic Greek Lexicon Oxford 1961.
40
J. L. Borges, Argentina y contrapunto1

Mara Isabel Ackerley
Mestre y Doctora en Comunicacin y Cultura, Sistemas de pensamiento. UFRJ - Brasil
Resumen
El contrapunto refiere una parte de la teora musical que estudia la tcnica que se
utiliza para componer msica polifnica mediante el enlace de dos o ms melodas
(tambin voces o lneas) independientes, que se escuchan simultneamente. Es la
concordancia de voces contrapuestas. J.L. Borges escribe con este ritmo para establecer
los desencuentros ms dismiles y arrimar arbitrariedades insospechadas. Argentina, a
quien l llama Buenos Aires es el propsito de nuestro juego literario: Y fue por ese
ro de sueera y de barro que las proas vinieron a fundarme la patria?[...]2. De esta
manera nos proponemos a contribuir a la reflexin del bicentenario (1810-2010),
utilizando a J.L. Borges como dilogo/ contrapunto entre Martn Fierro y Facundo.
.- Este ensayo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
CONICET- Agosto 2009.
OC. FUNDACIN MTICA DE BUENOS AIRES. CUADERNOS DE SAN MARTN.(1929)
Eikasia. Revista de Filosofa, ao V, 28 (septiembre 2009) 41-48. http://www.revistadefilosofia.org
J. L. Borges, Argentina y contrapunto1

Mara Isabel Ackerley
Mestre y Doctora en Comunicacin y Cultura, Sistemas de pensamiento. UFRJ - Brasil
A un cantor le llaman bueno,

Cuando es mejor que los piores;
Y sin ser de los mejores,
Encontrndose dos juntos,
Es deber de los cantores
El cantar de contrapunto.
Martn Fierro2
El contrapunto refiere una parte de la teora musical que estudia la tcnica que
se utiliza para componer msica polifnica mediante el enlace de dos o ms melodas
(tambin voces o lneas) independientes, que se escuchan simultneamente. Es la
concordancia de voces contrapuestas. J.L.Borges escribe con este ritmo para establecer
los desencuentros ms dismiles y arrimar arbitrariedades insospechadas. Argentina, a
quien l llama Buenos Aires es el propsito de nuestro juego literario: Y fue por ese ro
3
de sueera y de barro que las proas vinieron a fundarme la patria?[...] . De esta manera nos
proponemos a contribuir a la reflexin del bicentenario (1810-2010), utilizando a J.L.

Borges como dilogo/ contrapunto entre Martn Fierro y Facundo.
Dos libros hacen al pasado de Argentina: uno, el Martin Fierro (1872) cuya
historia es la de un gaucho enviado al ejrcito en el perodo de la conquista del desierto.
El otro es Facundo (1874) que se publica como Civilizacin y barbarie.
En El Libro, de las disertaciones Borges, oral, (1978) cuenta como cada pas
escoge un libro que sea una especie de contraveneno de sus defectos, y que por lo tanto
.- Este ensayo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
CONICET- Agosto 2009.
2
Jos Hernndez. Martn Fierro. (1946) Peuser: Buenos Aires, Pg. 246.
3
OC. FUNDACIN MTICA DE BUENOS AIRES. CUADERNOS DE SAN MARTN.(1929)
41
Ackerley, Isabel: J. L. Borges, Argentina y contrapunto.
han elegido escritores que no se parecen demasiado a ellos, por ejemplo en Argentina
Jos Hernndez y su libro el Martn Fierro, cuando nos identificara ms el Facundo de
Sarmiento y agrega: pero no; nosotros con nuestra historia militar, nuestra historia de
espada, hemos elegido como libro la crnica de un desertor, hemos elegido el Martn
Fierro, que si bien merece ser elegido como libro, cmo pensar que nuestra historia
est representada por un desertor de la conquista del desierto? Sin embargo es as,
como si cada pas sintiera esa necesidad, concluye. Por qu el argentino elige evadir
la ley?
A lo largo del siglo XX un poeta intenta develar nuestra historia, mientras, su
historia reciente era la conquista del desierto y su historia contempornea el siglo XX.
En la literatura de Borges la paradoja permite compartir una historia en comn.
Describe una identidad donde el individualismo es pobre (el argentino comn) o
virtuoso (Cruz), pero no un ciudadano. Marca una diferencia entre la riqueza, la valenta
y la barbarie de los que demarcaron un pas en el siglo XIX, y el siglo XX donde se lo
destruye con la miseria de la barbarie.
Marn Fierro es enviado, sin tener culpa alguna, pero en carcter de pena
carcelaria al ejrcito y en l a la frontera. Cruz es enviado a matarlo. Doble desertor no
aceptar la realidad dada. En la vuelta de Martn Fierro, ste describe al indio como de
risa difcil, e impiadoso. A la frontera llevaban a los gauchos, es decir a cada hombre
hijo de europeos (criollo) o mestizos (hijos de europeos con indios o negros).
Criollo que cai en desgracia

Tiene que sufrir no poco;
Naides lo ampara tampoco
Si no cuenta con recursos;
El gringo es de ms discurso:
Cuando mata se hace el loco.4
Martn Fierro., pg. 170.
42
En Facundo, Sarmiento invoca a la educacin. Si bien tiene el penoso encanto de

los ilusorios brillos de olor europeo, su pasin no deja de estar en la barbarie que quiere
civilizar a travs de la educacin.
Por qu no vemos levantarse de nuevo el genio de la civilizacin europea, que brillaba antes,
aunque en bosquejo, en la Repblica Argentina? Por qu su gobierno, unitario hoy, como no lo
intent jams el mismo Rivadavia, no ha dedicado una sola mirada a examinar los inextinguibles
y no tocados recursos de un suelo privilegiado? Por qu no se ha consagrado una vigsima parte
de los millones que devora una guerra fratricida y de exterminio, a fomentar la educacin de un
pueblo y promover su ventura?5
Y agrega,
[]Es necesario ser tan ignorante como un caudillo de campaa para reconocer la forma de
gobierno que ms conviene a la repblica? Cunta menos instruccin tiene un hombre, tanto
ms capacidad es la suya para juzgar de las arduas cuestiones de la alta poltica? Pensadores
como Lpez, como Ibarra, como Facundo, eran los que, con sus estudios histricos, sociales,
geogrficos, filosficos, legales, iban a resolver el problema de la conveniente organizacin de
un Estado?. E! . Dejemos a un lado las palabras vanas que con tanta imprudencia se han
burlado de los incautos.
Luego dice:
Es verdad que a ninguno fusila (Facundo); eso est reservado a Rosas, jefe tambin del partido
7
catlico.
Pareciera como si no hubiera ms civilizacin, ni expectativa de que se ilumine

un lado del mundo. La barbarie se instal, la realidad se instaura catica, perversa bajo
disfraces patticos, en todas partes del mundo. Cmo va a ser Martn Fierro y Cruz los
representantes de nuestra historia? Cmo nos va a representar un desertor y un militar
que se identifica con el desertor en un territorio de consecuentes partcipes de la
barbarie? Cmo no recordar que Facundo Quiroga y Rosas fueron la barbarie? Y que
5
Facundo., pg. 224.

Facundo. Pg. 164-165.
7
(El parntesis es de la autora.)
6
43
los caudillos (los europeos que ocupaban el territorio y que se encargaban de la poltica
y la economa) enviaban al gaucho, al primer hijo argentino, a la milicia para matar
indios.
Aquello no era servicio

Ni defender la frontera:
Aquello era ratonera
En que es ms gato el ms juerte:
Era jugar a la suerte
Con una taba culera.8
Curioso si analizamos que la barbarie era del primitivo, del gaucho, del caudillo,
del militar. Entonces donde estaba la civilizacin? El nico gaucho civilizado era el
cantor, el poeta que en largas payadas relataba la historia de su presente como el
trovador de la edad media o similar al druida de los celtas.
En Biografa de Tadeo Isidoro Cruz, Borges relata cmo Cruz, en una noche
resuelve su identidad, y Borges resalta que slo esa noche le interesa. En ese instante la
tica es la que define la identidad y es aqu cuando Borges se identifica con el desertor:
(Lo esperaba, secreta en el porvenir, una lcida noche fundamental: la noche en que por fin vio
su propia cara, la noche en que por fin oy su nombre. Bien entendida, esa noche agota su
historia; mejor dicho, un instante de esa noche, un acto de esa noche, porque los actos son
nuestro smbolo.)
Es la noche en que Cruz se encuentra frente a frente con Martn Fierro y resuelve
pelear junto al desertor, ser el desertor.
Bsteme recordar que el desertor malhiri o mat a varios de los hombres de Cruz. ste,
mientras combata en la oscuridad (mientras su cuerpo combata en la oscuridad), empez a
comprender. Comprendi que un destino no es mejor que otro, pero que todo hombre debe acatar
el que lleva adentro. Comprendi que las jinetas y el uniforme ya lo estorbaban. Comprendi su
ntimo destino de lobo, no de perro gregario; comprendi que el otro era l. Amaneca en la
Martn Fierro., pg. 41.
44
desaforada llanura; Cruz arroj por tierra el quepis, grit que no iba a consentir el delito de que
9
se matara a un valiente y se puso a pelear contra los soldados, junto al desertor Martn Fierro.
En Nota sobre (hacia) Bernard Shaw, escribe que los temas fundamentales de
ste son la filosofa y la tica [] :es natural e inevitable que no sea valorado en este pas, o que
lo sea nicamente en funcin de algunos epigramas. El argentino siente que el universo no es otra cosa
que una manifestacin del azar (); la filosofa no le interesa. La tica tampoco: lo social lo reduce, para
l, a un conflicto de individuos o de clases o de naciones, en el que todo es lcito, salvo ser escarnecido o
vencido.10
La utopa siempre es un buen lugar para respirar cuando nos ahogamos en la

incertidumbre. Borges piensa en la anarqua como el modelo ideal donde cada
individuo sea capaz de gobernarse a si mismo. Quien tuvo como su historia reciente la
civilizacin y la barbarie, la conquista del desierto que suena tan lejana, y tan presente.
Eternamente Aquiles matar a Hctor. Eternamente Martn Fierro ser condenado a
abandonar su familia y a huir de la frontera. Un siglo de infamia es suficiente para
comenzar a pensar y cambiar la realidad. En la poesa Los Gauchos, finaliza,
No murieron por esa cosa abstracta, la patria, sino por un patrn casual, una ira o la invitacin de
un peligro.
Su ceniza est perdida en remotas regiones del continente, en repblicas de cuya historia nada
supieron, en campos de batalla, hoy famosos.
[]
Vivieron su destino como en un sueo, sin saber quines eran o qu eran.
Tal vez lo mismo nos ocurre a nosotros.11
Qu dira Borges ante la pregunta que contuviera la palabra bicentenario y

Argentina? 1810-1910-2010. Cmo relacionarlas? Quiz hubo un proceso de
involucin cuyo resultado fue el siglo infame, que estamos atravesando. Involucin e
incapacidad de aprender a construir una Nacin, un Pas, slo resta la frontera de un
territorio poblado por individuos, imposibilitados de elegir lo mejor.
Biografa de Tadeo Isidoro Cruz. El Aleph.

OC. Otras inquisiciones. (1952) Nota sobre (hacia) Bernard Shaw.
11
OC. 1969. Elogio a la sombra. Los Gauchos.
10
45
Para Borges en Hojas de hierba Walt Whitman se magnifica e identifica a cada

lector con el texto, el lector es el autor. Un juego de multiplicidades que se potencian.
Quiz similar a la imagen que tenemos de democracia, en el sentido de la diversidad
conviviendo en la diferencia. Tal vez la democracia en su completitud, es decir, todos
participando de alguna manera, ayude a un sueo que linda con el anarquismo. Un
gobierno de todos y para todos. Quiz fue el sueo de Jos Hernndez.12
Porque excluir al gaucho a la frontera casi sin armas para matar al pueblo
oriundo? El hijo de Argentina es enviado desarmado a la frontera, excluido a las
mrgenes de un territorio que no quiere ser pas.
En nuestro pobre individualismo Borges destaca la imposibilidad del argentino

de sentirse ciudadano. De reconocer al otro. De conformar una polis. Por un lado siente
orgullo y se identifica con Fierro y cree que ese individualismo es una virtud, pero
tambin percibe que no somos capaces de autogobernarnos. Entonces es pobre, porque
no tiende a lo mejor, a un buen gobierno.
En vastos confines la idea de democracia es como un sueo que se desvanece al

cabo de segundos de despertar o al cabo de das de votar. Luego devienen pesadillas,
aquellas de las que no se puede huir abriendo los ojos. El compromiso social debe ser de
todos, en este sentido ms democracia es sinnimo de ms participacin de cada
individuo en la construccin de la ciudad, la civilizacin. A partir de aqu propongo que
la civilizacin sea vista de ahora en ms como evolucin democrtica, y sta como ms
participacin. Quiz sea necesario inventar otra palabra para nombrar un gobierno capaz
de representar la civilizacin y no la barbarie.
En Prlogo con un prlogo de prlogos Domingo F. Sarmiento. Recuerdos de

Provincia (1974), Borges escribi, La peligrosa realidad que describe Sarmiento
era, entonces lejana e inconcebible, ahora es contempornea () La sola diferencia es
12
"Por asimilacin, sin por la cuna, soy hijo de gaucho, hermano de gaucho, y he sido gaucho. He
vivido aos en campamentos, en los desiertos y en los bosques, vindolos padecer, pelear y morir;
abnegados, sufridos, humildes, desinteresados y heroicos". Jos Hernndez, 1881.
46
que la barbarie, antes impremeditada, instintiva, ahora es aplicada y consciente, y

dispone de medios ms coercitivos que la lanza montonera de Quiroga o los filos
mellados de la mazorca.
He hablado de la crueldad; el examen de este libro demuestra que la crueldad
no fue el mal de esa poca sombra. El mal mayor fue la estupidez, la dirigida y
fomentada barbarie, la pedagoga del odio, el rgimen embrutecedor de divisas vivas y
muertas.13
En el mismo libro, en el prlogo de Facundo contina, No dir que el

Facundo es el primer libro argentino; las afirmaciones categricas no son caminos de
conviccin sino de polmica. Dir que si lo hubiramos canonizado como nuestro libro
ejemplar, otra sera nuestra historia y mejor. Quiz Borges quiere decir que si hubiera
sido elegido el Facundo, rpidamente la sociedad hubiera tomado conciencia de la
barbarie que an es. Pensando en el bicentenario, quiz la sntesis entre estas dos
visiones aparentemente contradictorias sea que en Argentina siempre impera la
barbarie: la salud diezmada, el enriquecimiento miserable, el conocimiento
mercantilizado, el campo desdibujado, la industria desmantelada, la educacin
olvidada.
[]
Famosamente infame
Su nombre fue desolacin en las casas,
Idoltrico amor en el gauchaje
Y horror del tajo en la garganta.
Hoy el olvido borra su censo de muertes,
Porque son venales las muertes
Si la pensamos como parte del Tiempo,
Esa inmortalidad infatigable
Que anonada con silenciosa culpa las razas
Y en cuya herida siempre abierta
Que el ltimo dios habr de restaar el ltimo da
Cabe toda la sangre derramada.
[]
13
Prlogos, con un prlogo de prlogos. Domingo F. Sarmiento. Recuerdos de provincia. Tomo IV,
2005.
47
Ya Dios lo habr olvidado

Y es menos una injuria que una piedad
Demorar su infinita disolucin
Con limosnas de odio. 14
J. L. Borges.
Bibliografa
Borges, Jorge Lus. Obras Completas. Emec Editores S. A: Buenos Aires, 1989. (T:
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Ackerley, M. Isabel. La tica de lo maximal. Poder, comunicacin y tica. Buenos
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_______________ . J. L. Borges y G. W. Leibniz. Ensayo, 2005.
_______________ . Borges, el Islam y la bsqueda del otro. Libro: Borges y los otros
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_______________ . J. L. BORGES Y LA TICA. Ensayo, 2008.
Hernandez, Jos. Martn Fierro. Peuser: Buenos Aires. 1946.
Sarmiento. Facundo. Losada: buenos Aires. 14 edicin, agosto 2006.
http://www.coopvgg.com.ar/selva/martinfierro/biografia.htm
14
OC. Rosas. (1923) Fervor de Buenos Aires.
48
Autoconstitucion y libertad. Ontologa y poltica en

Espinosa I: Algunos apuntes genealgicos1
Francisco Jos Martnez Martnez
RESONANCIAS SENEQUISTAS EN ESPINOSA

Quizs no sea aventurado suponer, como hace Leo Strauss en su conocido
ensayo de 1948, Cmo leer el Tratado Teolgico Poltico de Spinoza,2 que uno de los
hombres eminentes a los que el propio Espinosa reconoce deber mucho en el Prefacio al
libro III de la Etica sea Sneca, ya que, en efecto, nuestro filsofo tena obras de Sneca
en su biblioteca3 y del preceptor de Nern se puede decir con verdad que escribi
muchas cosas buenas sobre los principios justos de conducta y que dio a los mortales
consejos llenos de prudencia. Por otra parte, el neoestoicis-mo, que era uno de los
elementos intelectuales claves en la Holanda del tiempo de Espinosa, tena en Sneca
uno de sus referentes esenciales. Justo Lipsio fue editor de las obras de Sneca y autor
de una biografa suya y se inspira directamente en dicho filsofo en sus obras
principales, De constantia y las Polticas. En un cuadro de Rubens, Los filsofos, hoy
en el Palazzo Pitti, se muestra a Lipsio, junto con el hermano del pintor, Philipp, y Jan
van den Wouwer, frente a un busto de Sneca, muestra de la importancia de nuestro
filsofo en esta poca.4 Al mismo Rubens se debe el diseo de la pgina de ttulo del
.- Publicamos la primera parte del libro argumentos de la poltica: Autoconstitucin y libertad :

Ontologa y poltica en Espinosa de Francisco Jos Martnez Martnez, que apareci en (Barcelona):
Anthropos Editorial, 2007. Resonancias senequistas en la filosofa espinosiana es un trabajo indito
slo publicado en la edicin mencionada. Una versin reducida de Recepcin espinosista de la ontologa
cartesiana se present como ponencia en el Congreso Descartes, Leibniz e a Modemidade, Faculdade de
Letras, Lisboa, 29-11-1996 y est publicada en las Actas del Congreso, L. Ribeiro, P. Alves y A. Cardoso
(eds.), Descartes, Leibniz e a Modemidade, Edicoes Colibr, Lisboa, 1998, pp. 407-414.
2
.- Cf. Leo Strauss, Le testament de Spinoza, Cerf, Pars, 1991, p. 203.
3
.- AJ. Servaas van Rooijen en su Inventaire des livres formant la bibliothque de Benedit Spinoza,
publid'aprs un document indit, publicado en 1888, hace referencia a tres libros de Sneca presentes en
la biblioteca de nuestro filsofo, el 24 de los in-octavo, Der hueven van Sneca, y los nmeros 8 y 17
dlos in-12, titulados respectivamente Sneca Epistolae y Senecae tragedie, pp. 180,188 y 192 de la obra
citada. Lo anterior permite suponer que al menos las tragedias y las cartas de Sneca le eran conocidas a
Espinosa de forma directa.
4
.- Cf. S. Bertelli, Rebeldes, libertinos y ortodoxos en el Bairoco, Pennsula, Barcelona, 1984, p. 212. El
cuadro, titulado Los cuatro filsofos o Justo Lipsio y sus discpulos, actualmente en la Galera Pitti
de Florencia, se reproduce en R. Bireley, The Counter-Refonnatio Prince. Anti-Machiavelism or Catholic
49
Martnez Martnez, Francisco Jos: Autoconstitucion y libertad. Ontologa y poltica en Espinosa I.
primer volumen de la Opera omnia de Lipsius (Amberes, 1637), donde aparece en un

medalln la efigie de Lipsio, flanqueado por dos alegoras de la filosofa y la poltica,
situado sobre un arco en cuyos laterales aparecen los bustos de Sneca y Tcito.5 Estos
dos ejemplos entre otros muchos que podramos aducir son testimonios de la
importancia de Sneca en esta poca, y no slo entre los filsofos, sino que para el
pblico culto en general nuestro autor simbolizaba la filosofa. De igual manera
Sccioppius en sus Elementa philosophiae stoicae moralis (1606), se inspira para su
intento de compaginar el estoicismo con el cristianismo, en Sneca.6 Por otra parte, el
surgimiento y la consolidacin de los Estados absolutistas en detrimento de los ideales
republicanos hacen que el siglo del Barroco recupere a Tcito y Sneca (tericos del
principado y testigos y protagonistas de una actividad poltica en la que las glorias de la
Repblica romana quedaban atrs) frente a Cicern y Livio (defensores tericos y
prcticos de dicha Repblica que vean seriamente amenazada). Tampoco se puede
despreciar la influencia que, segn Bertelli, tuvieron las obras de Sneca (en las que se
poda encontrar una fundamentacin naturalista y laica de la moral) sobre las corrientes
libertinas, los esprits forts como se deca en la poca, que convirtieron a Holanda en
tierra de peregrinacin y asilo.7
De todas maneras no pretendemos tanto demostrar una influencia directa de
Sneca en Espinosa como establecer cierta resonancia entre temas presentes en ambos,
aunque modulados en forma peculiar en cada uno. Algunos de estos temas son: la
identificacin de Dios con el Universo o la naturaleza, las difciles relaciones entre el
sabio y los ignorantes, el posible control de las pasiones por la razn y la identificacin
del saber con la virtud y la felicidad.8
Statecraft in Early Modem Europe, The Univ. of North Carolina Press, p. 101. El cuadro muestra a Lipsio
con dos discpulos, Jan Woverius y Philip Rubens, hermano del pintor, que se muestra l mismo al fondo.
En una hornacina en la pared, el clsico busto de Sneca preside la escena.
5
.- Cf. R. Bireley, op. cit., p. 102.
6
.- Para la difusin del estoicismo, y especialmente de Sneca, en la Holanda del siglo XVII y su
influencia sobre Espinosa, se puede consultar W. Dilthey, Obras II. Hombre y mundo en los siglos XVIy
XVII, FCE, Mxico, 1978, especialmente pp. 458-459 y 434-437.
7
.- Cf. Bertelli, op. cit., captulo XII La Grande arche des fugitifs, especialmente p. 182.
8
.- A. Matheron en Le moment stoicien dans l'Ethique de Spinoza, Cahiers de philosophie politique et
juridique, n." 25, 1994, Presses Universitaires de Caen, p. 147, presenta los siguientes temas que se
pueden confrontar en Espinosa y el estoicismo: una cierta identificacin de Dios y la Naturaleza, una
teora de la necesidad universal, una teora de las Nociones Comunes, una teora del conatus, una teora
de la pasin como alienacin, una teora de la salvacin como autonoma y como amor al Dios-
50
Espinosa comparte con Sneca su concepcin de la filosofa que es una filosofa

de la dicha, un arte de vivir y una teora de la accin humana en general ms que una
moral.9 Ambos mantienen de la gran tradicin estoica la idea de conectar un arte de
vivir con una metafsica o, ms precisamente, dado su naturalismo, con una filosofa de
la naturaleza que sirva de fundamento ontolgico a dicho arte de vivir, o tecnologa del
yo en la terminologa de Foucault.10 En esta tradicin en la que el conocimiento
desempea un papel fundamental en el proceso de liberacin del individuo, se supone
que la verdad ejerce a la larga una accin fsica sobre el alma, que le da forma, que la
moldea. El estudio del hombre y de la naturaleza permite que la verdad se vaya
desarrollando y este aumento de conocimiento adecuado y verdadero transforma al
hombre, lo convierte paulatinamente en sabio, lo transfigura.11
1. Ya Plinio en sus Historias naturales (HN, II) identificaba, siguiendo la
costumbre estoica, a Dios, en tanto que fuente (fons) nica y comn de todo, con la
Natura, una natura soberana creadora y artesana de la creacin (HN, XXH, 117 y
XXIV, 1). De igual manera Sneca utiliza a menudo la nocin de Natura como
sinnimo de Dios, por ejemplo en la carta 92 dice: Este Universo que nos contiene es
un solo ser y es Dios: somos compaeros y miembros suyos (Episto. XCLT, 30, y
XLIV, 1). Por un lado se afirma la unidad del universo y adems su divinidad; la
grandeza del hombre deriva de que es parte del propio Dios: Y por qu no has de
creer que hay algo divino en aquel que es una parte de Dios?, pregunta Sneca en el
prrafo anterior al citado. La identificacin de Dios y la naturaleza se produce en el
contexto de la fundamental preocupacin de Sneca, que es el hombre, cuya divinidad
se desprende de ser parte de un conjunto armonioso y unitario que es divino. Lo que
caracteriza al Dios (Natura) sen-equiano es, por un lado, que es razn y orden, por otro
Naturaleza, y una teora de la articulacin entre la moral del sabio y la moral del ignorante. Por su parte,
Omero Proietti, en su artculo Lettres a Lucilius. Une source du De Intellectus Emendatione de
Spinoza, Groupe de Recherches Spinozistes. Travaux et Documente n. 1: Lire et Traduire Spinoza,
Presses de l'Universit de Pars-Sorbona, 1989, pp. 39-60, ha analizado las diferencias entre Espinosa y el
Sneca de las cartas de Lucilio, destacando en concreto cmo Espinosa en el TRE, 74 critica la nocin
de alma humana que Sneca expone en su carta 57.
9
.- Respecto a la consideracin de que la filosofa espinosista es una tica y no una moral, se puede
consultar G. Deleuze, Spinoza, Philosophie pratique, Seuil, Pars, p. 19.
10
.- Cf. mi estudio tica y tecnologas del yo recogido en Las ontologtas de Michel Foucault, FIM,
Madrid, 1987.
11
.- Cf. P. Grimal, FCE, pp. 12, 54, 58, 91, 122, 133.
51
que es vida y fuente de vida. Estas dos caractersticas del Dios-naturaleza se repetirn
en Espinosa casi en los mismos trminos.
Sneca comienza sus Cuestiones naturales12 planteando la relacin entre Dios y
la naturaleza en el contexto de los temas que va a estudiar y que son: la materia del
universo, el responsable del mismo, si el Dios se repliega sobre s o se ocupa de nosotros, si es parte del mundo o es el mundo (aqu la traductora remite a Plinio en el texto
ya analizado por nosotros ms arriba), si acta de forma permanente o lo hizo todo de
una vez al principio, si le es posible derogar algo fijado por el hado, o si es un error
haber hecho mutable el universo, y concluye afirmando de forma optimista que a un ser
como el dios slo le puede agradar lo mejor y no por ello es menos libre y poderoso,
pues l mismo constituye su propia necesidad (Cuest. Nat. I, prefacio). Vemos aqu esa
atribucin al dios de una libertad que es necesidad para los dems, punto en que Sneca
coincide con Espinosa, para el que slo Dios es causa libre, lo que supone que obra en
virtud de las solas leyes de su naturaleza, y no forzado por nadie (Etica, I, 17, y cor. II
de la misma proposicin) y adems causa inmanente y no transitiva de todas las cosas
(tica, I, 18).
Posteriormente, Sneca da un paso ms en la identificacin del dios con la
naturaleza. En efecto, en el contexto de la explicacin del origen de los rayos, Sneca
habla de Jpiter como:
[...] rector y guardin del universo, alma y vida del mundo, seor y artfice de
esta obra a quien conviene todo nombre. Quieres llamarle hado (fatum)? No te
equivocars; l es de quien todo depende, la causa de las causas. Quieres darle el
nombre de providencia? Se lo dars con propiedad; en efecto, es por su decisin por lo
que se vela en este mundo, para que salga sin tropiezo y desarrolle sus actividades.
Quieres llamarle naturaleza (natura)? No te equivocars. l es de quien ha nacido todo,
aquel gracias al que vivimos. Quieres llamarle universo (mundum)? No te engaars.
En efecto, l mismo es este todo que ves metido en todas sus partes, sostenindose a s
mismo y a todo lo que le pertenece [Cuest. Nat. II, 45].
12
.- Utilizamos la esplndida traduccin de Carmen Codoer que acompaa a la versin latina, editada
por el CSIC en Madrid en el ao 1979 en dos volmenes.
52
Aqu Sneca identifica a Jpiter con el hado, la providencia, la naturaleza y el

universo ya que cada una de estas nociones aluden a un aspecto de la nica realidad
existente: el conjunto del Universo que contiene todo lo que hay y que da la vida y el
orden a los individuos que son sus partes. Por un lado, es la causa de las causas en un
sentido eficiente; por otro lado, es la causa final que dirige el mundo por otro, es el
principio del que todo ha nacido y que sostiene todo en su ser; por ltimo, es el
principio que est presente en todas las partes individuales, sostenindose a s mismo y
a ellas.
Esta idea de totalidad13 es esencial tambin en el pensamiento de Espinosa, que
conecta el naturalismo monista, inmanentista y vitalista renacentista que le viene de
Bruno y Telesio con el mecanicismo propio de la nueva fsica que est naciendo en su
poca.
Sneca identifica tambin a Jpiter con el hado, lo que nos permite plantear el
espinoso problema de la compatibilidad entre hado y libertad humana, aspecto que
Sneca (como, por otra parte, Espinosa) quiere salvaguardar, ya que no hay proyecto
posible de liberacin si no es posible modificar la servidumbre inicial a las pasiones y
pasar del estado originario de ignorancia al final de sabidura, a travs del paulatino
despliegue y enriquecimiento de la razn. El hado, para Sneca, es la indefectibilidad
(necessitatem) de todos los sucesos y actos, indefectibilidad que ninguna fuerza puede
romper (Cuest. Nat. II, 36). El hado una vez emprendido su curso irrevocable fluye
segn lo fijado. Por su parte, la serie eterna de las cosas pone en movimiento el orden
del hado, cuya primera ley es mantenerse segn lo estatuido (Cuest. Nat. II, 35). En
primer lugar, Sneca destaca el carcter inflexible del hado, pero a continuacin plantea
que este hado no est cerrado, sino que los dioses han dejado en suspenso algunas
situaciones de forma que esto no va contra el hado sino que forma parte real del
hado (Cuest. Nat. II, 37). Ms an, aun aceptado el hado, queda algo dependiente de
la voluntad del hombre (Cuest. Nat. II, 38). El hombre como centro de decisin es
13
.- He analizado la centralidad de la nocin de totalidad en el sistema espinosista en mi libro

Materialismo, idea de totalidad y mtodo deductivo en Espinosa, UNED, Madrid, 1988, donde muestro
cmo en Espinosa unidad, inmanencia y totalidad se unen de manera indisociable, por oposicin a
pluralidad, trascendencia y particularidad (p. 129). Para nuestro autor, Todas las cosas de la Naturaleza
en cuanto participan de la substancia son indivisibles, eternas e inmanentes a dicha substancia. La idea de
totalidad es algo ms que una simple adicin, es la unidad de las cosas en y por su principio y en el amor
al principio (ibd.).
53
capaz de intervenir y contribuir con su accin a que el hado se cumpla, el hombre es un

elemento esencial en el cumplimiento del hado, igual que el mdico, ya que aunque la
salud se debe al hado, tambin se debe al mdico, porque los beneficios del hado nos
llegan por mediacin de sus manos (Cuest. Nat. II, 38). El hado no llegara a buen
trmino si el hombre no colaborase con su accin. Vemos aqu (como en Espinosa,
como en Freud, como en Marx) los malabarismos que tienen que hacer los filsofos que
no se contentan con resolver a priori y por definicin la cuestin de la libertad del
hombre, sino que se esfuerzan en hacer compatible una concepcin determinista
(aunque no fatalista) del universo con un posible proyecto de liberacin para el
individuo a travs de la razn, el conocimiento y la accin. stas no son filosofas de la
libertad sino filosofas de la liberacin. Se mueven en el filo de la navaja pero nos
parecen mucho ms elegantes (y verdaderas) que aquellas que parten de la libertad del
individuo como de algo dado ya en el comienzo. Sneca ya haba planteado la unidad
fundamental entre el dios y la naturaleza en su tratado sobre los Beneficios,13 donde al
demandar si el dios puede otorgar beneficios contesta que lo hace a travs de la
naturaleza y sigue diciendo: qu es la naturaleza sino Dios y la razn divina que
penetra todo el mundo y sus partes?, y a continuacin identifica al dios con el hado:
No mentirs tampoco si a este mismo Dios lo denominas Hado; pues el Hado al ser la
serie entrelazada de todas las causas, aqul es la primera causa de todo, de la cual
dependen las dems (Benef. IV, 7). Concluye diciendo que no hay naturaleza sin dios,
ni dios sin naturaleza, ya que los dos son todo uno, slo la funcin los distingue (sed
idem est utrumque, distat officio) (Benef. IV, 8). Un poco ms adelante insiste en esta
identificacin: de la misma manera denomina aqu a la naturaleza (natura), hado
(fatum) o fortuna (fortunam): todos son nombres del mismo Dios, que ejerce su
potencia (potestate) de distinta manera (Benef. IV, 8). Dios o la Naturaleza es la razn
que penetra todas las cosas del mundo, la primera causa que sostiene la serie entrelazada
de las causas, y su nica diferencia es la distinta funcin, que posteriormente se
recoger en la oposicin medieval entre la Natura naturans y la Natura naturata, es
decir, entre el principio racional y causal de todas las cosas y el conjunto mismo de
dichas cosas en tanto que mero agregado, entre la vida como principio vital y el
conjunto de las cosas vivas.
54
2. Respecto a las relaciones entre el sabio y el ignorante, podemos decir que

Espinosa comparte con la tradicin estoica en la que se enmarca Sneca una neta
oposicin entre el sabio y el ignorante, en tanto que uno est de acuerdo consigo mismo
y goza de la beatitud, mientras que el otro se debate en el mar tumultuoso de las
pasiones que lo llevan de un lado para otro impidindole permanecer en la constancia y
la firmeza. Pero Espinosa, por un lado, es ms optimista que Sneca y por otro, ms
pesimista. Es ms optimista porque para l la divisin sabio/ignorante no es definitiva ni
est dada de una vez para siempre. El sabio espinosista no nace sino que se hace:
partiendo de la esclavitud inicial derivada de la ignorancia y la pasividad se pasa de
forma paulatina y gradual, a travs no tanto del mero conocimiento adecuado sino de
ste en tanto que capaz de generar afectos activos, a grados crecientes de actividad y de
libertad. Este camino difcil no est, sin embargo, cerrado para ningn hombre y todos
los sabios, si es que alguna vez ha existido alguno, lo tendrn que recorrer. La
vaperardua es comn a Sneca y a Espinosa, como nos recuerda Bodei.14 Al comienzo
del tratado De la constancia del sabio nos dice Sneca: Los caminos a los que somos
llamados son arduos y fragosos, que en los llanos no hay cosa eminente; pero tras todo
eso, no son tan despeaderos como muchos piensan. De igual manera Espinosa
concluye su tica afirmando: Si el camino que he mostrado conduce aqu parece
extremadamente arduo, no por eso debemos dejar de entrar en l. Ciertamente tiene que
ser arduo lo que se encuentra con tan poca frecuencia (Etica,V, 42, escol.). Pero
Espinosa es ms pesimista que Sneca (y que el propio Descartes) ya que no cree
posible que un mtodo correcto sea capaz de permitir a la razn un control total y
absoluto de las pasiones, ni que el sabio pueda romper de forma completa y total con la
pasividad asociada a la ignorancia y al hecho de que hay una infinidad de cosas
exteriores que limitan nuestra potencia. El sabio espinosista no es un superhombre, ni
llega nunca a convertirse en un ngel, liberado de su finitud. Lo que s logra es
comprender su situacin en el mundo y conectarse con el resto de la Naturaleza a travs
del amor, lo que le permite disfrutar de la beatitud (beatitudo) y de la felicidad (laetitia).
Esa felicidad integral que coincide con el amor es lo que los telogos han denominado
gloria, y que Espinosa, al desgajar el sentido filosfico y racional de dicha nocin
teolgica, entiende como el acuerdo del alma consigo misma (animi Acquiescencia o
14
.- Cf. R. Bodei, La geometra de las pasiones, Muchnick, Barcelona, 1995, p. 174.
55
Ments Acquiescencia) que produce el contento de s, ligado a la experiencia de nuestra

potencia de actuar (tica, V, 36).
La felicidad del sabio est ligada a la conciencia que tiene de ser activo, lo que
significa que en esta cuestin Espinosa se sita en la misma lnea de Sneca, que de las
dos comentes presentes en el estoicismo romano, la que lleva a la accin y la vida
poltica y la que lleva a la contemplacin y la vida interior, se sita claramente en la
primera, es decir, en aquella que sustituye la mera cognitio por una combinacin entre
cognitio y actio15 que vara segn las circunstancias y segn el transcurso de la vida.
As Sneca recomienda tanto a Sereno (al que dedica De la tranquilidad del alma)
como a Lucilio (su corresponsal) que combinen el ocio y el negocio, la retirada a la
filosofa y la meditacin con la vida activa, tanto en los mbitos econmicos como en
los polticos: Conviene mezclar y alternar la soledad y la comunicacin, porque
aqulla despertar en nosotros deseos de comunicar con los hombres y esta otra deseos
de comunicar con nosotros mismos, siendo una el antdoto de la otra (De la
tranquilidad..., XVII).
Esta combinacin entre la actio y la cognitio se da en nuestros dos filsofos de
forma privilegiada, y frente a otras tradiciones como la epicrea, por ejemplo, en su
relacin con la poltica. El sabio estoico no se retira del mundo, sino que participa en la
vida poltica de forma activa (siempre que las circunstancias lo permitan, ya que hay
veces, por ejemplo cuando el gobierno se convierte en una tirana, en que esta
participacin poltica es imposible y el sabio tiene que retirarse a la soledad y la
meditacin, pero an as contina dando ejemplo a sus conciudadanos y adems el fruto
de sus meditaciones les podr ser de utilidad con posterioridad). En su tragedia
Hrcules loco Sneca hace que el coro defienda la vida tranquila del sabio frente a los
desvelos constantes de los poderosos: ste es el cuadro de los que gozan el tranquilo
sosiego de una vida inocente y una casa contenta con lo poco que tienen; frente a los
que andan errantes en las grandes ciudades, en su gran torbellino con afanes,
inquietantes ambiciones y angustias que quitan el sosiego (I, 159-153)... Alcanza a
los tranquilos la canosa vejez y en un lugar humilde, pero segura, se asienta la fortuna
modesta de una casa pobre (I, 198-200). Igualmente en Hrcules en el Etna, se alaba la
15
.- Cf. el prlogo de la traductora a las Cuestiones naturales, op. cit., pp. XVI y XVII.
56
vida tranquila, contraponiendo en clave buclica y pastoril la vida campestre y la de la

