El Sentido y El Sin Sentido de La Vida

Juan Antonio Estrada
El sentido
y el sinsentido
de la vida
3UHJXQWDVDODORVRItD\DODUHOLJLyQ
E
EL SENTIDO Y
EL SINSENTIDO
DE LA VIDA
JUAN ANTONIO
ESTRADA
VISTANOS PARA MS LIBROS:
https ://www.face book.com/cult uraylibros

https://twitter.com/librosycultura7
google.com/+LibrosyCultura
El sentido y el sinsentido de la vida
El sentido y el sinsentido de la vida

Preguntas a la filosofa y a la religin
Juan Antonio Estrada
COLECCIN ESTRUCTURAS Y PROCESOS

Serie Religin
Editorial Trotta, S.A., 2010, 2012

Ferraz, 55. 28008 Madrid
Telfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 14 88
E-mail: editorial@trotta.es
http://www.trotta.es
Juan Antonio Estrada, 2010
ISBN (edicin digital pdf): 978-84-9879-321-5
A Christa Godnez Mungua, desde la

amistad y un trabajo comn
Creer en un Dios quiere decir comprender el sentido de
la vida. Creer en un Dios quiere decir ver que con los hechos del mundo no basta. Creer en Dios quiere decir ver
que la vida tiene un sentido.
(L. Wittgenstein, Diario filosfico)
El absurdo del sufrimiento, no el sufrimiento, fue hasta
ahora la maldicin que se extenda sobre la humanidad...
Y el ideal asctico ofreca un sentido a la humanidad! Fue
hasta ahora el nico sentido; un sentido cualquiera es mejor que ningn sentido en absoluto.
(F. Nietzsche, La genealoga de la moral)
NDICE GENERAL
INTRODUCCIN........................................................................................
1. El ser humano a la bsqueda de sentido......................................
2. El significado del hombre en el universo .....................................
3. El ser para la muerte...................................................................
4. El sentido y sinsentido de la vida ................................................
5. El mal y Dios..............................................................................
11
11
13
16
20
23
1. HUMANIZAR EL ANIMAL: CULTURA Y RELIGIN .........................................

1. Qu es el hombre? ....................................................................
Replantear el binomio de cuerpo y espritu.................................
Crecimiento personal: humanizar el animal ................................
2. Funciones socioculturales de las religiones..................................
El significado de las religiones: sentido y tica ............................
La religin como creacin humana .............................................
3. La ambigedad social y la pluralidad de las religiones.................
Las religiones y el cdigo cultural ...............................................
El concepto de religin y la pluralidad de las religiones ..............
Definir las religiones ...................................................................
25
25
29
33
35
38
41
47
47
53
56
2. EL HOMBRE, EL UNIVERSO Y LA PREGUNTA POR DIOS ................................

1. El mundo, la nada y Dios ...........................................................
Dos hermenuticas bblicas diferentes.........................................
El significado de la nada .............................................................
La creacin y el tiempo...............................................................
2. La crisis del dios de los filsofos .................................................
La crtica a la metafsica teolgica...............................................
La teologa escondida de Heidegger ...........................................
61
62
64
68
71
75
77
81
EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA
3. Las teoras sobre el universo y el creacionismo ...........................

La teora de un universo determinista .........................................
Sentido y sinsentido del universo................................................
4. Reinterpretar la teologa de la creacin ......................................
Ms all de la ciencia y de la metafsica ......................................
84
86
92
96
100
3. EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE ............................................

1. Muerte, finitud y contingencia....................................................
La antropologa del nacimiento y la del ser para la muerte ......
La tensin de la nada y el sentido ...............................................
2. Hermenuticas sobre la concepcin mortal del hombre ..............
La hermenutica antropolgica bblica .......................................
La muerte, la inmortalidad y la resurreccin ..............................
3. El horizonte nihilista de la cultura actual ....................................
El cmo y el cundo de la muerte ...............................................
Dar un sentido religioso a la muerte? ........................................
105
105
109
113
116
119
124
132
133
140
4. EL SENTIDO DE LA VIDA EN UN CONTEXTO NIHILISTA ................................

1. El concepto de una vida lograda..............................................
De la Ilustracin a las sociedades postmodernas .........................
Posibilidades de cambio social ....................................................
2. El nihilismo y una existencia creativa .........................................
El proyecto de sentido de Nietzsche ...........................................
El sinsentido del cristianismo .....................................................
Las aporas del proyecto de vida nietzscheano ............................
3. El sentido de la vida y la hermenutica cristiana .........................
Reformular la hermenutica cristiana .........................................
Generar sentido desde la creatividad religiosa ............................
149
152
154
158
163
164
167
170
174
174
180
5. EL SINSENTIDO, EL MAL Y LAS TEODICEAS ...............................................

1. El mal, desde la ontologa de la carencia ....................................
La hermenutica bblica y platnica del mal ...............................
La lucha contra el mal ................................................................
2. El mal metafsico y las aporas del creador..................................
El mejor de los mundos posibles ................................................
Las aporas del creador ...............................................................
3. La crtica del humanismo ateo a las teodiceas .............................
El significado amoral de los males naturales................................
El mal humano y la fragmentariedad del sentido ........................
El mal global: el sinsentido de la vida .........................................
4. Creer en Dios sin una teodicea? ................................................
El postulado cristiano de sentido ................................................
189
190
190
196
201
202
206
209
209
218
224
229
233
10
INTRODUCCIN
La pregunta por el sentido de la vida es constitutiva del hombre. Los

animales no se la plantean porque no necesitan un proyecto ni estn
obligados a responder creativamente a los retos que plantea la vida. El
mecanismo de los instintos basta para la lucha por la supervivencia. Pero
esto no ocurre en el hombre, que tiene conocimiento y libertad, superando los esquemas de estmulo y respuesta, que determinan al animal.
El hombre tiene que construir un proyecto de vida colectivo, que cristaliza en la cultura y en la educacin, y tambin uno personal. Por una
parte, nos apoyamos en el cdigo cultural y, por otra, rompemos con
l. Hay una predisposicin natural a determinados comportamientos y
reciprocidad entre la cultura y la naturaleza. ste es el marco del primer
captulo de este libro, Humanizar el animal: cultura y religin.
1. El ser humano a la bsqueda de sentido

La pregunta esencial es cmo vivir la vida con sentido y ser felices. Las
bsquedas fundamentales para vivir con plenitud tienen que ver con la
evaluacin que hacemos sobre lo que es importante o no, con los interrogantes acerca del bien y del mal, para obtener orientacin e identidad
personal, y con las cuestiones lmite sobre el significado de la vida y de la
muerte. Queremos vivir una vida que merezca la pena y frecuentemente
no sabemos cmo. Esto es especialmente problemtico en pocas de
transicin como la nuestra, en las que se hunden las viejas certezas culturales, con las que han vivido las generaciones anteriores, sin que todava hayamos alcanzado un cdigo cultural sustitutivo. El nihilismo es
el horizonte cultural actual y afecta a las preguntas fundamentales del
11
ser humano. Algunas corrientes rechazan que haya que preguntarse por
el sentido de la vida y por los medios para lograrlo. El precio que pagar
por la ausencia de un proyecto personal es dejarse llevar y subordinarse
a la presin de los medios de comunicacin, que son hoy los grandes
divulgadores de sentido. Una de las paradojas de la sociedad es la alta
valoracin que hace de la autenticidad y autonoma personal, mientras
que la red institucional genera una gran presin social que las bloquea.
Las instituciones sociales se imponen a los ciudadanos y sofocan, en
buena parte, la creatividad individual.
A muchos ciudadanos no les gusta la sociedad en la que viven y buscan un estilo de vida alternativo. Pero la alternancia presupone saber
qu es lo que se quiere, cmo buscarlo y cules son las metas que generan una vida lograda. Vivimos en sociedades materialmente prosperas
y, sin embargo, insatisfactorias. La pregunta por el sentido y sinsentido
de la vida surge de forma espontnea. Refleja los grandes logros de la
sociedad en que vivimos y la insatisfaccin de muchas personas en ella.
Este libro reflexiona sobre la situacin actual y busca referencias de sentido personales y colectivas. El punto de partida es la pregunta filosfica
fundamental, qu es el hombre?, a partir de sus caractersticas como
ser no fijado, carencial y dinmico. Desde ah planteamos el problema
de la humanizacin del animal, tanto a nivel sociocultural como personal. Cmo ser ms personas y crecer material y espiritualmente es la
gran pregunta, y cada cultura ofrece una respuesta diferente.
En este marco se analizan tambin las religiones, su potencial de identidad y sentido, sus funciones sociales y las aportaciones que hacen al
proyecto cultural. Las religiones han sido grandes laboratorios de sentido
social e instancias determinantes, no slo para los miembros de cada una
de ellas, sino para todos los ciudadanos. No se puede hablar socialmente del sentido de la vida sin plantearse preguntas religiosas, analizar los
distintos sistemas de creencias y de prcticas, y estudiar las crticas que
se les han hecho. Son las religiones una ayuda o un obstculo para una
vida lograda? Contribuyen al sentido de la vida o son un impedimento
para ella? Qu relacin existe entre la bsqueda de sentido y la oferta
de salvacin que hacen las religiones? stas son algunas de las preguntas
por responder, centrando la reflexin en las aportaciones del judasmo y
del cristianismo, que son las religiones bblicas que han tenido un mayor
impacto en nuestra cultura.
De ah la importancia de la hermenutica judeocristiana, junto a la
filosofa griega, que han sido las fuentes esenciales sobre el significado de
la vida en nuestra cultura occidental. La relacin entre religin y moral,
el problema de la teodicea y las distintas respuestas que se han dado al
12
INTRODUCCIN
sufrimiento, el concepto de hombre, las imgenes de Dios y las distintas

teologas y filosofas de la historia, son elementos clave del proyecto cultural de sentido europeo. La persistencia y universalidad de las religiones,
tan viejas como el ser humano, no es una garanta de su verdad, pero s
de su importancia en el proceso de la evolucin humana. En realidad,
aunque no hubiera dioses, podran subsistir las religiones, dadas sus funciones sociales y de sentido. En este marco hay que analizar conceptos
fundamentales como lo sagrado, lo santo, Dios, etc., que son elementos
clave y constitutivos de las religiones occidentales. Los cdigos religiosos
afectan a los culturales y viceversa. Segn la concepcin que se tiene de
lo divino o de lo sagrado, as es tambin la visin del hombre, pero al
cambiar la antropologa y el cdigo cultural, se transforma tambin el religioso. En ltima instancia estamos obligados a crear un gran relato que
d significado a la vida humana, pero que inevitablemente es proyeccin
subjetiva y extrapolacin con pretensiones de universalidad.
La ambigedad de las religiones, que pueden potenciar lo mejor y
lo peor de cada persona, as como la pluralidad de las confesiones religiosas, favorecen el escepticismo y el relativismo, que son formas constitutivas del horizonte nihilista actual. Hay que analizar si hay puntos
comunes a todas las religiones, sin negar sus diferencias, y si es posible
asumir alguna definicin global de lo que es una religin, aunque luego
se concreten de forma diversa, segn el contexto cultural e histrico.
Especial relevancia tiene la problemtica de la violencia y de los fundamentalismos religiosos. Las religiones crean problemas sociales, polticos y culturales, que interesan a todos, independientemente de que se
pertenezca o no a un credo religioso concreto. La laicidad del Estado,
la secularizacin de la sociedad y la autonoma religiosa del individuo
forman parte de la problemtica sociocultural actual. Tienen que ser
tenidas en cuenta al plantear cmo intervienen las religiones en los proyectos culturales1.
2. El significado del hombre en el universo

El captulo segundo, El hombre, el universo y la pregunta por Dios,
analiza el proceso de fusin y de confrontacin entre la filosofa griega,
la ciencia y el creacionismo judeocristiano, que ofrecen distintas herme1. Este primer captulo se apoya en un artculo publicado en la revista Convivium,
de la Universidad de Barcelona (Antropologa, cultura y religin: Convivium 21 [2008],
pp. 99-120), que ha sido remodelado y adaptado para formar parte de este libro.
13
nuticas de evaluacin del mundo. La persona es el ser que se pregunta

por el significado del universo y por ella misma, dentro de l. El animal
humano busca comprender qu, cmo, de dnde y para qu existe el
universo. Segn y cmo entendamos el origen y la estructura del mundo y
el nacimiento de la vida, as tambin resultar nuestra forma de entender
su significado. Hay que comprender al ser humano en cuanto que forma
parte de un universo y se interroga sobre l. Son preguntas metafsicas,
ltimas, de las cuales deriva el sentido de la vida humana, que no puede
prescindir de su lugar en el cosmos al definirse. Segn y cmo comprendamos el universo, as tambin evaluaremos las preguntas de sentido.
En este marco hay que prestar una atencin especial a la idea teolgica y filosfica de la creacin de la nada, que inicialmente tena un
significado diferente del que le damos hoy. La idea griega de dios como
el ordenador del mundo no fue extraa a la filosofa cristiana. El postulado de la creacin de la nada surgi de los gnsticos, una corriente que
mezclaba elementos de la filosofa helenista y de la teologa. Es necesario un replanteamiento de la teologa creacionista cristiana, distinguir
entre su intencionalidad, la dependencia absoluta del universo respecto
a un creador, y la cosmologa e interpretacin del mundo con la que se
expresa. Hay que reflexionar tambin sobre la larga tradicin teolgica
y filosfica que impugna la identificacin entre el creador y el supremo
ordenador del mundo, lo cual culmin en la crtica a la teologa filosfica. La gran paradoja de Heidegger, que asume esa tradicin crtica, estriba en que rechaza la metafsica y la teologa cristiana, para proponer
una alternativa en la que hay una gran influencia de contenidos teolgicos secularizados, que le sirvieron para su concepcin metafsica. Una
de las contradicciones de la modernidad ilustrada consiste en que pretende superar la teologa y los contenidos del judeocristianismo, para
luego utilizarlos y construir sistemas cuyos presupuestos son elementos
secularizados de las tradiciones religiosas. Denunciamos las tradiciones
cristianas y, al mismo tiempo, las utilizamos de forma masiva en la construccin de sistemas metafsicos alternativos.
Se cuestiona a Dios como el ser supremo, que podamos llegar a l
desde el mundo y que sea demostrable desde los principios de causalidad. La crisis del dios de los filsofos, del tesmo metafsico y de las
referencias tradicionales a Dios, inciden en la actual crisis del Dios de
las religiones en Europa. La crisis del cdigo cultural resultante de la fusin de la filosofa griega y la teologa judeocristiana ha arrastrado la
filosofa y la religin. Por eso hablamos hoy de una poca postmetafsica
y postrreligiosa, aunque ambas persistan de otra forma en los mismos
sistemas que anuncian su muerte. Por otra parte, predicados tradiciona14
INTRODUCCIN
les de la divinidad, como la omnisciencia, la eternidad, el absoluto y su

omnipotencia tienen que ser revisados en el contexto de una nueva interpretacin cultural de la creacin de la nada y de un replanteamiento
del significado de salvacin que ofrecen las religiones bblicas.
Esta problemtica repercute en la discusin acerca de la evolucin
del universo y el surgimiento de la vida humana; en la concordancia o
incompatibilidad entre la hermenutica cientfica, filosfica y teolgica;
y en la pretensin de establecer un sistema englobante y total con una
demarcacin entre estos saberes. Las teoras filosficas sobre el universo
y el creacionismo son hermenuticas complejas, que se han relacionado
constantemente a lo largo de la historia2. La pregunta por Dios se mueve entre la metafsica, el nihilismo y la religin3. Es una cuestin que
surge de forma espontnea, al interpretar globalmente el universo, y
constituye una temtica de gran actualidad filosfica.
Las hermenuticas teolgicas no slo preguntan por el origen del
universo, sino sobre su significado, que trasciende los datos fsicos. El
evolucionismo, en cuanto hecho y como teora cientfica, plantea retos
nuevos a la concepcin creacionista. Las posibilidades que ofrece un
universo abierto e indeterminado explican las distintas hermenuticas
cientficas y filosficas que han surgido en el ltimo siglo. Ambos tipos
plantean interrogantes a las religiones, pero no son una objecin para
un dios creador, si es que se entiende la creacin como evolutiva y
autnoma, en concordancia con los datos de las ciencias. El respeto a
las causas segundas, empleando un lenguaje teolgico, no obsta para
asumir la accin divina (ver todas las cosas del mundo en relacin con
Dios), la libertad humana y la indeterminacin de la naturaleza. La teologa no resuelve problemas cientficos porque el saber teolgico no
ofrece explicaciones de cmo es el universo. La interpretacin teolgica
habla de lo que significa el mundo para el hombre desde la perspectiva
de la creacin, sin que esa comprensin pueda prescindir de las ciencias
y las filosofas. Los saberes no son independientes, se relacionan, pero
tampoco son equiparables.
No hay que mezclar la ciencia con sistemas que hablan del sentido y el
significado religioso del mundo. El dios creador tapaagujeros es un postu-
2. Recojo, corrijo y amplio aqu mi artculo El universo: hermenutica cientfica,

filosfica y religiosa (Pensamiento 65 [2009], pp. 593-621), que analiza las distintas interpretaciones cientficas actuales sobre el surgimiento del universo y la vida, como base
para la reflexin teolgica y filosfica actual.
3. J. A. Estrada, La pregunta por Dios. Entre la metafsica, el nihilismo y la religin,
Bilbao, 2005.
15
lado innecesario e incompatible con la ciencia y un referente meramente

formal y sin contenido, porque no ofrece informacin alguna al proceso
evolutivo descrito por las teoras sobre el cosmos. En nuestra era cientfica hay que mostrar las limitaciones de las ciencias, pero nadie puede
prescindir de sus aportaciones. La pregunta filosfica, que no cientfica,
de por qu hay algo y no nada, se completa con la de por qu se mantiene el proceso que culmina en el ser humano, y por qu ese resultado
final concluye en un sujeto inteligente. La constatacin cientfica de cmo
ha surgido la vida en nuestro planeta no avala ninguna demostracin
filosfica ni teolgica. Para salir de la disyuntiva de tener que optar entre
un cientificismo anticreacionista, como nica hermenutica posible, o un
fundamentalismo anticientfico, hay que asumir el carcter interpretativo
del creacionismo y sus connotaciones como teora global de sentido.
El creacionismo no aporta dato cientfico alguno sobre el origen y
evolucin del universo, pero responde a la cuestin filosfica de qu es
el hombre?. El emergentismo del espritu se encuadrara en la afirmacin
de la singularidad personal, viendo la materia como un grado inferior y
menos complejo que el espritu. El ser humano sera el trmino alcanzado
por la vida en nuestro planeta, desde la cual cobra sentido su realidad
psicosomtica, su conciencia intencional y su naturaleza. Su condicin
biolgica y cultural es el soporte para las leyes morales universales, como
orientaciones por contextualizar e historificar. Lo extraordinario no es
la nada original ni la indeterminacin de un universo material, sino el
surgimiento y el mantenimiento del sujeto consciente, su capacidad de
comprender el mundo del que forma parte y sus pretensiones de sentido.
La hermenutica teolgica puede ser tan compatible con los datos de las
ciencias como otras alternativas ateas, sin que ninguna de ellas pueda ser
demostrada. No se puede demostrar la existencia de un creador, pero s
exigir que haya congruencia entre los postulados teolgicos y los datos
cientficos. Para lograrlo, hay que renovar los contenidos de la teologa
de la nada, que es lo que pretendemos tambin en este estudio.
3. El ser para la muerte

Desde una perspectiva antropolgica, el problema fundamental es la finitud y la contingencia. La muerte es un hecho universal para todos los seres vivientes pero el ser personal es el nico que tiene conciencia de ella,
la interpreta y le da un significado. El captulo tercero, El hombre ante la
finitud y la muerte, estudia las distintas hermenuticas filosficas y teolgicas. Finitud, contingencia y muerte forman parte de la reflexin filo16
INTRODUCCIN
sfica desde los inicios. La gran aportacin griega es el dualismo cuerpo

y alma, que permite afirmar el significado absoluto de la mortalidad y
dar respuesta plena al ansia de superarla. La mortalidad, el carcter limitado de la muerte, que da definitividad a las opciones temporales,
plantea muchos interrogantes filosficos y teolgicos. Hoy abundan las
corrientes que ven el fallecimiento como un acontecimiento social que
desborda el mbito de la individualidad, junto a las que insisten en el
carcter terminal y material de la muerte. En general profundizamos en
las dinmicas cientficas que esclarecen el cmo y cundo de la vida y la
muerte, mientras que rehuimos las preguntas filosficas y los cuestionamientos teolgicos.
En la filosofa actual ha tenido especial relevancia la idea del ser
para la muerte de Heidegger, que ha hecho de la finitud la base de su
anlisis de la existencia. Se puede ver la vida desde la perspectiva de su
trmino final y, segn y cmo lo entendamos, as tambin interpretaremos el curso vital. Otra alternativa hermenutica es la de Ricoeur, que
no se centra en la muerte sino en el nacimiento, desde el que la vida
aparece como un conjunto de posibilidades y retos que tienen que ser
afrontados. Si desde el ser para la muerte hay una nihilizacin de las
expectativas humanas, desde el nacimiento se abre el campo a la creatividad y a la libertad. La muerte no puede analizarse al margen del nacimiento pero ambos se abren a la trascendencia intrahistrica, que diferencia entre los seres humanos y las cosas, y a la interpretacin religiosa,
que considera a Dios como un gran t personal. El carcter relacional
del sujeto y su capacidad de trascender lo inmediato y plantearse proyectos de sentido, abre espacios al ansia de inmortalidad. Somos conscientes
del carcter contingente y limitado de la existencia, y la nada forma
parte de nuestro horizonte vital4. Por eso tenemos que enfrentarnos con
ella y darle un sentido, como lo intentaron las filosofas existenciales,
que absolutizaron el absurdo y se integraron en el horizonte nihilista, y
como propugnan las tradiciones humanistas y las religiones.
Oriente y Occidente tienen hermenuticas diferentes sobre el significado de la muerte. El budismo acenta la contingencia radical de la
existencia, la nada del yo individual y el engao de las pretensiones cognitivas y desiderativas de la persona. La fusin con el todo constituye el
eje vertebral de la negacin budista del yo, en contra de la afirmacin de
la individualidad, que ha marcado la filosofa occidental, y que se refleja
4. L. Sez, J. de la Higuera y J. F. Zuiga (eds.), Pensar la nada. Ensayos sobre filosofa y nihilismo, Madrid, 2007; R. vila, J. A. Estrada y E. Ruiz (eds.), Itinerarios del
nihilismo. La nada como horizonte, Madrid, 2009.
17
de manera magistral en Unamuno. La muerte ltima del yo tiene que ser

fsica y no espiritual, ya que el ansia de inmortalidad forma parte de la
dinmica existencial humana. De ah la necesidad de trascender la muerte
y de darle un significado, ms all del acontecimiento orgnico. El problema estriba en si esa ansia de inmortalidad, y con ella de sentido, tiene
viabilidad o es mera dinmica frustrada por la absolutidad de la muerte.
Las religiones han sido laboratorios de sentido de la cultura y expresan la necesidad de pervivencia e inmortalidad. No es slo que la religin
surja del miedo a la muerte, como afirmaba Lucrecio, sino que, segn
como interpretemos la mortalidad, as ser tambin nuestra imagen de
Dios, del mundo y de la persona. Los grandes monotesmos son religiones de salvacin que ponen el acento en el carcter absoluto de la divinidad y en el ansia humana de inmortalidad. Esta tensin se ha estructurado en torno al eje de lo sagrado y lo profano, de la santidad divina y la
fragilidad antropolgica, del sujeto santo y pecador al mismo tiempo. Las
distintas narraciones bblicas forman parte del cdigo cultural occidental
y, a pesar de su carcter mtico, dan que pensar y han inspirado la cultura
y la tradicin filosfica. Hay que captar la hermenutica subyacente a los
mitos bblicos, que ponen el acento en la libertad, en el proceso histrico,
y en la ambigedad del esfuerzo por la cultura y la civilizacin. La pecaminosidad del hombre desborda el marco de la culpa y la moral, ya que
forma parte de la condicin existencial personal. En la teologa se han
anticipado ideas de la filosofa, como las de alienacin, inautenticidad,
extraamiento y autodestructividad. En este marco hay que analizar el
significado de la muerte y la expectativa cristiana de la resurreccin como
contrapunto a la idea griega de inmortalidad del alma. Son claves antropolgicas y hermenuticas que intentan responder al ansia de absoluto y
al significado que damos a la muerte.
El cristianismo ha cambiado el sentido y sinsentido de la vida que proponan el judasmo y la cultura grecorromana. Tambin ha generado distintas filosofas de la historia y proyectos de futuro que buscaban cambiar
lo acontecido. La concepcin unitaria de la persona, propia de la tradicin
semita, haca inviable el dualismo griego y la idea de una inmortalidad del
alma, sin el cuerpo. La personalidad se adquiere en el proceso de la vida,
es contingente, en cuanto que depende de las personas y las circunstancias,
y tambin autnoma, porque es el resultado de un proyecto de vida. Pero
es el sujeto integral, la totalidad personal, la que protagoniza un proceso
histrico generador de identidad, de significado y de espiritualizacin. La
resurreccin apunta a la totalidad de la persona, no a la resurreccin del
cuerpo fsico. Nos identifica lo que hemos creado a lo largo de la vida en
respuesta a nuestras necesidades materiales y espirituales. Es decir, nos
18
INTRODUCCIN
constituimos a nosotros mismos a partir de las decisiones tomadas y la

energa espiritual que hemos generado, en interaccin con otros. Vivimos
la doble dinmica de la vida como un don gratuito y como una tarea personal constitutiva, que transforma al que la protagoniza. El cristianismo
apunta a que esa identidad espiritual acumulada, esa personalidad construida, revierte a Dios mismo, trmino y comienzo ltimo de la vida.
Finalmente, hay que analizar el significado de la muerte en un contexto nihilista. Aunque el ansia de inmortalidad sea consustancial a la
persona, ha cambiado la forma de encauzarla en el contexto actual. El
mismo concepto de salvacin ha perdido sus connotaciones mgicas y
de ultratumba, y ha sufrido un proceso de secularizacin y de antropologizacin. Ya no hablamos simplemente del sentido en el ms all de la
muerte, sino de cmo vivirlo para afrontarla. La crisis del pensamiento
metafsico se extiende a las utopas, que son formas secularizadas de
trascendencia, y a los ideales, valores y metas de la historia. Las expectativas de futuro pasan hoy a un segundo plano, ya que los cambios
acelerados dificultan cualquier prognosis y favorecen el inmediatismo
del presente. Los problemas a corto plazo hacen que las preocupaciones sobre el sentido de la vida y las preguntas lmite no se respondan y
ni siquiera se planteen. Apenas si hay capacidad psicolgica y afectiva
para preguntarse cmo y en funcin de qu se vive. Nos dejamos llevar
por las dinmicas socioculturales y el comportamiento colectivo, sin interrogarnos sobre el valor y significado de lo que hacemos y vivimos.
Este nuevo contexto pragmtico, utilitarista y poco especulativo afecta
al modo de abordar la finitud y la muerte.
Incluso, el proyecto de constitucin del ser humano desde la evolucin material, hace problemtico determinar cientfica y filosficamente
cmo y cundo podemos hablar de persona en sentido ltimo. No tenemos clara su ontognesis, ni en lo que concierne al origen, el paso del
embrin al feto humano, ni a su trmino, la muerte. La finitud es constitutiva pero no podemos establecer con precisin sus lmites, porque
no sabemos exactamente desde cundo hay un ser personal todava no
nacido, ni cundo se ha producido realmente la defuncin. Pretender
que lo clarifique la teologa cristiana, al margen de la ciencia y de la filosofa, llevara a cuestionar el principio tradicional de que la fe pregunta
al intelecto. La certeza del fallecimiento va acompaada hoy de muchos
interrogantes sobre las posibilidades y beneficios de aplazarlo, y sobre
si la dilacin temporal del inevitable fin final es beneficiosa, ticamente
responsable y generadora de sentido o sinsentido. La simple respuesta
de que la muerte es el triunfo de la especie sobre el individuo deja irresueltas expectativas y preguntas consustanciales e inevitables.
19
Nadie duda de la diferencia cualitativa entre la forma de vida humana y la del resto de los animales. El problema es si el trmino final
es comn e indiferenciado para todos los seres vivos, sin que tenga un
significado diferente para la persona. La animalidad triunfara sobre la
humanidad adquirida y la diferencia cualitativa entre la vida inteligente
y la otra sera transitoria y secundaria, ya que un acontecimiento comn
e igual para todos erosionara el significado de una vida diferente. Pero
el hecho de que la creencia en el ms all de la muerte sea tan vieja
como la humanidad slo subraya la exigencia universal de sentido y la
persistencia de las cuestiones ltimas. La opcin de fe, que busca un
sentido para la defuncin, sin negarla ni huir de ella, es tan contingente
y cuestionable como la contraria. Cuanto digamos acerca del fallecimiento hay que relativizarlo, porque es ir ms all de las fronteras. El
cristianismo mantiene abierta la pregunta por el significado de la mortalidad, sin absolutizarla ni rehuirla.
4. El sentido y sinsentido de la vida

El captulo cuarto es un complemento del tercero, El sentido de la vida
en un contexto nihilista. El punto de partida es el actual contexto de
globalizacin en el que hay una hegemona de la cultura occidental, que
extiende su influjo sobre otras reas culturales. En este marco cobra
especial relevancia el estilo de vida occidental y su cdigo cultural de
sentido, que afecta a otras tradiciones y sociedades. El problema es el contexto nihilista influyente en Europa, que repercute en una crisis cultural,
valorativa y tica. Cuanto ms influye Occidente en el mundo, aunque
la primaca la tenga el estilo de vida americano, ms dudas surgen desde
el mbito cultural que ha creado ese humanismo. La fascinacin que
suscita el proyecto de vida occidental, admirado y rechazado al mismo
tiempo, contrasta con las dudas y perplejidad del europeo al evaluar su
forma de vida. Esta situacin afecta tambin al cristianismo, la religin
plural ms difundida a nivel mundial, y condiciona el dilogo con las
otras religiones, que defienden su especificidad y autonoma, pero que
no son inmunes a la influencia de los valores judeocristianos.
En este marco histrico y sociocultural hay que analizar qu entendemos por una vida lograda. El imaginario cultural occidental, su cdigo de significado, ha privilegiado la ciencia como el paradigma del saber
y la fuente principal de progreso en la sociedad. Esta dinmica ha generado un cierre categorial y mental, que condena a la irrelevancia a las
instancias no cientficas. Como proyecto histrico, esta absolutizacin
20
INTRODUCCIN
del saber cientfico se ha saldado con el fracaso de la Ilustracin, que en

lugar de emancipar al hombre de las constricciones de la naturaleza, ha
hecho de l el animal ms inteligente y ms destructor. La toma de conciencia de la ambigedad del progreso, ha llevado a poner en cuestin
los grandes ideales de la Modernidad y a la potenciacin del nihilismo,
ontolgico y axiolgico, como horizonte en el que fracasan los proyectos de sentido culturales. No podemos prescindir de los avances de
la ciencia pero tenemos que completar el progreso desde perspectivas
humanistas, polticas, filosficas y religiosas.
La dinmica cultural cientificista deja en segundo plano las carencias
y necesidades espirituales, que no se pueden responder sobre la base de
los bienes materiales. A partir de aqu hay que evaluar la forma de vida
occidental, los estmulos y ofertas de sentido que difunde, y el proyecto
de vida que propone. La multiplicacin de deseos y la proliferacin de
ofertas de consumo canalizan los esfuerzos de la mayora de los ciudadanos, generan una insatisfaccin permanente y legitiman el trabajo y
la competitividad como los elementos clave del proyecto colectivo de
vida. Tras el postulado biologicista de la lucha por la vida, surgen los
darwinismos sociales de las sociedades competitivas, que se acrecientan
cuanto ms productiva es la sociedad. ste es el marco para analizar la
insatisfaccin que subsiste en las sociedades ricas, que han alcanzado el
mayor nivel de vida de la historia. La dinmica reductiva del consumo
deja sin respuesta otras expectativas y erosiona los humanismos y las
religiones.
Como alternativa a esta propuesta hay que analizar otros cdigos
de sentido. ste es el contexto en el que Nietzsche ha adquirido relevancia para el pensamiento y la filosofa. Por un lado, someti a una
dura crtica el estilo de vida occidental, marcado por la sntesis entre la
filosofa griega, de raz socrtica y platnica, y la tradicin judeocristiana. Hizo una evaluacin diferenciada del nihilismo, que no slo es la
consecuencia de un proceso histrico sino tambin una nueva oportunidad. La prdida del cdigo religioso, simbolizada en la muerte de Dios,
abra nuevas expectativas para una vida realizada. Su aportacin fue
mucho ms all de la crtica al proyecto occidental, abogando por la
creatividad humana y la capacidad para asumir el sinsentido. Intent
superar los planteamientos ticos desde una esttica existencial y luch
por superar la metafsica del ser y una concepcin lineal del tiempo en
favor del devenir y el eterno retorno. El centro de su proyecto alternativo fue la lucha contra el cristianismo, su concepcin de la salvacin y
sus promesas de plenitud, a los que contrapuso la vivencia de instantes
de plenitud que hicieran innecesaria la redencin religiosa.
21
Este planteamiento seduce hoy a muchos intelectuales y tiene gran

influencia en las generaciones jvenes; asimismo, ha servido de trasfondo legitimador para realizaciones culturales postmodernas. Por eso es
necesaria una evaluacin crtica de sus aportaciones, distinguiendo entre su diagnstico y su terapia, entre su crtica a la sociedad occidental
y sus propuestas de superarla. De hecho, los elementos nietzscheanos que
subyacen al modelo cultural actual no han cumplido sus expectativas
sobre un cambio cualitativo de la sociedad. La crisis humanista, tica y
religiosa de Occidente ha sido fomentada por su propuesta, redundando en una crisis existencial, el vaco tico y la prdida de contenidos
humanistas tradicionales. Su filosofa se ha revelado como una instancia
vlida para deconstruir las tradiciones culturales y como una hermenutica de la sospecha sobre las trampas de la moral, la religin y la ciencia.
Pero no ha sido capaz de ofrecer una alternativa de sentido y de favorecer
cdigos que ocuparan el lugar vaco dejado por la muerte de Dios en
Occidente. La crtica a la religin ha dejado irresuelto el problema de
qu instancias y sistemas de sentido sustituiran al cdigo judeocristiano. El auge de las filosofas existenciales de la postguerra fue la expresin de una crisis de identidad y de sentido, no superada por la vuelta
actual a las doctrinas nietzscheanas.
El sentido de la vida de la hermenutica cristiana tiene que reformularse a la luz de estas crticas. Las religiones en general, y el cristianismo
en particular, se enfrentan al reto de mostrar cules son sus contribuciones al sentido social. El postulado de salvacin ms all de la muerte
resulta insuficiente y la pretensin de ser el nico cdigo de conducta
vlido y verdadero choca con la pluralidad social y religiosa. La religin
en una poca nihilista debe asumir la radicalidad de las preguntas y la
fragilidad de las respuestas. En cuanto interpretacin del mundo, se basa
en convicciones razonadas, no demostradas, compatibles con preguntas sin respuestas, dudas e interrogantes. Tiene que dar razones sobre su
propia concepcin del mundo y contribuir al progreso humano, asumiendo las necesidades materiales y espirituales, y vinculndolas a las
experiencias religiosas. Las propuestas religiosas pretenden ser respuestas a las demandas de sentido, que varan contextual e histricamente.
Es necesaria una fidelidad creativa que transforme las religiones desde
dentro y que las sensibilice a las nuevas demandas sociales y culturales.
El desacoplamiento entre religin y cultura genera la crisis de la primera
y fomenta la inseguridad e insatisfaccin en la segunda.
22
INTRODUCCIN
5. El mal y Dios
Finalmente, el captulo quinto, El sinsentido y las teodiceas, culmina la
problemtica de este trabajo sobre sentido y sentido de la vida. Conjugar la existencia de Dios y el mal es un problema irresuelto de la filosofa y la teologa. El problema tiene races clsicas, con Epicuro como un
referente fundamental. Los dos grandes sistemas filosfico-teolgicos,
el de san Agustn y el de Leibniz, estn emparentados, ms all de sus diferencias estructurales. En ambos se defiende a Dios a costa del hombre,
anatematizado en nombre del pecado o reducido a la insignificancia en
la creacin. La consigna de estas teodiceas es salvar el honor de Dios
de la impugnacin humana, como los amigos de Job. Para esto, acumulan argumentos y generan un sistema conformista que tiene muchos
parecidos con la teodicea de las castas. Desembocan en una metafsica
sobre lo que Dios hizo, el porqu y las razones que le impedan actuar
de otro modo. La especulacin racional se sanciona desde la perspectiva
divina, como hacen las teologas de ultratumba que cuentan con detalle
la otra vida en el ms all. La ignorancia es atrevida, dice el refrn espaol, y estas teologas han integrado a Dios en un sistema metafsico,
ontoteolgico, con pretensiones de saber absoluto. Ignoran la teologa
negativa, la diferencia ontolgica entre Dios y lo creado, y la mstica del
no saber, que impugna las pretensiones de una razn total.
En este captulo se aborda el mal desde las tres perspectivas, natural o fsica, moral o histrica y la mal llamada metafsica, que no es
tanto la imperfeccin de lo creado, cuanto el sinsentido de la vida. Para
abordar esta temtica, partimos de las ciencias y de lo que afirman sobre
el mal natural, inserto en las leyes de la evolucin. La trampa est
en pasar del hecho cientfico a la especulacin metafsica, transformar
lo fctico (el orden natural que conocemos) en un problema ontolgico
que afecta al mismo Dios. Teolgicamente, el planteamiento se centra
en la hermenutica de la creacin de la nada, en lugar de asumir la de
la creacin imperfecta e inacabada, de la que depende la salvacin. Del
significado amoral del mal fsico se pasa a la justificacin del mal como
inherente a la creacin, con lo que se imposibilita toda superacin de
l. Este planteamiento es cercano a la gnosis y, paradjicamente, lleva al
atesmo. De ser verdad, sera el gran argumento contra las religiones de
salvacin, comenzando por la cristiana.
El mal humano muestra la fragmentariedad del sentido en la historia,
que es un matadero, en expresin de Hegel. El mal prevalece sobre
los intentos de superarlo y el triunfo de los oprimidos de hoy se paga,
casi siempre, con su condicin de opresores del maana. Est marcado
23
por el pesimismo histrico, por la dinmica del hombre como lobo para
el hombre, por la dialctica del animal ms inteligente y destructor. Culmina en Auschwitz, smbolo por antonomasia, junto con Hiroshima, del
mal en el siglo XX. Se puede creer en Dios despus del holocausto? Es
posible seguir rezando al Dios judo y cristiano? No es la fe despus
del exterminio una sinrazn? stas son preguntas esenciales y muestran
el significado trgico de una religin que gener un sinsentido masivo
en los que pertenecan a ella, incluso aunque no creyeran en Dios. La
muerte de este Dios implica la imposibilidad de seguir afirmndolo, a
la luz del sufrimiento intil acumulado en la historia.
Desde este punto de partida, se analizan distintas teologas, teodiceas y antropodiceas. El mal histrico se une al natural y culmina en el
suicidio y la desesperacin, porque la vida no merece la pena ser vivida.
La desesperacin es el obstculo ms formidable para la fe en Dios. Las
diversas respuestas filosficas y teolgicas al sinsentido de la vida son
fragmentarias, parciales e insuficientes, aunque puedan arrojar parcialmente luz sobre esta problemtica. Se relacionan con el problema de la
libertad y la omnipotencia divina, la cuestin de auxiliis de finales del
siglo XVI. El dios milagrero est, paradjicamente, ms cercano al mal
cuanto ms omnipotente es para intervenir en la historia.
En este marco, se evalan las distintas teodiceas. No hay un sistema
explicativo racional sobre por qu el mundo y la historia son como son,
ni podemos explicar el abandono de Dios (del judasmo en el holocausto;
de Jess en la cruz; de las vctimas en la opresin). Intuitivamente nos alzamos contra el creador y el atesmo humanista plantea preguntas que no
se pueden ignorar. Heidegger comprendi que los ateos se toman, a veces,
ms en serio a Dios que los creyentes. No hay un sistema racional que explique el porqu ltimo del mal, a la luz de un dios bueno y omnipotente,
aunque podamos mostrar que no hay contradiccin lgica entre el mal y
la divinidad. La fe va mucho ms all de la razn pero lo que, lgicamente, no tiene por qu ser absurdo, puede ser poco plausible y creble. Esto
es lo que plantea el atesmo. La mejor disculpa para Dios sera que no
existe. El silencio divino sera un ndice de su no existencia.
Puede el cristianismo asumir una fe sin teodiceas? Es posible confiar en un Dios que lucha contra el mal, sin que ste desaparezca? Se
puede seguir hablando de una providencia divina? Son algunas de las
preguntas de este captulo. Obliga a replantear la relacin entre razn y
fe, el saber y la creencia, las experiencias de sinsentido y las luchas contra l. El cristianismo es una religin de salvacin y el problema del mal
es un problema central. Y tambin lo es para la bsqueda de un sentido
ltimo, ms all de las mltiples experiencias de sinsentido.
24
Captulo 1
HUMANIZAR EL ANIMAL: CULTURA Y RELIGIN
El punto de partida de estas reflexiones es el hombre como animal social,

que aprende a ser persona en un contexto sociocultural. La condicin
humana se vive segn la sociedad y el medio cultural al que se pertenece. En este contexto hay que analizar los proyectos de sentido, personal
y colectivo, en los que las religiones juegan un papel fundamental. Desde
el punto de vista cultural hay que estudiar la funcin social de las religiones y su contribucin a las necesidades humanas. Las religiones forman parte del cdigo cultural y son afectadas por los cambios sociales.
Hay que analizar cmo evolucionan en ellos y cmo transforman sus
contenidos. Pueden ser motores de cambio social y tambin bloquearlo,
de ah su ambigedad, las reacciones fundamentalistas que propician y
sus posibles aportaciones a la identidad y al cdigo cultural. La capacidad de irradiacin de las religiones hace que participen en el juego
poltico y se conviertan en un factor social de primer orden, en contra
de las tesis sobre su progresiva desaparicin. La laicidad del Estado y
la secularizacin social ofrecen posibilidades para un nuevo replanteamiento del papel de las religiones en la sociedad.
1. Qu es el hombre?
El ser humano es un animal incompleto, cuya segunda naturaleza es la
sociedad. En realidad, nacemos antes de tiempo porque nuestra estructura cerebral est inmadura y el primer ao de vida es el del feto
extrauterino. Nuestra primera experiencia es la vida en el tero, especialmente cuando el feto humano se ha desarrollado. El recin nacido
aprende explorando su cuerpo y el entorno, sobre el que proyecta sus
25
exigencias, deseos y necesidades. Somos seres en el mundo, con el que

interaccionamos, y la sociedad es una matriz constituyente de nuestra
subjetividad porque la interiorizamos. La inmadurez hace que prolonguemos la gestacin en el mbito de la cultura y de la sociedad, completando nuestro desarrollo personal fuera del tero materno. Nacemos
como seres incompletos, todava en proceso de humanizacin. La maduracin del cerebro remite a la sociedad y la heteronoma nos constituye desde los orgenes. De ah la extraordinaria importancia del contexto
familiar, social y cultural en la formacin de la identidad personal. El
entorno en que nos desarrollamos forma parte de nuestra naturaleza
social y en l aprendemos a categorizar y a adquirir significados. En
cuanto que no tenemos un entorno natural dado, sustituimos las capacidades naturales por el aprendizaje de la cultura. La incompletud es la
otra cara de las carencias de especializacin del hombre y ambas son el
punto de partida para la transformacin del entorno sociocultural en el
que vivimos. Estructuramos el mundo y proyectamos sobre l valores y
significados, con los que le damos un sentido, y nos apoyamos en instituciones y certezas que nos descargan y estabilizan1.
Siempre somos una creacin social. A travs de los mecanismos de
identificacin afectiva e imitacin aprendemos del comportamiento
de las personas con las que convivimos. Tenemos que aprender a ser
personas, en base a opciones y decisiones referidas a otras personas que
nos sirven de modelo. Ren Girard2 ha mostrado la importancia del
deseo mimtico del otro, desde una relacin triangular. Buscamos el reconocimiento del otro, no los objetos que ste tiene, aunque luchamos
por ellos, porque queremos ser como l. Somos sujetos relacionales y
nuestra personalidad est marcada por los modelos que imitamos, con
los que tenemos una relacin de identificacin y de rivalidad. Queremos
asemejarnos al otro y pretendemos lograrlo mediante los objetos que
tiene, que muchas veces dejaran de interesarnos si no fueran una mediacin para llegar al otro. En este sentido nuestra naturaleza es social y
lo primero es la dependencia que nos constituye por dentro. Aprendemos a ser personas, como adquirimos el lenguaje y las normas de con-
1. A. Gehlen, El hombre, Salamanca, 1984; Antropologa filosfica, Barcelona, 1993;

Urmensch und Sptkultur, Frankfurt a. M., 62004.
2. R. Girard, Los orgenes de la cultura, Madrid, 2006. Tambin, J. Piaget, La formacin del smbolo en el nio, Mxico, 1961; El criterio moral en el nio, Barcelona, 1971. Remito al estudio comparativo de L. Morin, Le dsir mimtique chez lenfant:
Ren Girard et Jean Piaget, en P. Douchel (ed.), Violence et vrit autour de Ren Girard,
Paris, 1985, pp. 299-318.
26
ducta. El carcter relacional de la persona se basa en la correspondencia

entre el yo y el t. Para que tomemos conciencia de nuestra propia identidad, tenemos que relacionarnos con otros. El nio aprende a captar
la alteridad de la madre y tiene que aceptar su autonoma, que rompe
con la tendencia egocntrica y de fusin, propia del ser humano. Al
relacionarse con ella, puede vivir la doble experiencia de sentirse protegido, querido, reconocido y acompaado en el devenir personal. En
esta relacin constitutiva sentimos soledad, aislamiento, insatisfaccin
y abandono, ya que la madre tiene su propia identidad y autonoma, y
no responde a las necesidades de posesin y de fusin innatas al animal
humano. Aprendemos culturalmente a desear desde la experiencia de
nuestra propia indigencia. Tambin constatamos un ansia de sentido y
plenitud, siempre insatisfechos, que son dimensiones de nuestra condicin humana.
El nio crea un mundo de representaciones, tiene dificultad para
reconocer la realidad tal y como es, tiende a proyectar en ella sus necesidades, impresiones, valoraciones y significados. El ser humano es un
fabulador, un creador nato que construye un mundo subjetivo, proyectando y dando sentido de acuerdo con sus necesidades3. Siempre hay una
ordenacin y jerarquizacin del mundo, una simplificacin reductiva y
unificante de lo complejo de la realidad. El asombro ante la existencia
del mundo y de las personas se combina con la curiosidad cientfica y la
necesidad de explicar el mundo. Creamos un cosmos a nuestra imagen
y semejanza, y proyectamos sobre las cosas y personas la propia subjetividad. La heteronoma, la dependencia natural y de las personas, es
el contrapunto de la tendencia posesiva del mundo, interpretado desde
las claves de nuestra subjetividad. Y esto es as por la indeterminacin y
libertad que constituyen al ser humano, por la debilidad y flexibilidad
de los instintos, y por lo limitado de los comportamientos innatos. El
animal es previsible en su comportamiento, ya que sigue las leyes de la
naturaleza y de la herencia, mientras que el animal humano limita ese
peso desde la indeterminacin y la capacidad de aprendizaje, que es la
otra cara de su potencial de libertad.
Somos un animal inseguro, ya que no tenemos determinada la conducta, pero esa indefinicin es la base de la opcionalidad y de la educacin, ya que completamos la carga gentica e instintiva con el aprendizaje y la socializacin. Esta mezcla de animalidad y sociabilidad, de
carga pulsional y de aprendizaje, de naturaleza y cultura, nos constituye
3. A. Gehlen, Antropologa filosfica, cit., pp. 33-38.
27
como animales. La cultura es nuestra segunda naturaleza y cada modelo

es un intento de humanizar el animal. Sin la sociedad y el conjunto de
creencias, valores, ideas y bienes simblicos de cada cultura, no podramos aprender un lenguaje ni adquirir una identidad. Por eso somos siempre una mezcla de herencia gentica, que nos constituye, y de asimilacin del entorno sociocultural, en el que aprendemos a ser personas. La
personalidad se adquiere socialmente, aunque tenga una base individual
biolgica.
Hay una larga discusin en la filosofa y en las ciencias acerca del
concepto de naturaleza humana. Algunos sostienen la indeterminacin
absoluta, como Sartre y el existencialismo, que niegan una esencia constitutiva de la persona y resaltan su absoluta opcionalidad. La esencia sera, precisamente, la libertad, minusvalorando la dependencia biolgica
y sociocultural que nos constituye. Otros parten del genoma y estudian
la evolucin hasta la especie humana, resaltando su homogeneidad con
el resto de los animales. De ah las antropologas conductistas o behavioristas, que definen la accin desde la dinmica de los instintos y del
binomio estmulo-respuesta. Su concepto de la naturaleza est cargado
de presupuestos metafsicos y presupone definir lo que es el hombre. Tanto si lo vemos como el culmen de la evolucin, es decir, como la forma
suprema de vida conocida hasta ahora, como si resaltamos la variedad
de direcciones evolutivas, subrayando el carcter fortuito del hombre
y negando que sea la meta conocida de un proceso, hacemos una valoracin global en funcin de lo que entendemos por identidad antropolgica. No hay ninguna definicin que se escape a la interpretacin
selectiva, como tampoco podemos huir de la dinmica antropocntrica,
tanto cuando afirmamos el lugar central del ser humano, como cuando
lo negamos4. Estamos condenados a conocer interpretando y la pretensin de llegar a la realidad est inevitablemente impregnada de nuestra
subjetividad cultural. La pregunta qu es el hombre? es universal, las
respuestas siempre son particulares.
Podemos describir materialmente la evolucin del animal a lo humano sin grandes diferencias cientficas y, sin embargo, diferir fundamentalmente al interpretarla, ya que la reflexin es a posteriori e inevita-
4. Mostern rechaza que el hombre sea el culmen de la evolucin porque sta tiene
pluralidad direccional. Pero la persona es la forma suprema de vida conocida y muchos
autores defienden una dinmica intencional hacia la complejidad. Su singularidad se basa
en la flexibilidad de sus instintos, su potencial de aprendizaje y su falta de especializacin, para sobrevivir en entornos diferentes. Cf. J. Mostern, La naturaleza humana,
Madrid, 2006, pp. 33-38, 65-67.
28
blemente proyectiva. Antropolgicamente podemos definir al ser humano

como un animal bpedo y erguido, con un cerebro complejo y una amplia capacidad prctica, instrumental y lingstica, posibilitada por su
anatoma, que, a su vez, evolucion por la puesta en prctica de esas capacidades. Trabajo y lenguaje estn relacionados, del mismo modo que
las acciones manuales presuponen el cerebro y una creciente conciencia,
que hace posible el lenguaje, la capacidad simblica y el aprendizaje
cultural5. Nuestra naturaleza biolgica, especialmente el cerebro, hace
posibles el trabajo y el lenguaje, y, a su vez, estas dimensiones influyen
en su maduracin, complejidad y capacidades. Esta doble conjuncin de
naturaleza e influjo retroactivo de la accin humana determin la evolucin y abri espacios inditos a la carga hereditaria. En cuanto que somos realidad psicosomtica, corporal y espiritual, hay interaccin entre
cuerpo y espritu.
El animal humano emerge evolutivamente como una totalidad integral, sin separar el cuerpo y el espritu, el cerebro y la mente. Ms que
una realidad psicofsica somos seres espirituales, con necesidades constitutivas que estn relacionadas con la condicin humana. El hombre es
el nico animal que se pregunta por s mismo, que se siente llamado a
trascender su propio yo en funcin de un proyecto de sentido, por el
que puede sacrificarse. El cerramiento del yo no permite la realizacin
individual aislada, porque una vida lograda slo puede conseguirse mediante los otros. Hay que aprender a perderse, a desprenderse del egocentrismo, para reencontrarse, enriquecido con los tes. Desde esas
relaciones interpersonales se generan valores, comunin y sentido. Entonces, la vida merece la pena, en contra del nihilismo, el vaco existencial, el aburrimiento de una existencia a la que no se le encuentra valor,
precisamente porque no hay trascendencia compartida, ni comunidad
de personas, ni reconocimiento del otro, ni un t al que dirigirse.
Replantear el binomio de cuerpo y espritu
La realidad espiritual influye en los mismos rasgos corporales y humaniza a todo el hombre. Seres humanos que han tenido poco desarrollo cultural se transforman al culturizarse. Se puede percibir, incluso
visualmente, como se humanizan las facciones y los rasgos fsicos, ya
que el desarrollo psquico afecta al corporal. Al mismo tiempo, para que
se d una vida espiritual es necesaria la transformacin corporal, que per-
5. J. P. Changeux, El hombre neuronal, Madrid, 1985, pp. 241-288.
29
mite el salto del animal a la persona. sta es otra cara del proceso de
emergencia del animal humano en la evolucin, mediada por la sociedad y el grupo en que vivimos, as como por el carcter unitario psicosomtico de nuestra personalidad. Somatizamos lo que sentimos,
haciendo que la subjetividad impregne nuestra corporeidad, y materializamos nuestras sensaciones, que influyen en nuestras vivencias,
estados de nimo y comportamientos. La inteligencia sentiente, que
subraya Zubiri, y tambin la emocional, son expresiones que apuntan
a esa realidad psicosomtica que somos.
Esta doble dinmica posibilita la enorme diversidad humana, incluso en el caso de gemelos que tienen una misma identidad gentica. Sin
embargo, stos viven de forma diversa y selectiva el mismo entorno sociocultural y familiar, que les influye de manera diferente. Por eso no
hay personas iguales a otras, ya que varan las relaciones y las formas de
comportarse, y siempre es impredecible la conducta del otro, por mucho
que lo conozcamos. A diferencia del animal no tenemos una conducta
plenamente predecible y la dinmica natural se canaliza por la cultura y
la sociedad. Somos seres en el mundo y tambin conciencia intencional
dirigida a las cosas y a las personas. Y, sobre todo, somos seres relacionales que construimos nuestra propia identidad en relacin con los
otros. Para que haya un yo, hacen falta tes con los que relacionarnos, y en la comunicacin tomamos conciencia simultnea de nuestra
identidad y de la del otro. La socializacin o inculturacin condiciona
la individuacin, y la madurez del yo se establece desde el conjunto de
relaciones sociales. En realidad, primero somos los hijos de una familia,
una cultura y una sociedad, es decir, tenemos una personalidad prestada y tenemos que llegar a la autonoma personal, que presupone una
seleccin y transformacin del cdigo cultural recibido.
La conocida afirmacin de Simone de Beauvoir acerca de que la mujer no nace, sino que se hace, es vlida para cualquier persona. Somos
una construccin social, el resultado de un proceso de socializacin e
interiorizacin, el fruto de un conjunto de relaciones que forman parte
constitutiva de nuestra identidad. El dilogo con los otros es determinante del que tenemos con nosotros mismos e impregna nuestras necesidades espirituales. La introspeccin es como un pensamiento hablado
interiormente, en el que cada sujeto deviene emisor y receptor al mismo
tiempo. Hablamos con nosotros mismos, es decir, trasladamos el dilogo a una relacin de distancia y reflexin sobre nuestra identidad. El
propio cerebro humano evoluciona y se complejiza a causa de la inculturacin. En la medida en que aprendemos un lenguaje y desarrollamos facultades cognitivas, perceptivas, reflexivas y emocionales, favorecemos
30
la evolucin mental y se transforman nuestra anatoma y naturaleza,

humanizndose y espiritualizndose.
La curiosidad forma parte de la disposicin gentica y cultural para
enfrentarnos con el mundo que nos rodea, de la misma forma que tenemos una predisposicin a la ciencia y a la tcnica, desde la que nos relacionamos con el mundo. Nos desarrollamos transformando el mundo
fsico del que formamos parte y tambin construyendo un modo de vida
sociocultural. La pertenencia al grupo es constitutiva del yo, pero cada
sociedad es una forma de canalizar nuestra naturaleza. Si como animales estamos poco dotados, dada la indeterminacin y flexibilidad de las
pulsiones, esa carencia de rigidez aumenta la capacidad de aprender.
No es el mecanismo de los instintos el que determina nuestra conducta,
sino los valores, ideales, costumbres, tradiciones, creencias y doctrinas
que aprendemos en cada cultura. Ante los acontecimientos, no reaccionamos mecnicamente, como el resto de los animales, sino culturalmente, desde el aprendizaje social.
Los rituales y formas de comportamiento funcionan como reglas
sociales y nos socializan. Las creencias y ritos socioculturales guan el
comportamiento y los adquirimos por el doble mecanismo de la identificacin y la imitacin, por lo que necesitamos modelos de referencia.
Pero este dispositivo cultural tiene una base natural, biolgica, y podemos hablar de valores morales innatos al animal humano, que aprecia
la cooperacin e interaccin social. El mundo animal se deja guiar por
el instinto, pero la naturaleza no es una tabla rasa sin preferencias ni
predisposiciones. Hay una predisposicin biolgica a determinados tipos de comportamiento y, a su vez, el desarrollo evolutivo potencia la
capacidad innovadora y creativa que tiene el hombre. Tambin hay una
inculturacin de normas, hbitos y costumbres que modifican los esquemas de comportamiento innatos naturales. Nuestra libertad es real,
dada la flexibilidad e indeterminacin de las pulsiones humanas, pero
limitada, ya que no podemos superar el peso de la carga gentica y del
aprendizaje cultural para construir la identidad.
Hay una disposicin gentica a lo normativo, que es necesaria para
la supervivencia del grupo de pertenencia y que forma parte de la condicin humana. La minora de edad necesita ir acompaada de un cdigo
normativo que sirva de referencia, ya desde la familia, y que posibilite el
paso posterior a la madurez y la autonoma. Entre la biologa y la moral
no hay slo discontinuidad, ruptura evaluativa y seleccin, sino tambin
complementariedad y apoyo mutuo. Se puede hablar de una sinergia o
afinidad entre las predisposiciones naturales y las normas sociales, que
responden a necesidades espirituales tan importantes como las materiales.
31
La biologa no funda la moral pero predispone a ella, ya que el instinto

de supervivencia, individual y colectivo, se integra en el comportamiento
tico. Unas normas que impugnaran la naturaleza humana e hicieran imposible la supervivencia, tendran que ser revisadas y superadas. Pero no
es posible prescindir de la evaluacin moral, y en nombre de un ideal es
posible resistir a las demandas de la naturaleza6. La huelga de hambre
cuestiona el instinto de supervivencia y muestra la capacidad de superacin de la dinmica pulsional, que podemos limitar.
Pero las normas morales estn vinculadas a los instintos sociales que
guan el comportamiento evolutivo, aunque los superan. La cooperacin,
la sociabilidad y la sinergia no slo son valores culturales, sino predisposiciones de nuestro ser animal. Hay que rechazar la pura racionalidad
en favor de inclinaciones naturales y motivaciones emocionales que tienen
una base biolgica y cultural evolutiva. Hay instintos innatos que canalizan y limitan la violencia, y que son superados y transformados socioculturalmente. La vida pulsional prepara a los valores morales, que trascienden los instintos y los canalizan. La moral evala y discierne, abriendo
espacio a la libertad, pero hay predisposiciones biolgicas con las que
conecta. Pero la moral, como la religin, va mucho ms all de los instintos y el deber social, est enraizada en el horizonte de la bsqueda
cultural de sentido7. El nio reacciona emocionalmente ante la tristeza
o alegra del otro, e inhibe comportamientos y dinmicas agresivas de
forma prerreflexiva. Por eso, la tica hay que verla como complemento
transformador de la naturaleza biolgica, siendo la supervivencia el ncleo de la convergencia entre los comportamientos naturales y sociales8.
Al igual que las convicciones estn condicionadas por las costumbres sociales, y al quebrantarlas se produce la inseguridad, as tambin
las pulsiones, es decir, los instintos humanos, que predisponen y dan
una base natural a la tica. ste es uno de los elementos subyacentes a
la teora tradicional del derecho natural, aunque se rechace la falacia
naturalista. sta pretende que la conducta se rija en funcin de lo que
indica la naturaleza, pero sta no da valores, adems de ser muy plural,
6. F. Ayala, Ensayo sobre las bases biolgicas del comportamiento moral: Estudios filosficos 57 (2008), pp. 225-246; J. Pierre Changeux y P. Ricoeur, Lo que nos hace
pensar. La naturaleza y la regla, Barcelona, 1999, pp. 195-202.
7. H. Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religin, Madrid, 1996.
8. K. Lorenz, Sobre la agresin: el pretendido mal, Madrid, 1989, pp. 275-89;
La ciencia natural del hombre, Barcelona, 1993, pp. 49-73; J. P. Changeux y P. Ricoeur,
Lo que nos hace pensar, cit., pp. 165-234; J. P. Changeux y A. Connes, Materia de reflexin, Barcelona, 1993, pp. 165-186. Tambin, J. Mostern, La naturaleza humana, cit.,
pp. 363-366.
32
y la tica presupone una conciencia evaluadora y un contexto social.

Pero no hay posibilidad de la tica sin tener en cuenta la condicin humana, aunque siempre la valoremos culturalmente. No podemos hacer
tabla rasa del ser humano ni prescindir de exigencias innatas en funcin de la supervivencia, aunque las cristalicemos socialmente. La cultura
domestica al animal humano y lo espiritualiza. Transforma las fuerzas
instintivas animales en favor de la libertad pero, en contrapartida, hace
ms inseguro al hombre, al perderse el comportamiento innato. La cultura genera libertad y autonoma, y tambin riesgo e incertidumbre.
Crecimiento personal: humanizar el animal
La sociedad selecciona y ofrece una economa para la conducta, que reduce la necesidad de optar y facilita el aprendizaje. Podemos hablar de unas
races naturales y sociales de la obligacin moral, desde el trasfondo de la
supervivencia y la tendencia a la complejidad de la especie, dentro de
la cual se inscribe la regla moral de tratar a los dems como a uno mismo.
Este principio es universal y se encuentra en mltiples cdigos culturales
y religiosos, aunque con distintas formulaciones. El proceso de humanizacin ha sido descrito por Kohlberg y Habermas como el de una creciente
tendencia a la universalizacin, superando los comportamientos egocntricos y utilitaristas, en funcin del reconocimiento de la dignidad de toda
persona. Es un proceso en el que hay un desarrollo cognitivo y emocional,
que capacita para etapas morales cada vez ms universales9.
Este universalismo va mucho ms all de la proteccin animal del
grupo de pertenencia pero se inscribe en la dinmica de supervivencia de
la especie. Al tomar distancia crtica respecto de nuestros deseos e intereses, rompemos el marco de la sociedad en la que vivimos. De esta forma
aprendemos a relacionarnos con otros grupos, cuya distina identidad
sirve de referencia para tomar conciencia de la propia. Crecemos en identidad, en cuanto que nos abrimos a lo diferente y dialogamos con otras
culturas e identidades, sin que esto implique renunciar a la pertenencia
de origen. Para ser ciudadanos del mundo, no tenemos que superar la socializacin cultural primera, en la que nos hemos formado, sino que nos
universalizamos desde el dilogo y la apertura a los otros. De la misma forma que la ley del incesto busca la apertura a los otros, rompiendo la endogamia familiar, as tambin la capacidad de relacionar
y aprender enriquece la cultura particular de la que partimos. Abrirse a
9. L. Kohlberg, Psicologa del desarrollo moral, Bilbao, 1992; J. Habermas, Teora
de la accin comunicativa, Madrid, 2010, pp. 660-674.
33
los otros, reconocer diferencias y alteridades, desabsolutizar el propio

cdigo cultural y religioso, y asumir la propia contingencia y necesidad de complementacin forma parte del proceso de maduracin
personal.
En cualquier caso, hay que subrayar que la sociedad y la cultura son
los lugares en los que se humaniza el animal. Nuestra cosmovisin o imagen del mundo depende del entorno en el que nos hemos criado y, por
mucho que la transformemos y ampliemos, siempre somos hijos de un
lenguaje y una tradicin. La libertad est siempre limitada y condicionada, y la cultura es nuestra segunda naturaleza. En lugar de aferrarnos al
mecanismo animal de los instintos, nos valemos del sistema de creencias
y prcticas que ofrece cada sociedad. Como cada cultura interpreta el
mundo de forma diversa y est marcada por intereses, condicionamientos y tradiciones propias, toda forma de vida es una construccin social.
No hay una naturaleza pura del hombre, sino siempre una naturaleza inculturada, y la condicin humana se vive de forma diversa en la variedad
de sociedades. Vivimos en un mundo interpretado, definido, seleccionado y construido.
A partir del contexto sociocultural hay que desarrollar un proyecto
personal de vida y plantear lo que es importante. Dado que la conducta
se basa en un margen de libertad e indeterminacin, tenemos que decidir
qu es lo que queremos hacer con la vida. Por una parte, nos basamos
en el cdigo cultural, que ofrece un marco colectivo del que participamos y en el que nos apoyamos. Por otra, tenemos que desplegar nuestro
propio proyecto personal, seleccionando y criticando el cdigo de referencia. Estamos condenados a la libertad, aunque la sociedad nos sirva
de proteccin y de plataforma para desplegar nuestra forma de vida.
Pero tenemos que tomar decisiones que nos comprometen, asumir errores y fallos que ya no podemos subsanar, y desplegar una trayectoria
individual, en la que vivir con plenitud y sentido, crecer como personas
y relacionarnos con los otros. Nadie puede vivir la vida por otro y cada
persona tiene que emanciparse respecto de la familia, la educacin y la
sociedad en las que ha crecido.
Cuando nos ajustamos a las formas de vida y patrones de conducta
sociales, crecemos en seguridad y estabilidad. Mientras que la autonoma, la autenticidad y la personalizacin se pagan con el distanciamiento
reflexivo y crtico, que genera inseguridad respecto de la sociedad10. Por
eso los grupos cerrados se blindan a las influencias exteriores, a costa de
10. E. Fromm, El miedo a la libertad, Barcelona, 1971.
34
una sobreproteccin opresiva de los miembros que los componen, que

no pueden crecer ni desarrollarse autnomamente. Por el contrario, la
ausencia de normatividad de un grupo social deja a sus participantes sin
referencias, expuestos a las mltiples influencias externas sin que tengan
criterios que les permitan evaluarlas y seleccionarlas. En las sociedades
tradicionales, se pona el acento en actuar segn los cnones sociales,
mientras que ahora acentuamos la autenticidad y la autonoma, a costa
de la homogenizacin social y de la estabilidad que producen. En el
primer caso, el exceso de proteccin se traduca en autoritarismo, mientras que la permisividad y tolerancia actuales degeneran en carencias
de identidad y valores con los que afrontar los problemas. La tensin
entre estabilidad y seguridad, por un lado, y autenticidad y autonoma,
por otro, es determinante del ser humano. De ah surge la necesidad
de un proyecto de sentido para alcanzar una vida realizada, que genere
crecimiento y plenitud.
2. Funciones socioculturales de las religiones

Las religiones son hechos sociales y culturales. Hay que estudiar su origen, significado y funciones en la sociedad, como instituciones, y en la
cultura, a la que aportan sus bienes espirituales, creencias y rituales.
Tambin, hay que analizar el hecho religioso desde una perspectiva no
religiosa, como producto humano, atendiendo a sus causas e implicaciones polticas, socioculturales y econmicas. Por ltimo, hay que distinguir entre Dios (los dioses, lo divino o lo sobrenatural) y las religiones,
que siempre son creaciones humanas, inspiradas o no. Una teora de la
religin presupone una hermenutica de lo religioso, natural y cultural,
y de las religiones positivas, histricas y concretas. Toda hiptesis global
es una extrapolacin, ya que hablar de religin, en abstracto, es una
pretensin desmedida porque no podemos abarcar el hecho religioso en
su universalidad y complejidad. Es imposible consensuar una definicin
de lo que es la religin, dada la enorme diversidad de religiones existente y la heterogeneidad de sus rasgos constitutivos. Aqu hablaremos de
la religin desde la perspectiva occidental, teniendo como referentes el
judasmo y el cristianismo, las religiones bblicas que ms han influido.
Durante mucho tiempo se impuso una visin positivista, comtiana,
de las religiones. Se pensaba que la humanidad se desarrollaba por etapas. En un primer momento habra una fase mtico-religiosa, que perteneca a las sociedades primitivas. Se tratara del ncleo caracterstico
de las sociedades prehistricas, que buscaban fuerzas sagradas, divinas o
35
sobrenaturales sobre las que construir su imagen del mundo. El animismo, la proyeccin de la subjetividad humana en los seres naturales y la
comprensin mtica del mundo eran los rasgos determinantes. Se poda
establecer un paralelismo entre el desarrollo del individuo desde la niez y
el de la infancia de la humanidad. De la misma forma que los nios creen
en cuentos y fbulas, que les explican qu y cmo es el mundo, relacionndose con los seres naturales como si fueran personas, as tambin las
cosmovisiones mitolgicas hablaban de un mundo de dioses, desde los
que explicaban el origen, la estructura, el sentido y el significado del mundo. Los grandes mitos de Oriente Prximo, como los del Gnesis, con sus
teogonas, antropogonas y cosmogonas, que explican el origen de dioses,
hombres y mundo, expresaran esta imagen inmadura del hombre.
A partir de aqu, se desarroll una teora que anunciaba la superacin ltima de la religin. Al mito, le sucedi la etapa de la racionalidad filosfica y de los grandes sistemas metafsicos, as como las primeras
imgenes cientficas del mundo. Pero, a pesar de que la filosofa es la
sabidura obtenida a partir de una racionalidad crtica, reflexiva y evaluadora de la cultura, no dejaba de inspirarse en los mismos mitos que
criticaba. Los sistemas metafsicos, es decir, las cosmovisiones filosficas, no lograron desprenderse del todo de las mitologas que suplan. En
toda visin universal del mundo hay elementos y presupuestos culturales latentes e infundamentados. Los grandes sistemas de creencia estn
vinculados a los mitos, ya que intentan apoderarse conceptualmente del
mundo y ofrecer al hombre un significado universal en el que apoyarse. Los cdigos culturales se apoyan en grandes relatos, con elementos
legendarios que remiten a mitos antiguos, aunque luego se secularicen
y se olviden sus orgenes. El paso a la cultura de la imagen no ha hecho
ms que desplazar la forma en que se realiza este proceso, ya que las
imgenes usan el sentido narrativo y ejemplarizante del mito. La idea de
un progreso lineal simplific el surgimiento de la filosofa y la posterior
absolutizacin del saber cientfico. Segn este esquema, pasaramos de
una inicial edad religioso-mtica a otra filosfica y cientfica, en la que
habra una racionalizacin del mundo y se pondran las bases de la crtica a la religin. La etapa filosfica abarc desde la filosofa griega hasta
la Ilustracin, abriendo el camino a la tercera etapa, la actual, que sera la
de la ciencia y el final de la religin.
De esta forma, la imagen cientfico-tcnica del mundo, en la que vivimos hoy, sera el culmen del desarrollo de la humanidad. Estaramos en
el final de la historia, en el que la filosofa se convertira en filosofa de la
ciencia y las antropologas filosficas se basaran en el comportamiento.
La naturalizacin del hombre, el mono desnudo de Morris, llevara
36
a verlo en analoga con el resto de los animales, con la pretensin de

superar los restos antropomrficos de la etapa anterior. La religin
slo persistira residualmente, slo porque la desmitologizacin de la
cultura todava no se habra completado. Las culturas tradicionales, en
las que la religin es importante, tendran que prepararse para asumir
la modernizacin, alentada por la globalizacin actual, sustituyendo el
saber religioso desfasado por una imagen cientfico-tcnica del mundo,
que sera la determinante. El corte categorial cultural que genera una
visin cientfica del mundo, en la que no hay lugar para lo sagrado y lo
sobrenatural, arruinara la imagen religiosa del mundo. Tambin obligara a la filosofa a superar la ilusin metafsica, basada en una interpretacin unitaria y universal de la naturaleza o en las construcciones totalizadoras y globales de la subjetividad. Las dcadas de los aos sesenta
y setenta del pasado siglo estuvieron marcadas por esta concepcin de
la evolucin. Fin de la metafsica, crisis de la religin y dominio absoluto de la ciencia seran las caractersticas de la nueva era. Y lo que est
ocurriendo en Occidente, ms concretamente en Europa, sera lo que,
antes o despus, pasara en otras partes del mundo. En una palabra, se
pondran las bases del tercer milenio cristiano como el de la desaparicin de la religin. La mayora de edad de la humanidad se construira
en torno a una civilizacin tcnica, la verdad equivaldra a cientificidad,
y la reflexin filosfica estara marcada por el paradigma cientfico.
Esta concepcin ha cambiado en el ltimo cuarto de siglo. La idea
ilustrada de que el desarrollo social hara innecesaria la religin, implica
que sta es extrnseca, secundaria e innecesaria en el proceso de constitucin del hombre. Esto ha sido cuestionado por las ciencias sociales y
antropolgicas. Por un lado, se ha dado el retorno de lo reprimido y las
religiones han vuelto a irrumpir en el escenario sociopoltico con una
fuerza inesperada, que ha llevado a hablar de la revancha de Dios. Por
otro, se ha cuestionado la presunta evolucin comtiana, as como la tesis
de la desaparicin de la religin, en favor de la permanencia del hecho
religioso y de resaltar su importancia como factor constitutivo de la cultura, la sociedad y la historia. Esta tradicin rechaza que la religin sea un
hecho secundario, un epifenmeno, y abarca autores tan heterogneos
en su valoracin de la religin como Nietzsche y Huntington, Durkheim
y Girard, Gauchet y Max Weber, la Escuela de Frncfort (W. Benjamin,
Horkheimer, Adorno, Habermas) y representantes cualificados del giro
lingstico de la filosofa (L. Wittgenstein)11. Hay un redoblado inters
11. D. L. Pals, Ocho teoras sobre la religin, Barcelona, 2008; C. Tarot, Le symbolique et le sacr. Thories de la religion, Paris, 2008.
37
por el hecho religioso y una toma de distancia con respecto al eurocentrismo de la visin anterior, en la que el mundo tendra que recorrer
etapas similares a las del Occidente europeo para alcanzar el desarrollo,
entendido tambin en trminos occidentales. Hoy se impone un anlisis
mucho ms matizado acerca del significado antropolgico y las funciones sociales de las religiones.
El significado de las religiones: sentido y tica
Por un lado est el significado antropolgico. Hay una toma de conciencia acerca de la importancia de la religin para la evolucin de la especie. La religin es una creacin cultural relacionada con experiencias
antropolgicas fundamentales. En primer plano est la toma de conciencia del significado del nacimiento y de la muerte, es decir, de la contingencia y finitud personal, y de la inseguridad y angustia que conlleva. El
hombre es el nico animal que tiene conciencia de lo no fundamentado
de su existencia, que se puede interpretar como un don o regalo, que
es lo que afirman las religiones monotestas, o como un estar arrojado,
que es el anlisis de Heidegger. La inseguridad tiene races en el carcter
inacabado e inmaduro del hombre desde su nacimiento, que algunos definen como un trauma12, en la bsqueda de reconocimiento a lo largo de
la vida, y en su angustia ante el fluir del tiempo y la progresiva cercana
de la muerte. De ah preguntas existenciales, cognitivas y ontolgicas,
vinculadas al deseo de pervivencia e inmortalidad, que es la otra cara de
la conciencia de finitud.
Las religiones juegan un papel determinante porque ofrecen respuestas acerca del origen, significado y final de la vida13. Son preguntas de
todas las culturas y de todos los tiempos, respondidas por los distintos
humanismos, ticas, filosofas e ideologas, y, sobre todo, por las religiones. stas van mucho ms all del saber cientfico y de las reflexiones filosficas, en cuanto que canalizan el deseo insatisfecho de trascendencia,
abriendo a cosmovisiones en las que creer. Podemos hablar, con William
James, de la voluntad de creer, ya que las religiones desbordan el saber emprico y el conocimiento reflexivo y crtico, buscando un saber
integral y completo sobre el hombre y el mundo14. El desencantamien12. O. Rank, El trauma del nacimiento, Barcelona, 1991.
13. Segn R. Rappaport, ninguna sociedad conocida carece de religin, y sin ella la
humanidad no habra salido de la condicin prehumana (Ritual y religin en la construccin de la humanidad, Madrid, 2000, pp. 21-22).
14. W. James, La voluntad de creer, Madrid, 2004.
38
to del mundo, generado por el desarrollo de la racionalidad y el saber

cientfico, no agota las necesidades trascendentes del hombre, que no
se satisfacen tampoco con bienes materiales. Buscamos salvacin, salud,
plenitud y felicidad, y cuanto ms exitosa es la vida y ms satisfechas estn las necesidades materiales, mayor desencanto y desilusin tenemos si
las indigencias espirituales quedan insatisfechas. Otra cuestin diferente
es si esas exigencias se encauzan slo en las religiones e iglesias o pueden
darse fuera de ellas15. En cualquier caso, no cabe duda de que las religiones han sido laboratorios de sentido en las sociedades y que gran parte
de los valores, significados y pautas de orientacin han sido creados por
ellas, o sancionados y legitimados posteriormente.
La negatividad de la vida y las diversas experiencias del sufrimiento
y el mal son determinantes para responder a la pregunta sobre si la vida
tiene sentido. El sufrimiento es una experiencia clave para la persona,
que la lleva a interrogarse por su vida. Tambin para las religiones, que
buscan dar respuestas a estas cuestiones. El suicidio no es slo un problema filosfico por excelencia, sino tambin el gran desafo para la religin.
El contrasentido de una vida fracasada y desesperada, que se ve como
un absurdo, es el gran desafo para las religiones, que buscan dar significado a los sufrimientos, vinculndolos a la divinidad. Incluso cuando
se vive una vida gozosa y con sentido surgen necesidades religiosas, ya
que la experiencia de felicidad pide perdurabilidad y universalidad, que
es lo que ofrecen las religiones a los seres humanos.
El sufrimiento es tambin un punto de partida para plantear normas
de convivencia, un orden social y valores ticos que permitan distinguir
entre el bien y el mal, entre lo que est permitido y prohibido, lo que
favorece o destruye la vida. La tica tiene una de sus fuentes en la religin, que orienta y prescribe normas de conducta, sancionadas como
mandamientos divinos. Pero la tica tiene tambin una base natural, ya
que hay una predisposicin animal a proteger a la propia especie, que
en el caso del ser humano se puede universalizar y extender a todos los
seres vivos ms all de la propia especie. Las normas morales sirven de
pauta, orientacin e interpelacin y forman parte constitutiva de cada
cultura. La religin ha sido una de sus matrices fundamentales, aunque
no la nica. La religin protege la moral y vive de ella, con la que se
relaciona. Este ncleo tico ha marcado a todas las religiones. Pero la
religin no se reduce a la tica, ya que es, sobre todo, una instancia
de sentido, el intento cultural de dar significado a la vida, la expresin
15. L. Ferry y M. Gauchet, Lo religioso despus de la religin, Barcelona, 2007.
39
de un ansia de pervivencia e inmortalidad consustancial a la dinmica

humana.
Adems, la moral no depende de la religin, pues tiene races naturales y culturales. Por eso es legtimo propugnar una tica laica, racional
y sin teologa16. Hay una empata pretemtica ante el sufrimiento, un
no hay derecho, instintivo y prerreflexivo, ante la injusticia, desde el
que luchamos en favor del bien y en contra del mal, aunque stos se
concreten en cada cultura de forma diferente17. Por un lado, est la motivacin para el comportamiento moral, que es anterior a las construcciones ideolgicas. Por otro, stas surgen para justificar racionalmente
la tica, presuponiendo siempre la dignidad personal, que experimentamos vivencialmente desde la empata con la persona oprimida. Partimos
del reconocimiento del otro de forma experiencial, sin las justificaciones
ideolgicas posteriores. Por eso, las motivaciones surgen de una experiencia compartida, ms que de una identificacin ideolgica. Reaccionamos espontneamente ante el sufrimiento y la injusticia, aunque luego
reflexionemos sobre esa reaccin y la justifiquemos con argumentos morales, religiosos o polticos18. Hay muchos sistemas filosficos y religiosos que explican e intentan fundamentar el porqu del comportamiento
moral, pero ste surge de forma imprevista y no planificada ante situaciones que atentan contra la dignidad humana.
En esta lnea ha cobrado importancia en la actualidad la tica de Lvinas, que subraya la responsabilidad por el otro como planteamiento
primero e inicial para la filosofa. La moral se basa en que reconocemos
la dignidad del otro, que es semejante a nosotros. Es verdad que si no
hay un bien y un mal absolutos, es decir, un referente trascendente, no se
puede fundamentar de forma incondicional el bien y el mal. Pero esto
forma parte de la condicin fragmentaria humana. Creemos en Dios, y
desde ah establecemos lo que es bueno o malo, o creemos en la dignidad humana y sus derechos (tematizando la experiencia original de
identificacin con la persona y su sufrimiento). En cualquier caso tenemos
fe en la dignidad ajena y reconocemos al otro como sujeto de derechos
y obligaciones. La fe en Dios y en el hombre no se puede fundamentar
16. J. A. Estrada, Por una tica sin teologa. Habermas como filsofo de la religin,
Madrid, 2004.
17. La empata con el sufrimiento desplaza la fundamentacin cognitiva de la tica.
Cf. T. Adorno, Dialctica negativa, Madrid, 1992, pp. 25-26, 204, 365-366; J. A. Zamora, T. W. Adorno. Pensar contra la barbarie, Madrid, 2004, pp. 249-278.
18. J. A. Estrada, La lucha contra el nihilismo segn Adorno, en L. Sez, J. de la
Higuera y J. F. Ziga (eds.), Pensar la nada. Ensayos sobre filosofa y nihilismo, Madrid,
2007, pp. 347-366.
40
sobre la base de un hecho objetivo, sino que se basa en el reconocimiento

interpersonal. En cualquier caso estamos remitidos a creencias personales y no necesariamente a una instancia absoluta sobre la que construir
la moral. Todo lo humano es contingente y finito, aunque demos valor
absoluto a la fe en Dios, con pretensiones de universalidad y ultimidad.
Pero es Dios, y no la fe en l, quien tendra una validez incondicional
y no fragmentaria. Para ser moral, no hace falta tener una religin y la
comprensin judeocristiana de la dignidad del hombre, en cuanto imagen y semejante a Dios, puede ser asumida desde instancias no religiosas.
Sin embargo, las religiones ofrecen motivaciones morales, enraizadas en el valor ejemplarizante de las grandes personalidades religiosas,
que no pueden ofrecer los razonamientos filosficos. Porque ser moral
y apelar a la heroicidad en situaciones difciles es tpico de las religiones, sobre todo desde la dinmica del llamamiento a la imitacin y el
seguimiento de los fundadores de las religiones monotestas. El ejemplo
y el testimonio, propios de las narraciones religiosas, arrastran y motivan tanto o ms que las creencias, doctrinas e ideologas. De hecho,
las religiones han sido instancias ticas en las sociedades, presentando
como mandamientos divinos las exigencias morales, sobre la base de un
comportamiento ejemplar. Por eso, la decadencia de las religiones establecidas en Europa y el vaco normativo y axiolgico que han generado, han favorecido la erosin de la moral. Un sistema ideolgico puede
convencer pero es insuficiente como motivacin, y la cultura laica y secularizada en la que vivimos puede presentar pocos referentes morales
que susciten deseos de imitacin y seguimiento. Tras la tica religiosa no
slo han surgido otras laicas, autnomas y secularizadas, sino tambin
carencias y vacos morales, porque sin el referente religioso, y con carencia de alternativas que lo sustituyan, se ha impuesto la permisividad
amoral. No es fcil encontrar sustitutivos a las religiones, a la hora de
motivar y crear pautas de conducta para los miembros de una sociedad.
La fe religiosa no slo da sentido a la vida de muchas personas, ms all
de la dimensin tica, sino que es la gran instancia orientadora de las
conductas.
La religin como creacin humana
Por otra parte, la nueva biologa social subraya que hay estructuras de
conducta que son exigencias sociales y culturales, y que facilitan una buena seleccin y adaptacin en la lucha por la supervivencia. Por tanto,
son pautas conductivas, favorecidas por la seleccin natural. Se puede
hablar de una interaccin de gentica y cultura, que favorece determi41
nadas creaciones socioculturales. En este marco encuadra Wilson las religiones, que tendran una base gentica, la cual explicara su aparicin
en la evolucin humana, siendo nuclear su funcin de generar sentido
y legitimar un orden social. Las religiones seran creaciones socioculturales que favorecen el proceso de humanizacin, lo cual explicara
su universalidad y su persistencia a lo largo de la historia. La postura
de Wilson es materialista y rechaza cualquier referencia a un Dios personal, pero la tesis que defiende explica el origen y supervivencia de
las religiones. La evolucin biocultural cristaliza en religiones, que se
configuran socialmente19. Desde la perspectiva teolgica, este enfoque
abre nuevas perspectivas sobre las pretensiones de una revelacin religiosa y sus condicionamientos. Los cdigos culturales tienen un ncleo
religioso y ste se halla condicionado por la cultura que lo ha creado.
Ni hay religin pura ni una revelacin divina sin mediaciones culturales
y sociales.
Las religiones han sido a lo largo de la historia grandes instancias
de progreso. Han jugado un papel bsico en la evolucin, ofreciendo
motivaciones, significados y valores a un ser humano indigente y necesitado de ellas20. Han tenido muchas funciones culturales y espirituales, respondiendo a la bsqueda universal de reconocimiento; a la necesidad de
identidad personal y grupal; a la bsqueda de cohesin social y de pertenencia; y a las preguntas existenciales sobre el significado de la vida. Si
no hubieran favorecido la evolucin de la especie, habran desaparecido
con el paso del tiempo. Las personas con convicciones religiosas hondas
soportan mejor que otras las dificultades y adversidades de la vida porque tienen un sistema de referencia que les permite integrarlas y darles
un sentido. Un cdigo cultural que d respuesta a los problemas ayuda
a luchar y buscar soluciones. Las religiones han ofrecido estas codificaciones a lo largo de la historia, por eso las sociedades han tenido hasta
ahora un cdigo religioso patente y latente. Como ofrecen tambin rituales colectivos, instituciones sociales, comunidades interpersonales y
19. La predisposicin a la creencia religiosa es la fuerza ms poderosa y compleja
de la mente y, con toda probabilidad, una parte inseparable de la naturaleza humana
(E. O. Wilson, Sobre la naturaleza humana, Madrid, 1983, pp. 238-270, cita p. 238);
Consilience. La unidad del conocimiento, Barcelona, 1999, pp. 349-388. Wilson interpreta la religin en trminos mentalistas y defiende predisposiciones biolgicas para asumir
cdigos morales. Cf. W. Burkert, Kulte des Altertums. Biologische Grundlage der Religion,
Mnchen, 1998.
20. D. Dennnet, Romper el hechizo. La religin como un fenmeno natural, Buenos
Aires/Madrid, 2007; H. Rolston, Genes, Genesis and God: Values and their Origins in
Natural and Human History, Cambridge, 1999, pp. 308-315, 335-347.
42
valores comunes, llenan un vaco, el de las relaciones significativas con

el otro. Las sociedades secularizadas y laicas tienen muchas dificultades
para encontrar alternativas convincentes y plausibles a los rituales de
paso y los sistemas de creencia religiosos en las situaciones lmite de la
existencia. Muchos de los intentos actuales por crear imaginarios laicos,
que sustituyan a los religiosos, no hacen ms que apoyarse en ellos e
intentar darles otro sentido profano y no sacral.
Las religiones posibilitan tambin un proyecto de vida compartido,
tanto ms necesario, cuanto mayor es el individualismo en una sociedad
con crecientes problemas de soledad y de aislamiento. La pertenencia
a una comunidad religiosa es importante, tanto ms, cuanto ms desarraigados y sin pertenencias se encuentran muchos grupos y personas,
como ocurre hoy con los inmigrantes. Uno de los factores de la crisis
actual de las religiones en Europa es que han perdido sentido comunitario, al pasar de una sociedad rural a otra urbana, y la religin institucin
no puede suplir esas carencias, ni responder al aislamiento del individuo
en las sociedades urbanas. Esta utilidad social y funcionalidad de las
religiones no quiere decir que stas sean meros derivados de la evolucin biocultural, negando la originalidad y creatividad de la experiencia
religiosa. Desde un evolucionismo cerrado no habra referencias a la
trascendencia, que sera una creacin ilusoria. La religin se integra en
el proyecto evolutivo humano y forma parte del cdigo cultural resultante, pero existen prescripciones religiosas e imperativos de conducta
que superan la mera funcionalidad y que desbordan el mbito de lo til
y de lo ventajoso21. Hay que asumir rupturas y discontinuidades entre
las creaciones culturales y las predisposiciones sociales adquiridas evolutivamente. Las exigencias religiosas llevan a la oblacin y el sacrificio
personal, mucho ms all de lo que puede exigir la reciprocidad y universalidad tica. Pero las religiones no se oponen a la evolucin humanizadora, sino que incluso pueden ayudar a profundizarla. El significado
de las religiones se clarifica al estudiar sus aportaciones al desarrollo, ya
que el valor de los sistemas de creencias depende de sus consecuencias y
aportaciones al proceso de humanizacin. Si hasta ahora han persistido
de forma universal, es porque han hecho aportaciones significativas que
han ayudado a la supervivencia de la especie humana, a la integracin
social, y a las exigencias de sentido y normatividad de las culturas.
La funcionalidad de una religin, aun bien adaptada a las necesidades personales y sociales de sus miembros, no es, sin embargo, una ga21. R. Bernhardt, Die Soziobiologie als Anfrage an die Theologie: Theologische
Zeitschrift 58 (2002), pp. 172-188.
43
ranta de su verdad. Todas las religiones tienen componentes de ilusin

y de figuracin que, paradjicamente, son esenciales para la vida. Su
adaptacin a las necesidades sociales es una de las razones de su persistencia, universalidad y capacidad de supervivencia, pero el mundo de
sentido que proyectan y ofrecen es siempre una creacin humana, est
o no inspirada por la divinidad. No hay ninguna sociedad histrica sin
un sistema de prcticas y creencias religiosas, y ambas son cuestionables
y arbitrarias, como todas las construcciones culturales. La religin es
una mera posibilidad para el individuo22, aunque es muy dudoso que no
haya en l ninguna dinmica, pregunta o predisposicin a la religin,
por fragmentaria que sea, despus de milenios de socializacin religiosa
y de una cultura impregnada por ella. El anticlericalismo y el atesmo
son, frecuentemente, reacciones ante los abusos de los representantes
de las religiones y el desencanto producido por la traicin a sus valores,
ideales y doctrinas. A veces, los crticos de las religiones las valoran ms
que muchos creyentes rutinarios, que no rompen con ellas pero tampoco las toman en serio.
Por eso, la religin es una opcin posible, pero no necesaria para el
individuo, a diferencia de las sociedades, en las que es difcil no encontrar un sistema religioso de creencias y prcticas. Cuando una religin
muere en una sociedad, antes o despus surge otra que la reemplaza. En
este sentido podemos afirmar que las religiones, hasta ahora, han sido
constitutivas de la sociedad humana, y dentro de ella grandes promotoras de sentido, identidad y coherencia. El hombre religioso existe,
aunque desde la perspectiva individual haya personas no religiosas, indiferentes o insensibles al hecho religioso, como tambin las hay sin
inters por la ciencia, insensibles estticamente o francamente amorales.
Hay personas, tambin grupos sociales y culturas, con mayor o menor
sensibilidad religiosa, como confiesan estudiosos, que defienden su importancia sociocultural, aunque ellos no tengan predisposicin personal
hacia ella23.
Nadie puede predecir el futuro y habr que esperar para ver si la
crisis actual de las religiones en la Europa prspera se supera o si se produce una muerte final de ellas. La experiencia histrica acumulada favorece la apuesta por la supervivencia y la transformacin de los ncleos
religiosos hoy subsistentes. Esta funcionalidad de la religin explica que
haya religiones, existan o no los dioses. La creencia en Dios es discutible,
pero la pregunta por Dios surge en relacin con el mundo y se mantiene
22. J. Sdaba, De Dios a la nada. Las creencias religiosas, Madrid, 2006, pp. 167-172.
23. J. Habermas, Pensamiento postmetafsico, Madrid, 1990, p. 25.
44
como una interpelacin constante24. La religin es un hecho antropolgico y sociocultural, tan viejo como el hombre, cuya persistencia se debe
a necesidades y preguntas constitutivas de la existencia humana. El vaco
religioso es propicio a la irrupcin de lo irracional en la forma de esoterismos, gnosticismos y misticismos, mientras que otras instancias, como
el nacionalismo, funcionan como pseudorreligiones seculares. Por eso,
aunque Dios no exista, siempre subsistirn religiones, y la muerte de
unas conllevar el nacimiento de otras.
Esto no quiere decir que la persistencia de las religiones demuestre su verdad. Aunque la creencia en Dios contribuya a afrontar mejor
las adversidades y problemas vitales, puede ser un placebo, una ilusin
til. Adems, hay que subrayar la ambigedad y peligrosidad de las religiones. De hecho, favorecen lo mejor y lo peor de la persona, pueden
generar comportamientos ejemplares y tambin los ms degenerados.
Las tradiciones religiosas apelan a la mente y al corazn, en cuanto que
son instancias marcadas por la inteligencia emocional. Ofrecen imgenes
del mundo y un sistema de creencias, gracias al cual se puede interpretar la vida. Y generan tambin motivaciones, sentimientos, emociones
y dinmicas para el comportamiento, que van mucho ms all de las
doctrinas y creencias. Las grandes religiones son instituciones socioculturales, cristalizaciones y sedimentos de sentido, que constituyen una
reserva para los miembros de una comunidad. Podemos hablar de razones y sinrazones que llevan a las religiones, ya que stas apelan a la
razn prctica y no slo a la terica, y ofrecen creatividad, intuiciones,
imaginaciones y fantasas que desbordan la razn pura.
Por eso, las religiones abarcan ms que la ciencia y la filosofa, ya
que no se quedan en la racionalidad cognitiva, a la que desbordan, sin
negarla25. Las ciencias nos dicen cmo es el mundo, y la filosofa es una
instancia crtica, reflexiva y racional que evala las respuestas culturales
a las preguntas acerca del significado de la vida, el origen y el fin del
hombre y la fundamentacin ltima de los saberes. A su vez, la religin
crea hermenuticas de sentido y motiva para ellas, traspasando los lmites de lo emprico y de lo cognoscible racionalmente, en bsqueda de lo
absoluto y trascendente. Este ir ms all de los lmites caracteriza la
religin y ha generado las protestas de muchas corrientes filosficas: sin
embargo, ha sido un proceder constante a lo largo de la historia. Es lo
24. J. A. Estrada, La pregunta por Dios. Entre la metafsica, el nihilismo y la religin,
Madrid, 2005.
25. J. A. Estrada, Razones y sinrazones de la creencia religiosa, Madrid, 2001,
pp. 17-46; Imgenes de Dios, Madrid, 2003, pp. 21-54
45
que tambin ha hecho la filosofa, creando sistemas metafsicos que intentan explicar racionalmente la totalidad del hombre y del mundo. La
tensin entre la filosofa, el saber racional, y la religin, creacin de la
inteligencia emocional, es constitutiva de la historia de Occidente. Sin
la filosofa no hubiera evolucionado la religin, no habra habido Ilustracin y se habra bloqueado el proceso de reflexin crtica que necesitan las religiones. Pero sin la religin, en sus tres versiones monotestas,
la filosofa occidental sera hoy absolutamente diferente y muchos de
sus contenidos e inspiraciones no se habran dado.
La capacidad motivacional es bsica para la tica, que es la que ms
se acerca a la identificacin afectiva, la imitacin y el seguimiento, constituyentes bsicos de las religiones26. Pero la religin es ms que tica y
tiene componentes expresivos, estticos y de significado que la acercan al
arte, la poesa y la contemplacin de la naturaleza. Una religin intelectual implica un empobrecimiento y las celebraciones de la religiosidad
popular vinculan a los participantes de una forma ms intensa y total
que las meras doctrinas. Un componente fundamental de la religin es
la religacin con Dios, la cual repercute en las relaciones interpersonales. En cuanto que se busca la realidad ltima y se pregunta por su
fundamento, surge la cuestin de Dios, con independencia del nombre
que le demos. La relacin con Dios es constitutiva del hombre, segn
la tradicin cristiana, ya que anhelamos una felicidad y plenitud que
slo pueden venir de una relacin absoluta. Segn como entendamos esa
relacin, y al mismo Dios, as tambin se desarrollan las vinculaciones
humanas, que, a su vez, son constitutivas de la identidad personal e
impregnan la fe, confianza y empata a las que apelan las religiones. Dependiendo de cmo nos relacionemos con las personas, as ser la forma
de entender a Dios, y viceversa.
Occidente est marcado por las religiones monotestas. El dilogo
y la cooperacin interreligiosa son una exigencia bsica para el mundo
globalizado actual y presuponen una apertura compartida. El estudio
de las religiones exige actitud positiva y empata previas, aunque no se
pertenezca a la religin que se estudia, juntamente con una conciencia
crtica, reflexiva y evaluadora. La mera informacin sobre las doctrinas
y prcticas de las religiones se queda en la superficie y resulta ineficaz
para captar el ncleo de las religiones, que no es tanto una imagen del
26. La inteligencia emocional cobra cada vez ms importancia cognitiva. Cf. F. Mora,
El cerebro sentiente: Arbor 162 (1999), pp. 435-450; J. Ledoux, El cerebro emocional,
Barcelona, 1999; D. Goleman, Inteligencia emocional, Barcelona, 191979; J. A. Marina,
El laberinto sentimental, Barcelona, 1996.
46
mundo, como una propuesta de sentido. La relacin con Dios y con una
comunidad religiosa de referencia no slo marca biogrficamente, sino
tambin intelectualmente, e influye en la evaluacin que hacemos de las
distintas religiones y sistemas de creencias.
3. La ambigedad social y la pluralidad de las religiones

Las convicciones religiosas se traducen en acciones dinmicas, que hacen de aqullas una enorme fuerza cultural. De ah la fascinacin y la
peligrosidad de las religiones, que remiten a una experiencia pluridimensional. Quizs slo el nacionalismo actual pueda aunar registros tan
heterogneos, complejos y dinmicos de la personalidad. La patologa
de las religiones es la otra cara de su enorme potencialidad. Por un lado,
estn enraizadas en la inseguridad existencial humana, a la que ofrecen
cauces y respuestas. En cuanto que ofrecen respuestas absolutas a esas
demandas, generan estabilidad, orden e identidad. De ah su eficacia social y tambin la dinmica fundamentalista que posibilitan. Son respuestas, creencias y prcticas tan importantes que cualquier cuestionamiento,
impugnacin o rechazo impacta experiencial y emocionalmente a los
que viven de ellas. Negar una religin no es slo impugnar un sistema
de creencias y prcticas, sino tambin cuestionar a las personas a las que
ha dado seguridad existencial. En el cdigo o imaginario religioso se
condensan tantas expectativas, sentimientos, valores y convicciones de
muchas personas, que cuestionarlos supone atentar contra ellas.
Las religiones y el cdigo cultural
De ah el potencial fundamentalista de las religiones, tanto mayor cuanto ms inseguros son sus seguidores y menos identidad interna tienen.
La autonoma personal, fundada en convicciones propias, reflexiones y
autocrticas, y en preguntas y cuestionamientos, tiende a la pertenencia
crtica a los grupos religiosos, y por eso no es alentada por las autoridades
institucionales. Hay miedo al pensamiento crtico, mucho ms al interno
que al de los no creyentes, porque desestabiliza y se opone a la obediencia
ciega a la autoridad. Por eso, todas las religiones alientan la identificacin
acrtica con las instituciones religiosas, la obediencia ms que el posicionamiento personal generador de conflictos. En la medida en que dependen de una representacin del mundo, presuntamente revelada por Dios,
las personas religiosas se sienten personalmente atacadas al impugnar sus
creencias. El fundamentalismo es incompatible con la crtica racional
47
y con la pluralidad, y se perfila tambin como integrismo, que pone el

acento en las autoridades ms que en los textos sagrados fundacionales.
A esto se aade la tendencia a convertirse en grupo cerrado, en el caso
de vivir en una sociedad diferente a la de la propia religin, o a degenerar en una teocracia, que quiere imponer sus dictados al conjunto de la
sociedad, cuando sta es religiosa. El xito de la conversin masiva a una
religin se paga con las tentaciones del poder teocrtico, que impone su
credo a toda la sociedad; mientras que la supervivencia en una sociedad
de no creyentes se logra gracias al bloqueo de las comunicaciones externas y a la limitacin de los influjos sociales.
La diversidad de religiones relativiza la pretendida absolutidad del
propio credo y la pluralidad social favorece que surjan crticos, disidentes y heterodoxos dentro de la propia religin. El carcter secular, crtico
y plural de las modernas sociedades occidentales propicia la reaccin
fundamentalista de personas dependientes, emocional e intelectualmente, de las religiones. De ah el potencial desestabilizador del pluralismo
social, que propicia el imperativo hertico y la disidencia heterodoxa27.
La coexistencia de religiones propicia el relativismo, que erosiona las
creencias fuertes y desestabiliza a sus seguidores. La respuesta fundamentalista a esa amenaza es la del aislamiento de la sociedad para proteger la erosin social de su sistema de creencias. Por eso las religiones
cerradas se sienten a gusto con el multiculturalismo, que yuxtapone cdigos culturales e imaginarios religiosos, sin pretender convertir a ninguno de ellos. La paradoja est en que las demandas de libertad religiosa
y de respeto a las plurales creencias de la sociedad, en nombre de las
cuales se cuestiona, incluso, la libertad de expresin, se contrabalancean
con el autoritarismo intragrupal, en el que los lderes imponen doctrinas y prcticas, rechazando las instancias crticas internas. Cuanto ms
amenazante se percibe la sociedad y la cultura, mayor es la tendencia
al autoritarismo intragrupal; cuanto ms secularizador es el imaginario
cultural, ms aumenta la tendencia a sacralizar el propio credo y a convertirlo en un cdigo esttico, que hay que interpretar literalmente o
desde las rgidas pautas que establece la sociedad. El antimodernismo
catlico del siglo XIX fue la otra cara del proceso de jerarquizacin y
de autoritarismo a nivel interno. Fcilmente, se pasa de la exigencia de
respeto a las personas en una sociedad plural, en la que conviven muchas identidades, a pretender la ausencia de crtica al sistema de creencias, que se quiere proteger de la evaluacin racional.
27. P. Berger, The Heretical Imperative, New York, 1979.
48
La violencia y la patologa acompaan siempre a las religiones y

a todas las grandes cosmovisiones polticas y filosficas. La capacidad
de persuasin de las grandes imgenes del mundo, no slo de las religiosas, las hace propicias a los extremismos y el fanatismo. Esto ha
ocurrido con las religiones, tanto ms temibles cuanto ms poderosas,
y con las ideologas poltico-filosficas, como en la Alemania nazi, en la
Unin Sovitica, en China o en Camboya, en las que la decadencia de
la religin no impidi que las ideologas generaran genocidios. La idea
ilustrada de que la muerte de la religin generara sociedades ms libres,
maduras y tolerantes no ha ido acompaada por los hechos histricos.
El hombre necesita creer y el credo que da sentido a la vida puede imponerse violentamente sobre los otros, tanto ms, cuanto ms inseguridad
personal hay. El fanatismo ideolgico, poltico y religioso es reactivo
y compensatorio de las dudas propias. Del mismo modo que buscamos la confirmacin de los dems, en un grado proporcional a la falta de
confianza en nosotros mismos, as tambin intentamos imponer por la
fuerza las creencias, cuando dudamos de que se puedan imponer por
s mismas. La violencia es una compaera de la religin y de todas las
ideologas fuertes que pretenden influir en la sociedad.
Para contrarrestar aqulla hay que velar por la crtica racional, la
conciencia personal y la necesidad de un espacio pblico en el que se
hagan presentes las creencias. Esto es tanto ms difcil, cuanto ms fuerte es la institucin poltica, ideolgica o religiosa que controla ese sistema de creencias. La idea poltica de que el que se mueve no sale en la
foto, expresa, de forma coloquial, la necesidad que tienen los dirigentes de limitar al mximo las crticas y potenciales disidencias, para que
no haya contrapesos a la propia autoridad. En el mbito eclesistico se
da la misma problemtica, que se intenta resolver ideolgicamente criticando cualquier disidencia como desafeccin, falta de identificacin
con la Iglesia, identificada con sus autoridades, o como rechazo a cualquier pronunciamiento divergente, acusndolo de magisterio paralelo.
Otra expresin tpica de esta intransigencia ideolgica es afirmar que la
Iglesia, o el partido poltico, es como un club, del que uno puede salirse
si no le gustan sus normas, en lugar de animar a luchar por cambiarlas,
renunciando a cualquier opcin violenta.
Pero no hay que olvidar la fuerza de los sentimientos religiosos,
que tienen mucha ms intensidad que los razonamientos. Las religiones arrastran porque estn ancladas en las necesidades afectivas de las
personas y responden, para bien y para mal, a las demandas subterrneas que se han ido construyendo biogrficamente. Los estudios de la
Escuela de Frncfort sobre el carcter social han mostrado la pro49
pensin de algunos grupos a las ideologas autoritarias y su enraizamiento en un tipo de personalidad y de familia que predispone a estas
concepciones28. Lo mismo ocurre con las religiones autoritarias que
responden a las inseguridades y ansias personales con una llamada al
orden, la autoridad y la moral, que remiten a Dios29. En las pocas de
crisis, como la nuestra, hay mayor motivacin y necesidad de lderes
e instituciones fuertes, que ofrezcan la seguridad y el orden perdidos.
Por el contrario, la disponibilidad y apertura al diferente, as como la
tolerancia y el respeto ante los comportamientos divergentes tienen
una base emocional, vinculada al tipo de religin, que puede influir
en una mayor apertura o cerrazn. No es indiferente para los no creyentes el tipo de religin que prevalece en una sociedad, ya que segn
los comportamientos religiosos que se propicien, as tambin resultar su accin como ciudadanos.
Las religiones se basan en las experiencias de unas personas, los fundadores de cada religin, que ofrecen una determinada interpretacin
del mundo sobre la base de una vivencia original, que pretende ser inspirada o motivada por Dios. Cada fundador de una religin remite a
una experiencia original, lo que llamamos carisma fundacional. Esta
dinmica vivencial, personal y carismtica hace de las religiones una
instancia que se escapa del orden social, sobre todo en su etapa inicial, ya que la presunta llamada de Dios puede llevar a impugnar el
orden establecido. Muchas transformaciones sociales han tenido a las
religiones como punto de partida. Este carcter innovador se debe a
los carismticos y msticos, que actan en funcin de una vivencia o
inspiracin personal, que inicialmente se escapa a los controles sociales.
Luego, la tradicin innovadora se institucionaliza, mediante un cuerpo
de escritos fundacionales, autoridades jerrquicas, prcticas rituales y
un sistema doctrinal de verdades. La institucionalizacin es la nica forma de sobrevivir para la experiencia religiosa inicial, es un mal necesario. Mediante las instituciones esa exigencia puede extenderse, una vez
que ha desaparecido el fundador. El hombre se apoya en las instituciones
sociales y en las tradiciones culturales para desarrollar su proyecto de
vida, y tambin la persona religiosa, por muy original que sea, parte
28. M. Horkheimer (ed.), The Autoritarian Personality, New York, 1950; Studien ber
Autoritt und Familie, Paris, 1936; La familia y el autoritarismo, en E. Fromm et al., La
familia, Barcelona, 1972, pp. 177-195.
29. E. Fromm, Sobre la desobediencia y otros ensayos, Barcelona, 1994, pp. 19-39;
tica y psicoanlisis, Mxico, 1971, pp. 51-130; Psicoanlisis y religin, Buenos Aires,
1971, pp. 37-87.
50
de una religin, ya constituida, para orientarse. Las religiones contribuyen a los cdigos culturales, desde la experiencia carismtica y las
mediaciones institucionales. Pero las experiencias iniciales carismticas,
que son el punto de partida para las instituciones, que buscan preservarlas, son puestas en peligro por las entidades que ellas mismas generan,
que las domestican, las canalizan e incluso las sustituyen. En cuanto que
las vivencias carismticas se inculturan en una sociedad, se transforman,
a costa de los rasgos especficos originales. El dilema de las religiones es
que sin instituciones no pueden sobrevivir, y con ellas pierden su dinamismo inicial y se pervierten. Lo mismo ocurre en lo que concierne a
la necesidad de inculturarse que tienen las religiones, para que puedan
comunicarse y expandirse, pero la inculturacin puede transformarlas y
desviarlas de las dinmicas iniciales, como le ha ocurrido al cristianismo
a lo largo de su historia.
Hay tambin una paradoja en la pretensin de universalidad de una
experiencia particular, como es la de un fundador, la cual exige actualizaciones, aplicaciones y transformaciones al desarrollarse y evolucionar,
desde la experiencia inicial. La universalizacin de lo particular se paga
con una modificacin de lo originario. Hay una exigencia hermenutica
ineludible, releer la propia tradicin, creando nuevos sentidos. El peligro es que se imponga uno de ellos codificado, que desbanque al cdigo
primario, del que deriva. Lo fundacional puede quedar enterrado bajo
el cmulo de tradiciones, doctrinas e instituciones que ha generado. La
autoridad carismtica inicial, como la de Moiss, Jess o Mahoma, puede
quedar muy sofocada por la nueva relectura hermenutica, protegida por
la autoridad institucional, que sustituye a la de los maestros.
El paso de lo que presuntamente ha dicho la divinidad, condensado
en una Escritura y en la historia de un fundador, a lo que dice la jerarqua competente, que interpreta y aplica lo dado a un contexto diferente, es muy peligroso y potencialmente inspirador de autoritarismos. Es
prcticamente imposible que la institucionalizacin no modifique la herencia carismtica original. Por eso es necesario un contexto de libertad,
de reflexin crtica e incluso de sospecha, para que las distintas aplicaciones e interpretaciones que se ofrecen no se conviertan en despticas
y degeneren en un dogmatismo impositivo. Los cristianismos histricos
europeos estn marcados por esta problemtica, que se da en todas las
religiones y grupos doctrinales. El hecho diferencial estriba en que ha
habido mucho ms peso de la razn que cuestiona la fe, a la vez que se
deja interpelar por ella, y muchos espacios de libertad conquistada en
los que se han compaginado la inevitable autoridad y la necesaria disidencia doctrinal.
51
La gran capacidad de irradiacin e influencia de las religiones lleva, inevitablemente, a intentos de control por parte del poder poltico
y a que las religiones se transformen en entidades casi estatales que intervienen en la sociedad como un poder ms. Por eso, las religiones son
un poder social, detentado por sus autoridades, y la violencia religiosa
puede ser el resultado de la defensa de sus intereses institucionales, aunque se presenten como los de Dios. La influencia social del poder religioso favorece los intentos de manipulacin poltica de la religin, de la
misma forma que hay una utilizacin del poder poltico por los lderes
religiosos. Esta instrumentalizacin alcanz su culmen en el Estado confesional y es una de las causas de la reaccin en favor de una religin
privada, centrada en el mbito de la conciencia y en el culto, marginando la dimensin pblica de la religin. Pero no es la privatizacin de la
religin, sino su personalizacin, la que genera libertad religiosa en un
Estado laico y una sociedad secular. Cada ciudadano debe participar en
el mbito pblico con sus convicciones religiosas, sus valores morales y
su ideologa, asumiendo el debate y la argumentacin como formas de
influir en la sociedad. Esto da margen a la libertad religiosa, sin exclusiones ni cortapisas a ninguna religin.
El Estado confesional, que presiona a la sociedad en favor de una fe
religiosa, no puede sustituirse por el Estado ateo o agnstico, que hara
de la lucha contra la religin un objetivo poltico. Fcilmente se pasa de
la laicidad a la antirreligin, de la confesin oficial a la impugnacin de las
religiones. sta sera una forma reactiva de confesionalismo negativo, a
la inversa, y un anacronismo, porque el problema de la sociedad no es
hoy defenderse de los abusos de una religin prepotente, ya que se ha
producido una secularizacin de la sociedad y una laicizacin del Estado. Lo ms importante en una sociedad democrtica y laica es favorecer
un debate cvico en el que participen todas las corrientes sociales, sin
exclusin. La mejor solucin para una sociedad plural no es la de excluir
a todas las religiones, en favor de una oficial, pero tampoco la de combatir las religiones, asumiendo una ideologa atea, muchas veces combativa respecto de las religiones tradicionales, sino la de crear un espacio
de libertad e igualdad, en el que puedan convivir todos los credos e
ideologas. La democracia depende de valores y tradiciones humanistas
que avalan la dignidad de la persona y los derechos humanos, que el
Estado no puede crear por s solo y en los que las corrientes religiosas
han jugado un papel crucial.
El Estado confesional no debe degenerar en un Estado ateo, que sera
tan antidemocrtico como el primero. A su vez, la jerarqua religiosa
tiene que renunciar al poder poltico institucional y al intento de impo52
ner sus doctrinas y creencias a toda la sociedad, aunque tiene derecho a