corte:
La hierba, que es ms blanda que la prpura tiria, suele facilitar los sueos
sosegados; las techumbres doradas rompen la quietud y la prpura arrastra noches de
vigilia... Con pecho sosegado el pobre vive: una copa levanta hecha de haya frondosa
pero no la levanta con temblorosa mano; toma alimentos sencillos y vulgares pero no ve
a su espalda espadas empuadas... Que otro resuene feliz y soberbio, que a m ninguna
turba me aclame poderoso, que se cia a la costa mi pobre embarcacin, que ningn
fuerte viento mande a mi barquilla surcar el ponto, ya que la Fortuna pasa de largo los
golfos tranquilos y busca en alta mar las naves cuyo velamen desgarra las nubes [II,
652-657 y 692-699].
De la misma manera al comienzo de la tragedia Octavia, sobre cuya atribucin a
Sneca hay serias dudas, la nodriza al comienzo de la obra denuncia la deslumbrante
apariencia y los bienes inconsistentes de la engaosa corte (I, 34-35) y en el mismo
sentido el propio Sneca como personaje de la obra recuerda con nostalgia, en el acto
segundo, la tranquilidad de la que disfrutaba en su destierro corso antes de volver de
nuevo a la corte llamado por Agripina: Mejor estaba yo oculto, lejos de los males de la
envidia, retirado entre los escollos del mar de Crcega, donde mi espritu, libre y dueo
de s mismo, siempre lo tena dispuesto para el cultivo de mis aficiones (II, 380-384).
En cambio, Espinosa apuesta siempre por la compaa de los seres humanos,
aun de los ignorantes, como preferible a la soledad. El hombre es un dios para el
hombre, afirma Espinosa frente a Hobbes, lo que hace que de la sociedad comn de los
hombres nazcan ms ventajas que inconvenientes. Contra los Satricos que ridiculizan
las cosas humanas (y aqu podramos recordar la clsica oposicin entre Herclito el
llorn y el burln Demcrito), contra los Telogos que las detestan y contra los
Melanclicos que alaban la vida inculta y primitiva, despreciando a los hombres y
admirando a las bestias, Espinosa reafirma la necesidad que tienen unos hombres de
otros y lo conveniente que es la sociedad para conseguir ayuda mutua y necesidad
(tica, IV, 35, escol.). Remacha la idea diciendo: El hombre que se conduce por la
Razn es ms libre en la Ciudad donde vive segn la ley comn, que en la soledad
donde slo se obedece a s mismo (tica, IV, 73). Nada ms alejado de Espinosa que el
57
sueo buclico, y aunque l se retir pronto a un pequeo pueblo, mantena una relacin
constante con la capital, as como con sus corresponsales europeos. Ni la atraccin del
reposo buclico, ni mucho menos el ascetismo de los anacoretas fueron nunca valores
para Espinosa que se mantuvo siempre fiel a la amistad y al valor de la participacin
poltica como base de su ideal republicano.
Sneca fue tutor de Nern y cuando ste subi al trono se mantuvo mientras
pudo cerca de l, y aunque su actitud poltica (y econmica) ha podido ser a veces
denigrada como hipcrita, lo cierto es que intent en lo posible orientar a su discpulo y
se retir cuando consider que ya no poda hacer ms, hasta su suicidio obligado por
Nern, que le relacion con la conjura de Pisn. En Octavia el propio Sneca aparece
como consejero de Nern al que ste no hace caso cuando le aconseja que no repudie a
su esposa Octavia para casarse con Popea prefiriendo la fidelidad al mero amor sensual,
as como que sea clemente con Sila y Plauto a los que ha mandado matar, que tema a los
dioses, no se fe de la fortuna que es una diosa inconstante, que haga lo que deba ms
que lo que pueda, que la lealtad es mejor protectora del prncipe que la espada, que es
mejor ser amado que temido, que no obtenga las cosas por la fuerza sino que sus
rdenes obtengan un consentimiento general, que no sea iracundo y que apueste por la
tranquilidad y la paz. Tambin le pone el ejemplo de Augusto como modelo de
gobernante prudente y juicioso, contribuyendo de esta manera Sneca al mito de la
poca de Augusto como una nueva Edad de Oro que el reinado de Nern iba a
reproducir. Tras este largo intercambio de opiniones en el que cada uno rebate los
argumentos del otro, Nern concluye la conversacin con estas palabras: Deja de una
vez de porfiar; te ests ya haciendo demasiado pesado: same lcito hacer lo que Sneca
desaprueba (II, 588-590). A pesar de estos datos y dado que es casi seguro que el
tratado Sobre la clemencia se escribiera con posterioridad a la muerte de Britnico,
instigada por Nern, y que en dicho tratado se dice del propio Nern que no tiene
mancha alguna y que no ha derramado la sangre de ningn ciudadano (Sobre la
clemencia I, 11,2), parece que hay que concluir que Sneca tuvo una actitud cauta y
prudente como poltico activo y una actitud ms idealista como filsofo cuando se
pronunciaba de manera normativa sobre los asuntos.16 Por su parte, Espinosa se
16
.- Cf. el estudio preliminar de C. Codoer a la versin espaola del tratado, Sobre la clemencia, Tecnos,
Madrid, p. XXV, as como M.T. Grifrin, Sneca. A philosopher in politics, Oxford, 1976,pp. 136yss.
58
mantuvo como consejero de los hermanos Witt hasta la muerte de stos llevada a cabo
por las masas fanatizadas calvinistas que Guillermo de Orange aprovech para su golpe
de Estado. Por otra parte, parece ser que llev a cabo una misin diplomtica cerca del
prncipe de Conde, durante la guerra franco-holandesa, y adems siempre manifest su
respeto por la repblica holandesa, en tanto que el pas ms tolerante de Europa en su
poca. Pero su patriotismo no era fantico y as escribe en la carta a H. Oldenburg, el
secretario de la Royal Society, durante la segunda guerra anglo-holandesa que por l la
gente se poda destrozar en guerras fratricidas, siempre que le permitieran mantener su
retiro y su meditacin.17 Espinosa tambin ajust su actuacin poltica a las
circunstancias y siempre aplic el Cante de su divisa; no en vano haba sufrido la
expulsin de la sinagoga y el apualamiento por parte de un fantico. Otra cosa es que
como filsofo poltico mantuviera el ideal republicano, en la estela de Maquiavelo, y la
consideracin del rgimen democrtico como el ms adecuado para desarrollar la
potencia del conjunto de ciudadanos o multitudo. Espinosa cita dos veces a Sneca (y es
uno de los pocos autores que aparecen con su nombre en la obra espi-nosista) en el
Tratado Teolgico-Polco defendiendo que el poder moderado es estable: como dice
Sneca, nadie mantuvo largo tiempo gobiernos violentos (TTP, XVI, 194) y como
dice Sneca, el trgico, nadie ha contenido largo tiempo Estados de violencia, mientras
que los moderados son estables (TTP, V, 74). La alusin es a las Troyanas (acto II,
258-259) y, como se sabe, en esta poca se distingua todava entre Sneca como autor
de tragedias y Sneca como filsofo. Espinosa tena una edicin de las Tragedias y dos
versiones de las Cartas de Sneca en su biblioteca.
Pero es en sus tragedias, y especialmente en Uestes, donde Sneca muestra su
concepcin del tirano. Al comienzo del acto segundo de esta obra Atreo, hablando de su
17
.- Carta 30 a Oldenburg: Si aquel clebre burln viviera en estos tiempos, realmente morira de risa. A
m, empero, esas turbas no me incitan ni a rer ni a llorar, sino ms bien a filosofar y a observar mejor la
naturaleza humana. Pues no pienso que me sea lcito burlarme de la naturaleza y mucho menos quejarme
de ella, cuando considero que los hombres, como los dems seres, no son ms que una parte de la
naturaleza y que desconozco cmo cada una de esas partes concuerda con su todo y cmo se conecta con
las dems. En efecto, yo constato que slo por esa falta de conocimiento algunas cosas naturales, que slo
percibo de forma parcial e inexacta, y que no con-cuerdan en modo alguno con nuestra mentalidad
filosfica, me parecan antes vanas, desordenadas y absurdas. Por eso, yo dejo que cada cual viva segn
su buen parecer y quienes as lo deseen, que mueran por su bien, mientras que a m me sea lcito vivir
para la verdad. Esta jugosa cita retoma el motivo de Herclito el llorn y Demcrito el risueo y su
comn repudio por Espinosa, pero aqu viene a cuento para expresar su lejana respecto al furor guerrero
que en esa poca desgarraba su patria y que l esperaba que se acabara cuanto antes.
59
hermano delante de un guardia dice: O me pierde o se pierde l: en medio est colocado el crimen, para el primero que lo alcance (II, 200-205). Vemos aqu que el
tirano no duda en servirse del crimen en la lucha poltica. Ante el guardia que le avisa
de que el pueblo puede hablar mal de l, le responde que el pueblo se ve obligado tanto
a soportar los hechos de su seor como a alabarlos, y cuando el guardia le dice que el
rey tiene que querer lo honesto, Atreo responde: Donde al que tiene el poder slo se le
permiten cosas honestas, en peligro est el reino [...] La pureza, la familia, la lealtad son
bienes privados. Los reyes deben ir por donde les plazca (II, 215-220). Vemos aqu la
ms radical separacin entre las virtudes privadas y las pblicas, y la libertad total de los
reyes respecto a las primeras.
Para concluir con las distintas posiciones de Sneca y Espinosa en relacin con
la poltica podemos decir que como filsofo poltico Sneca, aparte de ser un consejero
del prncipe, como se ve en su tratado Sobre la clemencia, donde recomienda que en la
actividad poltica se respete la tica, tiene una vena utpica que se trasluce en su
tratamiento de la Edad de Oro. Como muy bien expone F. Prieto, la teorizacin poltica
de Sneca presenta tres niveles, una reflexin terica y normativa sobre el poder, un
anlisis de cmo sera el poder en la utpica Edad de Oro y un anlisis acerca de cmo
acta el poder realmente en las sociedades histricas. En relacin con el tema de la Edad
de Oro, Sneca la alude en sus tragedias Medea y Fedra; en la primera se muestra cmo
era la vida en los siglos puros, sin malicia, en los que los hombres estaban limitados a
sus campos y a su litoral cercano, sin comercio y sin navegacin a larga distancia que es
el origen de todos los males (Medea, 329-334). En Fedra, Hiplito hace una alabanza
de los bosques y de la vida sana del cazador, libre de esperanzas y temores, que no
conoce crmenes y que no atesora riquezas (Fedra, 481-544). En las Cuestiones
Naturales Sneca alude a esta edad mtica con ocasin de la consideracin del agua
como el primer espejo: Aquella poca, llena de sencillez, contenta con su suerte,
todava no transformaba los bienes en vicios, y no arrastraba los logros de la naturaleza
hacia la lascivia y el lujo (Cuest. Nat. I, 17, 5). En la carta 90, en el contexto de la
alabanza de la filosofa y discutiendo con el filsofo Posidonio, Sneca expone las
opiniones de ste sobre la Edad de Oro como la poca en la que el poder perteneca a los
sabios que mostraban su prudencia, su fortaleza y su beneficencia (las tres componentes
del poder indoeuropeo segn Dumzil, por cierto) en el ejercicio del gobierno. Aquella
60
edad feliz fue anterior a los constructores y arquitectos: la paja cobijaba a los hombres
libres; bajo los mrmoles y el oro slo habita la esclavitud. Las necesidades eran
cubiertas sin lujo, de forma sencilla y fcil; los beneficios de la naturaleza estaban a
disposicin de todos, que los compartan de forma comn, antes de que la avaricia y el
lujo hubieran desunido a los mortales. La Edad de Oro es un modelo en el que el
hombre segua a la naturaleza y en ese sentido es un modelo para el sabio, excepto en el
hecho de que la virtud no es un fruto natural y espontneo sino el producto del esfuerzo
y el ejercicio asiduo, por lo que en los hombres de aquelias edades primitivas se
encontraba la materia de la virtud, pero no la virtud misma. Frente a esto Espinosa
rechaza toda idea de una Edad de Oro o de cualquier utopa y se atiene al comportamiento de los hombres tal como es en realidad. Al comienzo del Tratado Poltico
Espinosa se separa tanto de los utpicos que consideran la poltica una Quimera, o como
conviniendo sea al pas de la Utopa, sea a la Edad de Oro, es decir, a un tiempo en el
que ninguna institucin es necesaria, como de los politicastros que se ocupan ms en
tender trampas a los hombres que en dirigirlos hacia lo mejor y a los que se juzga ms
hbiles que sabios (TP, I, 1 y 2). Imaginar utopas no sirve de nada por su imposible
aplicacin, pero la mera habilidad y sagacidad poltica que se aprovecha de los hombres
tampoco es un comportamiento poltico adecuado. Espinosa se sita pues entre la utopa
y el cinismo, en un realismo que aspira a conocer cmo son realmente los hombres para
poder mejorarlos; y esto slo ser posible mediante instituciones que generen una cuasiracionalidad hasta en los ms ignorantes y que obliguen a todos a comportarse de forma
adecuada independientemente de sus intenciones y sus deseos. Una sociedad de sabios
no necesitara Estado, en tanto que institucin que obliga mediante el temor, ya que
cada uno ajustara sus necesidades a las de los otros de forma armnica, pero mientras
tanto es preciso una institucin poltica que proporcione seguridad a los individuos y les
permita desarrollarse hacia la sabidura. La utopa es un obstculo, pues, para una
poltica que no slo se puede basar en la razn sino que tiene que utilizar las pasiones
humanas, especialmente el temor y la esperanza.
Las virtudes que adornan al sabio, tanto en la concepcin de Sneca como en la
de Espinosa, son la constancia y la firmeza, lo que constituye la grandeza de alma, dicha
magnanimidad hace que el sabio tenga confianza en s mismo y pueda disfrutar de
seguridad respecto a las vicisitudes mundanas, siempre sometidas al azar, el hado y la
61
fortuna.18 Estas virtudes generan la tranquilidad del alma y permiten alcanzar una
especie de eternidad no trascendente. Sin embargo, la firmeza del sabio no se basa en su
insensibilidad: en la carta 9 a Lucilio y sealando la diferencia de los estoicos respecto a
las enseanzas de Epicuro, Sneca dice: nuestro sabio triunfa del dolor, pero lo siente;
el sabio que ellos suponen es insensible. El sabio resiste el dolor, pero lo siente, lo que
aumenta su mrito. Igualmente en la carta 71 Sneca vuelve a lo mismo: Yo no hago
del sabio un hombre aparte, diferente de los otros; no lo considero libre de dolor, como
una roca insensible. Todava en la carta 74 insiste en que el sabio, a pesar de sentir
turbacin, mudar de color, alterarse como los dems, sin embargo conservar siempre
la persuasin de que no hay mal en ello, de que en todo eso no hay nada que afecte a un
alma sana. Vemos aqu el optimismo desbordado de Sneca para el cual todos los
males y desgracias que puedan acaecer al sabio no le afectan, dado que la felicidad en la
que se encuentra no puede aumentar ni disminuir por efecto de las cosas exteriores que
dependen del azar y la fortuna. Por lo tanto nunca se puede hacer un beneficio (es
decir, dar algo a alguien teniendo el derecho de no darlo), a un sabio ya que todo es
suyo (Benef. VII, IV, 1), o al menos las nicas riquezas verdaderas, es decir, las
relacionadas con la virtud y la sabidura. Al contrario, el sabio siempre beneficia a los
dems, conducindose en lo dudoso con prudencia, en lo adverso con fortaleza y en lo
favorable con moderacin (Benef. VI, XXXV, 1). Frente a esta concepcin tan
optimista del sabio en Sneca, podemos decir que el sabio espinosista es ms modesto,
ya que su finitud se ve superada muchas veces por el mayor poder de las cosas
exteriores, como se muestra en tica, III, 3: La fuerza con que el hombre persevera en
la existencia, es limitada y superada infinitamente por la potencia de las cosas
exteriores. El sabio espinosista es consciente de su debilidad as como de su poder
sobre los afectos y sabe lo que la razn puede en relacin al dominio de los afectos y lo
que no puede (tica, IV, 17, escol.).
El sabio espinosista tiene tanto menos temor a la muerte cuanto ms numerosos
son los conocimientos que tiene de segundo y de tercer gnero, debido a que estos tipos
de conocimiento basados en la razn potencian su actividad y disminuyen su pasividad
respecto a los afectos malos (tica, IV, 38). Cuanto mayor es el conocimiento basado en
18
.- Cf. Grimal, op. cit., p. 120, donde se concreta el ideal del sabio estoico en la magnanimidad, la
confianza en s mismo y la seguridad frente al mundo.
62
la razn y tanto mayor el amor que est necesariamente unido a dicho conocimiento,
ms grande es la parte de la mente que es eterna y, por tanto, menor es el temor a la
muerte (tica, IV, 39, escol.). Por su parte, Sneca hace del menosprecio de la muerte
uno de los temas recurrentes en su
correspondencia con Lucilio. En la carta 77, por ejemplo, insiste en que lo
importante es cmo termina la vida y no cundo: la vida, lo mismo que la
representacin de un drama, no importa cunto haya durado, sino la manera como haya
sido representada. Poco importa en qu momento se termina, termine donde termine,
slo precisa que tenga un buen remate. En la carta 4 ya haba afirmado que nadie
puede gozar de una vida segura si se preocupa demasiado en prolongarla. Conviene
recordar aqu, sin embargo, que tanto en Espinosa como en Sneca (a pesar de las
interpretaciones cristianizantes de este ltimo) el desprecio por el temor a la muerte se
basa no en una creencia en la inmortalidad del alma y su supervivencia tras la muerte,
sino en la tranquilidad de nimo que proporciona la verdadera sabidura que hace que en
cada momento de una vida plena el sabio se experimente como eterno y el conocimiento
y el amor en que consiste esa alegra y felicidad plena le llenan de forma completa, no
hacindole aorar nada ni temer nada.
Sin embargo, se da una contraposicin entre Espinosa y Sneca con relacin a
cmo conseguir este desprecio hacia la muerte. Para el estoico romano la sabidura del
sabio era una meditacin constante sobre la muerte que tema el efecto de quitarle sus
rasgos negativos y nos acostumbraba a ella hacindonos conscientes de que la muerte
no era el n de la vida, sino algo que nos acompaaba desde el nacimiento y de que
cada momento de vida lo es tambin de muerte. La base de los ejercicios espirituales
que llevaban a cabo los estoicos era, precisamente, una meditacin sobre la muerte que
nos preparaba para afrontarla con serenidad y sin preocupacin. En esta tradicin se
encuentran tanto Platn como Cicern y posteriormente Montaigne, por no hablar de la
tradicin cristiana ejemplificada en este tema por los famosos ejercicios espirituales de
Ignacio de Loyola.19 Frente a esto Espinosa, considera que la filosofa es una
meditacin sobre la vida: El hombre libre no piensa en cosa alguna menos que en la
19
.- Cf. R. Bodei, op. cit.,Amormortis, pp. 142-163, especialmente 152-160.
63
muerte, y su sabidura es una meditacin, no acerca de la muerte, sino de la vida

(tica, IV, 67).
Tambin se oponen Sneca y Espinosa en su posicin respecto del suicidio, si
para el primero esta posibilidad de poder salir de forma fcil y rpida de la vida permite
mantenerse en sta con tranquilidad, para Espinosa el suicidio supone un fracaso del
individuo. Espinosa nos dice que aquellos que se dan la muerte, tienen el alma herida
de impotencia y son vencidos enteramente por causas exteriores que se oponen a su
naturaleza (tica, IV, 18 escol.). Y un poco ms adelante y citando al propio Sneca,
Espinosa reafirma: Nadie rechaza el alimento o se da la muerte por una necesidad de
su naturaleza, sino solamente obligados por causas exteriores... unos se matan obligados
por otro que les desva la mano armada casualmente de una espada y les fuerza a dirigir
esta arma contra su propio corazn; otros, como Sneca, obligado por la orden de un
tirano a abrirse las venas, esto es, tratando de evitar un mal mayor por medio de otro
menor; otros, en fin, obedeciendo a causas exteriores ignoradas que disponen de la
imaginacin y afectan al Cuerpo de tal modo que a su naturaleza sustituya una
naturaleza nueva y contraria cuya idea no puede existir en la Mente (Etica, IV, 20, escol.). Pocas veces se habrn expuesto de forma ms clara las causas del suicidio: o la
fuerza bruta, o la bsqueda del mal menor, o el surgimiento en la mente de una nueva
naturaleza incompatible con la naturaleza primitiva, que proviene de causas
desconocidas y que acta sobre el cuerpo a travs de la imaginacin. En todo caso
nunca la razn est tras la muerte voluntaria, que se opone directamente al conatus o
esfuerzo por perseverar en el ser que define la esencia del individuo, de la misma manera, por cierto, que sucede en el resto de las cosas naturales.
El suicidio va contra la tendencia natural que todos los seres tienen de
conservarse y de seguir su inters: en esto Espinosa est ms acorde con la tradicional
doctrina estoica de la oikeosis que el propio Sneca. Cicern se hace eco de esta
doctrina cuando afirma que el ser vivo, desde su nacimiento, unido a s mismo y
confiado a s mismo, est inclinado a conservarse, a amar su propia constitucin as
como todo lo que puede conservarla; en cambio l detesta la aniquilacin y todo lo que
pueda conducir a la misma (De finibus, III, V, 16). De igual manera, Dige-nes
Laercio se refiere a la misma doctrina citando el libro de Crisipo Sobre los fines: Lo
64
que es desde el principio propio a todo ser vivo es su propia constitucin y la conciencia
que tiene de la misma; pues no es verosmil que la naturaleza convierta al ser vivo en
extrao a s mismo... de esta manera l rechaza las cosas que le hacen mal y admite las
que le son propias (Vida y opiniones de los filsofos ilustres, VII, 85). Esta nocin
recoge por un lado la tendencia a conservarse de todo ser vivo, y por otro, la tendencia a
relacionarse con lo que le es til y rehuir lo que le parece nocivo. Escuchemos de nuevo
a Digenes Laercio: El bien en general es lo que comporta alguna ventaja, en particular es la misma cosa o lo que va en el sentido del inters. Estos dos aspectos estn
recogidos en la nocin de conatus espi-nosiana. En efecto, ninguna cosa puede ser
destruida desde su interior, sino debido a causas exteriores (tica, III, 4); y esto hace
que cosas de naturaleza contraria no puedan darse a la vez en el mismo sujeto ya que
una destruira a la otra (tica, III, 5). El concepto de oikeosis resuena en la siguiente y
famosa proposicin: Cada cosa, en cuanto es en s, se esfuerza en perseverar en su
ser. Este esfuerzo con que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser no es nada
exterior a la esencia actual de la cosa (tica, III, 7). En esta serie de proposiciones se
recoge la teora estoica del esfuerzo por conservarse que despliega cada cosa natural.
Por otra parte, para Espinosa no hay un bien o un mal absoluto, sino slo relativo a cada
individuo, de forma que no deseamos nada ni lo apetecemos porque lo juzguemos
bueno, sino al contrario, juzgamos que una cosa es buena o porque nos esforzamos
hacia ella, la queremos, apetecemos y deseamos (tica, III, 9, escol.). Ms an en las
definiciones que abren el libro IV de la Etica bueno y malo son identificados respectivamente con lo que sabemos con certeza que nos es til y con lo que sabemos con
certeza que impide que poseamos algn bien. Lo bueno y lo malo no indican nada
positivo en las cosas, sino que son relativos a nuestro propio cuerpo, son modos de pensar que surgen de la comparacin de las cosas entre s, y especialmente de la
comparacin con nuestro propio cuerpo. Bueno es lo que aumenta nuestra potencia de
obrar y malo es lo que la disminuye, es decir, bueno es lo que nos alegra y malo lo que
nos entristece. El naturalismo espinosista, esta vez bajo el manto del utilitarismo, se nos
muestra aqu de nuevo.
Volviendo a la cuestin del temor a la muerte, podemos decir que dicho temor se
disipa ante la confianza que tiene el sabio espinosista en que goza en todo momento de
una cierta eternidad: sentimos y experimentamos que somos eternos (tica, V, 23,
65
escol.), es decir, que podemos concebir las cosas sub specie aetemitatis, o sea, de forma
adecuada. Nuestra mente en tanto que comprende las cosas de forma adecuada es un
modo eterno del pensar, determinado por otro modo eterno del pensar, y ste a su vez
por otro, y as hasta el infinito; de manera que todos estos modos constituyen el
entendimiento eterno e infinito de Dios (tica, V, 40, escol.). Como muy bien resalta
Misrahi en su comentario a este texto, se hace patente de nuevo aqu el carcter
inmanente del Dios espinosista, cuyo entendimiento se identifica en este texto con la
suma infinita de los entendimientos humanos.20 De igual manera, se confirma el carcter
no trascendente de la eternidad de la mente humana, que es eterna en tanto que capta la
verdad de forma adecuada y no en tanto que superviviente tras la muerte.
A pesar de algunos textos que sirvieron para la interpretacin cristiana de Sneca
en tanto que defensor de la inmortalidad del alma, la eternidad del sabio senequiano es
muy parecida a la concepcin de Espinosa. En el tratado De la brevedad de la vida se
puede leer: Tiene, pues, la vida del sabio gran latitud, no la estrechan los mismos
trminos que a la de los dems; l solo es libre de las leyes humanas... Comprende con la
recordacin el tiempo pasado, aprovchase del presente y dispone el futuro. Con lo cual
la unin de todos los tiempos hace que sea larga su vida. Siendo muy corta y llena de
congojas la de aqullos que se olvidan de lo pasado, no cuidan de lo presente y temen lo
futuro, y, cuando llegan a sus postrimeras, conocen tarde los desdichados que
estuvieron ocupados mucho tiempo en hacer lo que en s es nada (Brevedad..., XV).
Por su parte, el coro que concluye la tragedia Hrcules en el Etna celebra la eternidad
del hroe estoico que asciende a los cielos de la fama y la inmortalidad como premio
por sus hazaas: Nunca el noble valor es conducido a las sombras estigias. Vivid con
valenta y los hados crueles no podrn arrastraros por los ros leteos, sino que, al
consumirse vuestros das y llegarla ltima hora, la gloria os abrir camino hacia los
dioses de all arriba (V, 1983-1989). De igual manera, el escolio con el que concluye la
Etica, al que hemos aludido tantas veces, afirma la eternidad del sabio, asociada con su
capacidad de actuar de forma activa y con su conocimiento adecuado de la realidad: El
ignorante, adems de ser agitado de muchas maneras por las causas exteriores, no posee
nunca el verdadero contento interior, est en una inconsciencia casi completa de s
20
.- Cf. Spinoza, Ethique, PUF, Pars, 1990, p. 470.
66
mismo, de Dios y de las cosas y, tan pronto como cesa de padecer, cesa tambin de ser.
Por el contrario, el Sabio, en tanto que tal, no conoce la turbacin interior, sino que
teniendo, por cierta necesidad eterna, consciencia de s mismo, de Dios y de las cosas,
no cesa jams de ser y posee el verdadero contento del alma (tica, V, 42, escol). Es el
conocimiento de la realidad que viene del interior de la mente de forma necesaria lo que
produce la consciencia y como consecuencia, el acceso al ser que no cesa jams. La
eternidad no es permanencia tras la muerte, sino acceso al y mantenimiento en el ser de
la realidad, con la consciencia y la alegra que de ello se derivan de forma necesaria. La
firmeza, la consciencia y el gozo interior del sabio se oponen trmino a trmino a la
agitacin, la inconsciencia y la turbacin interior del ignorante.
3. La tercera cuestin que vamos a analizar en Sneca y Espinosa es la
posibilidad que el sabio tiene de controlar y moderar sus pasiones. Aqu veremos de
nuevo el mayor realismo de Espinosa, que no cree, contra los estoicos y contra
Descartes, que se puedan controlar las pasiones del todo, ni siquiera por parte del sabio.
En el prefacio a la parte III de la tica que es la que trata precisamente del Origen y
naturaleza de los afectos, Espinosa se dispone a analizar las pasiones como cosas
naturales que siguen las leyes comunes de la naturaleza, ya que nuestro autor nunca ha
considerado al hombre como un imperio dentro de otro imperio, cosa, por cierto, en
la que coincide con la tradicin estoica en general y con Sneca en particular, que, como
ya hemos apuntado, nos da base para una concepcin de la tica no religiosa y adems
naturalista, en el sentido de que se basa en una filosofa de la naturaleza y en el sentido
de que su mandato principal es el de seguir la naturaleza.
Ya en el TTP Espinosa haba identificado los decretos de Dios con las leyes de
la Naturaleza: Dios obra nicamente por necesidad de su naturaleza y de su perfeccin
y as dirige todas las cosas. Sus decretos y voliciones son verdades eternas y siempre
implican una necesidad (TTP, IV, 65). Como vemos, no se da ninguna arbitrariedad en
las decisiones de Dios, sino la necesidad que tienen las mismas en tanto que leyes de la
Naturaleza. A partir de esta conviccin inicial el sabio debe seguir la naturaleza. El ser
humano est sometido a las pasiones, sigue el orden comn de la naturaleza como el
resto de las dems cosas y se adapta a este orden tanto como lo exige la naturaleza de
las cosas (Etica, IV, 4, corolario). En la proposicin 18 de esta misma parte cuarta
67
vuelve a insistir en que la Razn no exige nada que se oponga a la Naturaleza, y

concluye la cuarta parte diciendo: En efecto, en cuanto somos seres cognoscentes, no
podemos apetecer ms que lo que en s es necesario y, absolutamente, no encontrar
contento ms que en lo verdadero; por tanto, en la medida en que lo conocemos con
rectitud, el esfuerzo de nuestra parte mejor se hallar de acuerdo con el orden de la
Naturaleza entera (tica, IV, cap. XXXII del Apndice). Dado que la libertad reside en
la aceptacin y el reconocimiento de la necesidad no slo seguimos las leyes naturales
de forma necesaria sino que, y en esto consiste la sabidura, las adoptamos de forma
normativa como el imperativo moral esencial. Por su parte, Sneca recomienda tambin
seguir a la Naturaleza. En su carta 107 dice: la Naturaleza gobierna por medio de
mudanzas este mundo que ves... a esta ley es menester que nuestra alma se someta, tiene
que seguirla, tiene que obedecerla, tiene que pensar que todo lo que acontece haba de
suceder, tiene que abstenerse de retar a la Naturaleza y contina es preciso que el
Hado nos encuentre dispuestos y diligentes. He aqu el alma grande que se abandona a
l: al contrario el alma pequea y degenerada opone resistencia, acusa el orden del
Universo y prefiere enmendar a los dioses que enmendarse a s misma. Como vemos
aqu de nuevo Sneca identifica a Dios con la Naturaleza y al Hado y las leyes naturales
con los designios de Dios y la fuerza del Hado; debemos obedecer y adaptarnos a sus
exigencias.
Tanto para Sneca como para Espinosa la tica exige un conocimiento de la
naturaleza y especialmente de la naturaleza humana y de esta manera, Sneca escribe a
Lucilio en su carta 121: Cmo podrs saber qu costumbres es menester que tenga el
hombre, si no descubres lo que es mejor para l, si no examinas su naturaleza? No
comprenders lo que tienes que hacer y lo que tienes que evitar hasta que hayas
aprendido lo que tu naturaleza exige. Sin embargo, y contra los que creen que una
fundamenta-cin naturalista pone en peligro la autonoma de la tica, podemos decir
que el precepto de seguir la naturaleza es completamente formal y no elimina la
responsabilidad del individuo, ya que ste tiene, en primer lugar que conocer en lo
posible la naturaleza, pero dado que este conocimiento nunca es exhaustivo, nunca puede descargarse de su responsabilidad en una naturaleza que no es conocida
completamente y que adems admite varias interpretaciones. Por otra parte, en cada
momento el individuo tiene que aplicar ese mandato general y formal al caso concreto
68
decidiendo que es lo ms natural y de qu manera exige la naturaleza ser obedecida. La

naturaleza es plural y polvoca, no habla con una sola voz, y el individuo tiene que estar
atento siempre a este coro de voces que le rodea. Otras veces la naturaleza, como el
orculo, guarda silencio. Pero lo que no hace nunca es dar una respuesta unvoca que
elimine la responsabilidad del individuo. El naturalismo en tica, como por otra parte
todas las tomas de postura materialistas, son es un recordatorio de que la tica no es slo
una cuestin de deber, sino tambin y fundamentalmente de poder, y que para saber lo
que podemos necesitamos un conocimiento lo ms adecuado posible tanto de nosotros
mismos como de lo que nos rodea. La tica no es slo cuestin de voluntad, sino
tambin de entendimiento, de conocimiento. No es la mera obediencia a un cdigo
externo como en las morales heternomas, religiosas o polticas, ni tampoco la mera
obediencia a un imperativo interno, que generalmente no es ms que la introyeccin de
los cdigos externos, que habla desde nuestro interior en lugar del exterior. La tica es
un arte de vivir, de relacionarse con las afecciones del propio cuerpo y de establecer
relaciones con los dems hombres que tengan en cuenta tambin sus afecciones.
Volviendo al prefacio que estbamos comentando, vemos cmo Espinosa se
opone a los que piensan que el hombre perturba el orden de la naturaleza en lugar de
seguirlo y a los que creen que dicho hombre tiene sobre sus propias acciones un
poder absoluto y slo toma de s mismo su determinacin. Aqu Espinosa critica tanto
a los estoicos como a los cristianos y judos que afirman el dominio completo del
individuo sobre sus pasiones y su libre arbitrio absoluto. A continuacin, y aqu
Espinosa alude a una vieja contraposicin entre Demcrito y Heraclito que el propio
Sneca retoma, rechaza a los que desconociendo la naturaleza humana se lamentan o se
burlan de ella, la desprecian o, lo que es ms frecuente, la aborrecen. Frente a la locura
de los humanos, la tradicin deca que Heraclito lloraba y que en cambio Demcrito se
rea. Sneca retoma el tpico en su tratado De la tranquilidad del alma al decir:
Debemos, pues, rendirnos a no tener por aborrecibles, sino por ridculos, todos los
vicios del vulgo, imitando antes a Demcrito que a Heraclito. ste siempre que sala en
pblico lloraba y el otro rea. ste juzgaba todas nuestras acciones por miserias, y aquel
las tena por locuras (Tranquil..., XV). Ya en el Renacimiento Montaigne haba retomado
el tpico, pero no desde Sneca sino desde Juvenal (Stiras, X, 28), apostando tambin
por el burln frente al llorn: Prefiero el primer humor, no porque sea ms placentero
69
rer que llorar, sino porque es ms desdeoso, y nos condena ms que el otro; ya que me
parece que nunca podremos despreciar lo suficiente nuestros mritos (Ensayos, libro I,
L). La misantropa de Montaigne prefiere el desprecio de lo humano que la compasin
respecto a nuestras miserias. Espinosa en cambio rechaza ambas posturas, no pretende
despreciar las acciones humanas ni burlarse de ellas ni lamentarlas, sino conocerlas. Lo
que pretende nuestro filsofo no es tanto dar a los mortales consejos prudentes, sino determinar la naturaleza y la fuerza de las Afecciones, y lo que puede el Alma por su parte
para gobernarlas. Frente a Descartes, que piensa que es posible encontrar un mtodo
aplicando el cual es posible conseguir un imperio absoluto sobre las Afecciones, y a los
que prefieren detestar o zaherir las Afecciones y las acciones humanas , en los que se
pueden situar todos los telogos y moralistas, tanto judos como cristianos, Espinosa
pretende conocer dichas Afecciones y acciones humanas. Y dado que dichas acciones
son cosas naturales que se desprenden como todas las dems de la virtud de la
Naturaleza y siguen sus leyes y reglas necesarias e inmutables, Espinosa va a aplicar a
este mbito de la naturaleza el mismo mtodo que ha empleado hasta aqu y se dispone
a considerar las acciones y los apetitos humanos como si se tratase de lneas, superficies y de cuerpos slidos. Vemos aqu, pues, que el naturalismo de Espinosa no es
slo ontolgico al considerar el mbito humano como perteneciente a la Naturaleza, sino
tambin metodolgico, ya que considera vlido el mtodo geomtrico tambin en este
campo. Pero no es slo contra Descartes contra quien se dirige Espinosa en esta cuestin
del dominio de las pasiones, sino que en el Prefacio de la parte V de la tica ataca
tambin a los estoicos porque creyeron que las afecciones dependan absolutamente de
nuestra voluntad y que podamos mandar sobre ellas absolutamente, y a continuacin
pone el ejemplo de los dos perros, el uno de caza, al que se le educa para que no siga a
las liebres y el domstico, al que se le ensea a cazar. Este dominio de las pasiones se
llevaba a cabo mediante una especie de ejercicios espirituales que fortaleca el alma
acostumbrndola a no temer a los infortunios y especialmente resistiendo al miedo y a
la esperanza. El sabio estoico no teme a nada ya que no puede perder lo que tiene, su
sabidura y la felicidad que la misma trae aneja, y tampoco espera nada ya que nada se
puede aadir a su riqueza. Tampoco teme a la muerte ya que sta nos acompaa desde
el nacimiento, y adems nos permite contribuir al eterno fluir de las cosas al disolvemos
en la Razn csmica. En esto Descartes coincide con los estoicos, ya que como el
70
propio Espinosa nos recuerda a continuacin, en el libro De las pasiones del alma
Descartes afirma que si determinamos nuestra voluntad por medio de juicios firmes y
seguros con arreglo a los cuales queremos dirigir las acciones de nuestra vida, y unimos
a esos juicios los movimientos de las pasiones que deseamos tener, adquiriremos un
imperio absoluto sobre nuestras Pasiones. Espinosa, tras criticar la hiptesis de la
glndula pineal, afirma que no hay ninguna medida comn entre la voluntad y el
movimiento o entre las fuerzas de la Mente y las del Cuerpo, por lo que la primera no
puede dirigir al segundo. Por otra parte, para Espinosa, la potencia de la mente se define
slo por el conocimiento que existe en la misma, y, por lo tanto, el posible remedio que
podamos oponer a las pasiones tendr que deducirse de este conocimiento, del que se
desprende tambin la posible beatitud de la que la mente podr gozar.
El neoestoicismo comparte con Descartes la idea del dominio absoluto de la
voluntad sobre las pasiones y as Charron fundamenta la sabidura en la voluntad que es
todopoderosa frente a los peligros externos: El sabio es libre e inmune a toda pasin,
reflexiona y juzga cada cosa, no se opone ni se ata a ninguna de ellas, sino que vive de
modo completo, sincero y satisfecho.21 Esta omnipotencia del sabio que casi coincide
con los dioses, es rechazada tanto por Espinosa como por Pascal, que en esto coincide
con el holands. Para el filsofo de Port Royal se da en el hombre una guerra entre la
razn y las pasiones que lo mantiene siempre dividido y en oposicin a s mismo,22
de manera que no es posible ni que la razn elimine las pasiones ni que stas anulen por
completo a la razn (pensamiento n. 410). Tambin Pascal considera, como Espinosa,
que lo que los estoicos proponen, es decir, la completa anulacin de las pasiones, es tan
difcil y tan vano (pensamiento n. 144). Como nos dice Bodei: A diferencia de
Espinosa, Pascal no ofrece ninguna garanta de resolver el conflicto entre razn y
pasiones por medio de la lnea ascendente de las transitiones; y, en claro contraste con
Descartes, no admite la eventualidad de que el hombre sea capaz de generar secuencias
de certezas firmes fundndose en el ego.23 Pascal se mantiene, como muy bien supo ver
L. Goldman, en una posicin trgica que rechaza el compromiso entre la razn y las
pasiones. No acepta el mtodo cartesiano de las cadenas de evidencias, pero tampoco el
21
.- P. Charron, Petit imit sur la sagesse, Pars, 1606. Citado por R.Bodei, La geometra de las pasiones,
op. cit., p. 314.
22
.- Cf. pensamiento n. 621 en B. Pascal, Pensamientos, Alianza, Madrid, 1986.
23
.- Cf. Bodei, op. cit., p. 334.
71
mtodo espinosista de las transiciones paulatinas, basadas en el conocimiento y en el

poder ascendente de la alegra y el amor, que permite pasar de la ignorancia a la
sabidura, de la pasividad a la actividad, y de la esclavitud a la libertad. Para Espinosa
Un Deseo que nace del Gozo es ms fuerte, en igualdad de las dems cosas, que un
Deseo que nace de la Tristeza (tica, IV, 18). La Alegra, el Gozo son ms poderosos
que la Tristeza ya que aumentan nuestra capacidad de actuar. Por otra parte, el
conocimiento facilita esta ascensin hacia la libertad ya que un afecto que es una
pasin, cesa de serlo tan pronto como formamos de l una idea clara y distinta (Etica,
V, 3). ste es el intelectualismo mitigado de Espinosa segn el cual el conocimiento
transforma lo pasivo en activo y nos ayuda a liberarnos.
Frente a este optimismo relativo de Espinosa, Pascal vuelve a la apora trgica,
que ya haba sido propuesta por Sneca y que rechaza la solucin dada por ScratesPlatn, es decir, por la filosofa, al conflicto mgico. El intelectualismo moral platnico
piensa que el origen del mal es la ignorancia y que basta el mero conocimiento del bien
para que nos orientemos hacia l. La coherencia del bien acaba por disipar la
incoherencia del mal. En cambio en la tragedia se produce una parlisis porque en la
misma se da un conflicto de pasiones contrapuestas que no admiten ninguna mediacin
racional. Sneca, siguiendo en esto a los estoicos, en cierto modo disuelve el dualismo
platnico entre una parte racional y una parte irracional del alma y dentro de la unidad
sin fisuras de la mente rompe la distincin entre la bona mens y el furor, reconoiendo
antes que Espinosa (y que Freud) que las pasiones tienen una cierta coherencia, que
existe una geometra de las pasiones que las dota de una lgica interna que se trata de
descifrar para poder usarla contra ella misma. Espinosa reconoce en la segunda parte de
la Etica esta lgica de las ideas falsas que estn en la base de las pasiones: Las ideas
inadecuadas y confusas se encadenan con la misma necesidad que las ideas adecuadas,
es decir, que las claras y distintas (tica, H, 36). Esta lgica de lo inadecuado y
pasional conlleva que la mera verdad sea impotente frente a la misma y que slo en
cuanto sea capaz de generar afectos ms fuertes ser capaz el conocimiento adecuado de
dominar a los conocimientos inadecuados y a las pasiones que se basan en los mimos:
Nada de lo que de positivo tiene una idea falsa es destruido por la presencia de lo
verdadero, en cuanto es verdadero (tica, IV, 1). La curacin de las pasiones no
pasa ya por el fortalecimiento de la razn (del yo) frente al desafo de las pasiones (el
72
ello), sino por el anlisis de la forma de actuar de la imaginacin y de la bsqueda en

ese mbito de elementos que puedan desencadenar el movimiento ascendente al que
hemos aludido antes. El conocimiento tendr un papel decisivo pero slo en tanto que el
mismo es un afecto y puede generar afectos activos capaces de imponerse
paulatinamente a los afectos pasivos y aumentar nuestra potencia anmica, es decir,
producir alegra y disminuir la tristeza asociada con la pasividad y la ignorancia
iniciales en la que se encuentra sumido el individuo.
Para Sneca, la razn no se opone a las pasiones, sino que ms bien y, dada la
unidad esencial del alma para los estoicos, las pasiones son aberraciones de la razn,
frutos de una razn debilitada, razn degenerada y desbordada de su cauce natural. La
pasin es una diastroph, una distorsin o desviacin de la razn, el resultado de un
juicio equivocado de la misma, producto de su debilidad. En esto Sneca sigue a Crisipo
frente a otros estoicos ms tardos como Posidonio y Panecio, que, influidos por la
tradicin platnica y aristotlica, reintrodujeron la oposicin entre la razn y las
pasiones, de la misma manera que Cicern, que, como nos recuerda Bodei, dio una
lectura dualista de una doctrina esencialmente monista como la estoica, para la que la
parte esencial del alma, el hegemonikon, no es una razn separada que se oponga a las
pasiones como en el mito platnico del alma figurado mediante un carro dirigido por un
auriga, sino un centro de autocontrol que como una fortaleza, como una acrpolis,
gobierna el conjunto del alma que es nica. El sabio estoico no es, pues, el que opone
una razn a unas pasiones escindidas de aquella, aunque a veces el dualismo platnico
se filtra en la escuela, como hemos visto hace poco, sino alguien capaz de gozar de una
euthimia, es decir, de un buen carcter, de un buen daitnon (eudaimonia). El sabio goza
de la tranquilidad de un nimo pacificado, lo que le permite ser constante, otra de las
virtudes esenciales en los siglos XVI y XVII en la obra de Du Vair o en el neostoicismo
de Lipsio, por ejemplo, y que llega hasta nuestro teatro del Siglo de Oro en el drama El
prncipe constante. La constancia es lo que permite resistir el empuje combinado del
miedo y la esperanza, causas principales del desasosiego de los ignorantes, y Espinosa
la retoma en su nocin de Firmeza, que, junto con la Generosidad, compone la Fuerza
del alma, origen de todas las acciones que se derivan de la mente en tanto que la misma
conoce y comprende. La Firmeza, para Espinosa, es un Deseo por el que el individuo
se esfuerza por conservarse en virtud del solo mandato de la Razn (tica, III, 59,
73
escol.). En esta nocin el acento est puesto, como en la nocin estoica de constancia,
en el aspecto racional que tiene que mostrar la autocon-servacin para ser apropiada. El
utilitarismo espinosista se encuentra de esta manera mediado, como vemos, por la
exigencia de la racionalidad.
LA RECEPCIN ESPINOSISTA DE LA ONTOLOGA CARTESIANA

La relacin de Espinosa con la ontologa cartesiana es compleja desde el
comienzo de su reflexin filosfica.24 Espinosa asume el cartesianismo, lo propaga y
pretende pasar por ser adepto al mismo, pero desde el principio su recepcin fue
selectiva y crtica. Si un autor como Bernard Rousset25 ha rastreado la importancia que
la atenta lectura realizada por nuestro filsofo sobre las Objeciones hechas a las
Meditaciones de Descartes y las Respuestas dadas por ste ha tenido para la elaboracin
de su filosofa en puntos tan esenciales como la crtica del procedimiento de la duda
universal, el rechazo de la nocin cartesiana de perfeccin como valor frente a una
nocin ontolgica de perfeccin como grado de realidad, el rechazo del dualismo
substancial de alma y cuerpo, el rechazo de la teora del error como efecto del diverso
alcance del entendimiento y la voluntad, la distincin entre imaginacin y
entendimiento en relacin con la pasividad de una y la actividad del otro, la cuestin de
la verdad y la certeza que Espinosa remite a su teora de la idea adecuada y al criterio
interno por el que al saber se sabe que se sabe, y, por ltimo, el punto cardinal del espinosismo, las nociones de causa inmanente, de causa sui, y la de conatus que para
Rousset, aunque no se deben ni a las doctrinas (testas y creacionistas) de Descartes ni a
las objeciones de sus crticos, s pueden haber tomado pie en su desarrollo autnomo en
las dificultades y aporas que la cuestin de la causalidad muestra en estas
controversias, de igual manera podemos afirmar que la exposicin que Espinosa lleva
a cabo en sus Principios de la filosofa cartesiana dista de ser una lectura aproblemtica
y simplista de la obra del autor de las Meditaciones.
24
.- Aunque tratando otros temas de los que yo analizo aqu es importante el n. 10 de Stiuiia spinoziana
(1994) dedicado a Spinoza and Descartes.
25
.- Cf. B. Rousset, Spinoza lecteur des Objectiotis faites aiix Mditations de Descartes et de ses
Rponses, Ed. Kim, Pars, 1996.
74
Espinosa, en la presentacin de la filosofa cartesiana que llev a cabo en su

temprana obra Principios de la filosofa de Descartes demostrados segn el mtodo
geomtrico, puso en prctica una serie de estrategias textuales que refractan las
doctrinas cartesianas, permitiendo que en la exposicin de las mismas se puedan
vislumbrar los puntos de ruptura y de novedad que el filsofo judo introduce respecto a
su inspirador inicial. Dado que el objetivo fundamental de los Principios... era
adems de instruir a un joven estudiante de teologa con el que comparta alojamiento,
Caesarius, en la filosofa cartesiana comprobar si este opsculo era bien recibido por
las autoridades, lo que le permitira publicar tambin otras obras que tena escritas y que
s reconoca como propias, como confes a su amigo Oldenburg (carta 13),26 Espinosa
pretende mostrarse en el mismo como un cartesiano ortodoxo, pero a la vez sugerir
veladamente algunos puntos de desacuerdo y ruptura con Descartes, como anticipo de
su propio pensamiento.27
Dichas estrategias textuales son semnticas y sintcticas. Por un lado, Espinosa
utiliza la terminologa en boga en las diversas escolsticas de su tiempo: la catlica, la
protestante y la que empezaba a inspirarse en Descartes, pero sometiendo sus trminos a
deslizamientos y conversiones semnticas que varan sustancialmente su sentido
conceptual. Por otro, la forma de ordenar y concatenar dichos trminos es tal que
subvierte de forma radical su sentido tradicional. El orden y disposicin de los escritos
espinosistas, su punto de vista original, hacen que surja un sentido indito a partir de
elementos clsicos y tradicionales. El orden geomtrico es interrumpido y subvertido
por la irrupcin sbita de los escolios, como muy bien demostr Deleuze en relacin
con la tica.
26
.- Espinosa explica en esta carta a Oldenburg por qu ha accedido a publicar ese tratado: quizs con
esa ocasin algunas personas que ocupan el primer rango en mi patria, mostrarn su deseo de ver las
dems cosas que he escrito y que reconozco como mas. En cuyo caso, procurarn que yo lo pueda hacer
sin ningn inconveniente ni peligro de orden legal. Si as sucediera, no dudo que publicar en seguida
algunas cosas; de lo contrario, guardar silencio antes que imponer mis opiniones a los dems contra la
voluntad de la patria, y de volverles hostiles contra m (Correspondencia, pp. 140-141). Vemos aqu las
intenciones de Espinosa de mostrar a los gobernantes que sus doctrinas no son peligrosas, as como el
respeto que siempre tuvo a la legalidad de su patria, contra la que nunca quiso ir. Sin embargo, sus
precauciones fueron intiles y su heterodoxia fue rpidamente detectada y denunciada, lo que produjo su
silencio hasta la muerte.
27
.- La prudencia espinosiana era imprescindible incluso en el ambiente relativamente tolerante de la
Holanda de su tiempo. Esta cautela no se deba slo a la insercin en una tradicin como la marrana, que
obligaba a disimular las propias posiciones, sino que tambin tiene que ver con la visin estoica de la
cuidadosa relacin que el sabio tiene que mantener con los ignaros para poder ser aceptado por stos.
75
Un primer esbozo de este proceder subversivo, cauto, como producto de la

prudencia marrana, pero a la vez radical, como resultado consciente de la mente ms
revolucionaria de su siglo, lo tenemos en la exposicin de la filosofa cartesiana que
lleva a cabo en los Principios..., as como en el apndice que con el nombre de
Pensamientos Metafsicos acompaa a aqullos y donde nuestro filsofo lleva a cabo un
ajuste de cuentas con la escolstica de su poca. Es pues, a travs de la presentacin de
las temticas clsicas, como nuestro filsofo muestra al pblico un anticipo, velado, de
lo que sera su pensamiento propio. El carcter subversivo de dicho pensamiento no
pas desapercibido, sin embargo, a pesar de las precauciones tomadas por Espinosa,
como lo atestigua la correspondencia con Blijenbergh sobre la libertad y el problema del
mal.
Meyer, en su prefacio a los Principios..., expone algunas de las estrategias usadas
por Espinosa en la exposicin de las ideas cartesianas. En primer lugar, la seleccin:
Espinosa no recoge en su opsculo todo lo que expone Descartes en sus Principios de
Filosofa, sino slo lo principal. En segundo lugar, el cambio de orden: en la tabla de
axiomas que Espinosa recoge de Descartes cambia el orden con el objeto declarado de
demostrar mejor la doctrina, pero en realidad para permitir aflorar las dislocaciones y
desplazamientos de sentido que nuestro filsofo introduce. En tercer lugar, la omisin:
Espinosa omite el axioma en el que se afirma que si se puede lo ms se puede lo menos,
segn Meyer porque no lo necesitaba, en realidad porque lo va a someter a una crtica
devastadora en la proposicin 7 de sus Principios... En cuarto lugar, la explicacin ms
detallada de los propios axiomas de Descartes. Por ltimo, la insercin de nuevos
axiomas que van a facilitar el sesgo espinosiano de la exposicin de las doctrinas
cartesianas.
Todas estas estrategias textuales tienen como resultado, segn Meyer, que
Espinosa se aleja muchas veces de Descartes en la forma de proponer y de explicar los
axiomas, as como en el modo de demostrar las mismas proposiciones y dems
conclusiones y adems se sirve de pruebas muy distintas de las suyas. Sin embargo,
el propsito de nuestro, no es autor segn Meyer, el de corregir al filsofo que comenta
sino conservar mejor su orden, ya aceptado, y no aumentar demasiado el nmero de
axiomas. Con este fin demostr cosas que Descartes afirm sin demostracin y aadi
76
cosas que aqul pas por alto. Por otra parte, Meyer afirma que en esta obra, dado su
carcter didctico y expositivo, Espinosa expone las ideas de Descartes de forma fiel, lo
que no significa que est de acuerdo con ellas de forma completa: Pues, aun cuando
considera que algunos son verdaderos y confiese que ha aadido otros por su cuenta,
existen, sin embargo, muchos que l rechaza como falsos y respecto a los cuales
sostiene una opinin muy distinta, y a continuacin se refiere a la voluntad y a los
lmites del entendimiento humano. En conclusin, con esta publicacin Espinosa parece
pretender varias cosas: por un lado, situarse en el marco del cartesianismo que se
desarrollaba con pujanza en la Holanda de su tiempo como un especialista en la obra de
Descartes y en la utilizacin de sus dos mtodos, el analtico y el sinttico; por otro,
marcar sus diferencias con dicho pensamiento; y, por ltimo, ir introduciendo entre
lneas y mediante las estrategias retricas aludidas algunas de sus propias opiniones que,
debido a sus consecuencias subversivas, presentadas directamente podran haberle
ocasionado graves perjuicios en la comunidad cristiana como ya le haba sucedido en su
comunidad hebraica de origen. Por todo lo anterior, podemos considerar los
Principios... ms que como una simple obra de circunstancias de carcter pedaggico y
expositivo como un experimento intelectual mediante el cual Espinosa trataba de
comprobar el grado de tolerancia de los medios intelectuales y polticos holandeses a un
pensamiento tan radical y subversivo como el suyo y como un laboratorio en el que
algunas de sus principales doctrinas se presentan in nuce comenzando la rodadura que
alcanzar su destino final en las maduras formulaciones de la tica.
De los temas en relacin con los cuales el propio Meyer, prologuista de la obra y
perteneciente al crculo de amigos de Espinosa, afirma que nuestro filsofo se separa de
Descartes: la concepcin de la libertad como indiferencia y la capacidad del
entendimiento humano, nosotros nos vamos a limitar al primero, destacando cmo se
prefiguran aqu las posiciones que alcanzarn su mximo desarrollo en la Etica, no sin
antes considerar brevemente lo que supone el paso del mtodo analtico empleado por
Descartes al mtodo sinttico desplegado por Espinosa.
El propio Meyer recoge las definiciones que Descartes da de los mtodos
analtico y sinttico a final de las Respuestas a las segundas objeciones, escrito, por
cierto, que concluye con un fragmento en el que se muestra la utilizacin del mtodo
77
geomtrico. Mientras que el anlisis muestra el camino que ha llevado a descubrir las
cosas de forma metdica, la sntesis se sirve de una cadena de definiciones, postulados,
axiomas, teoremas y problemas que nos obliga a pasar de los antecedentes a los
consecuentes de manera inequvoca. Segn Meyer, Espinosa se ha propuesto en este
librito redactar en orden sinttico lo que aqul [Descartes] haba escrito en orden
analtico, completando las aportaciones de aquel astro, el ms brillante de nuestro
siglo, que fund los cimientos de la filosofa de modo claro y evidente de forma que a
partir de ellos y mediante el mtodo y la certeza propios de las matemticas se puedan
demostrar todas las verdades de la filosofa permitiendo que sta pueda escapar del
crculo en el que permanece encerrada por aquellos que al restringir el mtodo geomtrico a las matemticas condenan a la filosofa a la utilizacin de argumentos probables
que slo pueden proporcionarle cierto grado de verosimilitud, pero nunca un grado
suficiente de certeza.
El cambio de mtodo no responde slo a facilitar la exposicin de la filosofa
cartesiana y a reforzar su poder demostrativo, sino que evidencia el cambio de enfoque
que Espinosa introduce respecto a Descartes: en lugar de partir del cogito, se parte de
Dios, es decir, de la Totalidad. Descartes parte de una experiencia metafsica captada de
forma inmediata y evidente: la experiencia por la que el individuo pensante afirma su
existencia. Espinosa, en cambio, parte de la intuicin primordial de la unidad de todo lo
existente y de la comprensin sistemtica de dicha totalidad.
Este cambio de perspectiva general va a repercutir sobre los dos temas
principales en los que se separa aqu a Espinosa de Descartes. Mientras que para el
filsofo del cogito la libertad entendida como libre albedro es una experiencia
metafsica tan primaria que le permite decir en los Principios de Filosofa que el libre
arbitrio es evidente por s y que experimentamos una libertad tal que podemos siempre
abstenernos de asentir a cualquier cosa que no veamos como cierta y segura, para
Espinosa la libertad es slo la expresin de la necesidad con la que Dios acta. Por otra
parte, mientras que para Descartes no hay una medida comn entre el entendimiento de
Dios y el de los hombres y su relacin es puramente analgica, la univocidad radical del
espinosismo hace que la relacin que en el mismo se establece entre el entendimiento
humano y el divino sea el de la parte al todo, una diferencia de grado y no de naturaleza.
78
Descartes, por su compromiso testa, se mantiene dentro de lo que podramos