exponer argumentativamente su doctrina e intentar influir en sus fieles
y en la opinin pblica30. El mejor Estado y legislacin no es el que
adapta el cdigo catlico, sino el que permite que todas las religiones,
y los que no pertenecen a ninguna, convivan y sigan sus propias convicciones, con intromisiones mnimas del Estado. Pero una sociedad que
limite las libertades religiosas, ni es laica, ni democrtica, sino que recae
en el autoritarismo y discrimina entre unos ciudadanos y otros.
El concepto de religin y la pluralidad de las religiones
Todas las religiones son construcciones culturales y creaciones humanas.
Responden a la pregunta por Dios, la cual remite a las dinmicas afectivas y cognitivas. La religin es hija del deseo, tanto como una instancia
ideolgica. El hombre traspasa intencionalmente el universo y busca una
realidad ltima, que encuentra ms all de la naturaleza y de la sociedad. Es lo numinoso, lo santo, lo sagrado, lo divino o lo ltimo, desde
una dinmica trascendente que, simblicamente, se dirige al cielo, como
lugar de la divinidad, quizs vinculado a la experiencia de la altura
como signo de superioridad. Lo santo o lo sagrado es ms genrico y
extensivo que lo divino, es tambin la matriz del tab, del man y del
animismo. La referencia a los dioses, entidades personalizadas, no se da
en todas las tradiciones religiosas, sino que lo primario es la referencia
a lo sagrado y mistrico. La religin est vinculada a la bsqueda de lo
absoluto, lo inmutable y no contingente, que puede dar sentido y ofrecer
salvacin al hombre. Supone una ruptura de nivel ontolgico, el corte
entre lo mundano y lo celestial, entre lo natural y lo sobrenatural, en la
lnea a la que apuntan el sentido de la dependencia de Schleiermacher
o el sentido de lo santo en Rudolf Otto. Lo santo se ha denominado
misterio fascinante y tremendo, que atrae y suscita al mismo tiempo temor, miedo y reverencia31.
Se busca a la divinidad desde la apertura al misterio, que para las
tradiciones ateas o agnsticas no es ms que una fuga mundi equivoca-
30. J. A. Estrada, El cristianismo en una sociedad laica, Madrid, 2006, pp. 137-169.
31. R. Otto, Lo santo, Madrid, 1980; J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Madrid, 72006; R. Callois, El hombre y lo sagrado, Mxico, 1996;
F. Garca Bazn, Aspectos inusuales de lo sagrado, Madrid, 2000, pp. 43-78; K. H. Ohlig,
La evolucin de la conciencia religiosa, Barcelona, 2004; J. Ries, Lo sagrado en la historia de la humanidad, Madrid, 1989; Tratado de antropologa de lo sagrado I-III, Madrid, 1995-1997.
53
da y una proyeccin subjetiva marcada por el deseo de absoluto. Por el

contrario, muchas tradiciones religiosas defienden una intuicin de la
divinidad, que tendra races en la misma constitucin humana, de la que
derivara tanto la bsqueda de un Dios trascendente al universo fsico,
como de un Dios radicalmente inmanente, que estara en la raz de todo
lo que existe. En la tradicin judeocristiana, el Dios creador es la figura
simblica de una trascendencia radical, mientras que el Dios Espritu reflejara la inmanencia de la divinidad en lo humano. El que esta dinmica
tenga como trmino un ser personal, en la lnea de los grandes monotesmos profticos, o que se dirija a representaciones impersonales de lo
absoluto, como atestiguan las tradiciones budistas, marca la diferencia
entre las religiones. Pero todas buscan una referencia ltima absoluta con
la que relacionarse, desde la que se ofrece un proyecto de sentido. Hay
una referencia cognitiva y emocional a una realidad ltima, que transforma a la persona, y que es tanto una creencia como una vivencia. En la
religin, la oracin y el culto canalizan esa bsqueda, en contraposicin a
la bsqueda racional de lo absoluto o incondicionado en la filosofa.
La vieja jerarqua de lo sagrado y lo profano, de lo divino y lo humano,
de lo inmutable y lo cambiable responde a una ontologa de la realidad,
tan vieja como la sociedad humana. Persiste incluso en concepciones
en las que no hay referencia a un dios personal, como en el budismo.
Es una construccin presente en los mitos, que luego subsisti en los
sistemas socioculturales y en las religiones histricas, y que constituye
uno de los ejes vertebrales de orientacin para el hombre. El binomio
de lo sagrado y lo profano sirve para jerarquizar el espacio e instituir
referencias sobre lo que es importante o no. A la vez, la ordenacin
del tiempo, estableciendo su sentido en funcin de metas y finalidades,
permite escapar al fluir del devenir temporal, a lo que Eliade llama el
terror a la historia32. Creamos un mundo con significado, con referencias y metas, con jerarquas, que sirven de orientacin y permiten dar
un sentido a la vida. De ah la importancia del binomio sagrado/profano
para diferenciar lo que es valioso y absoluto de lo que no lo es. Los mitos son las primeras narraciones globales que dan significado al hombre,
el mundo y los dioses. Las religiones reencantan el mundo, lo llenan de
significado, transforman el universo en un hogar habitable. Y es que el
hombre vive de mitos, narraciones e historias llenas de significado.
Lo sagrado es un trasfondo para las religiones. Unas buscan lo divino y fascinante en una realidad personal relacionada con el hombre.
32. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Madrid, 1973; El mito del eterno retorno,
Buenos Aires, 1952.
54
Como la persona es la forma suprema de vida conocida, al designar la

realidad ltima y fundante, se emplean denominaciones personales, como
han hecho las religiones monotestas, aunque haya conciencia del carcter
inadecuado de todo lenguaje para referirse a la divinidad. Todas las religiones, en cuanto que representan la realidad ltima a la que se refieren,
la falsean al designarla, porque no es homologable con las nuestras. Es
uno de los significados de la llamada teologa negativa, si lo conoces,
no es Dios (san Agustn). Indirectamente, afirma que las representaciones divinas son imgenes proyectivas, porque no tenemos ms remedio
que utilizar antropomorfismos para hablar. Hay que mencionar a Dios
humanamente, aunque sepamos que trasciende lo humano y que el lenguaje sobre l es inadecuado.
Otras religiones, en concreto los budismos, intentan superar el yo
personal como una ilusin, para alcanzar la realidad ltima en la fusin armnica con el universo. Son tradiciones que acentan la nadidad
de cuanto existe, la unidad de la no dualidad, el uno con el todo, el
carcter carencial ontolgico de las entidades, para remitir a una instancia ltima, descrita en trminos de naturaleza, aunque la desborde,
y favorable a las religiones csmicas o pantestas, que son tradiciones
minoritarias en Occidente33. Se busca superar el ciclo cambiante de las
transformaciones, en las que se incluye la muerte y los renacimientos,
para alcanzar lo absoluto, que es la otra cara de la vacuidad o nadidad
universal. Esta tradicin es inicialmente ms filosfica que religiosa, una
metafsica ms que una religin, aunque luego se transform en el curso
histrico. No hay dioses pero s bsqueda de iluminacin personal y de
armona universal, de las que deriva una mstica, tica y asctica muy
exigentes. La insustancialidad del mundo contrasta con la realidad absoluta ltima a la que se tiende.
Desde una perspectiva occidental se podra hablar, con Freud, del
sentimiento ocenico: un sentimiento de unin indisoluble con el gran
todo y de pertenencia a lo universal34. Es una experiencia de fusin con
la naturaleza e integracin en el cosmos, percibida como una sensacin
de plenitud que permite la contemplacin y el silencio, ms all de los
conceptos y representaciones. Puede ser una experiencia mstica, en el
marco de las religiones, pero tambin un sentimiento de plenitud sin
resonancia religiosa alguna, como ocurri en el budismo inicial. Es plenamente compatible con una espiritualidad o religiosidad natural arreli33. K. Nishitani, La religin y la nada, Madrid, 1999.
34. S. Freud, El malestar en la cultura, Madrid, 1970, pp. 8-9. Cf. tambin E. Domnguez, El psicoanlisis freudiano de la religin, Madrid, 1991, pp. 261-266.
55
giosa y atea35. Estara prxima a la vivencia de eternidad de Spinoza, a la

mstica del mundo de Wittgenstein o a las experiencias de fusin de san
Juan de la Cruz o del maestro Eckhart. La variedad de sistematizaciones
de una misma dinmica muestra la importancia del cdigo cultural al
interpretar una vivencia comn. La dificultad de expresar conceptualmente esta fusin, en cierto modo inefable, lleva al taosmo a afirmar
que lo que se deja expresar no es el Tao, mientras que Wittgenstein
recalca que no es un hecho que se pueda contar. Es algo de lo que no se
puede hablar porque no es conceptualizable ni objeto de un discurso. Pero
se puede mostrar, y el mismo Wittgenstein habla de ello, porque todas las
experiencias son comunicables, aunque slo se comprendan al compartirlas. Estas experiencias lmite apuntan tambin al misterio como parte
consustancial de la vida humana, a lo que nos resistimos en la cultura
cientfica hoy predominante.
Definir las religiones
La variedad de las religiones, as como la existencia de corrientes religiosas que rechazan la idea de Dios o de los dioses, hace difcil definir
lo que es la religin. Es inevitable que cualquier definicin est determinada por las religiones concretas conocidas, desde las que se extrapola
y universaliza para dar contenido al concepto de religin. Un tipo de
definicin se basa en un contenido sustantivo que se pretende universal,
como la bsqueda de lo santo, lo numinoso y lo divino, mientras que
otras definiciones tienden a poner en primer plano las funciones antropolgicas y sociales, como dar sentido, fundar la moral o responder
al sufrimiento. No hay una definicin omnicomprensiva que abarque
todas las religiones36, pero se puede hablar de un parentesco de familia, en la lnea de Wittgenstein, de tal modo que una persona religiosa
puede reconocer rasgos de otra religin en una cultura diferente. En
Occidente prevalece, sin embargo, la definicin de inspiracin durkheimiana, que define las religiones como un sistema de creencias, prcticas
y rituales que ponen en contacto con lo sagrado o con la divinidad, y
que generan una comunidad o iglesia, segn prevalezcan los elementos
de comunin o de institucin.
35. A. Comte-Sponville, El alma del atesmo, Barcelona, 2006, pp. 158-168.

36. E. Feil (ed.), Streitfall Religion. Diskussionen zur Bestimmung und Abgrenzung
des Religionsbegriffs, Mnster, 2000; W. Kerber (ed.), Der Begriff der Religion, Mnchen,
1993.
56
Las religiones son subsistemas sociales, partes de la cultura, en cuanto sistema de creencias y prcticas, y se puede hablar de religin civil
cuando hay una fusin de los elementos religiosos con otros componentes culturales37. Junto a las religiones positivas est tambin la religin
natural, porque hay preocupaciones religiosas al margen de una religin positiva, aunque el acceso a lo natural siempre est culturalmente
mediado38. La crtica ilustrada puso las bases de una religin racional,
en la que se acentuaba la dimensin moral de la religin, a costa de
otros elementos como el culto39. Responda al intento, siempre renovado y nunca alcanzado, de establecer la esencia de la religin sobre la
base de la razn. Este enfoque se debe al idealismo filosfico, que erige
un criterio racional como normativo para todas las religiones. Es obvio
el trasfondo europeo, occidental e ilustrado de este planteamiento. Se
ha pretendido desarrollar una teologa y una filosofa de las religiones
basadas en la tica, el humanismo y los derechos humanos, sin caer en
la cuenta del carcter eurocentrista de estos presupuestos. La bsqueda
de lo absoluto favorece la integracin de la religin con la metafsica
y es la base de la identificacin onto-teolgica del dios de los filsofos y
de las religiones, denunciada por Heidegger40.
En el mbito de las diversas religiones, las bblicas parten de Dios
como origen y trmino del ser y de todo lo que existe. La intuicin de
absoluto, la bsqueda de una realidad ltima desde la que salvar la inseguridad existencial y el sinsentido de la vida, se basa en una antropologa en la que el hombre tiene deseo de Dios, es capaz de l y lo busca.
Es una interpretacin teocntrica de la bsqueda de sentido. El universo
est abierto a la pregunta por la divinidad y las diferencias estn en la
forma de concebirla y de relacionarla con el cosmos fsico en el que
vivimos. Dios es absolutamente trascendente, innombrable y no conceptualizable, sin anlogos ni imgenes. Esta trascendencia de un Dios
misterioso sirve para ordenar y relativizar todo lo que existe. Nada es
37. El modelo tpico es el americano, que mezcla valores socioculturales y religiosos

que definen su identidad y estilo de vida. Cf. R. N. Bellah, American Civil Religion, en
R. Richey y D. Jones (eds.), American Civil Religion, New York, 1974, pp. 225-272; The
Broken Covenant. American Civil Religion in Time of Trial, New York, 1975; Beyond
Belief, Berkeley, 1991. Tambin S. Giner, Carisma y razn, Madrid, 2003, pp. 67-114.
38. J. J. Rousseau (uvres compltes, vol. III : Du contrat social, Paris, 1964,
pp. 460-470; vol. IV: mile, Paris, 1969, pp. 602-614) pone las bases de la religin natural y de su constitucin en religin civil.
39. I. Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn, Madrid, 1981,
pp. 147-196.
40. M. Heidegger, Identidad y diferencia, Barcelona, 1988, pp. 98-157.
57
absoluto ni divino, so pena de idolatra, y el ser humano est marcado

por la bsqueda incesante de la divinidad, desde la que puede ordenar
su vida y todo lo que existe. La percepcin de Dios, el buscarlo ms all
de la naturaleza y de la sociedad, y la postulacin de una ontologa de lo
sobrenatural, determinan la constitucin humana. Estamos hechos para
Dios y slo descansamos en l, afirma san Agustn. La persona es imagen y semejanza de Dios, al que busca, lo sepa o no. De ah el animismo
y el sobrenaturalismo, tambin sus falsas objetivaciones, que son formas
idoltricas de la dinmica trascendental.
Esta interpretacin tiene su contrapartida en otra tan vieja como la
filosofa, que culmina en la crtica ilustrada. El hombre busca a un Dios
inexistente y lo crea a su imagen y semejanza. La sed no prueba la existencia de la fuente, como pretenden las religiones monotestas, sino que
lleva a crearla para responder a una necesidad bsica existencial. De ah
el carcter proyectivo de lo divino; la falsa ilusin que ofrecen las religiones con sus ofertas de estabilidad, identidad y cohesin; la religin
como placebo para las demandas de sentido; la bsqueda de un padre
omnipotente para responder a la inseguridad existencial; la falsedad de
una ontologa y axiologa sobrenaturales que desvan de la tierra. Un
punto comn de los atesmos es denunciar el dinamismo del deseo y
de las proyecciones, viendo las religiones como compensaciones a necesidades humanas irresueltas. Se rechaza vivir de ilusiones y se realzan
sus patologas y elementos negativos, que pueden darse en cualquier
ideologa poltica o filosfica.
Vivimos en una poca de increencia, que afecta a las religiones y
al atesmo. Se rechazan las cosmovisiones fuertes, las que afirman a
Dios y las que pregonan con seguridad su no existencia. La corriente
alternativa a las religiones ms difundida hoy es el agnosticismo y la
indiferencia religiosa. Ni siquiera las teoras cientficas carecen de elementos proyectivos, desiderativos y contextuales, que hacen que todo
conocimiento sea interpretativo. Por eso, ms que negar a Dios, se
margina la pregunta por l, vindola como imposible de responder o
como cuestin que ha perdido inters y significado. Asumir la finitud
y contingencia lleva a vivir sin dios, despreocupndose de las necesidades religiosas o interesndose por ellas slo desde sus consecuencias
polticas, sociales y econmicas. Esta despreocupacin por las religiones, avalada por la memoria histrica de sus costos negativos en el
pasado, suele ir vinculada a la necesidad de una espiritualidad no religiosa. Se busca la trascendencia en la inmanencia histrica cerrada. Es
la humanidad, no Dios, el referente fundamental desde el que se busca
sentido y significacin.
58
Un mismo hecho, la pregunta por Dios y la bsqueda de la realidad

ltima, se interpreta desde dos concepciones diferentes. El conflicto de
interpretaciones tiene un denominador comn: responder a la pregunta
kantiana de qu es el hombre, desde el qu puedo hacer y esperar. Y en
todas las hermenuticas hay una pretensin de verdad y de sentido. Las
carencias humanas son la otra cara de su capacidad para definirse, darse
un proyecto y unas metas, y establecer su significado. Siempre abocamos
a una interpretacin que no se puede demostrar. Estamos obligados a
construir relatos, mitos, filosofas y religiones que definan y encaucen
la vida. No hay una ontologa ltima desde la que fundar o demostrar
cada una de esas representaciones, slo podemos contrastarlas y evaluarlas. Son como grandes metarrelatos que ubican, orientan y canalizan. En
funcin de la supervivencia y desde los saberes cientficos y filosficos, es
posible evaluar cules tienen ms coherencia, son ms razonables y resisten mejor la crtica filosfica. Estas hermenuticas son grandes hiptesis,
ninguna demostrable, pero todas evaluables y corregibles. La muerte de
estas cosmovisiones produce una crisis sociocultural y un vaco nihilista,
que propicia la violencia reactiva. El desengao ante los viejos proyectos
de sentido aboca al nihilismo sociocultural y axiolgico41 porque, como
afirma Nietzsche, el hombre prefiere la nada a no querer, est condenado
a interpretar el mundo y a construir significados globales de existencia.
Es el animal que se pregunta y que, por tener una mayor indeterminacin, se da un sentido a s mismo, pagndolo con inestabilidad e inseguridad existencial, y adquiriendo posibilidades creativas que le permiten
realizarse en libertad.
41. J. Habermas, Pensamiento postmetafsico, cit., pp. 25, 62-63.
59
Captulo 2
EL HOMBRE, EL UNIVERSO Y LA PREGUNTA POR DIOS
La pregunta por Dios recorre la historia de la filosofa y remite a los orgenes del hombre. Desde la admiracin ante el mundo se plantea una
cuestin ontolgica fundamental: por qu hay algo y no nada? La bsqueda de leyes deja irresuelto el significado y el fundamento ltimo del
ser y la observacin del universo lleva a la ciencia y a la filosofa1. El ser
humano cobra un valor singular a la luz de la inmensidad casi infinita
del universo, y la singularidad excepcional de la vida en nuestro planeta
es objeto de reflexin filosfica y de interrogantes religiosos. El sujeto
humano es el animal que se pregunta por el origen, futuro y significado
del universo. Segn comprendamos el mundo, as comprenderemos el
ser personal, que es el animal que se cuestiona su existencia.
Ciencia, filosofa y religin, cada una de forma distinta, intentan dar
respuestas, aunque sus teoras y propuestas son siempre provisionales y
parciales. La forma de comprender el universo y, dentro de l, la vida
humana, es cambiante. Los conocimientos cientficos y cosmolgicos, as
como los sistemas filosficos, llevan a definir de forma diversa lo que
entendemos por el ser y cul es la realidad ltima. Ambos enfoques,
cientfico y filosfico, son distintos porque responden a diferentes niveles de comprensin, aunque no independientes, ya que se relacionan entre s. A su vez, la comprensin religiosa del universo se mueve en otro
horizonte y tiene otros interrogantes. La misma realidad, el universo, se
abre a plurales perspectivas, sin que ninguna englobe las otras.
1. Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con ms frecuencia y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m (I. Kant, Crtica de la razn prctica, Salamanca, 1994,
p. 197).
61
1. El mundo, la nada y Dios

El significado del universo est vinculado a los problemas de su origen
y mantenimiento, estudiados por la filosofa griega y la teologa judeocristiana. Desde la constatacin del carcter infundamentado, cambiante y contingente del mundo, se busc una causa ltima que lo fundamentara. Aristteles la concret en el motor inmvil que, como causa
eficiente y final, explica cuanto hay. El cosmos, en tanto ser ordenado,
necesita un principio fundante y la metafsica se ocup del ser y de su
causa ltima2. La filosofa griega hizo converger los niveles cientficos,
filosficos y teolgicos, fusionndolos en un horizonte ltimo racional
de explicacin. De ah la coherencia, estabilidad y firmeza de la metafsica, que hizo de Dios un referente imprescindible, accesible a la razn.
Los frutos de esta sistematizacin unificadora se prolongaron hasta la
poca moderna, haciendo de Dios un objeto permanente de la reflexin
filosfica.
La filosofa griega racionaliz la experiencia original de asombro
ante la existencia del mundo y busc las leyes de la naturaleza y los
principios racionales en cada fenmeno. El principio de razn suficiente
es la versin moderna de esta hermenutica griega de la causalidad, que
busca el porqu y para qu de los fenmenos, sin conformarse con la
mera facticidad. Apelar al mero azar para explicar los hechos es incompatible con la bsqueda cientfica de leyes y con la racionalidad filosfica
que pregunta por las causas. Lo que ocurre tiene un porqu y la ciencia, la filosofa y la teologa natural son los saberes convergentes que
explican por qu hay algo y no nada. La concepcin griega es global,
unitaria y coherente, genera identidad y sentido en todos los mbitos
de la reflexin.
De ah deriva una visin del hombre y un cdigo cultural en el
que se integran los tres saberes. Si el universo y Dios son racionales,
tambin lo es el ser humano. El mbito ontolgico y epistemolgico
superior es el de las ideas, con una visin dualista, en la que se encuadra la inmortalidad del alma y la actividad intelectual como la forma
superior de vida. En un segundo plano queda la corporeidad, el mundo
2. Hay una ciencia de lo que es, en tanto que es y en tanto que es separado [...] Si,
entre las cosas que son, existe una naturaleza tal, all estar seguramente lo divino, y ella
ser principio primero y supremo (Metafsica XI, 1064a 30-38). La teologa estudia lo
que es y en cuanto que es separado, es la ciencia universal y primera, ontologa general y
logos de lo divino. Cf. T. Calvo, Introduccin, en Aristteles, Metafsica, Madrid, 1994,
pp. 34-52.
62
de los afectos y las emociones, la sensibilidad y la imaginacin. Dios es

inmutable, ya que el cambio implicara imperfeccin, y le corresponde
el dominio racional humano, a costa de la inteligencia emocional. Dado
que el hombre es el animal racional, hay que proceder a una crtica de
los mitos y de la religin popular, sustituyendo sus divinidades por la
suprema razn divina, el pensamiento de pensamiento de Aristteles. El
orden y la existencia del mundo remiten a una causa eficiente y final divina, objeto de la reflexin filosfica y de la indagacin teolgica. Surge
as la religin y el dios de los filsofos, contrapuestos a la religin mtica
y poltica del pueblo, con una divinizacin de la razn y una racionalizacin de lo divino. La posterior afirmacin de la Ilustracin de que el que
tiene filosofa no necesita religin, tiene sus races en esta concepcin
que ha marcado el cdigo cultural occidental. Filosofa y teologa convergen, mucho antes del cristianismo, con el saber filosfico.
No hay una pregunta especfica por el origen del mundo (Siempre
estuvo ah y siempre estar: Herclito, VS 32 B 30), ya que el ser no
puede originarse del no ser (Parmnides), como tampoco puede destruirse. Desde lo fctico del mundo se lleva a plantear el porqu y para
qu del orden existente, el mundo en cuanto cosmos, pero no el porqu mismo de su existencia. El ser es eterno, sin origen ni fin, a pesar
de la contingencia de los hechos mundanos, cambiantes e inestables.
Hay una dependencia del mundo respecto de la suprema razn divina, pero no en el orden de la existencia, sino en el de la esencia. La
materia primera, la chra platnica, de la que deriva todo, necesita un
ordenador supremo, cuya inteligencia domine la necesidad inmanente
de la naturaleza (Timeo 48a). El universo ordenado y armnico no se
puede explicar slo desde el azar y la inmanencia fsica, como afirman
los que niegan a los dioses, sino que remite a una inteligencia suprema
(Leyes X, 886c-910d). La bsqueda de los fundamentos del ser parte de
la contingencia del universo existente, que no se explica sin una causa
divina que lo haga inteligible y ordenado. La filosofa converge con la
religin, a la que desmitifica y transforma, generando un saber total y
universal acerca de Dios, el mundo y el hombre. Es una hermenutica filosfica y teolgica al mismo tiempo. Desde el mundo hay que ascender
al nivel ontolgico superior, el divino, que sirve de modelo, referencia
ejemplar y causa ltima, porque el bien est ms all del ser (Repblica
VI, 509b), actuando como referencia ontolgica y valorativa.
El punto de partida de la tradicin juda, asumida por el cristianismo, es muy diferente. El cdigo cultural que define al hombre no es
el cosmos, sino la historia. No se entiende al hombre desde el mundo
(como en la filosofa griega), sino a la inversa. No se parte de la razn
63
y el asombro filosfico ante el cosmos, para buscar una divinidad que

lo explique, sino de los acontecimientos histricos y su significado. La
tradicin juda participa y se desmarca del entorno de Oriente Prximo.
El saber primero no es el filosfico, sino el de los mitos, como ocurre
con Homero y Hesodo en la tradicin griega. Son relatos ejemplares
que sirven de referencia identitaria y muestran el origen y significado
del mundo, del hombre y de los dioses. No son tradiciones interesadas
por el porqu y para qu del ser, sino en el sentido de la existencia. La
hermenutica filosfica griega contrasta con la teolgica hebrea. sta no
parte de la pregunta por el origen del hombre y del mundo para construir
su idea de Dios, sino de los eventos histricos de un pueblo nmada y
esclavizado, que experimenta la divinidad en su proceso de liberacin.
Busca un dios salvador que libere de la esclavitud y de la carencia de tierra
propia, en el contexto del paso del nomadismo a la agricultura. La idea
fundamental que vincula a Dios y al hombre es la de la alianza entre
Dios y el pueblo, que se concreta en una ley religiosa y en la idea de
ser un pueblo elegido por Dios. En este marco hermenutico, se pone el
nfasis en la libertad, ms que en la razn.
Dos hermenuticas bblicas diferentes
En la Biblia confluyen varias tradiciones que, retrospectivamente, resaltan
la alianza de Dios con los Patriarcas hebreos, desde Abrahn a Moiss.
Hay una memoria histrica marcada por la constitucin de un pueblo,
a partir de etnias y tribus diferentes. El proceso de su liberacin de la
esclavitud es el paradigma fundamental de su visin de Dios. El Gnesis
se integra en este marco interpretativo y reflexiona sobre el carcter
universal y creador del Dios de Israel. Los relatos sobre el origen del universo son tardos y se integran en los anteriores sobre la constitucin
de un pueblo y su evolucin por inspiracin divina. La idea de Dios
como liberador prevalece y en ella se integra la idea del creador como
un complemento y profundizacin de la primera. Israel asumi la mitologa mesopotmica y se dej influir por los relatos sobre los orgenes
que proliferaban en Oriente Prximo. La creacin no interes desde
una perspectiva cosmolgica o filosfica, aparte de los libros tardos de
la poca helenista (Sab 1,7.14; 7,22; Eclo 17,1; 24,8; 36,14; 38,6-8;
39,20-22), sino que se vio como una parte integrante de la actividad
histrica de Dios3. Se estableci la separacin entre la divinidad y el
3. R. Albertz, Schpfung, en Historisches Wrterbuch der Philosophie 8, Basel,
1992, pp. 1389-1994; R. G. Kratz et al., Schpfer-Schpfung, en Theologische Realen-
64
cosmos desde un Dios trascendente y libre en la historia. Israel habla de

los orgenes de toda la humanidad (de Adn a No) desde la perspectiva del pueblo judo y la actividad creadora de Dios es el prlogo de la
histrica.
La creacin de la nada no est en el Gnesis, es una interpretacin
ideolgica posterior. Inicialmente hay dos relatos de la creacin, el sacerdotal (Gn 1,1-2,4) y el yahvista (Gn 2,4-25), que es el ms antiguo
y antropocntrico. La Biblia recoge tradiciones diferentes, tanto desde
el punto de vista geogrfico como histrico, que confluyen y se yuxtaponen en un relato nico, reiterativo al hablar de la creacin y diversificado en la forma de narrarlo. Cada uno responde a una hermenutica
distinta. El primero es el ms csmico, con muchos elementos comunes
a los mitos del Oriente Prximo. La accin divina es demirgica, es
decir, Dios pone orden en una materia informe y catica (Gn 1,2), el
sustrato inicial, y genera el cosmos. Dios crea en cuanto parte de un
caos material informe, ya existente, y con su palabra creadora establece
jerarqua y orden. Ambos culminan en el ser humano, varn y mujer,
imagen y semejanza de Dios, al que le est sometido el mundo. Este
relato simblico, sin pretensiones algunas de cientificidad, resalta la importancia de la palabra creadora y la armona de la creacin resultante.
Se utiliza el cdigo mtico sapiencial para resaltar que Dios descansa
tras la creacin, dejando espacio a la actividad humana. La corporeidad
forma parte del mundo y hay una jerarqua que culmina en el hombre.
La preocupacin del texto es explicar la creacin de un cosmos ordenado, no responder a la pregunta ontolgica por el ser y la nada, que
luego se impuso como lo ms congruente con la creacin (Al principio
cre Dios los cielos y la tierra: Gn 1,1). El texto est abierto a la hermenutica ordenadora, propia de la filosofa griega y de los mitos de
Oriente Prximo, y a la radicalizacin ontolgica (crear desde la nada)
que se impuso a finales del siglo II.
El segundo mito es ms antropocntrico (Gn 2,1-25), parte de Dios
que hizo el cielo y la tierra, es decir, cuanto existe, y que cre al hombre
como un artesano que infunde vida en el barro. La significacin del
relato se desplaza al paraso natural en que viva el hombre, a la prohibicin de comer del rbol del conocimiento del bien y del mal, y al
pecado humano. El inters de la narracin es claramente antropolgico
y est vinculado a una visin moral del mundo, resaltando la accin perzyklopdie 30, Berlin, 1999, pp. 258-292; G. Von Rad, Teologa del Antiguo Testamento
I, Salamanca, 1972, pp. 184-217; C. Westermann, Genesis, Neukirchen, 1974, pp. 24-65;
E. A. Speiser, Genesis, New York, 1964, pp. 3-28.
65
turbadora del hombre, en contraposicin a la bondad de la creacin, que

desarrolla el captulo primero. A partir del captulo cuarto del Gnesis,
tras contar el pecado y la expulsin del Paraso, confluyen ambos relatos
para explicar el proceso de la civilizacin, marcada por el pecado. Se
considera la sociedad, en su doble dimensin cultural y cientfica, como
el resultado del agente humano, vinculando lo positivo del progreso y el
desarrollo tcnico con lo negativo del pecado y la injusticia. Se ponen
las bases de una filosofa de la historia, cuyo agente es el hombre y no
Dios, y se resalta la ambigedad del primero.
El mito da que pensar a la filosofa, en cuanto plantea una interpretacin del mundo, el papel del hombre y la accin divina. Los problemas de la metafsica hebrea surgieron por la necesidad de unificar
los principios racionales divinos, desde los que los griegos explicaban
el mundo, con la concepcin personal de Dios en la historia, el creador del universo. La tarda teologa hebrea critic las especulaciones helenistas sobre el fuego, el viento, el aire, etc., como principios ltimos
de constitucin del universo (Sab 13,1-9)4. Resalta un texto helenista
(2 Mac 7.22-23.28), en el que se alude a que Dios cre de la nada (Te
ruego que mires al cielo y a la tierra, y, al ver todo lo que hay en ellos,
sepas que a partir de la nada lo hizo Dios, y que tambin el gnero
humano ha llegado as a la existencia). Esta cita aislada se enmarca en
el contexto de exhortacin a resistir la persecucin y prepararse para el
martirio, que caracteriz la poca de los Macabeos. Es una llamada a la
resistencia y a mantenerse fieles a la religin juda, que no favorece
la interpretacin ontolgica de esta afirmacin, que no se dio hasta la
segunda mitad del siglo II. El texto alude al poder de Dios, que lo hizo
todo. La lucha de Israel por su independencia, en la poca de los Macabeos, favoreca una confrontacin entre la filosofa csmica griega y la
hermenutica de un Dios creador y salvador. Slo con la incorporacin
de Israel al Imperio romano y la difusin de la cultura helenista como
referente universal hubo un proceso de acercamiento entre la hermenutica juda y la filosofa griega.
Lo importante era asumir que Dios ha creado el mundo y que ste
no se deba a ningn principio csmico. En lo que concierne al cmo de
la creacin, los relatos simplemente recogieron las ideas difundidas en
Oriente Prximo. La teologa hebrea utiliz las mediaciones culturales
de su poca y cuando cambiaron, mantuvo la concepcin de un Dios
creador, aunque el origen del mundo se explicara de otra forma cientfi4. J. Schmidt, Zum Begriff der Schpfung theologisch, philosophisch: Zeitschrift
fr Katholische Theogie 123 (2001), pp. 129-142.
66
ca. No era difcil encontrar correspondencias entre los mitos populares

y las afirmaciones de los grandes sistemas filosficos griegos acerca de
un mundo de ideas divinas y de un motor inmvil, como causa eficiente
y final del mundo. Esta convergencia fue utilizada por los judos para
defender su religin en el Imperio romano, como luego hicieron los cristianos. Pronto surgi la idea de que los grandes filsofos griegos se inspiraron en las tradiciones judas para construir sus sistemas metafsicos.
Este planteamiento, apologtico y no histrico, favoreca la integracin
de la religin juda en la cultura grecorromana y mostraba que no haba
oposicin entre la racionalidad filosfica y cientfica de la poca y la
concepcin religiosa juda.
En este contexto se pusieron las bases de la doctrina filosfico teolgica de la creacin de la nada, interpretando metafsicamente textos de la
Biblia (Gn 1; 2 Mac 7,28; Rom 4,17). La nada tiene un contenido ontolgico, apunta a lo inexistente y a la directa intervencin divina, sin mediacin material alguna. No es una afirmacin cientfica, ya que no hay
ninguna materia inicial que estudiar cuyas leyes podran buscarse, como
ocurri posteriormente con el big bang. La nada es una radicalizacin
de la contingencia, pasando de la infundamentacin del orden csmico,
al porqu del cosmos, en cuanto existente. La pregunta filosfica posterior, por qu hay algo y no nada?, se responde aqu implcitamente
apelando a Dios. A mediados del siglo II, la apologtica presentaba el
cristianismo como la verdadera filosofa y haba comenzado el proceso
de fusin con las corrientes griegas, sobre todo, la Estoa y el platonismo.
El tesmo platnico (Timeo 28b; 30a), se equipar al Dios creador de la
tradicin hebrea, ya desde Filn de Alejandra5, de la misma forma que
el logos divino se personaliz luego en el judo Jess de Nazaret. Hasta el
siglo II hubo un amplio consenso en torno a la eternidad de la materia: la
discusin se centr en el origen temporal o no de un cosmos ordenado
por Dios. Judos, cristianos y filsofos griegos atribuyeron a la divinidad
el paso de una materia catica a un cosmos ordenado. sta fue la postura
de Filn, el primero en desarrollar la convergencia entre el tesmo griego
y hebreo. Tanto el judasmo como el cristianismo resaltaron la convergencia entre filosofa y religin. De esta mezcla surgieron los gnosticismos, que mezclaban una religin filosfica (la juda y la cristiana) con una
filosofa religiosa (helenista e impregnada de elementos mticos).
5. E. Starobinski-Safran, Exode 3,14 dans luvre de Philon dAlexandrie, en Dieu

et ltre, Paris, 1978, pp. 47-55. Tambin, J. L. Blaquart, Dieu boulevers, Paris, 1999,
pp. 51-94.
67
El significado de la nada
El problema ontolgico surgi de la confrontacin entre la gnosis y el
cristianismo, que rechazaba cualquier emanacin de la divinidad6. La
gnosis cambi el esquema platnico y contrapuso lo divino a lo mundano. La salvacin por el conocimiento llevaba a desligarse del mundo,
sustituyendo la praxis mundana por una mstica. De esta forma, la gnosis radicaliz el racionalismo, haciendo del saber la clave de la religin,
y neg el valor del cuerpo y la materia, en contra de la comprensin unitaria judeocristiana. Marcin (85-159) opuso el dios superior al creador
del Antiguo Testamento, porque vea la materia como la causa del mal.
Baslides (120-145) postul un dios supremo creador de todo desde la
nada, que puso la semilla del mundo, el cual sufri luego un proceso de
degeneracin. Buscaba evitar el dualismo maniqueo y fue el primero
en hablar de la creacin desde la nada.
Los filsofos y telogos cristianos del siglo II (Arstides, Justino, Atengoras, Hermgenes, Clemente de Alejandra) haban defendido la creacin como ordenacin de una materia informe y catica, en analoga
con los planteamientos filosficos. La idea de un dios que trabaja sobre
una materia sin forma es congruente con el primer captulo del Gnesis
que habla de la creacin en siete das. Taciano no menciona la nada,
pero afirma que Dios cre la materia. Justino de Antioqua e Ireneo de
Lyon, en el ltimo cuarto del siglo II, sistematizaron el ex nihilo como
parte del plan creador de Dios. La creacin de la nada es fruto de una
teologa y una filosofa inicialmente gnsticas, que acentuaban la diferencia entre la divinidad y el mundo. Lo que se buscaba era contraponer la nadidad ontolgica del mundo a la actividad divina, que haca
surgir lo inexistente. No interesaba el cmo de la accin divina, sino su
significado, la contraposicin entre la no fundamentacin radical del
cosmos y el absoluto divino. La nada no es algo, una entidad de la que
se parte, sino que expresa la inconsistencia ltima del mundo. El simbolismo bblico de crear por la palabra no define una entidad sino una
accin. Dios acta como la mente, creando por la palabra. Creacin
no es una accin instrumental, sino comunicacin creativa de un Dios
que procede por amor. Ex nihilo designa simblicamente la creatividad
plena, sin apoyarse en ninguna realidad fuera de s.
6. G. May, Schpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex
nihilo, Berlin, 1978; C. Coller, Face of the Deep, London, 2003, pp. 43-64; J. Fantino,
Lorigine de la doctrine de la cration ex nihilo: Revue des Sciences philosophiques et
thologiques 80 (1996), pp. 589-602.
68
La palabra remite a la subjetividad y la racionalidad, ms all de lo

fsico, corresponde a una concepcin personalista. Se rechaz el dios
artesano y demiurgo, cercano a la tradicin platnica y objeto de polmica para los gnsticos, en favor del origen, ontolgico y muchas veces
temporal, del mundo y de la materia. Se impuso la idea de la nada inicial
(Tertuliano, Hiplito y Orgenes), que remite a Dios como nico principio originador. La nada marc una diferencia radical entre el creador
y lo creado, rechazando los emanacionismos y pantesmos de la mayora
de los gnsticos, a diferencia de Baslides. De la misma forma que la
idea de teo-loga remite a la tradicin filosfica platnica, la creacin
de la nada, en su sentido fuerte, se refiere a la interpretacin del mito
bblico, que ha fecundado a la filosofa. El cristianismo asumi los cdigos culturales de su poca, transformndolos, sin establecer oposicin
entre la concepcin filosfica de Dios y la teolgica. Si la Biblia es palabra de Dios, como pretenden las religiones monotestas, hay que asumir
los condicionamientos histricos y culturales de la presunta inspiracin
divina. Si en la poca en que se escribieron los relatos del Gnesis hubiera habido una teora de la evolucin, como la actual, en lugar de las
cosmogonas y antropogonas mticas, se hubiera hablado de la creacin
de forma distinta a la del Gnesis. No pretendan explicar el cmo de
la creacin, sino que partan de los cdigos culturales de la poca. El
acento lo ponan en la radical dependencia del universo fsico y la trascendencia absoluta del creador, que no era causa ni parte del mundo.
La diferencia ontolgica entre Dios y el hombre haca inviable la
apropiacin conceptual de Dios. Haba un salto ontolgico desde el universo existente a una entidad misteriosa, que no participaba de las caractersticas del mundo fsico. La sntesis creacionista surgi en el mbito
de la filosofa griega, que defenda una divinidad racional e impersonal,
separada del mundo. Fue asimilada por el cristianismo, en tensin con
su idea de un dios personal y de la teologa negativa, que impide afirmar
nada positivo sobre Dios. No se puede definir su esencia y la analoga,
entre el hablar de Dios y del mundo, est limitada por la diferencia
ontolgica. Desde la nada hay que criticar todo lenguaje sobre Dios.
Subsiste la pregunta sobre si el referente divino que explica el mundo,
no es una mera construccin racional, que slo nominalmente resuelve
el problema de la infundamentacin del universo fsico.
El problema del origen no es cronolgico, el de si la materia tuvo
un origen temporal, sino ontolgico. Dios no es el ser mximo, sino el
totalmente otro, el diferente, que rompe las caractersticas del universo fsico. Esta comprensin prepar el camino a la posterior diferencia ontolgica de Heidegger sobre el ser y los entes. La radicalizacin
69
de la trascendencia divina imposibilitaba hablar racionalmente de Dios.

Slo una comunicacin divina, la revelacin, poda clarificar quin era y
cmo actuaba. Adems, haba que explicar su presencia en un mundo
totalmente diferente de l. Los cristianos buscaron el puente en Jess
de Nazaret, cuya forma de vida se convirti en el criterio para discernir
cmo actuaba Dios en el mundo. Esta nueva doctrina tena un inters
teolgico, aunque tuviera implicaciones cosmolgicas. El gran enemigo
no era el atesmo, casi inexistente en aquella poca, sino la idolatra,
la divinizacin de elementos del mundo. No haba dos principios primeros, la materia preexistente y el creador, sino slo uno. Favoreca
la doctrina del dios escondido y misterioso, luego radicalizada por el
nominalismo.
Adems, si Dios haba creado un mundo imperfecto, surga el problema de la teodicea, el origen y significado del mal. Marcin criticaba a
un Dios que tena que redimir el mundo creado. El mundo de las cosas,
de los entes, se caracteriza por una insuficiencia total, infundamentado y
condenado a perecer. Puede no ser y dejar de existir porque vivimos en
una contingencia radical y cuando apelamos a Dios, con distintos nombres, buscamos una referencia absoluta (el ser necesario, sin fundamento
ni contingencia alguna). Preguntamos si ese ser absoluto, que necesitamos
lgicamente, es una realidad trascendente al mundo, en la doble lnea de
la filosofa griega y cristiana, o si hay que proseguir esa bsqueda en otra
direccin, como la del pantesmo. Toms de Aquino concluye sus conocidas pruebas, que ms bien son vas teolgico-filosficas, afirmando que
esa causa ltima final y eficiente del universo, es a lo que llamamos
Dios7. Leibniz transform el principio de causalidad en el de razn
suficiente8. Es decir, todo, Dios y mundo, tiene una razn de existir.
Duns Scoto unific Dios y el mundo bajo la categora de ser, cayendo
en la ontoteologa. En realidad, si Dios existe, estara por encima del
ser. La correspondencia no se dara entre Dios y el cosmos, sino entre
el hombre y Dios, mediante la creacin de seres libres semejantes a l,
con los que podra comunicarse.
7. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por
nadie, y ste es el que todos entienden por Dios (ST I, q.2, a.3); es necesario que exista una
causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios (ST I, q.2, a.3); es forzoso que exista
algo que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino
que sea causa de la necesidad de los dems, a la cual todos llaman Dios (ST I, q.2, a.3);
existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin y a ste lo llamamos
Dios (ST I, q.2, a.3).
8. Esta ltima razn de las cosas se llama Dios (G. W. Leibniz, Opera Omnia II:
Logica et metaphysica, Hirschberg, 1989, p. 35).
70
Si el universo se explicara por s mismo, dara pie a los pantesmos,

que identifican lo ltimo con el cosmos. Pero si el universo es contingente, entonces es comprensible que se busque una fundamentacin ltima
que lo trascienda. En la filosofa cristiana, bajo el influjo griego, se impuso la caracterizacin racional de un Dios impasible, aptico, incambiable e inalterable, atemporal y omnipresente. La idea griega del hado
y del destino fue sustituida por un Dios solipsista, estrictamente separado del mundo, omnipotente y omnisciente, sempiterno y con designios
eternos. La concepcin agustiniana y protestante le aadi, adems, el
predestinacionismo, es decir, el hecho de que Dios determina a unos a
salvarse y a otros a condenarse, sin que la libertad humana pueda cambiar sus designios. Todo el imaginario cristiano, tanto el cdigo catlico
como el protestante, est impregnado de esta concepcin, mezcla del
personalismo judeocristiano y del principio de necesidad de la filosofa
griega. Histricamente ha llevado a la idea de que Dios lo puede, lo
sabe y lo decide todo, a costa de limitar el papel humano de agente de
la historia y de minusvalorar la casualidad y el azar en la naturaleza.
La creacin y el tiempo
Al cambiar la comprensin del universo, se modific la idea mtica y filosfica del tiempo, y la de la vida humana. El mito responde a la necesidad
de dar significado al tiempo, que no se reduce al cronolgico del reloj. La
hermenutica juda super la idea mtica del tiempo cclico y de una edad
de oro inicial, con sucesivas decadencias a lo largo de la historia. Se parta de un tiempo sagrado y arquetpico, que se actualizaba ritualmente.
Se desacraliz el universo, el espacio y el tiempo, a cambio de sacralizar
a personas, vistas como inspiradas por Dios. Se pas del cosmos a la historia sagrada, que culmin en Jess, aunque se mantuvieron elementos
sacralizantes temporales (el sbado, el domingo cristiano) y espaciales
(los templos). La libertad rompi el determinismo del tiempo cclico. Los
rituales mticos respondan al miedo que genera la fluidez del tiempo, al
que haba que dar sentido y significacin. El hombre del mito sacraliz
el tiempo profano con rituales que remitan al tiempo sagrado arquetpico, desde el que la vida cobraba sentido9. Los relatos mitolgicos y las
ceremonias rituales actualizaban el tiempo de la creacin y renovaban el
9. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Madrid, 1973, pp. 63-100; El mito del
eterno retorno, Madrid, 1972; G. Dux, Struktur und Semantik der Zeit im Mythos, en
D. Kamper y C. Wulf (eds.), Das Heilige. Seine Spur in der Moderne, Frankfurt a. M., 1987,
pp. 528-547.
71
significado de la creacin divina. A su vez, el judeocristianismo elabor el

culto como memoria y actualizacin mtica de una experiencia histrica
de Dios, remitiendo al tiempo profano y a la exigencia de vivir de acuerdo con l. Haba que descubrir la presencia divina, inspirando al hombre,
y colaborar con ella. El centro de la historia era el agente humano y Dios
actuaba mediante personas motivadas e inspiradas por l. Se abri paso a
una libertad autnoma compatible con el teocentrismo. La relacin entre
la gracia divina y la libertad humana se convirti en un problema clave
de la teologa de la historia.
Para la filosofa griega10, el mundo fsico es eterno y mudable, mientras que la divinidad es atemporal, sempiterna. Por eso, lo divino no poda
crear el mundo, iniciar algo no existente. La temporalidad es una imperfeccin de las entidades existentes, aunque el mundo no tuviera comienzo alguno porque no haba una divinidad que lo originara. La eternidad
platnica no conoce la sucesin temporal, es presente permanente. El
tiempo y el cosmos son obra del dios demiurgo y dependen ontolgicamente de la eternidad divina, a la que copian. Aristteles defiende un
tiempo infinito, marcado por el cambio, en el que los momentos son
tomos y no partes de una entidad. La idea de un tiempo continuo, infinitamente extendido y divisible influy en los estoicos, que resaltaban la
limitacin y brevedad de la vida (Sneca). El carcter continuo y permanente del tiempo posibilita un ahora y un despus. El modelo del cambio
es el movimiento local y el tiempo mide el movimiento. La espacialidad
del tiempo fue un antecedente para la fsica de Newton.
El cristianismo cre un nuevo cdigo cultural. Al combinar la creacin de la nada con una concepcin escatolgica de la historia, radicaliz
la linealidad del tiempo, y puso las bases de un universo con comienzo y
fin. La referencia a Dios permiti establecer etapas secuenciales en el tiempo, poniendo a Cristo como eje de la historia. Los griegos tendan a naturalizar la historia, basndose en los ciclos de la naturaleza; los cristianos
historificaron la naturaleza. El universo pas a tener una historia, combinando la idea griega de la divinidad y la de la temporalidad del cosmos.
Dios es sempiterno, sin pasado ni futuro, presente y actual en cada momento de la historia. La historia no le afectaba, segn la concepcin griega, a pesar de ser, paradjicamente, el Dios de la historia. La idea cristiana
de un dios encarnado agudiz la paradoja de la atemporalidad divina.
San Agustn fue decisivo al tratar el tiempo, que es lo ms familiar y lo ms indefinible. La creacin de la nada marc la contingencia
10. J. Assmann, M. Theunissen, H. Westermann y H. Ch. Schmitt, Zeit, en Historisches Wrterbuch der Philosophie 12, Berlin, 2004, pp. 1186-1209.
72
radical, espacial y temporal11. La memoria es recuerdo, presencia de

una ausencia y viceversa, mientras que el futuro es imprevisible, slo
Dios lo conoce porque no hay un determinismo que permita predecirlo.
Todo proyecto de futuro es una proyeccin, excepto para el profeta de la revelacin divina. El presente se desvanece, no es. Si fuera
siempre lo mismo, se confundira con lo eterno, que es lo que propuso Nietzsche. La conciencia del sujeto genera la secuencialidad del
pasado (memoria), del futuro (expectacin) y del presente (intuicin
de ahora). De esta forma, contrasta la contingencia radical del hombre
con la absolutidad divina, atemporal, sin poca alguna. La temporalidad
forma parte de la creacin del mundo, y no hay un tiempo anterior.
El acto creador es ontolgico, no temporal. Como Dios est fuera del
tiempo conoce todo lo que ocurre temporalmente. Boecio subray la
atemporalidad divina, para la cual todo es presente, para subrayar la omnisciencia de Dios.
La omnisciencia divina, combinada con su omnipotencia, llev a especulaciones irracionales. En el siglo XI, el tratado sobre la omnipotencia divina de Pedro Damin exoner a Dios de las reglas de la lgica.
Afirm que Dios puede determinar lo que ocurrir en el futuro y cambiar el pasado, haciendo que no exista. Dios podra quebrantar las leyes
naturales, como si no existieran. Esta teora fue precursora del nominalismo, que contrapuso el universo contingente al poder absoluto divino.
El orden del mundo era garantizado y cuestionado por Dios, pero la
arbitrariedad absoluta divina poda alterarlo. El universo se subordin
a Dios, garante de su racionalidad, y libertad suprema, cuya voluntad
subverta el orden lgico y moral. El poder absoluto de Dios impedira
afirmar un orden moral y vaciara de contenido la libertad humana. Comenzaba a plantearse la ficcin cartesiana del genio maligno, contrapuesta al Dios garante del buen funcionamiento de la mente.
La filosofa trascendental integr a Dios en el horizonte del sujeto
cognoscente y moral, mientras que el dios nominalista llevaba a impugnar el conocimiento y la praxis humana. La ley natural estoica (Cicern:
Lex est ratio summa, insita in natura) fue suplida por la voluntad arbitraria divina. Ya no haba un orden csmico en el que integrarse, todo
dependa de un Dios arbitrario y predestinacionista, que escapaba a las
leyes de la racionalidad. Al no haber un orden absoluto del que fiarse,
aumentaba la inseguridad. Spinoza conjug la libertad humana y la necesidad de la naturaleza. Lo que es, siempre es en Dios y nada puede
11. J. Guitton, Le temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin, en uvres
compltes. Philosophie, Paris, 1978, pp. 268-316.
73
ser sin Dios ni ser pensado12. Hay una nica sustancia divina y de su
infinitud surge el universo. La libertad y la necesidad son una misma
cosa, por lo cual no hay que temer que quien acta segn la necesidad
de la naturaleza, no acte libremente. La libertad y la necesidad absolutas coinciden, los extremos se tocan y el tesmo y el pantesmo tienden a
converger hacia el panentesmo posterior, de un Dios que es ms que
la naturaleza, pero del que sta forma parte.
El postulado creacionista puso lmites, sin embargo, a la misma teologa y filosofa negativas, que critican hablar de Dios13. Si fuera absolutamente heterogneo al hombre, no podramos hablar de l. La
absoluta inconmensurabilidad, que sera la versin radical de la filosofa
y teologa negativas, llevara a sacrificar el intelecto. La divinidad podra pedirlo todo, tambin lo irracional e imposible; y el ser humano
tendra que asumirlo, sin ms, invalidando cualquier discernimiento y
crtica racional. El planteamiento de Dostoievski, si Dios no existe,
todo es posible, se cambiara en si existe, todo es posible, desde la
perspectiva del Absoluto, escondido a la razn. Cualquier fanatismo religioso podra justificarse porque Dios lo pide, como en el sacrificio de
Isaac, que llev a Kierkegaard a dar prioridad a la religin sobre la tica14, o en los terrorismos que apelan a un mandato divino. El absolutismo irracional fidesta, todo est permitido si lo exige el Omnipotente,
sera un terrorismo intelectual, propicio, a su vez, al fundamentalismo
del inspirado divino que impone sus criterios. La creencia en un creador del mundo ha llevado a interpretar todo lo que acontece como su
voluntad, a costa de la libertad y autonoma de la creacin.
La contingencia del universo exige compaginar el misterio divino,
del que no podemos hablar adecuadamente, con la dialctica de la fe
que pregunta al intelecto, aunque lo cuestiona. El dualismo ontolgico
y epistemolgico de lo natural y lo sobrenatural subordin la razn a la
fe, y la filosofa a la teologa, pero dej espacio a lo racional para evaluar
las verdades de la fe. Anselmo de Canterbury, el padre de la escolstica,
pretenda demostrar racionalmente los misterios cristianos, comenzando por los ms difciles, como el porqu de la encarnacin. La Escolsti-
12. B. de Spinoza, Ethica I, prop. 15.

13. No se puede hablar sobre Dios, porque no es parte del mundo, slo podemos
mostrarlo (cf. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.1212). Sabemos que el
mundo existe y que Dios es el sentido de la vida, pero no se puede hablar sobre l (Diario
filosfico 1914-1916, 11.6.16; 8.7.16). Se muestra como lo mstico, inexpresable y no
decible (Tractatus, 6.41; 6.432; 6.44; 6.522).
14. S. Kierkegaard, Temor y temblor, Madrid, 21995, pp. 59, 19-44.
74
ca asumi el planteamiento griego de que la razn puede indagar en la

divinidad y la filosofa criticar la teologa. Por otra parte, la revelacin
supera lo que podemos alcanzar por la razn. San Anselmo de Canterbury define a Dios como el ser mayor que el cual nada puede pensarse, aunque es ms que lo que podamos pensar, es impensable. La razn
est capacitada para criticar todas las representaciones y conceptualizaciones divinas, como fruto inadecuado de las especulaciones. Pensar
y afirmar a Dios fue la prueba ontolgica, en el marco de la tradicin
platnica, que haca de sus esencias las formas supremas del ser. Es el
ser por antonomasia y si pudiramos pensarlo, tendramos que afirmar
su existencia porque no se distingue de su esencia. Si Dios existe, existe
necesariamente, porque no se fundamenta en algo ajeno a l mismo. El
problema es que la mente no puede categorizarlo ni podemos pasar del
concepto a la existencia.
El creacionismo cristiano transform el tesmo cosmolgico griego.
Toms de Aquino rechaz la inmediatez de Dios a la mente humana y
ofreci otra definicin, la del ser subsistente, el que existe por s mismo,
al que llega racionalmente como fundamento del universo contingente.
Asumi el camino griego, tras la radicalizacin que gener la idea de la
nada, que cuestionaba la facticidad existencial del universo. Esta sntesis
favoreci la ciencia, contribuyendo al intervencionismo en el mundo y a
su inteligibilidad, aunque no tena pretensiones cientficas. El problema
surgi al romperse la alianza entre la filosofa y la teologa, con el
comienzo de la crisis de la metafsica. El proceso de separacin acab
en confrontacin con la teologa natural y el dios de los filsofos, que
arrastr a la fe en el creador. La crisis de la filosofa clsica llev a cuestionar al dios de los filsofos y de las religiones juda y cristiana, porque
se haban identificado con l.
2. La crisis del dios de los filsofos

La confianza en la razn y la fe en Dios, fundamento racional ltimo
de lo que existe, cobr un nuevo significado en la Modernidad. De Descartes a Kant hubo un proceso de autoafirmacin del hombre y una
racionalidad autnoma, en el marco del cuestionamiento de las certezas
medievales. La crisis generada por Galileo, las guerras de religin, el
fidesmo protestante y los avisos de la mstica catlica sobre las trampas
de la experiencia de Dios hicieron que se debilitase la confianza en la
racionalidad de la religin. El desmo (el creador que puso en marcha
el mundo y se retir posteriormente), la religin filosfica natural (la fe
75
racional en Dios, de Descartes a Kant) y el humanismo ilustrado fueron

las alternativas a la religin cristiana. Newton y Clarke defendieron un
universo mecnico e inteligible, la absolutidad del espacio y del tiempo, y
su origen divino. El Sumo Hacedor quedaba, cada vez ms, reducido a su
creacin inicial y a sus intervenciones posteriores para corregir la maquinaria universal y ajustarla mejor. Este papel fue hacindose cada vez ms
innecesario y la deidad se convirti en un referente innecesario e intil
(Laplace), reducido a tapaagujeros que cubra los vacos que no poda
llenar la ciencia. Se preparaba as la alternativa filosfica y cientfica del
humanismo ateo15.
Inicialmente, se mantuvo el principio de causalidad para llegar al
fundamento ltimo. El dios de los filsofos, matemtico y arquitecto,
sumo hacedor del mundo, se identificaba con el de los cristianos. Pero
los principios racionales no podan aplicarse fuera del mundo ni dar el
salto a la creacin. La infundamentacin del mundo exige un principio
fundante y ordenador, pero no podemos afirmar que sea divino, mucho
menos que sea absoluto, omnipotente y perfecto. La equiparacin del Ser
Supremo de los filsofos, concebido como principio racional, con la divinidad personal de la religin se hizo inviable. La metafsica tradicional
entr en crisis y, con ella, la religin que la haba sustentado. Lo que no
se poda prever es que la impugnacin de Dios arrastrara la misma razn
y sus construcciones, abriendo espacio al escepticismo y al nihilismo. La
idea agustiniana del espacio y del tiempo en la conciencia llev a Kant
a impugnar la objetividad y verdad del conocimiento. A partir de ah, el
conocimiento pasaba a ser interpretacin fenomenolgica, relativizando
el conocimiento cientfico del mundo. La divinidad fue desplazada del
mbito del saber al de la fe pero, como la religin, tena que ser racional.
Hegel hizo converger Dios y la razn, naturaleza e historia, creacionismo y accin histrica. Fue la ltima gran sntesis de ciencia, filosofa
y religin. La racionalidad divina corresponda a la del universo, en anttesis al nominalismo y al fidesmo. Hegel transform el creacionismo
desde la relacin entre lo finito y lo infinito, pasando del creador al panentesmo del Espritu absoluto. El devenir de la creacin era un proceso
interno de la divinidad y el encarnacionismo se transform en la idea del
Espritu presente en la humanidad y sujeto ltimo de los avances histricos. La idea de Spinoza de una esencia nica monista, de la que derivan
el mundo y el hombre, fue asumida y transformada. Esta hermenutica
filosfica, cercana a la gnosis como saber total, cambi el creacionismo.
15. M. Buckley, At the origins of modern atheism, New Haven/London, 1987,
pp. 99-144.
76
Slo quedaba la va alternativa de la subjetividad y del salto de la fe,

ya que la razn no puede llegar a Dios y el dios de los filsofos es una
construccin especulativa.
Pascal y Kierkegaard reivindicaron al creador, en nombre de las verdades del corazn y la fe subjetiva. Haba que dejar la razn para hacer un
lugar a la fe, trascender lo finito y abrirse al infinito divino. Este enfoque
se ha revalorizado con la Postmodernidad. Dado que no hay verdad nica y objetiva, habra que abrirse a las verdades subjetivas de cada uno. La
yuxtaposicin pragmtica de creencias y convicciones dejara espacio a
las verdades religiosas, al precio de su cognoscibilidad y racionalidad. El
fidesmo de Kierkegaard encajara con el racionalismo cientfico, a costa
de degradar las verdades religiosas a meras preferencias subjetivas. Sera
imposible distinguir entre verdad y falsedad en una religin, y entre las
pretensiones de verdad de las diferentes religiones16. El aspecto positivo
de Pascal y Kierkegaard estriba en sus crticas a las pruebas de la razn
y en su valoracin de la inteligencia emocional contra un racionalismo
puro y cerrado. Ambos remiten a una forma de vida y una interpretacin
del mundo indemostrables, porque se basa en convicciones de fe. En
lugar de apoyarse en un racionalismo csmico, apelan a la experiencia
de Jess como la clave en la que basan su hermenutica. No intentan que
sea demostrable, a lo ms, que ciencia y fe sean compatibles, respetando
la diferencia de discursos. El discurso religioso se inscribe en una praxis,
una forma de vida, como interpretacin razonada pero no demostrable. No puede ser refutado, precisamente por ser indemostrable, a menos
que contradiga las leyes de la lgica. Sin embargo, puede justificarse, en
cuanto que responde a cuestiones lmite de la vida.
La crtica a la metafsica teolgica
La ltima fase del rechazo al Ser Supremo de los filsofos la inaugur
Heidegger con su oposicin a la ontoteologa. Por un lado, impugn la
filosofa cristiana y su fusin del creacionismo con la metafsica griega.
Por otro, descalific la concepcin de Dios como principio racional o
razn suficiente de lo que hay17. Heidegger distingui entre el carcter
ntico de la teologa y la dimensin ontolgica de la filosofa, entre los
entes y el ser. La teologa es la ciencia positiva de la existencia cristiana y
16. Cf. J. Milbank, Teologa y teora social. Ms all de la razn secular, Barcelona,
2004.
17. J. A. Estrada, Dios en las tradiciones filosficas I, Madrid, 1994, pp. 141-168; La
pregunta por Dios, Bilbao, 2005, pp. 355-373.
77
tiene su raz en el Crucificado. Es decir, se origina con un acontecimiento histrico, no desde una especulacin sobre el mundo. Reivindica una
hermenutica de una historia concreta, en contra de la especulacin abstracta de la razn sobre el fundamento del universo. Por su parte, la
filosofa es ciencia del ser, que no hay que confundir con una reflexin
sobre los entes. Por eso es imposible una filosofa cristiana, lo que sera
como un hierro de madera o un crculo cuadrado, ya que la pregunta
por el ser no podra plantearse, porque se parte de una respuesta dada,
la del dios creador18. Segn Heidegger, el cristianismo no parte del porqu hay algo y no nada, ni de la pregunta por los principios constituyentes del ser, sino de un modo de vida y una experiencia religiosa
que ofrecen una comprensin del mundo. El punto de partida es una
hermenutica sin neutralidad ni objetividad, desde el Crucificado. Es un
planteamiento que no est lejano al mismo Kierkegaard, aunque difiera
radicalmente de l, al negar valor cognitivo a la fe.
La filosofa es, ante todo, pregunta por el ser, que pone en cuestin
todas las respuestas, explicitando lo que es implcito, al someterlo a un
anlisis crtico. Las ciencias son nticas, abarcan una regin especializada del ser, mientras que la filosofa es ontolgica, en cuanto se abre a
la pregunta global y ltima por la totalidad. No hay que confundir los
rboles con el bosque, ni las cosas con la totalidad del ser. Por eso, la
filosofa sera incompatible con el cuestionamiento ntico y teolgico.
Segn Heidegger, es la teologa la que necesita la filosofa, para que,
desde la perspectiva ontolgica, se clarifique la forma ntica cristiana.
El filsofo estara en un plano superior al telogo, el cual no puede
filosofar porque ya tiene las respuestas. Heidegger sigui la lnea de la
Ilustracin kantiana y hegeliana, en la que el saber filosfico se impuso
al teolgico, determinando el lugar y el modo para hacer teologa. La
convergencia de filosofa y teologa sera imposible, y la cristianizacin
del dios de los filsofos, una trampa y una desviacin. La metafsica del
ser divino desplazara la pregunta fundamental por el ser. En resumen,
buscar a Dios desde la cosmologa es un error metafsico y teolgico.
Esta postura radical de Heidegger corrige afirmaciones suyas anteriores, en las que no slo no criticaba la filosofa cristiana, sino que
intentaba desarrollarla19. Vinculaba el modo de vida cristiano y la forma
18. En M. Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 9, Frankfurt a. M., 1976, pp. 45-67. Hay
una contradiccin existencial entre la fe y la autonoma de la filosofa (Gesamtausgabe,
vol. 40: Einfhrung in die Metaphysik, Frankfurt a. M., 1983, pp. 8-9).
19. No me comporto religiosamente filosofando, aunque, como filsofo, puedo ser
un hombre religioso. El arte est en filosofar y, sin embargo, ser genuinamente religioso.
78
autntica de hacer filosofa20, porque nadie parte de la neutralidad, como

ser en el mundo, ya que es imposible obviar convicciones y prejuicios
adquiridos biogrficamente. No puede haber filosofa que no parta de un
horizonte dado, en el que hay presupuestos, creencias y valores explcitos
e implcitos. La filosofa no surge de la neutralidad e imparcialidad, sino
que se caracteriza por la crtica reflexiva (fides quaerens intellectum), que
lleva a revisar el propio cdigo cultural. Para abrirse a la filosofa desde la
fe, se exige autenticidad y capacidad de anlisis, que pueden llevar, dado
el caso, a revisar los mismos prembulos de la fe y acabar rechazndola.
Pero no hay ninguna mediacin para el ser, desenraizada de una forma
de vida. El problema no estriba en partir de las respuestas que ofrece el
imaginario cultural, ya que esto es inevitable, sino en no ser capaz de
evaluarlas, criticarlas y transformarlas o negarlas.
El filsofo Heidegger tom distancia de la fe, precisamente cuando
su anlisis del ser humano impact en el cristianismo, y se convirti en
la piedra angular de la desmitologizacin de Bultmann. Se apart de su
primera filosofa, buscando eliminar cualquier residuo de una filosofa
del sujeto, porque no quera caer en antropomorfismos. La proveniencia
teolgica de Heidegger, que nunca neg sus orgenes y que se mantuvo
en sus proyectos de futuro21, sufri un cambio radical cuando se acerc
al nazismo, a Hlderlin y a Nietzsche. La transformacin se plasm en
su estudio de 1927, Fenomenologa y teologa, en el que denunciaba la
imposibilidad de la filosofa cristiana. En la dcada de los treinta se produjo su giro, el intento de desubjetivizar y desantropologizar la apertura al ser, en su obra fundamental Ser y tiempo. Heidegger consum
su ruptura con el catolicismo, contraponiendo razn y fe, y se distanci
La filosofa puede ser atea, pero no implica que lo sea el filsofo (cf. M. Heidegger, Lecciones en el semestre de invierno de 1921-1922 en Friburgo, recogidas en Gesamtausgabe, vol. 61, Frankfurt a. M., 1985, cita p. 197).
20. En su fase tarda rechaz que la teologa fuera ciencia positiva para aproximarla
a la poesa. Cf. M. Heidegger, Einige Hinweise auf Hauptgesichtspunkte fr das theologische Gesprch ber Das Problem eines nicht objektivierenden Denkens und Sprechens
in der heutigen Theologie [1964]: Archives de Philosophie 32 (1969), pp. 396-415.
21. En 1921 afirmaba: Debo decir que no soy un filsofo ni pretendo serlo, aunque
actualmente trabaje fuera de mi origen intelectual y personal. Y aada: A mi facticidad
pertenece lo que yo llamo el hecho de ser un telogo cristiano (Drei Briefe Martin
Heideggers an Karl Lwith, en Zur philosophischen Aktualitt Heideggers, II, Frankfurt
a. M., 1990, p. 28). Cf. K. Lwith, The political implications of Heideggers existentialism: New German Critique 45 (1988), pp. 121-122. En 1953 Heidegger confesara que
sin su origen teolgico no habra alcanzado nunca el camino del pensar. Pero el origen
permanece constantemente como futuro (M. Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 12: Unterwegs zur Sprache (1953-1954), Frankfurt a. M., 1985, p. 91).
79
de su ontologa anterior. Surgi una nueva metafsica, que desplazaba a

la anterior, paradjicamente, con presupuestos y contenidos afines a la
teologa cristiana que rechazaba22.
La crtica al dios de los filsofos est vinculada al rechazo de la metafsica y ambas forman parte de la civilizacin tcnica, que se apropia
los entes, los manipula y se olvida del ser. Heidegger contrapuso la manifestacin del ser, presocrtica, al antropocentrismo, que atribuy a
Scrates, Platn y al creacionismo. La revolucin tecnolgica fue favorecida por el cristianismo, que legitim el dominio sobre la naturaleza y
la apropiacin del mundo. San Agustn hablaba de la cada del hombre
en el mundo de las cosas y de una mundanizacin en la que se perda
la relacin con Dios. Heidegger lo reinterpret con su hermenutica
de la metafsica como una reflexin sobre el ser de los entes y su consiguiente manipulacin. El cristianismo se desvi buscando al Dios del
mundo, a costa de cosificar a Dios. El olvido del horizonte del ser y la
concentracin en las cosas llev a objetivar el mundo y a la divinidad. Se
perdi el horizonte contemplativo, gratuito y no utilitarista del ser para
concentrarse en la manipulacin cosificante de la realidad. La voluntad
de poder nietzscheana sera la ltima etapa de esta metafsica de la subjetividad y la violencia conceptual, ejercida por el sujeto pensante, una
forma de autoafirmacin del sujeto. Por eso, era necesaria una superacin y transformacin de la metafsica, alejndose del mundo entificado
y abrindose a la pregunta por el ser23.
Al metafsico le est oculta la verdad del ser porque se aferra a la
especulacin sobre los entes24. Heidegger desautoriz la pregunta por
Dios desde la bsqueda de fundamentos para un mundo inteligible a
la razn. Critic la convergencia tradicional entre la filosofa que busca los principios ltimos y la teologa que busca a Dios. La metafsica
es ciencia de los principios y del ser supremo, ambos captados por la
razn25, y su crtica incluye la de conceptos como causalidad y funda-
22. Analizo esta temtica en J. A. Estrada, Crtica a la ontoteologa y criptoteologa

de Heidegger, en P. Pealver y J. L. Villacaas (eds.), Razn de Occidente, Madrid, 2010,
pp. 137-166.
23. No se trata de destruir, ni de renegar de la metafsica. Sera una pretensin
pueril, una denigracin de la historia. Hay que diferenciar entre ser de lo existente y en
cuanto tal. M. Heidegger, De camino al habla, Barcelona, 1987, p. 100.
24. Superacin de la metafsica, en M. Heidegger, Conferencias y artculos, Barcelona, 1994, 67, p. 71.
25. La caracterstica fundamental de la metafsica se llama onto-teo-lgica. Con
esto estaramos capacitados para explicar cmo entra el dios en la filosofa (M. Heidegger, Identidad y diferencia, Barcelona, 1988, pp. 127, 129).
80
mento26, las categoras que utiliza la subjetividad en su cosificacin de

la realidad. La crtica del tesmo se centra en la crtica al Dios causa sui
y como el valor supremo27. Renueva, a su manera, la crtica de Pascal y
de Kierkegaard a la equiparacin entre el dios cristiano y el principio
racional divino griego. Dios, causa primera y originaria del mundo de
los entes, se transforma en el Ser Supremo, parte del sistema filosfico.
Es una deidad cosificada, a la que no se podra rezar y que legitimara
los enunciados del entendimiento.
La teologa escondida de Heidegger
Segn Heidegger, la nada ha dejado de establecer una diferencia ontolgica fundamental entre el creador y lo creado; y se mundaniza
al primero al aplicarle los predicados de las cosas y las funciones de
causa, fundamento, principio de razn, etc. Incluso, ve a los ateos,
que rechazan ese fundamento especulativo, como ms respetuosos
con Dios que a los creyentes, que lo defienden. Su conclusin es que
la teologa tiene que apartarse de la metafsica, acercarse a la poesa y
prepararse para un ser que pueda mostrarse directamente, no desde
el mundo de las cosas. La actitud contemplativa del poeta debera ser
la del filsofo, abierto al ser sin enredarse en los porqus. La crisis
de la filosofa y la teologa ha llevado en la poca actual a la carencia de Dios, sin que haya nombres santos y no filosficos para designarlo. La muerte de la teologa filosfica posibilitara abrirse al dios
divino, que se escapa a la metafsica y a la conceptualizacin. Ese
dios por venir ocupara el lugar vaco dejado por el judeocristiano28.
Una vez consumada la muerte del dios metafsico, ya no se inspira en
la hermenutica cristiana, sino en los smbolos griegos y germanos de
Hlderlin. La poesa, no la filosofa especulativa, permitira rastrear
la huella de los dioses que han huido, decir lo santo en la poca
26. En la medida en que el ser es fundar, no tiene fundamento (M. Heidegger, La

proposicin del fundamento, Barcelona, 1991, pp. 175-176).
27. sta es la causa, en tanto que causa sui. As reza el nombre que conviene a Dios
en la filosofa (M. Heidegger, Identidad y diferencia, cit., pp. 152-153); Dios, lo ente de lo
ente, ha sido rebajado a la calidad de valor supremo. Los creyentes hablan del ente supremo,
que es la blasfemia por excelencia, en M. Heidegger, Caminos de bosque, Madrid, 1998,
p. 193.
28. La esencia de lo sagrado slo se puede pensar desde la verdad del ser y la de la
divinidad remite a lo sagrado (Carta sobre el humanismo [1947], en M. Heidegger, Hitos,
Madrid, 2000, p. 287). Remite a Hlderlin y afirma: El pensador dice el ser y el poeta
nombra lo sagrado (Eplogo a Qu es metafsica? [1943], en Hitos, cit., pp. 257-258).
81
de la noche del mundo, nombrar a los dioses y a las cosas desde lo

que son29.
Sin mencionarla, resurge en su obra la teologa y la concepcin religiosa de los orgenes, porque ofrecen respuestas a un problema fundamental del ltimo Heidegger. Cmo hablar del ser sin caer en una
subjetivizacin y entificacin de ste? Es una pregunta parecida a la de
la tradicin teolgica. Cmo hablar de Dios que est ms all del ser
y excede todos los conceptos, al que no podemos nombrar porque se
escapa a toda referencia? La mstica y la teologa negativa resaltan la
diferencia ontolgica entre Dios, mundo y hombre. El desfondamiento ltimo del sujeto es el contrapunto para el trascendente, que est
ms all del ser y de cualquier predicado. Heidegger se apropi de
esa tradicin mstica, en concreto de Eckhart, al que se refiri en sus
escritos30. Es muy conocida la referencia mstica a la rosa de Angelus
Silesius que, segn Heidegger, es el prototipo de un ser sin porqus ni
fundamentos31. El Maestro Eckhart parte de que Dios es ms que el
ser, porque el ser de los entes es causado. El hombre no tiene acceso a
Dios, sino que slo puede predisponerse a su revelacin, desde el despojamiento, dejando ser las cosas sin porqus, sin mezclar lo creado y
lo divino. No hay acceso racional a Dios, ni el mundo es la mediacin
para acceder a l. Hay que dejar a Dios ser l mismo, detrs de cuanto
decimos y pensamos sobre l, ms all de la conceptualizacin metafsica y de la causalidad. Eckhart afirma que hay que liberarse de Dios
(de buscarlo, de hacer mritos para obtenerlo) para dejar espacio a su
revelacin gratuita. El contraste radical entre el ser absoluto divino y
29. M. Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 5: Holzwege, Frankfurt a. M., 1977,

pp. 269-275, 295-296. Se trata del escrito Para qu poetas?, de 1946, que est cargado
de metforas y tpicos de Hlderlin.
30. Cita a Eckhart en siete ocasiones, en los escritos posteriores a 1930, y afirma que
a la mstica grande y autntica le convienen la nitidez y la profundidad extremas del pensar (La proposicin del fundamento, cit., p. 73). Cf. J. D. Caputo, The mystical element in
Heideggers Though, New York, 1986, pp. 153-154; H. Helmin, Heidegger und Meister
Eckhart, en P. L. Coriando (ed.), Herkunft aber bleibt stets Zukunft, Frankfurt a M., 1998,
pp. 83-100; R. Schrmann, Heidegger and Meister Eckhart on releasement: Research
in Phaenomenology 3 (1973), pp. 95-119.
31. La rosa es sin porqu, florece porque florece, no cuida de s misma, no pregunta si se la ve. La rosa ilumina la proposicin del fundamento, no a la inversa. Compara el
juego del nio con el del ser, que juega porque juega, sin porqus, sin un plan. La historia
del ser es como una fuente de la que surgen muchos ros. M. Heidegger, La proposicin
del fundamento, cit., pp. 79, 99-100, 146-147, 175-178. Las palabras juegan el juego
del ser. Son formulaciones de la mstica, siendo Dios, no el ser, el que juega y crea sus
criaturas.
82
la nadidad de las criaturas hace inviable la mediacin que pretenda la

teologa natural.
La filosofa del Heidegger crtico de la metafsica cristiana tiene muchos elementos teolgicos, en clave de mstica y no de especulacin racional cosmolgica. Rechaza el misticismo en cuanto fuga mundi, pero
se apoya en la visin de Eckhart. El paralelismo de su planteamiento
con el de la teologa mstica se muestra en que la esencia del hombre
pertenece a la del ser y en que hay una cada del hombre en lo cotidiano, cuando olvida el ser en favor de los entes. Eckhart exige dejar
obrar a Dios en el alma, y el ser demanda del hombre apertura y despojamiento. El peligro mstico de la mundanizacin corresponde al de la
evaporacin y olvido del ser, en un mundo entificado y tecnificado. Lo
que para el telogo es Dios, lo es el ser para el filsofo, aunque formalmente Heidegger rechaza la identificacin de ambos. Pero su lenguaje
es cripto-teolgico, el de la teologa negativa en su sentido ms radical.
La nica solucin es la me-ontologa, es decir, que Dios est ms all
del ser, del concepto, del fundamento, de la causalidad, de cualquier
mediacin humana. Es la lnea de Nicols de Cusa, de Eckhart, de san
Juan de la Cruz y de gran parte de la mstica. En este contexto, la razn
cede para que surja la fe.
El paralelismo entre la problemtica cristiana de Dios y la heideggeriana sobre el ser muestra que la filosofa sigue apropindose de planteamientos teolgicos, secularizndolos y utilizndolos con un enfoque
distinto. Aunque haya retrocedido la hermenutica cristiana sobre la creacin, en paralelo a la crisis de plausibilidad de la religin, sus aportaciones siguen siendo bsicas para la filosofa, porque forman parte constitutiva de nuestro imaginario cultural. El xito de la teologa estriba en
que sus aportaciones sobre el mundo y el hombre han pasado a formar
parte del cdigo social y perviven, aunque hayamos perdido conciencia
sobre sus orgenes religiosos. El xito de una religin es que la cultura
asimile sus contenidos y que participen de ellos las personas que no son
religiosas. Esta inculturacin exitosa, sin embargo, diluye la identidad
especfica, en un proceso de homologacin entre cultura y religin que
hara innecesaria la segunda. Esto es lo que ocurre con la sntesis global hegeliana y luego con la heideggeriana. Heidegger utiliza contenidos
teolgicos para hablar del ser, tanto en su primera etapa como en la
segunda, al mismo tiempo que se distancia de los contenidos del cristianismo y se acerca a la mitologa pagana y germana de Hlderlin. Pero
no es difcil captar el paralelismo entre su forma de abordar el problema
del ser, diferenciado de los entes, y el de la mstica y la teologa negativa
al hablar de Dios.
83
3. Las teoras sobre el universo y el creacionismo

De la creacin al creador: sta ha sido la intuicin fundamental de la
teologa filosfica. Ms all de sus diversas versiones hay un punto de
partida comn, que el mundo no se explica por s mismo y necesita
un referente que d razn de su existencia. La contrapropuesta a este
planteamiento es que no hay nada que buscar ni que explicar, porque
es imposible superar los condicionamientos del ser en el mundo o porque cualquier explicacin es mera respuesta proyectiva, al margen de la
realidad. Segn esta postura, el mundo es como es y no hay ms que preguntar porque la razn no puede ofrecer respuestas a cuestiones que
la desbordan. El preguntar por lo que no tiene respuestas posibles sera
una enfermedad humana, una mala propensin del animal inconsistente
e infundamentado a preguntar ms all de los lmites. El interrogante
sobre Dios se mueve en el marco de las preguntas ltimas, entre la metafsica, el nihilismo y la religin. El atesmo y el agnosticismo son las
alternativas permanentes a la fe testa. La atraccin del creyente por la
increencia es la otra cara de su irrenunciable e inalcanzable bsqueda de
fundamentos ltimos. La persistencia en esa indagacin lo caracteriza,
a diferencia del agnstico y del ateo. No es mera decisin voluntarista,
sino algo que se impone, a veces en contra del propio deseo. Se podra
hablar de una exigencia metafsica y de un ansia religiosa, que llevan a
chocar con los lmites del conocimiento. Tambin a esto apunta la paradoja heideggeriana sobre el ser que se muestra al ocultarse, abriendo
espacio a una bsqueda permanente.
En lo que concierne a la interpretacin cristiana, la creacin de la
nada, hay que ver si es coherente y compatible con las teoras cientficas
sobre el origen del universo. No conocemos el origen ontolgico del
cosmos, pero s tenemos un punto cientfico de partida, el big bang. Las
preguntas ms all de esa proveniencia csmica, como la de si el ncleo
de energa inicial tiene un antecedente ontolgico o temporal, no tienen
respuestas. La ciencia slo puede explicar las leyes del universo existente
y no puede extrapolar ms all de la singularidad inicial. Cada descubrimiento genera nuevas cuestiones sobre un universo que nos desborda, y
cuanto ms avanzamos, ms problemas surgen32. Cuanto ms sabemos,
ms conocemos nuestra ignorancia. El universo aparece como algo casi
infinito y el progreso es la otra cara de la fragmentariedad de la ciencia
como sistema abierto, revisable y en constante transformacin.
32. Hay preguntas que la razn tiene que plantear, pero a las que tampoco puede
responder por sobrepasar todas sus facultades (I. Kant, Crtica de la razn pura, A VII).
84
Pero la hermenutica cientfica no es la nica, ni anula las preguntas

filosficas ni tampoco la interpretacin religiosa. Hay que eliminar las
interferencias entre las ciencias, la filosofa y la religin, sin eliminar
las diversas perspectivas. La teora de la evolucin del universo a partir
de la singularidad inicial, as como la posterior de la vida en la Tierra,
no puede ser completada ni corregida por una hermenutica religiosa.
La divinidad no puede ser el recurso ficticio al que acudir cuando se
da un problema para el que la ciencia no proponga soluciones. Metodolgicamente, la investigacin cientfica tiene que ser indiferente a la
problemtica religiosa. No puede recurrir a Dios para compensar su
no saber y tiene que resolver los problemas irresueltos desde el estudio
de los fenmenos y de sus causas inmanentes. Todo lo dems se escapa a
su campo de percepcin aunque, con facilidad, los cientficos entran
en la problemtica filosfica y religiosa, confundiendo su capacidad con la
competencia filosfica y teolgica33.
Desde esta perspectiva, no tiene sentido la teora del designio inteligente, que pretendera ser una teora cientfica cuando, en realidad, slo
es una derivacin, con pretensiones cientficas, de la teora teolgica. La
idea de un plan creador es teolgica y la alusin a las directas intervenciones divinas en la evolucin, que haran posibles los saltos cualitativos,
se escapa a cualquier consideracin cientfica. La teora pretende mostrar
empricamente cmo Dios interviene en la creacin y darle un sentido
objetivo y comprobable. Es paradjico que una enseanza religiosa, de
origen mtico y con un lenguaje simblico, se defienda como una teora
con pretensiones de cientificidad, como una alternativa a las hiptesis
de las ciencias. Las enseanzas de la discusin sobre el heliocentrismo,
con Galileo, desautorizan la defensa de los planteamientos cosmolgicos y antropolgicos de la Biblia. stos no son revelacin religiosa, sino
componentes del contexto cultural en su poca. No hay que mezclar la
ciencia con enseanzas que hablan del sentido y del significado religioso
del mundo. El dios creador tapaagujeros sera un postulado innecesario
para la ciencia y un referente meramente formal, sin contenido.
Tampoco podemos independizar las teoras metafsicas y religiosas de
las aportaciones cientficas. La filosofa tiene una funcin crtica respec-
33. Hawkings busca una teora del universo sin recurrir a la singularidad inicial. Piensa que, de lograrlo, ya no hara falta recurrir a un Dios creador (S. W. Hawkings, Historia
del tiempo, Barcelona, 1988, pp. 78, 223). El problema filosfico de por qu hay algo y
no nada, no se resuelve aunque no hubiera el big bang. La fsica no puede explicar las leyes y orgenes del universo, que permiten la evolucin csmica (P. Davies, Dios y la nueva
fsica, Barcelona, 1988, p. 258).
85
to de las representaciones religiosas, adems de asumir los contenidos

de las ciencias, que la obligan a una reformulacin de sus sistemas cosmolgicos. No hay saberes independientes y estancados, mucho menos
cuando se plantea el sentido de la vida, en el que confluyen los conocimientos cientficos, las aportaciones de la filosofa y las convicciones
religiosas. En nuestra era cientfica hay que mostrar las limitaciones de
las ciencias, pero nadie puede prescindir de sus aportaciones. Aunque conozcamos las leyes cientficas del origen del universo, siempre resta la
pregunta metafsica acerca del porqu del big bang, de dnde viene y en
qu se fundamenta. No se trata slo de explicar las leyes sobre el origen
del universo, sino de resolver la pregunta acerca de por qu existe ese
universo y cmo se explica, dada su contingencia e infundamentacin ltimas. Ah comienza la reflexin filosfica y ste es el marco de las preguntas sobre Dios. No es la ciencia la que origina las preguntas filosficas y religiosas, pero ambas no pueden prescindir de sus aportaciones.
La teora de un universo determinista
La discusin actual excede el marco cientfico, aunque est condicionada
por l. Plantea si hay que entender la evolucin del universo en trminos exclusivamente de azar, de casualidad, o desde una dinmica inherente al universo en una lnea determinista como Spinoza. ste ve a Dios
como una esencia generadora del universo, la sustancia ltima de la que
deriva todo, personas y cosas. Por eso, no hay opcin libre creadora,
sino determinismo que revela a una divinidad csmica, sustrato ltimo
del ser. La idea cristiana de la creacin continua se radicaliza desde una
necesidad que excluye el azar como explicacin ltima. La libertad divina sera una actuacin esencial y obligatoria, distinguiendo entre lo que
es el mundo en s (ptica divina) y lo que captamos humanamente.
Esta perspectiva encaja bien con una religin filosfica, en la que
Dios es deducido de forma racional, ya que la complejidad estructural
del mundo remite a buscar a la divinidad en la misma naturaleza, de la
que forma parte el hombre mismo. No hay lugar para los antropomorfismos de una divinidad personal, ni para una dualidad radical entre el
hombre y el cosmos. Spinoza se acerca a los gnsticos, que ponen la salvacin en el conocimiento, en cuanto que apela a un amor intelectual de
Dios, al que contribuyen la ciencia, la filosofa y la religin. Es una teologa que lleva a la fusin cognitiva del hombre con la divinidad csmica a la que pertenece, integrndose en el curso evolutivo del universo.
El carcter sistemtico, total y racional del sistema hegeliano tiene aqu
una alternativa, que seduce por su simplicidad y armona, muy atractiva
86
para la indagacin cientfica. Si el budismo es una religin filosfica, su

alternativa occidental sera una comprensin religiosa del universo en
la lnea a la que apunta Spinoza.
Por su parte, Einstein afirma que Dios no juega a los dados y propone la hiptesis de un universo inteligible y un plan csmico inmanente
y emergentista. Einstein cree en un principio divino, no en el ser personal de la tradicin judeocristiana. Est cercano a Spinoza, pero rehsa
ser calificado de ateo porque rechaza que el azar explique el universo.
Tambin, excluye el pantesmo, porque no diviniza la naturaleza. Est
cercano a la Natura naturans de Spinoza y su rechazo de una concatenacin prolongada de situaciones fortuitas, pero no equipara a Dios y la
naturaleza. Einstein afirma que es difcil encontrar a un talento cientfico,
sin sentimiento religioso propio (El sentimiento religioso csmico es el
motivo ms fuerte y ms noble de la investigacin cientfica). La armona
de las leyes naturales revela una inteligencia superior, aunque rechaza los
antropomorfismos del Dios personal, que premia y castiga. Pero afirma
taxativamente: No soy ateo y no pienso que me pueda llamar ateo. Cree
en el dios spinoziano, en cuanto postula un determinismo csmico y una
fuerza misteriosa que mueve las constelaciones, pero no lo equipara a la
naturaleza ni a los antropomorfismos religiosos. Su rechazo de un dios
personal no equivale a negar a Dios y se enfada porque gente que dice
que no hay dios, se refieren a m para apoyar sus puntos de vista34.
El problema no es slo si hay un azar inicial que posibilite el universo
emergente, sino por qu se prolonga indefinidamente la cadena de casualidades que dan perdurabilidad al universo que conocemos. Einstein
cree que hay una dinmica o fuerza creativa en el universo que tiende al
surgimiento del orden actual. La inteligibilidad del mundo produce una
vivencia csmica, casi religiosa, que exige descifrar los enigmas de la evolucin desde la ley de la causalidad universal. Ese absoluto csmico, desde
el cual se podra comprender la historificacin de la naturaleza, sera compatible con la sensibilidad cientfica y es una hiptesis tan racional, vlida
y convincente como la del mero azar continuado y permanente.
Si se rechaza una teleologa, teleonoma o determinismo en el universo, desde la que explicar la vida, no es porque sea una hiptesis que
contradiga los datos cientficos, que son bsicamente los mismos para
todos, sino porque tiene implicaciones filosficas y religiosas que se
34. A. Einstein, Mis ideas y opiniones, Barcelona, 1981, pp. 35-36; Mi visin del mundo, Barcelona, 31981, pp. 19-24; Sobre la teora de la relatividad, Madrid, 1983, pp. 69-72.
Una buena seleccin de textos poco conocidos ofrece M. Jammer, Einstein and Religion,
Princeton (NJ), 1999, pp. 47-52, 93, 97, 148-150.
87
quieren evitar. Las creencias personales de los cientficos actan como

elementos decisivos al asumir una hiptesis, siempre que sea coherente
con los datos de las ciencias. El universo complejo y emergente con dinmicas creativas y organizativas es el marco de la discusin en torno al
principio antrpico35. La cuestin est en si el surgimiento de la conciencia humana, la forma superior y ms compleja de vida que conocemos,
obedece a la dinmica misma del universo, en su tendencia a la complejidad emergente, o si es otro azar ms. La evolucin por seleccin
natural plantea si no se explica mejor desde una dinmica finalista, sea
que la achaquemos al dinamismo autnomo del universo o que la extrapolemos a un plan como el creacionismo. La seleccin se dara en funcin de algo, por ensayo y error, seleccionando los medios que mejor se
orienten a la meta compleja a la que se tiende. El azar jugara un papel
subordinado en relacin con un contexto dado. No estara establecido
el cmo de la evolucin, que admitira mltiples avances y regresiones,
pero s que aqulla tendiera a producir seres vivientes, entre ellos, el
hombre. Son preguntas metafsicas que desbordan la ciencia, que se limita a estudiar cmo es el universo y sus leyes, no el porqu ltimo de
que haya algo y no nada.
Ambas discusiones, el plan del universo y el surgimiento de la vida
humana, desbordan el marco de la ciencia, aunque haya que contar con
las leyes del cosmos. Son extrapolaciones filosficas y no pueden ser demostradas, porque las teoras cientficas aportan datos a tener en cuenta para las hermenuticas filosficas pero no las suplen. Las hiptesis
cientficas condicionan las teoras filosficas y las teolgicas, y pueden
servir para invalidarlas cuando contradicen sus datos, pero no permiten desplazarlas ni eliminarlas, ya que responden a intereses y problemas
diferentes. El ajuste selectivo, el fine tuning, que preserva la vida en el
universo, da pie a pensar que hay algo ms que el azar. ste, como principio, no slo tendra que explicar el origen del cosmos, sino su perseverancia y el mantenimiento constante de las condiciones que posibilitan
la emergencia. Desde las leyes naturales que conocemos, lo ms probable
es que el orden que ha hecho posible la existencia de la vida en nuestro
planeta no hubiera surgido, y de surgir, que no se hubieran mantenido
las condiciones que favoreceran el universo vivo en el que habitamos36.
La admiracin por este hecho lleva a buscar principios dinmicos inhe35. J. D. Barrow y F. J. Tipler, The antropic cosmological principle, Oxford, 1986.
36. B. Kanitscheider, Die Feinabstimmung des Universums Ein neues metaphysisches Rtsel?, en U. Meixner (ed.), Metaphysics in the Post-Metaphysical Age, Wien,
2001, pp. 207-217; P. Davies, Der Plan Gottes, Frankfurt a. M., 1996, pp. 233-268.
88
rentes al universo, a postulados trascendentes ltimos, o a asumir una

cadena de casualidades favorables como explicacin ltima.
Esta dinmica recuerda la vieja discusin filosfica acerca del ordenamiento y teleologa del cosmos. Como hay elementos de azar y deterministas en la evolucin, es posible inclinarse por una y otra teora
exclusiva, aunque siempre hay una extrapolacin al hablar del todo csmico y darle un significado. En la filosofa y en la ciencia siempre habr
un choque de interpretaciones, unas ms finalistas y otras propensas al
azar, y ambas tienen base emprica parcial en la que apoyarse, aunque van
mucho ms all de ella. Para muchos, la constatacin emprica favorece
ms la intuicin determinista, en la que tambin juega un papel el azar.
Este enfoque permite utilizar la metfora del ensayo y error sobre la
evolucin de la naturaleza, ms que defender una cadena de casualidades,
siempre repetidas, de las que depende la pervivencia de nuestro universo.
Este nfasis en lo improbable de un equilibrio del universo por mero azar
tiene mucho que ver con la intuicin kantiana sobre el cielo estrellado y
la fe en un ordenador supremo, sin que esta hermenutica se pueda demostrar. Kant habla de Dios como idea regulativa que piensa la razn al
contemplar el universo, pero no intenta demostrar su existencia.
De la nada no surge nada, afirma Anaxgoras. Por eso surgen teoras
fsicas sobre el caos o el vaco cuntico como origen del cosmos, sin que
esta explicacin cientfica resuelva el problema ontolgico. Se puede preguntar siempre por el significado y origen de ese caos inicial, del que derivan la materia y el proceso organizativo y evolutivo final. Por otro lado,
el caos abre espacios a un universo emergente y menos determinista que
los modelos mecanicistas del pasado37. Si las leyes de la naturaleza limitan
las posibilidades de accin, el indeterminismo inicial abrira espacios de
libertad en el devenir cosmognico, como ha mostrado la mecnica cuntica. Lo impredecible de la evolucin, mezcla de azar y determinismo,
tendra su base en el origen mismo y hara inviable cualquier teora total
del universo con pretensiones de explicacin ltima y definitiva. Son inevitables las extrapolaciones que buscan explicar el todo y su significado
para el hombre, pero ningn sistema deja de ser interpretacin subjetiva
y fragmentaria. Ninguna explicacin, fsica, cientfica o matemtica puede integrar la complejidad total del universo y la pluralidad de perspectivas y niveles. No partimos del ser, ni del universo o la realidad, sino que
tenemos una precomprensin y preguntas culturales que hacen inviable
la objetividad cientfica y la neutralidad hermenutica.
37. I. Prigogine, Tan slo una ilusin?: una exploracin del caos al orden, Barcelona, 31993; A. Ganoczy, Chaos-Zufall-Schpfungsglaube, Mainz, 1995.
89
Una teora cientfica puede explicar el universo sin necesidad de recurrir a ninguna teleologa ni accin divina. Una cosa es afirmar teolgicamente un Dios creador y otra explicar el cmo de la evolucin sobre
la base de una intervencin divina. Desde una perspectiva creacionista,
incluso se podran aceptar los mltiples acontecimientos que ocurren por
azar, sin ningn plan en que se integren y, sin embargo, afirmar que es
la manera en que se cumpli el plan de la creacin. El orden y finalidad
del universo encajan bien con las teoras teolgicas, pero no hay contradiccin lgica entre creacionismo y una evolucin marcada por el
azar, sobre todo cuando se parte de una libertad absoluta que no tiene
por qu someterse a un plan nico. Es verdad, sin embargo, que el azar
absoluto hace menos plausible y creble el creacionismo.
Pero hay que entenderlo no como la accin de un agente externo,
sino como una creatividad inserta en el mismo proceso de evolucin natural. El sentido teolgico que ofrece el creacionismo, Dios como origen
y trmino, no se identifica con la hermenutica de la ciencia sobre cmo
se dio la evolucin. Lo fctico es que surgi el universo en que vivimos y
la vida humana; la problemtica cientfica es la pregunta por cules son
sus leyes y si hay ah un tipo de determinismo, combinado con el azar, o
no; la discusin filosfica se centra en el significado que tendran las dos
teoras sobre el azar o una dinmica finalista del universo. Finalmente,
el planteamiento teolgico consiste en apelar a una fuerza creadora que
trasciende el universo y no se identifica con l. Aunque hubiera mltiples contingencias imprevisibles, Dios sera la referencia ltima para la
emergencia del universo y del hombre. El porqu ltimo del mundo es
la pregunta teolgica, no la de si hay finalismo en el universo. La respuesta es la creacin como un don, que abre posibilidades al hombre en
el universo del que forma parte. El desorden y el azar reafirmaran su
responsabilidad en un universo sobre el que puede influir.
La pretensin de un saber total, ltimo y universal sera, desde la
perspectiva teolgica cristiana, una nueva forma secularizada de la tentacin del rbol del conocimiento del Paraso o de la torre de Babel, de
los que hablan los mitos del Gnesis. Sera el saber absoluto hegeliano
en el que se integraran la teologa, la filosofa y la ciencia. La misma
afirmacin de que el azar es la nica explicacin ltima del universo, cae
en la paradoja de afirmar una contingencia ilimitada, la del universo y,
sin embargo, hacer de ella una afirmacin absoluta. Se hace del azar el
principio ltimo de explicacin de la totalidad e, inconsecuentemente,
se acusa a los testas de que todo lo refieren a Dios como principio ltimo. El azar dejara de ser una afirmacin sobre la contingencia y se
convertira en el fundamento o principio que siempre han buscado los
90
sistemas metafsicos antitestas. Sustituir la fe en un dios omnipotente

por la omnipotencia del azar, con el que se resuelven todos los problemas cientficos irresolubles, es desvirtuar la ciencia y hacer de ella un
saber omnicomprensivo, que esconde, sin embargo, la ignorancia ante
los problemas concretos. La tradicin cientfica ante algo inesperado o
novedoso no es recurrir al azar, sino verlo como un problema y buscar
sus leyes. Confesar un no saber actual no quita valor a la ciencia, sino
que es el requisito previo para su avance.
Las posibilidades que ofrece un universo abierto explican las distintas
hermenuticas cientficas y filosficas, pero no son una objecin para un
dios creador, si es que se entiende la creacin como evolutiva y autnoma. El respeto a las causas segundas, empleando un lenguaje teolgico,
no obsta para combinar la accin divina (ver todas las cosas del mundo
en relacin con Dios), la libertad del hombre y la indeterminacin de la
naturaleza. La gran explosin inicial es una teora cientfica, una interpretacin ms que una mera descripcin del proceso del universo. No
hay teoras cientficas que no tengan presupuestos cognitivos, filosficos
y culturales indemostrados. Conocer e interpretar van unidos, por eso
la ciencia experimenta revoluciones constantes. El xito de esas teoras,
que nos permiten conocer y aprovechar las leyes de la naturaleza, es un
motivo para la reflexin filosfica.
Una evolucin originada por azar acab en un ser humano que tiene
capacidad para conocer las leyes del universo, aunque siempre tenga un
saber fragmentario, abierto y reformable. La pregunta de por qu hay
algo y no nada, hay que completarla con la de por qu se mantiene el
proceso que lleva al hombre y por qu ese resultado final imprevisto
concluye en un ser inteligente, que puede captar la estructura del universo. Si las matemticas son una creacin humana y, al mismo tiempo,
las que mejor explican las leyes universales, hay que preguntarse si basta
el azar para explicar la congruencia entre el universo y el hombre. El
proceso evolutivo es un sistema irreversible, lo que Prigogine llama
la flecha del tiempo, aunque el vaco cuntico inicial posibilitara un
universo inestable y constantemente amenazado por un eterno retorno38. Esta constatacin cientfica no avala ninguna demostracin filosfica ni teolgica. Pero no puede haber contradiccin lgica entre los
hechos cientficos y las interpretaciones filosficas y teolgicas sobre el
universo.
38. I. Prigogine e I. Stenger, Entre el tiempo y la eternidad, Madrid, 1990, p. 210; La
nueva alianza, Madrid, 21990; I. Prigogine, El nacimiento del tiempo, Barcelona, 21993;
El final de las certidumbres, Madrid, 1997.
91
Sentido y sinsentido del universo

El sinsentido ltimo de la evolucin se contrapone a la hermenutica teolgica sobre la creacin, que slo afirma que este universo no es Dios y
que depende totalmente de l, sin que podamos explicar cmo, cundo
y por qu lo cre Dios. El universo es como es, y la ciencia nos ayuda a
descubrirlo. La teologa no ofrece explicaciones acerca de cmo es el
mundo, sino que utiliza las que hay en cada poca. Tampoco tiene respuestas para decir por qu Dios ha hecho la creacin de esta manera, si
podra haberlo hecho de otra forma, o si hay elementos que faltan y que
lo haran mejor de lo que es. Son preguntas de la racionalidad humana
sin respuestas posibles, porque presuponen un saber de la totalidad, que
nos falta. Desde un punto de vista teolgico, no podemos confundir las
especulaciones de nuestra racionalidad finita con lo que Dios haya decidido. No podemos hablar del mundo desde la perspectiva divina, porque
confundiramos lo que especulamos con una presunta actuacin divina.
Dios surge como un postulado de la razn, en la lnea kantiana, y no
slo como el resultado de una revelacin religiosa. Es un referente, cuya
existencia no est demostrada, aunque sea compatible con las leyes de la
naturaleza, descubiertas por la ciencia, y responda a la pregunta por el
fundamento del universo. La dinmica determinista es ms compatible
con la hiptesis creacionista del cristianismo, pero tampoco le repugnara absolutamente la del azar. La providencia creadora estara en que
el proceso culminara en la creacin del universo y del hombre39. Somos
polvo de estrellas e hijos del universo, como propugna el pantesmo
csmico, pero si la fuerza creativa ltima trascendiera la naturaleza, a
diferencia de Spinoza, podra explicarse con rasgos personales. Todo el
proceso habra que explicarlo desde un ser espiritual y racional, cuya
imagen ms apropiada para mencionarlo es el hombre, la forma suprema de vida conocida. Todo el universo dependera de un ser personal y
el significado de la dignidad humana cobrara pleno sentido Sin embargo, tanto desde una perspectiva filosfica como teolgica, Dios es ms
que el ser y ms que la persona. Todo lenguaje que utilicemos para hablar de l, csmico, esencialista o antropomrfico, resulta inadecuado.
39. M. Carreira, El hombre en el cosmos, Santander, 1997; A. Prez de Laborda, Hablar de Dios un filsofo? S, claro: Communio 20 (1999), pp. 40-59; La razn y las razones, Madrid, 1991; A. Ganoczy, Chaos Zufall Schpfungsglaube, cit., pp. 132-232;
K. Schmitz-Moormann, Materie Leben Geist, Mainz, 1997, pp. 52-87; F. Gruber,
Die kreative Natur und der Glaube an den Schpfergott: Stimmen der Zeit 216 (1998),
pp. 302-312; J. Ladrire, Avant-Propos: la tradition philosophique et lide de cration:
MSR 55 (1998), pp. 5-14.
92
Si asumimos el significado simblico y la referencia a un Dios trascendente del mito bblico de la creacin, podramos aceptar una cosmogona
en la lnea de la evolucin autnoma del universo. La creacin no exigira
intervenciones externas de un agente, en la lnea pseudocientfica que
defienden los representantes del designio inteligente, sino que el universo
y la naturaleza seguiran sus propias leyes, sin intervenciones divinas externas. La creacin del universo no excluye su autonoma ni que sean las
leyes inmanentes de la fsica y la qumica las que dirijan el proceso. El big
bang no es una teora cosmognica sobre una materia inicial catica, de
la que derivara el universo ordenado, pero esa teora cientfica no est en
contradiccin con las cosmogonas mticas, si se atiende al carcter simblico y precientfico de stas, que slo quieren resaltar la contingencia
radical del universo y su origen ltimo en Dios.
Hay que mantener el salto ontolgico de la creacin de la nada. Toda
la realidad la referimos a Dios, manteniendo la total distincin de Dios
con cualquier afirmacin sobre el ser. No partimos de Dios, sino del ser
ntico total, sin que haya una correlacin entre ambas referencias, ya
que la relacin del mundo con Dios es unilateral, la de lo contingente
con lo absoluto, lo creado con el creador. Esta formulacin teolgica
de la nadidad es una afirmacin de fe y la hermenutica de la creacin
es una de sus expresiones, mientras que la razn slo afirma el carcter
infundamentado del ser experimentado. La contingencia no equivale
a ser creado, en cuanto esto es ya formulacin teolgica que remite a
un creador, pero corresponde al planteamiento teolgico que subraya la
nadidad del mundo y su radical dependencia de Dios40. Se trata de una
ontologa teolgica relacional, sin que el ser divino determine la realidad ntica del mundo, que se explica por s mismo. Pero su indigencia
ntica posibilita la pregunta por Dios.
No es que partamos del ser divino, para luego mostrar que existe,
sobre la base de la contingencia del mundo. El punto de partida es la
experiencia que tenemos del mundo, como contingente, cambiante e infundamentado. Luego hay que explicarlo desde s mismo, como ocurre
en el pantesmo, o remitindolo a un referente ltimo que lo trasciende,
como pretende el creacionismo. Cuando hablamos de una trascendencia sustantivizada, como si fuera una entidad que conocemos, fcilmente caemos en una abstraccin vaca de contenido o en una exhortacin
40. Knauer capta bien la ontologa de la creacin, pero no el significado interpretativo de hablar en trminos teolgicos. Cf. P. Knauer, Der Glauben kommt von Hren,
Graz, 1978, pp.19-29; Eine alternative zu der Begriffsbildung Gott als die alles bestimmende Wirklichkeit: Zeitschrift fr katholische Theologie 124 (2002), pp. 312-325.
93
transformada en referencia trascendente. Por eso el mundo plantea un

problema, para el que Dios puede ser una buena respuesta, no la nica,
pero siempre permanece la cuestin de qu decimos cuando hablamos
de Dios y cmo lo expresamos.
La pregunta por Dios surge en un contexto histrico dado, el occidental impregnado del creacionismo judeocristiano. La bsqueda de
un fundamento corresponde a la visin de un universo contingente y
hay un salto desde el planteamiento filosfico, que propone un problema
irresoluble especulativamente (por qu hay algo y no nada?), a la postulacin de un Dios creador, como el cristiano. Esta identificacin implica
un salto cualitativo, que resolvi expeditamente Toms de Aquino al afirmar que el resultado de las vas es lo que llamamos Dios. Pero apela a
Dios desde la hermenutica de las tradiciones cristianas, por eso hablar de
creacin presupone ya una interpretacin teolgica. El salto desde la impersonalidad y neutralidad de lo divino en la fenomenologa de la religin
(lo sagrado) al Dios personal cristiano, se basa tambin en la hermenutica de la revelacin. No hay neutralidad interpretativa, en cuanto que se
parte de un contexto particular histrico, para dar nombre simblico al
fundamento buscado. No hay demostracin, slo correspondencia entre
preguntas espontneas del hombre y una hermenutica concreta41.
Esto no implica que Dios sea un concepto o trmino vaco de significado porque nunca podamos alcanzar al referente que lo validara.
Es un nombre simblico con pretensiones de verdad y realidad, en el
marco de la cultura en la que se utiliza. En el lenguaje teolgico hay una
pretensin de conocimiento y de realidad. La alteridad total del dios divino (Heidegger) sera inalcanzable e incomprensible, y el significante final buscado se alejara indefinidamente. Por eso, al negarlo absolutamente
y afirmar que la divinidad no significa nada, caemos en una onto-teologa
a la inversa42. Presupondra un saber absoluto, que nos permitira afirmar
lo que puede o no ser. En la diferencia ontolgica entre el universo y el
creador, no hay contraposicin objetiva entre ambos, porque el Altsimo, nombre simblico trascendente, no es parte de la serie creada ni
su inicio. La alteridad divina es absoluta e inconmensurable con la del
universo fsico, porque es totalmente otro, sin ser algo contrapuesto al
41. B. Welte, Religionsphilosophie, Freiburg i. B., 1978, pp. 45-115. Cf. E. Brito, La
diffrance phnomnologique du Mystre absolu et de Dieu divin selon B. Welte: Revue
thologique de Louvain 32 (2001), pp. 353-373.
42. Crtica a Derrida de J. P. Mackey: Transcendent inmanence and evolutionary
creation, en J. Caputo y M. Scanlon (eds.), Transcendence and beyond. A postmodern
enquiry, Bloomington, 2007, pp. 82-108.
94
universo, porque habra dos entidades cuantificables, Dios y el universo.