denominar metafsicas de la excepcin en tanto que extrae a Dios del continuo de los
seres y establece entre ambas realidades una distancia insuperable; frente a esto el
compromiso naturalista de Espinosa, heredero del pantesmo renacentista y de la cabala
juda, interpreta a Dios como la Naturaleza, es decir, como la totalidad de las cosas
existentes (Natura naturata) o a lo sumo como aquello que hace ser a las cosas lo que
son (Natura naturans). Frente a la trascendencia cartesiana se afirma con rotundidad la
inmanencia espinosista. F. Alqui28 ha puesto de relieve que mientras que Descartes
mantiene numerosos aspectos finalistas en el marco de su concepcin meca-nicista y
matemtica del mundo de manera que para l la naturaleza depende continuamente de la
creacin divina y por lo tanto no posee ninguna fuerza interna, Espinosa apuesta por un
infinitismo inmanentista y un naturalismo dinamicista que identifica a Dios con la
naturaleza. Para Espinosa la naturaleza es la fuente y la causa de todo y se despliega a
partir de s misma. Tras de esta visin, estn tanto cierta tradicin juda, como la
influencia del naturalismo renacentista, como autores cercanos como Bruno, pero lo que
otorga a Espinosa su especificidad es el haber insertado esta idea de una Naturaleza
dinmica y auto-suficiente en una concepcin del mundo matematizada; de esta manera
se aade precisin y mtodo a una intuicin que era bastante vaga en sus predecesores.
Mientras que la naturaleza para Descartes siempre depende de un Dios que le es exterior
y trascendente, la naturaleza para Espinosa es causa sui, es espontaneidad y principio
activo de desarrollo.
En relacin con la cuestin de la voluntad y el libre albedro, Espinosa, segn
Meyer, niega que la voluntad sea realmente distinta del entendimiento y que goce de
libertad as como que la substancia pensante que sin duda existe constituya la esencia
del alma humana, la cual es simplemente el pensamiento determinado, de forma fija,
por las ideas, segn las leyes de la naturaleza pensante, del mismo modo que el cuerpo
humano es la extensin determinada de forma fija por el movimiento y el reposo segn
las leyes de la naturaleza extensa. Es decir, en terminologa de la tica, tanto el alma
como el cuerpo son modos determinados de los atributos ms cercanos a nosotros de la
Substancia: el Pensamiento y la Extensin. A partir de aqu es fcil comprender que el
28
.- Cf. F. Alqui, Lefons sur Spinoza, Ed. La Table Ronde, Pars, 2003, pp. 22-23.
79
entendimiento y la voluntad no se distinguen entre s, y que la facultad de afirmar y

negar es una ficcin, ya que el afirmar y el negar no son algo distinto de las propias
ideas, ms an, que todas las facultades no son ms que ficciones y adems que la
libertad de la voluntad es igualmente ficticia.
El propio Espinosa, en el escolio de la proposicin 15 de la primera parte de los
Principios..., aunque aparentemente acepta la postura cartesiana que hace residir el error
en el desajuste entre la voluntad y el entendimiento al ir aqulla ms all de los
lmites de ste, al definir en qu consiste la libertad de la voluntad afirma que la
voluntad no es nunca ms perfecta ni ms libre que cuando se determina totalmente,
con lo que niega la relacin de la libertad con la indiferencia de la voluntad e identifica
aqulla con la determinacin de dicha voluntad. Lejos de consistir la libertad en la
indiferencia, cuanto ms indiferentes somos, menos libres somos. Por otra parte, y de
nuevo frente a Descartes, Espinosa no exige la percepcin clara y distinta al afirmar que
somos ms perfectos cuanto ms cosas percibimos aunque sea de forma confusa: el
asentir a las cosas, aunque sean confusas, en cuanto que es cierta accin, es perfeccin.
Ms vale asentir a cosas aunque sean confusas y ejercitar la libertad que permanecer
indiferente, es decir, en el grado nfimo de libertad por lo que dijimos antes. Por ello
hay modos de querer ms perfectos unos que otros segn determine ms o menos
nuestra voluntad a asentir a los mismos sacndola de su indiferencia, es decir, de su no
libertad.
A partir de aqu, Espinosa puede caracterizar al error como privacin del uso
correcto de la libertad: De ah que asentir a las cosas confusas, en cuanto es algo
positivo, no contiene ninguna imperfeccin ni tampoco la forma del error, sino tan slo
en cuanto que con ese asentimiento nos privamos a nosotros mismos de la mejor
libertad que corresponde a nuestra naturaleza y que est en nuestro poder. Por lo
mismo, el error en tanto que privacin no reside en ninguna facultad que el hombre
reciba de Dios, ni siquiera en ninguna operacin de dichas facultades en cuanto las
mismas dependen de Dios. El error, como vemos, no es nada positivo y por tanto no es
una perfeccin y no puede provenir de Dios. Por otra parte, y dado que todo lo que
existe es positivo, es una perfeccin, en tanto que depende de Dios, nuestras acciones no
pueden comportar errores en sentido negativo, sino simplemente privaciones de un
80
mayor acierto. La filosofa positiva y afirmativa de Espinosa admite grados distintos de

perfeccin, pero no lo negativo en cuanto tal. Slo hay diferentes grados de perfeccin y
lo imperfecto es lo menos perfecto, no algo negativo en s mismo.
La presente nocin espinosista de libertad en tanto que determinacin y rechazo
de la indiferencia se adeca ms con la preordenacin de todas las cosas ab aetemo que
la nocin cartesiana de libertad fruto de una experiencia metafsica primordial. En los
pargrafos 39, 40 y 41 de la primera parte de sus Principios de Filosofa, Descartes
afirma a la vez que el libre arbitrio es evidente por s, que todas las cosas han sido
preordenadas por Dios y que, en consecuencia, la conciliacin de dichas afirmaciones es
un problema insoluble que, sin embargo, hay que aceptar, ya que sera absurdo que dudsemos de una cosa que comprendemos ntimamente [nuestra libertad] y que
experimentamos en nosotros mismos, por el hecho de que no comprendamos otra [su
compatibilidad con la preordinacin divina] que sabemos que, por su propia naturaleza,
debe ser incomprensible para nosotros. Por su parte, Espinosa, en la proposicin 20,
dice que Dios preorde-n todo ab aetemo, ya que dado que es eterno, tambin su
entendimiento ser eterno por pertenecer a su esencia eterna y dado que su
entendimiento y su voluntad coinciden, es decir, que su presciencia coincide con su
voluntad o decreto y que, adems, es sumamente constante en sus obras, dado todo esto
se deduce que cuando decimos que Dios entendi las cosas desde la eternidad, decimos
a la vez que quiso o decret las cosas ab aetemo.
Espinosa retoma la cuestin de la libertad humana (junto con la de la
inmortalidad del alma) en el captulo conclusivo de los Pensamientos Metafsicos, el 12,
as como en el 11, dedicado al concurso de Dios. Las cosas, incluida el alma humana,
nunca tienen, por s mismas, ningn poder para hacer algo ni para determinarse a
accin alguna. La determinacin mutua que las diferentes cosas ejercen entre s se
debe a que el poder de Dios as lo dispuso. Por otra parte, y dentro de esta
concatenacin universal, el alma humana es libre en el sentido espinosista del trmino
que supone que la voluntad no es algo distinto del alma (y aqu Espinosa utiliza anima y
no mens como hace de ordinario) y adems que no es indiferente.
El alma humana es una cosa pensante y, por tanto, puede afirmar y negar.
Precisamente, a los actos de afirmar o negar que tienen origen en el alma misma y no en
81
ninguna cosa exterior, los denomina Espinosa voliciones y al alma en tanto que es capaz
de tener dichas voliciones, la denomina voluntad. La voluntad es libre en el sentido de
que aunque sea determinada por las cosas externas a afirmar o negar algo, nunca es
coaccionada por ellas hasta el punto de perder su libertad. Adems Espinosa, al
considerar que el afirmar de algo que es bueno implica el quererlo, no acepta que sea
posible que la voluntad quiera contra el ltimo dictamen del entendimiento. Lo anterior
no impide que a veces el alma quiera algo malo, pero para poder hacerlo debe estimarlo
bueno. La identidad espinosiana entre entendimiento y voluntad impide la contradiccin
entre ambos que los escolsticos (aqu se trata de Heereboord) consideran posible. La
voluntad no es nada distinto del alma, no es algo indiferente o en equilibrio que pueda
ser inclinado hacia un lado u otro segn los distintos pesos que se aadan en los
platillos. La voluntad es capaz, pues, de determinarse a s misma, es decir, de afirmar y
negar, y ello lo hace en tanto que es lo mismo que el alma, una cosa pensante. La
voluntad no se puede concebir como indeterminada ni indiferente a no ser que se la
separe del entendimiento, y a ambos, del alma humana en la cual los dos coinciden.
En conclusin, vemos cmo en el caso concreto de la libertad humana Espinosa,
al exponer las ideas de Descartes, introduce sus propias nociones llegando a
conclusiones que slo en apariencia son ya cartesianas.
NECESIDAD Y LIBERTAD EN ESPINOSA A LA LUZ DE LA ESCOLSTICA

TARDA ESPAOLA
En recuerdo de Jess Ibez que, como
Espinosa, al constatar la necesidad de
lo imposible cambi las reglas del juego.
El presente trabajo no pretende establecer las conexiones histricas, reales y

concretas, que la teora de Espinosa haya podido tener con la escolstica de su tiempo,
ya fuera catlica, protestante o cartesiana. Su objetivo reside ms bien en establecer una
serie de homologas, de identidades y diferencias estructurales entre la teora espinosista
de la necesidad y la libertad y las disputas de su poca en torno a estos temas.
82
Nuestra tesis, que adelantamos ya, es que Espinosa estaba perfectamente al tanto
de las discusiones que enfrentaban a los molinistas y suaristas (jesutas) y a los tomistas
baezianos (dominicos) e igualmente conoca las disputas que en torno al libre albedro
tenan lugar en el campo protestante desde el enfrenta-miento entre Erasmo y Lutero
sobre esta cuestin. Por otra parte tambin haba estudiado en la Sinagoga las doctrinas
de la tradicin juda, especialmente las defendidas por Maimnides sobre estos temas.
Pero el radical inmanentismo espinosista con el rechazo de la idea de un Dios personal
creador y distinto del mundo, as como su antropologa humanista optimista y gozosa, le
llevan a cambiar radicalmente de terreno al abordar la cuestin de la libertad humana en
su relacin con la necesidad de las leyes divinas (naturales). Espinosa aqu como en
tantas otras ocasiones retoma las nociones tradicionales y las invierte-subvierte al
definirlas de una manera totalmente original. Espinosa se sita entre los tradicionales
intelectualismo y voluntarismo y subvierte ambos: pasa del voluntarismo contingentista
de tradicin nominalista que resuena en Lutero, e incluso en Descartes, a un
necesitarismo rigurosamente inmanentista que niega toda posible libertad de
indiferencia, toda libertad respecto a la determinacin rigurosa de las conductas. Esta
subversin espinosista de la tradicin no es una mera secularizacin (Lwith) de posturas teolgicas previas, sino una reapropiacin autoafirmativa (Blu-menberg) de dicha
temtica que la cambia radicalmente de terreno y de funcin introduciendo la novedad
radical del inma-nentismo y el materialismo en un mbito dominado por la
trascendencia y el espiritualismo. Por ejemplo, en el Corto Tratado Espinosa conserva
las nociones tradicionales de predestinacin, providencia, accin necesaria de Dios y
causalidad divina, pero las redefine ajustndolas a su propia visin inmanentista,
necesitarista e impersonal y adems, considera dichas nociones como Propios, es decir,
como adjetivos, como propiedades sin las cuales Dios no sera Dios pero que no definen
su esencia, ya que no es por dichas propiedades por las que Dios es Dios.
Volviendo a nuestro tema podemos recordar aqu que, en oposicin a las
doctrinas religiosas tradicionales, cristianas y judas, Espinosa no considera la libertad
humana como un dato sino como un resultado, el hombre no es libre pero puede
liberarse; por otra parte, en esta tarea de liberacin slo puede recurrir a las propias
pasiones. Anticipando las posiciones freudia-nas, Espinosa rechaza todo intelectualismo
y espiritualismo. El hombre es un ser afectivo, pasional, es un ser de Deseo. Su alma
83
(mens y no anima) es la idea del cuerpo y nada opuesto o superpuesto a dicho cuerpo; es
la propia reflexin del cuerpo sobre s mismo. Y es esta capacidad de reflexin lo que
otorga al hombre la capacidad de liberarse. El mero conocimiento de la verdad no es por
s mismo liberador. La nica posibilidad efectiva de liberacin reside en la virtualidad
que tiene el conocimiento verdadero de convertirse en un afecto y actuar sobre los
dems afectos. El conocimiento por s mismo no puede actuar contra las pasiones (lo
que separa a Espinosa de toda tradicin intelectua-lista moral), sino que es capaz de
actuar sobre dichas pasiones porque l mismo tiene la posibilidad de convertirse en un
afecto activo ms poderoso que los afectos pasivos que son las pasiones. La
autorreflexin sobre s mismas de las pasiones que de pasivas se convierten en activas
gracias al aumento del conocimiento y su paso de conocimiento puramente imaginativo
a conocimiento racional para convertirse al final en conocimiento intuitivo, es lo que
permite la liberacin humana.
Contrariamente a sus contemporneos Descartes, Malebranche o Leibniz,
Espinosa, al prescindir de la hiptesis de un Dios personal, creador y providente, no
tiene que postular una concordia, prolijamente argumentada y sin embargo
enormemente frgil, entre el libre albedro, el don de la gracia, la presciencia divina, la
providencia, la predestinacin y la reprobacin, por hacer referencia a la obra de 1588
de Luis de Molina, pieza clave en esta polmica. Como se puede comprobar en el mismo
ttulo de la obra de Molina aludida, la cuestin del Ubre albedro era una encrucijada en
la que se cruzaban cuestiones esenciales teolgicas, antropolgicas y ontolgicas. En
primer lugar, la cuestin de la necesidad y la libertad. Dado que el hombre se senta
psicolgicamente libre en su actuar y adems era necesario que fuera libre para poder
ser acreedor del mrito moral, y por tanto, poder ser justificado o reprobado, y dado que
Dios como ser omnisciente tema presciencia, era providente y adems inmutable por ser
la perfeccin absoluta, se planteaba el problema de conciliar la presciencia de Dios y su
providencia con la libertad humana.
La problemtica de la libertad en los clsicos, hebreos y cristianos
La doctrina cristiana debe conciliar la predestinacin de Dios y el juicio de las
acciones humanas que presupone la libertad del hombre. Esta oposicin se retoma ya en
la tradicin juda bajo la metfora de dos libros: el libro del plan del mundo y el libro de
84
la vida: Rab Elieser dice: Todo lo que sucede ha sido visto y escrutado
anticipadamente; y, sin embargo, depende de la actividad de los hombres. Sobre los
vivientes est extendida una red, y la venganza es siempre justa. El mundo es como una
tienda que est abierta y como una mesa que est siempre preparada. Pero aqu hay un
libro abierto, y una mano registra todo. El mercader toma a crdito, pero el acreedor vive
y es poderoso.29 Los destinos estn predeterminados y figuran escritos en un libro que
Dios ense a Adn en el paraso y del que la Tora es una versin cifrada. Lo que sucede
est previsto en la Tora y las modificaciones de la misma pueden producir grandes
catstrofes en el mundo. Como nos recuerda Blumen-berg: La contingencia del mundo
se formula como relacin con el Libro: la existencia del mundo depende de la existencia
del Libro.30 Pero la predeterminacin debe conciliarse con la libertad y sta supone la
posibilidad de iniciar nuevos cursos de accin. Como nos recuerda Bodei, la oposicin
entre la cosmovisin cristiana y la pagana, especialmente la estoica, reside no tanto en la
oposicin entre un tiempo lineal y un tiempo cclico, sino en la que existe entre la
novedad, el novum, el tiempo que en cada instante puede ser initium, comienzo de una
nueva serie de acciones y acontecimientos (cada instante puede ser la puerta estrecha
por la que puede aparecer el Mesas como deca Benjamn) y la repeticin cclica de lo
idntico.31
La conciliacin entre predeterminacin y libre albedro plantea una serie de
aporas algunas de las cuales pasamos a continuacin a presentar. Si soy libre y eso
exige que puedo hacer en cada momento lo que quiera de forma imprevisible ya que
puedo resistir incluso a las determinaciones del entendimiento (postura extrema de los
molinistas, que continan la tradicin voluntarista propia del nominalismo), entonces,
cmo se ajusta mi accin con las leyes necesarias promulgadas por Dios?, y adems,
cmo se compatibiliza el necesario conocimiento que Dios tiene de todos los actos
pasados, presentes y futuros con un acto humano verdaderamente libre y por tanto
imprevisible?, el conocimiento previo de Dios no interfiere en la libertad humana?; por
otra parte, cul es el grado de autonoma de las causas segundas y especialmente de los
29
.- Cf. H. Blumenberg, La leggibilit del mondo, II Mulino, Bolonia, 1989. p. 46.

.- Cf. Blumenberg, op. cit., p. 47.
31
.- Cf. R. Bodei, Ordo amoris.Conflitti terreni e felicita celeste, II Mulino,Bolonia, 1991, p. 69.
30
85
seres humanos respecto de la causa primera divina? sta es la cuestin del concurso
divino, qu grado de intervencin tiene Dios en la actividad humana?
La gnesis de todo el problema estriba en sus aspectos teolgicos y morales.
Dado que Dios juzga al hombre y le salva o condena de una manera justa, lo cual exige
la libertad y responsabilidad moral humanas, cmo se puede hacer compatible esa
exigencia de un Dios justo con la exigencia de un Dios todopoderoso frente al cual la
accin humana es imposible? Las posturas extremas insisten unas (calvinistas,
jansenistas y muy cercanos los tomistas baezianos con su teora de la premocin fsica
de la voluntad humana por el poder divino) en el aspecto del Dios todopoderoso y la
debilidad del hombre no slo para salvarse, es decir, para la accin sobrenatural, sino
incluso para poder conocer y actuar en sus aspectos naturales, mientras que las otras
(pelagianos y molinistas con su teora del concurso inmediato simultneo al acto
humano) dan ms relevancia a la actividad humana no slo en los aspectos naturales,
sino incluso en su colaboracin en la propia salvacin.
Los Padres de la Iglesia denunciaron desde muy pronto el determinismo de raz
estoica que se basaba en la idea de destino (einannene, fatum). Taciano el asirio,
apologista cristiano del siglo II, particip ya en esta polmica antideterminista subrayando la capacidad que el hombre tena para autocontrolarse de tal manera que pona en
duda la necesidad de la gracia divina como auxilio indispensable de una voluntad
humana radicalmente debilitada por el pecado, anticipndose de esta manera a las tesis
pelagianas. Las doctrinas de Taciano resuenan en una secta denominada encratismo,
de un ascetismo y un rigorismo moral exagerados, que fue declarada hertica.
Es Cicern la fuente inmediata de la que parten los Padres de la Iglesia para
retomar la cuestin de la relacin entre la libertad humana y el destino. Cicern, en sus
obras La naturaleza de los dioses, La adivinacin y El hado, retoma las controversias
de las escuelas alejandrinas sobre esta temtica a partir de una visin eclctica que,
aunque privilegia el escepticismo de Carnades, tiende puentes hacia los estoicos en
algunos aspectos. El autor romano denomina hado (fatum) al eimarmene estoico y lo
define como una serie ordenada de causas ligadas entre s y que nacen unas de otras.
El hado es la base de la adivinacin y aqu Cicern esboza la hiptesis del genio de
Laplace: Como todo sucede por el hado... si existiese un mortal cuyo espritu pudiera
86
abarcar el encadenamiento general de las causas, sera infalible; pues el que conoce las
causas de todos los acontecimientos futuros prev necesariamente el porvenir (De Adiv.,
I, LVI). El fundamento de la adivinacin reside en que todo existe simultneamente
pero se realiza en el tiempo. Esta dualidad ontolgica entre la simultaneidad de la
eternidad y la temporalidad de los acontecimientos renacer posteriormente a partir de
Boecio y Agustn al analizar la relacin entre la presciencia del futuro y la libertad
humana. Puede haber adivinacin y previsin porque a un cierto nivel todo coexiste en
una simultaneidad virtual, aunque en el orden temporal los acontecimientos tengan que
irse desarrollando paulatinamente. Respecto a la libertad humana, sta no interfiere con
el destino, ya que la misma supone la causalidad interna de la voluntad que se aade a la
causalidad exterior para asegurar la libertad humana en su concatenacin con el orden
del mundo. Segn Crisipo, la causalidad no implica la necesidad, ya que hay causas
perfectas y principales y causas auxiliares y prximas. Todo es fatal porque todo tiene
una causa prxima que lo trae a la existencia, pero no todo es necesario, porque no
todos los acontecimientos se encadenan con las causas perfectas que dan lugar al
destino. La simpata o solidaridad que existe entre todas las cosas del mundo no implica
la fatalidad de todos los acontecimientos.
La idea de que es posible la previsin de los actos voluntarios exige una
reflexin sobre el concepto de necesidad, en torno al cual Diodoro haba defendido la
posicin lmite segn la cual lo real y lo posible coinciden con lo necesario: lo que exige
una simetra entre el pasado y el futuro de manera tal que todo lo posible es real en este
momento o lo ser en el futuro y que no se pueda cambiar el futuro como no se puede
cambiar el pasado. Para escapar a este atolladero lgico los estoicos distinguen a nivel
fsico entre causas fortuitas y causas eficientes comprendidas en el orden universal de la
naturaleza. Hay cosas que son verdaderas desde la eternidad porque van a suceder
realmente como las acciones voluntarias que, sin embargo, no estn enlazadas con las
causas eternas ni sujetas a la necesidad del hado. Todos los acontecimientos futuros
estn determinados y, por lo tanto, son previsibles, lo que no implica que todos sean
necesarios. Se introduce una distincin entre lo que ser y lo que ser necesariamente
(una distincin parecida a la que establecer Kant entre los juicios aser-tricos que
afirman lo que es y los categricos que afirman lo que es y no puede dejar de ser). A.
Yon, en su introduccin a la versin francesa del De fato, distingue entre la verdad
87
lgica y la realidad al afirmar que: Del hecho de que un acontecimiento futuro sea
verdadero desde toda la eternidad no se puede concluir que dicho acontecimiento est
inserto en la trama continua del destino; concebir un acontecimiento futuro como
verdadero o concebirlo como el resultado de un encadenamiento fatal de causas son
cosas diferentes e irreductibles. Por otra parte, frente al argumento perezoso segn el
cual lo que ha de pasar pasar de todas maneras, se acte en un sentido o en otro,
recurren los estoicos al afirmar que existen cosas conectadas de una forma natural
(conftales), que no se puede dar una sin que se d la otra (no es posible decir que Edipo
nacer de Layo y decir al mismo tiempo que esto suceder tenga o no Layo comercio
carnal con su esposa, ya que una cosa exige a la otra) (De Fato, I, XIII).
Tambin Plutarco analiza el papel de la fortuna y del destino en las acciones
humanas y concluye que son la prudencia, la sabidura y el arte los que forjan el destino
de los humanos ms que la fortuna y el azar.
Agustn de Hipona intent superar la oposicin entre predeterminacin y libre
albedro rechazando al mismo tiempo el fatalismo estoico que se continu en el
determinismo de los maniqueos y la nocin de libertad humana presente en Cicern y
que resuena a nivel teolgico en la sobrevaloracin pelagiana del libre albedro. El
obispo de Hipona supera la oposicin anterior estableciendo un ordo amoris que
permite al ser humano liberarse de la necesidad y de la irreversibilidad del tiempo lineal.
El amor, que para Agustn pertenece al orden de la memoria, libera al hombre del peso
del pasado, permitindole insertar lo vivido en un horizonte diverso de sentido, de
manera que pueda librarse, ms que del recuerdo del pasado, de su peso inexorable. El
amor-memoria, como nos recuerda Bodei,32 es un initium que permite el recomienzo del
tiempo y su liberacin del determinismo del destino.
Fue, sin embargo, Boecio el que resumi la discusin sobre el destino y la
libertad humana dndole un tinte cristiano y la transmiti a los medievales. Boecio
distingue entre la Providencia divina y el Destino clsico: Providencia es la razn
divina en s misma, que residiendo en el supremo principio universal, todo lo dispone;
mientras que el Destino, inherente a todos los seres mudables, regula sus
32
.- Cf. Bodei, op. cit., p. 114
88
manifestaciones y es el nexo por el cual la Providencia relaciona todas las cosas

situndolas en su propio lugar (De consolatione philosophiae, libro IV, prosa sexta).
La providencia es el lado que se orienta a la simplicidad divina del plan que conecta
todas las cosas, mientras que el destino es dicho plan visto desde el punto de vista del
despliegue de la multiplicidad de las formas. El destino distribuye los seres en sus movimientos determinando sus lugares, formas y tiempos, mientras que la Providencia
contempla el plan de los seres desde su simplicidad y unidad divinas. Dios, obrando
con su Providencia, regula dentro de la unidad y estabilidad cuanto ha de suceder; y por
el Destino lo verifica diversificado en tiempos y formas. Providencia y Destino se
relacionan, pues, como la unidad y la multiplicidad respectivamente de un nico plan
divino en relacin con las cosas y seres creados. La Providencia es simultnea y simple,
mientras que el Destino preside el nexo y concatenacin sucesivos que relacionan las
cosas entre s. Sin embargo, y aqu la visin cristiana es determinante, la Providencia
est por encima del Destino, ya que no todas las cosas estn sujetas al Destino y en
cambio s lo estn todas a la Providencia. Hay cosas cercanas a la Divinidad que
mantienen una estabilidad perfecta y que no estn sujetas al destino: cuanto ms se
aleja un ser de la inteligencia suprema, ms implicado se ve en las redes del Destino; y,
por el contrario, cuanto ms se acerca a aqulla, tanto ms libre se ve de ste (ibd.).
Boecio plantea, en el libro VI de su Consolacin, la cuestin del conflicto que se
plantea entre la presciencia universal de Dios y el libre albedro: si Dios todo lo prev
sin que pueda equivocarse, necesariamente ha de verificarse lo que la Providencia ha
previsto. Luego si desde toda la eternidad conoce no solamente los actos, sino tambin
los propsitos y la voluntad de los hombres, no existe el libre albedro, puesto que no se
verificarn ms que los actos y propsitos conocidos por la infalible presciencia de
Dios (Consol, libro VI, prosa tercera). Boecio, como Cicern, afirma que los
acontecimientos se ajustan a la previsin de la divinidad, aunque esta presciencia no sea
la causa de los mismos ni implique la necesidad de dichos acontecimientos. Por otra
parte, Boecio desarrolla las implicaciones morales de la cuestin planteada en relacin
con las recompensas a los buenos y los castigos a los malos: si existe una invencible
necesidad que de manera fatal conduce los actos humanos, entonces no seran justos ni
los premios ni los castigos. Ms an, si no hay libre arbitrio, si la voluntad humana
carece de capacidad de decisin y todo se ajusta al orden previo de la naturaleza, el cual
89
procede de la Providencia divina, entonces el propio Dios sera el autor del mal en tanto
que nica fuente de actividad universal: hasta nuestros mismos vicios tendrn por
principio al autor de todo bien. De la misma manera tampoco tendra sentido la
oracin, ni siquiera la esperanzaba que todo estara dado de antemano. Recordamos aqu
el argumento perezoso, segn el cual el determinismo universal hace inane nuestra
actividad, porque, independientemente de la misma, lo que tiene que suceder suceder
de forma infalible. A estas cuestiones planteadas por Boecio, su divina interlocutora, la
Filosofa, responde recordando que ya Cicern plante estas cuestiones como acabamos
de ver. Para la Filosofa, la presciencia no crea necesidad en los hechos futuros y, por
lo tanto, no se opone al libre albedro. El hecho de que los acontecimientos previstos
tengan que suceder no implica que sean necesarios. De la misma manera que el
conocimiento del presente no implica la necesidad de los acontecimientos que se
desarrollan al mismo tiempo que son contemplados, la presciencia divina del futuro no
supone la necesidad de ste. Por otra parte, todo conocimiento depende no slo de la
esencia de la cosa conocida, sino tambin de la capacidad del sujeto cognoscente, y,
dado que Dios es eterno y no se despliega en el tiempo, su ciencia es simple como el
presente eterno y abarca el pasado y el futuro como si tuvieran lugar en el presente. La
presciencia divina no transforma las propiedades de las cosas, como ningn
conocimiento lo hace: As, la mirada de Dios al contemplar las cosas no transforma su
carcter; y siendo para l presentes, son, sin embargo, futuras con relacin al tiempo
(Consol, libro VI, prosa sexta). Este no interferir la presciencia divina en las
propiedades de las cosas conocidas a travs de dicha presciencia hace que los hechos
futuros, aunque referidos a la ciencia divina, aparezcan como necesarios, considerados
en su propia naturaleza se muestran como independientes y libres. Boecio distingue aqu
dos tipos de necesidad: la necesidad absoluta y la necesidad condicional, y es esta
segunda la que corresponde a los actos voluntarios y libres, ya que aunque una vez
producidos son necesarios, bien podra haber sucedido que no se hubieran producido.
Los hechos con necesidad absoluta no pueden no verificarse, mientras que aquellos que
slo presentan una necesidad relativa son necesarios una vez realizados pero no antes.
La necesidad de los actos libres slo existe si se los considera referidos al conocimiento
divino, pero no si se los considera en s mismos. Respecto a la posibilidad de que la
libertad pueda hacer errar a la divina presciencia si decido hacer otra cosa que la
90
prevista, se responde que: ciertamente puedes modificar tu resolucin; pero como la

Providencia en su certidumbre eternamente presente sabe que t tienes esa facultad,
prev tambin si t vas a hacer uso de ella y en qu sentido; por lo cual te es imposible
esquivar la divina presciencia, como tampoco te es posible huir de las miradas del que
actualmente te est viendo, si bien es tu libre voluntad la que te dirige en las diferentes
acciones que ejecutas (ibd.).
Como vemos, la cristianizacin de la cuestin exige un afinamiento de las
categoras temporales con la distincin entre el tiempo y la eternidad en la que es
decisiva precisamente la contribucin de Boecio. Mientras que los seres sujetos al
tiempo pasan del pasado al futuro y no pueden abarcar de una vez la totalidad de su
existencia, sino que viven en un presente instantneo, rpido y fugaz, la divinidad es
ajena al tiempo y vive en la eternidad que es la posesin total y perfecta de una vida
interminable. La diferencia esencial entre el tiempo y la eternidad es, pues, la
capacidad que tiene sta en su simplicidad y plenitud de reunir y actualizar en cada
instante la totalidad del pasado y el futuro sustrayndose al fluir del tiempo.
Con las aportaciones de Boecio y Agustn la cuestin ha alcanzado su madurez y
el tratamiento escolstico de la misma se limitar a afinar y estilizar los argumentos para
encontrar soluciones a un problema que en el marco teocntrico no tiene solucin en un
sentido estricto.
El planteamiento escolstico
La controversia denominada de auxiliis gratiae replantea un viejo problema con
varias races histricas. En primer lugar, la cuestin de los futuros contingentes
analizada por Aristteles y desarrollada por la filosofa helenstica que redefine las
nociones de posible, necesario y contingente, y que en su forma teolgica plantea la
cuestin de la compleja compatibilidad entre presciencia divina y libertad humana y el
grado en que el conocimiento divino de los futuros libres permite que los mismos
continen siendo libres. Por otra parte, el protestantismo haba replanteado la cuestin
del papel de la gracia en la actividad humana moral y la capacidad del hombre para
salvarse por sus propias fuerzas. Aqu los luteranos, calvinistas y jansenistas rechazan
que el hombre, despus del pecado original, sea capaz por s solo de salvarse, sin
91
necesidad de la gracia divina, que adems predestina a los que se van a salvar y
condenar. En esta conoversia, mientras que los molinistas sostienen que la
predestinacin se da postpraecisa menta (es decir, despus de los mritos del hombre y
en relacin a dichos mritos) y la predefinicin del acto que lleva a la salvacin es slo
virtual, los baezianos defendan que dicha predestinacin se daba ante praecisa menta
(es decir, antes de los mritos humanos y de forma independiente de los mismos), as
como que la predefinicin de los actos virtuosos era formal, es decir, efectiva y real. Para
Bez la predestinacin de los elegidos se debe a un decreto de Dios que no tiene en
cuenta los mritos humanos. Dios elige desde la eternidad a los que quiere y les otorga
gracias eficaces para su salvacin, mientras que a los dems Dios se limita a concederles una gracia suficiente y permite que pequen aunque no influye en dicho pecado, y as
los condenados caen por su propia culpa ya que Dios no los ha incluido en el decreto de
salvacin (repwbatio negativa). Lo que distingue a la gracia eficaz de la mera gracia
suficiente es su congmidad, su adaptacin a las disposiciones y circunstancias concretas
de la persona a la que le es concedida (congniismo defendido por Surez y Belarmino,
entre otros). La voluntad por la cual Dios condena a los que por s mismo se han
conducido mal y han pecado es la voluntad consecuente (voluntas consequens) cuya
nocin viene del Damasceno a travs de Toms, la cual se refiere a las cosas realmente
acontecidas y no coincide con la voluntas Dei antecedis que se refiere a la
consideracin absoluta del bien sin atencin a las circunstancias concretas.
La cuestin de la predestinacin defendida por los baezianos exige distinguir la
libertad en un sentido dividido (in sensu diviso) de la libertad en sentido compuesto (in
sensu composito). Segn el primer sentido, la predestinacin divina deja libre la
facultad de actuar, y segn la segunda acepcin de la libertad, la potencia voluntaria
libre del hombre no puede efectuar ningn acto contrario a dicha predestinacin, por lo
que la naturaleza de los actos queda predeterminada a pesar de que la facultad de actuar
permanezca libre. Aqu calvinistas y jansenistas coinciden con los tomistas baezianos,
ya que oponen libertad a coaccin pero no libertad a necesidad, los actos pueden ser
necesarios y libres a la vez. Hay que distinguir entre violencia y necesidad: violento y
voluntario se excluyen siempre, pero no siempre lo hacen necesario y voluntario. Un
acto voluntario es un acto espontneo y consciente de la voluntad, lo que implica que el
hecho de que un acto sea necesario no impide la voluntad de efectuarlo espontneamente
92
ni que dicho acto sea consciente.33 (Veremos posteriormente cmo Espinosa, que no fue
predestinacionista, afirm sin embargo que la libertad no se opone a la necesidad.)
Pelagio y los molinistas, en cambio, exigan la indiferencia34 como requisito de la
libertad. Mientras que los tomistas se limitaban a exigir que no hubiera constriccin
para que un acto fuera libre, los molinistas exigan adems la ausencia de
determinacin. Surez distingue tres nociones de libertad: libertas a servitude, libertas a
coatione y libertas a necessitate, mientras que Baius, contra el que el jesuta dirige su
ataque, slo admite la libertad frente a la coaccin, pero no frente ala necesidad. Para el
hereje citado, cuando la escritura habla de libertad se reere a la liberacin de la tirana
en que el pecado retiene al hombre, pero no a la posible capacidad de ste para decidir
con independencia de toda influencia. Por su parte, en Concordia, Molina dene al
agente libre de la siguiente manera: se llama libre aquel agente que, puestos todos lo
requisitos para obrar, puede obrar o no obrar, u obrar de tal manera que pueda obrar
tambin lo contrario y al agente natural como aquel en cuyo poder no est el obrar y
no obrar, sino que, puestos todos lo requisitos para obrar, obra necesariamente y de tal
manera obra una cosa que no puede hacer lo contrario. La libertad, pues, puede ser de
ejercicio (exercitii) es decir, la capacidad de obrar o no obrar, o de especificacin
(specificationis), el poder elegir hacer un acto o el contrario. Frente a esto un baezia-no
como lvarez dir que: La totalidad de los presupuestos requeridos para la produccin
de un acto dado, si se comprende entre ellos los que dependen de Dios, no es
33
.- Cf. P. Dumond, Liberthumaine el concours divine d'aprs Sudrez, G. Beauchesne, Pars, 1936, p.
19.
34
.- Sobre la gnesis de la nocin de libertad como indiferencia y el trasfondo escotista de las discusiones
sobre estos temas en el siglo XVII se puede consultar J. Schmutz, Du pech de Tange la libert
d'indifrence. Les sources anglologiques de l'antropologie moderne y O. Boulnois, Le refoulement de
la libert d'indifrence et les polmiques anti-scotistes de la mtaphysique moderne, ambos en Etudes
Philosopliiques, n. 2, 2002, pp. 169-198 y 199-238, respectivamente. En dichos artculos se plantea la
recuperacin implcita del voluntarismo de Scoto en algunos autores jesutas del siglo XVII en su defensa
de la libertad como indiferencia. La polmica sobre la colaboracin de la gracia divina en la accin
humana libre supone segn estos autores el despliegue de una metafsica de la voluntad y una
metafsica de la accin de una complejidad sin precedentes. Lo que se retoma de Scoto no es slo el
poder de hacer o no hacer, sino la capacidad de mantener abierta la posibilidad de hacer otra cosa distinta
en el mismo momento en que ya se est realizando la cosa que se ha decidido hacer, es decir, la potestas
ad opposita que prohiba el principio de contradiccin aristotlico. Esta capacidad exiga una divisin no
temporal del instante que permita la apertura a los opuestos que no podran coexistir en un instante si este
fuera indivisible. Por otra parte, algunos jesutas retoman de Scoto frente al determinismo de la voluntad
por el entendimiento de impronta tomista una nocin radicalmente indeterminista de la voluntad, que
mantiene su libertad no slo respecto del futuro, sino incluso en el momento mismo en que se determina,
de forma que en el momento en que quiere algo, puede todava no quererlo.
93
compatible ni con la inexistencia de este acto ni con un acto contrario (lvarez, De

Awcil. 1, XII, dis. cxv, n. 4). Es decir, que la premocin divina, una vez puesta en
funcionamiento, excluye la indiferencia entre obrar o no obrar y entre efectuar un acto u
otro distinto.
Dicha cuestin de la indiferencia como requisito de la libertad fue el principal
punto de controversia en estas discusiones. Para los baezianos que aceptan la idea de
un concurso divino predeterminante de la actuacin de la libertad, la indiferencia cesa
en el momento mismo en que dicho concurso divino hace sentir su actuacin sobre la
voluntad.35 La indiferencia para Bez se encuentra en el entendimiento y no en la
voluntad, y adems, la relacin entre el dictamen de la inteligencia y la decisin de la
voluntad est rgidamente determinada: Al pronunciar que tal medio debe ser
empleado para perseguir tal fin, la inteligencia emite un juicio prctico al que se suelda
necesariamente la eleccin de la voluntad y que es, por consiguiente, el verdadero
origen de la libertad en toda actividad voluntaria (Bez, I, q. XK, c. 10). Los
molinistas reprochan a los baezianos que en este punto no coinciden con el aquinate:
Mientras que en Bez la eleccin voluntaria sigue al imperium rationis y se somete al
mismo con entera docilidad, en Toms de Aquino, al contrario, el libre arbitrio toma
primero su partido; el imperium rationis se conforma a l y provee su cumplimiento
exterior.36 Y adems rechazan la posibilidad de una causalidad recproca de la
voluntad y la inteligencia en la produccin del acto libre.
Molina rechaza la idea de una gracia eficaz irresistible por s misma ya que para
la libertad exige la indiferencia de la voluntad, Dios constata nuestras acciones pero no
las determina completamente. El concurso divino con las acciones humanas puede ser
mediato o inmediato, por el primero Dios como causa primera crea y conserva el poder
de actuacin de las causas segundas, por el segundo, la causa primera atiende a la
actuacin concreta de las criaturas. El concurso inmediato puede ser anterior al acto,
como defiende Bez con su teora de la premocin fsica, o simultneo, como defiende
Molina. Mientras que en un caso el ser contingente es una causa subordinada a la
accin de la causa primera que la mueve de forma inmediata e irresistible, en el segundo
35
36
.- Cf. Dumond, op. cit., p. 22.