Pero esto no significa que no se pueda hablar de aqul, aunque inapropiadamente, en cuanto creador y principio fontanal desde el que se comprende el origen y la realidad del universo.
De ah, la inevitable fragmentariedad de experiencias que dan razones
para creer y esperar, sin seguridad ltima sobre la existencia divina. Metforas filosficas y teolgicas como las de la ausencia en la presencia,
el no saber de la vivencia religiosa y la desesperanza de una espera indefinida (como en las parbolas filosficas del jardinero invisible) indican
que la disconformidad y la resistencia son elementos constitutivos de la
bsqueda. Mantienen abierta la pregunta contra las certezas absolutas
de muchos ateos y creyentes. La muerte de Dios, hecho sociocultural
europeo, hace ms difcil la pregunta, a diferencia de lo que ocurra
en la sociedad tradicional. Adems, posibilita que las trascendencias intrahistricas, como el progreso, ocupen el lugar dejado por el viejo referente judeocristiano. Son una muestra de la constitutiva y ambivalente
necesidad humana de un proyecto que d significado a la vida. Pero
no hay razones apodcticas en favor o en contra de Dios, sino deseo,
compromiso e intencionalidad, que posibilitan crticamente afirmar al
creador, pero tambin negarlo.
Estamos condenados a relatos fundacionales e imaginarios culturales sobre los que edificamos nuestra identidad cultural y los proyectos
de vida. Pero toda imagen del mundo es el resultado de una interpretacin con convicciones no demostrables. La pretensin de fundamentar
macrohiptesis, especialmente cosmovisiones con pretensiones universales, basadas en pruebas empricas, deductivas o intuitivas, ha fracasado, incluso en el campo de las ciencias naturales. Somos conscientes del
carcter fragmentario y selectivo de las hiptesis y de los inevitables presupuestos metafsicos bsicos integrados en las grandes interpretaciones
del mundo. En este sentido, podemos hablar de una poca postmetafsica, ya que los sistemas unitarios, universales y de principios ltimos han
fracasado. Las pretensiones de fundamentacin ltima han dejado paso
a la pluralidad de imgenes del mundo y a la relatividad de cualquier
cosmovisin. La crisis de las metafsicas, en cuanto sistemas ltimos,
universales y unitarios, no ha eliminado la validez de las preguntas, que
se radicalizan por el carcter contingente y sorprendente de la vida.
Pero esta vigencia de preguntas ltimas, desde el inicio del proceso de
hominizacin del animal, implica la toma de conciencia del carcter interpretativo, contextual y fragmentario de nuestras interpretaciones del
mundo. No todo est justificado, exista Dios o no, y la pregunta por
Dios sigue plantendose al contemplar el universo y tomar conciencia
95
de su indigencia ontolgica. Desde esta perspectiva hermenutica hay

que replantear la teora teolgica de la creacin.
La pregunta por Dios sigue vigente porque el mundo es. Aunque
hayamos resuelto los problemas cientficos, la facticidad del universo
abre espacio a la filosofa y la religin. A esto apuntan Wittgenstein,
al afirmar que lo mstico es que el mundo es, y W. James, con la
voluntad de creer. Contra el escepticismo que rechaza la bsqueda
de principios ltimos, subsiste una valoracin global del mundo en
una lnea testa. Es una cosmovisin consciente de su carcter de extrapolacin, que rechaza apelar a la casualidad para demostrar a Dios.
Hay que dar la razn al Kant de la Crtica de la razn pura (tuve, pues,
que suprimir el saber para dejar sitio a la fe), en contra de la pretensin hegeliana de un saber ltimo absoluto. La cosmovisin cristiana
es una hiptesis subjetiva y una construccin cultural indemostrable,
pero esta especificidad es inevitable. La hiptesis testa no es la nica
vlida, pero se puede impugnar tambin cualquier otra cosmovisin
global. Si hay que elegir entre imgenes universales del mundo, la decisin depende de la inteligencia emocional y no de una imposible
razn pura. Siempre intervienen intereses y presupuestos personales
y culturales, que van ms all de la racionalidad cientfica. La poca
de la razn pura, de la ontologa objetiva y sin premisas, y de una
interpretacin cientfica del mundo con pretensiones de neutralidad
y de carencia de presupuestos metafsicos, est tan superada como la
de la metafsica clsica. Estamos condenados a la razn impura, a
mediaciones socioculturales y a convicciones e intereses cientficos que
intervienen en las cosmovisiones.
4. Reinterpretar la teologa de la creacin

Para salir de la disyuntiva de optar entre un cientificismo anticreacionista, como nica hermenutica compatible con las ciencias, o un fundamentalismo anticientfico, hay que asumir el carcter de interpretacin del creacionismo. El creacionismo no aporta dato cientfico alguno
sobre el origen y evolucin del universo. La indigencia ontolgica del
universo, en la lnea a la que apunta el nihilismo ntico de Heidegger,
plantea un problema irresoluble. La hermenutica cristiana implica una
extrapolacin, en cuanto que no se puede hablar del mundo desde Dios,
ya que no hay acceso posible a l. Hay una total referencia a Dios, dada
la contingencia radical del universo, y una diferencia total, que impide
apropiarse del conocimiento y la praxis divinas. El postulado de la crea96
cin de la nada apunta a esta distincin y no hay pensamiento alguno

que pueda encerrar en una sntesis a Dios y el mundo. Las diferencias
en los dos relatos de la creacin muestran que no hay una forma nica de hablar de Dios y su vinculacin al universo. Los autores hablan
de Dios al modo humano, desde los conocimientos sapienciales de su
contexto cultural y geogrfico, pero mantienen distintas narraciones y
hermenuticas para explicarlo. En la poca cientfica, y a la luz del evolucionismo, querer mantener la validez de estos discursos, ms all de su
significado religioso y sapiencial, implica desconocer su carcter mtico.
Otra cosa es que, como afirma Ricoeur, los mitos den que pensar y que
tengan significado actual, precisamente porque somos conscientes de
sus condicionamientos histricos y culturales.
El carcter ontolgicamente indigente del universo fsico est vinculado a la idea tradicional de naturaleza cada, uno de los elementos
de los relatos bblicos. La precariedad del universo se une a la ambigua
accin del hombre en el mundo. En esta lnea es posible una crtica
teolgica del progreso cientfico, de los problemas ecolgicos y de la
amenaza nuclear, coherente con el significado mtico de los relatos bblicos. Tambin, se puede resaltar la dinmica antropomrfica que presenta al hombre como el rey de la creacin, dando cabida al proceso
de racionalizacin y manipulacin del cosmos. Esta teologa mtica ha
llevado a ver el cristianismo como legitimador del avance de la ciencia,
por la desacralizacin que oper en la naturaleza y en la emancipacin
humana del cosmos. El carcter arcaico de las afirmaciones bblicas no
les quita significado en el contexto actual. Sigue siendo verdad que formamos parte de un universo cuya existencia y orden plantea problemas
ontolgicos y epistemolgicos, y tambin que tenemos responsabilidad
sobre l, a pesar de nuestra insignificancia csmica.
El emergentismo del espritu se encuadrara en la afirmacin de la
singularidad del hombre, viendo la materia como un grado inferior
y menos complejo que el espritu. Podramos hablar de una tendencia
a la complejidad que lleva a la autotrascendencia. El ser humano sera
el trmino alcanzado por la vida en nuestro planeta, desde el cual cobra
sentido su realidad psicosomtica, su conciencia intencional y la validez
de su naturaleza, aunque siempre se d inculturada. Su condicin humana, biolgica y cultural es el soporte para las leyes morales universales,
como orientaciones que contextualizar e historificar. Lo extraordinario
no es la nada, sino el hombre mismo, y la aspiracin al sentido sera la
otra cara de la imperfeccin de la creacin, que exige la cooperacin de
las personas. Es otra hermenutica tan compatible con los datos de las
ciencias como la alternativa materialista.
97
Desde esta perspectiva, se puede replantear filosficamente la pretendida revelacin cristiana43. En lugar de recurrir a un Dios fuera del
mundo, que interviene en la historia y el cosmos, rompiendo sus leyes,
hay que afirmar el protagonismo del hombre, en el que se combinan la
creatividad subjetiva del individuo y una inspiracin calificada como divina. Las consecuencias e implicaciones de esta creatividad, que se pretende motivada por Dios, tienen que ser evaluadas por la razn. La razn
no lo es todo; por eso, ms all de la fundamentacin est la motivacin
para una praxis determinada, pero no puede faltar en ningn mbito.
La contingencia de la racionalidad no la descalifica, sino que la hace ms
necesaria que nunca, mucho ms en el terreno religioso, propicio a los
fundamentalismos que confunden a la divinidad con sus representaciones. Se interpretan acontecimientos histricos como manifestaciones de
Dios, sin que esta hermenutica obste para la evaluacin crtica. Cuando se apela a Dios como un ser trascendente, siempre hay vaguedad e
indeterminacin al representarlo segn cada religin. Sin embargo, si el
hombre es el nico ser del universo conocido que se pregunta por s
mismo, por su existencia y su significado, resulta comprensible que, al
hablar del ser absoluto por el que pregunta, utilice categoras personales
para dirigirse a l, aunque sean metforas antropomrficas.
Pero el dualismo de un Ser absoluto, ms all, externo al mundo y
al hombre, no es congruente con la concepcin cristiana, que vincula
su inmanencia a su trascendencia. Hay que diferenciar, pero no oponer,
creador y mundo. Hegel rechaza el mal infinito, que contrapone finitud e infinitud, desde la intuicin de que slo podemos hablar de Dios
si ya est presente en el mundo y en la historia. Hegel supera conceptualmente la finitud clausurada kantiana, que impide cualquier demostracin, y hace de la conciencia divina el punto de partida para hablar
del hombre, a la inversa que Kant. La estructura humana estara constitucionalmente referida a la divinidad absoluta, traspasando los lmites
al definirlos, en contra del planteamiento kantiano y wittgensteiniano
de que chocamos contra los lmites de la subjetividad y del lenguaje. La
filosofa teolgica que parte de lo divino en el hombre le sirve de presupuesto para su sistema. Inevitablemente traspasamos la experiencia
emprica, pero a costa de afirmaciones indemostrables aunque no sin
sentido, que estn abiertas a la crtica proyectiva moderna.
Si el universo fuera el nico referente ltimo, desde el que se puede
explicar todo, habra que asumir la divinizacin del cosmos, en la lnea
43. A. Torres Queiruga, La experiencia de Dios: posibilidad, estructura, verificabilidad: Pensamiento 55 (1999), pp. 35-69.
98
de Giordano Bruno. No hay que olvidar, sin embargo, que en todos

los acusados de pantesmo (Bruno, Spinoza, actualmente Heidegger) hay
una compleja vinculacin entre trascendencia e inmanencia, que supera
la mera naturalizacin de lo divino y la divinizacin del cosmos. La herencia cristiana acerca de la trascendencia se deja sentir en todos los sistemas que tienden al pantesmo y acta como reductora44. El pantesmo
siempre se ha visto como la alternativa al tesmo cristiano pero hay una
larga tradicin teolgica que acenta la presencia inmanente del Altsimo en la realidad (Is, 6,3; Jer 23,24; Sal 104; Sab 1,7; 8,1; 11,24-26;
Hch 17,28). Dios no slo trascendera el universo fsico, habra que encontrarlo en l como la realidad ltima desde la que explicar inmanentemente todo lo que existe, incluida la evolucin. Habra que buscar lo
divino en el universo y en el hombre mismo, sin que su trascendencia
permita poseerlo ni conceptualizarlo. El referente divino no sera extrao ni exterior al universo, que, sin embargo, no se identifica con l.
La concepcin trinitaria de Dios es tambin un intento de hablar de su
trascendencia, como creador, y de su presencia inmanente al mundo y
al hombre, como espritu, energa o fuerza. La bsqueda de la realidad
ltima del universo no sera exclusiva de la ciencia, sino que abrira al
misterio, a la esttica y a la pregunta filosfica por la trascendencia absoluta. El creacionismo vincula inmanencia y trascendencia divinas, transformando el pantesmo en panentesmo, que es lo que han desarrollado
algunas teologas del proceso y de la evolucin45. Es un planteamiento
contrario al desmo de un dios ajeno a la creacin y al intervencionismo
externo propio del designio inteligente.
Estara en la lnea de lo que se llama teolgicamente creacin continua, que rehsa reducir la actividad divina al instante creador, y la propone como referente inmanente y trascendente del universo. Los modos
trinitarios de hablar corresponden al intento de conjugar la inmanencia y
la trascendencia divinas, poniendo el acento en el Espritu divino, fuerza, energa, dinmica, amor, etc. Son expresiones con las que se quiere
resaltar su presencia constitutiva en el cosmos, que sigue dependiendo
de Dios para existir. Es una interpretacin religiosa que llevara a hablar
de creacin prolongada, sin que la divinidad sea una causa primera
concurrente con las segundas. El Ser absoluto que posibilita la evolucin y el surgimiento de la vida humana sera el que se hace presente
44. M. Cabada, Recuperar la infinitud, Madrid, 2009; El Dios que da que pensar,
Madrid, 1999, pp. 395-422.
45. A. R. Peacocke, Gottes Wirken in der Welt, Mainz, 1990; Creation and the world
of science, Oxford, 1979.
99
en la historia, inspirando a los seres humanos. Por eso no es posible el

dualismo Dios-mundo, porque no hay nada en lo que la deidad no se
haga presente. La tradicin cristiana siempre ha subrayado esa presencia, desde las hermenuticas bblicas hasta las construcciones teolgicas
y msticas, como el cntico a las criaturas de Francisco de Ass, la inhabitacin ignaciana en las criaturas o el cntico espiritual de san Juan de
la Cruz. Se rechaza una trascendencia abstracta y del ms all, porque se
ve a Dios en lo creado y la creacin en l. Por eso, se pasa fcilmente de
la contemplacin de la naturaleza a la intuicin de la divinidad.
Ms all de la ciencia y de la metafsica
Pero hay una ruptura entre la conviccin de que el creador est presente en los acontecimientos y la referencia a su realidad ltima, sin
poder representarla ni expresarla conceptualmente. La indigencia ontolgica del universo llevara a postular la necesidad permanente de Dios,
que da subsistencia al proceso en el que consiste el universo. De la nada seguira una contingencia nunca superada, que hara necesaria una actividad
creadora permanente. Pero una cosa es tener la conviccin de que Dios se
manifiesta en la creacin y otra, indagar en l mismo, como las filosofas
que especulan sobre la esencia divina. Hay que mantener la distincin
entre la pregunta por Dios, que surge desde la nadidad de los entes, y el
horizonte del ser, del que tenemos un concepto intuitivo, fragmentario y
experiencial, inaplicable a Dios. l sigue siendo trmino inalcanzable de
una bsqueda y no objeto adecuado del pensamiento; un referente postulado, pero no posedo ni definible; un absoluto que es ms que el ser, por
eso es innombrable. Se cree en Dios, mostrando la coherencia de esta fe
con la visin cientfica y filosfica del mundo, pero sin traspasar los lmites de la inmanencia ni dar sustancialidad a un referente inalcanzable46.
La plenitud de vida del hombre premoderno, que no se planteaba el
sentido de la vida porque la viva de forma espontnea, se ha perdido en
nuestra poca. Por eso han surgido las filosofas del absurdo y las existenciales. El ansia de plenitud y significado ha estado vinculada a la pregunta
46. Adorno descalifica el intento de dar a un concepto universal, como el ser, un contenido absoluto, eliminando la propia conceptualidad (T. W. Adorno, La ideologa como
lenguaje, Madrid, 1987). Lo mismo se podra decir de Dios, confundido con la trascendencia sin ms. Kant fue el primero en criticar el fuera de nosotros (que unas veces significa
lo que existe en s mismo y es inaccesible, y otras, los fenmenos y objetos externos; vase
Crtica de la razn pura, A 373). Nietzsche impugna la sustancializacin del lenguaje y
su ilusin de llegar a la trascendencia. Cf. D. Wood, Topologies of transcendence, en
J. Caputo y M. Scanlon (eds.), Transcendence and beyond..., cit., pp. 169-187.
100
por Dios durante milenios, mientras que el tiempo csmico es indiferente a esa bsqueda de sentido. Ya no vivimos en un cosmos ordenado
y jerarquizado, en la lnea de Caldern de la Barca con su gran teatro
del mundo, sino en un universo indiferente y neutral del que formamos
parte. El universo ya no tiene significacin para nosotros, a la inversa
del creacionismo, con lo que se bloquean las aspiraciones de sentido y
la bsqueda de eternidad, inherentes a la persona. El universo fsico se
resiste a toda humanizacin, descalificada como antropomrfica, y hace
inviables las jerarquas y el orden que dan significado al hombre. Hemos
pasado del menosprecio del mundo, propio del sobrenaturalismo medieval, a la transformacin prctica del mundo, cerrado a toda instancia
sobrenatural. No vamos en la lnea de construir el reinado de Dios o
la sociedad emancipada, sino en la de convertir el universo fsico en
materia prima sin significado. Desde el cdigo cultural de un universo
indiferente e ignorante de la vida humana, surge el problema del sinsentido y el absurdo. Pero este imaginario cultural, hoy hegemnico, es tan
metafsico como los anteriores y una gran parte de la humanidad, fuera
de Occidente, est muy lejos de asumirlo.
La hermenutica religiosa es generadora de sentido para el hombre,
en contraposicin a la de una naturaleza impermeable a las demandas
humanas. La indiferencia de la naturaleza y la carencia de significado
del tiempo fsico, es lo que percibi y asust a Blaise Pascal. El eterno
silencio de un espacio infinito, confirmado hoy desde nuestra comprensin de un universo en expansin, obligaba a Pascal a aferrarse a una
identidad personal, que superaba a la de ser mera parte del universo.
Rechazaba interpretarse slo desde el universo con afirmaciones como
que somos mero polvo de estrellas. En su poca comenzaba a perderse
el cdigo cultural de un universo abierto, en el que confluan las fuerzas
naturales y las sobrenaturales, el tiempo profano y el religioso47. Que un
sujeto insignificante como el hombre, mero fruto del azar en el universo, fuera capaz de comprenderlo e influir en l, le llevaba a una postura
de fe: El hombre es slo una caa, la ms dbil de la naturaleza; pero
es una caa que piensa. [...] Aunque el universo lo aplastase, el hombre
seguira siendo superior a lo que lo mata, porque sabe que muere y la
ventaja que el universo tiene sobre l, el universo no la conoce. Toda
nuestra dignidad consiste, por lo tanto, en el pensamiento48.
47. Ch. Taylor, A secular Age, Cambridge (Mass.)/London, 2007, pp. 54-61, 337-347,
606-607.
48. B. Pascal, Pensamientos, 200; El silencio eterno de los espacios infinitos me
espanta, ibid., 201.
101
Su concepcin del universo infinito era excepcional en su tiempo,

mientras que hoy se ha generalizado el sinsentido cultural de un universo fortuito, como nosotros mismos. El universo mudo a las preguntas e
indiferente al sentido inevitablemente devala el papel del hombre en
el cosmos y minimiza sus preguntas existenciales49. Una interpretacin
naturalista del hombre, basada en el cdigo cientfico, hace irrelevantes
e intiles las demandas de dar significado al universo. El rechazo de
toda metafsica y de las interpretaciones religiosas se paga con el absurdo, que es una interpretacin tan cuestionable como las otras. Nunca
hay una justificacin global ltima y la paradoja es que absoluticemos
la ciencia como la nica fuente de sentido, que puede dar respuestas a
preguntas que la sobrepasan. Si no hay ms que el universo fsico en que
vivimos y el ser humano es residual, accidental e insignificante dentro
de l, hay que asumir el sinsentido ltimo de una vida fortuita, corta y condenada a la desaparicin absoluta. Asumir el sinsentido es una
exigencia racional para los que comparten esa hermenutica, pero no
pueden obviar que tras ella hay una decisin personal, tan cuestionable
como la contraria, y que desde ella se legitiman muchas filosofas existencialistas sobre el absurdo. Hay que evaluar racionalmente las hermenuticas y en ellas atender tambin a las consecuencias que tienen.
Ya no hay que valorar la condicin humana en relacin con la naturaleza, puesto que todo es fruto del azar, que impide mezclar los parmetros de intencionalidad y sentido con el devenir del universo. Slo
quedan el mundo y el hombre, al que la carencia de referencias deja sin
criterios normativos y de accin, en la lnea que denunciaba Horkheimer
cuando subrayaba que el avance de la razn cientfica iba acompaado
de la destruccin de valores, proyectos y metas, que daban sentido a la
vida humana50. La razn cientfico-tcnica se queda sola, sin referentes
y criterios de accin en los que apoyarse. El resultado es el positivismo
cientfico y el nihilismo axiolgico en lo concerniente a la relacin con
el mundo. Esto fcilmente desemboca en la naturalizacin del animal humano y en un saber cuantitativo, que posibilita su propia cosificacin y la
prdida de su dimensin espiritual. Renunciamos al sentido, aumentando
la angustia existencial ante un universo que nos nihiliza. Si optamos,
como respuesta, por la insignificancia y trivialidad de la vida humana,
resultado contingente de una cadena de azares, se bloquea el reconoci49. J. L. Blanquart, Le mal injuste, Paris, 2002, pp. 176-186; F. J. Wetz, Lebenswelt und Weltall. Hermeneutik der unabweislichen Fragen, Stuttgart, 1994, pp. 17-20;
H. J. Hhn, Zerstreuungen, Dsseldorf, 1998, pp. 173-177.
50. M. Horkheimer, Crtica de la razn instrumental, Madrid, 22010, pp. 45-88.
102
miento de la dignidad del hombre. La ciencia integra al hombre en la

naturaleza, sin ms, reducido a mera materia orgnica perecedera. Los
humanismos surgen de hermenuticas que van ms all del horizonte
nihilista de esta metafsica cientificista. El universo sin finalidad ni metas
libera de cualquier responsabilidad ante l y posibilita la impasibilidad estoica ante el cosmos. Las posibilidades que quedan son aferrarse a
construcciones culturales intramundanas con sentido inmanente, como
la experiencia esttica, el carpe diem (disfrutar del presente) o las utopas
intrahistricas, que conservan una buena parte de teologa secularizada,
dentro de la contingencia absoluta de lo histrico. Queda la pregunta de
hasta qu punto este cdigo materialista es suficiente para afirmar la dignidad humana y una vida con significado.
Tambin, es posible abrirse al misterio del inmenso universo en el
que, al menos, hay un sujeto pensante que puede intuirlo, comprenderlo
y darle sentido. ste es el denominador comn de los distintos humanismos, entre los que se cuentan los religiosos. Los mitos creacionistas judos y cristianos han sido fuente de sentido para Occidente, en la medida
en que han resaltado el lugar singular del hombre en el cosmos desde un
sentido global que integra a Dios, el mundo y la humanidad. Desde
un universo imperfecto, se hace a la persona su agente responsable. La
absoluta contingencia de ambos se contrapone a la pasividad y el absolutismo de la obra humana. Hay que asumir el mundo como es, pero
tambin humanizarlo, ponindolo al servicio de un proyecto de sentido.
Esto va ms all de la ciencia, que revela las condiciones de supervivencia en el mundo. Segn como comprendamos el universo, as resulta
la visin del hombre y segn como vivamos, as tambin ser nuestra
cosmovisin. La incoherencia entre ambos enfoques, el cientificismo csmico y el humanismo antropolgico, todos ellos indemostrables por ser
visiones globales, ha aumentado en Occidente en la poca contempornea. El resultado es el horizonte del nihilismo que afecta a la cultura, la
filosofa y la religin.
En este marco hay que analizar el significado de una pretensin de
absoluto desde la contingencia y finitud del hombre y del mundo. La
interpretacin que hagamos del universo condiciona la del ser humano,
pero ste tiene rasgos especficos al abordar la finitud y la contingencia,
toma conciencia de su ser para la muerte, que condiciona su interpretacin de la vida, y est obligado a tomar decisiones, muchas de ellas
definitivas, desde las que crea un proyecto de sentido. Esto es lo que
analizaremos en los dos prximos captulos.
103
Captulo 3
EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE
Una vez analizadas las hermenuticas filosficas, cientficas y religiosas

sobre el universo, hay que centrarse en el hombre, concretamente, en
su conciencia de finitud y contingencia, que se muestra en cmo enfoca
la muerte. Asumir la mortalidad y preguntarse por el significado de la
vida es propio del animal humano, que busca realizarse y se orienta
hacia metas que le hagan feliz, sabiendo que sus posibilidades son limitadas y que los condicionamientos personales y sociales le determinan
internamente. Las formas socioculturales con que abordamos una vida
limitada forman parte de nuestra identidad personal y cristalizan en cdigos humanistas, tan contingentes y cambiantes como el hombre que
los crea. Del mismo modo que el universo se pone en relacin con Dios,
tambin la vida humana, a la que se dan diversas interpretaciones en el
humanismo filosfico y religioso. Segn la manera de comprender la finitud, la contingencia y la muerte, as ser tambin la idea del hombre y
la respuesta al problema de Dios. No es posible hacer aqu una historia
de los conceptos de finitud y contingencia, pero s esbozar las grandes
lneas de la hermenutica filosfica y teolgica en la situacin actual.
1. Muerte, finitud y contingencia

La bsqueda de lo absoluto es la contrapartida a la conciencia de contingencia y ha sido una constante referencia para la antropologa filosfica. Desde una perspectiva lgica y metafsica, lo contingente, en cuanto
posible, se opone a lo absoluto. La vinculacin entre el ser contingente
y el necesario es un eje estructural de la reflexin filosfica. Contingencia implica no-necesidad, posibilidad y potencialidad, casualidad y
105
azar1. Antropolgicamente, remite a la finitud, la vulnerabilidad y la limitacin. Las ciencias sociales y las teoras evolutivas han destacado las
carencias de la persona, sus vnculos con el reino animal y el carcter
constitutivo de la cultura, desde la que se abre a un proyecto autnomo y responsable. El lugar especial humano en el mundo est marcado
por la indigencia y la capacidad de trascenderla. Somos conscientes de
nuestro ser carencial, de la situacin morfolgica especial del hombre2,
en la que se combinan limitacin biolgica y responsabilidad social. El
ser humano es el que aprende y, mediante el conocimiento, supera su
animalidad.
ste es el marco de las preguntas filosficas sobre el hombre, la emergencia del espritu y la relacin de cuerpo y alma, la libertad y la conducta moral, y el significado de la muerte. El fallecimiento es un hecho
biolgico y cultural, y tambin la experiencia fundamental en la que
tomamos conciencia de la finitud y contingencia. Segn Platn, la postura frente a la muerte es determinante de la valoracin que hacemos de
la vida. No se trata slo de un hecho que compartimos con el resto
de los animales, sino de una experiencia que abre espacio a lo absoluto,
en cuanto que el alma se libera del cuerpo y, con l, de las pasiones y
apetitos sensuales que obstaculizan la vida del espritu. El alma pasa al
mbito de lo divino, racional e inmortal y logra el estado de felicidad.
Esta filosofa tiene continuidad con el imaginario cultural prefilosfico,
explicitado en los mitos. Se vincula la mortalidad con el ansia de absoluto y se explicitan los elementos antropolgicos que permitan dar
respuesta a esa bsqueda de eternidad.
En este contexto, cuya influencia perdura hasta hoy, la muerte tiene
una significacin positiva: hay que reconciliarse con ella, mediante un
dualismo que ha marcado la tradicin griega y cristiana3. Las concepciones dualistas se basan en la idea de que es un trnsito a otra vida. Para
1. W. Hoering, Kontingenz, en Historisches Wrterbuch der Philosophie 4, Basel,

1976, pp. 1027-1038; A. Hgli, Sterben lernen (lat. ars moriendi), en Historisches Wrterbuch der Philosophie 10, Basel, 1998, pp. 129-134; P. Aris, Essais sur lhistoire de la
mort en Occident du Moyen ge nos jours, Paris, 1975.
2. A. Gehlen, El hombre, Salamanca, 1980; Antropologa filosfica, Barcelona, 1993;
Urmensch und Sptkultur, Frankfurt a. M., 1977. Su reduccionismo le lleva a ver la cultura como mera ayuda que descarga al sujeto, pero lo biolgico es constitutivo de lo cultural
y viceversa.
3. El filsofo no aspira ms que a morir. Hay que asumir la muerte como un hecho
positivo en cuanto que nos libera de las trampas de la sensualidad y el cuerpo, y prepararse para ella (Platn, Fedro 62c; 64a-65; 67 d3; 80e; 81a; Timeo 69a-71b; 90c-92c;
Gorgias 524b 2-4).
106
facilitarlo, hay multitud de rituales e iniciaciones en las religiones, as

como enseanzas filosficas y pedaggicas en las distintas formas, disciplinas y artes de morir (ars moriendi) grecorromanas. La conexin entre
el cuerpo y el espritu est ampliamente atestiguada en las tumbas y los
cultos a los difuntos, que son parte fundamental de grandes mitologas,
como la egipcia y mesopotmica. La mayora de las tradiciones creen en
un ms all y en un lugar para los fallecidos, aunque hay excepciones, y
mltiples amonestaciones a aprovechar la vida, dado que la defuncin
es el final definitivo, como en el mito de Gilgamesh4. Segn sea su significado, as ser la comprensin de la vida. La desaparicin final est
vinculada a la praxis e implica un juicio sobre lo que es importante y
secundario en la existencia. Vida y muerte forman un todo antropolgico del que derivan los cdigos culturales y los distintos humanismos.
En la tradicin clsica, el fallecimiento no es un trmino aislado y final,
sino parte de la vida para la que hay que prepararse a lo largo del curso
vital.
La interpretacin dualista es hegemnica en la filosofa griega, aunque no faltaron concepciones naturalistas, comenzando por Herclito,
el cual vio vida y muerte como un proceso, en el que todo fluye y resurge circularmente. Tambin Empdocles y Demcrito vean la defuncin
como un hecho natural, originado por la dispersin de los componentes
atmicos del cuerpo y del alma, pereciendo as la naturaleza humana5.
Epicuro luch contra el miedo al fallecimiento, ya que mientras vivimos,
no se da la muerte (vista como puramente terminal) y cuando se produce, ya no existimos. Por eso habra que superar el miedo a perecer, que,
segn Lucrecio, es lo que origina la religin. La tradicin griega y la
romana afirmaron la connaturalidad del morir y la toma de conciencia
de la finitud. Un esclavo recordaba a los vencedores romanos su finitud
(Memento te hominem esse), en una lnea parecida a la posterior de la
liturgia cristiana del Mircoles de Ceniza (Polvo eres y en polvo te convertirs). El estoicismo relativiz la prdida del individuo y puso las
bases de un arte del morir (Vivir bien implica aprender a morir bien),
que fue muy influente en el medievo cristiano. La muerte impregna toda
la vida (Tota vita discendum est mori) y hay que aprender a enfrentarse
a ella, incluso a buscarla. Se convierte en el hecho fundamental de la
existencia (memento mori), que se describe con metforas como las del
4. C. Walde, Tod, en Der neue Pauly. Enzyklopdie der Antike, Stuttgart, pp. 640-646;
A. Hgli, Tod, en Historisches Wrterbuch der Philosophie 10, cit., pp. 1227-1242; Zur
Geschichte des Todesdeutung: Studia philosophica 32 (1972), pp. 1-28.
5. Herclito, Diels-Kranz, VS 22, B 21.26.36.62.76; Empdocles, VS 31,8s.
107
viaje, sueo, paso, cambio, etc., que muestran la vinculacin causal

entre la vida y otra forma de existencia6.
Platn y Aristteles influyeron en la concepcin posterior de Toms
de Aquino, que medi entre el alma, como principio sustancial platnico, y el principio de la forma vinculada al cuerpo de Aristteles. Un
alma sin cuerpo es tan incompleta como sucedera a la inversa, por eso
el dualismo es inaceptable7. El postulado cristiano de la resurreccin
responde una concepcin antropolgica unitaria e integral, la del cuerpo espiritualizado y el espritu corporeizado, de tal modo que muere
todo el hombre. Sin embargo, el influjo del helenismo favoreci la comprensin de la muerte como la separacin del cuerpo y el alma inmortal.
En la teologa patrstica y medieval hubo corrientes antiplatnicas, que
defendan la prdida total del hombre, mientras que otros siguieron la
lnea platnica, en la que el alma se liberaba de la materia corporal.
Descartes fue el heredero moderno del dualismo, a costa de ver el cuerpo como una mquina mejorable con la medicina y que se para con la
muerte. El alma, por el contrario, sera una sustancia imperecedera,
simple e inmortal8. Segn Descartes, el alma no es un principio del organismo humano, ni tampoco el principio formal que ordena y unifica
la corporeidad, en la lnea aristotlica, sino una entidad extrnseca.
La idea cristiana de que la muerte es el da del nacimiento a la
vida eterna, no evit la tensin entre el ansia de inmortalidad y la conciencia de finitud. Pascal resalt la grandeza e infinitud del universo y
la contingencia y limitacin del ser humano: Porque, al fin, qu es el
hombre en la naturaleza? Una nada frente al infinito, un todo frente a
la nada, un medio entre nada y todo9. Afirm tambin, el carcter singular del hombre que lucha contra la finitud y el carcter absoluto de su
conciencia moral. Para Kant, la vida despus de morir es un postulado
de la razn prctica, una exigencia para compaginar la ley moral, a la
que estamos obligados, y obtener la felicidad: La innumerable multitud de mundos aniquila, por decirlo as, mi importancia como criatura
animal, que tiene que devolver al planeta (un mero punto en el universo)
6. Epicuro, Ep. ad Men., 124-126; Lucrecio, De rerum natura III, 37; Seneca, Mors
est non ese: Ep. 54,4; Ep. ad Lucil. 4,5; 26,8; 36,8; 69,6; 70,5; 82,8. Agustn asume el
planteamiento de Epicuro: quoniam si adhuc vivit, ante mortem est; si vivere destitit,
jam post mortem est. Numquam ergo moriens, id est in mortem esse comprehenditur
(De civitate Dei XIII, 9.11a.).
7. Toms de Aquino, ST I/1, q. 75-76.
8. Adam-Tannery, uvres de Descartes, XI, Paris, 1996, I, 5-6, pp. 330-331.
9. B. Pascal, Pensamientos, n. 199 (72), en Obras, Madrid, 1981, pp. 407-408. Sigue
la tradicin que vincula pecado y muerte (uvres compltes II, Paris, 1970, pp. 851-863).
108
la materia de que fue hecho, despus de haber sido provisto, no se sabe

cmo, por un corto tiempo, de fuerza vital. [...] La ley moral me descubre una vida independiente de la animalidad y aun de todo el mundo
sensible. [...] No est limitada a condiciones y lmites de esta vida, sino
que va a lo infinito10. La mortalidad es el obstculo para una vida tica
con sentido y simboliza la inseguridad y fragmentariedad de las construcciones humanas, a las que responde la fe religiosa.
Kierkegaard, por su parte, ve en la muerte el hecho existencial primordial, que exige optar tica y religiosamente, en lugar de refugiarse
en consideraciones especulativas. Cuanto ms conciencia hay de la limitacin humana, ms posibilidad hay de dar el salto a la fe, poniendo
el acento en la libertad y no en el conocimiento. La condicin humana
no hay que verla desde consideraciones abstractas y universales, sino
desde la existencia concreta y la relacin con Dios. Pero el sentido de
la vida no depende slo de la voluntad individual, sino que es un don. La
desesperacin es la enfermedad mortal del hombre, que vive la tensin de
la finitud e infinitud del yo, de la conciencia de mortalidad y el ansia
de inmortalidad11. El existencialismo posterior hizo de la contingencia
y la libertad la base de las tensiones humanas.
La antropologa del nacimiento y la del ser para la muerte
Heidegger ha influido mucho con su definicin del hombre como ser
para la muerte. Cada persona toma conciencia de su condicin infundamentada, de que es pura posibilidad. De ah la angustia de su ser arrojado (el ser ah), cado en el mundo, como la experiencia fundamental
de la nada, que es la clave de su constitucin humana. La infundamentacin de la existencia y la finitud son las causas de la angustia. Heidegger se opuso a las ciencias del hombre (la antropologa, la psicologa y
la biologa) por su carcter cosificante y objetivador, dejando de lado la
reflexin sobre la condicin ontolgica en el mundo. Es decir, no quera
que las ciencias desplazaran la reflexin filosfica, ni que sta analizara
al ser humano de forma aislada, a costa de su ser en el mundo. Hay que
tomar conciencia de la limitacin humana y su infinitud de posibilidades, su ser mundano y su toma de distancia, su carcter centrado y de
extraamiento, su ser arrojado en el mundo y su apertura a la donacin
10. I. Kant, Crtica de la razn prctica, A 288-290.
11. S. Kierkegaard, Gesammelte Werke: Erbauliche Reden 1843-1844, ed. de E. Kirsch,
Dsseldorf, 1952, pp. 177-181; La enfermedad mortal o de la desesperacin y el pecado,
Madrid, 2008, pp. 50-63; El concepto de la angustia, Madrid, 1967, pp. 106-108.
109
de sentido12. La tensin entre conciencia de mortalidad y ansia de absoluto marc todas las filosofas existencialistas.
Heidegger se centr en un anlisis existencial de la vida, entre el nacimiento y la muerte, que son los eventos constituyentes y no slo lmites temporales. La experiencia ontolgica del fallecimiento es previa
a cualquier interpretacin sobre ella. La existencia est marcada por la
certidumbre de morir y por mltiples posibilidades, que imposibilitan
definir el ser total humano. Ser para la muerte y estar arrojado son dos
formas de expresar la precariedad del ser mortal13. Cuando el hombre
se pierde en lo cotidiano, vive una existencia inautntica, marginando
las preguntas fundamentales acerca del sentido de una vida mortal. Segn Kant, las cuestiones lmite conducen directamente al qu podemos
esperar, que cristaliza en la pregunta acerca de qu es el hombre14.
Pero la civilizacin cientfico-tcnica se caracteriza por la dispersin de
una existencia volcada en las cosas, que deja de lado las grandes preguntas metafsicas. Heidegger intent superar la subjetividad, inherente a
toda antropologa, desde la pregunta por el ser y por el significado del
hombre. Slo en relacin con el ser, con la realidad ltima, que nunca
identific con Dios, es posible definirlo y caracterizarlo por su finitud y
su apertura a lo absoluto.
Su anlisis en Ser y tiempo fue, sin embargo, reductivo y unilateral
porque puso el nfasis en la muerte y en la angustia. La contraposicin
ontolgica entre el hombre y el ser abre al horizonte de lo posible, de lo
que puede ser, subordinndolo al ser, que conjuntamente se manifiesta
y oculta. En este contexto no hay espacio alguno para una hermenutica
simblica, tica y religiosa. La precariedad y carencia de fundamentacin ltima de la persona forman parte de la hermenutica cristiana,
que puso el acento en la dimensin escatolgica de la vida y en lo que
debe ser, acentuando el bien como horizonte de la accin humana y
la libertad responsable del hombre.
Heidegger rechaz esta comprensin como hermenutica ntica, cosificante y derivada, ya que parta del hombre. Su pregunta ontolgica
por el ser excluye la de plantear su origen, que es la perspectiva crea-
12. Qu es metafsica? [1929], en M. Heidegger, Hitos, Madrid, 2000, pp. 100,

96-106. La angustia, diferente del miedo, revela la nada. No es producida por algo concreto, sino por una vida sin asideros, sin un sentido dado, que es puro ser ah. Cf.
L. Sez Rueda, Ser errtico, Madrid, 2009, pp. 96-102.
13. M. Heidegger, Ser y tiempo, Madrid, 22009, 46, 49, 50, 65, 70, 72.
14. I. Kant, Crtica de la razn pura, B 833; Lgica, Introduccin (en Kants
Werke, IX, p. 25).
110
cionista cristiana, y su disociacin radical entre ser y Dios bloque cualquier teologa. Su ontologa es posibilista de lo divino (Dios puede ser
en el horizonte del ser), mientras que la cristiana es actualista (Dios ya
se ha hecho presente), gratuita (el ser creado) y prctica (hay que transformar el mundo). La ontologa cristiana se opone al esencialismo de
la filosofa griega, y a la neutralidad impersonal del ser heideggeriano.
El poder-ser de Dios remite a la tica, no a la esttica trascendental de
Heidegger, porque el futuro desborda la capacidad humana. La carencia
de los dioses llev a Heidegger a prepararse para la revelacin del ser, al
margen de cualquier dimensin religiosa; mientras que el cristianismo
transforma la ausencia de Dios en la historia en una promesa y un imperativo tico. Su ontologa simblica, imaginativa y escatolgica responde al ansia humana de absoluto, sin negar la verdad de la muerte15.
Resulta paradjica la importancia de la muerte para definir lo que
es el ser humano y la escasa significacin que se concede al nacimiento,
que apenas si se menciona en los diccionarios y enciclopedias filosficas.
La toma de conciencia de nuestra dependencia respecto de otro ser humano y el significado del nacimiento como un inicio, que abre espacio
a la gratuidad y a la creatividad, apenas si se toma en cuenta como el
polo contrario a la muerte. Kant analiz el grito del recin nacido como
una queja de protesta contra la heteronoma, a la que pretenda escapar
desde una razn crtica y autosuficiente; mientras que, por el contrario,
Hannah Arendt resalt el significado del nacimiento como la relacin
original y constitutiva respecto de una persona, que posibilita un comienzo creativo y nuevas iniciativas en un mundo dado, en contra del
mero ser arrojado de Heidegger. Analizamos la vida y la muerte desde
una perspectiva subjetiva y selectiva, y el enfoque elegido condiciona
ambos anlisis.
A su vez, Ricoeur resalta que partimos de la vida como un don, desde
la absoluta gratuidad, en la que el sentido est vinculado a las relaciones
interpersonales16.La primera experiencia moral es la del otro cercano,
que nos hace tomar conciencia del regalo de la vida y de su infundamentacin. Es decir, concienciamos la carencia pero tambin que la vida
es un don que recibimos. No hay que esconder el sentido de la finitud
y de la experiencia terminal, pero tampoco el significado de los orge15. Remito al estudio de R. Kearney, Potique du possible, Paris, 1984.
16. I. Kant, Kants Werke VII: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Akademie
Textausgabe, Berlin, 1968, p. 268; H. Arendt, La condicin humana, Barcelona, 1998,
pp. 109-110; J. Porte, Exister vivant. Le sens de la naissance et de la mort chez M. Heidegger et Paul Ricoeur: Archives de philosophie 72 (2009), pp. 317-335.
111
nes. Nacimiento y muerte remiten a la pregunta esencial del porqu de

cada persona, del carcter dependiente de la existencia y tambin de la
vida como un don gratuito que hace posible la creatividad personal.
La donacin de la vida sobrepasa una mera consideracin fctica sobre
la existencia, de la que surge una hermenutica muy diferente de la del
ser arrojado. La angustia del ser en el mundo se equilibra con la posibilidad de dar vida, como ser para los otros, que se manifiesta en la
procreacin y la creatividad espiritual. La verdad de la existencia no se
agota en la angustia vital del ser en el mundo o en el ser para la muerte
de Heidegger, sino en una forma de vida abierta a la trascendencia interpersonal de los otros y, en el caso de la persona religiosa, del mismo
Dios. Por eso, el fallecimiento de los seres queridos forma parte de las
situaciones lmite de cada persona, que obligan a superar espiritualmente lo meramente biolgico17.
La prdida del otro es ms relevante que la conciencia de la finitud,
la percepcin de la nada ltima y del cuidado de s, que son las dimensiones que acenta Heidegger. La conciencia de perecer se transforma
en una forma de vida abierta al sacrificio por los dems y la inquietud
por los otros sobrepasa a la de por uno mismo. Incluso para el agonizante, afirma Ricoeur, lo que ocupa la capacidad preservada del pensamiento, no es la preocupacin por lo que pueda haber ms all de la
muerte, sino la movilizacin de los recursos ms profundos de la vida
para seguir afirmndose. En esta experiencia, prosigue Ricoeur, surge
lo esencial en la trama misma del tiempo de la agona [...] lo esencial
es en cierto sentido lo religioso, [...] es, me atrevera a decir, lo religioso
comn, que, en el umbral de la muerte, transgrede las limitaciones consustanciales a lo religioso confesante y confesado. [...] Tal vez no sea sino
frente a la muerte cuando lo religioso se iguala a lo esencial y se trasciende la barrera entre las religiones. [...] Por ser transcultural, el morir
es transconfesional y, en ese sentido, transreligioso18. La pervivencia y
la preocupacin por la mortalidad es inherente al animal humano y se
vincula a un ansia de eternidad que impregna no slo las religiones, sino
todos los imaginarios culturales.
17. La angustia detecta la proximidad de la muerte respecto de la vida. [...] La muerte del otro penetra en m como una lesin de nuestro ser comn. [...] El respeto, por el
que los seres amados son insustituibles, interioriza la angustia. [...] Pero tiene ya un aliado
dentro de las murallas, a saber, una cierta experiencia vaga de la contingencia que rodea el
hecho bruto de existir y que yo, por mi parte, relacionara ms con una meditacin sobre
el nacimiento que sobre la muerte (P. Ricoeur, Verdadera y falsa angustia, en Historia
y verdad, Madrid, 1990, p. 281).
18. P. Ricoeur, Vivo hasta la muerte. Fragmentos, Buenos Aires, 2008, pp. 38-40.
112
Esta hermenutica, inspirada en una concepcin cristiana de la vida,

no es una fuga ante la muerte. Desde el agradecimiento por el don inmerecido de la vida, es posible combinar la tristeza de la finitud, propia
y de los seres queridos, con la alegra de la entrega a los otros. Posibilita
una afirmacin de la vida, contra su negacin, y ofrece razones para
vivir, ms all de la autoafirmacin solipsista de Nietzsche y la desesperanza que atormenta a Camus. El proyecto de vida, la autenticidad de
una existencia como don para los otros, se completa con una esperanza
escatolgica, como la cristiana, sin que la infundamentacin ltima desautorice la validez de la expectativa. Asumimos un proyecto, en funcin
de la interpretacin que hacemos de la existencia. La idea cristiana del
hombre como imagen de Dios y el postulado del dios encarnado responden a la inseguridad existencial y a la necesidad de referentes para
elegir una forma de vida y una interpretacin de la muerte. No se postula una libertad absoluta e indeterminada, sino referida a una hermenutica sobre lo que es el sentido de la vida humana.
La hermenutica filosfica ricoeuriana es coherente, adems de estar
abierta a una impregnacin teolgica que vincula la finitud a la esperanza. La misma angustia cobra un ltimo sentido metafsico ante el
problema de la teodicea, que cuestiona la posibilidad y sentido de
Dios. Ms all de la angustia vital de la muerte, de la psquica de la
alienacin, de la histrica del sin-sentido e incluso de la angustia existencial de la opcin y la culpabilidad, he aqu que se presenta la angustia
propiamente metafsica, la que se expresa mticamente en el tema de la
clera de Dios: no ser por ventura Dios un malvado? Esta posibilidad
espantosa est lejos de ser una quimera: la bondad de Dios es la ltima
idea conquistada y quizs no lo sea ms que en esperanza. [...] Ninguna
apologtica, ninguna teodicea explicativa pueden ocupar el lugar de la
esperanza19. Para una persona religiosa lo peor no sera la defuncin,
sino su carencia de sentido ante la posibilidad de un Dios malo o indiferente a la felicidad. Esta carga emocional y especulativa desborda la
consideracin meramente biolgica del morir.
La tensin de la nada y el sentido
En este marco cobran significado las filosofas existencialistas y la alternativa del sinsentido. Sartre profundiza en el vaco de la existencia. La
nada surge en el seno mismo del ser, en su meollo, como un gusano y
se basa en la libertad, que segrega su propia nada, en cuanto que toma
19. P. Ricoeur, Historia y verdad, cit., 1990, pp. 292-293.
113
distancia de su pasado. Como la esencia humana es ser sido, la nada

que separa la libertad de la existencia vivida genera una libertad sin
esencia. La angustia surge en cuanto que existimos, despojndonos de
lo que somos. Una libertad infundada e inconsistente sirve de clave para
una aproximacin individualista y solipsista al significado de la persona.
A esta nihilizacin (nantisation) se une la muerte, que niega todas las
posibilidades. Es un factum que hay que asumir, sin poder conceptualizarlo, y que radicaliza el absurdo de la existencia, la cual tiene que darse
su propia esencia y asumir la imposibilidad de realizarla20.
De esta forma, Sartre absolutiza la negacin y el sinsentido. Para ser
libre hay que constituirse como sujeto (ser-para-s) y salir del en-s, de
la objetivacin. Pero lo que no es cosa, es nada, carencia de ser. La nadidad del ser lleva a los actos nihilizantes del sujeto, sin que del ser pueda
surgir el deber-ser de un proyecto. La contingencia obliga a un proyecto
de sentido irrealizable. El nihilismo del sinsentido, a su vez, hace del
suicidio el problema filosfico por excelencia: No hay ms que un problema filosfico verdaderamente serio, el suicidio. Juzgar si la vida vale
o no vale la pena vivirla, es responder a la pregunta fundamental de la
filosofa21. La singularidad del hombre en el cosmos se refleja en su ansia
de infinitud y absoluto, que marca trgicamente su finitud y contingencia.
La doble dinmica del perecer inevitable y el hambre de absoluto es central en las religiones y las creaciones culturales. Sartre asume esta tensin
para proclamar el absurdo del ser humano, cerrndose a las relaciones
como fuente de sentido al poner en primer plano la mirada objetivante
del otro y el deseo de posesin, que le lleva a proclamar que el infierno
son los otros. La carencia de fundamentacin, la contingencia y la radicalidad del deseo hacen del hombre una pasin intil, una mezcla
de angustia y de nusea de s mismo, que marca la condicin trgica del
hombre. De la gratuidad de la existencia se pasa al absurdo porque no
hay ningn ser necesario que pueda explicar la existencia. La contingencia es lo absoluto y, por consiguiente, la perfecta gratuidad, sin
que esto lleve a Sartre a una economa del don, como ocurre en la
20. J. P. Sartre, Obras completas III: El ser y la nada, Madrid, 1977. Ricoeur relativiza la nada de la finitud, rechazando la hipstasis sartriana del acto nihilizante en una nada
actual, enmarcada en una fenomenologa de la cosa y en una metafsica de la esencia. Slo
abrindose al ser como acto, ms que como forma, es posible superar las experiencias de
lo negativo y una filosofa de la nada, que reduce el ser a mera infundamentacin. Cf.
P. Ricoeur, Historia y verdad, cit., 1990, pp. 307-316.
21. A. Camus, Obras completas I: El mito de Ssifo, Madrid, 1996, p. 214. Hay que
asumir la muerte y, al mismo tiempo, revolverse contra ella. Porque los hombres mueren
y no son felices, advierte Calgula.
114
hermenutica cristiana, sino al absurdo de la vida, vista desde una perspectiva prometeica22.
Unamuno, a su vez, puso el acento en el ansia de pervivencia del
individuo, en el hambre de inmortalidad del que habla en El sentimiento
trgico de la vida, confrontndolo con lo inevitable de la muerte: El
universo visible, el que es hijo del instinto de conservacin, me viene
estrecho, es como una jaula que me resulta chica y contra cuyos barrotes
da, en sus revuelos, mi alma; quiero ser yo y, sin dejar de serlo, ser adems los otros, adentrarme en la totalidad de las cosas visibles e invisibles,
extenderme a lo ilimitado del espacio y prolongarme a lo inacabable del
tiempo23. Nos resistimos a morir, no queremos asumir la prdida ltima
de nuestra singularidad, rechazamos el significado ltimo de lo que constatamos como un hecho. El ansia de pervivencia es, para l, consustancial
al hombre y marca la paradoja con su finitud constitutiva. De ah, la lucha
entre la hermenutica cristiana y la desconfianza y el escepticismo, que
sobresale en obras como San Manuel Bueno, mrtir. Esa ansia de supervivencia personal es tambin la criticada desde perspectivas freudianas, que
la cuestionan como algo absurdo y narcisista, como una ilusin infantil
que no asume la condicin mortal de todo viviente.
La insistencia unamuniana en la pervivencia del yo, el hambre de
inmortalidad de la conciencia singular, contrasta con la dinmica oriental, y ms en concreto budista, en la que el yo es una ilusin que hay que
superar. Entre las corrientes orientales destaca la escuela de Kioto, que ha
entablado un dilogo con la filosofa occidental, poniendo la nada como
clave de interpretacin24. Oriente y Occidente convergen en la bsqueda de una realidad ltima, fundante y absoluta, a la que las religiones
llaman divina. Tambin coinciden en buena parte del proceso de desasimiento y despojo del yo, comn a las msticas orientales y occidentales.
Pero en ltima instancia, la muerte del yo en Oriente es una clarificacin sobre la no subjetualidad ni sustantividad de la realidad personal.
Pretenden superar las especulaciones racionales y los juicios morales desde una unin indiferenciada con el todo ltimo. En este proceso coinciden la filosofa y la religin, que son expresiones convergentes de una
bsqueda ltima. La existencia es carencia de ser y tiende a la nihilidad,
que abre al sinsentido el significado de la vida. Esta conjuncin de ser
22. J. P. Sartre, La nusea, Buenos Aires, 2003; A puerta cerrada, Buenos Aires, 2004.
23. M. de Unamuno, El sentimiento trgico de la vida, Madrid, 1938, p. 35. Tiemblo ante la idea de tener que desgarrarme de mi carne; tiemblo ms an, ante la idea de
tener que desgarrarme de todo lo sensible y material, de toda sustancia (ibid., p. 41).
24. K. Nishitani, La religin y la nada, Madrid, 1999, pp. 37-84, 111-119.
115
carencial es el orden mstico del universo, que exige un yo no objetivante y afn a todos los seres. Al despertar a s mismo, el yo se sita en el
campo de la nihilidad; y el mal radical es buscar la fundamentacin de
la propia existencia, en contra de la vacuidad radical del ser.
En la tradicin budista, la existencia personal se mueve desde y hacia la nihilidad, y transforma en sinsentido la consecucin del sentido de
la vida. La muerte es negatividad absoluta respecto de la vida y el yo
iluminado toma conciencia de su nihilidad radical, vinculada a la del
universo. Asumir la nada del yo es la condicin previa para comprender
al hombre, que es como un tomo de eternidad en el tiempo, que se
abre a un absoluto impersonal y a la compasin por s y por los dems
seres, tambin marcados por una indigencia radical. La religin y la filosofa convergen en clarificar la nada ltima del yo individual y de todos
los seres, para abrirse al sinsentido ltimo de las cosas. Esta concepcin est ms cercana de la mstica occidental (como la de Eckhart) que
de la filosofa, aunque tiene resonancias heideggerianas y nietzscheanas.
En contra de la fusin del yo y del cosmos, que subyace a la bsqueda
de trascendencia, la filosofa occidental reivindica el yo singular, como
complejidad suprema de la evolucin. El carcter finito de la existencia y su vulnerabilidad contrasta con el ansia de perdurabilidad tanto a
nivel individual como colectivo. Ser es querer seguir existiendo, desde
la finitud y la contingencia, desde la nada del origen y del trmino. La
antropologa y la mstica defienden la fusin ltima de la persona y el
ser divino, sin que implique la muerte definitiva del yo personal sino
una nueva forma espiritual de existencia.
2. Hermenuticas sobre la concepcin mortal del hombre

En lo que concierne a las religiones monotestas, Dios, mundo y hombre forman una triloga, vinculada de tal modo que cualquier variacin
de un significado repercute en los otros. La finitud, la precariedad constitutiva y la contingencia humanas estn en estrecha correspondencia
con la infinitud, esencia y absolutidad de Dios. El monotesmo busca
lo incondicional y eterno, lo absoluto y lo trascendente, que recibe diversos nombres (lo sagrado, lo santo, lo divino, etc). Segn como se
conciba la realidad ltima y absoluta, surgen las distintas tipologas
del politesmo o el monotesmo, la divinidad personal o impersonal, y el
pantesmo o panentesmo. No hay consenso sobre la comprensin de lo
absoluto, y los predicados de la divinidad monotesta pueden dar lugar,
en otros contextos culturales, a nombres de dioses concretos y diferentes.
116
Esa bsqueda de lo absoluto se concentra en las religiones en una dinmica experiencial, vitalista, racional y afectiva.
Las personas religiosas afirman tener experiencias de la divinidad,
se sienten religadas a una realidad ltima, desde la que cobra sentido
la vida y se evala la muerte. La religin implica religarse (Lactancio) y
releer (interpretar y significar) lo concerniente a los dioses, ocuparse del
culto y de todo lo referente a Dios, creando comunidades y tradiciones.
La preocupacin por Dios de la persona religiosa, de la que surge el
sistema de creencias y rituales, as como la religin institucional, remiten, a su vez, a experiencias en las que se contacta con Dios. El tema
teolgico de la revelacin tiene consistencia filosfica, ya que implica
la capacidad de trascender del hombre y la inmanencia del absoluto en la
historia y en la vida personal. Se puede poner el acento en las mediaciones religiosas, a las que tiende toda religin institucional, o en la experiencia personal, carismtica, de la que surgen el carisma y la mstica25.
Lo sagrado y lo santo se han impuesto en Occidente como el horizonte referencial y ontolgico para hablar de lo divino, ya que no todas
las religiones personalizan lo absoluto, que sera la realidad fontanal,
primera y ltima, trascendente e inmanente26. Pero hay que distinguir
entre lo sagrado espacial y objetivo, y lo santo, referido a la relacin
personal. Lo sagrado marca la distancia y la ruptura con la profanidad,
y el tab de lo absoluto, trascendente y misterioso se contrapone a lo
contingente, cotidiano y mundano. Hay ruptura y discontinuidad entre
ambos mbitos, as como una jerarquizacin y evaluacin implcitas. En
todas las religiones hay espacios y tiempos sagrados, vinculados a lo
numinoso, que se manifiesta y oculta al mismo tiempo. El ser humano
necesita jerarquizar, dar prioridad ontolgica y distinguir entre lo que
considera esencial y lo secundario. La dificultad est en el equilibrio y la
necesaria complementacin entre ambas dinmicas, entre la sacralizante, que puede invadirlo todo, sobrecargando al hombre, y la profana,
que llevara a una existencia banal, sin nada que sea relevante, cuando
impregna toda la existencia. Estas dos dimensiones, sacral y profana,
estn vinculadas en el proceso global de las religiones en cuanto lugares
y fuentes de sentido, desde los cuales se busca ahondar en la experiencia humana, tendiendo siempre a lo ltimo y absoluto, a lo divino. Lo
propio de la divinidad es la ruptura ontolgica de nivel, que lleva a vivir
25. C. Carot, Le symbolique et le sacr, Paris, 2008, pp. 125-135.
26. J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Madrid, 72006,
pp. 87-115; J. Gmez Caffarena, El enigma y el misterio, Madrid, 2007; J. L. Snchez
Nogales, Filosofa y fenomenologa de la religin, Salamanca, 2003, pp. 337-386.
117
la vida profana santamente, es decir, segn la relacin con Dios. La referencia a lo divino es el eje de la vida, el centro referencial que orienta
y permite evaluar las otras realidades27.
Lo santo remite a una divinidad personal que en la tradicin bblica
conlleva la exigencia de ser santos como Dios mismo. De ah la exigencia moral, con la consiguiente eticizacin de la religin y la progresiva personalizacin de lo sagrado. La sobrecarga del absoluto llevara
a una vida minuciosamente controlada, en la que se tendera a ver por
doquier el pecado, sin dejar espacio alguno a la profanidad y banalidad
del ser. Es el reverso de la vinculacin entre lo sagrado y lo tico, que se
contrapone a la profanidad absoluta y a la ausencia de pecado de la cultura postmoderna. Son las personas las que devienen santas, en funcin
de un modo de vida, mientras que lo sagrado espacial y temporal pierde importancia. Lo novedoso de las religiones profticas es la estrecha
conexin entre Dios y la tica, la insistencia en el comportamiento humano. Esta dinmica ha hecho que la religin y la moral estuvieran vinculadas en Occidente, haciendo de la primera una fuente de la segunda,
que, a su vez, ha impregnado el mbito de la religin28. De este modo
surge el humanismo religioso y se sacralizan personas, relaciones y valores, respecto a todos los cuales tienen que orientarse los espacios, tiempos y rituales sagrados. Son religiones que defienden la trascendencia
divina y humana, luchando contra las sacralizaciones en otros mbitos.
La bsqueda del absoluto, aunque haya diversidad de comprensiones
acerca de su realidad, es un marco comn para el dilogo de las religiones. Y segn cmo se entienda a Dios, sobre la base de una revelacin
divina o como resultado de la reflexin personal, as se comprende el
sentido de la vida y de la muerte. Las religiones han sido grandes laboratorios de proyectos de vida. Desde una perspectiva evolucionista, son
una creacin humana, vinculada a la lucha por la supervivencia29. Tienen mltiples funciones socioculturales, con creencias y doctrinas que
ofrecen una concepcin de la vida. Los elementos doctrinales no bastan,
porque las religiones motivan y movilizan en funcin de un proyecto de
sentido. La potencialidad de las religiones estriba, entre otros elementos, en que responden a una dinmica inherente a la persona: la de tras-
27. R. Otto, Lo santo, Madrid, 1980; M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona,

1983.
28. H. Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religin, Buenos Aires, 21962.
29. E. O. Wilson, Sobre la naturaleza humana, Mxico, 1980, pp. 238, 261-270;
Sociobiologa, Barcelona, 1980, pp. 78-79. Tambin, R. A. Rappaport, Ritual y religin
en la construccin de la humanidad, Madrid, 2000.
118
cender lo dado e ir ms all de los lmites. Esa necesidad, hasta ahora,

ha sido permanente y constitutiva del hombre. Por eso hay un creciente
inters en el hecho religioso desde una perspectiva pluridisciplinar, filosfica y cientfica30. Hoy se da un progresivo y persistente declive de las
religiones en la cultura europea. Queda abierto el interrogante sobre si
es coyuntural, para dejar paso a una nueva fase de reestructuracin de
las viejas religiones, o a la irrupcin de nuevas. Otra posibilidad sera
que se generara un vaco religioso, ocupado por humanismos seculares
y espiritualidades laicas. La bsqueda de una tica civil y de una moral
laica ira en esa lnea, que plantea a las religiones el problema de su
especificidad e identidad propias.
La hermenutica antropolgica bblica
Histricamente, la filosofa se ha centrado en analizar las tradiciones religiosas que dominan en Occidente, concretamente el judasmo y el cristianismo. Las narraciones bblicas son relatos axiolgicos, de los que
se apropi la reflexin filosfica y teolgica posterior, rompiendo la inmediatez del mito y seleccionando sus elementos ticos, metafsicos y
religiosos. Pretenden orientar y generar una praxis adecuada, ms que
ofrecer conocimiento sobre lo que realmente ocurri. Ofrecen sentido
y abren a un futuro, a otro mundo posible en el que convergen el don
de Dios y la accin humana. Antropolgicamente, ha tenido relevancia
el contraste entre el sinsentido inicial del mundo y el papel del hombre
(Gn 3-11). Se parte del sinsentido inicial y de la libertad humana, que se
sustrae al orden natural y genera un nuevo orden. Es una libertad contingente y prctica, que crea un proyecto histrico. Se diferencia de la
concepcin griega del hombre como un microcosmos con una libertad
interior (estoicismo) limitada por el destino que imponen los dioses.
La hermenutica sapiencial bblica ve el mundo desde la historia. La
pretensin griega de vincular ser y deber ser, haciendo del orden csmico el presupuesto de la tica, deja paso a una alternativa antropocntrica radical. La libertad no tropieza con un orden ontolgico csmico,
como ocurre en la filosofa helenista. El mito del pecado original alude
a la decisin personal y a una situacin existencial, la de estar ubicados
en estructuras y dinmicas de pecado, creadas por el hombre mismo.
El concepto moderno de alienacin como extraamiento, cosificacin
y prdida de libertad tiene aqu una de sus races culturales. El sentido
30. J. A. Estrada, Imgenes de Dios, Madrid, 2003, pp. 21-54; Razones y sinrazones
de la creencia religiosa, Madrid, 2001, pp. 17-46.
119
est vinculado a la praxis y tiene un significado procesual, proftico y

escatolgico. Asumir la facticidad csmica o histrica, sin ms, sera
integrarse en la historia del pecado, en lugar de liberarse de ella. No es
que hubiera una vida humana sin pecado, el cual introducira la muerte,
como se afirma en el mito admico, sino que el pecado impregna la vida
y la destruye. La comprensin de la existencia depende de cmo se viva
porque puede estar marcada por una perspectiva pecaminosa.
La bsqueda de sentido est enraizada en la dialctica de finitud y
ansia de infinito. La tradicin responde a esta demanda desde el doble
postulado de un Dios creador, respuesta a la contingencia del hombre,
y un Dios providente y seor de la historia, fuente de sentido ante el
sufrimiento, el mal y la muerte. En ambos casos se busca una referencia
absoluta, a la que se contrapone la limitacin humana. La referencia a
Dios y la creaturidad, versin bblica de la contingencia y finitud, se establece desde el postulado de la libertad personal en la historia. La trascendencia divina deja el protagonismo al hombre y se ponen las bases
de un cosmos y una sociedad desacralizadas31. Dios est lejano y no se
identifica con ninguna entidad mundana o histrica. Como Dios no es
parte del mundo, no es posible apropiarse de l o controlarlo. El contrapunto al absoluto buscado es el rechazo de cualquier absolutizacin
histrica o csmica. Nada de lo creado por un ser contingente puede
tener pretensiones de absoluto. La exigencia de mantener las distancias
con Dios, el nico santo, se concreta en la prohibicin de sus imgenes
y representaciones (Ex 20,1-21), que pueden convertirse en instancias
sacralizadas e idoltricas. Dios crea por la palabra y mantiene su misterio, contra las teoras emanacionistas y las hierofanas, que sacralizan lugares y entidades como manifestaciones divinas32.
Adn es un nombre colectivo, representante de la especie humana, y
como tal se repite 562 veces en el Antiguo Testamento (excepcionalmente es un nombre propio: Gn 4,25; 5,1-5; 1 Cro 1,1)33. La idea griega de
que el hombre es un ser social se expresa aqu contemplando la individualidad desde la perspectiva de la especie y de la familia o del clan al
que se pertenece. El hombre es una unidad psicosomtica inseparable,
31. M. Gauchet, El desencantamiento del mundo, Madrid, 2006; La condicin histrica, Madrid, 2008.
32. F. Schupp, Schpfung und Snde, Dsseldorf, 1990, pp. 545-588.
33. Adn aparece 46 veces en Gn 1-11; 62 en Salmos; 27 veces en Job y 94 veces en
Sabidura. La Biblia habla de personajes concretos pero prevalece el sentido colectivo y la
pertenencia al pueblo. Cf. R. Albertz, R. Neudecker y H. Hegermann, Mensch II-IV, en
Theologische Realenzyklopdie 22, Berlin, 1992, pp. 464-493.
120
creado por Dios como varn y mujer (Gn 1,26-27; 2,7), a diferencia de
la creacin del mundo animal, que no diferencia entre macho y hembra.
El mito yahvista (Gn 2; Sal 104) acenta la creaturidad del hombre con
la imagen del Dios alfarero, que modela la arcilla y le inspira la vida. El
hombre forma parte del mundo y es el resultado de la actividad divina.
El relato yahvista tiene afinidades con la concepcin platnica de un demiurgo que da forma a una materia informe. La afinidad entre el platonismo y el Gnesis fue utilizada por el cristianismo para mostrarse como
la verdadera filosofa. A diferencia de la concepcin cientfica sobre la
evolucin de la materia, en el mito oriental es la divinidad la que vivifica, surgiendo el hombre de su accin (Gn 2,7.21-22). Es un relato que
busca ofrecer salvacin y sentido, el punto de partida para las teologas
posteriores sobre la alianza entre Dios, Israel y la humanidad.
La armona de la creacin, enfatizada en el relato sacerdotal (Gn 1,31:
Vio Dios cuanto haba hecho y todo estaba muy bien), contrasta con
la imperfeccin original del mundo en la corriente yahvista (Gn 2-3)
y las dificultades para someterlo tras el pecado (Gn 9,1-7). El mito de
la tentacin, que ha impregnado el imaginario cultural occidental, est
vinculado al conocimiento del bien y del mal (Gn 3,5) para ser divino.
Es una tentacin ambivalente porque el hombre se vuelve autnomo y
aprende a discernir el bien y el mal (2 Sam 14,17; 19,36), pero rompe la
relacin con la divinidad para autoafirmarse. En lugar de asumir los lmites puestos por Dios y la naturaleza, de la que forma parte, se erige en
creador independiente, que determina el bien y el mal desde s mismo.
La arbitrariedad del bien y del mal es el punto de partida para la ambivalencia de la especie humana. El acento se pone en la actividad propia,
al margen de las referencias trascedentes, desde la autosuficiencia y las
pretensiones de autodivinizacin. En lugar de reconocer los propios lmites y, con ellos, la necesidad de complementacin, que vincula la dependencia a la autonoma, pretende aislarse de su relacin constitutiva
con Dios, la naturaleza y los dems.
En la poca sapiencial, influida por el helenismo, se insiste en la importancia de la sabidura como don divino para discernir rectamente
(Prov 1,7; 8,13.22-36). El problema no es la sabidura conquistada, como
ocurre en el mito de Prometeo, sino la carencia de criterios ltimos para
aplicar el conocimiento y determinar la accin. Si el hombre es la fuente
de los valores, tiene que establecer pautas para evaluar, como hacemos
hoy con los derechos humanos. La tradicin bblica remite a los mandamientos divinos, resumidos en el declogo, que delimitan lo que es bueno
o no para la persona. El individuo confunde lo bueno y malo para m
con el bien y el mal y, al independizarse para ser como Dios, pone en mar121
cha un proceso destructivo que afecta a los dems y a s mismo. En cuanto

que se realiza en virtud a su propio esfuerzo, desconoce la economa del
don, que tiene sus races en la interdependencia respecto de Dios y de los
dems. La paradoja est en que slo murindose a s mismo, para darse
a los dems y abrirse al Absoluto, puede realizarse como persona y alcanzar la madurez, que le hace imagen y semejanza del dios buscado.
El rbol del conocimiento es el primer smbolo fustico de Occidente, tambin el smbolo de lo prohibido, que atrae por la prohibicin
misma. La presencia del caos, antes de la creacin, se actualiza en cuanto que el pecado genera ms desorden y rompe la armona primera. La
tradicin cristiana posterior parte de una naturaleza cada, en la que
hay una vinculacin entre el hombre y el mundo, entre el proyecto de
realizacin personal y la constatacin de un fracaso permanente de las
pretensiones de erigirse como sujeto absoluto. Se cuenta una historia
que comienza con el primer pecado y contina en el relato mtico de
la civilizacin (Gn 3-11). Posteriormente, el cristianismo puso la clave
en el conflicto interno del hombre, que busca hacer el bien y acaba
realizando el mal (Rom 7,15-21). La tensin entre el deseo y la realizacin concreta, entre la voluntad y la praxis, entre lo que se quiere
hacer y lo que en realidad se hace, es constitutiva de esta hermenutica
religiosa. Cristaliza en la idea posterior cristiana del justo y pecador,
que define al hombre mismo marcado por un ansia de absoluto que
le traiciona. Le lleva a confundir lo relativo y finito con lo absoluto e
infinito de Dios, a construir con pretensiones de absoluto, a pesar de
su contingencia.
El relato bblico sobre la civilizacin est marcado por dos intereses
contrapuestos. Es un relato particular, al servicio de la fe de Israel, y
universal, porque ofrece una genealoga de la humanidad. La prdida
de la relacin divina deja al hombre sin un sistema de valores de referencia. Los relatos explican el porqu y para qu de la desorientacin
de un yo perdido y angustiado, que reacciona de forma egocntrica y
acaba rompiendo las relaciones interpersonales. El simbolismo del mito
apunta al deterioro interpersonal, concretado en la acusacin mutua de
Adn y Eva, en el crimen de Can y la dinmica de venganza que genera
(Gn 4,8.15.23). Al perder al otro (el divino y el humano), surgen la
angustia y la desorientacin, se pierde la posibilidad de una identidad
autnoma y la actividad del yo deviene reactiva y nihilizante. Como
consecuencia del proceder independiente, una vez que se ha roto con
Dios, la civilizacin es ambivalente (Gn 3-11) y provoca la clera divina
(Gn 6,5-8). El mito del Diluvio (Gn 7,23-24) pone las bases para una
teologa de la historia y una evaluacin crtica de la civilizacin, como re122
sultado de la ciencia. El fracaso del plan divino, como en el mito del

paraso, y la ruptura de la alianza entre la divinidad y la humanidad, no
elimina la opcin por el hombre, simbolizada por Adn y No. No hay
aqu una creacin perfecta ni una deidad omnipotente que lo controla
todo. Se resalta el papel protagonista del interlocutor que quiere ser como
Dios y acaba con su propia autodestruccin. La fascinacin de la inmortalidad le juega una mala pasada propia acaba siendo vctima y agente de
su propia muerte (Gn 6,11.17).
El mito de la torre de Babel (Gn 11,6-9) simboliza el intento autnomo de trascendencia (llegar a lo alto, al Altsimo). El mundo es
inteligible y subordinado al hombre, con lo que se abre espacio al dominio cientfico-tcnico. El creador necesita de cocreadores, a su imagen y semejanza, que se pueden oponer a l. Se apela a la conciencia
reflexiva para discernir en la historia y buscar la voluntad divina. Hay
un proceso radical de interiorizacin reflexiva y el pecado perturba la
accin histrica porque corrompe la libertad, a diferencia de la concepcin estoica que busca integrarse en el orden csmico. Desde el punto
de vista ontolgico e histrico, desde la creaturidad y mortalidad, se
recoge la idea del hombre como ser carencial. No es posible independizarse de Dios, pero su trascendencia posibilita la libertad. Cuanto ms
lejos est la divinidad, menos presionan sus leyes y mayor es el espacio
de la inmanencia. Hay una disyuncin radical entre el orden mundano
y el Absoluto, y se acenta la indigencia y el protagonismo humanos.
El pecado aleja del Seor por antonomasia (Adonai), desvincula de
los otros y hace del individuo un itinerante sin hogar. Es el precio de la
libertad para crear sentido en la historia, ya que no se lo puede derivar
del mundo. La historia es una alianza entre el Trascendente y el hombre,
y ninguno puede diluirse.
La voluntad divina se manifiesta a la conciencia humana, que evala y
decide. No hay rivalidad entre ambos, sino convergencia, desde una conciencia inspirada, en la que la persona decide en funcin de su bien propio
y el de los otros. El teocentrismo excluyente aniquila al ser humano y el
humanismo independiente niega a Dios. Hay proporcionalidad entre la
tendencia a objetivar y sustancializar el mundo, y la de subjetivizar lo
divino, que deviene mera proyeccin. La alianza entre ambos es el punto
de partida para el profetismo, que no pone tanto el acento en los acontecimientos de futuro, para que legitimen su discurso, como en potenciar
actitudes, valores y praxis congruentes con lo que se quiere construir34.
34. G. A. Lindbeck, La nature des doctrines, Paris, 2002, pp. 165-170.
123
El deber ser, proyectado hacia el futuro, se convierte en un imperativo

para la situacin actual. Hay que transformar el presente para que se
adecue y posibilite el futuro que se desea. En lugar de ver el futuro desde
el presente, se invierte la perspectiva, en la lnea que capt Bloch con su
principio esperanza.
La muerte, la inmortalidad y la resurreccin
El ansia de ser como Dios lleva al pecado y el resultado es la muerte
(Gn 3,3-4.19). El rbol de la vida simboliza la ansiada inmortalidad del
hombre (Gn 2,8-9; 3,22) y la necesidad de relativizar la mortalidad.
La muerte es, por una parte, un mal, el resultado del pecado, por otra,
un hecho natural. Nunca basta lo biolgico y lo religioso lo impregna
todo. Se constata con naturalidad la finitud y limitacin de la existencia
(Num 16,29; Ecl 3,1-8; Sal 39,5; 103,15-16; Job 14,1-14) pero la vida
larga es una bendicin (Gn 25,8; Sal 90,16; Job 42,17). Las enfermedades y desgracias muestran la indigencia humana y se asume su autora
divina, ya que Dios es autor de la vida y la muerte (Dt 32,39; Sal 6,6-8;
31,11; 38; 90,3-7; 104). Esta referencia divina lleva al problema de la
teodicea, el sufrimiento inmerecido del justo y la vida exitosa de los
malvados, que es el ncleo del Libro de Job.
En lo que concierne al ms all de ultratumba, Israel participa de
las cosmovisiones de su entorno, que tambin influyeron en la concepcin arcaica griega35. Hay un submundo de los muertos, el Hades o el
Sheol en las profundidades de la tierra, al que inicialmente no llega
Dios (Sal 6,5-6; Is 26,14; 38,17-19). Ni el cielo ni el Hades de los
muertos son lugares fsicos concretos, sino entidades cosmolgicas religiosas, smbolos de la vida despus de la muerte, metforas referenciales
para hablar del ms all. Progresivamente, aumenta la creencia sobre
el poder divino en el reino de los muertos (Prov 15,11; Sal 139,7-8;
Am 9,2; Jon 2,2.7), hasta que en el judasmo precristiano se comienza
a plantear la idea de resurreccin (Ez 37,1-14; Job 19,25-26; Is 26,19;
Dan 12,1-4; 2 Mac 7,9.11.14; 12,43-46). Esta creencia, discutida en la
poca de Jess, complet la tradicin juda. La creencia en la vida tras
la muerte fue la respuesta ltima al ansia de inmortalidad de las tradiciones hebreas, emparentadas con la exigencia de justicia y sentido para las
vctimas. La resurreccin remite a las exigencias de sentido de una vida
corta e inevitablemente frustrada.
35. W. Dietrich y S. Vollender, Tod II, en Theologische Realenzyklopdie 33 (2002),
pp. 582-600.
124
La concepcin unitaria del hombre, propia de la tradicin semita,

haca inviable el dualismo griego y la idea de una inmortalidad del alma,
sin el cuerpo. ste representa a todo el hombre, que no simplemente tiene un cuerpo sino que es cuerpo espiritualizado y espritu corporeizado.
Esta unidad psicosomtica se entiende relacionalmente, ya que el devenir
histrico est marcado por las relaciones interpersonales, con Dios y con
los dems. No hay un yo aislado y solipsista, como el de la modernidad
cartesiana, sino una vida basada en relaciones interpersonales, en las que
se constituye la identidad. La personalidad se adquiere en el proceso de
la vida, es contingente, en cuanto que depende de las personas y las circunstancias, y tambin autnoma, porque es el resultado de un proyecto
de vida. La resurreccin apunta a la totalidad de la vida humana, no a la
resurreccin del cuerpo fsico. Lo que hemos creado a lo largo de la vida
nos identifica y la energa espiritual que hemos generado, en interaccin
con otros, forma parte de nuestra identidad.
El cristianismo, a su vez, asume esta concepcin y apunta a una vida
inspirada y motivada por Dios, que desemboca en la muerte, en la que
esa identidad espiritual acumulada revierte a Dios mismo, trmino y
comienzo de la vida. Como lo material vuelve a fusionarse con la naturaleza, as tambin la vida espiritual, que nos asemeja al mismo Dios,
se integra en l. La muerte fsica no implica la espiritual y Dios se revela como Seor de la vida y de la muerte. Hay que morirse a s mismo
para reencontrarse en Dios, sin que esa comunin divina implique la
desaparicin de la identidad personal que hemos construido histricamente. Dios no anula al sujeto humano en la vida y ste no se pierde
para siempre en la muerte, en cuanto que subsiste y vive integrado en
la personalidad divina, que se le ha hecho presente a lo largo de la vida.
Expresar la fusin entre Dios y el hombre, y la pervivencia de ste en
Dios tras la muerte implica traspasar las fronteras de la racionalidad
y la inmanencia, ir ms all de los lmites. De ah, las inevitables metforas, simbolismos y alusiones (1 Cor 15, 35-44.53-54; 2 Cor 5,4;
Flp 3,21) para expresar inadecuadamente aquello de lo que no se puede
hablar, en la lnea de Wittgenstein, pero de lo que no se puede prescindir, porque interpretar la muerte forma parte de la vida misma. Se vive
la tensin entre la victoria de Cristo sobre la muerte, que le constituye como el primognito de entre los muertos (Col 1,18; Ap 1,5) y la
constatacin de que la muerte es el ltimo enemigo, todava no vencido
(1 Cor 15,25-57; Ap 20,6.14). Se asume la realidad de la mortalidad,
abriendo espacio a la esperanza en Dios.
Las grandes opciones histricas del cristianismo fueron afirmar su
continuidad con la tradicin hebrea, sin romper con ella, como preten125
dan los gnsticos y Marcin, y fusionarse con la cultura grecorromana,

y ms concretamente con la filosofa griega, sin identificarse con ninguna de sus corrientes. Por un lado, hubo una valoracin positiva de la
creacin, en consonancia con el relato sacerdotal y con las concepciones
estoicas sobre un logos del cosmos; por otro, un cuestionamiento de sta,
en la lnea yahvista del pecado y de los gnsticos que ponan el acento en
la salvacin de un mundo malo. Ambas corrientes se corrigen mutuamente, y el cristianismo oscil entre el maniquesmo y el neoplatonismo que
posibilitan la espiritualizacin y la fuga mundi, por un lado, y el pelagianismo y la mundanizacin, por otro. Al vincular creacin e historia del
pecado, se abri espacio a una ambigedad constitutiva, la del valle de
lgrimas y la construccin en el mundo del reino de Dios. La primera
acenta la negatividad de la vida y favorece la fuga mundi, mientras que
la segunda exige la transformacin del mundo y espera ms all de la
finitud y la mortalidad. Segn las corrientes y los momentos histricos,
se acenta ms una u otra opcin, sin que ninguna quede definitivamente
descartada36. Por eso, se puede hablar del cristianismo como de una religin proftica, volcada en la transformacin del mundo para construir en
l el reino de Dios, ms que de una religin mstica y csmica, como las
orientales, aunque algunas de sus corrientes estn cercanas a ella.
En el cristianismo hay continuidad con el judasmo, pero tambin
ruptura, porque se asumi como criterio evaluador la antropologa
realizada y plena del Dios encarnado. Los ttulos cristolgicos, que proclaman la filiacin divina de Jess, cambiaron la concepcin de la divinidad y del hombre. El hombre es imagen y semejanza de Dios, afirma
la concepcin juda, mientras que el cristianismo slo acepta la imagen
de Dios que ofreci Jess, seleccionando y criticando las del judasmo. Creamos visiones de Dios a nuestra imagen y semejanza, antropomrficas, y el criterio para discernirlas y juzgarlas est en la historia
de Jess, tal y como ha sido transmitida por los textos fundacionales
cristianos. La cosmologa se subordin a la antropologa y culmin en
la cristologa, como antropologa plenamente realizada. La plenitud
antropolgica de Jesucristo, el nuevo Adn, hace de la cristologa el
culmen de las expectativas humanas y la clave de la revelacin divina.
La idea griega de un dios intelectual (pensamiento de pensamiento,
para Aristteles) se uni a la hebrea, que especulaba sobre la palabra
de Dios, su espritu y su sabidura, preexistentes y anteriores a la creacin. Ambas se vincularon a la historia del judo Jess, para procla-
36. F. Schupp, Schpfung und Snde, Dsseldorf, 1990, pp. 545-561.
126
marlo como Hijo de Dios, palabra y sabidura divinas encarnadas. El

logos divino, al que apuntaba la filosofa griega, se vio realizado en el
fundador del cristianismo.
La dialctica hebrea de trascendencia e inmanencia tom cuerpo en
la cristologa, que responda a las preguntas antropolgicas de sentido. La
humanidad de Jess se convirti en el referente, y su forma de vivir y
de actuar en el criterio para evaluar lo divino. Su historia fue modlica,
lo que hay que imitar y seguir, aunque cambiaran los contextos y se sucedieran las diversas hermenuticas teolgicas. La narracin de una forma
de vida es lo que motiva, no un principio abstracto. La fascinacin por
su vida, muerte y resurreccin define el cristianismo. La idea de un ser
trascendente, misterioso e irrepresentable es la aportacin juda, mientras que el cristianismo vincul esa imagen de Dios a una historia humana particular. A partir de ah, se ofrecieron las claves de sentido para la
vida. Cuanto ms se diluyen las imgenes de Dios, como consecuencia
de los cambios culturales, de las aportaciones cientficas y de una epistemologa crtica y reflexiva, ms realce tiene la figura de Jess como clave
para comprender el sentido de la vida. En realidad es la vida de Jess la
que clarifica quin y cmo es Dios, la que se convierte en camino y clave
determinante para evaluar el ansia humana de inmortalidad.
Lo ms novedoso no era definir a Jess como hijo de Dios, ya que
alusiones parecidas se encuentran en la tradicin hebrea y en la cultura grecorromana, sino el significado nuevo que cobr la expresin. El
cristianismo defiende un humanismo divinizado, que corrige el atesmo.
No hay ms dios que el de Jess. El cristianismo vio en l al hombre
completo, que restauraba la relacin con Dios y generaba un proyecto
de vida. La mortalidad y la finitud cobraron significado escatolgico y
la historia dej de ser un mero devenir repetitivo. La idea de progreso
cambi y, con ella, la de inmortalidad, infinitud y trascendencia. El yo se
constituy en torno a un proyecto histrico, radicalizando la mediacin
del otro (del prjimo) como fuente constitutiva de la propia identidad.
La idea hebrea de la alianza adquiri otro significado: hacer presente
en la vida el reino de Dios por el que vivi Jess. Se rompi con una
concepcin solipsista y egocntrica del yo, en funcin de un proyecto
colectivo de sentido.
La cristologa es una antropologa, dando la razn a Feuerbach, pero
sin romper la prioridad del polo divino, ya que a Dios se le encuentra en
Jess. Si a Dios no lo conoce nadie, como resaltan la filosofa y teologa
negativas, el criterio para lo divino es la concordancia con la vida de Jess, con su teora y praxis. Un criterio humano, una forma de vida, se convirti en la clave hermenutica para el logos de Dios que propugnaba la
127
filosofa. El sentido de la vida no se encuentra en el ms all de la muerte,

sino en el ms ac de una forma de vida, la del crucificado, que tambin
es el resucitado. A esto apela tambin Heidegger, cuando afirma que el
cristianismo no parte de una pregunta, sino de una referencia histrica y
teolgica. No hubo fuga ante la muerte, ya que la cruz se convirti en un
sinsentido, que abri expectativas positivas ms all de ella.
Se transform la hermenutica creacionista hebrea desde el anuncio de la resurreccin, al proclamar que el crucificado estaba plenamente
integrado en la vida divina con expresiones diversas que escenifican un
mismo acontecimiento, visto desde dimensiones diferentes: resurreccin,
ascensin, exaltacin, entronizacin, etc. No se trata de eventos independientes, como los propuestos por el evangelista Lucas, el ms griego
de mentalidad y comprensin, sino de una experiencia nica analizada desde distintas percepciones37. La teologa de la cruz muestra el
sinsentido en la historia. La ambigedad de la libertad se transform,
al vincular el fracaso histrico y la pretensin de sentido. Como afirma
Hegel, hubo una negacin de la negacin: la muerte de Dios y del
hombre permita una nueva sntesis, la del ser humano plenamente integrado en Dios. Desde ah surge un imperativo de sentido, identificarse
con los crucificados de la historia y luchar contra las concreciones del
mal. Esta nueva dialctica es la clave de la fascinacin que ha ejercido
el cristianismo. No hay sentido al margen del hombre, pero toda realizacin es fragmentaria y necesita la accin divina. Se abre espacio a la
esperanza contra el absurdo de la cruz.
Esta nueva dinmica llev a Occidente a una creciente preocupacin
por las vctimas, novedosa respecto de la exaltacin tradicional de los
vencedores y victimarios. Ren Girard ha analizado el significado de la
violencia social, que se descarga sobre vctimas propiciatorias, a las que
se acusa de los males sociales38.Todo contrato social genera violencia
y sta se canaliza sobre supuestos culpables. La competitividad social,
fruto del deseo mimtico, genera una espiral de violencia, tanto mayor,
cuanto ms se cuestiona el orden jerrquico, que pretende legitimar las
diferencias sociales. Segn Girard, las religiones son un factor clave en
el proceso de humanizacin del animal y de su constitucin como ser
37. J. M. Castillo y J. A. Estrada, El proyecto de Jess, Salamanca, 72008, pp. 81-98;

J. A. Estrada, Para comprender cmo surgi la Iglesia, Estella, 21999, pp. 63-69. Una excelente sntesis es la que ofreci X. Lon Dufour, Resurreccin de Jess y misterio pascual,
Salamanca, 1973.
38. R. Girard, El misterio de nuestro mundo. Claves para una explicacin antropolgica, Salamanca, 1982; La violencia y lo sagrado, Barcelona, 1983.
128
social39. Las religiones juegan un papel fundamental en este proceso,

en cuanto que legitiman el orden social y lo sancionan, apelando a los
mandatos divinos. La crisis social se transforma tambin en religiosa,
ya que hay que restaurar el orden social y buscar un chivo expiatorio
para salir de ella. La violencia se desencadena contra el designado, al
que se culpabiliza de los males sociales. Las religiones sancionan esos
procesos y los canalizan al ofrecer sacrificios a la divinidad. El enemigo
culpabilizado, frecuentemente una vctima dbil y arbitraria, se convierte en el objetivo de la violencia colectiva. La vctima reconcilia con Dios,
porque se la designa como la causa ltima de la violencia social y la que
permite restaurar el orden jerrquico. Hay que buscar a un enemigo,
echarle la culpa y sacrificarlo para que se restaure el orden social.
Este dinamismo sirve a Girard como clave transcultural para analizar
el papel de las religiones en la sociedad, siguiendo una lnea continuista
y diferenciada respecto de Durkheim. Lo novedoso del cristianismo, con
Jess como chivo expiatorio de la crisis social y religiosa (Lc 23, 12-23), es
que la cruz no sancion el orden social ni exculp a los homicidas, ni tampoco suscit la venganza. Se identific a Dios con la vctima y se rechaz
toda religin sacrificial, que asesina en nombre de Dios (Lc 23,27-34).
La creciente atencin de Occidente hacia las vctimas tiene que ver con
esta dinmica novedosa; pero los cristianismos histricos volvieron a legitimar la violencia social y a repetir los ritos sacrificiales, que la sancionaban. La paradoja del cristianismo es ser una religin que surgi como
fruto de la violencia religiosa, para acabar siendo una religin asesina
contra el mismo judasmo del que provena. El antisemitismo cristiano
muestra el predominio de la violencia social y de los mecanismos religiosos que la autorizan. Fracas as el proyecto religioso que identificaba el
sentido de la historia con la identificacin con los que sufren y que relativiz el sinsentido de la muerte, desde la confianza en Dios. Esta interpretacin de la muerte de Jess llev tambin a cambiar la hermenutica
juda de la creacin y a hablar de una nueva creacin y de un hombre
nuevo (2 Cor 5,17). Jess es el nuevo Adn (Rom 5,12-19; 1 Cor 15,
21-22.45-47; Col 1,15), desde el que surge una forma de vida diferente
(Rom 6,4; 7,4-6), que busca transformar el mundo desde dentro. El acento se puso en la libertad, por encima de la razn y conocimiento griegos,
a los que se acusaba de los abusos y vicios propios de la sociedad helenista
(Rom 1, 18-32; 12,2; 1 Cor 1,21). Comenz as la tensin entre la razn
y la fe, la sabidura griega y la cruz, el conocimiento y la tica solidaria,
39. R. Girard, Los orgenes de la cultura, Madrid, 2006.
129
que ha marcado a la filosofa occidental hasta nuestros das (Levinas,

Ricoeur, Derrida, Apel, Dussel, etctera).
La razn moral autnoma es imprescindible porque el hombre tiene
que evaluar por s mismo (1 Cor 10,23-29; 2 Cor, 1,12; Gal 5,1.13; 6,4),
pero la tradicin judeocristiana prima la accin. No hay un ms all que
exima del compromiso en el ms ac, ni son posibles la resignacin y la
inaccin. El yo no es una ilusin, como afirman las tradiciones orientales,
pero s una instancia ambigua, generadora de vida y de muerte. Hay una
contradiccin interna entre lo que se conoce y se quiere hacer, y lo que
realmente se hace (Rom 7,14-24). Se rompe la armona antropolgica,
basada en el saber racional y una vida acorde con la naturaleza, por el
conflicto entre dinmicas opuestas que expresan la contingencia. Slo la
fuerza de Dios posibilita superar las contradicciones internas y la tensin
entre conocimiento y libertad (Rom 8,2.14-16.26-27; 2 Cor 3,17; 4,6;
Gal 4,4-7). El protagonismo recae en el sujeto, que se gua por el amor
a Dios y a los dems (Rom 13,8-10; 14,15.22-23; 1 Cor 8,11; 13,4-7;
Gal 5,6), teniendo como referente la vida de Jess. Las normas religiosas,
las costumbres sociales y el cdigo cultural dejan de ser los determinantes ltimos de la conciencia. En lugar de evaluar desde un cdigo
religioso, la Tor, en el que se sintetizan los mandatos divinos, se remite
al protagonismo de la conciencia. Desde ah, hay una vinculacin entre
creacin e historia, entre crear el reino de Dios y la expectativa de una
ltima intervencin divina.
Esta hermenutica no slo cambi la concepcin del hombre, sino
tambin la de la creacin, incompleta e irredenta, marcada por el mal y la
imperfeccin. Se expres con figuras mticas. como que la creacin sufre
con dolores de parto, esperando su consumacin final (Rom 8,19-24).
Tambin se afirm que la salvacin haba comenzado a partir de Jess y
su plena integracin en Dios, pero que todava segua el proceso histrico de lucha contra los poderes que dominan el mundo (1 Cor 15, 20-28;
Ef 1,20-23; 4,8-10; Col 2,15). Esta teologa de la historia culmin con
la idea sobre el juicio final de Dios. La ley religiosa juda se transform
desde las bienaventuranzas y el sermn del monte, que en el evangelio
de Mateo son la alternativa cristiana a la concepcin hebrea. Esta nueva
interpretacin es una de las fuentes inspiradoras de Occidente, junto a
la filosofa griega.
Pero el proceso de homologacin del cristianismo con el Imperio
romano modific la hermenutica inicial40. Jess anunci el reinado de
40. J. A. Estrada, Las primeras comunidades cristianas, en M. Sotomayor y
J. Fernndez Ubia (eds.), Historia del cristianismo I: El mundo antiguo, Madrid, 32006,
130
Dios e hizo de los pecadores, los pobres y los enfermos los destinatarios primeros de su mensaje. Luego, el cristianismo se convirti progresivamente en una forma de vida romana, con pretensiones de ejemplaridad. Asimil la moral establecida y sus catlogos de virtudes y vicios
(1 Cor 6,9-11; 15,50; Gl 5,21; Ef 5,5). Haba que ser simultneamente
buen ciudadano y cristiano, de ah la transformacin tica y espiritual
del cristianismo. La helenizacin y la aceptacin del modelo patriarcal
favorecieron la doble dinmica apologtica y misional en el Imperio. Los
cristianos eran buenos ciudadanos y el comportamiento moral adquiri
valor religioso en s mismo (Rom 2, 14-15; 13,3; 1 Cor 5,1). Se favoreci
el conservadurismo poltico, de trasfondo estoico, y la desobediencia fue
anatematizada como un vicio (Rom 1,30). Este enfoque influy en la literatura cristiana posterior: Danos ser obedientes a tu nombre santsimo
y omnipotente, y a nuestros prncipes y gobernantes sobre la tierra (1
Clem 60, 4-61,2; Dig., 6; Arstides, Apol., 16,6; Justino, Apol., 1,17).
La historia del cristianismo es tambin la de una hermenutica grecorromana cristianizada que erosion dimensiones fundamentales del proceso
inicial, comenzando por la expectativa radical proftica y mesinica.
Hubo corrientes minoritarias que persistan en la ruptura con la sociedad y en la tensin mesinica, rechazando la integracin social (1 Pe 1,
1.13-16; 2, 11-12; 4,7-10; Sant 1,21; 2,13; 5,7-12; 1 Jn 2,15-17.28-29;
4,17). Segn Tcito (Ann.15,44), el cristianismo era una religin extranjera corrupta y corruptora de las costumbres. Ser cristiano implicaba desventajas sociales y la posibilidad de persecucin por el Estado,
como muestra la carta de Plinio el Joven a Trajano (Ep. 10,96,3). Pero se
transform la dinmica mesinica y escatolgica, ante las exigencias de
una vida virtuosa, para que no viniera el castigo de Dios (1 Tes 4, 1-7).
El ideal cristiano se hizo asctico y tico, a fin de que gocemos de vida
tranquila y quieta con toda piedad y dignidad (1 Tim 2,1-2). Cuanta
menos tensin escatolgica haba, tanto mayor era la recepcin de la cultura helenista. El cristianismo se present como una religin, una filosofa y un estilo de vida ejemplarizante para los romanos. El igualitarismo
de la gracia se acomod al orden sociocultural existente y se legitim
desde el orden natural estoico. Se busc cambiar a las personas, ms que
las estructuras. Hubo un intento de humanizar las relaciones sociales, en
la lnea de la carta de san Pablo a Filemn sobre su esclavo, pero no una
transformacin social institucional. El orden poltico y familiar se vea
como parte del designio divino y slo los grupos minoritarios radicales
pp. 176-179; pp. 123-188. Tambin J. A. Estrada, Para comprender cmo surgi la Iglesia,
cit., pp. 257-266.
131
queran cambiarlo. El intento de cambiar la concepcin del hombre y el

modelo de sociedad fracas, pero su germen ha seguido inspirando la
teologa y la filosofa de Occidente.
3. El horizonte nihilista de la cultura actual

Aunque el ansia de inmortalidad sea consustancial a la persona, ha cambiado la forma de encauzarla en el contexto nihilista actual. La crisis del
pensamiento metafsico se extiende a las utopas, formas secularizadas
de trascendencia e ideales, valores y metas de la historia. La fe ingenua
en el progreso, propia de la Ilustracin y de la modernidad decimonnica, ha dejado paso a un desencanto, que favorece el vivir al da, dejando
en un segundo plano las preocupaciones por un proyecto. Las expectativas de futuro pasan a segundo plano, ya que los cambios acelerados
dificultan cualquier prognosis. Los problemas a corto plazo hacen que
las preocupaciones sobre el sentido de la vida y las preguntas lmite no
se respondan y ni siquiera se planteen. Apenas si hay capacidad psicolgica y afectiva para plantearse cmo y en funcin de qu se vive.
Este nuevo contexto pragmtico, utilitarista y poco especulativo afecta
al modo de abordar la finitud y la muerte.
Kant plantea la paradoja de que todo hombre ansa la felicidad, pero
no puede determinar en qu consiste, ya que sta deriva de la experiencia y exige un horizonte absoluto y perpetuidad, que son incompatibles
con la finitud. El mismo deseo de una larga vida puede transformarse en
una larga miseria que se vuelve contra el sujeto41. La ciencia ha logrado alargar la duracin de la vida pero no ha eliminado la finitud, sino
que ha aumentado la conciencia que tenemos de ella. Queremos vivir
ms, pero no ser ancianos. La prolongacin de nuestro horizonte vital
va acompaada de crecientes interrogantes sobre la calidad de vida que
conlleva, y si merece la pena una dilatacin temporal de nuestra finitud,
que vaya acompaada de una mayor precariedad. El problema hoy no
es cunto, sino cmo vamos a vivir, ms all de lo biolgico.
El derecho a la vida debe vincularse a morir de una forma digna,
lo cual plantea problemas ticos nuevos, irresolubles desde la antropologa tradicional. Hay una estrecha vinculacin entre la ancianidad y la
infancia, ya que, en ambas, somos especialmente vulnerables y estamos
necesitados de los otros. Los derechos humanos buscan proteger a las
41. I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid, 71981,
pp. 68-69.
132
personas, especialmente ancianos y nios, mientras que son obligaciones y responsabilidades para los dems. Esto ltimo es lo que olvidamos
en el contexto de sociedades prsperas que, sin embargo, dejan desprotegidas a muchas personas, las ms dbiles. La creciente competitividad
social y el aislamiento personal hacen que muchas personas teman la
ancianidad porque ya no pueden contar con el apoyo social y familiar
tradicionales. El consejo de Epicuro de que nos despreocupemos de la
muerte, porque no se experimenta cuando vivimos y dejamos de ser,
cuando aparece, ignora el significado de las relaciones personales. Una
parte de nosotros muere al desaparecer los seres queridos, ya que las
relaciones mantenidas con ellos son constitutivas de nuestra identidad.
La muerte de la persona cercana anticipa la propia y favorece las preguntas de sentido sobre nuestra forma de vida y cmo la aprovechamos.
Por eso vivimos la muerte de los otros como un despojo, que actualiza
nuestra contingencia radical y nos capacita para aprovechar las oportunidades que todava tenemos. Se ignora, adems, que la muerte es un
proceso que acompaa a la vida, jalonado por enfermedades, desgaste,
envejecimiento y prdida de vitalidad. Reducir la muerte a algo puntual
y terminal es ignorar la condicin humana. El anciano no es slo el ms
cercano al final del ciclo vital, sino el que ms ha experimentado la cercana del morir, en carne propia y en los otros.
El cmo y el cundo de la muerte
Ha cambiado el significado que damos a la vida y a la muerte. Por una
parte, se ha impuesto una concepcin unitaria y emergentista del ser
humano, ms all del dualismo tradicional42. Es todo el hombre el que
muere, en cuanto realidad psicosomtica unitaria, abriendo espacio a
una conciencia emergente y progresiva. El universo evolutivo, abierto
y creativo que reflejan las ciencias, favorece una ontologa materialista
de la persona. Si esta concepcin se entiende como el resultado de un
proceso, que tiende a la complejidad y emergencia de lo espiritual desde
lo material, sera compatible con otros humanismos tradicionales. Esta
dinmica posibilita el papel creador del hombre respecto del universo
del que procede y es integrable con una concepcin cristiana de la creacin. Lo que cambia es la forma de comprender la identidad, ya que hoy
vivimos en una cultura antiplatnica, que resalta la corporeidad como
constituyente de la identidad. La corporeizacin de todas las facultades
42. P. Lan Entralgo, Cuerpo y alma, Madrid, 1991, pp. 241-291; Alma, cuerpo, persona, Barcelona, 21998, pp. 227-245.
133
humanas, incluidos la libertad y el intelecto, modifica nuestro concepto

de razn y desplaza al cogito cartesiano en favor de una inteligencia
emocional, que resalta el dinamismo cognitivo de las experiencias. Esto
lo entendi muy bien la cultura semita, en la que el cuerpo representaba
a toda la persona, y la curacin de enfermedades y males se vea como
salvacin. El dualismo antropolgico, de raz griega, hizo que las religiones de salvacin (el judasmo y el cristianismo) se vieran como religiones para la muerte y no para la vida. En lugar de aprender a vivir para
saber cmo morir, se pas a una expectativa de ultratumba, relegando la
salvacin al ms all.
El proyecto de constitucin del ser humano, desde la evolucin material, hace problemtico determinar cientfica y filosficamente cmo
y cundo podemos hablar de persona en sentido ltimo. No tenemos
clara su ontognesis, ni en lo que concierne al origen, el paso del embrin
al feto humano, ni a su trmino, la muerte. La finitud es constitutiva
y no podemos establecer con precisin sus lmites porque no sabemos
exactamente desde cundo hay un ser personal todava no nacido, ni
cundo se ha producido realmente la muerte. Slo podemos apoyarnos
en indicios e interpretaciones, sin que, hasta ahora, hayamos obtenido
un consenso universal. Pretender que lo clarifique la teologa cristiana,
ella misma pluralista, al margen de la ciencia y de la filosofa, llevara a
cuestionar el principio tradicional de que la fe pregunta al intelecto. La
Biblia no dice nada acerca de cmo es el cosmos, como capt bien Galileo; ni sobre la gnesis y origen cientfico del hombre, como afirm Darwin; ni sobre cundo y cmo comienza a existir un ser humano o se ha
producido su muerte. Son las ciencias humanas y la reflexin filosfica
las que tienen que responder a estos enigmas racionales. El dilogo de fe
y cultura es imprescindible para determinar los lmites de la existencia,
que plantea nuevos problemas ticos a los que no se puede responder
con los argumentos de la tradicin y su concepcin superada del hombre43. Otra cuestin distinta es que ante la problemtica irresuelta de la
ciencia y la filosofa, los cristianos adopten una postura conservadora y
prudencial, distante de la ligereza y frivolidad con que otras concepciones abordan el problema del nacimiento y la muerte.
La vieja problemtica sobre la emergencia del ser humano como mero
resultado de una cadena de casualidades vuelve a plantearse en relacin con la muerte. Venimos del cosmos y retornamos a l, haciendo
vlida la vieja formulacin de polvo eres y en polvo te convertirs, que
43. J. Habermas, El futuro de la naturaleza humana, Barcelona, 2002.
134
cierra el ciclo vital de la materia espiritualizada. En la filosofa actual

prevalece la concepcin naturalista y biolgica de la muerte, en contraposicin a las especulaciones religiosas y metafsicas que subrayan su significado de paso a una nueva vida. La consideracin de la muerte como
trmino absoluto es congruente con una ontologa materialista, que reduce el espritu a mero epifenmeno, a un componente secundario. Se
pasa del hecho emprico de que no hay conciencia sin base en la materia, ni actividad mental sin cerebro, a negar cualquier posibilidad de
supervivencia ms all de la muerte. Hay un cierre cultural del universo
material, desde el que, incluso, se rechaza, la realidad misma de la conciencia, reducida a mero fenmeno derivado. El determinismo fisicalista,
que forma parte de una hermenutica del ser humano, da pie a una
metafsica materialista44. Es innegable el atractivo de esta interpretacin
en una cultura marcada por la ciencia y lo material.
Se impone un contexto nihilista y pragmtico, favorable a las filosofas que proclaman el sinsentido ltimo de la muerte. La ciencia genera un cierre categorial en la cultura en contra de los deseos humanos
de inmortalidad, que aparecen como ilusorios. El fallecimiento es asumido, en gran parte de la filosofa actual, como el fin absoluto de la
vida, rechazando alternativas religiosas muy enraizadas en la historia y
la cultura, porque no sabemos nada sobre la muerte y sus posibilidades.
Preguntar ms all es pasar del mbito de la ciencia y la filosofa al de
la religin y la teologa, como hizo Teilhard de Chardin. Pero no se
puede ignorar la ansiedad innata ante la muerte, ligada a nuestro instinto de supervivencia. La muerte es un hecho, forma parte de la vida y
puede provocar malestar y culpa por lo que se hizo o se dej de hacer.
Las consecuencias del pasado vivido son imprevisibles y se escapan a
cualquier evaluacin. Ms all del hecho biolgico hay que humanizar
la muerte y crecer con ella, lo cual es difcil si no se aprende a vivir la
finitud plenamente. El sentido positivo o negativo de la vida predetermina cmo afrontamos la muerte, tanto la propia como la de los otros.
Tambin hay un crculo hermenutico: segn el significado que demos a
la muerte, as resulta el proyecto de vida.
La disolucin ltima del yo personal es la otra cara del proceso de
retorno a la materia orgnica, fusionada con la naturaleza. Si hay un
proceso de individuacin, en el que los organismos se separan y emergen, diferencindose al final, hay tambin un retroceso hacia lo indiferenciado orgnico, de lo que provenimos. El triunfo final de la muerte
44. H. Jonas, Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt?, Frankfurt a. M., 1987.
135
implica la desintegracin del yo, la desestructuracin y desprogramacin

gentica, el culmen del ciclo vital e impersonal que desemboca en la entropa del universo45. La autonoma personal permite alterar el dinamismo
de la naturaleza y modificar la seleccin natural. Esta creatividad est
cuestionada radicalmente por el fallecimiento como lo ltimo y absoluto. Nadie duda de la diferencia cualitativa entre la forma de vida humana y la de los animales, a pesar de los intentos de homologacin de las
antropologas behavioristas y naturalistas. El problema es si la muerte
es comn e indiferenciada para todos los seres vivos, sin que tenga un
significado humano diferente. La animalidad triunfara sobre la humanidad adquirida y la diferencia cualitativa entre ambas sera transitoria
y secundaria, ya que el final comn e igual para todos erosionara el
significado de una vida diferente.
Vivimos y morimos de forma distinta, pero no sabemos si esa dinmica diferencial se frustra definitivamente con la muerte terminal. La radicalizacin de la nada, simbolizada en la muerte, irradia en toda la vida,
validando las filosofas del absurdo y las concepciones nihilistas. La cultura no es slo el intento de humanizar al animal, sino una creacin
simblica que ofrece respuestas al ansia de pervivencia. Los problemas
existenciales permanecen porque la tica presupone el valor y sentido
del hombre, y la necesidad de crear condiciones de vida que la hagan
posible. Es normal que tengamos miedo al vaco ltimo y que desconfiemos de los mensajes que buscan traspasar la muerte y hacer de ella
una realidad abierta a otras posibilidades. Tenemos tal ansia de inmortalidad que nos apresuramos a relativizar el final, pero desconfiamos de
otra forma de vida post mortem, mucho ms cuando la abordamos con
categoras materiales y cientficas.
La crisis de las grandes religiones en Occidente agudiza esta situacin nihilista, ya que erosiona sus grandes hermenuticas de la vida y la
muerte. La teologa judeocristiana acenta la condicin mortal y presenta a Dios como respuesta a esa carencia fundamental. Tradicionalmente,
se recurre a los postulados religiosos para evaluar la muerte, a costa
de desplazar el sentido de la vida a un ms all postmortal. Hay tanto
miedo a la muerte y su sinsentido que fcilmente se evade en nombre de
la resurreccin, como si sta fuera tan real y cierta como la mortalidad
experimentada. Llama la atencin el rpido salto de los creyentes que,
ante la facticidad de la muerte, niegan el duelo y silencian las preguntas
para aferrarse rpidamente a la resurreccin como respuesta. La muerte
45. M. Fernndez del Riesgo, Antropologa de la muerte, Madrid, 2007, pp. 39-44.
136
genera tanto miedo e inseguridad que simblicamente se diluye para

pasar de esta vida a la afirmacin tajante de la otra, reduciendo el significado del fallecimiento.
Pero la esperanza de otra dimensin es una conviccin, una exigencia
y un deseo personal que nadie puede constatar, porque la muerte cierra
cualquier posibilidad de saber. Lo ms seguro del fallecimiento es que no
sabemos su significado ltimo y que tenemos que drselo antes de experimentarlo. Hay que aprender a vivir con incertezas y preguntas irresueltas
que forman parte de la existencia. Los intentos humanistas seculares para
dar sentido a la vida, sin compensaciones post mortem son limitados y
frgiles, como el hombre mismo. El humanismo ateo, tambin el agnosticismo, recuerda la facticidad de la muerte, contra los intentos espiritualistas de evadirla, y el interrogante que plantea a todo proyecto humano de
sentido. Queramos o no, la muerte deja abierta la puerta del sinsentido ltimo de la vida y sus frgiles creaciones, que se radicalizan, todava ms si
se entiende el universo como una cadena de hechos casuales, sin conexin
alguna y sin que tengan el trasfondo de ninguna referencia divina.
La opcin de fe, que busca un sentido para la muerte, sin negarla ni
huir de ella, es tan contingente y cuestionable como la contraria. Cuanto
digamos acerca de la defuncin hay que relativizarlo, porque es ir ms
all de las fronteras. El cristianismo mantiene abierta la pregunta por el
significado del morir, sin absolutizarlo ni negarlo. Su interpretacin puede
ir acompaada de dudas, miedos y del escepticismo inherente a nuestra
condicin mortal. La finitud radicaliza la pregunta por la vida, sin hechos
naturales o histricos que la resuelvan, ni un fundamento ltimo al que
agarrarse de forma apodctica46. No slo se abre a una promesa de futuro
y a otra dimensin de la vida, pendiente de confirmacin, sino que busca
mostrar las condiciones que hacen la vida digna. Paradjicamente, el no
saber sobre un posible ms all se acompaa de indicaciones sobre el ms
ac. Indica al individuo concreto lo que debe ser y lo que es el hombre,
en cuanto abstraccin genrica, desde un pasado que ha sido y que hay
que asumir, y desde un futuro limitado por el deceso. Las expectativas
vitales siempre se frustran, por muchas realizaciones que se hayan tenido,
y la muerte confirma la fragmentariedad de las experiencias de sentido.
Todo tiempo es corto y hay que optar entre las distintas interpretaciones,
sin certeza sobre la validez del camino escogido.
46. H. J. Hhn, Zerstreuungen, Dsseldorf, 1998, pp. 164-173, pp. 185-191; M. Mller, Der Kompromi oder von Unsinn und Sinn menschlichen Lebens, Freiburg i. B., 1980;
B. Kanitscheider, Auf der Suche nach dem Sinn, Frankfurt a. M., 1995; O. Marquard,
Felicidad en la infelicidad, Buenos Aires, 2006.
137
Una buena parte de la poblacin europea asumira las respuestas nihilistas y el sinsentido que conllevan. Culturalmente, se impone la comprensin biolgica y la precariedad y finitud del ser humano. De ah la
tendencia actual a la cosificacin y aislamiento de la defuncin, a costa
de su significado simblico e interpersonal. A la idea marxista de que la
muerte es el triunfo de la especie sobre el individuo, ignorando las preguntas existenciales personales, se une la absolutizacin de la ultimidad
del morir. De manera anloga a como se genera una despersonalizacin
en la vida, as tambin se pierde el simbolismo personal del ltimo momento, en favor de un anonimato igualitario para todos. La omnipresencia de la muerte como noticia en los medios de comunicacin social
y su tratamiento como una informacin ms, contribuye a su marginalizacin pblica. El evento final se desplaza al mbito privado y se trivializa
como acontecimiento personal47. La prdida de un ser querido se transforma en un mero dato estadstico, en algo inevitable enfocado desde
la perspectiva cerebral y bioqumica. Este enfoque, reductivo para otras
hermenuticas de la mortalidad, hace inviable el proceso de humanizar
el final y darle dignidad.
Cuando un enfermo terminal quiere hablar de su muerte y plantear
su significado, hay un miedo generalizado. No se le miente slo para
consolarlo ficticiamente y evitarle angustias, sino porque sus parientes,
amigos y cuidadores se sienten inseguros. Dejar al paciente que hable
sobre su fallecimiento genera angustia y preguntas lmite a los que no
van a morir. El resultado es el simulacro, el engao colectivo: todos dicen al enfermo que no piense en la muerte, que va a sanarse, aunque sea
mentira. El enfermo no slo est abocado a morirse, sino a hacerlo en
la soledad y el aislamiento interpersonal, porque los otros tienen miedo
a abordarlo. Persiste el miedo al morir, el aislamiento y ocultamiento de
la defuncin, el disimulo para que no inquiete a los dems. La soledad
ltima se agudiza por la tecnificacin y deshumanizacin de la medicina,
porque se muere en un hospital, no en el propio hogar, rodeado de los
suyos. Se pierde la relacin interpersonal, que genera significados en
la vida, en favor de la relacin del sujeto y el paciente, que desplaza a
la persona en favor de la enfermedad objetivada, cuantificada, analizada
de forma despersonalizada. El personal sanitario se aferra al lenguaje
tcnico cosificante, desde el que se establecen relaciones asimtricas de
poder, que han sido analizadas por Michel Foucault48.
47. E. Hurth, Ende ohne Sinngebung. Wie der Tod im Fernsehen vorkommt: Herder Korrespondenz 55 (2001), pp. 512-516.
48. M. Foucault, El nacimiento de la clnica, Madrid, 1966.
138
Esta forma cruel de abordar el final es una de las causas de que se