.- Ibd., p. 27.
94
caso, la causa segunda es una causa parcial de su accin a la que concurre

simultneamente con la accin de la causa primera. Para los baezianos el influjo divino
en las acciones humanas es intrnseco y el concurso previo, mientras que para los
molinistas el influjo es extrnseco y el concurso simultneo.
La cuestin de la libertad humana no se relaciona slo con la omnipotencia de
Dios sino tambin con su omnisciencia; si la cuestin del poder divino hace que la
escolstica tarda tenga que elaborar una compleja red de argumentaciones, aludida aqu
muy brevemente, para hacer compatible el poder absoluto de Dios con el dbil poder de
las criaturas, la cuestin del conocimiento por parte de Dios de todos los
acontecimientos pasados, presentes y futuros plantea el problema del conocimiento de
los actos libres futuros y futuribles. Esta cuestin esbozada ya por Aristteles y la
filosofa helenstica como dijimos antes, recibe un estatuto teolgico al analizar los
diversos tipos de ciencia divina. La escolstica tarda distingue en Dios la ciencia
natural (de simple inteligencia en la terminologa tomista) por la cual el Creador conoce
los actos futuros con anterioridad a todo decreto divino sobre dichos actos y conoce los
actos posibles como posibles, y la ciencia libre (ciencia de visin, para el tomismo), por
la cual Dios conoce los acontecimientos futuros consecuentemente al acto de la
voluntad divina que decreta dichos acontecimientos y conoce las cosas existentes como
existentes. Adems de estas dos clases de ciencia divina Molina sita como solucin al
problema del conocimiento de los futuribles (acontecimientos futuros contingentes
condicionados y libres) lo que denomina la ciencia media, por la cual, desde la altsima
e inescrutable comprehensin de todo libre arbitrio, vio en su esencia qu hara, en uso
de su innata libertad, si fuese puesto en este o en aquel orden, o tambin en infinitos
rdenes de cosas, pudiendo, si quisiese, hacer en realidad lo opuesto.... La ciencia
media es en paite natural, ya que antecede al acto libre de la voluntad divina, y en paite
libre, ya que tiene en cuenta las circunstancias en que se dar la actuacin concreta del
ser libre que es indiferente. Dios a travs de la ciencia media tiene una
supercomprensin en relacin a la actuacin del ser humano por medio de la cual es
capaz de conocer la detenninacin que tomar ste, ya que conoce las inclinaciones de
su voluntad debido a que las ha decretado l mismo as como las circunstancias en que
se dar dicha accin.
95
Dumond, siguiendo a Scneemann, traza la genealoga de la ciencia media que

an sin ese nombre se puede encontrar en numerosos escolsticos anteriores a Fonseca y
Molina. El propio Toms de Aquino plantea la cuestin de si Dios conoce los futuros
libres en sus causas o en el ejercicio mismo de la voluntad del hombre. Para el aquinate
Dios conoce todos los contingentes, no slo tal como se encuentran en sus causas, sino
tal como son ellos mismos, pues su eternidad coexiste con todos los tiempos. Tiene pues
Dios una ciencia infalible de los mismos en la medida en que estn presentes bajo su
mirada. Tanto Capreolo como Cayetano y Silvestre de Ferrara reconocen que la causa
segunda modifica segn sus capacidades el influjo que recibe de la causa primera y que
la libertad de dicha causa segunda impide que los futuros libres sean conocidos en sus
causas. Como dice el ferrarense: En cuanto a los efectos de la voluntad el
conocimiento de sus antecedentes o de los obstculos que se oponen a su realizacin no
basta para que se d una ciencia cierta. No pueden ser previstos ms que para el que los
percibe como si salieran bajo sus ojos de su causa en el momento mismo en el que ella
los produce... Poco importa que la causa que mueve sea movida necesariamente, en
tanto que ella est movida por ella misma. No se sigue que a su vez ella mueva
necesariamente por su cuenta, ya que la accin de la causa primera se modifica en la
causa segunda. Vemos aqu, pues, que el conocimiento divino de las acciones libres no
sucede por el conocimiento de sus causas, ya que la libertad, desde el punto de vista
molinista, supone la indiferencia de la voluntad respecto de las determinaciones, tanto
externas como internas, a las que est sometida. Por otra parte, vemos tambin como el
hecho de la necesidad de la determinacin divina de la voluntad no le quita la libertad,
ya que la accin necesaria de Dios al ser recibida por una causa segunda libre produce
efectos contingentes. Igualmente para Francisco de Vitoria el concurso divino no es
determinante de la voluntad de una manera absoluta ya que sta puede hacer que Dios
concurra o no en su accin. Insistiendo en lo mismo Domingo de Soto afirma en su obra
De natura et grada de 1547 que Dios no persigue todos sus designios con la misma
voluntad, ya que los que desea de una manera absoluta se realizan indefectiblemente,
pero no siempre los que desea de una manera condicionada; como subordina a nuestro
asentimiento la cooperacin que ofrece a nuestro libre albedro, podemos rechazarla sin
lesionar su dominio soberano sobre nosotros.37 Tambin Cayetano insiste en la misma
37
.- Ibd.,p. 109
96
idea: La mocin divina no alcanza el efecto antes de que la afecte la causa segunda, ya
que aqulla no llega a dicho efecto ms que despus de ser modificada segn las
disposiciones de la causa segunda. No hay, pues, ningn instante de duracin natural
donde el efecto sufra la influencia de la causa primera sin sufrir el de la causa segunda
(Cayetano, In I, q.XLX, a. 8,n.XV).
Dumond refiere que en la mitad del siglo XVI la Universidad de Lovaina est
controlada por los seguidores de Baius que, actuando de precursores del baezianismo,
consideran la doctrina de la ciencia media como pelagiana por resaltar el papel de la
voluntad humana frente al decreto divino. Dicha doctrina de la ciencia media recibe su
primera formulacin explcita en los Comentarios que Pedro Fonseca realiz sobre la
Metafsica de Aristteles, aunque haba sido ya adelantada en las clases del propio
Fonseca a partir de 1566. Fonseca distingue un doble estado de los futuros contingentes:
un estado absoluto y otro condicionado que Dios conoca igualmente con certeza pero
no de la misma manera.
Por su parte Belarmino contina la obra de Fonseca y en su libro De
controversiis.De gratia et libero arbitrio hace un resumen de las posiciones enfrentadas.
Mientras que Cayetano se resigna a ignorar las condiciones y maneras en que Dios
conoce y coopera con nuestras acciones libres y Durando elimina el problema al negar
la necesidad de una cooperacin inmediata de la causa primera en las acciones de las
causas segundas, Belarmino distingue el grupo de los deterministas entre los que se
encuentran junto a Almain, Bez y Alvarez, y el grupo de los indeterministas donde
junto a Gregorio de Rmini se agrupan los escotistas y nominalistas. Si para los
deterministas, la predeterminacin del creador no quita al hombre la responsabilidad
sobre sus decisiones ya que deja al hombre la facultad de juzgar de la contingencia de
sus acciones, para los segundos, la eleccin de la voluntad precede a la colaboracin
divina, de manera que Dios adapta sus decretos a las decisiones de dicha voluntad.38 En
la obra citada Belarmino defiende el concurso simultneo de Dios con la accin de la
criatura, ya que el concurso divino no acta sobre la voluntad entendida como causa de
sus acciones, sino sobre dichas acciones entendidas como efectos y adems dicho
38
.- Ibd.,pp. 129-130.
97
concurso divino se adapta a las particularidades de la causa segunda y depende de sus

iniciativas propias.
La entrada en la controversia de los baezianos viene motivada por la
preocupacin teolgica derivada de la actuacin de la gracia divina sobre la accin
humana libre y la capacidad de la voluntad humana de resistir o no resistir a la gracia
divina. Para Bartolom de Medina, dado que Dios est sinceramente animado del deseo
de salvar a todos los hombres, slo rehusa la gracia eficaz a los que no la quieren. Por
su parte, Bez sita su posicin de la siguiente manera: Cuando se declara que para la
salvacin y la justificacin son a la vez necesarias la ayuda de la misericordia divina y
el buen uso del libre albedro, que no se consideren la gracia y la libertad como dos
agentes parciales de una misma empresa sobrenatural, sino como dos causas subordinadas la una a la otra. An ms, no hay que comprender esta subordinacin como si la
causa segunda contribuyera a determinar el concurso de la causa primera. Esto sera la
hereja pelagiana. La doctrina catlica nos obliga a admitir, al contrario, que al dar a los
hombres los socorros que los convierten o los santifican, Dios por estos socorros los
determina a actuar bien. No es, pues, el libre albedro quien determina a la gracia a
producir o no su efecto... (In I, q. XXIII, a. 3). Vemos resumidas aqu las teoras de
Bez: rechazo del concurso simultneo y de la Causalidad parcial de Dios y la criatura
en las acciones de sta en beneficio de la teora de la causa subordinada a la premocin
divina; determinacin rigurosa de la gracia sobre la voluntad humana y rechazo de papel
alguno de la voluntad sobre dicha gracia divina. Por otra parte, tambin defiende Bez,
contra los partidarios de la ciencia media, que Dios conoce los futuros libres en sus
causas, cosa que es posible debido a que Dios es el que determina a dichas causas
segundas a actuar. Para Dumond, defensor del molinismo, las nociones baezianas de la
premocin fsica arruinan tesis aceptadas generalmente en la tradicin escolstica: la
afirmacin de la autodeterminacin de la voluntad; la impotencia de la inteligencia,
incluso la divina, para conocer los futuros libres en sus causas dado que estas son libres
y pueden actuar o no independientemente de los antecedentes causales que acten sobre
ellas; la necesaria adaptacin de la causa primera a las disposiciones de las causas
segundas cuando concurre con stas en sus acciones; etc.39 Nos limitamos a referir las
39
.- Ibdd., p. 154.
98
opiniones de Dumond sin entrar en la polmica, aunque veremos posteriormente que

Hobbes y Espinosa estarn objetivamente ms cerca de Bez mientras que Leibniz se
sita ms en la posicin molinista, aunque la afirmacin anterior no pretende negar la
profunda originalidad que los tres pensadores racionalistas muestran en sus teoras
acerca de la libertad humana.
La compatibilidad entre la presciencia divina de los actos humanos y la libertad
de stos introduce la cuestin de en qu sentido se puede decir que dicha presciencia
convierte en necesarios a los actos humanos. Esta cuestin se retrotrae al planteamiento
de Anselmo de Canterbury, el cual expone en su obra CurDeus Homo la cuestin de
cmo la muerte de Cristo anunciada por los profetas es, al mismo tiempo, libremente
asumida por ste. Para resolver la dificultad se distingue entre la necessitas consequem,
derivada de la mera existencia de un hecho y que, ms que constreir a una cosa a
existir, se deriva de la propia existencia de dicha cosa, y la necessitas antecedem, que
hace que una cosa sea y se convierte as en su causa. Para Anselmo la necesidad
antecedente es lo que hace nacer una cosa, y la necesidad consecuente es la que nace de
esta cosa. Igualmente en su obra De concordia praescientiae et praedestinationis Dei
cum libero arbitrio (antecedente, y no slo en el ttulo, de la Concordia de Molina)
Anselmo insiste en que no hay contradiccin entre decir que es necesario que una
previsin divina se cumpla y que Dios prev infaliblemente que el objeto de la
previsin se cumplir sin necesidad. Como nos indica Dumond, necesidad aqu no
implica constriccin ni violencia, sino slo la imposibilidad de cambiar lo que es. La
nica necesidad que impedira la libertad sera una necesidad antecedente negada por
los molinistas, pero no una necesidad consecuente que slo afirma que es imposible que
si una cosa es no sea al mismo tiempo. Surez retoma del comentario que Toms hace
del Perihermeneias de Aristteles la diferencia entre la necessitas absoluta y la
necessitas ex suppositione, segn la cual es imposible para un ser no existir cuando
existe. Alvarez, en cambio, distingue dos necesidades antecedentes: la que deriva del
determinismo natural de las cosas que constrie de forma absoluta la deliberacin
racional y el consentimiento voluntario de la causa segunda, y la condicional, derivada
de la intervencin irresistible de la causalidad divina, que no convierte nuestras
decisiones en necesarias. Los molinistas no aceptan esto y no ven cmo una
99
determinacin divina irresistible de la voluntad humana puede preservar la libertad de

sta.
Dios puede prever nuestros actos sin determinarlos, pero a la vez nos ordena
hacer ciertos actos y nos pone en circunstancias que impiden que cumplamos sus
rdenes. Para resolver la dificultad se distingue en Dios la voluntad absoluta e
independiente, por la que decreta que las cosas se hagan y la voluntad relativa al mrito
de los hombres, por la que quiere que se cumplan sus leyes.
Como nos recuerda Wilson,40 la presente controversia nos sita ante dos
misterios, el misterio de la ciencia divina mediante la que Dios prev lo indeterminado y
el misterio del poder divino que hace que los seres humanos estn infaliblemente
determinados y, sin embargo, permanezcan libres. Mientras que los molinistas se refugian en el primer misterio, los baezianos se enfrentan al segundo.
Inversin-subversin espinosiana del problema
La sumisin teolgica hace que autores como Descartes y Leibniz (para no
hablar de Malebranche, Arnauld o Mersenne) permanezcan enredados en las mismas
dificultades que la escolstica tarda de la que beben directamente, mientras que autores
de talante inmanentista y materialista como Hobbes o Espinosa cortan el nudo gordiano,
librndose de algunas condiciones que hacen imposible la resolucin del problema. En
el caso de Espinosa vemos que ste se libera de ciertas constricciones teolgicas que
impiden la solucin del problema como, por ejemplo, la nocin de un Dios personal
creador y providente, la idea de pecado y una antropologa pesimista que considera al
hombre incapaz de hacer el bien sin auxilio de la gracia, as como la desconexin de la
necesidad de libertad y responsabilidad humana para que exista una moral y por tanto
una salvacin o condenacin que son reinterpretadas en sentido inmanentista e
intramundano. En el Corto Tratado Espinosa reinterpreta nociones claves de la
polmica teolgica que nos ocupa como la de providencia y la de la predestinacin. De
la primera dice Espinosa que no es otra cosa para nosotros que el conatus, que encontramos en la naturaleza total y en las cosas particulares, y que tiende a mantener y
conservar su propio ser. En cuanto a la predestinacin divina, Espinosa rechaza la
40
.- Cf. E. Gilson, La libert chez Descartes et la thologie, Alean, Pars, 1913.

100
Eikasia. Revista de Filosofa, ao V, 28 (septiembre 2009).

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contingencia de las cosas si se entiende lo contingente como algo que no tiene causa y
que por tanto podra suceder o no suceder: si la causa no est ms determinada a
producir esto o aquello, es decir, a producir ese algo o a dejar de producirlo, sera
igualmente imposible que lo produjera o dejara de producirlo, lo cual es directamente
contradictorio. Vemos aqu como Espinosa rechaza la nocin de libertad de
indiferencia tan cara al molinismo.
Hobbes, en sus escritos De la libertad y la necesidad (1654) y Cuestiones acerca
de la libertad, la necesidad y la fortuna (1656), plantea ya una posicin que ser
retomada por Espinosa segn la cual lo importante no es si el hombre es libre porque
ejerce su voluntad sin coaccin, sino ms bien si dicha voluntad depende de s misma o
de alguna otra cosa que la determine. Nadie niega la sensacin de libertad que a veces
puede sentir el hombre al no ser coaccionado, pero lo importante es si la voluntad es
fuente autnoma de sus acciones o es determinada por otra cosa: ... los hombres se
creen libres porque son conscientes de sus voliciones y de su apetito, mientras que, ni
siquiera en sueos, piensan, porque las ignoran, en las causas que los determinan a
desear y a querer (Apndice, libro I de la tica). Hobbes afirma que uno puede elegir
una determinada cosa y con todo no puede dejar de elegirla y por consiguiente eleccin
y necesidad van juntas. Aqu tanto Hobbes como Espinosa coinciden con la postura
baezia-na, al menos en parte. Para ellos libertad no se opone a necesidad, sino slo a
coaccin. La libertad de eleccin no quita la necesidad de elegir una cosa determinada.
Hobbes, sin embargo, coquetea en el Leviatn con la nocin molinista de libertad al
relacionar sta con el miedo: El miedo y la libertad son compatibles. As cuando un
hombre arroja sus mercancas al mar por miedo a que el barco se hunda, lo hace
voluntariamente, pues, si quisiera, podra rehusar hacerlo. Su accin, por tanto, es la accin de un hombre (cap. 21, p. 174). Anteriormente haba definido la libertad como
ausencia de oposicin, es decir, de impedimentos externos del movimiento. Esta
falta de constriccin por parte de los determinantes, tanto internos como extemos, de las
acciones humanas ser rechazada por Espinosa para el cual la accin del hombre del
ejemplo est rigurosamente determinada ya que no puede hacer otra cosa que la que
hace. Si fuera un avaro, por ejemplo, preferira hundirse con sus riquezas que vivir sin
ellas.
101
Espinosa, en su carta 56 a Boxel, rechaza que lo necesario y lo libre sean

contradictorios, ya que nadie puede negar que Dios se conoce a s mismo y a todas las
cosas libremente y, sin embargo, todos conceden unnimemente que Dios se conoce
necesariamente. Espinosa no es fatalista como afirma en su carta 75 a Oldenburg
aunque conciba que todas las cosas se siguen de la naturaleza de Dios con una
necesidad inevitable. Aqu se sita Espinosa respecto a una problemtica que tiene sus
races lejanas en los intentos agustinianos por conciliar la libertad y la necesidad (Civ.
Dei, V c. 10), continuados por el aquinate que en su Suma Teolgica (I, q. 82, art. 1)
explica que la necesidad natural no es obstculo para la voluntad aunque, en cambio, la
necesidad de coaccin repugna a la libertad, y que tienen su conclusin en Surez
(Disp. Meta. XLX), que afirma: se dice libre la accin que no es coaccionada sino
voluntaria; esa libertad no excluye la primera necesidad que consiste en la
determinacin a una sola cosa con impotencia de suspender la accin; excluye solo la
violencia y la coaccin. Segn Freudenthal, tambin Campanella en su Metafsica
lleg cerca de la posicin espinosista al definir la libertad, para distinguirla de la
coaccin servil, como ese algo nobilsimo, por el que el nimo se mueve a s
mismo. Igual posicin muestran los escritos de Burgersdijcks, que denomina
voluntario lo que no est coaccionado, y libre, lo espontneo. Por ltimo, Hobbes,
que fue estudiado y recogido por Espinosa, define la libertad (liberty o freedom) como
la ausencia de oposicin, significando oposicin los impedimentos externos del
movimiento. La doctrina de Espinosa sobre la libertad, cuyo contexto filosfico
escolstico estamos mostrando, no conduce al fatalismo a pesar de que expresiones
como las de su carta 75 a Oldenburg, todas las cosas se siguen de la naturaleza de Dios
con una necesidad inevitable, parezcan moverse en esa direccin.
La posicin de Espinosa acerca de lo necesario dividido en necesario respecto a
la causa y necesario respecto a la esencia deriva, segn Freudenthal, de autores
escolsticos como Toms de Aquino (Sum. TJieol. I, q. 82, art. 1), Surez (Disp. Meta.
XIX) y, sobre todo, Heereboord, que en su Melematha afirma: La necesidad es o
interna, cuando la cosa es necesaria por su naturaleza o por principio intrnseco, o
externa, cuando es necesaria por hiptesis externa o de forma condicionada. De la
misma manera es Heereboord la fuente directa de una doctrina que se remonta a Pereira
102

y que afirma que cuando Dios acta libremente su poder no es menor que cuando lo
hace de forma necesaria.
Por otra parte, Espinosa interpreta el decreto de Dios de forma materialista,
como el concurso de causas cada una de las cuales est determinada a ser tal como es
por un concurso anlogo de causas anteriores. Espinosa, en el Tratado teolgico-poltico, afirma que Dios obra nicamente por necesidad de su naturaleza y de su
perfeccin, y as dirige todas las cosas. Sus decretos y voliciones son verdades eternas y
siempre implican una necesidad. Espinosa se sita del lado intelectualista en oposicin
al voluntarismo que, por ejemplo, Descartes defiende en sus Meditaciones. Espinosa, en
sus Pensamientos Metafsicos, afirma que Dios, una vez decretadas ciertas cosas por la
simple libertad de su voluntad y dada su inmutabilidad, ahora no puede hacer nada en
contra de sus decretos. Al no ser el Dios espino-sista una persona no dispone de
voluntad y si se quiere mantener el lenguaje teolgico la voluntad o el decreto divino
queda reducido a las leyes de la naturaleza, necesarias y determinantes.
Lo importante para Espinosa no es si el hombre es libre porque ejerce su
voluntad sin coaccin, sino ms bien si dicha voluntad depende de s misma o de alguna
otra cosa que la determine. Nadie niega la sensacin de libertad que a veces puede sentir
el hombre al no ser coaccionado, pero lo importante es si la voluntad es fuente
autnoma de sus acciones o si se encuentra determinada por otra cosa: los hombres se
creen libres porque son conscientes de sus voliciones y de su apetito, mientras que, ni
siquiera en sueos, piensan, porque las ignoran, en las causas que los determinan a
desear y a querer (Apndice, libro I de la tica). Como vemos Espinosa coincide con
la postura baezia-na, al menos en parte. Para l libertad no se opone a necesidad, sino
slo a coaccin. La libertad de eleccin no quita la necesidad de elegir una cosa
determinada.
Espinosa parte del rechazo de gran cantidad de distinciones escolsticas como
las que hay en el caso que nos interesa entre el entendimiento y la voluntad procedente
de una teora de las facultades que de forma antropomrfica se proyecta sobre Dios, y
segn la cual el entendimiento y la voluntad son facultades, potencias de accin
103
especficas y autnomas. Para Espinosa, como nos recuerda Misrahi,41 la idea de

facultad no es ms que una extrapolacin abstracta y cosificadora de las nicas
realidades efectivamente dadas... las ideas y las voliciones singulares. La voluntad no
es ms que un ente de razn, algo ficticio, un ser metafsico o un mero universal (carta 2
a Oldenburg y Etica, II, 48). Espinosa hace del ser humano un ser de deseo ms que un
ser de voluntad y de libertad. Es el deseo lo que nos conduce y libera mediante su
capacidad de devenir activo a travs de la reflexin.
En cuanto a los aspectos morales relacionados con la cuestin del mal en el
mundo y la responsabilidad respectiva que en dicho mal corresponde a Dios y al
hombre, la crtica recurrente de los telogos a Espinosa (y a Hobbes) es que una
concepcin determinista del hombre y de la naturaleza impide la accin moral y por
tanto el mrito y el demrito. Espinosa responde a estas crticas en su correspondencia y
su posicin en sntesis es la siguiente: todo lo que existe, considerado en s mismo y sin
relacin a ninguna otra cosa, tiene una cierta perfeccin que coincide con su esencia,
por tanto lo malo es siempre relativo a algo, no tiene existencia por s mismo. El mal
surge cuando dos cosas en s buenas confluyen y se componen dando lugar a una
mezcla deletrea, es el resultado de un mal encuentro (el veneno que no hace dao al
vidrio descompone al ser vivo). Como nos recuerda Deleuze,42 lo malo debe
concebirse como una intoxicacin, un envenenamiento o una indigestin. No hay mal
absoluto, sino una serie ascendente de perfecciones, segn la cual aunque no haya
responsabilidad moral por nuestras acciones ya que hacemos las que podemos y no
otras, esto no quiere decir, a los ojos de Espinosa, que la vida del justo y la del impo
sean iguales, sino ms bien que la vida del justo es ms feliz en su ascenso hacia el
tercer gnero de conocimiento que le asegura la eternidad y la suprema beatitud,
entendida de forma materialista como la felicidad que se desprende del conocimiento de
la propia posicin en el conjunto de la naturaleza y el amor que se deriva de dicho
conocimiento as como el dejar una huella proporcional a esta beatitud. La eternidad del
sabio no es posterior a la duracin temporal, sino coextensiva con sta. No es extensiva
sino intensiva. Ser eterno no es vivir para siempre, sino vivir con la mxima intensidad
41
.- . Cf. R. Misrahi, Le coips et l'esprit dans lapllosophie de Spinoza, Des empchers de penser en rond,
Pars, 1992.
42
.- Cf. G. Deleuze, Spinoza. Filosofa prctica, Tusquets, Barcelona, 1984.
104

posible. Esto es lo mximo alcanzable desde un punto de vista materialista, pero no es

en absoluto despreciable ya que los impos yacen en la ignorancia y no son conscientes
ni siquiera de las causas de sus sufrimientos. Y si alguien viera claramente que,
cometiendo crmenes, podra gozar de una vida y esencia realmente mejor y ms
perfecta, que practicando la virtud, tambin sera necio, si no los cometiera. Ya que los
crmenes, respecto a esa naturaleza humana perversa, seran virtud (carta 23 a
Blijenbergh). La distincin entre el vicio y la virtud, entre la accin mala y la buena no
reside en los actos mismos y mucho menos en las intenciones de los agentes que son
irrelevantes por determinadas, sino en la relacin que se establece entre el acto y la
esencia del objeto que lo sufre: si el acto se compone con la esencia de dicho objeto y
potencia su poder, el acto es bueno; en cambio si descompone la esencia del objeto y
disminuye su poder y su capacidad de accin; este acto es malo para el objeto.
Concepcin estratgica del mal, concepcin tica en tanto que composicin de fuerzas y
de potencias, frente a la concepcin moral del mal basada en las intenciones de los
agentes y en unos valores trascendentes. La cuestin del mal recibe en Espinosa una
radical inflexin respecto a las posturas teolgicas analizadas anteriormente debido al
rechazo de un Dios personal voluntarista, as como al abandono de una idea de libre
albedro como producto de una voluntad entendida como una facultad, y al rechazo de
la idea de responsabilidad moral, produciendo como conclusin la reinterpretacin en
un sentido materialista e inmanentista, intensivo y no extensivo, de las nociones de
eternidad y beatitud, lo que supone el abandono de una idea de salvacin o condenacin
eterna en una duracin posterior a la propia duracin mundana de la existencia.
El retroceso leibniziano
La necesidad que experimentaba Leibniz de mantenerse dentro de una ortodoxia
cristiana le impide asumir las posturas de los materialistas Hobbes y Espinosa que
critica en varias ocasiones. Por ejemplo, en Conversacin acerca de la libertad y el
destino (1699-1703) Leibniz critica a los discpulos de Hobbes y Espinosa a los que
atribuye las siguientes afirmaciones: a) que todo surge de una necesidad fatal, absoluta
y sin eleccin posible; b) que Dios es el autor del mal; c) que la perfeccin y el
bien reales no existen sino en nuestra opinin, siendo quimricos en la naturaleza de las
cosas; d) que todo posible, tanto bueno como malo, acaba por verificarse en su
105
momento, y e) que Dios tiene el poder pero carece de entendimiento y voluntad

(Escritos, 35). De la misma manera Leibniz, en 1710, repite su descalificacin de estos
autores en la crtica que hace de la obra de Hobbes sobre la libertad, la necesidad y el
azar: Puede que para Hobbes, como para Espinosa, Sabidura, Bondad, Justicia no
supongan sino ficciones en relacin con Dios y el Universo, de modo que la causa
primitiva actuara segn ellos por la necesidad de su poder y no por la eleccin de
su sabidura (Escritos, 47). En su crtica de un libro de J.G. Wachter sobre la Cabala o
Filosofa Oculta de los Hebreos conocida como Refutacin indita de Spinoza de
1706, Leibniz sistematiza sus diferencias con Espinosa en varios puntos: su
inmanentismo materialista y naturalista que Leibniz rechaza por considerar frente a
Espinosa que Dios no es slo el principio de las cosas, sino tambin un ser personal, las
cosas estn en Dios no como la parte en el todo o un accidente en el sujeto sino como
las cosas estn en el lugar que ellas mismas llenan y ocupan. Su necesita-rismo, ya que
Leibniz afirma la contingencia de las cosas creadas en relacin con Dios, que pudo crear
de otra manera o no crear. Su idea de materia, que para Leibniz es slo un fenmeno
bien fundado, resultado de la repeticin indefinida de las mnadas. La relacin de la
mente y el cuerpo y la negacin de la inmortalidad del alma, para Leibniz el cuerpo y la
mente no son dos expresiones de una misma realidad, ya que para l el alma es
independiente del cuerpo, aunque est en armona con el mismo, de igual manera,
Leibniz defiende una inmortalidad del alma como un cierta pervivencia de la memoria y
la imaginacin, frente a Espinosa, que piensa que el alma muere con el cuerpo. La relacin entre Dios y las cosas singulares, que Leibniz entiende como radicalmente
separados en el sentido en que Dios se sita fuera de la serie de las cosas creadas, que la
creacin no es una produccin continua sino una especie de fulguraciones discontinuas
que expulsa las cosas singulares de su origen aunque sin arrancarlas del todo del mismo,
y que las cosas singulares estn dotadas de una potencia que les es propia a la que se
debe su accin, frente a Espinosa, para quien la potencia de las cosas singulares o
modos es parte de la nica potencia de Dios, la Substancia o Naturaleza. La nocin de
mente que para Leibniz no es la idea del cuerpo, sino la fuente activa productora de las
ideas, para Leibniz el cuerpo tiene movimientos que siguen las leyes de la potencia,
mientras que el alma es un esfuerzo o deseo que sigue las leyes del bien; las almas estn
sujetas al influjo del exterior, pero a un influjo que es moral y no fsico. La nocin de
106

voluntad y de libertad, ya que Leibniz se sita en una posicin intermedia entre el

necesitarismo espinosiano y la idea de libertad como indiferencia de los molinistas que
Descartes comparte tambin; la libertad, tanto de Dios como de los hombres, es una
libertad inclinada, motivada, que se apoya en razones y no es absoluta ni indiferente,
posicin que tienen slo los que pretenden ignorar los motivos de sus acciones, crtica
esta compartida por Espinosa casi en los mismos trminos. La nocin del conatiis como
esencia del individuo, ya que para Leibniz la esencia es constante y en cambio los
esfuerzos cambian, de igual manera no acepta Leibniz que la voluntad sea el esfuerzo
por perseverar en el ser, ya que para l la voluntad tiene fines ms particulares y tiende a
un modo ms perfecto de existencia. La nocin del amor divino, que para Leibniz no es
el producto de la necesidad sino de la bondad de Dios. La idea de atributo que para
Leibniz es meramente lgica, mientras que para Espinosa es constitutiva de la
substancia.43
En cambio, segn M. Gaudemar,44 Leibniz y Espinosa comparten una filosofa
del ser frente a las filosofas del cogito, como la cartesiana y su nocin de ser es
positivo, sin lmites y actual, es decir, sin carencia, activo y productivo. La diferencia
esencial entre ambos radica en el necesitarismo espinosiano y su inma-nentismo radical
que no puede ser compartido por Leibniz, filsofo de la libertad y de la trascendencia
divina que, por otra parte, insiste en la autonoma de las cosas singulares que tienen su
origen en Dios pero que en su accin son autnomas y slo reciben el concurso de Dios.
Podemos comprobar en estas crticas algunos malentendidos especialmente graves de
las posiciones tanto de Hobbes como de Espinosa.
43
.- Cf. Leibniz, 'Rflitation indite de Spinoza, Actes Sud, 1999. Con introduccin y notas de Martide
Gaudemar.
44
.- Cf. M. Ga'udemi; LeibMz: de la puissance au sujet, Vrin, Pars, 1994.
107
Miedos democraticos: nuevas expresiones del temor en

Latinoamrica.
Korstanje Maximiliano Emanuel.
Departamento de Ciencias Econmicas. Universidad de Palermo Argentina
El siguiente trabajo de revisin versa sobre cinco autores de renombre

internacional como Paul Virilio, Alicia Entel, U. Beck, J. P. Dupuy y Robert Lechner
quienes han tratado el tema de la seguridad en nuestra sociedad moderna segn la
perspectiva latinoamericana. Un campo que ha sido originalmente fue estudiado por U.
Beck y continuado por una gama amplia de pensadores y socilogos en la actualidad. La
pregunta central que diagrama nuestro trabajo es Cules son las causas y consecuencias
de los miedos modernos en las sociedades de consumo capitalistas?, se replican los
mismos arquetipos en Latinoamrica?.
En primera instancia nos detenemos en Beck quien propone un modelo para

comprender el estado de riesgo contino que parecen vivir las sociedades modernas
capitalistas. El autor entiende que el proceso de la modernidad ha sufrido un quiebre
luego del accidente nuclear en Chernobyl, Ucrania. Este hecho ha alterado radicalmente
la forma de percibir el riesgo y las amenazas. A diferencia de los viajeros medievales
quienes evaluaban los riesgos personales antes de partir a la aventura, los riesgos
modernos se presentan como globales, catastrficos y caticos hecho por el cual el
sujeto se ve envuelto en un sentimiento de impotencia. En este contexto, Beck sugiere
que la magnitud de este cambio es directamente proporcional con respecto al nivel de
produccin de las sociedades. A mayor desarrollo econmico mayor probabilidad de
experimentar ciertas amenazas (Beck, 2006).
Segn Beck, los peligros se forman de pequeos riesgos individuales que la

sociedad tolera gradualmente pero que acumulados la hacen colapsar. De esta manera,
en oposicin con la sociedad burguesa que mantena una lnea divisoria entre la riqueza
y la pobreza, la sociedad moderna enfrenta una nueva configuracin en su orden social.
Esta nueva sociedad recibe el nombre de Sociedad del riesgo cuya caracterstica
principal radica en que los riesgos son distribuidos a todas las clases o grupos por igual.
109
Korstanje, M.E.: Miedos democraticos: nuevas expresiones del temor en Latinoamrica.
A la lgica de la apropiacin material del mercantilismo, se le presenta su antitesis, la

lgica de la negacin. En parte, por medio del periodismo o la ciencia los grupos
privilegiados esconden informacin con respecto a los efectos negativos de determinada
accin o minimizan los daos colaterales producidos por el hper-consumo. As, las
responsabilidades y los derechos se desdibujan en un escenario global donde se
desdibuja los lmites entre la inocencia y la culpabilidad. Bsicamente, el miedo surge
como resultado de la negacin del riesgo. Por otro lado, la intervencin del mercado se
encuentra ligada a la necesidad de alivianar el peso que sienten los consumidores por
medio de la introduccin de diferentes artculos y bienes de consumo. Si la sociedad
burguesa se ha caracterizado por la distincin jerrquica en donde los ricos
conservaban sus privilegios, la sociedad del riesgo se asume como tal ya que nadie se
encuentra a salvo. El temor por el descenso social o la pobreza ha sido remplazado por
una necesidad de impedir que lo peor suceda. Por ese motivo, Beck argumenta que la
produccin de riesgos es proporcional a la distribucin de la riqueza; su tesis central es
que la imposicin de riesgos sobre los consumidores los lleva a estimular
ilimitadamente al mercado. En definitiva, el temor es la nica necesidad que no tiene
fondo y siempre se mantiene insatisfecha (Beck, 2006).
Segn el desarrollo de Beck, las formas productivas de las sociedades estn

cambiando, aun cuando se sigue operando en la lgica del como si, fingiendo
prcticas y costumbres de hace algunas dcadas, la esencia del mercado y las formas
productivas han sustancialmente cambiado su direccin. En la vida social se observa un
estado liminar o de pasaje entre una sociedad industrial a una del riesgo. La
globalizacin del riesgo atenta contra la integridad individual; por ejemplo, Beck pone
el ejemplo de las sociedades feudales de los siglos XVIII y su transformacin final en el
XIX. Mientras en la Edad media los demonios, la brujera y el mal marcaban la
conciencia de la teologa europea, en la actualidad los riesgos globales aumentan y
marcan la conciencia del consumidor y del mercado. El problema que se observa en
Beck es poder explicar como es que una sociedad que tolera sus propios riesgos puede
por esa misma accin colapsar. Sin embargo, surgen de la lectura de esta obra un
interesante vnculo entre mercado, trabajo y percepcin del riesgo que ser desarrollado
a lo largo de la investigacin.
110
En concordancia con Beck, R. Castel afirma que las sociedades modernas

equipadas con todo tipo de bienes materiales y protecciones son paradjicamente
aquellas en donde el sentimiento de inseguridad no slo que es moneda corriente sino
que atraviesa todos los estratos sociales. Esta paradoja, lleva a R. Castel a plantear una
hiptesis por dems interesante; la inseguridad moderna no sera la ausencia de
protecciones o medios sino todo lo contrario, una obsesiva mana vinculada a la
bsqueda incesante de seguridad en un mundo social interrelacionado. Esa propia
bsqueda frentica en s es la que genera el constante sentimiento de inseguridad. En
este sentido, no toda sensacin sobre la inseguridad es proporcional a un peligro real,
sino mas bien el desfase entre una expectativa desmedida y los medios proporcionados
para poner en funcionamiento la proteccin; en otros trminos estar protegido sugiere
el autor- implica estar amenazado; a medida que las sociedad va alcanzando nuevas
metas en la materia, otras nuevas surgen dando origen a riesgos que no haban sido
tenidos en cuenta plasmado en una especie de aversin colectiva al riesgo. Llegados a
este punto cabe aclarar que implcitamente Castel se est refiriendo a la angustia que
surge de la existencia colectiva y no a la inseguridad (Castel, 2006).
En este contexto, el trabajo titulado El pnico de Jean Pierre Dupuy exige debido
a su profundidad y transparencia intelectual por lo menos un comentario. El autor,
comienza su captulo introductorio con una pregunta, Cmo se mantiene unida la
sociedad?, y contina Por qu las crisis que desgarran o los miedos que habitan en ella
no degeneran en desrdenes generalizados o en desbandadas desenfrenadas?.
Remitindose a la filosofa de Constant y Tocqueville (pero en especial de E.
Durkheim), Dupuy sostiene que toda sociedad posee un lazo invisible que la mantiene
funcionando, como un inconsciente colectivo que se impone a los hombres. Siguiendo
las enseanzas de la mitologa griega, cuando el lazo social deja un vaco y surge el
desmoronamiento repentino del orden social, aparece el pnico.
Ms especficamente, en el antiguo y mtico mundo de Arcadia, la tierra de la

eterna felicidad, donde Pan (dios de los pastores) llevaba apaciblemente su rebao; pero
esa deidad mitad macho-cabro y mitad hombre, tena una naturaleza ambigua. Por un
111
lado, se presentaba como un verdadero seductor mientras por el otro se comportaba

como un monstruo de una sexualidad insaciable. Pan es constantemente rechazado
por Eco, hermosa ninfa enamorada de Narciso quien justamente no ama a nadie ms que
a su propia imagen. Este poda aparecer sbitamente de los arbustos y atacar a los
viajeros perdidos inspirando un terror repentino, el pnico. Explica el profesor Dupuy
que los griegos utilizaban a Pan para simbolizar la causa presente-ausente de todo
aquello sin causa y que carece de razn. De esa forma, los arcedianos podan
transformarse de simples pastores a hordas de guerreros furiosos sin explicacin
aparente. Y en parte, ese tambin es el efecto psicolgico que toma el pnico en la vida
social. Invisible para algunos, el pnico es invocado cuando el inevitable caos no puede
ser explicado y a la vez que la sociedad se disgrega por medio del pnico se vuelve a
unir.
El grado de temor va acompaado a lo dudoso de su carcter externo o interno.

Cuenta el autor que durante el terremoto de San Francisco en Octubre de 1989, una
multitud de gente se dispona a presenciar un importante encuentro entre San Francisco
y Oakland para lo cual las violentas sacudidas no generaron el menor pnico; en otras
ocasiones el pnico es generado cuando los espectadores se abarrotan en las salidas o las
vallas aplastndose entre s. Como sea el caso, el autor sugiere que dos corrientes
acadmicas actualmente se ha predispuesto a estudiar el fenmeno del pnico en las
sociedades, una la Escuela Francesa, y la otra la Americana. En este sentido, L. Crocq,
exponente de la Escuela Francesa define al pnico como miedo colectivo intenso,
sentido simultneamente por todos los individuos de una poblacin, caracterizado por
la regresin de las conciencias a un estadio arcaico, impulsivo y gregario, que se
traduce en reacciones de desbandada de agitacin desordenada, de violencia o de
suicidio colectivo (Dupuy, 1999: 41). La definicin precedente va asociada a una
forma especfica que caracteriza la forma en que la Escuela francesa razona el problema
del pnico en las masas, por yuxtaposicin de opuestos a modo de explicacin del
problema (paradoja). De un lado, entrando al terreno individualista abordamos al pnico
como una suma de reacciones individuales, muy similares todas ellas entre s, surgidas
de un mismo estmulo o situacin. Ante un mismo evento des-estructurante no existe
una estructuracin interactiva, sino que todos se mueven azarosamente por egosmo y
112
buscando su mejor resultado. En el centro de nuestro modelo terico, la idea apunta a

una explicacin por medio de la imitacin como mecanismo carente de espritu crtico;
en estas circunstancias, la psicologa primitiva del ser humano florece cuando ste se
identifica annimamente con una masa que lo envuelve. Por ltimo, una postura holista
(en el otro extremo) indicara que el pnico se da por accin de un alma colectiva de
la propia masa por la cual se sustituye las conciencias individuales y con ellas los
sentidos de la responsabilidad interna. Dentro de esta corriente, el pnico reforzara los
sentidos de pertenencia de los individuos hacia su grupo.
Sin embargo, diferente parece la explicacin que ha planteado la Escuela

Americana para la cual el fenmeno se explica mucho menos irracional y salvaje de lo
que supone la francesa. No es de extraar que en la mayor parte de las situaciones de
caos y crisis se est muy lejos del pnico en s mismo. Si bien ste implica un proceso
de ruptura con las normas sociales, resocializacin, no sugiere la posibilidad de una
individualizacin extrema. En estos estados colectivos, el sujeto no regresa a su estadio
arcaico animal (como supone la escuela francesa) como as tampoco se encuentra sujeto
a los instintos ms primitivos, sino guiado por un intenso miedo busca una solucin
racional; es precisamente cuando no encuentra la salida o alternativas cuando se torna
preso de la irracionalidad. El sentimiento de impotencia es un factor importante a
analizar en la predisposicin del individuo a esta clase de circunstancias, un cuando no
el nico (Dupuy, 2007: 50). Ahora bien, cul es la relacin que Dupuy establece y
anuncia en sus captulos introductorios con respecto al mercado y el pnico?. Segn el
autor, el terreno de las catstrofes financieras y de los mercados parece predisponer en
verdaderas situaciones de caos y desorden generalizado. En efecto, entre el mercado y la
masa existe un mediador, el pnico. Siguiendo el principio freudiano y las
contribuciones de G. Tarde con respecto a las masas, Dupuy sugiere que las masas se
caracterizan por: a) un principio cohesionante (de origen libidinal) en el cual los
diferentes individuos que la forman se mantienen unidos por una especie de sacrificio
narcisista; b) la personificacin de un jefe, figura por la cual la masa necesita de unidad
pero paradjicamente sella el destino de su propia desintegracin; el lazo libidinal une a
cada uno con su jefe reforzando un amor de objeto depositando un ideal del yo en
provecho de ese mismo objeto; como todos tienen por deposito el mismo objeto se
113
fundan relaciones de reciprocidad entre los sujetos; y c) los fenmenos de contagio

contribuyen una exageracin de afectividad o una exacerbacin de las pasiones que
llevan a la masa a la irracionalidad.
El mercado, para Dupuy cumple las funciones arriba sealadas por cuanto
funciona como un mecanismo automtico auto regulado armonizando los amores y
odios entre los individuos; individualidad, narcisismo y clculo estn al servicio de un
supuesto bien comn y la mesura. Siguiendo las contribuciones de A. Hirschman,
infiere Dupuy, en una sociedad moderna donde la religin se presenta impotente para
adoctrinar las voluntades individuales, el mercado se comporta como un sustituto
(annimo) y evita la descomposicin colectiva. La idea que las pasiones son egostas y
violentas se supondra neutralizada en un campo donde prima un libre juego de intereses
lo suficientemente no tan fuertes ni tan dbiles. En consecuencia, para nuestro autor, la
masa se contrapone y se ubica contraria a los intereses del mercado negndola en sus
tres pilares bsicos, si la masa se caracteriza por su predominancia de la libido, el
mercado lo hace por su dinmica egosta; si la figura que comanda la masa es la del jefe,
en el mercado el liderazgo es a-centrado; y si la masa basa su solidaridad por el
contagio, el mercado hace lo propio por la proteccin y erradicacin de todo tipo de
emociones. Se observan, entonces, dos elementos que se ubican por oposicin y deben
ser reconstruidos. El grueso del colectivo deposita en su lder la seguridad y la
confianza reforzando asimismo su afectividad y el narcisismo del jefe. Sin embargo,
cuando por algn motivo esa figura protagnica desaparece, el pnico se apodera de la
masa desintegrando todas las relaciones que Freud llama libidinales; cada miembro
ahora se encuentra con su propio narcisismo y egosmo. En la lgica de mercado,
totalmente anrquica, se da lo que Dupuy denomina la negacin de la masa. Surgen
entonces, tres paradojas que deben ser resueltas.
La primera de ellas, se relaciona con la figura del jefe quien centraliza su

narcisismo mientras todos han renunciado al propio; el jefe a la vez que simula amar a
sus seguidores en el fondo los desprecia. El autor resuelve esta encrucijada poniendo en
tela de juicio la idea misma del narcisismo freudiano. En efecto, como sostuvo Girard,
Dupuy sugiere que nadie puede amarse asimismo ms de lo que ama a otros y los otros
114
le aman a l, por lo tanto bajo la figura del pseudo-narcisismo. La excepcionalidad del

jefe no es propia de sus caractersticas intrnsecas, sino parte de lo percibido y
construido por el sistema. La segunda paradoja radica en que el pnico es esencia de la
masa pero a la vez la separa. Siguiendo sta misma lnea explicativa, Dupuy propone
abordar la paradoja asumiendo que el pnico asume el punto crtico (endgeno) que
antes ocupaba el jefe, no se le opone, sino que lo sustituye. Generalmente, en el pnico
cuando el caudillo se ha dado a la fuga, surge un nuevo representante que controla o
intenta controlar la situacin. En consecuencia, tanto el orden como el desorden se
estructuran en torno a un punto endgeno fijo, espacio que no es pre-existente sino
fundante del sistema. La tercera paradoja se relaciona al contagio del pnico. Si
suponemos que el pnico rompe con los lazos libidinales, es imposible asumir que se
propaga por contagio o imitacin cuando son precisamente stas ltimas las
responsables del lazo libidinal. Del pasaje de la masa al estado de pnico asegura
Dupuy el contagio contina presente. En este punto el autor sugiere la forma del
pnico es la de una comunicacin de elementos de una totalidad por mediacin de uno
o varios rasgos emergentes de esa totalidad considerada como trascendente, aun
cuando slo es auto-trascendente, es decir que son los propios elementos los que la
hacen emerger (Dupuy, 2007: 81).
En una fuga pnico, los involucrados ya no toman como referente las acciones
del vecino, como supona Freud segn su nocin de lazo identificatorio, sino que
copian sus parmetros de una imitacin generalizada como rasgos emergentes pero a
la vez constitutivos de la masa. En analoga, los agentes de mercado tambin actan por
una imitacin generalizada cuando influidos por precios que son objetivamente fijados
como externos, en realidad emergen del juego que da la propia interaccin de mercado.
Luego de lo expuesto, el autor sugiere interesantes anlisis sobre la racionalidad del
mercado y la Nmesis de la especulacin. En resumen, la tesis principal de su trabajo es
la imitacin se presenta entonces como la forma racional de administrar la
incertidumbre el sentido de estos avances se puede resumir con una frmula que es
mucho ms que un mero juego de palabras: el mercado contiene el pnico, en los dos
sentidos de la palabra, refrena su avance pero lo lleva dentro de s (ibid: 83). Empero,
no cae Dupuy en la misma paradoja que entonces ha intentado de-construir con su
115
mtodo?. La respuesta es: definitivamente. Como sea el caso y a pesar de los obstculos
metodolgicos reseados, el trabajo del profesor Dupuy resulta de particular inters ya
que revela una relacin dialctica entre el pnico como elemento estructurante de los
grupos sociales (constituidos o no) con respecto a la lgica legal-racional e impersonal
del mercado. Este tema, es de capital importancia en P. Virilio y su tratamiento de la
urbanidad moderna.
En perspectiva al tratamiento de J Dupuy, P. Virilio establece que las grandes

ciudades pueden convertirse para algunos en lugares desconocidos a los cuales temer.
Sin embargo, la ciudad de mediados de siglo XX se ha transformado en una
aglomeracin memorial de un pasajero objetivado. El hbito de descubrir por un lado
orienta pero a la vez promueve una ceguera temporaria. La sistematizacin de conocer
evita el reconocimiento; la bsqueda frentica por encontrar evita el reencuentro. En
efecto, como sostiene Virilio inversamente, cuando el descubrimiento se convierte en
hbito, en acostumbramiento al espacio de los barrios, y comenzamos a orientarnos,
esa visin clara desaparece para dejar lugar a una ceguera propicia al reconocimiento
automtico de los lugares (Virilio, 2007: 17). La arquitectura urbana tiende a fomentar
la comunicacin bajo un clima de indiferencia absoluta. Dice entonces el autor, en
efecto, si la torre habitacional ha reemplazado a la colina, a la fortaleza y a su
campanario, es porque era el nico medio de alcanzar el cielo y extenderse
verticalmente. De aqu en ms, con el jet supersnico o el cohete, la torre se ha
motorizado. Se ha despegado del suelo como de su gravedad para emerger hacia lo
ms alto, adquiriendo as la velocidad de liberacin de la gravedad terrestre (ibid:
28). Si no fuera por el montacargas luego transformado en ascensor, las grandes
edificaciones no hubieran sido posibles; stos conectan ms de cien pisos en minutos en
analoga a los grandes medios de locomocin.
En la era del conformismo meditico y la estandarizacin de la produccin,

los hombres tienden a conformar su mundo en tiempo real. La lgica de la modelizacin
de la globalizacin lleva a la demagogia del accidente por el accidente mismo (sea este
local o global). En este punto, el accidente subvierte la condensacin de presente en
detrimento al pasado y la sincronizacin de las emociones humanas. En concordancia
116
con la tesis weberiana sobre la jaula de hierro, existe una dinmica industrial
tendiente a relegar y controlar las emociones y los sentimientos. Si la vida social se ha
transformado en un mbito impersonal, la ficcin de lo virtual se caracteriza por
condensar una teatralizacin de lo emocional. Las guerras y los conflictos, son
convertidos en temibles dramas pasionales con nuevos episodios cada tres horas; la
velocidad de propagacin de las diferentes imgenes llega en minutos a los hogares de
los televidentes con el fin de crear un misterio del miedo. El miedo pasa a ser as no
slo un mecanismo de control poltico sino tambin un bien de consumo o fetichismo
de la subjetividad. Ms especficamente, los puntos importantes en Virilio versan sobre
tres ejes principales: a) la desregulacin del tiempo genera un vaco cuyo espacio es
ocupado por los medios de la informacin y el consumo; b) el turismo debe ser
comprendido como una forma virtual de enajenacin y separacin entre los hombres; c)
el miedo adquiere una funcin poltica desde el habitar urbano y moderno.
En este sentido, la compleja tesis de Virilio se esmera por probar que la

imposicin de la imagen informativa genera una psicosis colectiva. El miedo es un
ingrediente bsico de la fantasa, pero su teatralizacin persigue fines de hegemona
poltica. Esta figura de dominio se construye tanto por lo transmitido como por lo
excluyente, como las diversas bombas arrojadas por el ejrcito estadounidense en
poblaciones civiles; y cuya constatacin se encuentra ausente en cualquier museo. Por
ese motivo, Virilio denomina Ciudades-Pnico a las aglomeraciones cuya catstrofe
ms evidente es su propio existir. El caos y el desorden transmitidos por los medios
informativos llevan a la reclusin de los hombres en grandes ciudades, con la esperanza
de encontrar seguridad por medio de mecanismos sustitutivos como el consumo
generalizado. Entonces, el autor afirma a la hiperconcentracin megalopoltica se
agrega no slo el hiperterrorismo de masas sino tambin una delincuencia pnica que
reconduce a la especie humana a la danza de muerte de los orgenes, convirtiendo
nuevamente a la ciudad en una ciudadela, o dicho de otro modo, en un blanco para
todos los terrores, domsticos o estratgicos (ibid: 98). En el vouyerismo de la
tragedia existe una poltica de la riqueza, la aceleracin y la acumulacin.
117
La prdida de la localizacin fsica (domicilio) completa la visin aterrorizante

de lo externo; el temor infundido funciona como forma de distraccin y aprehensin
ritual. El afuera comienza aqu esboza la idea de que el colonialismo mercantil tome una
naturaleza extravertida fuera de cualquier localizacin geogrfica y el crepsculo de
los lugares. Los medios siempre estn anunciando una gran catstrofe anulando as
el Estado de derecho y lo que es peor los derechos civiles. En otras palabras, la crisis y
el miedo como forma de institucin refuerzan el sentido de la desmesura en el sentido
aristotlico y legitiman el valor de mercado por sobre el humano, y as stos dejan de
ser para simplemente valer. El derecho que apunta a proteger al ms dbil se
transforma en el derecho de ejercer la fuerza por el ms fuerte. De esa forma, se genera
una escenificacin del vnculo y una cosificacin del pasado y la emocin. Una de las
crticas que se pueden hacer sobre el trabajo de Virilio, adems de su negativa y
apocalptica concepcin de la modernidad, es la de confundir la causa con el efecto. La
urbanidad no es causante de la modernidad sino su resultado mientras que por otro lado
no es el mercado un eje fundante del capitalismo, sino la lgica legal-racional. Pases
como los Estados Unidos hasta hace poco liberales con respecto a la regulacin del
mercado, demuestran caractersticas de urbanidad similares a pases socialistas como
fue la U.R.S.S con una fuerte regulacin en el mercado, ambos tan capitalistas no por
sus formas de produccin o la intervencin del Estado pero si por su lgica de control
de resultados segn parmetros basados en la lgica legal-racional o burocracia
weberiana (Weber, 1985) (Berger, 1989). En consecuencia, aducir que la urbanidad y la
dictadura de la imagen explican por s mismas el problema del pnico generalizado
es una hiptesis discutible.
Contextualmente, a pesar de los avances tecnolgicos en comunicacin y en