alabe la muerte repentina. Adems de la defuncin como hecho fatdico
e irremediable, hay miedo al dolor. Tradicionalmente haba una preparacin familiar y personal para morir. Hoy se opta por el fallecimiento
sbito o en el sueo, es decir, sin vivirlo de forma consciente. Como no
hay referencia a Dios ni a otra posible forma de vida, se carece de un referente para el que haya que prepararse. El fallecimiento se convierte en
un mero instante terminal que desemboca en la nada, para el que slo hay
cuidados medicinales. De ah, su fcil tratamiento tcnico, en funcin de
costes, rendimiento y terapias adormecedoras. Se impone el pragmatismo
de vivir la vida, asumir su finitud y luchar para posponer la muerte, casi
a toda costa. Se ignora su significado existencial, rechazando cuestiones que vayan ms all de las disposiciones materiales para despus del
fallecimiento. En casos extremos hay un esfuerzo desesperado e intil
por aferrarse a la vida, que deriva en encarnizamiento teraputico o en
prolongar una vida vegetal, indigna de un ser humano. Si el derecho a la
vida plantea hoy muchos problemas, ante las prcticas abortivas, tambin
el derecho a la muerte digna, porque la medicina puede convertirse en
una maldicin y en un instrumento mortfero. La misma concepcin religiosa, que rechaza la eutanasia, se puede convertir en un pretexto para
legitimar la prolongacin cruel y sin expectativas del proceso de morir. El
sinsentido de la muerte aumentara por la tecnologa eficiente empleada y
se convertira en causa de mal para una vida que languidece.
Para los cristianos la vida es un don gratuito y no se puede disponer
arbitrariamente de ella. Pero de ah no se sigue que haya que defenderla a toda costa, porque hay valores y proyectos de sentido que la relativizan. La esperanza de que la muerte no sea el acontecimiento definitivo,
eliminando toda expectativa, facilita que se pueda asumir y relativizar
en funcin de un proyecto, de unos valores y de una forma de vida digna. Tampoco se puede imponer legislativamente la concepcin cristiana
a los ciudadanos que no la tienen. Las religiones no pueden imponer sus
visiones a todos los ciudadanos, y el respeto a la dignidad y los derechos
humanos exige que se deje margen a la libertad personal sobre la base
de las propias convicciones. Los nuevos problemas ticos tienen que ser
resueltos desde el dilogo de todas las creencias y mentalidades, tambin
desde el respeto a la libertad personal y a la capacidad de decisin propia.
Hay que distinguir siempre entre lo legislativo y lo moral; entre la opcin
tica responsable y libremente asumida, y la decisin de los que evalan la
muerte desde su confianza en Dios. Pero no todo lo legal se justifica moralmente, ni todo lo tcnicamente posible se puede evaluar como lcito.
La prdida de significacin de la muerte se agrava por el choque de funda139
mentalismos religiosos y laicistas. Las religiones, que buscan dar sentido a

la vida humana, fcilmente se convierten en una amenaza para ella.
Dar un sentido religioso a la muerte?
La muerte es una temtica central de todas las religiones, aunque stas
le dan significados diversos, y casi todas apuntan a formas de vida despus de la muerte. No hay consenso entre ellas en cuanto al estadio
post mortem, aunque s una tendencia general a ver la muerte como un
paso, que no significa el final, sino el comienzo de otra forma distinta de
existencia. La resurreccin, la inmortalidad del alma y la reencarnacin
son tres de las creencias ms divulgadas. Las tres hay que comprenderlas
desde las antropologas de las que provienen. Son expresiones diferentes del ansia de absoluto, de la pretensin de inmortalidad y eternidad
por parte de un yo contingente.
En Oriente, la muerte del yo es un proceso vital de purificacin, un
paso necesario para superar el egocentrismo y un estadio final, el del reencuentro con la realidad total. La dinmica de un yo maduro, que se vaca a
s mismo para contemplar la realidad ltima y fusionarse en el todo, subyace tambin a la idea griega de inmortalidad. El cristianismo desplaza
lo csmico por la dimensin personal, que subyace a la concepcin de
la resurreccin. En realidad el concepto de otra vida es vago, impreciso y
cambiante en la historia del cristianismo. Las especulaciones sobre el ms
all son proyecciones estriles, en cuanto que no sabemos lo que ocurre
despus de la muerte. La resurreccin no autoriza a la multiplicidad de escenificaciones teolgicas sobre el ms all. No se parte tampoco de una
antropologa comn, porque oscilamos entre lo griego y lo semita, entre
la comprensin dualista clsica y el actual emergentismo. Las diferentes
teologas apuntan slo a la esperanza en Dios sin saber; sin apoyarse en
experiencias de personas que han vivido en los lmites de la muerte, pero
que no murieron; con las dudas que suscitan las crticas a las proyecciones
e ilusiones, as como el miedo natural a la muerte.
El que la creencia en otra forma de vida sea tan vieja como la humanidad slo subraya la exigencia universal de sentido, la persistencia de
las cuestiones ltimas. Creer en la vida eterna no es una mera afirmacin intelectual. Se traduce en una forma de vida comprometida y capaz
de arriesgar, precisamente porque no la absolutiza. Slo es posible luchar contra el sinsentido desde experiencias positivas que lo afirman y la
otra vida puede ser un ideal contrario, favoreciendo la fuga mundi. Ni
las experiencias de salvacin pueden relegarse al ms all, ni es posible
absolutizar el presente. Sentido y sinsentido forman parte de la vida y es
140
necesario un saber vivir que permita afrontarlos. El concepto cristiano

de salvacin no remite a la ultratumba, sino a la experiencia histrica,
transformndola. El hombre no est en funcin de un destino, al que
tendra que someterse, tiene que darse sus propias metas. No hay ninguna justificacin terica de la vida ni una meta global que se imponga. De
ah, el significado de la muerte que clarifica la finitud; la inevitabilidad
de tomar decisiones que impiden otras; la imposibilidad de evaluar una
opcin de vida, antes de haberla realizado, y sin que sea posible recomenzarla cuando se ha consumado.
El sentido ltimo abarca la vida y la muerte, por eso slo podemos
vivirlo desde convicciones que asumen el carcter contingente y efmero
de la existencia. La muerte como hecho cuestiona, aunque no elimina,
las pretensiones absolutas de sentido y la ciencia remite a la naturaleza, indiferente a las cuestiones existenciales ltimas. Pero la vida tiene
significado y valor en s misma; trascendemos lo puramente orgnico
y damos sentido a la muerte. Rompemos la neutralidad desde una opcin existencial, siempre infundamentada, en la que contrastamos las
exigencias de sentido y sus realizaciones deficientes, la necesidad de
optar y evaluar, sin certezas ltimas. Asumimos la infundamentacin
desde una existencia finita, rechazando relegar ese sentido al ms all
de la muerte o volcarlo en la supervivencia de la especie, al margen del
individuo. Frecuentemente, no nos gusta nuestro estilo de vida, carecemos de un proyecto alternativo y tememos a la muerte, smbolo ltimo
de la nada, una vez constatada la vaciedad existencial.
Adorno recuerda que la muerte es ms repentina y espantosa, cuanto
ms vida han perdido los sujetos. Hace caer en la cuenta de la cosificacin permanente en que se ha convertido la vida, de cmo la muerte ya
se ha hecho presente en el proceso vital: Lo aniquilado es en s nada y
quizs lo sea tambin para s. De ah, el pnico constante ante la muerte.
Ya no hay otra forma de apaciguarlo que reprimindolo. Y aade: El
pensamiento que no se decapita, desemboca en la trascendencia. Su meta
sera la idea de una constitucin del mundo en la que no slo quedara
erradicado el sufrimiento establecido, sino, incluso, fuera revocado el que
ocurri irrevocablemente49. Estamos condenados a crear sentido desde
la finitud. El resultado es tambin, frecuentemente, una moralizacin
de la muerte y de la expectativa del ms all; la pastoral del terror ante la
amenaza del infierno; la contabilidad de mritos y obras que devala
la fe en Dios; el individualismo privatizante que agudiza el sinsentido, la
49. T. W. Adorno, Dialctica negativa, Madrid, 1975, pp. 370-371, 401.
141
permanencia de la teora de la retribucin, que abre espacio a la idea de

una divinidad revanchista y vengativa.
En cuanto resultado de la evolucin compartimos con el resto de
los animales un destino comn: la prdida ltima de singularidad para
fusionarnos con la naturaleza de la que provenimos y formar parte
del universo total. La pregunta fundamental surge en torno a lo diferencial, lo que posibilita ser persona y no solamente morir, sino tomar
conciencia de ello. La singularidad personal rompe el determinismo
natural y animal, desde un yo sustantivo y relacional. Somos en cuanto
que hay un yo y otros tes, con los que establecemos lazos y vinculaciones positivas y negativas. Por eso la historia de cada persona es la
del mundo de relaciones que ha desarrollado en las distintas etapas de
la vida. Todo esto se asume desde la conciencia de la finitud y de la
muerte de los seres queridos como etapas en el proceso propio. Es
el trmino final de una vida singular, en la que se han dado ya experiencias de muerte. Al morir las personas importantes, muere con
ellas una parte de la propia historia y se modifica nuestra existencia
y su significado. Estamos muriendo porque avanzamos hacia el final y
porque desaparecen las personas referenciales, aquellas desde las que
la vida tiene sentido. Asumir esas prdidas y luchar por un proyecto
personal constituye al hombre. La vida y la muerte son inseparables e
interdependientes, ambas inciden, la una en la otra, y contribuyen al
significado de la existencia.
Vivimos de forma diferente del resto de los animales, en virtud de la
inteligencia y la libertad. La pregunta es si la forma de afrontar la muerte, y esta misma, es tambin cualitativamente distinta de la animal. La
relacin interpersonal sigue acompandonos al abordar la muerte, que
no puede borrar los nombres, rostros y experiencias que ayudaron a
encontrar significado a la vida. Siempre permanecen la memoria, la gratitud y la fecundidad de aquellas personas que nos ayudaron a vivir con
profundidad. Dependemos de los dems, con los que nos relacionamos;
por ello, no somos indiferentes a su presencia y ausencia, y nos acompaan en la propia muerte. El interrogante acerca de lo que quedar
de nosotros, lleva a cuestionar si las creaciones y acciones vividas tienen algn valor. Esta experiencia es comn a todos los seres humanos,
con independencia del credo que d sentido a sus vidas. Afrontamos la
muerte desde una vida con significacin, compartida con otras personas, y su recuerdo, cuando desaparecen, se mantiene y sigue actuando.
Esta memoria vivifica, es parte de lo que hemos aprendido de ellas.
Siguen presentes en nuestro recuerdo y cario, y as perviven en nuestra
vida contingente.
142
Si el trmino final es idntico al del mundo animal del que provenimos, entonces, la vida es un parntesis ilusorio de sentido, en el que
aprendimos a crear significados efmeros y provisionales. La definitividad del morir arroja una sombra nihilista de absurdo sobre las realizaciones humanas y obliga a asumir que el ansia innata de pervivencia es
irrealizable. Por buena memoria que dejemos en los dems y por creativa que sea la vida, en ltima instancia estamos condenados al olvido,
cuando desparezcan los otros. El sinsentido ltimo de la muerte irradiara en la vida, acentuando el carcter trgico del hombre, condenado a
esperar y desear lo imposible. Por eso, en la solidaridad comn para mitigar el sufrimiento y luchar contra las experiencias de muerte, pueden
encontrarse todos. Es el valor de los que se sacrifican por los dems, sin
esperanzas de resurreccin, como propone E. Bloch, cuando habla del
hroe rojo. El atesmo humanista recuerda a las religiones que no es la
esperanza de otra vida la que da valor a sta, sino una vida compartida
en torno a la solidaridad y la justicia. Este proyecto existencial vale en s
mismo, haya otra vida o no. Sera la forma que generara ms plenitud
y sentido, aunque fuera la nica. El carcter fragmentario del sentido
sera la consecuencia irremediable de la finitud de todos los seres vivos,
mientras que las pretensiones de inmortalidad seran slo un deseo de
pervivencia. Tambin es posible que la certeza de la muerte abra espacio
a una vida pragmtica y utilitaria, centrada en las metas a corto plazo.
El cerramiento del carpe diem, ante una vida corta, ha sido siempre una
respuesta racional, abierta a la moral y tambin a la inmoralidad.
Kant habl de Dios como el referente de una fe racional que posibilitara vivir como seres morales y sacrificarse por los dems, sin renunciar a las expectativas de felicidad que no podemos colmar en la vida.
Apuntaba a una fe racional y universal, no religiosa, en un Dios garante
de la esperanza. Se podra corregir a Kant porque la empata y la fe en
el hombre, aunque Dios no existiera, merecen la pena y hacen una vida
fecunda. Exista o no Dios, se puede aspirar y luchar por una humanidad
solidaria. Vivir con esas aspiraciones es ms fecundo que el egosmo utilitarista que utiliza a los otros como medios. Una vida que no se asiente en relaciones interpersonales marcadas por el amor y la solidaridad
no merece la pena, empobrece al que la vive y es destructiva para los
otros. Esto es independiente del credo religioso que se asuma y es posible un consenso mayoritario de personas con distintas convicciones. Las
ciencias no pueden responder a las preguntas sobre la existencia y las
convicciones espirituales son indemostrables, sin confirmacin emprica
posible. Forman parte de los significados con los que afrontar la vida y
se expresan de forma simblica. Tienen la capacidad de transformar la
143
existencia y ordenarla en un proyecto. Estamos constreidos a construir

un proyecto de vida cuestionable. Ni hay pruebas de la existencia de
Dios ni evidencias, y la muerte es la indefinicin ltima que interroga
de forma definitiva. El ideario actual se centra en el progreso terreno
e intrahistrico, que se busca prolongar cuantitativamente. En l, slo
tiene cabida la muerte en cuanto trmino que puede ser diferido, ya que
fsicamente acabamos el ciclo de la vida.
En este planteamiento pueden converger todos, pero las personas
religiosas aspiran a algo ms porque buscan transformar el significado
del trmino final, vindolo como el inicio de otra dimensin en la que
nos despojamos de la existencia actual para renacer a una nueva. La
energa espiritual y el conjunto de relaciones generados a lo largo de la
vida forman parte de la identidad personal, que no slo se funde fsicamente con el universo del que formamos parte, sino que remite a la
instancia espiritual y personal a la que llamamos el creador. Si hay una
instancia ltima del universo, que lo trasciende y se hace presente en l,
a esta ltima se remiten los cristianos. La vida es un proceso y la personalidad se desarrolla desde relaciones interpersonales constituyentes, marcadas por la tensin entre el amor que revitaliza y el mal que
destruye. La esperanza es que no todo acabe, sino que sea integrada en
el creador, origen y trmino ltimo de la vida. Se expresa la confianza
en Dios con smbolos y metforas, que son tambin expresiones del
no saber ms all de la muerte, pero que expresan la adhesin y confianza en un Dios amor para vivos y muertos. El carcter relacional del
hombre subsiste cuando se afronta el fallecimiento desde la religacin
a Dios, buscando transformar la soledad absoluta con la que se vive.
La fe en la resurreccin implica dejar la muerte como una experiencia
abierta, cuyas posibilidades ignoramos, desde la identificacin con el
Jess que muri, el primognito de nuestros difuntos porque nos ense cmo asumirla. Pero la teologa negativa prohbe toda especulacin
ms all.
Especial rechazo producen las especulaciones sobre la condena eterna, el imaginario del infierno, que favorecen la pastoral del terror. Del
no saber se pasa a representaciones enfermizas, que favorecen la obediencia servil a la autoridad y facilitan el moralismo, del que Nietzsche
hizo el centro de sus crticas. No podemos abordar aqu la problemtica
teolgica en torno al contenido de la esperanza cristiana y sus exigencias
de sentido. Persisten imgenes y contenidos obsoletos, que han nacido
en un contexto histrico muy diferente del moderno, marcados, adems, por el imaginario mtico y mgico del medievo. En realidad, muchos de estos contenidos tradicionales estn marcados por una proyec144
cin continuista, en la que la otra vida se ve como una prolongacin

de sta, de la misma forma que el concepto de eternidad se transforma
en un tiempo infinito marcado por la secuencialidad temporal.
Pero el ncleo de esperanza cristiana es la llamada a la responsabilidad personal y el rechazo de un final feliz universal, que degenere en
un dejarse llevar irresponsable. La vida puede ser un fracaso irreparable,
exista o no el infierno, y es necesario optar y asumirla como un proyecto propio. Y es que cielo e infierno no son metforas espaciales, sino
alusiones a formas de vida productivas y destructivas. Podemos hacer de
la vida propia y ajena un castigo y un tormento, actualizando el sinsentido. La idea teolgica de la naturaleza cada y de las estructuras sociales
de pecado apuntan precisamente a este realismo pesimista, opuesto al
optimismo naturalista rousseauniano. El siglo XX ha sepultado esa esperanza ingenua y nos avisa sobre los peligros de la libertad de un animal
humano cada vez ms inteligente y con poder destructor. Avisar de esto
es parte de la teologa sobre la posibilidad de condenacin, que no va
en contra, sino que presupone la referencia a un proyecto universal de
salvacin50. Es el hombre y no Dios el que puede crear el infierno, que
no es un lugar, sino una forma de vida destructiva en la que el mal producido repercute en quien lo produce y se cierra en l. En qu medida
esto ha ocurrido es una pregunta sin respuesta, que nos devuelve a la
esencial, la libertad responsable y sus riesgos. No reducir esta dinmica
al moralismo y la meritocracia es una exigencia teolgica y filosfica.
Lo central es el peso de la libertad que decide, sin olvidar el postulado
cristiano de que la ltima palabra la tiene Dios, prohibiendo as la inculpacin moralista definitiva de nadie.
La promesa de la resurreccin no viene a dar sentido a una vida
sin ella. No se trata de contraponer el sinsentido a un ms all, que dara significado a lo que no lo tiene. La idea cristiana est vinculada a un
proyecto de vida. Sin saber lo que hay ms all de la muerte, ni siquiera
si hay algo, los cristianos esperan en el Dios de Jess, que asumen como
propio. Si la fe llevara a una vida inautntica, a evasiones ante los problemas existenciales o a comportamientos insolidarios, se debera rechazar. Pero la razn filosfica slo puede evaluar una forma de vida, no
las creencias sobre la muerte. Por otro lado, esta expectativa est ligada
a la misma idea de la creacin, que apunta a la omnipresencia divina en
todas las cosas, desde la que es posible vincular creacin y redencin. La
fidelidad de Dios a su creacin se actualiza en su presencia ltima.
50. A. Tornos, Escatologa II, Madrid, 1991, pp. 143-202; K. Rahner, Sentido teolgico de la muerte, Barcelona, 1965.
145
En una sociedad cientfica, en la que el materialismo es la opcin cultural por defecto, es comprensible el escepticismo. Asumir que la muerte
es lo ltimo, es una opcin congruente con el imaginario cultural cientfico, pero la pregunta es si esa respuesta es suficiente y compatible con
las aspiraciones de sentido. La respuesta est ms all de las ciencias,
pertenece a las creencias indemostrables. Segn Horkheimer51, la fe es
un postulado generador de sentido, que capacita para dar respuestas a
preguntas que no podemos evitar. La verdad ltima de la religin tiene
que ver con la exigencia de justicia, que no se realiza histricamente.
Horkheimer rechaza que la religin sea un mero humanismo tico, sin
trascendencia. Segn Kant, no podemos superar los lmites de la experiencia emprica, pero si se obedece a esa prohibicin, que l mismo
transgredi, se pierde el significado de la vida. Tanto su inicio como el
final exigen una interpretacin, de la que deriva una forma de vida y de
comportamiento. Los imaginarios sobre el despus de la muerte indican ms el deseo y las necesidades de los protagonistas que realidades
cognoscibles. Se mezclan deseos de supervivencia, ansias de felicidad,
respuestas al sinsentido de la vida y miedos ancestrales.
La libertad humana posibilita elegir un proyecto de vida y darle significado en funcin de lo importante y valioso. La toma de conciencia
de la finitud da ms realce a nuestras decisiones, ya que sabemos que tenemos un tiempo limitado y que hay opciones que van a ser definitivas,
sin que haya posibilidad de una segunda oportunidad. La perspectiva
cambia segn que nos centremos en el nacimiento o la muerte; en la
vida como un don, que abre posibilidades a nuestra creatividad; o en
la muerte como el final definitivo, que relativiza y nihiliza todo lo que
ha generado nuestro proyecto vital. En este contexto juega un papel
esencial la hermenutica religiosa que adoptemos, desde la que afrontamos el vivir y el morir. Cualquier interpretacin global de la existencia
est infundada y cargada de subjetividad opcional. Al proponernos un
proyecto y dar un sentido a la vida, realizamos el acto decisivo de la
libertad, afirmando nuestra distancia respecto del determinismo del
mundo animal.
Pero pervive el no saber sobre la muerte respecto de las expectativas
religiosas, que caen frecuentemente en la teologa ficcin, en lugar de
quedarse en la esperanza de la resurreccin. sta tiene que ver con la
adhesin a una forma de vida, la del crucificado, y con la confianza en
su Dios, por el que vivi y muri. Ms que esperanza de subsistencia e
51. M. Horkheimer, Anhelo de justicia, Madrid, 2000, pp. 153-202.
146
inmortalidad es confianza en l, sin saber nada sobre lo que espera al

hombre que afronta la muerte. Se enmarca en una forma de vida, en una
hermenutica de la existencia, en un proyecto de sentido que alcanza a
la misma muerte, desde la adhesin a Dios. Ir ms all sera lo propio
de la gnosis, que pone la salvacin en el conocimiento, superando el
riesgo de la fe, que es la opcin fundamental en la lnea que resaltaron
Pascal y Kierkegaard.
147
Captulo 4
EL SENTIDO DE LA VIDA EN UN CONTEXTO NIHILISTA
Pluralismo y globalizacin son dos conceptos fundamentales en la discusin filosfica actual. Tras una etapa histrica de profundos cambios,
asistimos hoy a un cambio de etapa. Hay una toma de conciencia planetaria que, por primera vez, permite hablar de una historia universal desde una perspectiva plural. Ya no se trata de que una visin particular del
mundo, la occidental, se postule como universal sin ms, sino del carcter fragmentario y particular que caracteriza a cada cultura. La pluralidad de cdigos culturales hace difcil hablar de una naturaleza humana,
ya que sta se canaliza socioculturalmente, y todava ms, deducir de ella
planteamientos universales, como los derechos humanos. La conciencia
planetaria existente hace ms necesario que nunca el dilogo en favor de
una convergencia de derechos y obligaciones para todas las sociedades.
Sin embargo, la dimensin planetaria est marcada por el estilo de
vida occidental, ms en concreto, por el american way of life. Fcticamente hay una occidentalizacin del mundo. La tercera Revolucin industrial
facilita que culturas con identidad propia y diferente de la de Occidente,
como China o la India, asimilen contenidos de la cultura hegemnica. Al
exportar la revolucin cientfico-tcnica, se difunde tambin el estilo de
vida del que procede. El humanismo y el cdigo occidental erosionan las
otras tradiciones y presionan en favor de la estandarizacin homognea
de la identidad humana, precisamente cuando la globalizacin favorece
la pluralidad, la multiculturalidad y el mestizaje. El imaginario occidental
cobra relevancia universal, ms all de su origen particular, y su proyecto
de vida tiende a verse como el ms adecuado, cuando no se afirma que es
el nico1. La paradoja aumenta porque el horizonte de la nada impregna
1. F. Fukuyama, El fin de la historia y el ltimo hombre, Barcelona, 1992.
149
la cultura europea cuando adquiere dimensiones universales. Conceptos

clave como el de persona, libertad, responsabilidad, sentido, etc., forman
parte del cdigo cultural europeo. Actualmente, son asumidos por otras
sociedades, mientras que han perdido significado en la Europa que los
gener. Ocurre algo parecido con la religin, Europa es una excepcin
mundial en la que crecen la increencia e indiferencia religiosa, cuando la
religin est muy viva en el resto del mundo. El cristianismo, en sus diversas confesiones e iglesias, es hoy la religin de un tercio de la humanidad,
mientras que languidece en Europa. Del mismo modo, se pierde la fe en
el progreso y en la construccin de proyectos ltimos de sentido, cuando
otros pases y reas culturales buscan desarrollarlos, imitando lo que ha
hecho Europa en los ltimos siglos. Son sntomas de agotamiento cultural,
en los que contrasta el nihilismo europeo con la vitalidad de las sociedades
empobrecidas, que no dudan del significado de la vida humana.
La doble dinmica de occidentalizacin fctica y de relativizacin cultural es un ingrediente del nihilismo. La pretensin universalista de las
grandes culturas, especialmente de la occidental, contrasta con la fragmentariedad de cada una, que favorece el relativismo de los valores propios.
Hablar del hombre, en abstracto, resulta problemtico porque cualquier
afirmacin particular se extrapola al extenderse a las otras. Se resalta la
inconmensurabilidad de las culturas, la imposibilidad de superar el marco
propio y la problematicidad de los juicios universales. Sin embargo, no
podemos renunciar a ellos, porque la globalizacin obliga a superar el
marco de la sociedad propia. Las tensiones entre comunidad y pretensin
de universalidad son hoy mayores que nunca y la doble pertenencia de
cada persona, como miembro de una sociedad y ciudadano del mundo,
suscita problemas filosficos, polticos y socioculturales. La pretensin de
universalidad de los derechos humanos y las acusaciones de que son una
mera construccin occidental, ejemplifican estos retos. Hay que distinguir
entre la relatividad y fragmentariedad de toda propuesta, y la necesidad de
dilogo universalista sobre paradigmas culturales distintos. Popper indica
que no es necesario que los participantes en una comunicacin tengan el
mismo marco conceptual, aunque el dilogo presupone interpretaciones
compartidas, en contra de un relativismo conceptual absoluto2. El dilogo
intercultural es posible porque hay una naturaleza humana comn, aunque nos enfrentemos a ella desde una cultura particular.
Dada la irradiacin e influencia de la cultura occidental, hay que darle
preferencia y analizar en qu pone la identidad personal y un proyecto
2. R. Rorty, Verdad y progreso, Barcelona, 2000, pp. 219-242; M. Fernndez Iglesias, El tercer dogma. Interpretacin, metfora e inconmensurabilidad, Madrid, 2003.
150
de sentido. No es posible plantearse el sentido de la vida individualistamente, porque lo colectivo se impone al individuo y la vida privada est
culturalmente condicionada. Segn las metas culturales que dan significado a la vida humana, as tambin, los proyectos de identidad personal
y sus consecuencias ticas, sociales y polticas. Una tica individual de
virtudes, como en la poca clsica, resulta hoy insuficiente. El yo se integra en el nosotros colectivo, que impone sus pautas, y la maduracin
del yo personal es el resultado de un proceso, una meta por alcanzar
ms que un punto de partida que ya se presupone. Hay que reflexionar
sobre la forma occidental actual de entender una vida lograda, as como
los nuevos contenidos del cdigo de sentido, y sobre sus posibilidades
a nivel mundial.
El dilogo y la interaccin de cdigos culturales distintos ha constituido Europa y Occidente, sobre todo, el encuentro entre lo judeocristiano y lo grecorromano, posteriormente enriquecido con lo germano, el
Renacimiento y la Ilustracin. El marco de estas reflexiones es el especficamente occidental. Se trata de analizar el estilo de vida de las sociedades
modernas occidentales y sus distintas tradiciones. El humanismo religioso y el secular han interaccionado de diversa forma y la crisis actual
los afecta, aunque de forma diferente. La situacin actual modifica las
interpretaciones del hombre que han tenido ms arraigo en Occidente.
Se trata de caracterizar la identidad europea desde la doble perspectiva
histrica y sistemtica. El que no conoce su historia, ignora su propia
identidad, pero la evolucin abre nuevas perspectivas y proyectos.
La globalizacin afecta tambin a la religin, concepto abstracto que choca con la pluralidad de religiones concretas. La definicin de
religin es problemtica, ya que no es posible reunir en ella los rasgos
fundamentales de las religiones existentes sin incurrir en omisiones y en
una parcialidad selectiva. Presupone una entidad ontolgica universal,
que oscilara entre lo genrico y lo singular, desde la cual sera posible
clasificar las religiones y sus contenidos3. Tradicionalmente hemos entendido las religiones desde Europa y hemos evaluado las otras en referencia
a las europeas, estableciendo jerarquas, diferencias y rasgos especficos.
Hoy somos conscientes del eurocentrismo de muchas filosofas y teologas
de las religiones, y del carcter occidental de los maestros clsicos de la
Ilustracin, Kant y Hegel. La teologa y la filosofa de las religiones
adolece del trasfondo filosfico ilustrado, que presupone el cristianismo
como la religin absoluta. Sera su modelo ms desarrollado, la meta a
3. J. M. Ttaz, Image de linconditionalit, en P. Gisel y J. M. Ttaz (eds.),
Thories de la religion, Genve, 2002, pp. 41-54.
151
la que orientar a las otras. Esta concepcin, preponderante en la filosofa y en la teologa ilustrada, suscita las crticas y el rechazo de otras
tradiciones, que rechazan la cosmovisin occidental y sus definiciones
sobre lo que es esencial4.
La aproximacin filosfica, antropolgica y cientfica al hecho religioso es parte de la Ilustracin europea y tiene vigencia actual. La idea
de filosofa de la religin proviene de la Ilustracin y corresponde al
perodo de las ciencias sociales e histricas en el siglo XIX, que pronosticaban la sustitucin de la religin por un imaginario humanista o un
cdigo cientfico. Pero el hecho religioso ha vuelto al primer plano de
la discusin filosfica, poltica y sociocultural, en contra de los pronsticos sobre su progresiva desaparicin. El proceso occidental de secularizacin social y de laicizacin del Estado no se puede presentar, sin
ms, como un modelo para todos, so pena de eurocentrismo. La toma
de conciencia de la pluralidad heterognea de las religiones favorece
el nihilismo. Se concreta en el rechazo a las pretensiones universalistas
de las religiones, en la relativizacin de las propias creencias y en el
creciente aumento del agnosticismo y el atesmo, que parecen ajustarse
mejor a las condiciones de nuestra poca.
Podemos hablar, con Wittgenstein, de un parecido o aire de familia, que permite que personas de una religin concreta reconozcan
a los miembros de otro credo diferente, aunque siempre partimos del
imaginario cultural propio. Esta semejanza y los rasgos comunes de las
religiones (aunque no haya una esencia universal que las abarque) posibilitan el anlisis filosfico, antropolgico y sociocultural. En el marco actual de la globalizacin, ninguna religin puede ser indiferente al
curso que tome el cristianismo, dado que es la primera religin mundial
desde el punto de vista demogrfico y geogrfico, y debido a su influjo
cultural. La hermenutica existencial que postula ha sido un factor decisivo en la configuracin de la cultura europea y es una de las tradiciones
con ms peso en el mundo.
1. El concepto de una vida lograda

Durante milenios, la religin ha determinado el sentido de la vida en
las sociedades. Pero nos encontramos en una situacin nueva, postdurkheimiana, porque el cdigo cultural y sociopoltico se ha emanci4. J. A. Estrada, Dios y las religiones, en Imgenes de Dios, Madrid, 2003,
pp. 159-192.
152
pado del religioso5. Hoy, el imaginario de las sociedades desarrolladas

propone como modelo universal la ciencia, paradigma del saber y fuente ltima de sentido. En lugar de asumir un orden dado para integrar
al hombre, legitimado por el cosmos, la sociedad o Dios, se parte de la
libertad y del conocimiento de las leyes naturales, que es el ncleo de
la sociedad cientfico-tcnica. El nosotros colectivo, en el que se integra
el yo individual, cada vez ms estandarizado, est marcado por un cierre
cultural que hace inverosmil lo que no se puede abordar cientficamente. La Ilustracin y el progreso constituyeron los cdigos generadores
de sentido en el pasado y lo son todava. Apostaban por una sociedad
emancipada sobre la base de la convergencia de la ciencia y la tcnica.
Los proyectos sociopolticos predominantes fueron los inspirados en la
ciencia, como el marxismo y el positivismo comtiano, que pretendan
crear unas condiciones de vida logradas. El Siglo de las Luces fue optimista y vea la ciencia como el nuevo saber absoluto.
Estos sueos murieron en el siglo XX, dejando paso al desencanto y
el rechazo de las corrientes emancipadoras. La desilusin colectiva dio
pbulo a ideologas crticas con la Modernidad y el progreso. La dialctica de la Ilustracin apunta a la irracionalidad de la ideologa cientficotcnica, que se ha vuelto opresiva en lugar de emancipadora: Despus
de milenios de ilustracin, el pnico vuelve a irrumpir en una humanidad cuyo dominio sobre la naturaleza, traducido en dominio sobre el
hombre, aventaja en error a lo que los hombres hubieran llegado a temer de la naturaleza6. El proceso de racionalizacin del mundo se basa
en el dominio tcnico, pero no se queda en el mbito de las cosas sino
que irradia en la sociedad y objetiva a sus miembros. Paradjicamente,
la voluntad de poder se revela como una forma de naturalizacin del
hombre. La satisfaccin material no supera la lucha por la supervivencia, sino que favorece el homo homini lupus. Aprender para dominar
lleva a la sociedad competitiva, en la que todos son rivales, y repercute
en una disciplinizacin del sujeto que tiene que aprender a competir.
De ah el estrs y la presin social que agobian al individuo, la erosin
de las relaciones interpersonales, comenzando en el mbito familiar, y
la universalizacin de la civilizacin del trabajo, que basa el xito en la
capacidad de imponerse a los dems.
5. S. P. Huntington, El choque de civilizaciones y la configuracin del orden mundial, Barcelona, 1997.
6. T. W. Adorno, Minima moralia, Madrid, 1987, p. 241; M. Horkheimer y
T. W. Adorno, Dialctica de la Ilustracin, Madrid, 92009; M. Horkheimer, Crtica de la
razn instrumental, Madrid, 22010.
153
Estas sociedades darwinistas ponen el acento en el bienestar material, en los rendimientos del trabajo, y la razn cientfico-tcnica mina
progresivamente los valores, ideales y metas que dan sentido a la vida.
El rendimiento y la productividad, con la consiguiente acumulacin de
bienes materiales, se convierten en el objetivo ltimo de la vida, sin que
haya valores humanos, principios ticos o criterios polticos que decidan hacia qu metas hay que orientar esa capacidad productiva. La
fundamentacin cientfica se basa en la demostracin emprica y como
sta no es posible para establecer valores, normas y criterios de los
proyectos de sentido, se produce un vaco tico y humanista, as como
una crisis del cdigo cultural. La dialctica de la Ilustracin apunta al
fracaso del proyecto ilustrado, quera emancipar al hombre de los apremios de la naturaleza y concluy naturalizando al hombre. En lugar de
contribuir al proceso de humanizacin, el desarrollo es ambiguo, con
un gran potencial amenazador y una tendencia a la barbarie, que se ha
manifestado ampliamente en el siglo XX.
De la Ilustracin a las sociedades postmodernas
De ah, el giro postmoderno y postilustrado, que replantea la Modernidad
dndole un nuevo significado. Corresponde a una nueva fase socioeconmica, la de las sociedades industriales avanzadas, y a otro paradigma
sociocultural, el de una sociedad de ocio que valora la experiencia y
el disfrute. Esta doble tendencia se enmarca en una poca de cambios,
evolucin y rupturas. El ser estable y esttico de las sociedades tradicionales deja paso al dinmico, plural y cambiante de las desarrolladas.
Surge una colectividad abierta y competitiva; una sociedad de masas
y de consumo; una cultura tecnocrtica, cientfica y crtica; y un espacio social igualitario, pero asimtrico, heterogneo y eclctico. La
mentalidad se torna utilitarista y pragmtica, liberal e individualista. Es
un imaginario social marcado por los contrastes, como el talante hedonista y la dedicacin al trabajo; la insistencia en la realizacin personal y
la creciente masificacin del individuo. La nueva sociedad es compleja
porque est marcada por elementos contradictorios, que dificultan la
evaluacin. La autenticidad, el narcisismo hedonista y una solidaridad
difusa y universalista se integran en una forma de vida en la que resulta difcil delimitar lo privado de lo pblico, separar la racionalidad
de las emociones, y diferenciar la autorrealizacin personal del infantilismo y el egocentrismo.
El pensamiento ilustrado rompi la fusin indiscriminada del hombre
y la naturaleza, que naturalizaba al primero, en funcin de una trascen154
dencia colectiva, en la que el individuo autnomo acab disolvindose

en la colectividad. Las libertades personales alcanzadas (de pensamiento,
de expresin, de religin, etc.) quedaron bloqueadas por la red de instituciones, entre las que sobresalen los medios de comunicacin, que
debilitan la autonoma, erosionan la singularidad personal y neutralizan
las libertades. Las condiciones sociales de vida desgastan los objetivos
personales y el individuo integra su proyecto en el colectivo, de modo
que, al final, predomina este ltimo. La sociedad ofrece un proyecto
de realizacin y de sentido que, al ser asumido por la persona, consagra su carencia de significacin. El individuo pasa a ser un miembro
de la ciudadana, uno ms, con una alteridad cada vez ms recortada y
homogeneizada segn las pautas sociales. Se ofrece un estilo de vida integrador, en el que el individuo se cree libre, ya que formalmente tiene
todas las libertades y derechos, pero su capacidad de decisin autnoma
est muy recortada. La malla institucional de las sociedades complejas
deja poco espacio a las personas, que asimilan por smosis su concepcin de la vida, confundiendo la permisividad social con la autonoma
personal.
Desde esta perspectiva, se puede hablar de una decadencia del yo en
cuanto personalidad autnoma, que se integra en el nosotros colectivo
y asume su cdigo cultural. La personalizacin de la vida, en una lnea contraria a las pautas socioculturales, resulta mucho ms difcil hoy
que en las sociedades tradicionales, porque ha aumentado el control de
la sociedad sobre los individuos. Tericamente, hay ms libertades que
nunca, pero, de hecho, aumenta la presin social sobre las personas,
se pierde la diferencia entre la vida privada y el mbito pblico, y se
interiorizan hbitos de comportamiento. Se puede hablar de una disciplinizacin de los individuos y de un control cada vez mayor de la conducta, facilitado por la revolucin tecnolgica. Controlar y vigilar es la
nueva forma de represin, que pretende prevenir y propulsar formas de
conducta, ms que reprimir y castigar, como en las sociedades tradicionales. Foucault ha mostrado que las nuevas formas de poder social, el
biopoder, no se basan en sancionar a los disidentes y en reprimir a los
desviados de las normas, sino que incitan a asumir comportamientos y
ofrecen una multiplicidad de modelos que imitar7. El sujeto se integra
en un estilo de vida dado y en un espacio de relaciones sociales, en el
que es gobernado sin saberlo. La sociedad determina lo que es o no deseable y lo que es racional o no, segn el rgimen de conocimiento en
7. M. Foucault, Microfsica del poder, Madrid, 21979; Vigilar y castigar, Madrid,
1978.
155
que vivimos. Conocemos y deseamos lo que podemos, porque la sociedad marca el horizonte de lo cognoscible y deseable, sin que el individuo
pueda exonerarse de la presin social. En este marco es inevitable que la
comprensin de lo que es el sentido de la vida y una existencia lograda
est construida socialmente.
La sociedad impone cdigos de comportamiento, libremente asumidos por los ciudadanos, que conjugan la libertad personal con la seduccin de mltiples ofertas de sentido8. Como el ansia de felicidad se
orienta hacia la obtencin de bienes materiales y de consumo, la realizacin personal es ms dependiente de las condiciones sociales, que no
se controlan. El pluralismo de posibilidades y opciones, que implicaran
una ampliacin de la libertad, se convierte en una amenaza que genera inseguridad, cuando no se sabe en qu consiste la felicidad y no se
tiene un proyecto personal desde el que orientarse. Paradjicamente la
presin social se ejerce desde la abundancia de informacin y de opciones, que aturden al ciudadano y le confunden, favoreciendo que se deje
llevar por los que controlan los medios de comunicacin. Aumentan as
la inseguridad y la desorientacin, fruto de un estilo de vida opresor,
en contra de sus promesas de liberacin, que parece no dejar espacio a
ningn proyecto liberador.
Uno de los elementos fundamentales en las sociedades de mercado
es que se ha roto con la idea tradicional de necesidades humanas bsicas, desde las que se poda jerarquizar lo que era o no importante en un
proyecto de vida. La sociedad de mercado no distingue entre lo que es
bsico y fundamental y lo que responde a meras preferencias consumistas. La publicidad determina lo que es valioso o no, sin que haya una
jerarquizacin en funcin de valores humanos y ticos. Incluso las cosas
dejan de ser importantes en s mismas, lo que vale es su imagen social,
su marca, que es lo que se compra ms que un bien material valioso.
La acumulacin de cosas, siempre iguales a pesar de su renovacin tcnica, se une a la necesidad de sentirse a gusto y huir del aburrimiento, buscando incesantemente nuevas experiencias. La vieja disyuntiva,
apuntada por Fromm, de que buscamos tener ms que ser, se completa
ahora con la de disfrutar y tener experiencias con las que nos sentimos
realizados9. El carcter efmero de estas sensaciones exige que se mul8. A. Finkielkraut, La sabidura del amor, Barcelona, 31999; P. Bruckner, La tentacin de la inocencia, Barcelona,31999; Ch. Lasch, La cultura del narcicismo, Barcelona,
1999.
9. G. Schulz, Die Erlebnisgesellschaft, Frankfurt a. M., 82002; Kulissen des Glcks,
2
2000; H. J. Hhn, Zerstreuungen, Dsseldorf, 1998.
156
tipliquen, para escapar al aburrimiento. La multiplicidad de ofertas se

dirige a los potenciales clientes consumidores, y todo vale, segn la ley
de la oferta y la demanda. Se pasa de necesidades a deseos, de lo que es
necesario para una vida digna, a lo que prima en el mercado. Se multiplican los deseos y se trivializan las necesidades y las exigencias bsicas,
identificando a la persona exitosa con la que ms consume y ms bienes
adquiere10. La aureola publicitaria transforma las cosas y logra que busquemos imgenes de xito ms que realidades valiosas.
El reconocimiento del otro ha sido una base fundamental de la sociedad. Buscamos que se nos reconozca, acepte y valore por nosotros
mismos, y nos sentimos felices al ser reconocidos y estimados como personas. Y a la inversa, hay una depreciacin y minusvaloracin personal
cuando no gozamos de reconocimiento social. Si no valemos para los
dems, es muy difcil que tengamos autoestima. La relacin del individuo consigo mismo est mediada por los dems. El problema es que la
sociedad actual mide a la persona segn los bienes que atesora y que las
exigencias de autenticidad pasan a segundo plano, ante la necesidad de
aparentar en una sociedad que pone el acento en la imagen social. En
ese caso, ya no hay bienes ms importantes que otros porque respondan
a necesidades fundamentales de la vida, sino que se ven desde las preferencias y las pautas comerciales de la propaganda. No hay tampoco una
condicin humana universalmente aceptada, de la que deriven derechos
y obligaciones, sino que las preferencias subjetivas del consumidor son
las nicas que valen. La publicidad presiona compulsivamente y transforma la informacin en imposicin, mientras que la opinin pblica
bloquea la reflexin personal y la posibilidad de alternativas crticas se
reduce11. El miedo al qu dirn, tpico de las sociedades tradicionales
autoritarias, persiste desde la normatividad que impone la publicidad
ideolgica. No es verdad que seamos ms libres que antes, aunque la propaganda insista en la libertad del consumidor. La represin no se ejerce
impidiendo la libertad de expresin, aunque se margina y caricaturiza
la opinin del disconforme, sino que proliferan los discursos que determinan lo que es vlido.
10. J. Riechmann, Necesitar, desear, vivir, Madrid, 1998; G. Ritzer, El encanto de un

mundo desencantado, Barcelona, 2000; J. Mao Sung, Deseo, mercado, religin, Santander, 1979.
11. Es lo propio de la ideologa neoliberal, como la de J. J. Rosa, Vrais et faux besoins, en J. J. Rosa y F. Aftalion (eds.), Lconomique retrouv, Paris, 1977, pp. 155-191.
El consumo sera lo que el pueblo libremente elige, no el resultado de una propaganda
coercitiva.
157
Las ofertas publicitarias, que ofrecen una vida con sentido en funcin de la posesin de bienes de consumo, afirman su validez y recurren
a la libertad de eleccin para rechazar a los que las critican. Divulgan una
concepcin superficial de la felicidad, basada en el prestigio, el placer
y la posesin. Cada uno escoge lo que quiere, se afirma, y se rechazan
las crticas que hablan de necesidades humanas irresueltas, de valores
fundamentales y de la necesidad de una vida con significado, ms all
del bienestar material. Los valores tradicionales se ven como conceptos
abstractos, vacos de contenido real e indeterminados porque no hay
ningn criterio vlido para determinar lo importante o secundario. Se
equipara la satisfaccin de los deseos consumistas, generados por la publicidad, con la realizacin personal, el placer con la felicidad, y la vida
lograda con la aceptacin de los modelos sociales que proponen los medios de masas. Las prcticas cotidianas determinan lo que es importante
y los gestores de la publicidad las administran.
Posibilidades de cambio social
El retroceso del humanismo es paralelo a la potenciacin de un modo
de vida reductivo, en el que el bienestar material es la panacea de una
vida lograda y feliz. Por eso, se universaliza una felicidad light, mayoritariamente asumida por los ciudadanos. Se busca hacer materialmente
dichosa a la gente, y, por ende, son los lugares de consumo los nuevos
templos en los que se busca lo absoluto. La muerte de Dios, marginado
de la vida, cuando no impugnado como proyeccin humana, lleva pareja la absolutizacin del consumo como panacea de la felicidad. Desde
la ptica cristiana, la ausencia de Dios lleva a inventar nuevos absolutos
idoltricos. En otras pocas fue el nacionalismo, hoy desplazado por el
consumo masivo, las experiencias placenteras y formas light de sentido,
como las que ofrece el deporte de masas. De ah la inflacin de promesas de plenitud por parte de la publicidad y tambin el carcter desptico de la obligacin de ser felices, que contrasta con la realidad personal
de cada uno y la vaciedad frvola que genera este estilo de vida.
Hay que obligar a la gente a consumir masivamente y forzarla a que
se sienta feliz con ello, porque el absolutismo del mercado rechaza a los
herejes que se abstengan de esa panacea de la felicidad. Una promesa
de plenitud basada en el bienestar material lleva aparejado un malestar
constante, en parte porque las metas de bienestar se alargan indefinidamente. Cuanto ms se tiene, ms se necesita, porque aumentan las
exigencias de estatus y clase social, y las necesidades satisfechas dejan
paso a otras por las que luchar. El ascenso econmico implica nuevas
158
obligaciones de clase, porque no se puede ser menos que los otros. El

deseo mimtico de tener las cosas que supuestamente tienen los modelos
y estrellas de la publicidad, para asemejarse a ellas, impide que se frene el
apetito del consumo. Mientras hay tensin por conseguir los objetivos materiales, se puede mantener la ilusin de que generarn plenitud
personal. Una vez conseguidos, viene la decepcin y la constatacin de
que no realizan lo que prometen. Los deseos insatisfechos nos movilizan y se convierten en acicates para el trabajo y la disciplina personales,
canalizan nuestra ansia de felicidad y de una vida lograda, y mantienen
su irradiacin engaosa mientras no se alcanzan. Es la paradoja del malestar y desencanto existente en las sociedades ricas.
Cuando hay metas por las que luchar, un porqu para la existencia,
se puede vivir una vida realizada. Kant afirma que la felicidad no es
definible con principios racionales, sino que se basa en la imaginacin.
La falta de concrecin del concepto de felicidad la hace fcilmente utilizable en funcin de los intereses sociales12. Las sociedades son hoy las
grandes creadoras de ilusiones ficticias, frgiles y cambiantes, como
las modas y campaas publicitarias que las promueven. Son promesas
ilusorias, aunque ayudan tambin a desdramatizar la vida, en la lnea
nietzscheana, de que las ilusiones forman parte de la existencia y facilitan vivirla. La doble lnea del bienestar y el hedonismo, frmula renovada del pan y circo romano, slo puede ofrecer sentidos fragmentarios y parciales. Vivimos el desencanto de promesas siempre repetidas
y frustradas.
La publicidad alienta a ilusiones desmedidas, que son imposibles de
satisfacer. Es tambin una de las causas de la violencia social, ya que
nadie se conforma con lo que tiene, alentado por la publicidad, y suea
con los bienes del vecino. En las sociedades tradicionales se aceptaban
las diferencias sociales y de clase, en cuanto que estaban legitimadas
por la tradicin, la cuna o la religin. Se asuma la condicin de vida
propia de la clase social de pertenencia, sin pretender las condiciones
que correspondan a un estatus social superior. Este inmovilismo social
favoreca la paz social y la aceptacin de la jerarqua de la sociedad de
clases. En cambio, las movibles sociedades actuales difunden el mensaje
de que todos tienen derecho a todo y de que el trabajo y la competitividad son la clave para alcanzarlo. Al no haber una jerarqua social
estable, se genera una sociedad mvil y dinmica, basada en la meritocracia y el deseo mimtico de tener lo que tiene el otro. Por eso hay ms
12. I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid, 71981,
pp. 68-70.
159
violencia social, ya que nadie se resigna con lo que tiene, por mucho
que acumule, y la publicidad multiplica lo apetecible y la envidia de los
otros13. Se logra as poner en cuestin la base natural de la sociedad de
clases; pero sta no desaparece, sino que persiste bajo la falaz legitimacin de la meritocracia, de que los pobres son culpables de su indigencia
y de que todo es alcanzable por el individuo. Consecuentemente, el fin
justifica los medios y se mira con benignidad la corrupcin, con tal de
que sea eficaz para el triunfo social. No es un problema que afecte slo a
la elite poltica, econmica, social o religiosa, sino que los dirigentes son
los triunfadores que han sabido aprovecharse de las posibilidades que
ofrece la sociedad del mercado. De ah, la admiracin que suscitan y su
condicin de modelos sociales. Y los que no lo consiguen, fcilmente
se convierten en individuos violentos y resentidos, porque se les incita
a poseer lo que es inalcanzable, porque la estructura social sigue siendo
injusta y clasista.
El culto al dinero y el placer no puede suplir las demandas de una
vida que merezca la pena. Surge el sinsentido de la nada, desvinculada
del ser, la carencia de valores y metas que dan significado al proyecto
vital. El sujeto de deseos de nuestras sociedades consumistas est interiormente vaco, porque pone el acento en la nadidad de las cosas, que
son fugaces y superficiales. El hombre tiene necesidades constitutivas
irresueltas, pero ve en el horizonte de las cosas y en el cdigo cultural
dominante una promesa de felicidad. Entonces, la absolutiza, creyendo
que va a responder a las expectativas de armona y plenitud buscadas.
Hay una mezcla de pragmatismo y de aceptacin de la finitud, que se
traduce en el desencanto de una vida irrealizada al circunscribirse a la
dinmica narcisista que alimenta la sociedad. Se trata de una forma prctica de nihilismo que lleva al dominio de la naturaleza y al control impositivo sobre la sociedad, as como al autodominio del hombre sobre
s mismo.
Este modelo se vende hoy a nivel mundial. El concepto de desarrollo tiende a comprenderse desde el cdigo occidental. Se trata de que
los otros imiten nuestro progreso cientfico-tcnico, que lo hagan suyo,
para poder llegar al nivel de bienestar del Primer Mundo. Se silencia
con esto que el modelo occidental no es universalizable, porque requiere el 80 % de los recursos del planeta que hacen posible el nivel de con13. Girard ha resaltado la importancia del deseo mimtico como base de la publicidad y una de las causas de la violencia social. La insatisfaccin es permanente, con independencia de lo que se tenga. Cf. R. Girard, Los orgenes de la cultura, Madrid, 2006,
pp. 51-82, 111-140.
160
sumo del 20 % rico de la humanidad. Cuando los dems imiten el estilo

de vida occidental, como ocurre actualmente en China, se producir la
lucha por acaparar los recursos del planeta que posibilitan ese estilo de
vida. Las consecuencias ecolgicas, polticas y culturales del proceso son
cada vez ms evidentes. Adems, se ignora la gran insatisfaccin que
hay en las sociedades ricas, desequilibradas y desproporcionadas. El alto
nivel de consumo no implica una sociedad ms feliz y con un estilo de
vida logrado. Las generaciones ms jvenes, educadas en este contexto
consumista, son las que ms se resienten, muchas veces sin saberlo, de
un modo de vida que no responde a las expectativas humanas. Compensar con una mezcla de consumo y placer la carencia de un proyecto
de vida lleva a la frustracin, al vaco de una vida sin contenidos, al
cerramiento del yo en s mismo, que le impide trascenderse y abrirse a
los otros. Hay que construir un proyecto global que pueda llenar la vida
desde valores trascendentes que respondan a la necesidad constitutiva
del hombre.
Esta dinmica mercantilista de la sociedad no implica, sin embargo,
que hayan muerto los humanismos y que la erosin del sentido religioso
conlleve el final de la tica y de los valores tradicionales que dan sentido a la vida14. Por el contrario, hay una multiplicidad de asociaciones y
ONG con fines solidarios, mientras que la preocupacin por las vctimas de las injusticias sociales y de los desastres naturales es mayor que
nunca. Son muchas las personas que estaran dispuestas a sacrificar grados de consumo y de disfrute si, a cambio, se pudieran remediar algunos
grandes males del mundo, como las hambrunas y las injusticias sociales,
las amenazas ecolgicas o las guerras. Hay mayor conciencia planetaria
y tambin de los privilegios de un sector minoritario de la humanidad,
tanto a nivel internacional como en el propio pas. Los viejos ideales humanistas encuentran nuevos cauces y el bienestar material posibilita que
mucha gente, sobre todo entre las generaciones jvenes, consagre parte
de sus energas y capacidades a trabajar por los ms pobres. La complejidad de la sociedad actual se muestra en el contraste entre las dinmicas
generalizadas consumistas y las bsquedas minoritarias de proyectos y
valores que trascienden lo material.
El idealismo de Marcuse y Habermas, los cuales esperaban la transformacin social por la saturacin consumista de los ciudadanos, sin
captar el potencial creativo de la publicidad y su capacidad de ofertas,
14. G. Lipovetsky, La felicidad paradjica, Barcelona, 2007; Metamorfosis de la cultura liberal, Barcelona, 2003; T. Todorov, El jardn imperfecto, Barcelona, 1999.
161
que mantienen la tensin por las cosas, tiene un fondo de verdad15. Siguen existiendo carencias humanas que no pueden ser cubiertas por el
bienestar material y la pregunta por lo que es importante preocupa a
mucha gente16. Ambos pensadores se equivocaron al minusvalorar el
atractivo del consumo y maximalizar las resistencias humanas a las ofertas publicitarias; pero tenan razn al pensar que una sociedad basada
en el disfrute no poda satisfacer, a largo plazo, a todas las personas. La
aceptacin masiva de la sociedad de mercado no ha eliminado la insatisfaccin y el desencanto, y hay muchas asociaciones, grupos y personas
que luchan por otros valores y tienen conciencia del fracaso del modelo
actual de bienestar. Por eso, no se puede hacer un enjuiciamiento global negativo de la sociedad, olvidando la vitalidad de los humanismos
seculares. La indiferencia cnica respecto a las cuestiones ticas y metafsicas, que genera conformismo social, no es un denominador general
de toda la sociedad. Lo que falta es un cdigo de sentido alternativo y
mediaciones que lo hagan realizable, modelos alternativos de conducta
y proyectos humanizadores.
El mundo se ha vuelto ms pequeo e interaccionado, y hay una
creciente preocupacin por las vctimas. Lo que ha cambiado es la identificacin con las grandes instituciones sociales, del mercado, la poltica
y la religin, que no gozan hoy de credibilidad. Los individuos se sienten afectados por la crisis de valores humanos, pero desconfan de las
grandes instituciones y prefieren movimientos participativos en los que
cooperen todos. El peso institucional se ha incrementado con la complejizacin y diferenciacin de las sociedades modernas, genera burocracia y oprime a los ciudadanos. Por eso hay una tendencia a canalizar la
solidaridad y los compromisos tico-polticos al margen de las instituciones tradicionales. No es posible, sin embargo, un cambio de mentalidad
y sensibilidad sin una transformacin estructural e institucional.
Las posibilidades de cambio pasan por una revalorizacin de la comunicacin personal. Hay una prdida de relaciones interpersonales
porque la sociedad fomenta el aislamiento y la superficialidad en el
trato con los otros. Se tienen muchos colegas y conocidos pero pocos
amigos. El concepto de amistad se devala y deviene similar a un conocimiento superficial y coyuntural. Vivimos rodeados por multitud
de personas con las que tenemos pocas mediaciones, sin que resulte
15. H. Marcuse, Eros y civilizacin, Barcelona, 1968; J. Habermas, Problemas de
legitimacin en el capitalismo tardo, Madrid, 1999; Th. Roszak, El nacimiento de una
contracultura, Barcelona, 1970.
16. R. Nozick, Vom richtigen, guten und glcklichen Leben, Mnchen, 21993.
162
fcil comunicarse a un nivel profundo. Se revaloriza la vida privada y

la felicidad se canaliza hacia el crculo restringido de las personas (pareja, familia, amigos, compaeros, etc.), sin poder sustraerse a las dinmicas sociales. Tambin ah entra la dinmica del mercado que quiere
suplir la carencia de relaciones profundas y responder a las necesidades de individuos aislados y solitarios en medio de la multitud17. La
autoayuda, la imagen personal, la autoestima y el entrenamiento para
ganar amigos son elementos tpicos de la felicidad efmera y banal que
se propone. Mtodos y tcnicas prometen una felicidad que slo es
alcanzable desde la espontaneidad personal y la capacidad comunicativa, que se aprende practicndola.
Tambin el pensamiento oriental subraya las patologas de este proceso, porque radicaliza la crtica a las ilusiones del yo y a una orientacin materialista de la vida18. Estos logros materialistas llevan al vaco
interior, porque no hay un proyecto vital que responda al ansia de absoluto humano. Se quiere acallar la demanda de ser que es el hombre
ofreciendo la contrapartida del bienestar material. Cuanto ms nos volcamos en las cosas, mayor es el vaco de sentido que vivenciamos. En
buena parte, los inmigrantes que vienen de sociedades tradicionales, se
quedan deslumbrados por el nivel de vida alcanzado y, al mismo tiempo, decepcionados por el vaco humano, interpersonal y religioso que
constatan. El horizonte del nihilismo marca a la sociedad occidental y es
una amenaza real y prctica, ms que una especulacin terica. Los distintos humanismos, seculares y religiosos intentan ofrecer alternativas
creativas y responder al absurdo como clave existencial.
2. El nihilismo y una existencia creativa