seguridad, cada vez ms gente que comparte costumbres y vivencias en las grandes
ciudades se ve asediados por temores intensos y crecientes. En este contexto, se ubica el
reciente trabajo de Alicia Entel titulado La ciudad y sus miedos, la pasin restauradora.
Los objetivos de la autora es reflexionar y explicar la importancia que
tiene en
investigacin social las instituciones sociales y sus respuestas en contextos de crisis,

comprender el vnculo filosfico entre el imaginario colectivo y la discriminacin,
entender el rol que juegan en estos procesos los Medios masivos de comunicacin a la
118
vez que su nfasis en las diferentes polticas sociales que deben ser llevadas a cabo en la
materia.
Por su parte, Entel enfatiza una y otra vez que la inseguridad se ha producido
debido a un declinar en la confianza que los ciudadanos tienen por sus instituciones
polticas. Por lo general, la fe que ellos depositan se encuentra indefectiblemente ligada
a la eficiencia y eficacia como as tambin en las vas por las cuales el Estado Nacin
ejecuta esas demandas. Inserta en Amrica del Sur, Argentina se ha caracterizado por
una larga tradicin de liderazgos fuertes y democracias dbiles. En los ltimos aos las
recetas econmicas neo-liberales llevaron a subsumir a la poblacin en general con un
30% de personas desocupadas y un 20% viviendo bajo la lnea de la pobreza. Entel
diagrama su propuesta basada en el marco terico freudiano que explica al miedo como
un instrumento capaz de evitar la fragmentacin de la personalidad ante estmulos de
doble mensaje o ambivalencia. Segn los datos recogidos de entrevistas personalizadas
en barrios de Flores del Paran, Villa Sarmiento y Buenos Aires, Entel considera que la
gente confa menos en sus propias instituciones. En una especie de contraste
interdisciplinar entre el psicoanlisis freudiano con el existencialismo nietzscheano, su
propuesta apunta a sealar que existen dos clases de miedos: 1) el primero, difuso,
latente y sentido en la ciudadana cuando los lazos sociales se debilitan, y 2) un miedo
ms prctico y real producido por la propia percepcin del riesgo individual como por
ejemplo puede ser el avance del desempleo y la exclusin econmico-social.
Segn la visin de Entel, en Latinoamrica en la dcada del 1970 las dictaduras

militares instalaron como forma de disuasin el terror fsico por medio de la tortura y la
desaparicin. En la actualidad, el consumo de estupefacientes y la pasividad del Estado
se constituyen como un mecanismo efectivo de silenciamiento y de exterminacin
dentro de ciertos sectores. La autora considera que cada sociedad conserva una memoria
del temor la cual se va adaptando segn las circunstancias; a este arquetipo mtico del
temor Entel llama la pasin restauradora ya que su funcin es reestablecer el orden
social. En breve, el libro de Entel se encuentra plagado de licencias retricas que en
parte dificultan la lectura del mismo y no permiten seguir con claridad su argumento.
Por otro lado, la filsofa argentina acepta que el miedo es un fenmeno emocional y
119
profundo, el cual slo puede ser estudiado siguiendo una lnea metodolgica cualitativa;
no obstante, ella no aclara en ningn momento los datos exactos de la muestra
entrevistados como as tampoco la fecha en que fueron grabadas las entrevistas o el
tiempo que llevaron. Por otro lado, la idea de asumir que los pases latinoamericanos
son menos democrticos que los europeos o norteamericanos no slo es imposible de
probar cientficamente sino un concepto polmico y etnocntrico.
En la misma lnea argumentativa que A. Entel, Norbert Lechner analiza como la

expresin de inseguridad y temor que operan en las sociedades latinoamericanas
contemporneas. Segn su observacin existen tres tipos de miedos coexistiendo: a) el
miedo al otro, b) el miedo a la exclusin y c) el miedo al sinsentido. En concordancia
con autores como Beck, Castel, y Virilio, Lechner (1998) asume que la modernidad no
mantiene relacin con la subjetividad de la gente. En el miedo al otro se expresa por
medio del delincuente, aquel que es-temido como principal amenaza al sentimiento de
seguridad colectiva. El temor al delincuente se encuentra enraizado a un miedo
generalizado al otro; a otro que en su supuesta agresividad pone en tela de juicio la
propia. En consecuencia, el accionar de la modernidad ha quebrado los lazos sociales
declinando la confianza y socavando las identidades colectivas. Esta precariedad del
nosotros aumenta la huida hacia el hogar; la familia y el entorno aparecen como el
ltimo refugio ante los problemas morales y econmicos que se le presentan al sujeto
todos los das. La tesis central del autor es que la erosin de la sociabilidad cotidiana
acenta el miedo al otro (Lechner, 1998: 185).
El segundo tipo, el miedo a la exclusin se caracteriza por con una desconfianza

general en los sistemas funcionales. Este sentimiento de impotencia es provocado
tanto por el acceso desigual de los ciudadanos a estos sistemas (educacin, salud,
previsin) como la excesiva monetarizacin y la mercantilizacin de los problemas
(privatizacin de la vida pblica) o como ha dicho Beck la emergencia de un nuevo tipo
de riesgos y amenazas globales que exceden las expectativas y posibilidades de los
ciudadanos. En s, la amenaza no se da externa a la sociedad sino que es provocada por
la misma intervencin del mercado en la vida pblica. Asimismo, Lechner observa que
existe un aumento en la autonoma de las lgicas funcionales que aumenta el temor a
120
ser excluido. Esta idea se encuentra enraizada en la tesis weberiana de la jaula de

hierro por la cual las instituciones y su racionalizacin comienzan a desprenderse de
los sujetos y a tomar vida propia (Lechner, 1998: 189). El discurso neoliberal
naturaliza esta lgica imponiendo en la competencia de mercado el valor central de las
relaciones sociales. Este hecho da origen a un tercer tipo de temor, el miedo al
sinsentido.
Bsicamente, el miedo al sinsentido emerge de nuevas experiencias o de

situaciones que no han sido observadas anteriormente; este temor se caracteriza por ser
difuso y desdibujado, menos prctico que los anteriores. La situacin de caos en
combinacin con una globalizacin y una constante competencia provocan constantes
nuevos estados en los cuales los individuos no terminan de adaptarse. La realidad se
escapa de las posibilidades de los actores y se interna en el campo de la incertidumbre.
Sin estos referentes de orientacin al alcance de la mano, la realidad deja de ser
inteligible y aparece fuera de control (ibid: 192). Dicha observacin va en
contradiccin con la tesis de Dupuy (1999) quien considera que el pnico en este caso
el temor, no es provocado por el mercado en forma externa y lineal, sino que es la
misma construccin humana del mercado aquella que crea, controla pero a la vez
contiene en su interior al pnico.
El interesante ensayo de N. Lechner propone un modelo tripartito para

comprender el miedo moderno y la constante sensacin de inseguridad. Retomando
las profecas weberianas con las preocupaciones de Beck (2006), Lechner enfatiza en
los efectos de la modernizacin tanto sociales como econmicos en Amrica Latina.
Siguiendo ste razonamiento, el otro, la exclusin y el sinsentido se presentan como
elementos fundamentales o amenazas sobre la ciudadana. Estas construcciones, creadas
por el mercado y su doctrina de competencia perfecta, se presentan como ilustrativas
al tema en estudio. Sin embargo, el trabajo de referencia posee una contradiccin en su
desarrollo precisamente entre el miedo a la exclusin y el miedo al sinsentido; por un
lado, el miedo a la exclusin operara erosionando la sociabilidad del sujeto
excluyndolo del sistema mientras que el miedo al sinsentido se da por estar el propio
sujeto inserto en la dinmica competitiva del mercado. Por lo tanto, se entiende que un
121
desempleado puede experimentar miedo a la exclusin y un gerente de banco miedo al

sinsentido. Adems, se observa cierta debilidad argumentativa en este punto ya que
Lechner enfatiza en la interrelacin que existe entre los tres tipos de temores. No
obstante a ello, el segundo y tercer tipo parecen diametralmente opuestos. Cmo puede
una persona excluida del sistema entrar en competencia con otros y estar a la vez
inserta?.
Segundo, Lechner comete un error conceptual en considerar al miedo como

sinnimo de angustia. Segn nuestra perspectiva, el miedo debe entenderse como un
sentimiento de reaccin inmediata ante determinado estmulo cuya aparicin no es
apriorstica con respecto a cierto estmulo; en este sentido, el tratamiento de los autores
sobre el tema es errneo e incompleto; siguiendo esta lnea de razonamiento no es
posible temer ni a la muerte ni al viaje por cuanto ambas operan por fuera de la
experiencia directa, el temor opera a posteriori sobre el sujeto usando trminos
kantianos. Por ejemplo, no se puede temer a un hecho antes que este suceda; el temor no
puede ser imaginado o elaborado simblicamente antes que el objeto que lo estimula
aparezca en escena. Si un sujeto teme morir, slo experimentar la muerte una vez
muerto y por tanto ya no sentir temor; sta contradiccin no puede ser resultado de otra
ms que otorgando al temor su carcter primario. Circunstancialmente, lo que el sujeto
siente ante la presencia de la muerte o antes de emprender un viaje por una tierra
desconocida no es temor sino angustia. Pero cual es el tratamiento terico que ha
recibido la angustia dentro de la filosofa y las Ciencias Sociales?, es lo mismo la
angustia que el miedo?, Cules representan sus caractersticas distintivas?.
Referencias
Beck, U. (2006). La Sociedad del Riesgo: hacia una nueva modernidad. Barcelona,
Paidos
Berger, P. (1989). La Revolucin Capitalista: cincuenta proposiciones sobre la
prosperidad, la igualdad y la libertad. Barcelona, Editorial Pennsula.
Castel, R. (2006). La Inseguridad social: Qu es estar protegido?. Buenos Aires, El
Manantial.
Dupuy, J. P. (1999). El Pnico. Barcelona, Gedisa.
Entel, A. (2007). La Ciudad y sus Miedos: la pasin restauradora. Buenos Aires, La
Cruja Ediciones.
Hobbes, T. (1998). Leviatn o la materia, forma y poder de una Repblica Eclesistica
y Civil. Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
122
Lechner, N. (1998). Nuestros Miedos. Perfiles Latinoamericanos, 13: 179-198.

Disponible
en
Redalyc,
http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/115/11501307.pdf.
Virilio, P. (2007). Ciudad Pnico: el afuera comienza aqu. Buenos Aires, libros el
Zorzal.
Weber, M. (1985). Ensayos de Sociologa Contempornea II. Buenos Aires, Ediciones
Planeta-Agostini.
123
Ms y mejor ayuda?: Los Objetivos del Milenio, la

Declaracin de Pars y las tendencias en la cooperacin
al desarrollo1
Jos Antonio Sanahuja
Director del Departamento de Desarrollo y Cooperacin del Instituto Complutense de
Estudios Internacionales (ICEI); profesor de Relaciones Internacionales de la
Universidad Complutense de Madrid. Vocal experto del Consejo de Cooperacin al
Desarrollo.
E-mail: sanahuja@cps.ucm.es
Las polticas de cooperacin y ayuda al desarrollo estn atravesando un intenso

proceso de cambios, tanto en las ideas como en las prcticas. Se ha logrado un amplio
acuerdo respecto a objetivos de reduccin de la pobreza y desarrollo social los
denominados Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM), que conforman una
agenda social de la globalizacin. Los ODM tambin pretenden establecer una
Asociacin Global para el Desarrollo basada en acuerdos respecto a los principios y
los medios necesarios para alcanzar esos objetivos, en particular respecto a la ayuda, la
apertura comercial, la reduccin de deuda, y el acceso a la tecnologa. Todo ello
compete, en particular, a los pases industrializados, pero a los pases en desarrollo les
corresponde mejorar sus polticas e instituciones, que han de orientarse de manera
decidida al cumplimiento de los ODM.
Este captulo examina la evolucin de la ayuda al desarrollo, uno de los
componentes de dicha Asociacin, que debe incrementarse y, sobre todo, mejorar su
calidad y eficacia. Par ello se examinan el alcance de los compromisos de aumento y
mejora de la ayuda, en el marco de los ODM y de la evolucin de la pobreza y la
desigualdad internacional. A continuacin se analiza la evolucin de la Ayuda Oficial al
Desarrollo (AOD) en el periodo 2000-2006, prestando atencin a sus componentes y
pautas de distribucin, as como al debate sobre la integridad de las cifras. Se abordan, a
continuacin, los problemas ms acuciantes en la arquitectura de la ayuda, para
terminar con un anlisis de las iniciativas adoptadas para mejorar su eficacia. En
.- Este artculo fue presentado como ponencia a las Jornadas sobre Cooperacin organizadas por el
Instituto de Estudios para la Paz y la Cooperacin, Oviedo 2008. www.universidadabierta.org
125
Sanahuja, J. A.: Ms y mejor ayuda?: Los Objetivos del Milenio, la Declaracin de Pars y las
tendencias en la cooperacin al desarrollo.
particular, el contenido de la Declaracin de Pars de 2005 y sus implicaciones para el

futuro del sistema de cooperacin al desarrollo.
La pobreza y la desigualdad, en tiempos de globalizacin
La globalizacin y sus efectos han centrado buena parte de los debates sobre las
polticas de desarrollo en el decenio de los noventa. Para las visiones globalistas, las
polticas de apertura y liberalizacin de al economa contribuyen tanto a un mayor
crecimiento, como a una mejor distribucin de sus frutos, pues en un mercado integrado
en el que existe libre circulacin de factores se producira, de manera relativamente
automtica, una mayor convergencia de rentas. Por tanto, el desarrollo sostenible y la
reduccin de la pobreza internacional son el resultado natural de las dinmicas de la
globalizacin, y si hay pases y regiones que no muestran mejoras significativas esos
objetivos, las causas hay que buscarlas tanto en polticas internas fallidas, como en el
insuficiente grado de apertura logrado, y en una escasa integracin en la economa
global. Ese proceso de convergencia se dara incluso si no existe libre circulacin de
trabajadores, pues el libre comercio es sustituto de las migraciones, y pese a que se
enfrentan a muchas restricciones, las migraciones, de hecho, estn aumentando. Con
ello, dan forma a un incipiente mercado de trabajo global, aunque ste se caracterice por
una elevada segmentacin y asimetra, entre trabajadores autctonos y forneos, con
derechos y sin ellos.
Desde esta perspectiva, las polticas de desarrollo si es que se admite que estas
existan se reducen a la profundizacin del denominado Consenso de Washington.
Si acaso, se aceptara alguna medida de compensacin, de carcter temporal, para
atenuar los costes sociales ms inmediatos del ajuste. No sera necesario, por tanto,
desplegar polticas especficamente dirigidas a reducir la pobreza y corregir las
desigualdades en el marco de estrategias de desarrollo de largo plazo.
A finales de los aos noventa, esta lnea de argumentacin haba perdido buena
parte de su atractivo y capacidad de persuasin. Aunque un gran nmero de pases
126
haban aplicado esas polticas, los resultados eran bastante magros en lo referido a la
reduccin de la pobreza y la desigualdad en el seno de muchos pases, y a ello se le
sumaba un perceptible aumento de la desigualdad internacional. Los datos
suministrados por el Banco Mundial (ver cuadro 1) revelan que en los ltimos 25 aos
se ha producido un importante descenso de la pobreza extrema o indigencia, en gran
medida atribuible al extraordinario desempeo de China, pero si se toman datos de
pobreza y no de indigencia, el descenso de las cifras relativas es menor, y el nmero
total de pobres se ha mantenido relativamente estable.2
En paralelo, tambin conforme a datos de ese organismo, la desigualdad
internacional, referida a la distribucin de la renta entre pases, ha experimentado un
fuerte aumento (ver grfico 1 y cuadro 2), y ste no es solo ni principalmente atribuible
al empeoramiento de la situacin de frica subsahariana.3
Otros estudios muestran un incremento de la desigualdad interna, tanto en los
pases industrializados como en desarrollo, que es en buena medida consecuencia de las
polticas de apertura que han impulsado las dinmicas de la globalizacin. Si se atiende
a otros indicadores esperanza de vida, mortalidad infantil o alfabetismo la
convergencia entre los pases ms pobres y los pases ricos, claramente observable en
los ltimos cuarenta aos, es ms lenta en muchos pases, y en algunos de los ms
pobres, la divergencia ya es la norma.4
Por otra parte, las polticas de apertura haban mostrado los riesgos que
comportaba exponerse a un mercado financiero global ms integrado, y muy voltil, con
serias carencias en cuanto a transparencia y regulacin. Que ese riesgo es real lo
muestran las graves crisis financieras de 1994-95 en Mxico, que se propagaron
2
Estas cifras proceden de Shaosua Chen y Martn Ravaillon, Absolute Poverty Measures for the
Developing World, Banco Mundial, Washington, 2007. Estos clculos se basan en una lnea de pobreza
extrema o miseria de un dlar diario per cpita ajustado a la paridad del poder adquisitivo. La lnea de
pobreza es de dos dlares diarios per cpita ajustados a la paridad del poder adquisitivo. El Objetivo de
Desarrollo del Milenio se refiere a pobreza extrema y utiliza la lnea de pobreza y los clculos del Banco
Mundial para el seguimiento de los avances en dicho Objetivo.
3
Los datos, junto con una discusin de las diferentes metodologas para medir la desigualdad
internacional, proceden de Branko Milanovic, La era de las desigualdades. Dimensiones de la
desigualdad internacional y global, Sistema, Madrid, 2007.
4
Programa de las naciones Unidas para el Desarrollo, Informe sobre Desarrollo Humano 2005. La
cooperacin internacional ante una encrucijada: Ayuda al desarrollo, comercio y seguridad en un
mundo desigual, PNUD, Nueva York, 2005, pp. 28-30.
127
rpidamente con el llamado efecto Tequila; de 1998 en Brasil o en Rusia; de 1997-98

en un buen nmero de pases asiticos; o de 2001 en Argentina. En todos estos casos,
las crisis financieras y las polticas de estabilizacin aplicadas para atajarlas han tenido
un gran coste social, y en poco tiempo se han revertido los avances registrados en los
aos anteriores en la lucha contra la pobreza.5
Cuadro 1: evolucin de la pobreza mundial, 1981-2004
Pobreza extrema o indigencia (con una lnea de pobreza de 1 dlar diario per cpita)
1981
Regin
tasa
1990
mill.
personas
tasa
1999
mill.
personas
tasa
2004
mill.
personas
tasa
2015
mill.
personas
tasa
Asia Oriental-Pacfico
57,7%
796
29,8%
476
15,5%
276
9,0%
169
15%
Europa y Asia Central
0,3%
0,5%
3,8%
18
0,9%
0,2%
Amrica Latina y Caribe
10,8%
36
10,2%
49
9,7%
49
8,6%
47
5%
N. de frica y O. Prx.
5,1%
2,3%
2,1%
1,5%
1,2%
Asia Meridional
49,6%
455
43,0%
479
34,9%
463
30,8%
446
22%
frica subsahariana
42,3%
167
46,7%
240
45,7%
296
41,1%
298
23%
Total
40,1%
1.470
28,6%
1.248
22,1%
1.109
18,1%
969
14%
Con exclusin de China
31,5%
836
27,1%
875
23,5%
885
20,7%
841
14%
China
63,8%
637
33,0%
374
17,8%
223
9,9%
128
16%
Esta cuestin se desarroll con ms detalle en Jos Antonio Sanahuja, Ajuste, pobreza y desigualdad en
la era de la globalizacin, en Mariano Aguirre, Teresa Filesi y Mabel Gonzlez Bustelo (Coords.),
Globalizacin y sistema internacional, Icaria, Barcelona, 2000, pp. 37-67.
128
Pobreza (con una lnea de pobreza de 2 dlares diarios per cpita)
1981
Regin
tasa
1990
mill.
personas
tasa
1999
mill.
personas
tasa
2004
mill.
personas
tasa
mill.
personas
Asia Oriental-Pacfico
84,8%
1.170
69,7%
1.113
49,3%
883
36,6%
684
Europa y Asia Central
4,6%
20
4,3%
21
18,6%
88
9,8%
46
Amrica Latina y Caribe
28,4%
104
26,2%
115
25,3%
128
22,2%
121
N. de frica y O. Prximo
29,2%
51
21,7%
50
23,6%
64
19,7%
59
Asia Meridional
88,5%
813
85,6%
953
80,4%
1.067
77,1%
1.116
frica al sur del Sahara
74,5%
295
77,0%
396
75,8%
491
71,2%
522
67%
2.452
60,8%
2.646
54,2%
2.721
47,5%
2.548
Con exclusin de China
59,1%
1.577
60,8%
1.827
55,6%%
2.094
51,6%
2.096
China
88,1%
876
72,1%
819
50,0%
627
34,9%
452
Total
Fuente: Chen y Ravaillon, Banco Mundial, op. cit., 2007
Aunque se trata de problemas anteriores, y distintos, a la globalizacin, este

proceso explica en gran medida la persistencia de la pobreza, la agudizacin de la
desigualdad, y las crisis financieras de estos ltimos aos. Que la polarizacin social de
los pases en desarrollo est asociada a su particular forma de insercin internacional no
es un hecho nuevo, por lo menos desde el periodo de dominio colonial. Sin embargo, lo
que revela el anlisis de los datos antes expuestos es que la pobreza y la desigualdad se
explican tanto por factores y polticas internas, como por las nuevas dinmicas
transnacionales de la globalizacin. Por ello, las polticas para afrontarlos no pueden
limitarse a los marcos nacionales, a los que se limitaban las prescripciones polticas del
Consenso de Washington, ni dejarse a merced de las dinmicas de convergencia de
renta que se supone genera, por s sola, la liberalizacin econmica. Los datos expuestos
muestran que tampoco se puede seguir actuando bajo el supuesto de que los costes del
ajuste deberan ser asumidos por las polticas o los instrumentos nacionales de los pases
en desarrollo, como haban sostenido los valedores de ese Consenso. Frente a todo ello
129
se requieren instrumentos y polticas de alcance igualmente transnacional, basadas en

una cooperacin internacional ms intensa y efectiva. En relacin a esto ltimo, hay que
recordar que a lo largo de la dcada esa ha sido una de las exigencias de las cumbres
paralelas de ONG y de las movilizaciones de los movimientos antiglobalizacin, a
travs de las cuales las demandas sociales de equidad y de justicia, tradicionalmente
circunscritas a la arena poltica nacional, se han ido formulando, cada vez ms, en
escenarios internacionales, lo que revela que las dinmicas de la globalizacin
econmica se han visto acompaadas de procesos inditos de globalizacin de la
poltica.
Grfico 1. Evolucin de la desigualdad internacional, 1950-1998
(segn el coeficiente de gini. Desigualdad entre pases)
World
130
Cuadro 2. Clasificacin de los pases segn distribucin de la renta, 1960-1998
Grupos de pases segn

nivel de renta
Nmero de pases en ese

grupo, 1960
Nmero de pases en ese

grupo, 1998
Pases ricos
41
29
Aspirantes
22
11
Tercer mundo
39
19
Cuarto mundo
25
78
Pases ricos: PIB per cpita igual o mayor que el ms pobre de los pases del grupo Japn, Europa
Occidental, Norteamrica, y Oceana (JEONO). Aspirantes: PIB per cpita de al menos 2/3 del ms
pobre de los JEONO. Tercer mundo: PIB per cpita de entre 1/3 y 2/3 del ms pobre de los JEONO.
Cuarto mundo: PIB per cpita inferior a 1/3 del ms pobre de los JEONO. El nmero de pases en el
cuarto mundo aumenta debido a los procesos de independencia, pero tambin al descenso de
categora de pases antes situados en el tercero y en la categora de aspirantes.
Fuente: Branko Milanovic, Worlds Apart: Inter-National and World Inequality 1950-2000, Washington,
Banco Mundial, 2002; Branko Milanovic, op. cit, 2007.
Los Objetivos de Desarrollo del Milenio, agenda social de la globalizacin
La adopcin en 2000 de la Declaracin del Milenio por parte de la Asamblea

General culmina un proceso de gran relevancia para la gestacin de los consensos
internacionales de desarrollo6 En la aparicin de ese consenso incide la dolorosa
experiencia del ajuste de los aos ochenta, para el que Naciones Unidas demand un
rostro humano. Ello llev a un renovado nfasis en la lucha contra la pobreza por
parte del propio Banco Mundial, que en 1990 dedic a esa cuestin su Informe sobre el
Desarrollo Mundial, y que la convirti en el objetivo primordial de su actuacin desde
1995, al iniciarse el mandato del Presidente James Wolfensohn.7 En 1998, tras la
experiencia de la crisis asitica, esa Institucin incluso promovi un post-consenso de
Resolucin de la Asamblea General A/RES/55/2, adoptada el 8 de septiembre de 2000,

Jos Antonio Sanahuja, Altruismo, mercado y poder. El Banco Mundial y la lucha contra la pobreza,
Intermn Oxfam, Barcelona, 2002.
131
Washington, como agenda de desarrollo renovada que daba ms importancia a las

polticas gubernamentales para hacer frente a la pobreza.8
Las Cumbres temticas de Naciones Unidas de los noventa tambin han
jugado un papel clave, al renovar la agenda de la cooperacin internacional en el marco,
ms favorable, de la posguerra fra. De cada una de estas cumbres Infancia (Nueva
York, 1990); Medio Ambiente y desarrollo (Ro de Janeiro, 1992); Poblacin (El Cairo,
1994); Desarrollo social (Copenhague, 1995); Mujer y desarrollo (Beijing, 1995);
Alimentacin (Roma, 1996) eman un conjunto de compromisos polticos y de
metas, ms o menos concretas, en cuya formulacin tuvieron cierto papel las
organizaciones sociales, adems de los actores estatales.
En 1996 los pases donantes, agrupados en el Comit de Ayuda al Desarrollo
(CAD), reformularon los objetivos adoptadas en esas cumbres introduciendo, como
novedad a resaltar, metas cuantitativas con sus correspondientes indicadores de
progreso, y el horizonte temporal del ao 2015 para su consecucin .9 Los Objetivos
2015, como fueron llamados, servan tambin a otro propsito: otorgar una legitimidad
renovada a la Ayuda Oficial al Desarrollo (AOD), objeto de crecientes dudas respecto a
su eficacia, de crticas formuladas tanto desde posiciones neoliberales, como desde los
crticos a la globalizacin. Ese esfuerzo de legitimacin pareca oportuno. Por distintas
razones, a mediados de los noventa el compromiso de los gobiernos donantes haba
descendido hasta el punto de que en 1997 la llamada fatiga de la ayuda dio lugar a las
cifras relativas de AOD ms bajas de su historia.
Esa agenda social recibi un importante impulso en 1997, con la Iniciativa
para los pases pobres ms endeudados (HIPC), que vinculaba expresamente la
condonacin de deuda y la reduccin de la pobreza. En 2000, con la adopcin de esos
objetivos por el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Programa
de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) se inicia la multilateralizacin de
Joseph E. Stiglitz, More Instruments and Broader Goals: Moving Toward the PostWashington
Consensus, The 1998 WIDER Annual Lecture, UNU/WIDER, Helsinki, 7 de enero de 1998
9
Comit de Ayuda al Desarrollo, Shaping the 21st Century; the Contribution of Development
Cooperation, OCDE, Pars, mayo 1996.
132
esos objetivos.10 En ese ao retornaron al lugar del que haban surgido, las Naciones
Unidas. Con algunos ajustes para acomodar distintos intereses, la Declaracin del
Milenio, adoptada por la Asamblea General con el respaldo de 189 Estados y 147 Jefes
de Estado y de Gobierno, otorg un respaldo poltico sin precedentes a los Objetivos
de Desarrollo del Milenio (ODM) y en particular a la lucha contra la pobreza.
Qu significa la aparicin de los ODM respecto a las dinmicas de la
globalizacin? Son el resultado de un proceso de movilizacin y de accin poltica sin
precedentes, que ha involucrado a actores muy diversos Estados, ONG,
organizaciones internacionales, movimientos sociales , y podran ser una muestra
de que la arena de la poltica internacional, antes limitada a los actores estatales y las
cuestiones duras de la seguridad y la diplomacia, se ha tornado global, y en ella
irrumpen nuevos actores, y se extiende a cuestiones consideradas blandas como el
desarrollo social, que se consideraban dominio exclusivo de la poltica interna de cada
Estado. En muchos aspectos, es una expresin de la globalizacin del espacio poltico y
social, y de la particular correlacin de fuerzas y coaliciones sociales y polticas que
emergen en ese escenario. Sobre todo, los ODM son parte de una agenda social global
emergente que trata de otorgar una dimensin de equidad a la globalizacin. Ello puede
contribuir a legitimarla, como apuntan algunas crticas, pero tambin se contrapone al
proyecto globalista o neoliberal de globalizacin. Un proyecto que a travs de una
integracin limitada al espacio econmico buscara reinstaurar la primaca de los
mercados como marco organizador de las sociedades, debilitando an ms al Estado
regulador o al Estado desarrollista que emergi tras la Segunda Guerra Mundial.11
Desde sus orgenes, la ayuda se haba subordinado a los imperativos de la guerra
fra y la dinmica de bloques, a las relaciones poscoloniales, o a descarnados intereses
comerciales, y slo algunos donantes en particular, los pases nrdicos y algunas
10
Ver Un mundo mejor para todos. Consecucin de los objetivos de desarrollo internacional, elaborado
con motivo de la XXIV sesin especial de la Asamblea General de las Naciones Unidas, celebrada en
junio de 2000 para dar seguimiento a los compromisos de la Cumbre de Desarrollo Social de
Copenhague de 1995.
11
Con una perspectiva ms amplia, vase David Held, Un pacto global. La altenativa socialdemcrata al
consenso de Washington, Taurus, Madrid, 2006; y Edward Anders y Tammie ONeil, A New Equity
Agenda? Reflections on the 2005 World Development Report, the 2005 Human Development Report, and
the 2005 Report on the World Social Situation, Overseas Development Institute (ODI), working paper n
265, Londres, 2006.
133
agencias multilaterales haban otorgado ayuda con objetivos reales de desarrollo. Por
ello, la aparicin de los ODM, en tanto agenda social de la globalizacin, tiene
importantes implicaciones para la ayuda, al reafirmar como objetivo la lucha contra la
pobreza.
El ODM 8 y la Asociacin Mundial para el Desarrollo
La principal novedad de los ODM es la aparicin de un nuevo Objetivo 8

referido a los medios necesarios para lograr las metas de desarrollo social, salud, mejora
del medio ambiente y reduccin de la pobreza de los siete anteriores. El ODM 8
propone una Asociacin Mundial para el Desarrollo que incluye amplios
compromisos para los pases industrializados en materia de apertura comercial, alivio de
la deuda, acceso a la tecnologa, y les emplaza a otorgar ms y mejor ayuda para el
desarrollo. A cambio, los pases en desarrollo se comprometen con el buen gobierno y
la adopcin de polticas adecuadas para la reduccin de la pobreza. En relacin a la
ayuda, el ODM 8 contempla como indicadores de avance la AOD total y la dirigida a
los Pases Menos Adelantados (PMA); la proporcin que se dirige a los servicios
sociales bsicos (educacin primaria, atencin primaria de salud, nutricin, agua potable
y saneamiento); la proporcin de ayuda no ligada a compras de bienes y servicios de los
donantes; y la que se dirige a pases con necesidades especiales.12
La aparicin del ODM 8 es el resultado de intensas negociaciones entre los
pases ricos y pobres. Por una parte, incluye las demandas tradicionales de los pases en
desarrollo en relacin a la cancelacin de deuda, la reduccin del proteccionismo de los
pases ricos, mayor ayuda econmica, y trato especial y diferenciado a los PMA y a
los pases con necesidades especiales, proporcionndoles el respaldo poltico ms
amplio que comporta que hayan sido asumidas formalmente por los pases ms ricos.
Sin embargo, la voluntad de otorgar ms recursos a los pases que muestren un
mayor compromiso en la lucha contra la pobreza tambin es el reflejo de la importancia
creciente del criterio de selectividad de la ayuda, que desde finales de los noventa ha
12
La lista de los objetivos, metas e indicadores, puede verse en http://www.developmentgoals.org/.
134
sido impulsado por algunos donantes bilaterales, como Estados Unidos, y por el Banco
Mundial, basndose en estudios que afirman que la eficacia de la ayuda depende de la
existencia de buenas polticas en el pas receptor, incluyendo la ausencia de
corrupcin, por lo que debe ser otorgada slo en esos casos, y establecer as un marco
de incentivos correcto, en el que los pases que hagan mayores esfuerzos de reforma
reciban ms fondos, y no al revs.13
Aunque el argumento es bsicamente correcto, algunos anlisis posteriores han
cuestionado la validez de esos estudios y la forma en la que se ha definido el criterio de
selectividad.14 Existen interpretaciones marcadamente ideolgicas qu polticas son
adecuadas, y quin lo establece? y sesgadas, al poner el acento en las polticas de
los receptores, obviando que la escasa eficacia de la ayuda tambin depende de las
polticas erradas de los donantes. Por ejemplo, es difcil que la ayuda sea eficaz si los
donantes no se coordinan, debilitan las instituciones locales con centenares de proyectos
aislados, utilizan la ayuda como instrumento de poltica exterior orientado a lograr
ventajas polticas, estratgicas, comerciales o de otra ndole, y en sus polticas no se
aplica el principio de coherencia, pues de poco sirve dar ayuda, por citar un ejemplo
obvio, si se mantiene el proteccionismo agrcola.
Adems, el argumento de la selectividad pasa por alto un hecho bastante obvio:
que no existan buenas polticas y que las instituciones sean dbiles son rasgos
caractersticos de la mayora de los pases en desarrollo, ms que anomalas o
expresiones punibles de mal comportamiento, y la aplicacin estricta de este criterio
puede ser, en ocasiones, una coartada interesada para reducir la ayuda. La mejora de las
instituciones debe ser un objetivo de la ayuda, no una precondicin para otorgarla. Por
esa razn, los pases con instituciones y poltica dbiles deberan recibir ms ayuda
eso s, orientada a ese objetivo, y no menos.
13
En particular, el estudio de David Dollar y Lant Pritchett, Assessing Aid: What Works, What Doesn't,
and Why, Oxford University Press/Banco Mundial, Oxford 1998.
14
Para una discusin ms amplia vase el captulo 12 de John Dengbol.Martinussen y Poul EngbergPedersen, Aid. Understanding International Development Cooperation, Zed Books, Londres 2003,. Sobre
las debilidades del estudio de Dollar y Pritchett, vase Abhijit Banerjee, Angus Deaton, Nora Lustig y
Ken Rogoff, An Evaluation of World Bank Research, 1998 2005, Banco Mundial, Washington, 2006
135
En cualquier caso, este criterio ha logrado cierto respaldo entre los donantes, y
tiene importantes implicaciones. Se ha convertido en el fundamento de una
condicionalidad de la ayuda ms amplia y exigente, que abarca al conjunto de las
polticas de los pases en desarrollo, en el marco de las denominadas estrategias
nacionales de lucha contra la pobreza, cuya elaboracin y aceptacin por parte de los
donantes, es ahora condicin necesaria para obtener ayuda. Pero este criterio tambin
afecta a los donantes, que habrn de canalizar la ayuda de manera que refuerce las
instituciones y las polticas de los pases en desarrollo, en vez de debilitarlas. Como se
ver, este compromiso es el que ha servido de fundamento a iniciativas posteriores para
la mejora de la calidad y la eficacia de la ayuda.
Al no limitarse a la ayuda y abarcar otras dimensiones del desarrollo
internacional (comercio, deuda, acceso a la tecnologa) el ODM 8 refleja la
importancia creciente del principio de coherencia de polticas. ste surge de la
constatacin de que, en realidad, otras polticas de los donantes pueden ser tan
importantes para la reduccin de la pobreza como la propia poltica de cooperacin para
el desarrollo. La ayuda al desarrollo constituye slo un captulo dentro del conjunto de
polticas que los pases avanzados adoptan y que tienen efectos sobre los pases en
desarrollo. De hecho, algunas de ellas, como las polticas comercial, agrcola o
pesquera, las relacionadas con la inversin extranjera, la poltica de emigracin y asilo,
o de seguridad y defensa, pueden afectar a los pases en desarrollo en mayor medida que
la propia ayuda. El esfuerzo realizado por los donantes para otorgar ms ayuda y
mejorar su calidad puede ser ftil si otras polticas operan en sentido contrario. El
principio de coherencia se ha asentado en distintos marcos doctrinales y jurdicos, sean
los documentos del CAD, el Tratado de la Unin Europea, el llamado Consenso
Europeo sobre Desarrollo, o las declaraciones de Naciones Unidas que se mencionan a
continuacin,
136
De Monterrey a Nueva York: debates sobre la ayuda en las cumbres

internacionales
La Conferencia sobre Financiacin al Desarrollo de Monterrey (Mxico),

celebrada en 2002, era el corolario de la Declaracin del Milenio, pues su propsito era
lograr acuerdos concretos respecto a la movilizacin de los recursos necesarios para el
cumplimiento de los ODM.
Probablemente era ilusorio pensar que Monterrey alterara los principios bsicos
que regulan la ayuda y el sistema financiero internacional, y de hecho se reafirm que el
comercio y el capital privado, en particular la inversin extranjera, constituyen las
principales fuentes de financiacin del desarrollo, reservando a los flujos oficiales un
papel subsidiario. La ayuda, en particular, se justificara por la existencia de fallas de
mercado en particular, la elevada concentracin de la inversin directa en un puado
de pases emergentes, ms que por el derecho al desarrollo, o por objetivos de
equidad o de cohesin social a escala mundial. Por todo ello, el Consenso de
Monterrey, aun asumiendo la agenda social que representan los ODM, no se alej
demasiado de los postulados liberales que han regido la financiacin del desarrollo
desde 1945, o del ms reciente Consenso de Washington.15
En el marco del ODM 8, existan expectativas de que se lograsen acuerdos
especficos respecto al aumento de la ayuda, que respondan tanto a la necesidad de
financiar los ODM, como a la conmocin causada por los atentados del 11-S, que
sugeran la existencia de vnculos entre la amenaza del terrorismo global, el integrismo
religioso, y la pobreza y la desigualdad, que fueron planteados explcitamente por
distintos dirigentes, por el Banco Mundial, o por Naciones Unidas. Se propuso, en
15
El texto del Consenso de Monterrey en Naciones Unidas, Informe de la Conferencia Internacional

sobre Financiacin del desarrollo, Monterrey (Mxico), 18-22 de marzo de 2002, A/CONF.198/11,
Nueva York, 2002.
137
particular, duplicar la ayuda al desarrollo hasta alcanzar unos 100.000 millones de

dlares.
Como se ver, el Consenso de Monterrey incluy algunos compromisos en
relacin a la calidad de la ayuda, pero sobre su cuanta se limit a reiterar el viejo
objetivo del 0,7% del PIB de los donantes, pese a su falta de credibilidad despus de
treinta aos de incumplimientos, sin obligaciones imperativas ni un calendario concreto
para alcanzarlo. Al mismo tiempo, se descartaron propuestas para crear nuevas fuentes
de recursos para financiar la ayuda al desarrollo, ms all de la AOD, que comprendan
emisiones de distintos instrumentos financieros, el uso activo de las reservas de los
organismos financieros internacionales, e impuestos globales como la Tobin Tax, los
gravmenes sobre emisiones de carbono, o por el uso del patrimonio comn de la
humanidad.16 Estados Unidos rechaz la inclusin de compromisos cuantitativos
precisos en el Consenso de Monterrey, y la UE, dispuesta a asumirlos, tuvo que
hacerlo al margen del texto aprobado.17 En particular, la UE acord aumentar su AOD
hasta un 0,39% del PIB en 2006. Fuera tambin del texto, el Presidente Bush anunci
un aumento del 50% de la ayuda de Estados Unidos, del 0,10% al 0,15% de su PIB,
hasta llegar a unos 15.000 millones de dlares para el ao 2006. Estos recursos se
canalizaran, en parte, a travs de la Cuenta de Desarrollo del Milenio (Millennium
Challenge Account o MCA), que conforme al criterio de selectividad se limitara a los
pases que reformen sus instituciones y polticas. La MCA, sin embargo, ilustra los
dilemas que plantea la aplicacin estricta del criterio de selectividad. La MCA se
estableci en 2004, dos aos despus de ser anunciada. Ese ao slo tres pases
pudieron recibir ayuda de la MCA por cumplir sus estrictas exigencias de buen
gobierno. En 2005 eran slo 9, y en 2007, aunque ya haba 35 pases aprobados, slo
16
Naciones Unidas, Informe del Grupo de Alto Nivel sobre la Financiacin para el Desarrollo (Informe
Zedillo), A/55/1000, Nueva York, 26 de junio de 2001. Vase tambin Jos Antonio Ocampo, La
Cumbre de Monterrey, Foreign Affairs en Espaol, vol. 2, n 2, 2002, pp. 124-129. Sobre las vas
innovadoras, vase el compendio de Helmut Reisen, Innovative Approaches to Funding the Millennium
Development Goals, OECD Development Centre, policy brief n 24, Pars, 2004.
17
Sobre estos compromisos, vase Comit de Desarrollo del Banco Mundial y el FMI, Informe de
situacin sobre la implementacin del Consenso de Monterrey, Washington, 25 de septiembre de 2002,
pp. 11-14.
138
se haba desembolsado el 6,8% de los 6.000 millones de dlares asignados en el periodo

2004-2007.18
La Cumbre del Milenio+5, celebrada en Nueva York en septiembre de 2005,
tambin fue el escenario de un spero debate sobre los ODM y la ayuda para el
desarrollo. En el ltimo momento la delegacin estadounidense, presidida por el
abrasivo Embajador John Bolton, present varios centenares de enmiendas al borrador
de resolucin, que entre otras exigencias reclamaban la supresin de todas las
menciones a los ODM. En su lugar, se propona una vaga referencia a objetivos de
desarrollo internacionalmente acordados y en las secciones clave, la sustitucin de los
ODM por el Consenso de Monterrey de 2002, un texto que la Administracin Bush
consideraba ms afn. Ello sugiere que Estados Unidos vio la Cumbre de Nueva York
como una oportunidad para revertir acuerdos ya adoptados en Naciones Unidas. Para
explicar porqu se opona a los ODM, los representantes de EE UU alegaron que la falta
de capacidad estadstica de los pases en desarrollo haca difcil verificar su
cumplimiento. Pero aunque esto pueda ser cierto en algunos pases, se trata de una
obvia falacia lgica, que Naciones Unidas se apresur a rebatir.19
Finalmente, Estados Unidos acept que los ODM permanecieran en el texto,
pero objet las metas y calendarios de aumento de la ayuda. Se logr un acuerdo de
ltima hora para reconocer los compromisos adoptados por otros donantes, como la UE,
que haba decidido incrementar su ayuda hasta el 0,5% del PIB en 2010, y el 0,7% en
2015. La frmula acordada se redact cuidadosamente para que no derive de ella
ninguna obligacin. Respecto a nuevos instrumentos de financiacin del desarrollo
impulsados por distintos pases, como las ecotasas sobre el transporte areo, el texto
acordado se limita a tomar nota con inters. A cambio, Estados Unidos obtuvo nuevos
apartados sobre las reformas internas, el capital privado, o los derechos de propiedad, en
lnea con el Consenso de Monterrey.
18
La lista de pases puede verse en http://www.mcc.gov/countries/index.php. Sobre la MCA, vanse los

trabajos de Steven Radelet, Sheila Herrling y Sarah Rose en el Center for Global Development
(http://www.cgdev.org)
19
The UNs Millennium Development Goals. Aspirations and Obligations, The Economist, 8 de
septiembre de 2005.
139
Ms ayuda para los ODM? la evolucin de la AOD, de 2000 a 2006
En 2005 la AOD mundial alcanz el mximo histrico de 106.800 millones de

dlares, tras haber registrado un aumento anual promedio del 11% desde 2000. Esa cifra
supone casi el doble de la alcanzada en 1997, cuando ascendi a 57.000 millones.
Adems, hay algunos indicadores que apuntan a mejoras en cuanto al grado de
concesionalidad en la actualidad el 90% de la AOD son donaciones, y slo el 10%
crditos y en cuanto a su asignacin, pues a principios de los aos noventa slo se
destinaba a sectores sociales prioritarios el 29% de la AOD para los pases de renta baja,
y en 2005 era ya el 52% de dicha ayuda. Son, en conjunto, buenas noticias, que a
primera vista sugieren que los ODM y los compromisos adoptados en Monterrey se
estara cumpliendo. Adems, la cifra se aproxima a las estimaciones sobre los recursos
necesarios para alcanzar los ODM, que aportan cifras situadas entre 40.000 y 70.000
millones de dlares adicionales respecto al momento en el que se realizaron esos
clculos, cuando la AOD se situaba entre los 53.000 y los 57.000 millones de dlares.20
Sin embargo, ese importante incremento debe ponerse en perspectiva. Las cifras
de 1997 representaban el 0,22% del PIB de los donantes, el porcentaje ms bajo desde
1969, y las de 2005 representan el 0,33% del PIB, que tambin es el promedio del
periodo 1969-1998. En otras palabras, en trminos relativos ese rcord de las cifras
absolutas slo supone dejar atrs la fuerte cada de la AOD de los aos noventa, y
volver a situarla en sus niveles histricos (ver grfico 2).
Adems, ese aumento se debi principalmente a operaciones excepcionales de
alivio de la deuda, en especial las aplicadas para Irak y Nigeria, as como al aumento de
la ayuda de emergencia motivado por el Tsunami asitico de diciembre de 2005. Si se
desagrega la AOD de 2005, el 64% se destina a programas de desarrollo, el 24% es
alivio de la deuda, el 8% ayuda de emergencia, y el 4% gastos administrativos de los
donantes. En realidad, slo una cuarta parte del aumento de la AOD en 2005 son
20
Una sntesis de esos clculos en M. Clemens, C. Kenny y T. Moss, The trouble with the MDGs:
Confronting expectations of aid and development success, Center for Global Development, Working
Paper n 40, Washington, 2004
140
recursos nuevos, y si se excluyen esos factores, el crecimiento real de la AOD entre

2000 y 2005 ha sido del 4,6%.
Grfico 2: evolucin de la AOD y estimaciones del CAD, 1990-2010
Fuente: Comit de Ayuda al desarrollo, 2007
Al resear las cifras de AOD de 2005, el propio CAD anticip el descenso de la

ayuda que se ha registrado 2006, que rompen la tendencia al alza que se observaba
desde 1997. El Banco Mundial, por su parte, ha expresado el temor de que ello refleje el
estancamiento de la ayuda para los prximos aos. En 2006 an tienen un peso
importante operaciones de reduccin de deuda iniciadas el ao anterior, entre ellas las
de Irak y Nigeria, que se desarrollan en varias fases, y cuando estas terminen, la ayuda
141
puede caer an ms.21 Ello pone en cuestin los compromisos adoptados por los
donantes, que segn las estimaciones del CAD llevaran la ayuda hasta el 0,36% del
PIB de los donantes del CAD en 2010, con una cifra total de unos 135.000 millones de
dlares.
El examen de las cifras de 2000 a 2005 revela, adems, otras tendencias
significativas:
a)
Securitizacin de la ayuda y cambios en las asignaciones geogrficas: la
condonacin de deuda a Irak, que se suma a otros recursos para la reconstruccin, ha

hecho de ese pas el primer receptor de ayuda mundial en 2005, con Afganistn en
cuarto lugar, lo que es el resultado de un marcado proceso de securitizacin de la
ayuda y de la subordinacin de la agenda del desarrollo a los imperativos de la
seguridad y el antiterrorismo, y no de las prioridades establecidas por los ODM, en las
que Estados Unidos ha logrado implicar a un buen nmero de donantes. Tambin se
observa una mayor concentracin de la ayuda en otros pases prioritarios de la guerra
global contra el terrorismo (Jordania, Pakistn..), y en los denominados Estados
frgiles (Repblica Democrtica del Congo, Liberia, Sudn, Papua Nueva Guinea),
que reciben ms atencin de los donantes ante el riesgo de que puedan albergar
organizaciones terroristas, y otras amenazas a la seguridad.22 En contraste, en torno a la
mitad de los pases del grupo de renta ms baja reciba en 2005 menos AOD que en
2001. En las regiones en la que la mayor parte de los pases se clasifica en el grupo de
renta intermedia, como Amrica latina, este es uno de los factores que explican una
menor atencin de los donantes (que obviamente no se produce en Colombia, a la que
algunos donantes han reubicado como prioridad de la guerra global contra el
terrorismo). En conjunto, de los 34 pases de renta media, 24 registraron un descenso
de la ayuda recibida a lo largo del periodo 2001-2005. Esta tendencia tambin se
21
Banco Mundial, Global Monitoring Report. Millennium Development Goals: Confronting the
Challenge of Gender Equality and Fragile States, Banco Mundial, Washington, 2007.
22
Una discusin ms amplia de ese proceso en Jos Antonio Sanahuja, Seguridad, desarrollo y lucha
contra la pobreza tras el 11-S: los Objetivos del Milenio y la securitizacin de la ayuda,
Documentacin Social n 136, monogrfico sobre los Objetivos del Milenio, enero-marzo de 2005, pp.
25-41, Vase tambin Ngaire Woods, The shifting politics of foreign aid, International Affairs, vol. 81,
n 2, marzo de 2005, pp. 393-409; y el informe VV AA, The Reality of aid 2006. Focus on Conflict,
Security and Development Cooperation, Zed Books, Londres, 2006.
142
expresa en el mayor peso de la ayuda bilateral respecto a la multilateral, dado que esta
ltima es menos apta para promover intereses particulares de poltica exterior.
b)
El reducido crecimiento de la AOD a frica subsahariana: aunque el mayor
nmero de pobres se concentra en Asia, la incidencia de la pobreza es mucho mayor en

esa regin, y las tendencias en relacin al ODM auguran que hacia 2015, frica
subsahariana, que no lograr cumplir ese objetivo, tendr muchos ms pobres.23 En
2005, los participantes en la cumbre del G-8 en Gleneagles (Reino Unido) anunciaron el
compromiso de duplicar la AOD a frica subsahariana en 2010, pero dos aos despus,
ese compromiso no se ha traducido en aumentos reales, salvo en lo referido a la
condonacin de deuda y la ayuda de emergencia.24 Esa regin recibi el 35% de la AOD
total en 1990-2000, y el 38% en 2001-2005. Entre 2004 y 2005 la AOD a esta regin
aument un 32%, hasta 22.500 millones de dlares. Sin embargo, si de esta evolucin
aparentemente positiva se descuenta la condonacin de deuda a Nigeria, en realidad
hubo un descenso y la cifra total se reduce a unos 16.000 millones. En 2006, el
crecimiento fue slo del 2%, y una encuesta realizada por el CAD no ha encontrado
apenas pruebas de que los donantes vayan a aumentarla en los prximos aos, por lo
que puede concluirse que se ha estancado.25 Aunque algunos donantes atribuyen este
hecho a problemas de absorcin, en un buen nmero de pases hay margen suficiente
para que la ayuda pueda aumentar, y algunos gobiernos africanos alegan que se ven
obligados a responder a una condicionalidad ms estricta, en aplicacin del criterio de
selectividad, pero no estn recibiendo ms recursos a cambio.
c)
Mayor atencin a la provisin de Bienes Pblicos Globales (BPG) o regionales
(BPR): los donantes estn canalizando un volumen creciente de AOD a travs de fondos
e iniciativas globales, algunos de ellos de reciente creacin, para financiar la provisin
de BPG y BPR: paz y seguridad, proteccin frente al crimen organizado transnacional,
proteccin de bienes comunes, control de enfermedades infecciosas y pandemias
globales (VIH-sida, malaria, tuberculosis, SARS). Se estima que entre 1997 y 2004,
los recursos destinados a fondos y programas globales han aumentado, de alrededor de
23
Yuri Dikhanov, Trends in global Income Distribution, PNUD, Nueva York, 2005.
Banco Mundial, 2007, op. cit., p. 155.
25
Mark Sundberg y Alan Gelb, Making Aid Work, Finance and Development vol. 43, n 4, diciembre
de 2006.
24
143
8.000 millones de dlares, a unos 20.000 millones, una quinta parte de la AOD total,
aunque esta cifra es estimada, pues los mtodos de medicin de la AOD del CAD no
cuentan con categoras diferenciadas para los BPG y los BPR. Esta tendencia es
positiva, pues refleja una mayor atencin de la comunidad internacional hacia
problemas globales, cuyos efectos negativos pueden concentrarse en mayor medida en
los pases ms pobres y condicionar su desarrollo. Sin embargo, esas asignaciones
tambin son la expresin de una agenda renovada de intereses propios de los donantes,
y aunque an no hay datos concluyentes al respecto, pueden traducirse en una
disminucin de lo recursos para las necesidades de inversin ms perentorias de los
pases ms pobres y para otros destinos tradicionales de la ayuda.26 Adems, como se
indica ms adelante, este fenmeno contribuye a la creciente fragmentacin de la ayuda
y a la proliferacin de donantes que, de distintas maneras, est daando la eficacia de la
ayuda. En este marco, hay que resaltar la importancia creciente de los fondos de
carbono como mecanismo de financiacin del desarrollo sean fondos multi-donante o
creados por donantes concretos, creados al amparo del Protocolo de Kyoto para que
los pases y las empresas ms contaminantes puedan adquirir certificados de reduccin
de emisiones mediante proyectos de inversin en pases en desarrollo y en transicin, en
programas de conservacin o de aplicacin de tecnologas ms limpias y eficientes,
aunque estos no se contabilicen como AOD.
La integridad de las cifras de AOD: un problema emergente
Las cifras anteriores han sido compiladas por el Comit de Ayuda al Desarrollo,
conforme a una definicin adoptada en el ao 1972, y un sistema de reporte de los
donantes (el Creditor Reporting System o CRS) que ha ido ampliando el concepto de
AOD para acomodar muevas categoras presupuestarias, no sin polmicas, como las
becas a estudiantes de pases en desarrollo para realizar cursos en el pas donante, o la
asistencia a refugiados en dichos pases. Parte del aumento de la AOD a lo largo de los
aos es imputable a la ampliacin de la cobertura estadstica de ese concepto, ms que a
26
Francisco Sagasti y Keith Bezanson, Financing and Providing Global Public Goods. Expectations and
Prospects, Ministry of Foreign Affairs, Sweden, Estocolmo, noviembre de 2001: P.B. Anand, Financing
the Provisin of Global Public Goods, UNU/WIDER discussion paper n 2002/110, Helsinki, 2002; en
sentido contrario, Helmut Reisen, Marcelo Soto y Thomas Weithner, Financing Global and Regional
Public Goods through ODA: Analysis and Evidence from the OECD Creditor Reporting System, Pars.
OECD, Development Centre working paper n 232 , DEV/DOC (2004) 01, enero de 2004.
144
un incremento real de los recursos. El aumento de las operaciones de condonacin de

deuda computables como AOD, la ayuda dirigida a financiar Bienes Pblicos Globales
o regionales, el crecimiento de los flujos privados (donaciones de ONG o de
Fundaciones), que no se contabilizan como AOD, la creciente participacin de las
fuerzas armadas en la ayuda de emergencia, y la inclusin entre las asignaciones
computables como AOD de las actividades relacionadas con la seguridad (Reforma del
Sector Seguridad) han suscitado un intenso debate sobre qu es lo que se mide
realmente bajo el concepto de AOD, y si ste sigue siendo til para medir los flujos
dirigidos a inversiones para el desarrollo en los pases receptores. El hecho de que el
propio CAD presente cifras en las que se desagrega las operaciones de condonacin de
deuda, y que algunos centros de estudios presenten cifras an ms desagregadas, o
incluso indicadores alternativos, parecen mostrar que las cifras de AOD empiezan a
sembrar dudas entre los distintos partcipes del sistema internacional de cooperacin al
desarrollo.27
Los datos relativos a la condonacin de deuda han sido los ms controvertidos,
desde que en 1992 se acord, en el seno del CAD, contabilizar las donaciones para la
cancelacin de deuda originada flujos no concesionales. Pero ha sido el incremento de
ese componente de la AOD el que ha hecho saltar la alarma. En el marco de la Iniciativa
HIPC, la cancelacin de deuda computable como AOD ha pasado de 2.500 millones de
dlares en 2001, a 25.000 millones en 2005 (una quinta parte de la AOD total). Es cierto
que las operaciones de condonacin suponen erogaciones presupuestarias para el pas
acreedor, generan mayor espacio fiscal para el deudor, ya que los recursos destinados
al servicio de la deuda pueden destinarse a polticas sociales, y con ello se normalizan
las relaciones con la comunidad financiera internacional, facilitando acceso a nuevos
recursos. Pero el problema bsico es que, a diferencia de otros componentes de la AOD,
27
Vese el informe anual independiente The Reality of aid; el informe de las ONG europeas agrupadas en
CONCORD, EU aid: genuine leadership or misleading figures?, Concord, Bruselas, 2006; o el informe
de Action Aid, Real aid, ActionAid, Londres, 2005; una defensa del concepto de AOD por parte del CAD
en Richard Carey, Real Aid or Phantom Aid?, DAC News, junio-agosto 2005; sobre otros ndices, ver el
Commitment for Development Index (CDI), del Center for Global Development un ndice compuesto que
integra, para cada donante, AOD (cantidad y calidad), apertura comercial, inversin extranjera, apertura a
los flujos migratorios y tratamiento de las remesas, medio ambiente, seguridad, y acceso a la tecnologa
(http://wwwcgdev.org/section/initiatives/_active/cdi). Vase David Roodman, An Index of Donor
Performance (November 2006 Edition), Washington, Center for Global Development, working paper n
67, Washington, 2006.
145
el pas receptor no recibe recursos nuevos, y si no se estaba pagando el servicio de la

deuda lo que es frecuente en el caso de deuda oficial bilateral en los pases pobres
ms endeudados la condonacin tampoco se traduce en mayores recursos domsticos.
Finalmente, las propuestas planteadas en el seno del CAD por algunos Estados
miembros, sobre el cmputo de los gastos de seguridad de las misiones de paz, o la
ayuda privada, revelan que el concepto de AOD puede ampliarse aun ms. Quizs ello
pueda ser funcional a las necesidades de imagen de determinados Gobiernos, pero
daar an ms la integridad de las cifras, en menoscabo de su utilidad y de la
transparencia requerida en esta dimensin de la financiacin del desarrollo y de las
relaciones Norte-Sur.
Proliferacin de donantes y fragmentacin de la ayuda: la creciente complejidad

del sistema de ayuda al desarrollo
Sin embargo, parte de los problemas que aquejan al sistema internacional de
ayuda radica en las instituciones, ms que en los recursos. Ese sistema es el reflejo de
un mundo cada vez ms integrado, pero en el que la autoridad poltica est fragmentada
en ms de 190 Estados soberanos, y las organizaciones internacionales, de naturaleza
subsidiaria especto a los Estados que las integran, no tienen ni las competencias ni los
recursos para asegurar la paz y la seguridad y la gobernanza del sistema internacional,
asegurar la provisin de bienes pblicos globales, o corregir las crecientes
desigualdades. En ese mundo westfaliano, se inserta un sistema de ayuda altamente
descentralizado, sin reglas imperativas sobre la cuanta de la ayuda, los criterios que
rigen su distribucin, y los aspectos tcnicos y de procedimiento, ms all del marco,
poco vinculante, de los acuerdos adoptados en el seno del CAD.28 Aunque se acepte la
obligacin moral o poltica de otorgar ayuda, en trminos jurdicos sta sigue siendo
voluntaria y discrecional, por lo que el receptor no tiene ninguna titularidad respecto a
unos recursos que, en principio, se otorgan en su favor.
Esta asimetra fundamental tiene consecuencias nocivas bien conocidas (aunque
no siempre haya acuerdo sobre sus causas y alcance): volatilidad de la ayuda; problemas
28
Jos Antonio Sanahuja, Entre Washington y Westfalia. Desarrollo y cohesin social en la

globalizacin. Papeles de cuestiones internacionales n 84, 2004, pp. 35-41.
146
recurrentes de coordinacin entre donantes; solapamientos e ineficiencias; pautas muy

desiguales e inequitativas de distribucin lo que se conoce como donor darlings y
donor orphans; elevados costes de transaccin, tanto para donantes como para
receptores; ayuda condicionada a todo tipo de intereses del donante; ausencia de
responsabilidad y rendicin de cuentas del donante hacia los receptores de la ayuda
(aunque pueda haberla ante sus propios rganos de control poltico y presupuestario); y
comportamientos escapistas o de free-rider a la hora de compartir las cargas de la
accin colectiva internacional a favor del desarrollo, entre otros que podran citarse.29
Estos problemas se han visto agravados por dos tendencias que se encuentran en
el centro de un intenso debate sobre la arquitectura institucional del sistema de ayuda: la
proliferacin de donantes, y la fragmentacin de la ayuda. Con el trmino
proliferacin se alude al creciente nmero de donantes con los que tienen que tratar
los pases receptores. La fragmentacin se refiere al creciente nmero de actividades,
la reduccin de los fondos invertidos y la tendencia a prefijar el destino de los fondos
con la prctica del earmarking.30
El nmero de donantes se ha incrementado con el tiempo, y la aparicin de
nuevos donantes apunta a que esa tendencia contine. En la dcada de los cincuenta
no llegaban a media docena los pases donantes, pero en la actualidad hay ms de
cincuenta. A ello hay que sumarle alrededor de 230 organismos internacionales, un
creciente nmero de gobiernos regionales y locales activos en este campo, y un buen
nmero de ONG internacionales significativas. Los fondos globales, desconocidos en
los setenta, hora son una veintena, y canalizan unos 3.000 millones de dlares anuales.
Considerando slo los donantes oficiales, en la actualidad su nmero supera el de pases
receptores. El nmero promedio de donantes oficiales en cada pas receptor ha pasado
de 12 en 1960, a 33 en 2004, y hay ms de 30 pases en los que hay ms de 40 donantes
activos. Este proceso se observa tambin en el mbito, ms especfico, de la ayuda
humanitaria, y ha llevado a un proceso de regulacin que afecta a ONG (con el llamado
Proyecto de La Esfera) y a Gobiernos (Good Humanitarian Donorship, Iniciativa de
29
Vase al respecto Jos Antonio Alonso, Eficacia de la ayuda; un enfoque desde las instituciones,
Revista CIDOB dAfers Internacionals n 72, diciembre 2005-enero 2006, pp. 17-39.
30
Vase el documento de la Asociacin Internacional de Fomento, Aid Architecture: An Overview of the
Main Trends in Oficial Assistance Flows, AIF/Banco Mundial, Washington, febrero de 2007.
147
la Buena Donacin Humanitaria), que tratan de minimizar los problemas de

coordinacin y eficacia que daan a este tipo de ayuda.31
Como se indic, en un sistema de ayuda altamente descentralizado y carente de
normas vinculantes que definan pautas comunes de actuacin, cada unos de estos
actores cuenta con sus mandatos, cuando no con sus propias agendas de intereses, y con
objetivos, normas y procedimientos de gestin y seguimiento diferenciados, cuya
complejidad a menudo suele estar en relacin directa con la desconfianza que suscitan
las instituciones y sistemas de gestin del pas receptor... y en relacin inversa con sus
capacidades institucionales. Como resultado, obtener ayuda supone elevados costes de
transaccin aunque las pruebas empricas al respecto son escasas, y exigencias
onerosas en trminos de definicin de polticas, particularmente si se trata de Estados
institucionalmente dbiles.32
Este proceso se ha acelerado con la creciente importancia de un heterogneo
conjunto de donantes que no son miembros del CAD, algunos de ellos de reciente
aparicin. No se sabe mucho de sus flujos de ayuda, al no ser parte de los sistemas de
cmputo del CAD, y en ocasiones, por no haber mucha transparencia al respecto. Pero
se estima que la ayuda de estos pases se ha triplicado de 2001 a 2005, alcanzando en
ese ao unos 5.000 millones de dlares.
Los ms tradicionales son los pases rabes exportadores de petrleo, que
desarrollan programas de cierta envergadura, particularmente en el Norte de frica,
Oriente Prximo y Asia. Entre los donantes emergentes se encuentran, en primer
lugar, nuevos Estados miembros de la UE, que estn accediendo a la condicin de
donantes a travs del presupuesto comunitario y de modestos programas de ayuda
31
Arnab Archarya, Ana Fuzzo de Lima y Mick Moore, Aid Proliferation: How Responsible are the
Donors? Brighton, Institute for Development Studies (IDS), working paper n 214. Vase tambin Adele
Harmer y Lin Cotterell, Diversity in Donorship. The Changing Landscape of Official Humanitarian Aid,
Overseas Development Institute (ODI), Londres, 2005.
32
Ver, entre otros, William Easterly, The Cartel of Good Intentions. The Problem of Bureaucracy in
Foreign Aid, Journal of Policy Reform, volumen 5, n 4, 2002, pp. 223-250; el segundo de los siete
pecados capitales de Nancy Birdsall, Seven Deadly Sins: Reflections on Donor Failings, Center for
Global Development, working paper n 50, Washington, 2004 (versin revisada en diciembre de 2005); y
los trabajos de A. Acharya, A. De Lima and M. Moore. Proliferation and Fragmentation: Transactions
Costs and the Value of Aid, Journal of Development Studies, Vol. 42, n 1, 2006; y de David Roodman,
Aid Proliferation and Absorptive Capacity, Center for Global Development Working Paper n 75,
Washington, enero de 2006.
148
bilateral, sobre todo ayuda de emergencia y asistencia tcnica. En segundo lugar,

miembros de la OCDE que no estn integrados en ese Comit, como Mxico, Corea del
Sur, o Turqua, que segn estimaciones del propio CAD, pueden llegar a aportar
alrededor de 2.000 millones de dlares en 2010. En tercer lugar hay que mencionar a
pases emergentes como Rusia, India, China, Sudfrica o Venezuela, cuyo creciente
peso econmico y poltico est alentando un aumento de la ayuda. China, en particular,
fue el tercer proveedor de ayuda alimentaria mundial en 2005, y entre 2005 y 2006 ha
otorgado alrededor de 8.000 millones de dlares en crditos a pases africanos, en el
marco de una activa poltica exterior en esa regin guiada por el inters en acceder a
recursos naturales. Pero a diferencia de los miembros de la OCDE y de la UE, este
grupo desarrolla su incipiente poltica de ayuda al margen de los consensos
internacionales sobre ayuda en cuya formacin no ha participado y en ocasiones
puede debilitarlos. Por ejemplo, cuando se presta apoyo a regmenes no democrticos y
que violan los derechos humanos (Sudn, Zimbabwe), o se otorgan crditos a pases que
son partcipes de programas de condonacin de deuda, por tener serios problemas de
sobreendeudamiento. De ah la importancia de establecer un dilogo con estos pases, y
darles mayor participacin en el sistema de ayuda internacional reconociendo su nuevo
papel como donantes emergentes.33
Desde finales de los noventa se ha producido un aumento muy rpido de los
Fondos Globales y los mecanismos innovadores para movilizar ms fondos, que se
orientan a financiar bienes pblicos globales aunque slo una parte de ellos
contribuye realmente a ese fin, y asegurar una mayor asignacin de recursos y
resultados rpidos en metas concretas de los ODM, como la educacin bsica o la lucha
contra el VIH/sida. Como se indic, estos fondos estn logrando movilizar recursos para
esos fines no esta claro, como se indic, si son adicionales, pero incrementan los
33
Richard Manning, Will Emerging Donors Change the Face of International Cooperation?,
Development Policy Review vol. 24, n 4, 2006, pp. 371-385. Sobre China, vase Chris Melville y Olly
Owen, China and Africa: a new era of South-South Cooperation?, Open Democracy, 8 de julio de 2005
(http://www.opendemocracy.net); China forja una alianza estratgica con frica, El Pas, 4 de
noviembre de 2006, pp. 2-3.
149
problemas de coordinacin de donantes y de articulacin de sus iniciativas con las

estrategias de desarrollo y reduccin de la pobreza de cada pas.34
El impulso poltico para crear estos fondos procede de la Conferencia de
Monterrey, de propuestas de pases concretos, como el Reino Unido, de iniciativas
filantrpicas vinculadas al sector privado, en las que destaca la Fundacin Bill y
Melinda Gates, o de coaliciones como la Alianza contra el Hambre y la Pobreza,
integrada por Brasil, Chile, Espaa y Francia, con el respaldo del anterior Secretario
General de Naciones Unidas, Kofi Annan. La Alianza pretende promover mecanismos
innovadores, como impuestos globales a las transacciones financieras, las emisiones
de gases nocivos o la venta de armas, incluyendo la tasa al transporte areo impulsada
por Francia, o la facilitacin de las remesas de los emigrantes, que promueve Espaa.
Algunos de estos fondos haban sido establecidos en los aos noventa, como el
Fondo para el Medio Ambiente Mundial (FMAM), pero es a partir de 2000 cuando se
han establecido algunas de las ms importantes: el Fondo Global contra el Sida, la
Malaria y la Tuberculosis, la Iniciativa de Va Rpida-Educacin para Todos, o la tasa
sobre los billetes de avin (ver cuadro 3). En la actualidad se estima que canalizan
alrededor del 3% de la AOD, pero esa cifra va en aumento.35
A estos fondos se le suman un nmero creciente de fondos de carbono,
establecidos como fondos fiduciarios de bancos multilaterales, el PNUD, actores
privados, y donantes bilaterales. Su nmero y capacidad de movilizacin de recursos
estn experimentando un rpido crecimiento. Slo el Banco Mundial gestiona 9 fondos,
que involucran a 13 gobiernos y 62 compaas, y en 2006 sumaban ms de 1.900
millones de dlares. En la medida que actan al amparo de los mecanismo previstos en
el Protocolo de Kyoto (Mecanismo de Desarrollo Limpio, Implementacin Conjunta),
34
Vase el anlisis de Uma Lele, Nafis Sadik y Adele Simmons, The Changing Aid Architecture: Can
Global Initiatives Erradicate Poverty?, s.l. mimeo, 2006.
35
El nmero de iniciativas, muchas de ellas de origen privado, ha crecido de manera exponencial,
especialmente en materia de salud. Adems de las mencionadas, cabe citar la Alianza Global para la
Eliminacin de la Lepra (GAEL), la iniciativa Roll Back Malaria, La Iniciativa Internacional del
Tracoma, la Iniciativa para el Control de la Esquistosomiasis, la Iniciativa Esperanza para la Infancia
Africana, la Iniciativa Presidencial de los Estados Unidos para luchar contra la malaria; la Iniciativa
Global para la Erradicacin de la Polio; la Alianza Global para el Desarrollo de Frmacos contra la
Tuberculosis; y otras muchas que podran citarse.
150
esos recursos contribuyen a las metas de desarrollo sostenible de los ODM financiando
proyectos de reduccin de emisiones en los pases de desarrollo.
La proliferacin de estos fondos verticales, que orientan la AOD a sectores
especficos, se relaciona con el fenmeno de la fragmentacin de la ayuda. Aumenta
el nmero de las actividades, y disminuye el monto invertido, incrementando los costes
administrativos y de transaccin y las dificultades para asegurar la coherencia de las
actividades con los programas nacionales de desarrollo. Entre 1997 y 2004 el nmero de
actividades de ayuda registrado por el CAD aument de unas 20.000 a ms de 60.000.
La desconfianza de los donantes hacia las instituciones de los pases en desarrollo ha
conducido, adems, a canalizar la ayuda a travs de proyectos aislados con sus propias
unidades de gestin. La proyectitis ha debilitado las capacidades locales: muchos
pases en desarrollo han de acoger centenares de proyectos nuevos cada ao, atender a
centenares de misiones de programacin, seguimiento, y evaluacin, y elaborar miles de
informes con formatos y requerimientos tan diversos como el nmero de donantes que
los solicitan. Ello supone un coste difcil de soportar para unas instituciones, que a
menudo no cuentan con suficiente personal cualificadodebido, en parte, a que los
mejores profesionales han sido captados por las unidades de gestin de los proyectos de
la cooperacin externa o por ONG internacionales, que ofrecen retribuciones
superiores.36
La fragmentacin de la ayuda tambin responde a la creciente orientacin de los
donantes a asignar recursos a fines especficos, a travs de fondos fiduciarios en 2006
el Banco Mundial administraba 929 fondos de este tipo, un 10% ms que el ao
anterior, y la sujecin de la ayuda a destinos prefijados o earmarking. Se estima que
alrededor del 50% de la ayuda que los donantes canalizan a travs de organizaciones
internacionales es multi-bilateral y responde a esta prctica, que reduce la autonoma
de esas organizaciones y de los receptores, desdibujando las prioridades estratgicas que
hubieran establecido esos actores.
36
Un detallado examen de los costes que imponen las prcticas de los donantes a los pases receptores en
la seccin Needs Assessment del documento de directrices del CAD OECD/DAC, Harmonising Donor
Practices for Efective Aid Delivery, DAC Guidelines and Reference Series, Pars, 2003. Vase tambin
Stephen Knack y Aminur Rahman, Donor fragmentation and Bureaucratic Quality in Aid Recipients,
Banco Mundial, policy research working paper n 3.186, Washington, enero de 2004.
151
Cuadro 3: algunos mecanismos innovadores y fondos globales
Fondo Global contra el Sida, la Malaria y la Tuberculosis (Fondo Global): se crea en 2002 como
instrumento financiero no es una agencia operacional para movilizar recursos adicionales para los
programas contra estas tres enfermedades, fortaleciendo la capacidad de los sistemas sanitarios de los
pases receptores. Se financia con contribuciones voluntarias de los pases miembros y aportaciones
privadas la Fundacin Gates, entre otras, auque no se permiten aportaciones condicionadas
(earmarking). La gestin financiera del Fondo recae en el Banco Mundial, que ejecuta los acuerdos
adoptados por los rganos del Fondo, y a los que anualmente presenta un informe de auditoria. En 2005 el
Fondo Global solicit 2.300 millones de dlares, y obtuvo compromisos por 1.200 millones.
Alianza Global para las Vacunas y la Inmunizacin (GAVI) / Facilidad Financiera Internacional
para la Inmunizacin: esta iniciativa integra a pases en desarrollo y pases donantes, a UNICEF, la
OMS, el Banco Mundial y la industria farmacutica. Acta en todos los mbitos de la inmunizacin
investigacin, control epidemiolgico, polticas, y se articula a partir del Fondo de Vacunas
(Vaccine Fund), su principal instrumento, que apoya a los 74 pases ms pobres. Surge con financiacin
de la Fundacin Gates,. En noviembre de 2006 se lanz la primera emisin de obligaciones de la
Facilidad Financiera Internacional para la Inmunizacin (International Financial Facility for
Inmunization, IFFIm), respaldada por varios pases garantes, para captar en los prximos diez aos 4.000
millones de dlares para la Alianza.
Unitaid-Facilidad financiera para la adquisicin de medicamentos: creada en 2006, se financia con
una tasa sobre la compra de billetes de avin. Esta propuesta, impulsada por Francia en el marco de la
Alianza contra el Hambre ha sido respaldada por otros 27 pases. Otros pases contribuyen por otras
vas: una parte de la tasa sobre el queroseno en el caso de Noruega, y contribuciones presupuestarias de
Espaa y el Reino Unido. Se espera que Unitaid recaude alrededor de 500 millones de dlares en 2009.
Condicionalidad o corresponsabilidad? La Declaracin de Pars y la eficacia de la

ayuda
En el Consenso de Monterrey de 2002, los donantes reconocieron abiertamente

la necesidad de mejorar la eficacia de la ayuda modificando la manera en la que sta se
distribuye. Para ello, en el punto 43 de ese documento se comprometieron a armonizar
sus procedimientos operacionales, a fin de reducir los costes de transaccin; a fortalecer
la capacidad de absorcin y la gestin financiera de los pases receptores; a que las
corrientes de recursos sean previsibles, utilizando instrumentos ms apropiados, en
particular el apoyo presupuestario; y a suministrar la ayuda a travs de los planes de
desarrollo y reduccin de la pobreza definidos y asumidos por los propios pases en
desarrollo.
Aunque expresado en unas pocas lneas, se trata de un programa muy exigente.
152
Ha dado origen a un proceso de trabajo impulsado por el CAD, el Banco Mundial, y

otros actores, en el marco del Foro de Alto nivel sobre Eficacia de la Ayuda (HighLevel Forum on Aid Effectiveness, o HLF), integrado por los donantes bilaterales y
multilaterales y un buen nmero de pases receptores. Ese Foro ha adoptado dos
importantes documentos programticos: la Declaracin de Roma sobre Armonizacin
(febrero de 2003), y la Declaracin de Pars sobre Eficacia de la Ayuda (marzo de
2005). Esta ltima, en particular, define un nuevo paradigma en la relacin entre
donantes y receptores, a los que, en el espritu de corresponsabilidad de la Declaracin,
ahora se denomina pases socios. La Declaracin, que fue suscrita por ms de un
centenar de donantes y pases en desarrollo, pretende dejar atrs unas relaciones basadas
en la condicionalidad, y afrontar los problemas derivados de la proliferacin de
donantes y la fragmentacin de la ayuda, afirmando los principios de apropiacin,
alineamiento, armonizacin, corresponsabilidad y gestin por resultados (ver recuadro
4). Esos principios tambin reflejan los compromisos alcanzados por los donantes en el
debate sobre la selectividad de la ayuda, pues comprometen a los donantes con el
fortalecimiento de las capacidades y las instituciones de los pases donde stas son
dbiles o inadecuadas, pero al tiempo definen un marco de condicionalidad ms
exigente.
De cara a la aplicacin de los principios de la Declaracin de Pars, se han
adoptado 12 metas, con sus respectivos indicadores de avance, que cubren el periodo
2005-2010. Se trata de indicadores muy precisos. Por citar algunos de ellos, de manera
no exhaustiva, incluyen la existencia de estrategias nacionales de desarrollo con marcos
financieros detallados (el 75% de los pases socios en 2010); el uso de los marcos
administrativos y financieros, y de los procedimientos de compras pblicas de los pases
socios (entre el 90% y el 100% de los donantes, y entre un tercio y dos tercios de
reduccin de la AOD que no los utiliza); la reduccin en dos tercios de los proyectos
implementados a travs de unidades de gestin paralelas; progresos continuados en la
reduccin de la ayuda ligada; un 66% de la AOD canalizada a travs de ayuda
programtica (apoyo presupuestario y enfoques sectoriales o sector-wide approach); y
la realizacin conjunta de al menos el 40% de las misiones en el terreno y de un 66% de
los anlisis sobre los pases socios.
153
Cuadro 4: Principios de la Declaracin de Pars (2005)
Apropiacin (ownership): Los pases socios ejercen una autoridad efectiva sobre
sus polticas de desarrollo y estrategias y coordinan las acciones de desarrollo
Los pases socios definen sus propias estrategias de desarrollo mediante procesos consultivos; las
traducen en programas operativos orientados a resultados acordes a su planificacin presupuestaria;
dirigen la coordinacin de la ayuda en dilogo con los donantes y con participacin de la sociedad civil y
del sector privado. Los donantes respetan el liderazgo de los pases socios y les ayudan a reforzar su
capacidad para ejercerlo.
Alineamiento (Alignement): Los donantes basan todo su apoyo en las estrategias,

instituciones y procedimientos nacionales de los pases socios
Todos los donantes se alinean con las estrategias de desarrollo nacional de los pases socios, y vinculan
la financiacin a un marco nico de condiciones y/o de indicadores; utilizan las instituciones y sistemas
de los pases socios (finanzas pblicas, rendicin de cuentas, auditorias, compras del gobierno), si hay
garantas de que la ayuda se utilizar en los objetivos aprobados. Los pases donantes y socios establecen
marcos comunes para evaluar el desempeo, la transparencia y la rendicin de cuentas de los sistemas
nacionales. Los pases socios emprendern las reformas necesarias para ello. Los donantes darn apoyo
para fortalecer las capacidades institucionales y de gestin de las finanzas pblicas nacionales, en vez de
socavarlos con estructuras paralelas.
Los donantes establecern compromisos plurianuales indicativos fiables sobre la ayuda y la
desembolsarn a tiempo; utilizarn los sistemas nacionales de compras gubernamentales cuando el pas
aplique procesos mutuamente adoptados; y se comprometen a desligar la ayuda conforme a los criterios
del CAD.
Armonizacin (Harmonization): Las acciones de los donantes son ms

armonizadas, transparentes y eficaces
Los donantes implementan disposiciones comunes y simplifican procedimientos para planificar,
financiar, desembolsar, supervisar, evaluar e informar al gobierno, reduciendo el nmero de misiones de
campo y de diagnstico separados. Armonizan las evaluaciones de impacto ambiental y otras cuestiones
transversales. Los pases socios se comprometen a definir las ventajas comparativas de los donantes y
su complementariedad a escala nacional o sectorial. Los donantes se comprometen a utilizar sus ventajas
comparativas respectivas a escala sectorial o nacional, delegando a otros donantes cuando sea apropiado.
154
Si estos principios se aplican a los estados frgiles, necesitan ser adaptados para que ayuden a la
gobernabilidad y a crear instituciones que brinden seguridad y acceso equitativo a los servicios sociales.
Gestin orientada a resultados (Managing for results)

Los pases socios refuerzan los vnculos entre las estrategias de desarrollo nacional y los procesos
presupuestarios; establecen marcos de supervisin orientados a resultados con indicadores accesibles, de
bajo coste y de fcil gestin; y los donantes se comprometen a vincular la programacin y los recursos
con los resultados y alinearlos con los marcos de evaluacin del desempeo de los pases socios, sin
introducir indicadores de desempeo que no sean coherentes con sus estrategias de desarrollo; armonizan
sus requerimientos de supervisin y realizacin de informes, y acuerdan formatos comunes para los
informes peridicos, hasta que puedan confiar en los sistemas estadsticos y de supervisin de los pases
socios.
Mutua responsabilidad (Shared responsibility)

Donantes y socios son responsables de los resultados del desarrollo
Una de las prioridades para pases socios y donantes es aumentar la responsabilidad, la rendicin de
cuentas y la transparencia. De esa forma aumenta el apoyo pblico a las polticas nacionales y a la ayuda
al desarrollo. Los pases socios se comprometen a reforzar el papel del parlamento en las estrategias de
desarrollo nacional y/o en los presupuestos; fomentar enfoques participativos y evaluar el progreso en la
implementacin de dichas estrategias. Los donantes se comprometen a proporcionar informacin
transparente, completa y a tiempo sobre los flujos de ayuda para que las autoridades de pases socios
puedan presentar informes presupuestarios completos a sus parlamentos y ciudadanos.
Fuente: elaboracin propia a partir de la Declaracin de Pars (2005)
Ambas declaraciones han dado inicio a un proceso de adaptacin de las polticas

de ayuda de los donantes, en particular en lo referido a los objetivos de armonizacin
planteados por la Declaracin de Roma de 2003.37 En lo referido a la Declaracin de
Pars ese proceso es an incipiente. Todo ello ha suscitado notables expectativas de
cambio no exentas de preocupacin tanto entre los gestores de la cooperacin de
las agencias donantes como de los gobiernos de los pases socios. A finales de 2006 el
CAD constataba que dos terceras partes de los donantes del CAD contemplaban la
aplicacin de los principios de la Declaracin de Pars entre las prioridades estratgicas
de su poltica de ayuda, 16 donantes contaban ya con un plan de accin para su
aplicacin, y otros 4 estaban elaborndolo. En los pases en desarrollo, se haban
realizado 5 talleres regionales para dar difusin a la Declaracin, los indicadores y la
metodologa a aplicar.
Adicionalmente, en 2006 se realiz una encuesta de base sobre la aplicacin de
la Declaracin en los 34 pases que se ofrecieron a participar, as como en la mayora de
37
Un compendio de las realizaciones en esta materia en OECD/DAC, Harmonisation, Alignment, Results.

Progress Report Towards Aid Effectiveness, OCDE, Pars, 2005.
155
agencias donantes, que representaban el 37% de la ayuda mundial en 2005. Las

conclusiones mostraban con claridad que en la mitad de los pases en desarrollo
firmantes de la Declaracin, tanto los pases donantes como los socios tienen por
delante un largo camino para cumplir los compromisos que han asumido.38
Entre las iniciativas ms destacables se encuentra un Ejercicio piloto de
aplicacin para el que en diciembre de 2006 se haban seleccionado 22 pases.
Finalmente, se ha convocado una nueva reunin del Foro de Alto Nivel (HLF) en Ghana
en 2008 para dar seguimiento y mantener el impulso poltico de este proceso.
En este proceso existe una encomiable voluntad de hacer frente a los problemas
que aquejan a la ayuda y mejorar su eficacia, para asegurar el cumplimento de unos
objetivos de desarrollo que, en un buen nmero de pases, no se lograra alcanzar si no
se modifican las tendencias actuales. El esfuerzo de dilogo y de conformacin de
consensos entre donantes y receptores tambin merece ser reconocido y valorado. Los
acuerdos en materia de armonizacin son especialmente oportunos para reducir la carga
burocrtica que se ha impuesto a los receptores, y el nfasis en la actuacin a travs de
estrategias nacionales de desarrollo y reduccin de la pobreza, en la ayuda programtica
(apoyo presupuestario y enfoques sectoriales) y en el uso de los sistemas financieros y
de gestin de los pases en desarrollo puede contribuir a corregir los peores efectos de
una ayuda excesivamente fragmentada y dispersa, en particular el debilitamiento de las
instituciones y las polticas pblicas de los pases en desarrollo.
Sin embargo, en la Declaracin de Pars tambin hay importantes riesgos para la
ayuda y para los objetivos que pretende lograr en el marco de los ODM:
a)
Centralidad del Estado, menor espacio para la sociedad civil?: despus de
dcadas de debilitamiento del Estado, en un escenario en el que son motivo de

preocupacin los Estados frgiles y los Estados fallidos, incapaces de cumplir
funciones bsicas de cara a su ciudadana, parece saludable que la cooperacin al
desarrollo vuelva a poner nfasis en las capacidades del Estado y en las polticas
38
OECD/DAC (2007), 2006 Survey on Monitoring the Paris Declaration. Overview of Results, Pars,
OCDE, p. 9. Vase tambin el captulo 3 de OECD/DAC (2007), 2006 Development Co-operation
Report, Paris, OCDE, Preliminary Findings from the 2006 Baseline Survey on Monitoring the Paris
Declaration, pp. 56-66.
156
pblicas. Sin embargo, la agenda establecida por la Declaracin, que parece encaminada
a recrear el Estado desarrollista sobre nuevas bases, se limita a las relaciones entre
actores estatales. Ello refleja una visin limitada del desarrollo y la gobernanza
democrtica, un proceso que tambin involucra a otros actores. La Declaracin de Pars
sita a los donantes en una relacin centralizada y exclusiva con los Estados. Ello puede
reducir el espacio de actuacin de la sociedad civil, al verse privada de interlocucin y
de recursos para actuar, dado el peso que se otorga a la ayuda programtica. Hay
espacio para apoyar iniciativas que se sitan al margen de las Estrategias Nacionales de
Desarrollo?. La Declaracin recoge y alienta la participacin de las organizaciones
sociales en el diseo de los programas nacionales de desarrollo. Empero, dada la
resistencia a aceptar esa participacin por parte de muchos gobiernos de pases pobres
como muestran algunos de los procesos de consulta y participacin desarrollados en
el marco de los Documentos de Estrategia de Lucha contra la Pobreza o Poverty
Reduction Strategy Papers, realizados en algunos pases, ello parece difcil. Se puede
reforzar la tendencia a que tal participacin se reduzca a ser subcontratistas de
programas pblicos, sin intervenir en el diseo de las polticas ni ejercer sus funciones
de control ciudadano, y, en trminos ms amplios, sin reconocer su papel en la
construccin de Estados democrticos y responsables.
En la actualidad, una proporcin importante de la AOD se canaliza a travs de
ONG. Parte del problema es preservar su autonoma e independencia, necesaria para
promover un desarrollo participativo y la gobernanza democrtica. Existe el riesgo de
que la Declaracin de Pars se convierta en un argumento a favor del control de las
ONG y su subordinacin a los gobiernos y a estrategias de desarrollo nacional. Pero la
otra parte del problema es evitar que la cooperacin de las ONG siga siendo una de las
causas de la fragmentacin y la atomizacin de la ayuda, que pueden llegar a desdibujar
las estrategias nacionales de desarrollo y los programas de los donantes.39 La
Declaracin de Pars debiera ser un marco para promover una participacin ms amplia
de las ONG en la elaboracin de dichos planes, asegurando as su apropiacin por parte
de estos actores, un mayor alineamiento, y una actuacin ms coordinada y eficaz de la
39
Este problema lo pone de manifiesto una investigacin reciente sobre la actuacin de las ONG
espaolas en Per. Vase Ignacio Martnez, La cooperacin no gubernamental espaola en Per,
Instituto Complutense de Estudios Internacionales (ICEI), estudios e informes n 2, Madrid, 2007.
157
cooperacin no gubernamental en el objetivo comn de la lucha contra la pobreza.

b)
Una visin tecnocrtica y mal informada del Estado en los pases en desarrollo:
Aunque la Declaracin reconoce las debilidades de los Estados y en particular la

problemtica de los Estados frgiles, parece suponer la existencia de Estados de
diseo que se acomodan ms a la imagen-objetivo de los donantes que a la realidad.
Tambin parece estar basada en la presuncin de que la ausencia de polticas eficaces en
la lucha contra la pobreza al igual que la persistencia de polticas que generan
exclusin, as como las debilidades institucionales, fiscales, de administracin y
gestin, la ausencia de dilogo y participacin con la sociedad civil, la falta de
transparencia, de responsabilidad y de rendicin de cuentas, e incluso la corrupcin, son
meras disfunciones de la maquinaria estatal que pueden ser resueltas con enfoques
tecnocrticos basados en la asistencia tcnica y en programas de fortalecimiento
institucional. Sin embargo, a menudo esos problemas responden a intereses de sectores
o grupos concretos, y existe una verdadera economa poltica del mal gobierno que es
el reflejo de la captura del Estado por parte de intereses particulares que extraen
rentas e influencia manteniendo a la administracin pblica en la situacin descrita. El
alineamiento de los donantes con tales polticas no respondera, obviamente, al
espritu de la Declaracin de Pars. No se trata de una hiptesis acadmica. En el
pasado, los donantes han financiado polticas sociales y fondos sociales que, en
nombre de la lucha contra la pobreza, no eran sin mecanismos clientelares al servicio de
grupos de poder.
Como se ha indicado, a menudo promover el desarrollo supone fortalecer al
Estado, en un marco de gobernanza democrtica. Pero esa relacin es ms compleja que
lo que sugiere la Declaracin de Pars.40 En particular, ese objetivo tambin requiere
apoyar las demandas y el reconocimiento de los derechos de los grupos excluidos. Esa
tensin slo puede resolverse con una agenda en la que el alineamiento no se limite a
polticas estatales definidas a partir de intereses de las elites, y ello requiere reconocer
que la definicin de tales polticas al igual que los Planes nacionales de Desarrollo y
reduccin de la pobreza es el resultado del conflicto y la negociacin, que requieren
40
Julius Coourt, Governance, Development and Aid Effectiveness: a quick guide to complex
relationships, ODI Briefing paper, Londres, marzo de 2006.
158
de espacio para el disenso, de pluralismo social y poltico, y de participacin efectiva,

que es condicin necesaria para una verdadera apropiacin de las polticas por parte
de todos los actores.41 Un ejemplo de esa tensin es el referido a la equidad de gnero,
sin la que es inconcebible hablar de desarrollo. Los donantes han apoyado
organizaciones de mujeres y ONG que han reclamado que las polticas estatales que
refuerzan los mecanismos de discriminacin en este mbito. Qu significa
alineamiento en este mbito? Cmo se han de armonizar las estrategias transversales
de gnero de los donantes? En este contexto, hay que reclamar una interpretacin
amplia de la Declaracin de Pars, cuya aplicacin contribuya a mejorar la rendicin de
cuentas, la transparencia, los derechos ciudadanos, y una concepcin amplia del
desarrollo y la gobernanza democrtica.42
c)
La tensin entre la condicionalidad y la mutua rendicin de cuentas: la retrica
de la declaracin pretende haber dejado atrs la condicionalidad, a favor de

asociaciones para el desarrollo basadas en la corresponsabilidad y la mutua rendicin
de cuentas. Es sin duda un paso positivo que los donantes reconozcan que son
responsables ante sus socios, y a la inversa, aunque las metas e indicadores en este
mbito son los ms dbiles del conjunto de la Declaracin. El problema radica, sin
embargo, en que la condicionalidad es un hecho que no se puede obviar por un mero
acto de voluntad, haciendo abstraccin de la relacin esencialmente asimtrica que
existe entre donantes y receptores.43 Existe condicionalidad porque la ayuda, aunque se
someta a los parmetros de la Declaracin de Pars, sigue siendo voluntaria y
discrecional, y es difcil que exista una relacin horizontal, basada en la
corresponsabilidad y la mutua rendicin de cuentas all donde no hay una titularidad o
un derecho a recibir ayuda, que a los socios no se les ha otorgado. Para que fuera
posible esa mutua rendicin de cuentas, la ayuda debera responder a normas
vinculantes comunes, que establecieran derechos y obligaciones en el marco de un
compromiso compartido en la lucha contra la pobreza que hoy tiene el rango de acuerdo
41
Alison van Rooy, Untangling, Commending, Bemoaning and Engaging the Paris Declaration: Some
Personal Thoughts, SIDA, International Dialogue Conference: After the Paris Declaration, SIDA,
Estocolmo, septiembre de 2006, pp. 18-35.
42
Marta Foresti, David Booth y Tammie ONeill, Aid effectiveness and Human Rights: strengthening the
implementation of the Paris Declaration, Overseas Development Institute (ODI), Londres octubre de
2006.
43
Paolo di Renzio y Sarah Mulley, Promoting Mutual Accountability in Aid Relationships, ODI
Briefing Paper 1, abril 2006, p. 2
159
poltico poco imperativo.

Por otra parte, los indicadores de la Declaracin se basan en parmetros sobre
capacidad operacional del Estado definidos por los donantes, y algunos indicadores
clave procedern de valoraciones realizadas por el Banco Mundial, ms que por actores
independientes. En realidad, la Declaracin ampla y redefine la condicionalidad que se
vena aplicando a travs de las estrategias de reduccin de la pobreza elaboradas dentro
y fuera de las iniciativas de condonacin de deuda.44 En palabras de Alison van Rooy,
analista senior de la cooperacin canadiense, el mensaje de los donantes sera haremos
lo que ustedes quieran, siempre que sea lo que nosotros queremos que quieran.45
En cualquier caso, la nocin de mutua responsabilidad y rendicin de cuentas se
inscribe en la asimtrica relacin entre donantes y receptores, y el carcter discrecional
de la ayuda. Conforme a la Declaracin, los donantes han de asegurar la estabilidad y
previsibilidad de los flujos de AOD dirigidos al pas socio, pero no se afronta el
problema de la armonizacin de la pauta de asignacin geogrfica de los flujos de
ayuda, ms all de que los donantes se especialicen en determinados pases, conforme a
sus ventajas comparativas Ante quin se responde si existen pases que no reciben
ayuda? (el problema de los aid orphans). Igualmente significativas son las dbiles
exigencias en materia de desvinculacin de la ayuda que se han planteado en las metas e
indicadores de seguimiento de al Declaracin.
d)
Mejora de la ayuda o poltica de desarrollo? La coherencia de polticas,
elemento ausente: la Declaracin de Pars se centra aspectos crticos para la eficacia de

la ayuda: liderazgo y fortalecimiento de capacidades del pas receptor, una actuacin
ms coordinada de los donantes, responsabilidad y rendicin de cuentas Pero hay que
recordar que se centra en los flujos de AOD, dejando fuera otras polticas que tienen una
influencia determinante en la eficacia de la ayuda, como el comercio, la deuda, la
inversin extranjera, el tratamiento de las remesas de los emigrantes o el acceso a la
tecnologa, que son aspectos clave, en el presente y en el futuro, de la agenda de
44
Brian Tomlinson, The Paris Declaration on Aid Effectivenes: Donor Commitments and Civil Society
Critiques, The Reality of Aid Reality Check, enero 2007, pp. 12-21.
45
Alison van Rooy, 2006, op. cit., p. 25.
160
desarrollo.46 El principio de coherencia, de hecho, no se menciona en la Declaracin.
Reflexiones finales
Con el teln de fondo de los datos disponibles sobre la evolucin de la pobreza y la

desigualdad internacional, este captulo ha examinado la evolucin de la ayuda al
desarrollo y las iniciativas para mejorar su calidad y eficacia en el marco de los ODM y,
en particular, de la Asociacin Mundial para el Desarrollo prevista por el ODM 8. Este
examen revela un panorama de luces y sombras, en el que se observa un aumento de la
ayuda, aunque menor que el que sugieren a primera vista unas cifras cuya integridad
empieza a ser cuestionada. Tambin muestra cmo han irrumpido en la agenda de la
cooperacin al desarrollo, en desmedro de los ODM, los imperativos de seguridad
derivados del 11-S, el antiterrorismo, y las guerras de Irak y Afganistn. Respecto a la
calidad de la ayuda, se ha tratado de responder a los crecientes problemas de
proliferacin de donantes y fragmentacin de la ayuda a travs de un compromiso muy
amplio
con
los
principios
de
Apropiacin,
Alineamiento,
Armonizacin,
Corresponsabilidad y Gestin Orientada a Resultados. La Declaracin de Pars, en

particular, expresa el esfuerzo y la voluntad poltica de los donantes por mejorar la
eficacia de la ayuda, aunque su aplicacin va a ser lenta y difcil, no est exenta de
riesgos, y en particular los asociados a un nuevo marco de condicionalidad ms
exigente, y al achicamiento de los espacios para la sociedad civil, Finalmente, debe
tenerse en cuenta que el debate sobre la arquitectura de la ayuda no debe limitarse a la
aplicacin de la Declaracin, pues aunque esta genere una mayor prctica de
coordinacin, la proliferacin de donantes es el reflejo de la estructura altamente
descentralizada del poder poltico en el sistema internacional.
46
Jos Antonio alonso y Jos Antonio Sanahuja, Un mundo en transformacin: repensar la agenda de
desarrollo (con Jos Antonio Alonso), Intermn Oxfam, La realidad de la ayuda 2006-2007, Intermn
Oxfam, Barcelona, 2006, pp. 179-204.
161
Educacin para todos ideales incumplidos o deseos

frustados?: Metas futuras
Dra. Coralia Juana Prez Maya.
Universidad Autonoma del Estado de Hidalgo (Mexico)
Introduccin
Desde hace aos en la agenda de los organismos internacionales y de los
gobiernos de los pases de Iberoamrica han estado presente metas, objetivos, polticas
educativas, propsitos que han tenido como fin lograr la mejora en la educacin sobre
todo de nios y nias, y jvenes que viven con grandes carencias econmicas; sin
embargo se llega al siglo XXI an con muchas privaciones en la esfera educativa que
demuestran que no se cumplieron en su totalidad las proposiciones.
As se puede apuntar que los adelantos identificados en el espacio educativo se
acompaan de carencias, atrasos y grandes contrastes.
La situacin de los pases iberoamericanos no es uniforme. Mientras unos tienen
rendimientos apenas menores a los de los pases desarrollados y otros, ms rezagados,
se encuentran realizando importantes avances en materia educativa, un tercer conjunto
de pases enfrenta todava una situacin dramtica tanto en lo que se refiere a las tasas
de cobertura, la retencin escolar, la atencin a la diversidad cultural, la equidad de
gneros
en los distintos niveles, la atencin del adulto mayor; adems hay
desigualdades internas en las condiciones materiales en que se desarrollan los procesos

educativos. Este cuadro de situacin irrumpe con claridad en los niveles inicial, medio
y superior.
DESARROLLO
Que la educacin para todos y todas es un derecho universal, no tiene la menor
duda; pero qu representa en realidad para los millones de nios y nias, jvenes que
viven en el estado de mayor pobreza?, pensarn igual?
Es la agenda pendiente del siglo anterior las propuestas de los organismos
internacionales se ha convertido en ideales que pretenden tiener en cuenta el desarrollo
desigual entre los pases. En momentos en que se ha acentuado la pobreza en los pases
163
Prez Maya, Coralia J.: Educacin para todos ideales incumplidos o deseos frustados?: Metas futuras.
pobres, donde los ricos son cada vez ms ricos, cmo pensar que lo primero no sea tener
una alimentacin mnima, un techo donde guarecerse. Histricamente los lugares ms
pobres, los ms alejados de las capitales de los pases, en los llamados pases del tercer
mundo, son los que menos han contado con recursos para la educacin; ni el apoyo de
organizaciones no gubernamentales, ni la cooperacin pueden zanjar las diferencias de
siglos.
En qu se basan las Metas Educativas 2021 La generacin que queremos para
la Generacin del Bicentenario en la XVIII Conferencia Iberoamericana de Ministros
de Educacin, celebrada en el Salvador, el da 19 de mayo, 2008, se elabora un
documento para llegar a un acuerdo entre los pases sobre la educacin que queremos
para la generacin del bicentenario.
La Organizacin de Estados Iberoamericanos (OEI) para la Educacin, la
Ciencia y la Cultura est impulsando un enorme proyecto con motivo de los
bicentenarios de las independencias de la mayora de sus pases miembros. Su
aspiracin es lograr que la generacin de los bicentenarios sea la mejor preparada de la
historia. El proyecto formula metas ambiciosas que deben lograrse en 2021, en buena
parte de los pases. Su consecucin va a exigir un gigantesco esfuerzo y un compromiso
sostenido de todas las sociedades iberoamericanas (OIE, 2008).
Qu condiciones son necesarias para lograr las metas establecidas hasta el 2021.
Cules son las metas de la Organizacin de Estados Iberoamericanos en el mbito
educativo? (OEI, 2008):
1. Comprometer a la sociedad en la accin educadora.
2. Incrementar las oportunidades y atencin educativa a la diversidad de
necesidades del alumnado.
3. Extender la educacin temprana.
4. Universalizar la educacin bsica y mejorar su calidad.
5. Asegurar que todos los alumnos alcancen las competencias bsicas.
6. Incrementar el acceso de los jvenes a la enseanza postobligatoria.
164
7. Conectar educacin y empleo a travs de la Educacin Tcnico Profesional.

8. Educar a lo largo de toda la vida.
9. Cuidar el desarrollo profesional de los docentes.
10. Contribuir a la configuracin del espacio iberoamericano.
11. Conseguir ms recursos para la educacin e invertir mejor.
EXPLORAR RETANDO POR
POSIBILIDADES Y AMENAZAS
-
LA
GENERACIN
DEL
CENTENARIO:
Comprometer a la sociedad en la accin educadora.

El desarrollo de proyectos educativos en los cuales se involucre toda la sociedad
es posible si los mismos coadyuvan a resolver necesidades y tributan al desarrollo

econmico social y cultural. Las mayores posibilidades del alcance de los proyectos
educativos dependen del financiamiento que puedan aportar en cada territorio y del
apoyo que reciban y adems del uso que se les d a los mismos y no sea desviado hacia
otros rumbos.
Uno de los actores claves en la accin educadora lo constituye la familia, la cual
reconoce todava el papel de la educacin de sus hijos e hijas, esperanzada an en que
lograrn la movilidad social y la igualacin a travs de la educacin escolarizada. Pero
la integracin de la familia a la educacin escolarizada debe lograrse a partir de las
acciones que desarrollen los maestros y maestras con los padres y madres de familia.
Pero stos en la mayora de los casos reaccionan con lentitud ante las necesidades de
cambio debido sobre todo al pesimismo que se ha generado en la cultura docente, ya
que tantos aos de reformas educativas o de proyectos aplicados por diferentes
organizaciones pblicas y privadas han generado cambios; pero no mejoras.
En los pases donde hay trabajo infantil se necesita de programas de apoyo
econmico a las familias para que sus hijos e hijas no abandonen la escuela y asistan
con puntualidad a la misma, tambin se puede afirmar que algunos padres y madres
requieren de una escolarizacin mnima. Lo cual puede promover la propia escuela.
En esta meta tambin se pretende incrementar la participacin de las
universidades en su accin educadora en los niveles educativos y sujetos ms
165
vulnerables, sobre todo con la participacin de sus estudiantes; pero no se debe perder
de vista que ella no se convierta en una monotona para cumplir un compromiso.
La aplicacin de esta meta requiere disponer de instituciones, organizaciones,
sectores sociales en cantidad suficientes y de calidad aceptable para hacer viable el
compromiso de la sociedad en la accin educadora.
El indudable papel de la comunidad como indiscutible integrante del proceso
educativo, ms all de la participacin orgnica de los padres y madres o de la
participacin ortodoxa del entorno educativo, hay que buscarla en la formacin de
verdaderas estructuras democrticas de participacin activa ( formal) e informal,
mediante redes de soporte mutuo de intercambio, de aprovechamiento de recursos de la
comunidad que envuelve a la institucin educativa. En el siglo XXI la educacin no
puede ser ejercida solo por profesorado. La educacin no puede ser un saber instituido
incuestionable, sino que este se expande en el tejido social, y para hacerlo suyo la
institucin educativa necesita de interrelacin y participacin de toda la comunidad si
no quiere excluir a nadie del derecho a la educacin, a la libertad y a la felicidad.
(Imbernn, 2005)
-
Incrementar las oportunidades y atencin educativa a la diversidad de

necesidades del alumnado.
Educar en la diversidad, significa apoyar a las minoras tnicas, poblaciones
originarias y afrodescediente, a las alumnas y al alumnado que viven zonas urbanas

marginales y en zonas rurales para lograr la igualdad en la educacin(OIE,2008) esto
puede lograrse en el aula si se tienen en cuenta las diferentes corrientes pedaggicas y
psicolgicas que la fundamentan; si se sistematizan las diferentes experiencias
educativas realizadas, se podra concluir que an son pocas y que las necesidades que
deben ser atendidas por los maestros son diversas y complejas y que los docentes no
estn preparados para atenderlas; pero ante que todo deben estar en las escuelas los
marginados y los pobres. Adems habra que tener en cuenta las condiciones de la
escuela, la cultura escolar que puede favorecer o no esta propuesta, el apoyo de la
familia y de acuerdo a la meta anterior la participacin de toda la sociedad en la accin
166
educadora escolarizada. En una sociedad donde exista la discriminacin, es casi

imposible que la escuela pueda vivir al margen de esta realidad.
En algunos casos los apoyos que deben brindarse tambin requieren de
financiamiento, en unos para la contratacin de docentes especializados o de un equipo
multidisciplinario, ayuda a las familias, para la preparacin de los docentes, compra de
equipos y aparatos, adecuacin de las escuelas, adaptaciones curriculares a travs de un
currculo flexible.
Si la problemtica de la cobertura escolar no ha sido resuelta, en ningn nivel
educativo de la mayora de los pases Iberoamericanos, qu condiciones existirn para
incrementar las oportunidades y la atencin educativa a la diversidad de necesidades del
alumnado.
La educacin favorecer la igualdad de oportunidades y la equidad o por el
contrario, ser un factor de marginacin-exclusin, Seremos capaces de respetar la
diversidad? (Imbernn ,2005)
-
Aumentar la oferta de educacin inicial y potenciar su carcter educativo

Es una necesidad cada vez mayor en el mundo el deseo de que los nios y nias,
incluso desde edades tempranas, participen en alguna experiencia educativa antes de

emprender la escolaridad obligatoria. Dicha tendencia puede explicarse a partir de que
la educacin inicial es una etapa del desarrollo que es considerada en general como la
ms significativa del individuo, debido a que en esta etapa se inician los aprendizajes
bsicos; por ello existe inters por ampliar la cobertura en la educacin inicial.
Se afirma que hay avances en la cobertura en el ao 2006 (OIE, 2008) sin
embargo el mismo documento manifiesta que hay pases como Colombia, Honduras,
Paraguay, Repblica Dominicana y Guatemala, con valores apenas oscilantes entre el
30 y el 40% de cobertura. La expansin de los cuidados a la infancia no ha seguido una
va nica en los pases de Iberoamrica, sino que se puede encontrar una diversidad de
soluciones condicionadas por el particular entramado histrico, social y econmico de
cada pas.
167
La atencin durante la primera infancia, en particular de nios y nias

provenientes de familias en situacin de marginalidad, tiene un enorme potencial para
compensar las carencias de los propios hogares y contribuir sustantivamente a romper el
crculo vicioso de la pobreza. Para romper este crculo, es esencial no slo asegurar que
sobrevivan, sino mejorar las oportunidades de los nios y de las nias para desarrollarse
de manera sana e integral. Esto se logra por medio de programas para mejorar los
ambientes familiares y comunitarios, as como brindarles acceso a servicios de atencin
directa y de buena calidad. A esta situacin se une que en muchos pases, hay necesidad
de formar profesionales que atiendan la educacin inicial.
La calidad de la educacin ha dejado de ser solamente un problema pedaggico
para constituirse en un problema econmico y social si tenemos en cuenta la necesaria
formacin con los ms altos niveles posibles, de la futura generacin de profesionales
que tendrn en sus manos el desarrollo de su pas y no hay duda del papel que tiene la
educacin temprana en la formacin de dichos profesionales. Los logros alcanzados en
estas edades contribuyen a la sustancial disminucin de la repitencia y desercin escolar
con sus serias implicaciones en la inversin econmica educacional, en el desarrollo
personal de los nios y nias; y en la vida familiar.
La educacin en las etapas tempranas tiene un valor preventivo ya que permite
detectar posibles desviaciones del desarrollo infantil e influencias negativas en la vida
familiar, facilitando as su consecuente atencin tanto educativa como social.
-
Universalizar la educacin primaria la y secundaria bsica y mejorar su

educacin
Universalizar la educacin primaria la y secundaria bsica apela a la conciencia
y al corazn del pas, es un objetivo lleno de tica, de justicia social. Por eso, como la
meta de universalizar la educacin primaria y la secundaria bsica invoca
estratgicamente una perspectiva de reforma educativa, si se asume en toda su
extensin, puede constituir el pivote esencial para convocar las transformaciones
educativas necesarias para hacer de la educacin el poderoso instrumento capaz de
potenciar el desarrollo humano en la poblacin dentro de la compleja poca en que se
vive.
168
Esta es una de las caractersticas ms sobresalientes de los pases que su nfasis

ha sido en incrementar los niveles de toda la poblacin en su conjunto y no nicamente
de la lite. En otras palabras, no han gastado los millones en mejorar su educacin
superior o en establecer maestras y doctorados, sino simplemente han mejorado el
conocimiento bsico. Sin lugar a dudas, se ha visto que los pases emergentes que han
invertido ms en mejorar la educacin primaria, han obtenido mejores resultados
econmicos que aquellos que han concentrado sus esfuerzos en mejorar la educacin
universitaria. Esto significa que las autoridades educativas deberan poner ms nfasis
en ampliar la educacin bsica a una mayor parte de la poblacin y al mismo tiempo
mejorar la calidad de esta educacin (Jonathan Heath, publicado el 16 de octubre, 1996,
en el peridico la Reforma, Mxico)
Esto no significa promulgar una nueva ley que diga que la educacin bsica es
obligatoria para todos los nios y nias, dado que eso sera simplemente ilusorio. Se
debe buscar inculcar la cultura educativa a nivel individual y familiar. Se necesita
interiorizar en cada uno,
la importancia de la educacin. Se debe extender el
presupuesto educativo primordialmente en esta rama como la prioridad ms alta.

Tambin
se deben concentrar los esfuerzos en mejorar la calidad de esta
educacin, a travs de un mayor nfasis en el desarrollo de habilidades para la vida que

incluye las invariantes de stas en las matemticas, la lectura y las ciencias. Se tiene que
mejorar la habilidad de razonar y pensar, en vez de memorizar y recitar. Hay que
inculcar a nuestros nios el gusto por el conocimiento, el gusto por la lectura y el gusto
por el aprendizaje.
Si la educacin bsica es amplia y de buena calidad, las decisiones diarias a
todos los niveles sern mejores. Los valores personales y familiares podrn mejorar.
El Estado puede considerar satisfecha su obligacin de extender la educacin al
ofrecer oportunidades de acceso al sistema educativo a los diferentes grupos sociales
mediante la creacin de escuelas. Sin embargo las mismas caractersticas
socioeconmicas de los grupos ms pobres explican su no incorporacin al sistema
educativo por la necesidad en muchos casos de que los nios y nias se incorporen al
169
mercado laboral para contribuir al sostenimiento familiar. De esta forma el problema se

hace ms complejo y se relaciona con la equidistribucin o de equidad.
-
Ofrecer un currculo significativo que asegure la adquisicin de las

competencias bsicas para el desarrollo personal y el ejercicio de la
ciudadana democrtica
La globalizacin, ha tenido influencia en el mbito concreto de las polticas
educativas y en el curriculum en particular.
La globalizacin engendra dudas e
inseguridades nacionales e implica el peligro de reconstruir los curricula con carcter

etnocntrico y xenfobo.
La incertidumbre moral y cientfica disminuye la confianza en las decisiones
pedaggicas a la hora de seleccionar los contenidos y los mtodos y tambin a la hora
de establecer un acuerdo moral sobre el valor de lo que se ensea.
J. Gimeno (1999), en un trabajo titulado Polticas y prcticas culturales en las
escuelas: los abismos de la etapa postmoderna, reflexiona sobre las disfunciones que la
modernidad ha abierto en las polticas culturales y en las prcticas en las escuelas.
Expone que la plataforma de valores de la que se parta en el paradigma clsico como
referente para pensar el currculum, ya no es vlida hoy. La tradicin racionalista
moderna se apoyaba en la fe en el conocimiento y en la crtica de la razn puesta al
servicio de la emancipacin; presupona que el saber hace ms libres y mejores a los
ciudadanos y que mejora las formas de vida; consideraba que el acceso a la cultura y a
la escuela democratizada supona la supresin de las desigualdades de origen y
promova el acceso a los valores universales. Fundamentada en estas asunciones, cre y
extendi los sistemas educativos
modernos asumidos por los Estados, con las
competencias de enculturar, socializar y preparar para la vida. Y se lleg, en las

sociedades industrializadas ms avanzadas a considerar la educacin cmo una de las
seas de identidad del Estado del Bienestar.
Pero estas promesas no se han hecho realidad en muchos lugares de nuestro
planeta, - sigue exponiendo el Gimeno- la escolarizacin universal no se ha alcanzado,
su extensin coexiste con deficiencias importantes. Muchas de las promesas de la
modernidad no se han cumplido: ni se ha superado el oscurantismo o el irracionalismo,
170
ni se ha alcanzado la igualdad, ni el saber colabora siempre al desarrollo de los

individuos; por el contrario, reaparecen los localismos, se ha diluido el proyecto unitario
de liberacin, al tiempo que nos instalamos en la virtualidad de la globalizacin. Los
rasgos que identifican esta crisis los concreta en:
La constatacin de las promesas incumplidas lleva una atemperacin de la fe en
los ideales ilustrados y a constatar que "ni tenemos claro el destino, ni como mnimo,
podemos aspirar a disponer de un solo camino para lograrlo". Y puesto que no se puede
tener medianamente clara la funcin de la institucin escolar, difcilmente se puede
proponer un contenido coherente para la misma. Y como el currculum es el texto que
contiene los contenidos que expresan los fines de la institucin, en l se reflejan la crisis
directa de la institucin escolar. De este modo, el currculum, texto que contiene el
proyecto de la reproduccin social y de la cultura deseable, se convierte en el campo de
batalla en que se reflejan este conflicto.
La escuela es una institucin con finalidades controvertidas y contrapuestas. A
la escuela se le encomiendan papeles diversos - polivalencia de los fines escolares - no
siempre fciles de conciliar en un proyecto coherente (facilitar el acceso a la cultura,
hacerlo en condiciones en que todos tengan la oportunidad de lograrlo, garantizar la
educacin de los ciudadanos para vertebrarlos en la sociedad, combatir lacras sociales,
preparar para el mundo del trabajo, suplir algunas de las funciones tradicionalmente
asignadas a la familia, garantizar el desarrollo integral de la personalidad de los
alumnos). Pero la institucin escolar y sus agentes estn sufriendo una prdida de
legitimidad moral. Las creencias que sostuvieron el desarrollo de los sistemas
educativos modernos hicieron posible la universalizacin de la educacin han entrado
en crisis de legitimidad, que va acompaada por la conciencia de fracaso parcial de las
promesas que acompaaron su expansin.
Los supuestos bajo los que naci la escolaridad moderna han de afrontar
importantes contradicciones, y las principales apuntadas por Gimeno son: cmo se
puede servir al pluralismo desde una institucin que naci para normalizar?, cmo
mantener la igualdad sirviendo a una sociedad fragmentada?, cmo se puede proponer
171
una escuela igual para todos cuando se ensalzan las diferencias, la diversidad, el respeto
a las peculiaridades?, cmo proponer en las escuelas un proyecto que satisfaga a todos?
Ha aparecido un nuevo fenmeno: la deslegitimacin del aparato escolar, que al
ser considerado como unificador, se piensa que impide la acogida de la pluralidad y la
diversidad. Un sistema escolar unitario para una sociedad fragmentada es considerado
como un anacronismo. Si a esto se aade la tendencia a la descentralizacin se
comprenden las llamadas a que cada escuela se acomode a las peculiaridades de su
contexto. Por otra parte, las formas de hacer la educacin se han burocratizado. Las
prcticas son muy semejantes en las aulas de mismo centro y entre centros diferentes.
(Moto,T consultado el 14 de octubre, 2008).
Bajo estas condiciones y otras que se pueden incluir, cmo ofrecer un currculo
significativo que asegure la adquisicin de las competencias bsicas para el desarrollo
personal y el ejercicio de la ciudadana democrtica?, quin o quines imponen lo
significativo del currculo y lo que debe lograrse en las competencias bsicas?, qu se
entender en cada pas por el ejercicio de la ciudadana democrtica y quines la
evaluarn?
Ofrecer a todas las personas oportunidades de educacin a lo largo de toda

la vida
En esta meta se integran muchos retos que tiene la educacin, ya que es evidente
que se necesita: el cuidado y atencin de la infancia, la educacin bsica, atender las

necesidades de aprendizaje de jvenes y adultos, construir invariantes de aprendizajes
que puedan ser desconstruidos y reconstruidos , calidad en la educacin, educacin
inclusiva, educacin para la vida, inversin educativa, profesores preparados de acuerdo
a las exigencias para la formacin de los sujetos sociales, participacin ciudadana,
tecnologa de la informacin y la comunicacin, la elaboracin de currculos flexibles
que permitan ser adaptados para lograr una educacin inclusiva, optar por la diversidad
en las formas de organizar los procesos de enseanza y aprendizajes, la atencin a la
tercera edad, la construccin de una pedagoga inclusiva y equitativa, administracin
educativa, gobernabilidad de las instituciones educativas, el uso eficiente de los recursos
172
que se destinen para la educacin, la eleccin de los directivos de los sistemas

educativos por sus capacidades, competencias y resultados de su trabajo en el mbito
educativo. Lo antes apuntado incluye el derecho a la diferencia y el rechazo a la
educacin exclusora, la educacin ambiental como mecanismo fundamental de
preservacin y mejoramiento de la naturaleza, la educacin poltica de los ciudadanos
como una educacin para la democracia, las alternativas a la escuela como espacio
fsico alternativo.(Miranda,2008, Iimbernn, 2005)
Pero sobre todo en esa relacin entre pobreza y educacin, se necesita eliminar
la pobreza y destinar el financiamiento que demanda la OIE invertir ms y mejor de
manera equitativa.
Una reflexin final
Las metas para la educacin en el Siglo XXI estn llenas de buenas intenciones;
pero se deben ver sin demasiado optimismo ni con pesimismo, ya que para el logro de la
mismas hay que verlas desde las condiciones de partida de cada pas: econmicas,
sociales, culturales; de las polticas educativas y del uso eficiente de los recursos.
Adems de velarse que en la lucha de los pases por alcanzar los indicadores de los
organismos internacionales no se generen efectos no esperados y contraproducentes a lo
educativo.
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174
El valor de la convivencia y el reto de la

interculturalidad
Miguel ngel Santos Guerra,
Universidad de Mlaga.
"Vivir es convivir. Y convivir es un arte, al menos para
los humanos. Si nos guiramos slo por el instinto, como los
animales, si estuviramos, como ellos programados a travs de
nuestros genes, la convivencia entre nosotros sera infinitamente ms
fcil, sera ms o menos automtica" (Camps, V. Manual de civismo.
Ed. Ariel. Barcelona.).
1. El valor de la convivencia
La hermosa pelcula del director argentino Adolfo Aristiarain titulada "Un lugar
en el mundo" nos cuenta la historia de un maestro. Un autntico maestro. Cuando los
nios terminan la escolaridad el maestro les dice de manera profunda y convencida (cito
de memoria, perdneseme la imprecisin):
- Ms que estar preocupado por la cantidad de conocimientos que habeis
adquirido en la escuela, lo estoy por si en ella habeis aprendido a pensar y a convivir.
Aprender a convivir. He aqu una cuestin capital. Porque si nos cargamos de
informacin que utilizamos para ignorar, despreciar, oprimir o destruir a los otros, ms
nos valdra ser ignorantes. De lo que se trata en la educacin es de evitar que la
sociedad se convierta en un infierno, en un lugar donde los fuertes viven a costa de los
dbiles, donde los listos se burlan de los torpes, donde los ricos explotan a los pobres,
donde los blancos matan a los negros... De lo que se trata en la educacin es de
conseguir que cada persona se convierta en un ciudadano capaz de respetarse a s mismo
y de respetar a los otros viviendo en paz.. Una paz asentada en la justicia y no en la
mera ausencia de conflictos.
Utilizar el concepto de valor en doble acepcin Valor es coraje, es decir una
cualidad del nimo que mueve a acometer resueltamente grandes empresas y a arrostrar
175
Santos Guerra, Miguel ngel: El valor de la convivencia y el reto de la interculturalidad.
los peligros. Hace falta valenta cvica para remar contra la corriente que nos lleva al
individualismo, a la competitividad, al conformismo, a la discriminacin, al relativismo
moral, a la creencia en buenos y malos... Hace falta valenta cvica para defender causas
que de antemano sabemos que estn perdidas. Valor es tambin la cualidad que tienen
las cosas, las acciones y las personas por la cual son estimables. La convivencia es un
valor. Victoria Camps (1998) habla de "la cultura pblica de la convivencia". La
convivencia no es solamente un conjunto de procedimientos sino que tiene un contenido
moral: "expresa unos valores morales y unas creencias acerca de la sociabilidad
humana". Somos un conjunto de personas, hombres y mujeres, libres e iguales ante la
ley y formamos una comunidad poltica. Cada uno de nosotros, sin excepcin, somos
miembros de esa comunidad.
En su interesante libro "tica para nufragos", Jos Antonio Marina (1995)
asienta el principio de la tica en el consenso que establecemos los humanos acerca de
nuestra condicin de depositarios de derechos. Acordamos conferirnos derechos y nos
comprometemos a respetarlos.
Es inevitable la convivencia. Somos cada uno precisamente porque estamos en
relacin con los otros. No llegaramos a ser plenamente humanos si no estuvisemos
entre nuestros semejantes. Lo que sucede es que la interaccin humana engendra
tensiones de poder, influencia, dominacin, exclusin, discriminacin y -lo que es ms
grave- de exterminio. Lapidariamente Sartre dijo "el infierno son los otros".
Lapidariamente podramos decir con no menor razn que "la salvacin son los otros".
Gracias a que hay un "t" puede existir un "yo". La sociabilidad nos permite alcanzar la
condicin de personas. El lenguaje que utilizamos, la economa con la que vivimos, el
pas en que habitamos,, los conceptos que manejamos, tienen un origen social.
La convivencia exige la existencia de normas que deben ser consensuadas por
todos. El problema es que unos respetan y otros violan esas normas. El conflicto surge,
segn Victoria Camps (1998), por tres causas distintas aunque no excluyentes:
176
a. Muchos deseamos con recursos desiguales los mismos bienes, que son
escasos.
b. Una parte muy sustancial de la humanidad siente pasin por dominar (y
daar) a los dems.
c. Los criterios egostas predominan sobre los criterios altruistas.
Hay intereses individuales que son complementarios de los de los dems. Adam
Smith lo explica con la clebre parbola del parroquiano. A ste le interesa una caa de
cerveza para apagar la sed y al tabernero disponer del dinero que aquel le paga. No
siempre as, como sucede con los traficantes de drogas o de armas.
Convivir es vivir con otros. La convivencia es el arte de hacer que los dems se
encuentren bien con uno. Lo cual supone respeto a la forma de ser del otro y una forma
de actuacin que facilite la libertad de cada uno dentro de la justicia.
2. La identidad personal
Amin Maalouf (1999) ha escrito un interesante libro que ha titulado con acierto
"Identidades asesinas". Dice que es preciso hacer "un examen de identidad". Resulta
asombroso que unas personas maten a otras por motivos de raza, lengua, religin, sexo,
gnero, cultura... Lo cierto es que una forma de vivir fanticamente la identidad nos
conduce al exterminio de los que no son como nosotros. Por qu no se puede convivir
con otras personas que tengan distinta lengua, nacionalidad, raza, diferente religin...?
Con qu rasgos nos definimos? Qu es nuestra identidad? En trminos
genricos podramos decir que es "aquello que nos permite diferenciarnos de cualquier
otro". Est claro que nuestro carnet de identidad dice pocas cosas relevantes al respecto.
No hay dos seres humanos idnticos. Incluso, aunque se lograra clonar a seres humanos
la historia y la cultura les hara diferentes en el mismo momento de nacer.
177
Cada persona est definida por un conjunto mltiple de rasgos o componentes

(Maalouf los llama "genes del alma") que configuran la identidad.
a. Los componentes de la identidad son, bsicamente, adquiridos
Los componentes identificadores son, en su mayora, de naturaleza cultural.
Incluso los que son innatos estn condicionados, matizados, remodelados por la cultura
y por la historia. No es igual nacer negro en Tanzania que en Suiza. No es igual nacer
mujer en Noruega que en Argelia.
b. Los componentes de la identidad son mltiples
En efecto, tenemos mltiples pertenencias: somos europeos, espaoles,
andaluces, malagueos, blancos, normales, sanos... Podramos confeccionar una lista
interminable. Cuantos ms pertenencias tenemos, tanto ms especfica se torna la
identidad.
Cada una de ellas nos une a otras personas y, de alguna manera, nos separa de
otros. La condicin de hombre me hace igual que media humanidad. Mi condicin de
leons me une a pocas personas. Soy espaol con otros cuarenta millones de personas.
Soy de Grajal de Campos slo con mil. Tomadas todas las pertenencias juntas hace que
sea un individuo irrepetible, nico.
c. Los componentes de la identidad son diversos
No todos tienen la misma naturaleza, importancia o jerarqua. Dependiendo del
ambiente, de la idiosincrasia del individuo y del momento un factor puede cobrar una
trascendencia muy grande. Ser "catlico", "espaol", ser "btico"... puede cobrar una
importancia tan grande que determine un comportamiento violento o fanatizado. La
causa puede ser un ataque recibido (por ejemplo, de gitanos que ven sus casas quemadas
por los payos), un momento histrico (el paso de los protestantes por terreno de los
178
catlicos irlandeses), un acontecimiento relevante
(un partido del Betis frente al
Sevilla)...
El
sentimiento
de
identidad
sufre
una
exacerbacin
que
provoca
comportamientos inusitados, sobre todo cuando es el grupo el que acta de manera

organizada. No responder a esa exigencia fantica hace que el individuo sea
considerado como un traidor o un desnaturalizado.
d. Los componentes de la identidad son cambiantes
El cambio se produce por causas diversas y afecta tanto a su naturaleza como a
su importancia o jerarqua. Esos rasgos evolucionan debido a movimientos culturales, a
presiones del grupo, a acontecimientos significativos...
No vivimos con la misma intensidad un rasgo de nuestra identidad en un lugar
que en otro, en un momento que en otro. No es igual ser homosexual en la poca nazi
que en la actual, no fue igual ser republicano espaol en 1934 que en 1950.
e. Los componentes de la identidad tiene diferente combinacin
La configuracin de la identidad se debe al cruce de todos esos rasgos. La
"identidad no es una yuxtaposicin de pertenencias autnomas, no es un mosaico: es un
dibujo sobre la piel tirante; basta tocar una sola de esas pertenencias para que vibre la
persona entera", dice Maalouf en la obra citada.
Cada individuo es:
NICO
IRREPETIBLE
IRREEMPLAZABLE
COMPLEJO
DINMICO
179
La diferencias de personas puede ser entendida y vivida como una riqueza o

como una carga. Si esa diferencia se respeta y se comparte es un tesoro, si esa diferencia
se utiliza para discriminar, excluir y dominar se convierte en una amenaza.
"La identidad es un falso amigo. Empieza reflejando una aspiracin legtima y
de sbito se convierte en un instrumento de guerra" (Maalouf, 1999).
Las aportaciones de diversas disciplinas (socio-lingstica, psicologa social,
sociologa de la educacin y sobre todo, la antropologa, han valorado las
especificidades culturales de las minoras, han conferido importancia al arte de convivir
con el otro y al enriquecimiento intercultural. Los medios de comunicacin social y la
movilidad social han contribuido al conocimiento y al acercamiento a otras culturas.
Algunas veces atribuimos a cada persona (en funcin de uno de sus rasgos) una
forma de ser y de actuar como si la compartiese con todos los que lo poseen. As
decimos:
"Los negros han incendiado..."
"Los chilenos se han opuesto..."
"Los rabes se niegan...".
De ah nacen tambin los rasgos que, en un proceso atributivo equivocado, se
pretende colocar como una etiqueta a los que tienen una determinada pertenencia:
"Los catalanes son avaros...".
"Los aragoneses son tozudos..."
"Las mujeres son habladoras..."
"Los gitanos son vagos..."
180
La identidad de cada uno est fraguada en la amalgamas de todas las

pertenencias.. Puede o no haber alguna especial en la que podamos reconocernos como
individuos.
Los dems, como en un espejo, nos devuelven la imagen de nuestra identidad.
Somos, de alguna manera, como los dems nos ven, como nos vemos en ellos.
3. Multiculturalismo e interculturalismo
El debate pedaggico est larvado frecuentemente por el lenguaje. Sirve ste
muchas veces para aclararnos y, otras, para confundirnos. Vamos a matizar, sin olvidar
las acepciones plurales y la carga semntica propia de
trminos polismicos, la
diferencia entre multiculturalismo e interculturalismo. Algunos autores utlizan estos dos

conceptos de forma indistinta, como si fueran sinnimos. No hay verdaderos sinnimos
en el lenguaje. Cada palabra tiene su significado peculiar. Lo har de una forma
esquemtica, a pesar de perder algunos matices y precisiones.
Educacin multicultural:
Tiene una dimensin fundamentalmente esttica
Slo plantea la intervencin educativa cuando hay alumnos de diferentes etnias
(como si los otros no necesiten intervencin alguna).
Plantea una visin atomizada, no globalizadora.
Se centra en las diferencias.
Hace un enfoque ms descriptivo que valorativo.
Realiza un enfoque aditivo, de superposicin, tipo "mosaico".
Educacin intercultural:
Tiene una visin esencialmente dinmica.
Plantea ocasiones educativas cuando no hay en la escuela alumnos de diferentes
etnias.
181
Hace un enfoque globalizador.

Se centra preferentemente en las relaciones igualitarias entre las culturas.
Facilita y promueve procesos de intercambio, interaccin y cooperacin entre las
culturas.
Pone el acento no tanto en las diferencias cuanto en las similitudes.
Realiza una aproximacin crtica, valorando y analizando las culturas.
Contempla el proceso educativo no como elemento segregador sino aglutinador.
Hace un enfoque interactivo, de interrelacin, tipo "tapiz".
Cada individuo es distinto, s. Pero tambin cada cultura. Y no existe una nica
cultura en la sociedad, aunque suele haber una cultura hegemnica. Este hecho da lugar
a la existencia de minoras tnicas.
"Toda minora es objeto de discriminacin y marginacin y est marcada por un
sentimiento de inferioridad y vulnerabilidad. Estos grupos, que se organizan alrededor
de una identidad diferente a las pautas sociales dominantes y que reivindican el
reconocimiento de esa identidad pueden religiosos, nacionales o tnicos" (Carbonell,
1996).
La movilidad social, la inmigracin, la reafirmacin cultural estn haciendo entre otros factores- ms compleja la tarea de la escuela. Una escuela cada vez ms
sensible a las diferencias.
"El potencial de la diversidad no surge del aislamiento sino de la comunicacin
y el dilogo enriquecedor entre las diversas culturas. Slo a partir de esa visin
dialctica del pluralismo cultural es posible hacia la escuela y la sociedad intercultural"
(Carbonell, 1996).
Las respuestas sociales y educativas al multiculturalismo toman tres formas
diferentes:
182
a. La asimilacin: las minoras son absorbidas y dominadas por la cultura

hegemnica. Bajo un enfoque etnocntrico se persigue la homogeneizacin. La
asimilacin exige a las personas que estn en minora un esfuerzo de adaptacin:
aprende la lengua, se suma a las costumbres, estudia la historia, adquire las creencias...
El asimilacionismo (adems de atentar contra los derechos humanos porque no respeta
la diversidad) es empobrecedor y genera unas lacras importantes. Aunque algunos de
los que estn en minoras prefieren subirse al carro de la cultura dominante, no es sta la
mejor solucin.
La escuela asimilacionista se perpeta y se reproduce a s misma
monoculturalmente y, por tanto, tambin se empobrece. En algunos casos adopta unas
pautas compensatorias que no llegan al ncleo de la problemtica.
b. Guetizacin: cada cultura permanece y se perpeta en ncleos cerrados, en
guetos. (Aunque la asuncin del gueto la tiene la cultura minoritaria ya que la
hegemnica se considera superior) La separacin es una forma negativa de vivir la
diferencia. As se sustituye el monoculralismo por el biculturalismo o por el
multiculturalismo.
En este proceso es determinante el papel de la cultura dominante. Su clausura, su
racismo, su xenofobia, explican adems la segregacin como una opcin de las
minoras. Ellos no quieren compartir nada con nosotros". ":Ellos son as y no quieren
cambiar".
c. Interculturalismo: Reconoce la diferencia como un valor y opta por la
pluralidad cultural como un elemento dinmico y creativo de la sociedad. Se trata, pues,
de un reconocimiento positivo de la diversidad y del mestizaje. El interculturalismo no
acepta la jerarquizacin cultural ni el etnocentrismo, al entender que todas las culturas
son igualmente respetables.
El interculturalismo es un espacio de dilogo y de respeto. Es un mbito de
comunicacin cultural, de intercambio, de cooperacin y de solidaridad. El
183
conocimiento conduce a la valoracin del otro, al relativismo cultural y a una mayor

apertura. (Deca Chesterton: "Viajar es comprender que estabas equivocado"). El
interculturalismo no ignora los conflictos: los afronta y los considera ocasiones de
encuentro y de dilogo. El otro es una oportunidad, no un problema.
Se ha de entender hoy la diferencia ms como un valor que como una condena.
Pero esto exige que la escuela tenga en cuenta esa diversidad para adaptarse a ella. Lo
cual supone conocer y reconocer esa diversidad cultural, valorarla como un elemento
positivo y adaptar a ella el curriculum escolar. Esa transformacin supone una remocin
de las concepciones y de las actitudes de los docentes y de las familias pero tambin
unos cambios importantes en la organizacin del curriculum. No se puede adaptar el
curriculun sin modificar la organizacin de los tiempos, de los espacios, de las
estructuras, del funcionamiento de la escuela.
Se trata de un cambio sustantivo no meramente accidental o anecdtico. Es otra
filosofa. Otra concepcin. Estos son los pilares sobre los que se sustenta:
a. Hay muchas culturas y subculturas en una sociedad.
b. Todas las culturas merecen reconocimiento y respeto.
c. Es un valor el que haya culturas diversas que se relacionan entre s.
d. La escuela debe dar respuesta a esa diversidad y no permanecer de espaldas a
ella.
e. La escuela no debe imponer las concepciones, pautas de comportamiento y
costumbres de la cultura hegemnica.
f. Esto supone cambios importantes en las formas de pensar y actuar del
profesorado.
184
g. El cambio conlleva importantes modificaciones en la estructura organizativa

de la escuela.
h. Este planteamiento tiene como finalidad la educacin de cada persona pero
tambin la bsqueda de una convivencia democrtica en la sociedad.
Los individuos pertenecen a una o varias culturas diferentes. Existe una cultura
hegemnica y tambin subculturas que se viven en contacto con ella. Cada uno de
nosotros est inmerso no en uno sino en varias culturas.
El multiculturalismo no consiste en una fragmentacin. de la sociedad en
comunidades encerradas en s mismas sino en la coexistencia de varias culturas que se
relacionan, intercambian e influyen mutuamente.
"El multiculturalismo slo tiene sentido si se define como la combinacin en un
territorio dado de una unidad social y de una pluralidad cultural mediante intercambios
y comunicaciones entre actores que utilizan diferentes categoras de expresin, anlisis
e interpetacin" (Tourain, 1994).
Las culturas se caracterizan por tener un conjunto de formas de vida,
costumbres, representaciones sociales, creencias, rasgos, normas, mitos, ritos, valores,
actitudes y conocimientos que son compartidos por un conjunto de individuos en un
marco temporal y que son transmitidos por y dentro del mismo grupo. Esos rasgos
evolucionan y se modifican aunque tienen una relativa estabilidad que marca la
identidad cultural.
El proceso de socializacin hace que las personas se incorporen a la cultura
paulatinamente. Este proceso se realiza en la familia, en la escuela y en otras instancias
sociales como el grupo de iguales, las organizaciones informales, etc. Otra cosa distinta
es la educacin que supone la incorporacin crtica a la cultura. La persona educada es
capaz de discernir qu rasgos son aceptables desde un cuadro de valores y cules son
rechazables. La educacin aade todava un componente ms que es el compromiso con
185
la transformacin y la mejora cualitativa de los rasgos de la cultura. El individuo

educado no slo discierne sino que se compromete.
Existen dos peligros al afrontar la relacin entre las culturales que el
interculturalismo rechaza: la asimilacin y la guetizacin (Carbonell, 1996).
4. La convivencia en la escuela
La escuela es una institucin peculiar. Distinta a otras organizaciones, A su vez,
cada escuela es diferente a cualquier otra porque cada una encarna las caractersticas
generales de una manera peculiar y cambiante. Hay escuelas de gran tamao en las que
la convivencia es ms difcil. Hay escuelas que arrastran conflictos inveterados. Hay
escuelas con claustros mercenarios que tienen escaso inters por asuntos que vayan ms
all del cuerpo de conocimientos transmisibles.
La convivencia en la institucin escolar est condicionada por un conjunto de
variables que deben tenerse en cuenta cuando se analiza su potencial educativo (Santos
Guerra, 1994, 1995). Algunas de esas variables hacen muy difcil una convivencia
autnticamente democrtica.
a. La escuela es una institucin jerarquizada
La escuela es una institucin que est transida por el principio de jerarqua. Una
jerarqua que tienen diversos componentes y dimensiones. Existe una jerarqua
curricular que dejan el diseo y la ejecucin en manos de los profesionales. No hay
autntica participacin de toda la comunidad en la elaboracin del Proyecto. Existe
tambin jerarqua evaluadora. El profesorado tiene la capacidad de sancionar los
aprendizajes. Existe tambin una jerarqua experiencial, ya que la edad del profesorado
supera con creces la de los alumnos/as.
En una estructura jerrquica la democracia se convierte en un simulacro. Si el
componente ms determinante del comportamiento es la obediencia (no la libertad) no
186
se puede hablar de una convivencia democrtica. La convivencia no puede basarse

relaciones sometimiento o de subordinacin (Maturana, 1997).
b. La escuela es una institucin de reclutamiento forzoso
Resulta paradjico que se obligue a unas personas a acudir a una institucin para
que all aprendan a ser libres y participativas. No en todas las etapas existe
obligatoriedad legal pero en todas se produce una obligatoriedad social. La escuela,
como institucin credencialista, acredita ante la sociedad que los alumnos han pasado
con xito por ella. Esto hace que los que acuden a ella tengan que aceptar los cdigos de
comportamiento que en ella se imponen.
El conocimiento escolar tiene valor de uso (vale ms o menos, despierta un
inters mayor o menor, tiene utilidad amplia o escasa...) y posee tambin valor de
cambio (se canjea por una calificacin y, al final, por un ttulo...). Hay que pasar
inevitablemente por la institucin escolar para tener una acreditacin que de fe del paso
exitoso por ella.
Convivir en esa institucin marcada por la meritocracia
reviste una
peculiaridad: condiciona las relaciones. Genera dependencia y sumisin. Para poder

tener buen resultado hay que asimilar el conocimiento hegemnico, hay que aceptar las
normas, hay que someterse a las exigencias organizativas...
c. La escuela es una institucin cargada de prescripciones
La escuela est marcada por prescripciones legales y tcnicas que condicionan la
convivencia. La comunidad escolar tiene en la legislacin un marco que posibilita y a la
vez constrie la comunicacin.
Muchas de las reglas de funcionamiento de la escuela estn marcadas por la
normativa. No son fruto del dilogo y la deliberacin de sus integrantes.
187
Lo que se hace en la escuela es altamente previsible y fcilmente comparable

con lo que se hace en otra. Fragmentacin en grupos, inclusin en aula, divisin del
curriculum en materias, un profesor en cada aula, descansos entre sesiones de clase...
La convivencia est encorsetada en una estructura y un funcionamiento que
repite el cuadro horario con una fidelidad extrema.
d. La escuela tiene una institucin aglutinada por estamentos
Los mecanismos de representacin de la escuela se basan en la pertenencia a
diversos estamentos: profesorado, alumnado, familias y personal de administracin y
servicios. La articulacin de la participacin por estamentos crea una dinmica de
actuacin presidida por intereses mal elaborados. Parece que todos los padres y madres
tienen las mismas preocupaciones cuando es muy probable que un padre progresista
tenga ms cosas en comn con un profesor de este mismo signo que con otro padre de
ideologa conservadora.
Esta frmula dificulta los mecanismos de representacin, sobre todo en caso del
alumnado y de las familias (no tienen tiempos, ni lugar, ni buenas estructuras para que
funcione la representacin...)
e. La escuela es una institucin con acentuada dimensin nomottica
En todas las instituciones se mezclan los componentes nomotticos y los
componentes idiogrficos (Hoyle, 1986). La dimensin nomottica (nomos=ley)
subraya el papel que las personas representan,
lo que en la actuacin hay de
interpretacin, la condicin de personajes. La dimensin idiogrfica (idios=peculiar,

personal) se refiere a la forma de ser de cada uno, a su identidad personal. Ambas
dimensiones se combinan de manera diferente segn la cultura de cada institucin. El
que es Director se ve obligado a adoptar ese papel, a vestir, hablar y comportarse como
tal.
188
La intensa presencia del componente nomottico condiciona la convivencia

escolar. Nos relacionamos como somos en la escuela, pero tambin como indican los
papeles que tenemos que representar.
f. La escuela es una institucin androcntrica
Aunque la escuela mixta est ampliamente implantada la feminizacin sigue
existiendo al mantenerse los patrones androcntricos como reguladores del
comportamiento.
la convivencia en la escuela est marcada por patrones sexistas, menos
acentuados que lo estaban hace tiempo, pero todava muy slidos (Santos Guerra,).
Para que una escuela sea coeducativa no basta que en ella estn mezclados los
nios y las nias. Quedan muchas vertientes que permanecen ancladas en el sexismo: la
filosofa que emana de los textos, las formas de comportarse, el lenguaje utilizado, las
relaciones entre las personas, las expectativas sobre el alumnado, el aprendizaje del
gnero (Arenas, 96; Oliveira, 1999)...
g. La escuela es una institucin con fuerte presin social
Aunque reiteradamente decimos que la escuela tiene que ser el motor que
impulse la transformacin y la mejora de la sociedad, lo cierto es que la escuela sufre
una presin social que dificulta sus movimientos innovadores.
La sociedad vigila a la escuela para que en ella no se rompan las pautas
culturales hegemnicas. Basta que se produzca un hecho heterodoxo para que se le
echen encima agentes sociales que velan por el mantenimiento de lo "polticamente
correcto".
Podra pensarse por estas caractersticas de la escuela que no est incapacitada
para la educacin intercultural (curiosa redundancia: no hay educacin autntica que no
189
sea intercultural). No es as. La escuela es tambin un lugar de encuentro, un espacio

para la reflexin y para la crtica. La escuela es un lugar donde se aprende a pensar y a
convivir. Lo que he pretendido con estas reflexiones anteriores no es matar el
optimismo sino invitar a la reflexin.
Construir una escuela democrtica (Jares, 1998) es un excelente camino para que
aprendamos a respetar los derechos humanos.
"Nos movemos en un contexto de trabajo que debe dirigirse a la formacin de
una ciudadana sabia y capaz de interesarse por la participacin directa en los asuntos
que definen las prcticas de la vida cotidiana". (Martnez Bonaf, 1998).
Conocer los problemas que la escuela tiene en su misma entraa para realizar
una tarea autnticamente democrtica es el punto de partida para iniciar un esfuerzo
bien encamiinado. No hay nada ms estpido que avanzar con la mayor eficacia en la
direccin equivocada.
Gimeno (1998) plantea cinco vertientes desde las que se puede contruir una
escuela democrtica: acceso universal a la educacin, contenidos que favorezcan una
una formacin autntica, prcticas organizativas y metodolgicas que no conviertan al
individuo en un mero consumidor de educacin, relaciones interpersonales asentadas en
el rspeto y vinculaciones enriquecedoras entre la escuela y la comunidad.
5. Por dnde avanzar
Las esferas de intervencin son mltiples y no excluyentes. Voy a plantear tres
dimensiones, de mayor a menor amplitud. Una de ellas afecta a la poltica y, por
consiguiente, tiene un carcter ms amplio y globalizador. La segunda se refiere a las
instituciones educativas y a la exigencia de que ellas encarnen en sus estructuras y en su
funcionamiento un compromsio intercultural. La tercera se refiere a la educacin de los
individuos para la convivencia.
190
5.1 Polticas de redistribucin frente a polticas de reconocimiento

No hay convivencia positiva sin justicia. No hay libertad verdadera sin tica.
Sera proclamar la libertad para el zorro y las gallinas. Lo cual supone una "igualdad
compleja" (Mulhall y Swift, 1992).
Nancy Frazer (1996) dice que existe una diferencia entre grupos que est basada
en la injusto reparto de los bienes. Se trata de grupos desiguales al estilo de los grupos
de clase de los que hablaba Marx. Un ejemplo de esos grupos es el de ricos y el de
pobres. La solucin para estos problemas son las polticas de redistribucin.
Otros tipos de grupos son tambin desiguales, pero esa desigualdad se basa en
una injusticia de diferente tipo. La causa de la desigualdad es la negativa valoracin que
se hace de uno de los grupos. Se trata de grupos al estilo de Max Weber. Un ejemplo de
estos grupos es el de heterosexuales y lesbianas. La solucin son las polticas de
reconocimiento. No se trata de hacer dos grupos iguales sino de que tengan igual
consideracin y respeto.
En algunas situaciones hay que combinar ambas polticas que no son
incompatibles sino completmentarias. Frazer pone como ejemplo la justicia de gnero
que recaba ambos tipos de poltica. Las mujeres, por el hecho de serlo, tienen una
situacin econmica peor (tienen peor acceso al trabajo, estn peor remuneradas por los
mismos trabajos, no acceden a puestos de direccin...). Estn peor consideradas y, a la
vez, tienen menos poder adquisitivo. En ese caso habr que poner en marcha polticas
combinadas de redistribucin y de reconocimiento.
5.2 Instituciones que educan
La escuela tiene una inquietante funcin homogeneizadora. Currculum para
todos, espacios para todos, evaluaciones para todos. Da la impresin de que se pretende
alcanzar un individuo estandarizado que responda a los mismos patrones de conducta,
que tenga los mismos conocimientos y que practique la misma forma de pensar. Aunque
191
los enunciados tericos digan otra cosa, un repaso a la vida a de las escuelas nos ofrece
excesivos testimonios de un patrn homogeneizador.
La escuela debera ser una encrucijada de culturas, pero se encuentra con el
problema de que en ella se instala una cultura hegemnica que tiende a la
homogeneizacin. Debera ser una escuela para todos, pero es una escuela para
VARONES
BLANCOS
SANOS
NORMALES
CASTELLANOHABLANTES
CREYENTES
CATLICOS
PAYOS
NATIVOS
MONRQUICOS
La escuela puede ser un instrumento de paz y de solidaridad (Tuvilla, 1994) o un
mecanismo que provoca e incrementa la segregacin y la discriminacin.
"La conservacin del nuevo emocionar debe ocurrir a travs de los nios de la
comunidad, de modo que el cmo vivimos con nuestros nios es a la vez tanto la fuente
y el fundamento del cambio cultural, como el mecanismo que asegura la conservacin
de la cultura que se vive" (Maturana, 1997).
No se trata a mi juicio, fundamentalmente, de realizar acciones aisladas, sino de
inspirar un proyecto asentado en la apertura, en el dilogo, en la solidaridad, en la
cooperacin y, en definitiva, en la justicia. Un proyecto que sea fruto de la reflexin y
del compromiso de toda la comunidad educativa.
Ese planteamiento requiere un revisin de las pautas de comportamiento que
tiene la institucin. No es fcilmente asimilable que un Centro que practica el racismo al
192
hacer la seleccin de su alumnado haga luego un plan de actividades para educar en la

diversidad. Educamos como somos, no como decimos que los dems tienen que ser.
Supone tambin que se disee el curriculum en funcin de la diversidad y que se
desarrolle a travs de estrategias creativas acomodadas a dichas exigencias (Roig,
1999). Lo que se ha dado en llamar educacin en valores (se podra hablar de educar
de espaldas a los mismos?, no sera entonces lo que hacemos mera instruccin?, no
sera adoctrinamiento?) es una prctica moral que ayuda a que cada alumno/a desarrolle
al mximo sus potencialidades, es una prctica poltica que se preocupa por la igualdad
real de oportunidades.
Para construir un proyecto basado en y tendente a la convivencia hace falta
voluntad de conversar, tiempos para hacerlo y espacios que faciliten el encuentro. "La
existencia humana tiene lugar en el espacio relacional del conversar" (Maturana, 1977).
El curriculum est confeccionado por conocimientos, pero tambin por
sentimientos, por emociones y actitudes. Frecuentemente la escuela ha sido (y es) una
"crcel de los sentimientos de las personas. No podemos hablar de convivencia sin tener
en cuenta la esfera emocional de las personas. Hay parte de nuestro comportamiento que
depende de nuestras concepciones, pero lo que sustenta nuestra vida en tanto personas
es el mundo de las emociones y de las actitudes.
Segn Vias (1999) existen cinco campos de actuacin de la institucin escolar
respecto a la educacin intercultural:
a. mbito institucional: la escuela en su conjunto elabora un Proyecto en el que
hace presente una filosofa de inclusin, no de segregacin. Ese Proyecto se va
concretando en acciones intencionalmente destinadas a la formacin de actitudes y de
prcticas respetuosas con la diferencia. Desde el Plan de Acogida en el Centro a las
acciones creativas de convivencia enraizadas en el entorno.
193
b. mbito administrativo: hay situaciones complejas de tipo familiar que han de

ser dilegentemente resueltas en lo que se refiere a la inscripcin, documentacin,
registro y expediente de los alumnos, en la informacin de las evaluaciones, en las actas
de las comisiones de evaluacin.. "Hay que tener especial cuidado para que pueda servir
de apoyo a la plena integracin escolar del alumno a nuestro Centro", dice Vias
(1999).
c. mbito curricular: todas las actuaciones tienen que acabar concretndose en
el tiempo y el espacio del aula. El curriculum debe tener en cuenta la diversidad de cada
alumno.
d. mbito de servicios: el curriculum no se compone solamente de experiencias
de aula. Hay otro tipo de actividades -que suelen llamarse de forma imprecisa
extracurriculares- que deben integrar a todos los alumnos/as.
e. mbito de recursos humanos: uno de los elementos ms enriquecedores de la
institucin escolar es la red de relaciones que se teje dentro de ella y que desvela las
actitudes de las unas personas respecto a otras. Resulta imprescindible que todas las
personas (profesores, padres/madres y alumnos muestren actitudes de respeto y aprecio
hacia todos.
Resulta claro que el profesorado es la pieza clave de ese reto que conlleva la
educacin intercultural (Jordn, 1999). No se puede hacer un buen tratamiento en la
educacin de las diferencias si el profesorado no est sensibilizado y formado en esa
trascendente dimensin.
5.3 Instituciones que aprenden

El peligro de las escuelas es que repiten mecmicamente su pautas de
comportamiento sin instalar en sus mecanismos la reflexin necesaria. Se hace un
currculum para los aluminosa pero no para la escuela.
194
Las escuelas viven independientemente del xito. es ms, sin definir qu es lo

que van a entender por xito. Si la pretensin (tericamente) es formar ciudadanos
crticos, tolerantes, solidarios, participativos, respetuosos, etc., habr que preguntarse si
realmente se consigue. Cmo saberlo? Ms an, cmo saber por qu no se consigue?
La escuela tiene que aprender cmo cambia la sociedad, qu nuevas exigencias
se plantean en ella. La escuela tiene que aprender cmo y en qu cambian los
alumnos/as y qu nueva configuracin psicolgica y social tienen. La escuela tiene que
aprender qu cambios se producen en la ciencia didctica...
Cmo lo puede aprender? Solamente si hace que su funcionamiento y su
estructura estn transidas de los siguientes principios:
Permeabilidad: La escuela que se cierra sobre s misma, que se encapsula, que
no acepta la crtica, que no lanza puentes con el exterior para que llegue hasta ella la
opinin, las expectativas y las necesidades de las personas y de los grupos, est
condenada a no aprender, a perpetuar sus rutinas.
Colegialidad: Si la escuela balcaniza sus mecanismos (Hargreaves, 1996) es
imposible que pueda afrontar las exigencias de la educacin postmoderna. La
colegialidad exige planteamientos abiertos, cooperativos, solidarios.
Flexibilidad: La rigidez es el cncer de las instituciones. Cuando la institucin
no es capaz de responder de forma rpida y gil a las exigencias del cambio se queda
desfasada y anquilosada. Su desadaptacin hace intiles o perjudiciales los esfuerzos.
Creatividad: El problema de la innovacin es que los cambios se jerarquicen y se
burocraticen. Si es as son cambios que producen comodidad ms que compromiso,
falsedad ms que autenticidad, mediocridad ms que valor.
195
Racionalidad: No es muy racional que se espere conseguir frutos aceptables en

convivencia en una institucin larvada por el autoritarismo. No es racional la espera de
que tengamos ciudadanos crticos en una institucin tendente a las repeticionses
mecanizadas. No es racional que tengamos personas que aprenden a convivir e
Reflexividad: hay que hacerse prguntas o reformular las que nos hacamos. Hay
que poner en tela de juicio las prcticas.De esas preguntas brotar casi inevitablemente
una reflexin sistemtica y rigurosa sobre la prctica. De la comprensin nacida de esa
de esa reflexin surgirn las decisiones de cambio.
Los males profundos tienen remedios profundos. No se puede improvisar un
profesorado comprometido si la seleccin del mismo en una sociedad se produce
mediante mecanismos depauperados. No se puede disponer de un profesorado
competente si no ha sido bien formado. No se puede conseguir un trabajo eficaz sin las
condiciones organizativas no son las necesarias.
Otras
soluciones
son
ms
rpidas,
aunque
ms
superficiales.
El
perfeccionamiento del profesorado a travs de la reflexin sobre su prctica, la

formacin de plantillas en torno a proyectos, la estabilidad del profesorado en el
desarrollo de proyectos ambiciosos, la realizacin de experiencias de interculturalidad,
la escritura y publicacin de los procesos de innovacin...
No es fcil. No es rpido. Pero es necesario avanzar. Los valores no se
consiguen, se persiguen. La dimensin intercultural que busca una estructura
integradora, que se basa en actitudes solidarias, que tiene como fin la educacin en
valores para una sociedad democrtica que extienda de manera efectiva el respeto a los
derechos humanos (Singer, 1995; Cortina, 1994, 1996). Como dijo en el siglo XV Pico
della Mirandola, en su Oracin sobre la dignidad del hombre, hay que conquistar la
humanidad.
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200
La otra cara del Guernica

Pablo Huerga Melcn.
1. A muchos de nosotros nos ha acompaado la imagen del Guernica desde que
ramos nios. Yo mismo la recort de mi libro de Ciencias Sociales para llevarla en la
cartera cuando estudiaba EGB en la Universidad Laboral de Cheste. Aos despus pude
verlo en el Casn del Buen Retiro de Madrid, y me produjo una impresin abrumadora,
como le ocurre prcticamente a todo el mundo. Insatisfecho por las interpretaciones
analticas ms comunes del cuadro, que dan significados a cada elemento de manera
independiente, volv a verlo, esta vez ya en el Museo Reina Sofa. La imagen rotunda
que vea delante me evocaba algo francamente conocido. Esos elementos que
habitualmente se analizan por separado, se articulaban en un significado nico y
completo cuando los interpretaba a la luz de esta idea: El Guernica es un Beln, un
Beln reventado por las bombas!
Las imgenes tienen una historia que va desarrollndose a lo largo de sus

apariciones icnicas concretas. Todos los pintores han jugado a recrear bajo su propio
punto de vista escenas y motivos consagrados por la tradicin, y con los cuales emulan
a sus maestros y compiten con ellos. As, contribuyen a perpetuar la vida de las
imgenes. Como dice Fritz Saxl, las imgenes nacen y mueren. Una lectura semntica
de una representacin icnica slo es posible cuando se integra en la imagen-modelo
cuya vida se recrea. A veces el modelo coincide con las fuentes de inspiracin que
utiliza el pintor, pero no siempre. Tambin ocurre en ocasiones que una imagen escapa a
nuestros intentos de integrarla en la tradicin a la que pertenece, ms all de la voluntad
del pintor, y ms all tambin de la intencin o el valor que sus contemporneos le
otorgan, icono, smbolo, estandarte. Esto ocurre, precisamente, con el Guernica de
Pablo Ruiz Picasso. A qu tradicin icnica pertenece el cuadro de Picasso?, en qu
imagen arraiga el cuadro con todos sus elementos, como unidad de significado?
2. El Guernica es un Beln, una composicin de un Nacimiento tal y como se

viene representando en Europa y particularmente en Espaa desde que, introducido por
Carlos III, se convirti en un motivo de regocijo familiar tradicional en la intimidad de
201
Huerga Melcn, Pablo: La otra cara del Guernica.
la celebracin de la Navidad. Un Beln con todos sus elementos: el buey, la mula, la

Virgen, San Jos, y los pastores, adems de la estrella y el ngel anunciador, en el
instante que sigue a la sbita destruccin.
Evidentemente, Picasso transforma el modelo para que esa adoracin de los

pastores represente el horror, no de la guerra en general, sino de la Guerra de Espaa
en particular. El buey se transforma en un toro, siempre cerca de la Virgen. La mula se
transforma en el caballo del picador en la corrida de toros, por eso aparece ataviado con
el peto defensivo, con los pauelos que envuelven su pecho y una de sus patas, mientras
cae abatido por la misma lanza del picador, clavada en su grupa, cuya punta asoma por
el vientre. La Virgen destrozada, sostiene al nio Jess en brazos, muerto por las
explosiones. No es la Piedad, porque no sostiene a Jesucristo arrancado de la Cruz, sino
al nio Jess reventado por las bombas. Aqu es donde arraiga el mximo patetismo de
la escena. San Jos no es solamente el guerrero muerto que empua una espada rota, es
tambin una figurilla destrozada. Su cabeza, al igual que la mano que empua la espada,
parece ms un trozo de una pieza del Nacimiento que un cuerpo desgarrado.
Asimismo, el personaje que ilumina la escena entrando desde la ventana de la
derecha es el ngel anunciador de los pastores, y no meramente alguien sorprendido en
el lecho por las bombas. Las dos mujeres que aparecen por la derecha, la mujer con la
toquilla y la que eleva sus brazos al cielo, son los pastores que entran en escena en la
adoracin, una de ellas, al correr hacia la Virgen con el nio muerto, parece tambin
arrodillarse. Del mismo modo, la Estrella de Oriente es la bombilla cenital estrellada
que ilumina la escena.
Esta idea me pareci siempre demasiado arriesgada para presentarla en pblico,

hasta que, buscando entre los intrpretes, encontr al menos dos planteamientos que
coincidan plenamente con ella. Una proviene del genial Quino, que en dos vietas nos
cuenta la historia de una mujer que encarga a una seora de la limpieza la ordenacin de
un saln en el que figura una reproduccin del Guernica. La mujer pone tanto celo en su
trabajo que ordena el cuadro colocando los animales en el establo a la derecha, y los
dems personajes a la izquierda en un orden que podra recordar un Beln. Ms tarde
encontr que el historiador del arte Jean Clair haba propuesto una interpretacin del
202
Guernica como un Nacimiento invertido. La idea, por tanto, tiene un fundamento

racional y ya podemos encontrar algunos artculos en Internet, uno muy interesante,
firmado por Hctor Solsona Quilis, y otro por Lus Marin, que establecen esta relacin
sin ambigedad.
3. Ahora bien, una vez que asumimos esa idea, la cuestin que queremos
plantearnos es en qu imagen arraiga el cuadro? Efectivamente, el Guernica recrea la
vida de la imagen conocida como Adoracin de los pastores, ampliamente cultivada
por toda la tradicin pictrica europea desde el Medievo. Hoy en da, cualquiera puede
comprobarlo sin esfuerzo. Yo invito a los lectores a que redacten en el buscador de
imgenes de Google, adoracin de los pastores, y comparen las composiciones que
nos encontramos con el Guernica. El resultado es absolutamente sorprendente.
Fijndonos en la escena, cualquiera de los cuadros, la Natividad de Tadeo Gaddi de
1325, la Adoracin de los pastores de Rubens, las de Murillo, Tiziano, annimos
flamencos del XVII, etc., nos ofrece siempre una perspectiva frontal, con la Sagrada
Familia en uno de los extremos, de noche o en penumbra, los pastores entrando por el
otro extremo, los ngeles en la parte superior, y la luz cenital; San Jos portando una
vara, la Virgen cerca del buey, y un espacio en ruinas con cierto recogimiento. El
nmero de personajes principales oscila siempre entre los seis u ocho, aunque en
muchos casos se introducen de forma ornamental cmulos de ngeles.
Una de las Adoraciones de El Greco, la de 1605, nos presenta, entre otros

muchos detalles, un ngel a la izquierda con los brazos en alto, con el mismo gesto que
se observa en la mujer de la derecha del Guernica (un gesto normalmente relacionado
con Los fusilamientos de Goya). La Adoracin de Murillo de 1650-55 que se encuentra
en el Museo del Prado (que curiosamente no incluye ngeles en la parte superior), con
seis personajes, y el buey al lado de la Virgen, nos revela otro misterio del Guernica,
pues en ella aparece la ofrenda de un gallo, el ave que vemos sobre la mesa detrs de la
Virgen en el cuadro de Picasso. Fjense en el buey: el buey mira directamente al
espectador en la misma posicin que el toro del Guernica! El pastor de la derecha, que
est de rodillas, remite a la postura con la rodilla en tierra de la mujer que se acerca por
la derecha. En la Adoracin de Rubens es un pastor quien lleva el candil. En la Navidad
203
de Josefa de vidos (1669), es San Jos quien sostiene una vela, etctera. Hganse de
este modo todas las bsquedas y comparaciones que se deseen, la sorpresa no deja de
crecer, aunque yo creo que la Adoracin de Murillo es una fuente explcita de
inspiracin.
La luz cenital representada por la bombilla-estrella supone la recuperacin del

recinto cerrado, todava abierto en los bocetos previos del Guernica. En esos bocetos,
concretamente en uno que realiza el da 8 de mayo, Picasso est situando la escena en
un patio rodeado de casas, y tejados. Ah aparecen ya los elementos bsicos de la
Sagrada Familia, San Jos muerto, la Virgen con el nio muerto en brazos, el caballo
abatido, y el toro hiertico. Despus se aadirn los dems. Pero lo importante es que
cuando Picasso culmina el cuadro, el lugar ocupado por estos personajes ha sido
cerrado en parte, como un establo, con la mesa detrs de la Virgen, una ventana abierta
detrs del toro, y un horizonte de casas difuminadas entre el ngel y los pastores. Las
escenas de la Adoracin de los pastores sitan el portal de Beln en un contexto
semejante, un establo medio en ruinas, a travs de cuyas aperturas se atisba un entorno
urbano, rural, o natural.
4. La escena de la adoracin de los pastores ocurre siempre en la oscuridad de la

noche. Es un acto de completo recogimiento e intimidad, en el que los pastores,
avisados por el ngel, hacen sus ofrendas al recin nacido. Ese momento de paz que
todos tenemos interiorizado desde nuestra ms tierna infancia, arraigado en la tradicin
catlica en la que hemos sido educados, es el que las bombas alemanas han roto en
medio de la noche trayendo la muerte y la destruccin a la Sagrada Familia, smbolo de
la sociedad civil, del pueblo.
As, la interpretacin que ofrece el Museo Reina Sofa parece francamente

reduccionista. Se insiste en el componente antiblico, en el pacifismo y en la
reivindicacin de la superacin de la Guerra Civil. Todo esto es cierto, pero slo se
incide en el significado simblico inmediato del fin para el que fue hecho el cuadro, un
encargo del Gobierno de La Repblica. Lo que nosotros proponemos es una lectura
204
semntica que arraiga el Guernica en la tradicin pictrica que le otorga su valor

artstico, ms all de su valor simblico, icnico, o ideolgico.
Ver el Guernica con toda su carga pattica y terrible contra la guerra, supone
que todava est viva en nuestra tradicin cultural la imagen de la Sagrada Familia que
alienta la reaccin de estupor y angustia ante el cuadro, sin que seamos capaces de
identificar sus elementos explcitamente. Al bombardear la Sagrada Familia, la ntima,
recogida y pacfica escena de la adoracin de los pastores, en el nacimiento de Cristo,
Picasso tal vez dinamit y dio muerte a la imagen de la Sagrada Familia que determin
la tradicin pictrica en la que ese mismo cuadro se enmarca. Obviamente, Picasso ha
interpretado el bombardeo de la poblacin civil como la expresin misma de la muerte
de Dios, la antesala del nihilismo, una premonicin de Auschwitz.
205
The other side of Guernica1

Pablo Huerga Melcn.
1. Many of us have been accompanied by the image of Guernica since we were
young. I cut it out of my Social Studies book to carry it in my wallet while I was an
EGB student. Some years later, I was able to see it in person at the Casn del Buen
Retiro in Madrid and I was, as are the majority of people, overwhelmed. However, I
was unhappy with most of the common analytical interpretations of the painting in
which every element has an individual meaning. For this reason I went back to see it,
this time at the Museo Reina Sofa and the picture hanging in front of me reminded me
of something each one of us knows. Those elements which are usually analyzed
separately suddenly were pieced together as a whole: Guernica is manger blown up by
bombs.
Every image tells its own story. All artists have tried to recreate traditional
scenes and motifs from their own point of view, emulating and competing with their
masters, thus contributing to perpetuate the life of these images. According to Fritz
Saxl, images are born, and die. A semantic interpretation of a painting is only possible
when it is placed in the context it gives life to. Sometimes the model coincides with the
source of inspiration used by the artist, but this is not always the case. Sometimes it is
almost impossible to integrate an image into the tradition to which it belongs, going
beyond the artist's will as well as the intention or value given by his contemporaries icon, symbol, banner. This is exactly what happens with Pablo Ruiz Picassos Guernica.
To which iconic tradition does Picasso's painting belong? In which single image does
the painting with all its individual elements come together to have one meaning?
2. Guernica is a manger, a nativity scene the way it has been represented in

Europe. And since Charles III, especially, in Spain when it became a traditional motif
for the family at Christmas time. It has all the necessary components to represent a
nativity scene: the ox, the mule, the Virgin Mary, Joseph and the shepherds as well as
the star and the announcing angel, the moment after the sudden destruction.
1
.- Traduccin al ingls de Leticia Camarero Suay
201
Huerga Melcn, Pablo: The other side of Guernica.
Picasso transforms the traditional model so that the adoration of the shepherds
represents not just the horror of war in general, but that of the Spanish Civil War. The
ox is represented by a bull next to the Virgin Mary. The mule is represented by the
picadors horse in the bull fight. For this reason the horse is wearing protective covering
and pieces of cloth around its breast and one of its legs. The horse is falling in agony
due to the picadors spear that runs through its croup and which tip comes through the
horse's abdomen. The devastated Virgin Mary is cradling the child Jesus, killed by the
explosions. This is not a Pieta because she is not cradling the dead body of crucified
Jesus Christ but rather the body of the child Jesus who was killed by the bombs. This is
the most moving image in the entire scene. Joseph is not only a warrior brandishing a
broken sword; he is also a destroyed figure. His head, as well as the hand brandishing
the sword, look more like broken off pieces of a figurine in a manger rather than a body
parts.
The character lighting the scene, coming through the right window, is the
shepherds announcing angel and not just someone, who has been surprised in bed by
the bombs. The two women on the right side are the shepherds: one with a shawl and
the other one raising her arms to the sky. These women represent the shepherds in the
original Adoration scene. The one running towards the Virgin Mary seems to be
kneeling. At the top, the light bulb shaped like the star of Bethlehem, is illuminating the
scene.
To me, this idea always seemed very hazardous to publish until I found two
theories that matched up with mine while going through the different interpretations.
One of them was of the magnificent Quino. In two vignettes he tells us the story of a
woman, who asks her cleaning lady to straighten up the living room, including a copy of
Guernica. The cleaning lady does her job so well that she tidies up the painting; putting
the animals in the stable on the right and the rest of the characters on the left, in such a
way that it could remind us of a Nativity scene. Some time after that, I found out that art
historian Jean Clair had suggested an interpretation of Guernica as an inverted Nativity
scene. This argument has, therefore, a rational basis. Nowadays, a couple of articles can
202
be found on the Internet establishing this relationship without any sort of ambiguity: a
very interesting one signed by Hctor Solsona Quilis and another one by Lus Marin.
3. Once we have come to terms with this idea, the question we have to ask
ourselves is the following: in which image does the painting take root? Guernica indeed
recreates the life of the image known as Adoration of the shepherds. This image has
been recreated though all the European pictorial tradition since the Middle Ages.
Nowadays, anyone can easily check this out and I urge you to type adoration of the
shepherds in Google images and then compare the compositions you find with the
painting Guernica. The result is surprising. If we carefully look at the scene in any of
the paintings, e.g. Taddeo Gaddis Nativity from 1325, Rubens Adoration of the
shepherds, the ones from Murillo and Titian or from the anonymous Flemish from the
17th century, etc., the similarities are astounding. There is always a frontal perspective
with the Holy Family on the one side, the scene takes place at night or in half-light, the
angels and the zenithal light are on the top part, Joseph is carrying a stick, the Virgin
Mary is next to the ox and a there is a secluded area in ruins, there are around six or
eight main characters and groups of angels often appear as ornaments.
In his 1605 version of Adorations, Greco shows us, among many other things, an
angel with her arms risen on the left side of the painting. In Guernica we find a woman
exercising this same gesture, but on the right side (this gesture is usually related to
Goyas The Third of May). Murillos Adoration from 1650-55 (in the Museo del Prado),
which curiously does not include any angels on the top part, has six characters and the
ox next to the Virgin Mary. It reveals to us another mystery of Guernica: a rooster as an
offering. That is the bird on the table behind the Virgin Mary in Picasso's painting. Now
take a look at the ox, it is looking directly to the observer, just like the bull in Guernica!
The shepherd on the right, the one who is on his knees, refers to the position of the
woman coming on the right. She has her knee on the floor. In Rubens Adoration, a
shepherd is carrying the oil lamp. In Josefa de vidos Nativity (1669), Joseph is
carrying the candle and so on... You can keep on searching and comparing as long as
you wish and still be surprised. I personally think that Murillos Adoration is an explicit
source of inspiration.
203
The zenithal light depicted by the star-shaped light bulb symbolizes the recovery
of the closed area, which was still open in the previous sketches of Guernica. In those
sketches and mainly in one of them, the one painted on May the 8th, Picasso places the
scene on a patio surrounded by houses and roofs. In this sketch we can already see
depicted the basic elements of the Holy Family the dead Joseph, the Virgin Mary with
the dead child on her arms, the fallen horse and the severe bull surrounded by all of the
other elements. However, the most important fact is that, when Picasso finishes the
painting, the place where these characters are, has been partly closed and it looks like a
stable -with the table behind the Virgin Mary, an open window behind the bull and a
space of faded houses between the angel and the shepherds. The scenes related to the
Adoration of the shepherds place the stable at Bethlehem in a similar context -a semiruined stable with cavities, we can discern an urban, rural or natural area trough those.
4. The scene of the Adoration of the shepherds always takes place in the
darkness of the night. It is an absolute intimate moment, in which the shepherds called
by the angel, give their offerings to the newborn. All of us are familiarized with this
moment of peace since our tender infancy. It is a moment that has taken root in the
catholic tradition we have been brought up. It is s moment that the German bombs have
destroyed in the middle of the night, bringing dead and destruction to the Holy Family,
the symbol of civil society, the people.
The interpretation given by the Museo Reina Sofa seems, honestly, reductionist.
It insists on the anti-war component, pacifism and the recognition of the overcoming of
the Spanish Civil War. That is true, but it only stresses the immediate symbolic meaning
of the purpose it was painted for, it was an order of the Government of the Republic.
We suggest a semantic reading that roots the Guernica in the pictorial tradition, giving
it an artistic value beyond the symbolic, iconic or ideological value.
To see Guernica with all its moving and terrible connotations against the war
means that the image of the Holy Family is still alive in our cultural tradition, inspiring
a reaction of astonishment and distress while facing the painting. For this reason we are
204
not able to identify its elements in an explicit way. When Picasso bombs the Holy
Family -the private, secluded and peaceful scene of the adoration of the shepherds in the
nativity of Christ- he might have blown up and killed the image of the Holy Family that
determined the pictorial tradition in which the painting is set. It is obvious that Picasso
has understood the bombing of the civilian population as an expression of the dead of
God itself, as if it were the prelude of nihilism, a premonition of Auschwitz.
205
EL TONEL DE DIGENES
Por Antonio Jos Lpez Cruces
Tractatus humoremathicus (5)

Por Jos Antonio Lpez Cruces
(Ilustraciones de Goya)
El director de cine de terror dudaba entre rodar Cinco millones de parados o El virus
mutante.
No se pudo superar la crisis al entrar en crisis el Gabinete de Crisis.
Se trataba de sentar las bases para detener el paro. Pero las bases no queran sentarse.
Al usar el adjetivo eterno deberamos pagar derechos de autor a las religiones.
Aquel militar confunda el bien general con el bien del general.
Dios: Cara o cruz?. Jesucristo: Qu gracioso!.
Lati-infundios y mini-infundios.
A vascos y navarros la msica que ms les gusta es la del concierto econmico.
Su obra tena un gran aliento pico y una terrible halitosis lrica
Suizida: suizo que se quita la vida.
Implantaron al poltico una prtesis de decencia.
Hombre: animal que usa Internet.
Eikasia. Revista de Filosofa, V, 28 (septiembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org
207
EL TONEL DE DIGENES
Cuando duerme, el 8 se suea infinito.

Refrn: Nadie es profeta en su Autonoma.
La polica reparti un retrato-robot del robot asesino.
Arrepentos! El cambio climtico ya est aqu!
La doctrina Monroe: Marilyn para los americanos.
El cielo al rascacielos: Un poco ms a la derecha, ah, ah, sigue, sigue...
Su destino estaba en manos de los magistr-hados.
Escaleras: serie de escalones que slo usamos cuando se estropea el ascensor.
En placidez sobra acidez.
208
EL TONEL DE DIGENES

Tras un negocio redondo hizo uno cuadrado.
Era registrador de la no propiedad.
Aquel burro reclamaba ms palos y menos zanahorias.
Semntica y Pragmtica de la Dictadura Lingstica.

Todos hablan de la espiral de la violencia y nadie de la espiral de la paz.
Espritus cultivados de secano y espritus cultivados de regado.
Irresponsable: militar que usa mal su sable.
Ms que a lo fraudulento temo a lo fraudurrpido.
En vez de pan y toros dio a su pueblo ftbol y paro.
Descubierta una nueva especie: el homo stultus stultus.
209
EL TONEL DE DIGENES

Tras redactar una lista con los derechos de gorilas y chimpancs, redact otra ms larga con
los deberes de stos.
Rompi un tab y tuvo que pagarlo.
Hombre: animal racional que razona con sinrazones y medias razones.
Fracaso de taquilla: La paz de las Galaxias.

Abortaron el debate sobre el aborto.
Era un ser humano de carne y hueso, y ojo de vidrio y tres muelas postizas y marcapasos y
prtesis de cadera.
Antes las armas las cargaba el diablo. Hoy las cargan rusos, norteamericanos, ingleses,
franceses, espaoles...
210
EL TONEL DE DIGENES

El exprimidor buscaba su media naranja.
Antes de pronunciar la palabra ininteligibilidad, debemos revisar nuestra provisin de
es.
En un minuto de discusin arreglaron el mundo y desarreglaron una amistad de aos.
El poltico: En este pas tienes que hacer como que corres para permanecer en el mismo
sitio.
Lav su honor en el fregadero.
211
NoticiayCriticadeLibros
Antonio Fernndez Ortiz, Memorias de Espartania (retablo de gentes), Ediciones de

intervencincultural,Barcelona2008.
(IntercambiodecorreoselectrnicossobreellibroentreelautordelanovelayPabloHuerga
Melcn)
Hola,Antonio:
Bueno,yaheterminadoellibro.Elfinalyameloestabaesperandodesdehababastanterato,
ylleg!Slopuedodecirtepalabrasdefelicitacinyagradecimiento.Esunanovelaestupenda,
buensima, interesante, amena, sorprendente, y sobre todo, verdadera, sincera,
comprometidaygenerosa.Qumssepuededecir.Laheledoconmuchsimogustoeinters.
Aprendiendo muchas cosas, sorprendindome tambin muchas veces, y siempre anhelando
Eikasia. Revista de Filosofa, ao IV, 23 (marzo 2009). http://www.revistadefilosofia.org
213
sabercmosiguenesashistoriasdetupueblo.NosloquehabrpasadoenCieza,perome
imaginoqueleestarnpreparandoalanovela,yasuautor,unmonumentocomodiosmanda.
Porque ciertamente has hecho la novela de Cieza, has convertido a Cieza en una categora
literaria, como Macondo, Oviedo, o Madrid. En serio te lo digo. Cieza es ya un territorio
literario,cuyaverdadtrasciendesuinmediatapresenciatemporal.Nosqutieneesatierra
pnica.Hepensadomuchasvecesenestacarta,cuandoleatunovela.Creoque,entreotras
muchas cosas, has convertido tu pueblo, tu tierra, en una especie de paradigma, en un
microcosmos de Espaa, de su historia, de una historia milenaria que empieza a
convulsionarse justo cuando tu comienzas la historia, para terminarla al final de esas
convulsiones,cuandoesatierrayahaabandonadosuletargodesiglos,yseintegraenelnuevo
mundo, precisamente cuando comienza a alejarse de s misma. Por eso es tan importante
recogeresostiempos,ycontarlos,porquedesdeloquehayescadavezmsdifcilatisbarde
dndevenimosytodoloquehapasadoparallegaradondehemosllegado.Supongoquetodo
lo que cuentas es verdad, creo que habrs cambiado nombreso circunstancias, sin que ello
ocultelarealidaddetupueblo,quetengomuchasganasdevisitarcontulibroenmano,para
descubrir todas esas localizaciones de leyenda. Lo que ms se agradece son las ganas que
tienesdecontaresashistorias;lafaltaabsolutadeafectacinylasinceridaddelanarracin,
entre otras cosas. Desgraciadamente se siguen promocionando autores literarios de diseo
quevendenabomboyplatillohistoriasinverosmiles,sinningunaprofundidad,aclamadospor
pblico y crtica, mientras salen joyas como esta, que, contra viento y marea, mantienen un
sordorumordeverdadybelleza,porquenopuedeserdeotromodo.Deverastelodigo.Qu
ms.Hayzonasdelanovelaquemehanparecidoprcticamenteinsuperables,porejemplo,el
captulo del "follamozas"; muy bien contado. Me recordabaa Chernichevski, la historia de la
cooperativa,ydems(merefieroalanovelaQuhacer).Sinembargo,eldelarusaIriname
parecicomosiestuvierahechoenotraonda.ElsucesodelamuertedeDurruti,lossucesos
delacrcelenCieza,todoesoesdeunafuerzabrutal,supongoqueporsuverdad,aunquelo
de Durruti ha dado lugar a todo tipo de especulaciones. Sera as, seguro? Bien podra ser.
Heridosporaccidenteenlaguerracivilhuboamillares.Lodela"porradentro,porrafuera",
mellampoderosamentelaatencin.Esoyanopodaserdeotromodo,ahestabasenfilando
tupropiafamilia,yterminaslanovelamaravillosamente,consinceridadycompromiso,telo
agradezco.Luego,cmoteafanasendarsentidohistricoaloscambiosindustrialesenCieza,
alatransformacinagrariayasumodernizacin,todoesovienemuyacuento,ydeverdad
queledaunvaloralanovela(aadidosediceahora),unvalordedocumento,deestudio,de
interpretacin, de verdad histrica, que no tiene desperdicio alguno. Cuando pensaba en la
novela,mientraslaestabaleyendo,vealamezcladepersonajes,demomentoshistricos,la
aparenteacumulacindehistorias,hastaqueempec(esmiopinin...)adarmecuentadeque
elpersonajecentraldelanovela,elnervioquelointegraydasentidoatodoelconjunto,es
precisamenteesepuebloqueenunmomentodadoempiezaatenerunapresenciaconstante
yesencial,necesaria,trascendental.Nomenosdescabelladamenteseintegranlospersonajes
en la Saga fuga de JB, de Torrente Ballester, segn me la evocaba la vida de Cieza.
Verdaderamenteesnecesarioquesedivulgueyqueseconozcaestanovela.Enlaactualidad,
es un acontecimiento totalmente inaudito y extraordinario. Ojala tenga ocasin de verte y
hablar contigo de la novela ms en corto, de un montn de detalles que me han gustado
214
Eikasia. Revista de Filosofa, ao IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.org
mucho. Slo me queda felicitarte, y animarte a que sigas escribiendo. Yo por mi parte,
divulgar tu libro, ya lo tengo por ah circulando entre mis amigos y compaeros de Gijn.
Estoysegurodequelesencantar,comoam.Enhorabuena.
Piensotambin,alvercmovanmuriendonuestrosmayores,lanecesidad dequetodoslos
avatares que les toc vivir, porque les toc vivir a todos esas transformaciones, en mayor o
menorgrado(ciertamenteenLenlastransformacionesproductivasnohansidotanradicales
comoenlastierrasdeMurcia),quedendealgunamanerarecogidosenlamemoriacolectiva
denuestropueblo.Consumuertecomprendescmosepierdeelrecuerdodeunapoca,de
unos personajes que no merecen morir en el olvido, y en el silencio. Hay que recuperar su
historia,hayquenovelarla,yhayquedejarlaenelsitioquelecorresponde,aunqueslosea
para que otros no vengan, reintenten las cosas a su modo,y se encaramen sobre su falsa
memoria para ponerse ms altos o ms chulos. Un abrazo, Antonio, y enhorabuena, de
corazn.
HolaPablo:
GraciasportuformidablecartayporlacrticayvaloracinquehacesenelladeMemoriasde
Espartania.
El libro naci de la necesidad de recoger esa memoria colectiva que, como t bien dices, se
est deformando y perdiendo. Pero las pretensiones iniciales fueron muy modestas. Por un
lado quera darle forma escrita a todas las historias que me llegaban desde mi familia, mis
padres, mis tos, mis abuelos... Eran historias del campo, del mundo rural, en las que los
protagonistas eran miembros de mi familia o conocidos de ellos. Por otro lado, estaban las
historias queme llegaban desde otros ambientes, desde la escuela, donde mi maestro de la
infanciaeraungrannarradorquesepasabalashorascontndonoshistoriasejemplarestodas
ellas con moralina, en la que los protagonistas eran gentes del pueblo, gentes de las que
habamosodohablaroluegoomoshablarcuandonoshicimosmsadultos.
Muchas de estas historias giraban alrededor de la guerra civil, y era la versin de los
perdedores. No slo de la guerra, sino de supervivencia, de la reconstruccin de la vida
cotidianadespusdelagranfracturadelaguerra.Deesomedicuentadespus,conlosaos,
ysobretodo,finalmente,enelprocesodeelaboracindelanovela,cuandoveaentrelazadas
el conjunto de historias y se apreciaba de qu manera formaban un todo.
Escurioso,perofuehacemuchosaos,apenasacabadoelserviciomilitar,cuandojuntocon
Eikasia. Revista de Filosofa, ao IV, 23 (marzo 2009). http://www.revistadefilosofia.org
215
otros amigos comenzamos a realizar entrevistas a personajes del pueblo que fuimos
publicandoenunarevistalocalnuestra.Unadelasprimerasfueal"AlmiranteHerrera",como
ledecanenelpueblo,aunseormayorqueestabasiempresentadoenlatiendadeunhijo
suyoqueeraelectricistayquecontabaatodoaquelquequeraorle,conpelosyseales,que
lhabahundidodurantelaguerrael"Baleares".Lamayoradelagentesetomabaabromalo
quecontabaaquelbuenhombre,peroresultserverdad.lfueelquedispareltorpedoque
hundi uno de los barcos emblemticos de la flota de Franco. Fue as, como poco a poco
recopilamos una gran cantidad de informacin, de historia oral contada por sus propios
protagonistas.
Yasfuecomopocoapocofuenaciendoellibro,aunquealprincipioyonotenaniideadeque
loacabaraescribiendonidequetomaralaformafinalquehatomado.Enrealidadlaescritura
como talno me llev mucho tiempo. Unos tres aos. Pero el libro estuvo hacindose en mi
cabezaduranteunlargoperiodoprevio,creoqueinclusosinqueyomediesecuentadeello.
Vuelvoainvitarteaconocermitierra.Cualquiermomentoesbueno,peroahora,antesdeque
"aprietenlascalores",esunmomentoexcepcional.Elbuentiempodelfinaldeprimaveratrae
alosprimerosmelocotonesqueestnriqusimos.Anmateyacrcatecontufamilia.Nosotros
empezamos la recoleccin de melocotones el lunes de la prxima semana y no acabamos
hasta finales de junio. Yo estar por all varias semanas, aunque de forma intermitente.
Avsamesitedecides.
Unabrazo,
Antonio
(Antonio Fernndez Ortiz (Cieza, Murcia), es licenciado en Historia, especialista en la URSS y

Rusia. Ha publicado artculos en revistas rusas y espaolas, (Alma mater, Dialog, Kentavr,
Utopas, baco, El viejo topo, etc.). Autor del ensayo Chechenia versus Rusia: el caos como
tecnologa de la contrarrevolucin, publicado por el Viejo Topo (2003). Ha realizado
traducciones al espaol de autores y textos rusos como el recientemente publicado El libro
blanco de Rusia. Las reformas neoliberales (19912004), tambin editado en El Viejo Topo
(2007).VinculadoaRusiadesde1992,viveenMosc.)
216
Eikasia. Revista de Filosofa, ao IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.org
28
r e v i s t a d e f i l o s o f a

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Eikasia Revista de Filosofia

Eikasia. Revista de Filosofa 28 (septiembre 2009)

Mil aos de virtualidad: origen y evolucin

Es indudable que el adjetivo virtual se ha convertido en el epteto que

Eikasia. Revista de Filosofa, ao V, 28 (septiembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org

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En algunos casos nos permitiremos lanzar alguna conjetura y as lo

Eikasia. Revista de Filosofa, ao IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org

2. La uirtus en la Roma Clsica

Virtus es un sustantivo derivado de uir, varn, hombre en el sentido

Vid. Ernout-Meillet Dictionnaire Etymologique de la Langue Latine Paris, 1932.

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Cicern Tusculanas 2,43.

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Tito Livio Ab urbe condita 7,35.

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Sneca De beneficiis 4,2.

Virtus, Albine, est pretium persoluere rerum

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Junto a estos dos significados ya explicados, se puede destacar un tercer valor de

uirtus, scire homini rectum, utile, quid sit, honestum,

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pondere corporis uocata,19 es decir, que se llama uirtus a la acumulacin de fuerzas

A la hora de crear un adjetivo referido a la uirtus, los autores clsicos eran

Isidoro Etimologas 18,22.

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atribursele la caracterstica de disponer de uirilitas. La uirilitas es, por tanto, la

Apuleyo De magia 33,6.

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Tal como hemos avanzado ms arriba, el sustantivo uirtus, bajo cualquiera de

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fidelidad, como honor, o como el cumplimiento de la palabra dada, el influjo

Lucius II Epistolae et priuilegia 105. PL vol. 179 [936a].

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del pecado de la concepcin, cuya responsabilidad y culpa, segn parece, procede de la

Godefridus Admontensis Homiliae dominicales. Homilia 60 In dominicam I post Pentecosten secunda.

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sapientia: qui fuit et masculus, id est uirilis et uirtuosus, uirtute et sapientia

Radulfus Ardens Homiliae. PL vol. 155 [1843a].

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5. Virtus, uis y uirtus Dei

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As Bruno de Colonia, el fundador de la orden cartuja, relata que Dios ha

Bruno Carthusianorum Expositio in Psalmos 88, PL vol. 152 [1107c].

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Virtus proprie. Dicitur humana Christi natura, (...)

Como vemos, la polisemia de uirtus es enorme. Segn la muestra la descripcin

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Si es el cristianismo quien ha favorecido la aparicin de la uirtuositas a partir de

Iohannes Saresberiensis De VII septenis 4. PL vol. 199 [952c].

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Hildebertus Cenomanensis In quadragesima. Sermo nonus.113. PL vol. 171 [477a].

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Bernardus Claraevallensis Sermo 80, De multiplici unitate. PL vol. 183 [699b].

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uirtutum (...). Quintus uirtualis, et coronandus.50 Nuevamente lo virtual es aquello que

Hugo de Sancto Victore Expositio moralis in Abdiam. PL vol. 175 [383d].

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7. Santo Toms de Aquino

Toms de Aquino dividir los conceptos de uirtualitas y uirtuositas, no slo por

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