Junto al progreso de la sociedad, que ha posibilitado la prosperidad material y el dominio de lo colectivo sobre la persona, est la reaccin
individualista. Las filosofas del progreso tienen como contrapartida los
vitalismos y existencialismos, que reaccionan contra un proyecto basado en el conocimiento y el dominio de la naturaleza. Del mismo modo
que el Romanticismo se alz contra el racionalismo y el colectivismo,
as tambin surgi la reaccin vitalista, existencial y esttica, que puso
el acento en el individuo y en su realizacin personal, en contra del
predominio de la ciencia. Tras la segunda guerra mundial, las filosofas
17. D. Riesmann, La muchedumbre solitaria, Madrid, 1950.
18. K. Nishitani, La religin y la nada, Madrid, 1999, pp. 129-139.
163
existencialistas reflejaron estos valores con un trasfondo de pesimismo

y desencanto, expresado por Sartre, Camus, Beckett y otros autores, que
ponan el absurdo en primer plano. Luego vino la poca optimista y narcisista de los aos sesenta, en los que H. Marcuse, E. Fromm, T. Roszak
y otros favorecieron el movimiento de contracultura, que simbolizaron
los Beatles y los hippies. Hoy, la Postmodernidad plantea una alternativa a los ideales humanistas de la Ilustracin y defiende el mbito de lo
cotidiano, privado e individual.
El proyecto de sentido de Nietzsche
La Postmodernidad, o Modernidad tarda, es una corriente que refleja
el desencanto y el cansancio de los ideales ilustrados. Nietzsche es uno
de los inspiradores de este movimiento y el referente principal de un
proyecto de sentido que combina el nihilismo con la creatividad proyectiva del individuo para alcanzar una vida lograda. Adems, es el que ms
polemiza contra la hermenutica cristiana y su importancia en el cdigo
cultural occidental. Su concepcin del nihilismo y del cristianismo ejerce un gran influjo en el marco de las sociedades postmodernas19. Tuvo
la conviccin de que haba comenzado una nueva etapa en Occidente,
que ofreca muchas posibilidades de realizacin, a partir del declive de
la concepcin cristiana de la vida. Nietzsche es un autor representativo
de un proyecto de sentido secular e individual en un contexto nihilista.
Su gran popularidad e influjo, mucho mayor que el que tuvo en el ltimo cuarto del siglo XIX, indican que sus posturas tienen sintona con la
sensibilidad cultural predominante.
Su punto de partida fue la evaluacin del nihilismo tras la muerte de
Dios. Analiz los distintos tipos de nihilismo, sus causas y las nuevas posibilidades que ofrecan. El gran problema con el que tropez Occidente
fue la falta de respuestas al porqu y para qu de la vida. Los valores
supremos han perdido crdito y no son consistentes, afirma Nietzsche,
y al diluirse, se pierde el sentido20. Hay que asumir el devenir histrico
sin proyecto ni metas ltimas. Las cosas acontecen, sin ms, no hay que
buscarles un sentido oculto ni una finalidad. Pero las personas se resisten a asumir la contingencia y el azar, buscan un orden moral armnico,
que les d sentido. Su respuesta es que el mundo no tiene significado;
19. J. A. Estrada, La religin en una poca nihilista: el caso Nietzsche, en R. Avila
(ed.), Itinerarios del nihilismo. La nada como horizonte, Madrid, 2009, pp. 417-438.
20. F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, ed. de G. Colli y M. Montinari,
VIII/1-3, Berlin, 1970-1974, VIII/2,14: 9 [35] (27).
164
el hombre no es el centro del universo; no hay un plan de conjunto, ni una dependencia de dios; ni un bien general que exija el sacrificio
del individuo. Tampoco hay una teleologa inmanente a la historia ni
una providencia que la trascienda. Hay que reconciliarse con el mundo,
como es, sin ms all ni valores ltimos. Si la fe en la razn es la causa
del nihilismo, descubrimos que los valores son proyecciones utilitaristas
en funcin del dominio.
Nietzsche tom distancia de las comprensiones del universo y de la
historia que buscaban un sentido ltimo, en el que encuadrar al individuo. Para ello tuvo que criticar las construcciones subjetivas, generadas
por la razn y el deseo. Toda verdad es proyeccin e interpretacin y
la voluntad de verdad acaba en el nihilismo: Lo ltimo sera el nihilismo, pero no sera tambin el nihilismo lo primero? ste es nuestro
interrogante. Para alcanzar la verdad no valen ni Dios, ni el hombre, ni
la razn. Slo quedan la autoafirmacin y la voluntad de poder, fuentes de la creatividad humana. No soportamos el mundo como es y lo
transformamos desde una comprensin moral, que le da sentido. Pero
los valores que utilizamos no pueden fundamentarse ni en Dios ni en
la naturaleza; son creaciones del deseo y la voluntad, resentida con un
mundo que le desagrada21. Nietzsche llama a afrontar estoicamente la
realidad; aunque es consciente de que no podemos vivir sin valores, que
son ficciones tiles sin objetividad alguna. Estamos obligados a afrontar
la vida, lo cual exige asctica, autodisciplina y maestra de s, creando
valores que fortalezcan.
A partir de ah Nietzsche establece dos formas de nihilismo, el pasivo
y el activo. El primero es un sntoma de decadencia, resultado del debilitamiento del espritu, mera aceptacin conformista del que ha perdido
la fe en el mundo, y lo asume sin engaos, como el budismo. Nietzsche
est prximo al nihilismo oriental, en cuanto que radicaliza la nada,
pero se aleja de l por la importancia que da al valor, la significacin y el
sujeto. La creatividad individual es, para l, un presupuesto metafsico
absoluto e irrenunciable. No hay sentido ni significados ltimos, todos
son creacin del hombre, que tiene como modelo al artista que hace de
su vida una obra de arte. En contra de las trascendencias tradicionales
(Dios, la patria, la sociedad emancipada) propone una esttica de la
existencia y un sentido fragmentario de la vida, combinando la creatividad con la aceptacin del mundo y la historia como son, sin proyectos
englobantes de significado.
21. El gay saber, 346; La genealoga de la moral, Madrid, 51980, Prlogo 6,
p. 23; Ms all del bien y del mal, 2, 9, 259.
165
En cambio, el nihilismo activo asume la ausencia de valores y metas

ltimas. Exige ser creativo, autoafirmarse y darse a s mismo una meta y
un valor, sin rechazar las dimensiones negativas de la vida. No hay realidades valiosas en s, porque los valores son creaciones de la voluntad
de poder. El nihilismo podra ser una forma de pensamiento divino
porque niega un mundo verdadero y autoridades sobrehumanas que fijen metas ltimas (Dios, la conciencia, la razn, la historia, la opinin
pblica, etc.). En lugar de asumir un cdigo cultural de sentido dado,
hay que crearlo individualmente y dar un sentido al sufrimiento22. Lo
ltimo no es el dolor sino la forma de abordarlo, la capacidad de darle
un significado y de integrarlo en la vida, sin que la rompa o la haga
intil. Su alternativa es humanista, a pesar de sus crticas sobre cmo
surgen las cosmovisiones y los sistemas metafsicos, que pretenden ofrecer valores ltimos de verdad y significado.
Cmo puede, entonces, ser feliz el individuo? Nietzsche remite a
las experiencias que dan sentido a la vida. El instante de plenitud tiene
un sentido redentor, es singular, nico e irrepetible. Pero lo perecedero
del momento puntual, integrado en el eterno retorno de todo, amenaza
el sentido de eternidad buscado. La fugacidad de los instantes felices
remite a la fragilidad de la contingencia. No hay que esperar una redencin final, como hace la religin, sino redimir la vida desde las experiencias actuales: Al eterno reloj de arena de la existencia se le dar la
vuelta siempre de nuevo, y t con l. La pregunta es: Quieres que se
repita esto otra vez y aun innumerables veces?. Un instante de plenitud
puede dar sentido a la vida entera23. Es lo que expresa con la inocencia del nio, que vive en el presente, olvida un pasado irredimible y
se desentiende de un futuro impredecible. El ansia de inmortalidad es
consustancial al hombre. Para que ste no se oriente hacia la eternidad
divina, hay que meterla en la temporalidad. La voluntad de poder es
voluntad de vivir como si la experiencia actual fuera la definitiva. Responde a la fugacidad del tiempo con momentos de eternidad, que permiten la autoafirmacin. Si el cristianismo del ms all devala la temporalidad en favor de la eternidad, Nietzsche procede de forma inversa:
22. El problema no era el sufrimiento mismo, sino que faltase la respuesta al grito
de la pregunta: para qu sufrir? (La genealoga de la moral, Madrid, 51980, III 28);
KGW VIII/2, 18: 9 [41]; 14-20: 9[35](27) hasta 9[43](33).
23. El gay saber, 341; La genealoga de la moral, I, 15; Todo va, todo vuelve, eternamente rueda la rueda del ser. [...] En cada instante comienza el ser [...] Curvo
es el sendero de la eternidad (As habl Zaratustra, Madrid, 1980, El convaleciente,
pp. 300-304, 314-318; De la visin y el enigma, p. 26; Al medioda, pp. 369-371;
La cancin del noctmbulo, pp. 427-428; Ecce homo, Madrid, 51979, pp. 1, 93).
166
la temporalidad es lo ltimo y en ella est lo eterno, aunque sea puntual

y fragmentario. La experiencia de la eternidad en el presente sera una
intemporalidad ajena a cualquier teleologa o expectativa de futuro.
Nietzsche transforma el imperativo categrico kantiano en otro de
signo diferente: vivir de tal forma que se quieran repetir infinitamente
las experiencias presentes! La realidad permanece tal cual (sin sentido,
fugaz) pero es asumida y deseada. Hay que reconciliarse con la vida y
gozarla, redimindola del bien y del mal, que son pasajeros. Nietzsche
critica las visiones globales, las metafsicas, que ofrecen unidad, sentido
y armona, en favor de la vigencia del instante, que tiene un sentido pleno
en s mismo, sin continuidad ni consecuencias que desvirten lo vivido.
Rechaza tambin la concepcin cristiana de la eternidad, en favor de
experiencias puntuales, heterogneas, arbitrarias y repetibles, que hacen
que la vida merezca la pena. En cuanto que la vida es corta y no podemos esperar en Dios, hay que aprovecharla, intensa y puntualmente,
asumiendo la indiferencia de la historia respecto del ansia humana de
felicidad.
El sinsentido del cristianismo
La crtica de Nietzsche al cristianismo corresponde a su toma de postura nihilista. La tradicin agustiniana y luterana del hombre hecho para
Dios, que aspira a la unin con l, revela a un ser dbil, enfermizo y
femenino, que depende de otro. El hombre es el animal an no fijado
y las religiones apoyan a los ms tarados y predican la igualdad. Cuando no se asume el mundo como es, con sus limitaciones, se recurre a
un ser divino y redentor, que esconde la nada. Nietzsche es consciente
de la imposibilidad de asumir el sinsentido de la vida. Lo que rechaza
son los recursos trascendentes tradicionales, los intramundanos y los
religiosos: Cuntos hay todava que piensan as: Si no hubiera Dios
la vida sera intolerable [...] Por tanto, es necesario que haya un Dios o
que la existencia tenga un significado moral24. Las religiones son las
grandes hermenuticas de sentido de la sociedad, pero el recurso a
la divinidad implica la negativizacin de la vida. En cuanto creemos
en la moral, condenamos la existencia. Cuanto peor van las cosas, ms
necesidad hay de religin y la inseguridad personal se compensa con
el adoctrinamiento fantico. En ltima instancia, Dios est al servicio
de las necesidades insatisfechas. Los problemas comienzan cuando se
24. Aurora, Madrid, 1984, p. 88; La genealoga de la moral, II, 19, 22; III 50, 62;
As habl Zaratustra, cit., pp. 56-59.
167
capta que no hay causa alguna del mal en el mundo, que no hay que
buscar culpables ni condenar la vida. Primero, se impugnan los tabes y
las normas sociales; luego, la evaluacin moral y la justificacin tica de
las acciones; finalmente, se rechaza la dinmica que presume la propia
inocencia, a costa de hacer a los otros culpables.
El cdigo religioso se une al moral porque son reactivos ante la negatividad de la vida. Nietzsche capta bien la dinmica decimonnica de la
religin que rechaza el Modernismo y la Ilustracin, a la defensiva ante
las corrientes seculares. El punto clave es la necesidad de salvacin y redencin, a la que responden los ideales del progreso y los postulados del
judeocristianismo. El voluntarismo moral y el idealismo fantico llevan
a la militancia antimodernista, que esconde la inseguridad personal y la
incapacidad para aceptar la fragmentariedad de la vida. Detrs de la moral
ve siempre reactividad negativa, ms que un proyecto propio, y la referencia a Dios sirve para apaciguar las dudas e inseguridades propias. Las
pretensiones morales aumentan cuanto mayor es la incapacidad para
asumir la vida como es. La insistencia en el futuro es la contrapartida a
la denigracin del presente y las utopas redentoras, religiosas o seculares,
las proyecciones que dimanan de la continua insatisfaccin con el presente.
La invencin del dios moral se completa con la teologizacin y espiritualizacin de Dios. Surge la idea de un ser trascendente, supramundano, asegurador del ms all y providente. La culpa del hombre y el ansia
de salvacin le lleva al Dios redentor y salvador, del que no puede independizarse y que no tiene consistencia: En todas las religiones pesimistas
se llama Dios a la nada25. El hombre crea a un dios que responda a sus
necesidades, para acabar siendo dominado por l. La teologizacin y moralizacin de Dios van parejas, porque posibilitan jerarquizar y ordenar
el mundo. El problema est en que detrs de esa invencin no hay ms
que la nada. La solucin es evidente, hay que acabar con Dios, asesinarlo,
eliminar esa referencia ltima de la vida. La conocida sentencia sobre la
muerte de Dios cobra cada vez ms importancia en la obra de Nietzsche,
al tiempo que ve el atesmo como una nueva inocencia, el punto de
partida para un nuevo comienzo, en el que el hombre sustituye a Dios26.
La exacerbacin del ideal divino se vuelve contra sus seguidores y favore-
25. La genealoga de la moral, III, 17; Dios es la frmula para toda calumnia del
ms ac, para toda mentira del ms all. En Dios se diviniza la nada, se santifica la voluntad de nada! (El anticristo, Madrid, 1984, p. 54).
26. El gay saber, Madrid, 1973, 343, 108, 125; As habl Zaratustra, cit., pp. 34,
256, 351: Mejor ningn dios, mejor construirse cada uno su destino a su manera, mejor
ser un necio, mejor ser dios mismo!.
168
ce sobrenaturalismos que contraponen el ms ac al ms all, en lugar

de asumir un proyecto mundano. Nietzsche critica al dios perverso, al
absoluto que exige el don total, en el que no hay lugar para la crtica.
Cuanto peor van las cosas y ms sinsentido hay, mayor es la necesidad de
Dios, que vive de la negatividad de la vida. Creer en Dios se opone a la
aceptacin incondicional del devenir histrico; al eterno retorno, contrario a cualquier expectativa ltima de sentido; al superhombre que asume
estoicamente la realidad, la de la transvaloracin creativa al servicio de la
voluntad de poder, sin renunciar a su creatividad.
El eslogan ateo: Probablemente Dios no existe, deja de preocuparte y disfruta de la vida, tiene en Nietzsche un referente esencial, con
el trasfondo del rechazo a una religin opresiva que quita las ganas de
vivir. A esto se aade su inmanencia cerrada, que imposibilita el salto a
la fe (en la lnea de Pascal o Kierkegaard). La referencia a Dios no tiene
ninguna dimensin positiva, es mero mecanismo compensatorio de escape de la realidad. Desde un naturalismo inverso al sobrenaturalismo,
la muerte de Dios abre espacio a la creatividad, que sera la alternativa
sustitutiva de la fe en Dios. No es que desaparezcan los valores, porque
no podemos vivir sin ellos, sino que se crean otros. La crtica moral y religiosa de Nietzsche es consistente, aunque insuficiente, forma parte de
nuestro cdigo cultural y, paradjicamente, ha servido para replantear
las mismas religiones. Hay que aprender de l, aunque su hermenutica
sea incompleta. Nietzsche abri una nueva fase en la crtica ilustrada a
la religin, como Freud.
Su crtica nihilista al cristianismo la vuelve contra s. No hay una
valoracin nica de la vida ni una verdad que corresponda a la realidad, sino pluralidad de perspectivas. Por un lado, las ilusiones son inevitables y estar engaado es una condicin implcita a toda forma de vida27.
De ah, la exigencia de que las ilusiones no sean incompatibles con los
acontecimientos histricos y las leyes de la naturaleza. Por otro, la bsqueda de sentido es una enfermedad humana, de la que slo pueden curarse
aquellos que se sienten sanos. Y en qu se reconoce en el fondo la buena
constitucin?: en una forma de vida respetuosa con los sentidos, en la
que hay una sntesis propia y personal; en la que se rechaza la culpabilidad
y se asumen los acontecimientos sin quejarse. Todo filsofo habla de s
mismo, de su cuerpo y de su enfermedad, y su filosofa explicita su propia
creatividad28. Al filosofar, Nietzsche habla de s mismo, e indirectamente
se propone como modelo en la etapa que lleva al superhombre.
27. Ms all del bien y del mal, 34; KGW VII/3, 36[30].
28. Ecce homo, pp. 24-25 (Por qu soy tan sabio); El gay saber, Prlogo, 2-4.
169
Las aporas del proyecto de vida nietzscheano

Lo complejo de la realidad abre a una pluralidad de hermenuticas,
contra la pretensin de una nica verdadera. No es tambin la verdad
de Nietzsche una ilusin? Pasa de la pluralidad de verdades a rechazar
la verdad, y el relativismo se convierte en un instrumento de la voluntad
de poder. Slo existe lo que crea esa subjetividad proyectada, que no
reconoce otra validez que ella misma. Por eso, no es posible enjuiciar
desde referencias vlidas, consensuadas u objetivas. El perspectivismo
radical no privilegia ningn criterio y la crtica total a las proyecciones
de la razn entra en contradiccin performativa, porque se esgrimen
razones desde la interpretacin preferida. Por qu privilegiarla y cmo
atacar los juicios de valor, cuando el mismo Nietzsche los formula desde
el binomio de fortaleza y decadencia, debilitamiento e intensidad? No
hay bien ni mal, Nietzsche rechaza asumir las convenciones sociales o
el recurso a Dios para establecerlos. Pero utiliza conceptos naturalistas
que ejercen la misma funcin evaluadora. La esencia del hombre es la
voluntad de poder y el placer correspondera a su fortaleza. No puede
legitimar su interpretacin en base a ningn criterio verdadero, pero
remite al crecimiento personal y a su hermenutica que se impone a las
otras, a pesar de denunciar las trampas de la razn. La vida en s misma
no tiene sentido, pero Nietzsche ofrece el suyo, desde una transvaloracin tan cuestionable como lo anterior.
Hay un crculo vicioso entre la descalificacin de cualquier interpretacin y la pretensin de que se acepte la suya. La dinmica humana de superacin; la superacin del mecanismo de los instintos; la necesidad de
cambiar el mundo, porque no nos gusta, es la diferencia especfica entre el
hombre y los animales. El horizonte del futuro no puede ser querer repetir
mil veces la vida, tal cual, si no se quiere caer en una dinmica patolgica.
Para Freud, la repeticin indefinida es la expresin por antonomasia de
la pulsin de muerte, la que expresa la regresin a la vida orgnica, lo
que bloquea el desarrollo personal29. No es la agresividad o la violencia
lo determinante del instinto de muerte, sino el retroceso evolutivo, la
regresin hacia la satisfaccin inmediata a costa del dinamismo abierto al
futuro. La carencia de expectativas sera parte de la patologa regresiva,
en la que domina el instinto de muerte. Nietzsche propone asumir el curso
29. S. Freud, Ms all del principio del placer, en Obras completas VII, Madrid,
1974, pp. 2525, 2507-2541. Cf. J. Marsden, Interminable intensity: Nietzsches demonic nihilism, en G. Banham, Evil Spirits. Nihilism and the fate of modernity, Manchester,
2000, pp. 72-88.
170
de los acontecimientos y afirmarlos, ya que no es posible cambiarlos. No

es una forma de sacrificar el hombre al curso histrico? No hay cercana al planteamiento budista, criticado como nihilismo dbil, que busca
desprenderse de las ilusiones del yo, para fusionarse con el cosmos? No
hay que someterse a Dios, pero s al devenir natural y, adems, quererlo.
La estructura de obediencia criticada en la teologa se asume en lo que
concierne al curso de los acontecimientos. La naturaleza y la historia sustituyen a Dios con sus mismas exigencias. Hay que vivir no aspirando a
nada ms que a confirmar y sellar esto eternamente.
Buena parte de las corrientes postmodernas remiten a Nietzsche
como precursor, pero han realizado sus propuestas de forma muy diferente a lo que ste esperaba. El humanismo, sin transformar el mundo y
luchar contra el mal, es ilusorio. La resignacin ante el devenir es propia
de instancias sociales conservadoras, que descalifican como irrealizable
cualquier proyecto transformador de la sociedad. El amor fati debilita
al ser y pone lmites al pensamiento crtico, como instancia de cambio
social. Adems, la cultura del consumo ha hecho de la satisfaccin inmediata la clave de la alienacin, degradando el futuro a un presente
mejorado, marcado por el aumento indefinido de la satisfaccin consumista. El instante de plenitud, que le serva a Nietzsche para afirmar
la vida, cobra hoy otro sentido diferente. Lleva a aferrarse al presente,
despreocupndose del futuro a momentos de gozo, marcados por el consumo y tambin por el recurso a las drogas, para vivir instantes satisfactorios, ya que la vida, en su conjunto, no merece la pena. El placer
momentneo puede ser la otra cara de la resignacin ante un modo de
vida superficial y carente de significacin. El postulado de la creatividad
humana es susceptible de una hermenutica positiva y negativa, porque
surge de la plenitud y tambin de la carencia individual.
A su vez, la crtica a la moral, sustituible por la esttica de la existencia, lleva a un pensamiento dbil y fcilmente suscita conformismo
y pasividad, lo contrario de la creatividad que Nietzsche pretende. Es
verdad que la moral, sobre todo la deontolgica del deber, depende del
cdigo cultural, ya que no hay subjetividad que no est impregnada
del contexto social, ni tampoco la de Nietzsche. Es necesaria la distancia crtica y reflexiva respecto de las exigencias morales. Pero la tica
no se basa slo en una racionalizacin de los derechos y deberes, sino
que surge de forma espontnea e intuitiva ante situaciones en las que
se viola la dignidad humana. Es la persona concreta lesionada, no un
principio moral abstracto, la que suscita la reaccin moral. Cuando sta
falta no es un sntoma de adultez y mayora de edad, sino lo contrario.
Hay una autonoma tica y religiosa cuando se asume que el bien y el
171
mal estn vinculados a la supervivencia y al crecimiento humano. Dios

quiere lo que es bueno y rechaza lo malo para el hombre, sin que sea
una voluntad arbitraria la que determine el bien y el mal.
El eterno retorno cobra un nuevo significado en el marco de la sociedad de mercado y la propaganda consumista, con multiplicidad de ofertas y experiencias que encubren ms de lo mismo. En realidad no hay
novedades, sino un retorno alienante de lo que ya se ha experimentado,
con nuevos nombres dictados por las modas. Un futuro basado en el aumento indefinido de ofertas consumistas lleva a la satisfaccin inmediata
y al aburrimiento a largo plazo, que cierra en s mismo al hombre. La felicidad banal que ofrece la cultura es la otra cara de su imposicin de un
estilo de vida vaco de creatividad. P. Bruckner muestra las aporas de
la potenciacin indefinida de los deseos y de la exigencia permanente
de sentirse a gusto, como frmula de la felicidad30. Sentirse felices es un
imperativo cultural, a costa de la trivializacin de la plenitud buscada,
que se traduce en aumento de placer. La rutina cotidiana genera una vida
gris y aburguesada, porque no hay nada que trascender ni metas por las
que luchar. En la sociedad del bienestar se tienen muchas cosas, pero
no hay casi nada que trascender y por lo que luchar; de ah, la mezcla
de confort material y aburrimiento existencial. El s incondicional a lo
que ocurre, el presupuesto nietzscheano, es tan cerrado como el negativismo absoluto. La vida no vale nada, no porque se sacrifique a Dios
o a un ideal superior, sino porque no hay dioses, ideales ni metas que
merezcan la pena. La tolerancia es la otra cara de la indiferencia. Habra
permisividad porque nada es mejor que su contrario; todo est permitido pero nada merece la pena. El antiutopismo se plasma en un realismo
del presente, carente de proyectos emancipadores.
La esttica de la vida es ambigua, a la luz de las denuncias de Hannah Arendt sobre la banalidad del mal y de la moral sin culpa, porque
se abdica de la responsabilidad. Si antes predominaba la culpabilidad
autodestructiva, hoy nadie se siente malo y todo est permitido. Al vivir
en la presencia de Dios, haba conciencia de la necesidad universal del
perdn y de la redencin, en la lnea a la que apunta Adorno cuando
habla de una vida daada y de la necesidad de la perspectiva redentora:
El nico modo que an le queda a la filosofa de responsabilizarse, a la
vista de la desesperacin, es intentar ver las cosas tal y como aparecen
desde la perspectiva de la redencin. El conocimiento no tiene otra luz
iluminadora del mundo que la que arroja la idea de la redencin31. La
30. P. Bruckner, La euforia perpetua. Sobre el deber de ser feliz, Barcelona, 32008.
31. T. W. Adorno, Minima moralia, Madrid, 1987, p. 250.
172
muerte de Dios ha dejado un vaco y ha debilitado las motivaciones

morales. Nietzsche capta las patologas de la moral, pero se le escapan
las aporas del hombre que no se siente responsable de sus acciones.
Su rechazo de Dios est vinculado al de la metafsica, pero las grandes
cuestiones existenciales persisten. El hecho de que no haya respuestas
ltimas y apodcticas no implica que no tengan sentido. En cualquier
caso, dejan abierto el horizonte y la necesidad permanente de justificar
racionalmente los proyectos de sentido, aunque no haya instancias externas en las que apoyarse. Lo mismo ocurre con la verdad, que siempre
se aborda de forma fragmentaria, pero que es irrenunciable como ideal
al que aspirar. De los errores acumulados en la vida no se deduce que
no haya verdad, como las experiencias de sinsentido no legitiman la
renuncia a buscar el sentido.
La negacin global del sentido de la vida es tan infundamentada
y extrapolada, como la afirmacin contraria. El nihilismo absoluto es
una forma de plenitud invertida, con un exceso de inteligibilidad. Si
nada tuviera sentido, no podramos hablar de l, ni discernirlo en los
acontecimientos. Al evaluar, presuponemos que sabemos lo que es la
verdad, lo bueno y lo que tiene significado, y nadie puede escapar a esta
referencialidad. Rechazar todo progreso es tan infundado como su absolutizacin y ambas afirmaciones recaen en las pretensiones del saber
total, criticadas por Walter Benjamin32. Como les ocurre a los otros
grandes maestros de la sospecha (Marx y Freud), Nietzsche es ms vlido en su diagnstico y crtica que en su terapia y alternativa. Su crtica
a los proyectos de sentido no justifica la validez de su propuesta, tan
fragmentaria y reductiva como las que rechaza. Su popularidad y xito
actuales se deben ms a la validez de sus pronsticos sobre el nihilismo resultante de la muerte de Dios, que a que ofreciera una alternativa
consistente, desde la que sera posible continuar adelante el proyecto
emancipador de la Ilustracin. La izquierda cultural utiliza su filosofa
en cuanto mediacin deconstructora, pero no le sirve para construir
proyectos alternativos. En realidad muchos nietzscheanos actuales lo
son ms en la teora que en la prctica, ya que su identificacin especulativa con Nietzsche no se traduce luego en una forma de vida acorde
con su teora.
32. J. A. Zamora, Dialctica mesinica: tiempo e interrupcin en Walter Benjamin, en G. Amengual, M. Cabot y J. L. Vermal (eds.), Ruptura de la tradicin, Madrid,
2008, pp. 83-138, cita p. 113.
173
3. El sentido de la vida y la hermenutica cristiana

Nietzsche triunf en el siglo XX y es el referente fundamental con el que
tropiezan muchas corrientes humanistas actuales, tanto seculares como
religiosas. Hay una reaccin generalizada respecto de los referentes platnicos cristianizados, en favor de los valores creados por la voluntad
de poder. Nietzsche buscaba dar sentido a la vida desde instantes de
plenitud que seran su alternativa a la promesa redentora cristiana33.
Contrapone el mundo superior de las ideas platnicas al universo fsico
cambiante, la eternidad esttica griega al fluir del tiempo. Aspira a la
sntesis entre lo temporal y lo eterno, desmarcndose de lo griego y enfrentndose a la concepcin cristiana de la finitud y la temporalidad. El
eterno retorno se inspira en el ciclo natural, a costa de perder la secuencialidad temporal de la historia y el dinamismo de un presente abierto al
futuro, propio del cristianismo. Hay una naturalizacin de la historia y
se pierde su dinamismo de progreso. Por eso no hay expectativas de un
futuro mejor, ni una dinmica de anticipacin contrafctica del futuro,
en el sentido de la escatologa cristiana. El eterno retorno implica que
la esencialidad atemporal, vista desde el ciclo natural, se impone al fluir
contingente.
Reformular la hermenutica cristiana
El sentido de la vida de la hermenutica cristiana tiene que reformularse
a la luz de las crticas de Nietzsche y de los problemas actuales. La bsqueda de sentido se inscribe en la dinmica del sujeto como agente de
deseos. Precisamente porque somos limitados, hay carencias, necesidades
y deseos irresueltos en cada persona, que se inscriben en el proyecto
global de realizacin que ofrece cada sociedad. Desde la tradicin clsica podemos afirmar que la persona se orienta hacia el bien, la verdad,
la unidad y la belleza, siempre mediadas culturalmente, que constituyen
metas trascendentes. La tica, la esttica y el conocimiento analizan la
tendencia hacia el ser, cuyos trascendentales o propiedades esenciales
orientan la accin humana, a diferencia del resto de los animales. La relacin del hombre hacia el ser constituye el eje de la actividad cognitiva,
valorativa y artstica. En este marco la bsqueda de sentido es la actividad englobante, que canaliza la dinmica ontolgica respecto del ser.
33. H. Echternach, Ewigkeit, en Historisches Wrterbuch der Philosophie 2 (1972),
pp. 838-844; M. Theunissen, Negative Theologie der Zeit, Frankfurt a. M., 21992, pp.
355-371.
174
Desde la tradicin platnica, la tendencia hacia el ser se identifica con la que despierta en nosotros el ser ltimo, la divinidad, que se
encarna en la idea del Bien. El cristianismo tambin ha interpretado la
dinmica trascendente como deseo de Dios (Agustn: Inquietum est
cor nostrum donec requiesquat in te). Para unos es un apetito natural
inscrito en la naturaleza humana, mientras que otros acentan su carcter de don gratuito, que rebasa toda capacidad y dinmica intrnsecas.
Este deseo del ser y de Dios, el ser por antonomasia (el mismo ser subsistente), es el resultado de una atraccin ltima. Tiene una dimensin
cognitiva e intelectual, que lleva a la contemplacin y a la bsqueda de
la verdad, pero tambin moviliza la voluntad y la libertad. La bsqueda
de Dios, verdad ltima, estructura el proyecto humano, que busca dar
sentido a las experiencias, radicalizando la introspeccin, la dinmica
del trascendente inmanente. Lo nuevo del cristianismo est en desplazar
el Ser de los filsofos desde la revelacin del Dios del crucificado.
La teologa escolstica construy una teologa de dos pisos, en la
que el hombre realizaba su naturaleza humana de forma natural, mientras que su destino sobrenatural slo poda alcanzarse por la gracia. Este
dualismo, de base platnica y cristiana, subyace al negativismo tradicional sobre el esfuerzo humano y al sobrenaturalismo, que minusvalora
las realizaciones histricas. La bsqueda de felicidad es innata al hombre y, paradjicamente, impregna tambin al suicida. El deseo del bien
y del ser pone en marcha la capacidad de valoracin y enjuiciamiento,
orientando al libre arbitrio. No podemos vivir sin ideales, aunque no
haya consenso al valorarlos y proponerlos. El sentido de la vida y de la
historia responde a esta dinmica finalista, tanto en las pulsiones y deseos corporales como en las ansias espirituales. De ah el significado del
proyecto de Jess y su mensaje del reino de Dios que se hace presente
en la vida humana. Se ofrece un sentido para la vida, en el que hay una
inversin de valores sociales en favor de los pobres, los oprimidos y las
vctimas, que son los sujetos marcados por el sinsentido. La teologa de
la liberacin apunta al significado de un proyecto que busca generar sentido en la historia y que ofrece las pautas de una vida realizada, sancionada, adems, por la esperanza de que ese sentido desborde la muerte.
La proclamacin de Jess como Hijo de Dios, tras la experiencia de
la resurreccin, no desplaza el significado de su vida. Por eso, se recuerda
que el Resucitado es el Crucificado, contra los que buscan un sentido al
margen de la historia vivida por Jess (1 Cor 1,22-25), contraponindolo
a la sabidura racional griega. Se hace del seguimiento de su proyecto el
criterio fundamental para proclamar un sentido que supera la muerte. El
problema no estriba slo en si Jess es Hijo de Dios, sino en si su forma de
175
vivir es la que Dios quiere, en si su proceso histrico comunica qu es lo

divino y cmo es Dios. A Dios no lo conoce nadie, lo revela el Hijo con su
forma de vida (Jn 1,18). Por eso, el contenido de lo divino lo da la vida de
Jess, no una especulacin filosfica. No es simplemente que Dios se haga
presente en Jess, sino que no se pueden asumir imgenes de Dios que
contradigan los valores por los que vivi y muri. El criterio de lo divino
es una forma de vida. El problema posterior de los cristianismos histricos
estriba en que la discusin sobre su persona, su relacin con la divinidad
se desplaz del mbito del proyecto existencial al de las consideraciones
filosficas, basadas en la imagen griega de la divinidad (impasible, ahistrica, esencialista). Entonces, las especulaciones sobre el dios encarnado se
interpretaron en clave de designio divino, centrando en la cruz a costa
de desplazar su proyecto del reinado de Dios, que fue su cdigo de sentido el principio ordenador alternativo al desorden social e histrico. De
esta forma, se mitig el significado conflictivo de esa hermenutica, que
sigue provocando e interpelando al hombre de hoy34.
La relacin con Dios, mediante la historia vivida por Jess, sirve de
clave hermenutica para evaluar y jerarquizar los apetitos y tendencias.
En lugar de saciar el deseo con ofertas consumistas, se potencia y radicaliza una dinmica histrica, centrada en las relaciones interpersonales, desde la que se relativizan las ofertas inmanentes. Se puede hablar
de un existencial sobrenatural que marca la dinmica histrica e inmanente de la persona, en lugar de un dualismo que cierra la naturaleza humana en s misma. Cuando falta ese dinamismo escatolgico, que
busca transformar las estructuras sociales opresoras desde el horizonte
de la trascendencia divina, es sustituido por ideales y metas intrahistricas, de las que se espera la felicidad. Dios no es la meta formal sobre la
que proyectamos el deseo, dejando intacta la sociedad, sino la instancia
trascedente que relativiza las metas histricas. No se ofrece un sentido
en el ms all ni al margen del sinsentido que impera en la sociedad,
sino que la referencia al horizonte de Dios acta operativamente en el
ahora histrico. Descoloca a la persona y desborda cualquier proyeccin desiderativa, generando un inconformismo creativo ante cualquier
realizacin histrica.
En este marco hay que plantear la temporalidad y la finitud, las
experiencias de presente y las expectativas de futuro. El cristianismo
ve el pasado desde la memoria de lo que Dios hizo en la historia y se
abre al futuro como esperanza, que incluso transforma el significado
34. Remito a la sntesis de J. L. Segundo, El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, II/2,
Madrid, 1982, pp. 625-670.
176
de la muerte. Hacer de ella el comienzo renovado de la vida forma

parte del deseo, que no se dirige hacia una realidad de ultratumba sino
a un horizonte que genera sentido en el devenir histrico. El miedo
al fluir del tiempo del hombre primitivo, segn la formulacin de
Mircea Eliade, est vinculado al de la muerte, y ambos cambian desde la perspectiva de la presencia divina en el origen (nacimiento) y
trmino (muerte). El deseo de Dios cobra as valor estructurante y la
eternidad comienza a actualizarse en cuanto salvacin en la historia.
No son instantes puntuales de plenitud, sino memoria de una relacin
permanente con Dios, simbolizada por la idea de alianza. Esta vinculacin trascendente est mediada por relaciones humanas cargadas de
sentido. La eternidad no es una temporalidad infinita, sino presencia
actual de Dios en la historia, generadora de sentido. Por eso, el cristianismo afirma que Dios es amor (1 Jn 4,16), en cuanto fuerza que
transforma al hombre y la sociedad.
Kierkegaard subraya la decisin de fe y la realizacin de lo eterno
en el tiempo. El hombre es una sntesis de temporalidad y eternidad,
de finitud e infinitud, que culminan en la forma de vida cristiana. La
promesa de futuro da sentido a la actividad del presente, que, a su
vez, remite a la memoria de la salvacin acontecida. La negatividad
de la historia exige el salto de la fe, pero Kierkegaard no valora el
reino de Dios en la historia y su relacin con el progreso humano. Se
mueve en el mbito de la teologa agustiniana, que negativiza las realizaciones desde una concepcin sobrenaturalista. El miedo a la autosuficiencia pelagiana le llev a devaluar lo humano, abriendo espacio a
los espiritualismos. Sigui as las huellas antipelagianas de san Agustn,
siempre desconfiado de lo humano para resaltar la fuerza de la gracia.
De esta forma puso las bases de la contraposicin entre la vida eterna
y la terrena.
La fusin del platonismo con el cristianismo implic una helenizacin de la escatologa cristiana y una cristianizacin de lo griego. San
Agustn sostiene que no hay un antes o un despus de la creacin, porque antes de ella no haba tiempo. El tiempo no es algo que ha existido
siempre, porque el universo ha sido creado con el tiempo. Contrapone
el tiempo mudable y durable a la eternidad divina, siempre presente,
idntica y perdurable. Aunque t eras antes del tiempo, no lo precedes
en el tiempo. De lo contrario, no seras anterior a todo tiempo. Precedes a todos los tiempos pasados con la excelencia de tu eternidad siempre presente. Y eres superior a todos los tiempos futuros porque todava
estn por venir y cuando lleguen, ya habrn pasado. T, en cambio, eres
el mismo y tus aos no pasarn. Tus aos no van ni vienen [...] Tu hoy
177
es la eternidad35. La inmutabilidad ontolgica divina se contrapone al

tiempo ntico, que tiende a la nada, entre el pasado (que ya no es) y el
futuro (que todava no es). Por eso Agustn vea el pasado y el futuro
como estados de conciencia del sujeto, ya que la duracin, con la que
medimos el movimiento, presupone el tiempo como medida. El sujeto
mide el tiempo, en cuanto sensacin impresa por las cosas que pasan, y
actualiza la secuencia de pasado, presente y futuro.
Contrapone el tiempo subjetivo y el cosmolgico de la creacin,
que remite al ahora y presente eterno, desde el que afirma la omnisciencia
divina. Dios se escapa al fluir del tiempo, no tiene historia. La concepcin escatolgica fue suplida por un ms all eterno, contrapuesto al
fluir temporal del ms ac. La impasibilidad divina griega se impuso
a la concepcin del Dios en la historia. El dios de los filsofos, esencia sempiterna, se identific con el bblico. El Dios omnipresente es
la causa ltima de los sucesos histricos, a costa de la escatologa, que
apunta a una salvacin en vas de realizarse. El cristianismo esencialista
y presentista negativiza al hombre en nombre de un sobrenaturalismo
platnico. Esta negatividad ha sido una causa de la reaccin del humanismo ateo: hay que prescindir de Dios para valorar los logros humanos, los bienes espirituales intramundanos y las metas intrahistricas de
los proyectos de emancipacin.
El tiempo experiencial necesita sentido y se diferencia del mero fluir
del tiempo fsico. El presente, entre la nada del pasado que ya ha sido,
facticidad que es incambiable, y las posibilidades del futuro, que todava
es una nada, se caracteriza por la responsabilidad36. Las consecuencias
de nuestro proceder se reflejan en el pasado y son determinantes del futuro, que todava no es. El cristianismo apela a un presente con sentido,
en cuanto que se vive en relacin con Dios, lo que capacita para aceptar
lo que hemos sido y sacar consecuencias positivas para el ahora, con lo
que el pasado no est cerrado. La esperanza ante el futuro, vivida desde
la relacin con Dios, permite asumir la vida como es, en su finitud y
limitacin. Dios no es un referente para escaparse de las exigencias del
presente, sino que, por el contrario, posibilita asumir la totalidad de la
existencia, coram Deo (en la presencia de Dios). El tiempo profano se
transforma, en cuanto que se asumen los acontecimientos, dndoles un
significado positivo, sin absolutizacin del pasado ni impotencia ante el
35. San Agustn, Confesiones XI, 13, 16. Qu es, pues, el tiempo? S bien lo que
es, si no se me pregunta. Pero cuando quiero explicrselo al que me lo pregunta, no lo s
(Confesiones XI, 14, 17).
36. V. Frankl, La voluntad de sentido, Barcelona, 1988, pp. 50-58.
178
futuro. La idea de un Dios providente genera confianza, pero no quita

la exigencia de que sea la persona la que d un sentido a su existencia.
La secularizacin y la prdida de referencia a Dios ha llevado a suplir
la concepcin cristiana por acontecimientos y conmemoraciones profanas, que expresan la necesidad de un tiempo marcado por el sentido. El
mismo pasado tiende a verse desde la mera perspectiva de la facticidad
histrica, objeto de museo y ajeno al presente, posibilitando as el olvido
y la desmemoria histrica actual. El futuro deja tambin de tenerse en
cuenta, dado lo imprevisible de los diagnsticos, la rapidez de los cambios y las expectativas del futuro como presente mejorado, sin abrirse a
la posibilidad de un cambio radical. Por eso, nos aferramos al presente,
asumido como lo que acontece fortuitamente. El conformismo, aceptar
lo inevitable, se une a la bsqueda fragmentaria de sentidos inmanentes.
No podemos asumir la vaciedad del tiempo y buscamos acontecimientos
significantes, que permitan desplegar proyectos de vida. La prdida de
sentido religioso de la vida es difcil de compensar secularmente. La referencia a las utopas de progreso es insuficiente para abrir la inmanencia
y suplir el vaco dejado por la trascendencia religiosa. No bastan los
efmeros instantes de plenitud, propios de las festividades nacionales,
los xitos deportivos o las vacaciones anuales, porque el sentido de la
vida depende de las relaciones interpersonales y no de conmemoraciones
que exaltan la colectividad a costa del individuo. Lo trivial del sentido
que ofrece un xito futbolstico o un acontecimiento meditico del espectculo lleva al vaco existencial, a que el tiempo no tenga acontecimientos con densidad existencial, a la bsqueda incesante de nuevos momentos que saquen de la nada vital. La muerte de Dios ha dejado paso a
sucedneos de sentido, que no cubren las expectativas humanas.
Necesitamos lugares creadores de sentido en un contexto histrico de
crisis de la familia, de la educacin y de la escuela, que han sido los transmisores tradicionales de valores y proyectos. En las sociedades tradicionales haba sentido de pertenencia y de identidad, porque el proyecto personal y el colectivo se fusionaban, posibilitando actuar por convicciones
internas que correspondan al cdigo cultural. Hoy, por el contrario,
vivimos una crisis globalizada de identidad y sentido, que algunos ven
tambin como crisis de civilizacin. La pluralidad social imposibilita el
consenso, con lo que aumenta la inseguridad personal, mientras que
los medios de comunicacin social desplazan a la familia, la escuela y
la iglesia como lugares de creacin de sentido. Vivimos hoy, en buena
parte, en una sociedad sin padres, una educacin sin maestros y una religin sin testigos. La horizontalidad social y la democracia se imponen,
a costa de referentes con autoridad moral y plausibilidad social.
179
Generar sentido desde la creatividad religiosa

El gran reto para las religiones es mostrar sus contribuciones positivas a la vida humana. La secularizacin cultural privatiza las creencias
religiosas y limita la influencia social de las iglesias. El cristianismo se
repliega respecto de una sociedad secularizada que se vive como una
amenaza, como en la poca del antimodernismo. Cuanto mayor es la
secularizacin social, tanto ms reactividad interna hay en el cristianismo. Se desconfa de las experiencias y bsquedas, en favor del retorno
a las viejas certezas dogmticas y morales, aunque estn desfasadas y
no puedan responder a los nuevos retos. El miedo a la subjetividad
crtica se traduce en aferrarse a lo institucional y negarse a cualquier
contextualizacin, denunciada como relativismo. La crisis de las instituciones sociales se compensa con la dinmica vitalista, que acenta
las opciones personales y las pertenencias mltiples, favorables a sntesis sincretistas de elementos religiosos y profanos, que faciliten crear
nuevos valores37. Pero las religiones tienen miedo de esta vuelta a las
vivencias personales, que llevaran a una reestructuracin institucional
en favor del protagonismo de la comunidad. Si el proyecto de vida
de Jess se convirti en una clave de sentido, habra que ver cmo
actualizarlo hoy.
Esta nueva situacin es un reto para las religiones. Slo cuando se
participa en las condiciones de vida de todos los ciudadanos, es posible
mostrar la viabilidad y credibilidad de una orientacin. El tradicionalismo
religioso es externo a la sociedad y sus propuestas no conectan con el cdigo cultural y el estilo de vida, que slo se pueden cambiar desde dentro.
Pero no hay redes institucionales que faciliten la sntesis entre modernidad
y cristianismo. Sigue habiendo necesidad de espiritualidad, de religiosidad y de trascendencia, pero cambia la forma de concebirlas y los lugares
de bsqueda. Surge una nueva forma de vida no religiosa e intramundana,
centrada en el presente y en la afirmacin de lo cotidiano. Los valores
humanistas del cristianismo son asumidos sin referencia a Dios, sustituido por el individuo autnomo que busca realizarse38. Paradjicamente,
las espiritualidades no religiosas surgen como resultado indirecto de la
eficacia del cristianismo. Hay muchos valores, originalmente especficos
del cristianismo, que hoy forman parte del legado cultural de Occiden37. J. A. Estrada, El cristianismo en una sociedad laica, Bilbao, 22006, pp. 175-228;
P. Bruckner, La euforia perpetua, cit., pp. 107-155; H. J. Hhn, Zerstreuungen, cit.,
pp. 68-157.
38. Ch. Taylor, Spirituality of life and its shadow: Compass 14 (1966), pp. 10-13.
180
te, del que participan todos los ciudadanos, con independencia de sus
pertenencias religiosas. Se pueden asumir muchos contenidos cristianos,
sin serlo.
Los valores humanistas del cristianismo tienen valor sin la referencia a Dios en la que se originaron. Se han secularizado y ha cobrado relevancia el mbito de lo profano y de lo cotidiano, como espacio de realizacin de sentido. El progreso desplaza a la salvacin, que slo cobra
relevancia cuando se muestra eficaz para contribuir a la realizacin histrica. Tiene que superar, para ello, centrarse en la salvacin individual
(a costa de lo social y comunitario) y en la mera liberacin social, instrumentalizando la salvacin y reduciendo a Dios a mera cristalizacin y
proyeccin de las demandas sociales de sentido. Las necesidades humanas
son parte integrante del cdigo de sentido que las religiones presentan
como salvacin. Los cambios histricos determinan los contenidos de las
mismas expectativas religiosas. La promesa bblica de salvacin implic
una interpretacin de los acontecimientos histricos desde la clave del
pacto de Dios con Israel. Luego, en la poca grecorromana del cristianismo, se puso en primer plano el juicio moral de Dios, de acuerdo con
el comportamiento personal, desplazando la comunidad en favor del
individuo. Esta moralizacin individualista de la historia llev a la reaccin antirreligiosa del siglo XIX por parte de los maestros de la sospecha
(Marx, Nietzsche, Freud) y al desplazamiento del cdigo religioso por
el de la ciencia, que prometa una realizacin histrica de la pretendida
salvacin que ofrecan las religiones39.
Hoy el contexto postmoderno desautoriza las expectativas de sentido
futuristas y la moralizacin del sentido. Plantea a las religiones el reto de
qu pueden aportar al proyecto personal y colectivo en favor de una vida
realizada, e interrogan acerca de la creatividad de la fe y su capacidad para
dialogar con otras corrientes e instancias de sentido. Los viejos imaginarios de salvacin han perdido significatividad y plausibilidad. El concepto
tradicional de salvacin sobrenatural se vincula poco a las expectativas
cotidianas, y los conceptos religiosos objetivos de salvacin dejan paso a
la exigencia de un sentido que transforme y libere a la persona, que quiere
realizarse histricamente. El contexto cultural actual exige a las religiones
un replanteamiento, renunciando a sus pretensiones fundamentalistas. El
cristianismo es una forma de vida que invita a asumir unos valores. Su
plausibilidad y credibilidad dependen de su capacidad de humanizacin
y de crecimiento personal, en un contexto cultural marcado por la ma-
39. Remito a la sntesis que ofrece A. Tornos, Escatologa II, Madrid, 1991, pp. 51-142.
181
sificacin del individuo y los sentidos banales de la vida que se ofrecen.

El problema es que los mbitos eclesisticos cristianos no parecen muy
favorables a los valores humanos de autonoma, libertad y reflexin crtica, que son sustanciales para cualquier proyecto de vida. Es tambin necesario que el cristianismo se distancie de la pretensin de intemporalidad
que lo ha marcado durante siglos. La revelacin divina que pretende no
hay que verla como un contenido esencialista y ahistrico, que viene de lo
alto. Toda religin es una creacin humana, condicionada por la historia
y los contextos sociales, aunque estuviera inspirada por Dios. Como todos
los proyectos histricos, est marcada por el cambio y necesita corregir
sus errores y desviaciones, ms que pretender estar exenta de ellos.
La salvacin afecta a todo hombre, como la religin, y se traduce desde otras perspectivas hermenuticas en trminos de liberacin, emancipacin, humanizacin, etc. Schillebeeckx40 muestra que las diferentes
teologas abordan el sentido desde la ptica de gracia y liberacin, ofreciendo distintas claves hermenuticas de la vinculacin entre lo religioso y lo humano, la salvacin y la emancipacin, la lucha contra el pecado
y contra la alienacin. Al variar el cdigo de sentido y las expectativas humanas, se transforma tambin el contenido de la redencin, que
siempre realza la insuficiencia de los sentidos logrados en la historia.
Una salvacin que no promueva sentido en la historia se descalifica a s
misma, pero el mero progreso no responde a las expectativas religiosas.
Hay que experimentar la salvacin, sin caer en las ilusiones de la autoliberacin total. Por eso, la fe religiosa siempre tiene una dimensin
pblica, poltica y tica, que explica la importancia que le concede Benjamin en relacin con las filosofas del progreso, como la marxista.
El declive de la religin en Europa est marcado actualmente por
una necesidad existencial de sentido sin respuestas y por la prdida de
potencial integrador de las religiones. El dogma y la moral ofrecen inadecuadas respuestas a las demandas de sentido que subsisten en la sociedad,
lo cual se agrava por el carcter anacrnico de smbolos y mediaciones
litrgicas, que surgieron en una sociedad agrcola y religiosa, y tienen
que competir con una era meditica, visual y corporal. La prdida de relevancia estriba en la limitada capacidad para ofrecer una espiritualidad
adaptada a las condiciones sociales modernas. Los individuos pierden
aptitud para la trascendencia, a causa del estilo de vida social, y las iglesias no ofrecen un sistema de sentido inteligible, atractivo y plausible,
que responda a las carencias existenciales. Desde la perspectiva cristia40. E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin, Madrid, 1983,
pp. 727-822.
182
na, el hombre viene de Dios y se orienta a l, como trmino ltimo. El

ansia de absoluto le es consustancial, aunque lo rechace o ignore, y se
suple con sustitutos profanos. Pero el problema no est slo en buscar
o no a Dios, sino en desde dnde se postula un sentido ltimo para la
vida. El cristianismo lo vincula a una hermenutica existencial, que sirve de referencia para la creatividad.
Frankl subraya que la dimensin espiritual es constitutiva del hombre y desborda lo psicofsico. La carencia de sta, aunque no se canalice
religiosamente, es un sntoma del sinsentido, que l califica como una
enfermedad41. La muerte de Dios obliga a buscar lugares, metas e ideales hacia los que orientarse. La prdida de la tradicin, la complejidad
social, la pluralidad de valores y la imposibilidad de recurrir al instinto,
como los animales, bloquea la libertad y genera el vaco existencial. La
evolucin social est marcada por la diversificacin y radicaliza la contingencia, favoreciendo la integracin en los grupos, a costa de la identidad y autonoma personales. Las religiones combinan la integracin y la
crtica social, con una contingencia vinculada a la trascendencia, desde
la que crean convicciones de fe y de sentido. Al perderse la referencia al
misterio, se disocia el binomio de salvacin (religiosa) y felicidad (efmera), esfuerzo humano y gracia, radicalizando el vaco existencial en
una sociedad que cada vez exige ms competitividad y capacidad de
rendimiento.
Las iglesias no son hoy lugares propicios para sintetizar experiencia
trascendente y exigencias sociales, necesidades personales y creencias
religiosas, orientacin mstica y praxis proftica. Cada religin implica
un sistema de sentido, contingente por histrico, marcado por una serie
de pretensiones y limitaciones que configuran el significado que transmitir. Las falsas trascendencias son las que no implican la fe en Dios con
la generacin de sentido en las sociedades. Pero N. Luhmann42 ha mostrado que toda propuesta de sentido es cuestionable, porque vincula
realidad y posibilidades, y se construye personal y socialmente. Cuando
el cdigo religioso de significados pierde capacidad integradora y dinamizadora, la comunidad de fe se mantiene gracias a una potenciacin de
lo organizativo e institucional, aumentando las sanciones para mantener la unidad y la cohesin. La prdida de la apertura a la trascendencia
41. V. Frankl, La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin, Barcelona, 1977;
La voluntad de sentido, cit.; H. Dring y F. Kaufmann, Experiencia de la contingencia
y pregunta por el sentido, en Fe cristiana en la sociedad moderna, IX, Madrid, 1986,
pp. 12-82.
42. N. Luhmann, La religin de la sociedad, Madrid, 2007, esp. pp. 197-216.
183
y la deshistorizacn de sta se cubren con la maximalizacin de la moral

a costa del deseo, las motivaciones y el misterio.
Cuando esto ocurre, las iglesias se transforman en los sepulcros de
Dios, de los que hablaba Nietzsche. La inseguridad salvfica aumenta en
una sociedad que relativiza la necesidad de ortodoxia y de pertenencia
a un grupo, en favor de la subjetividad de las creencias. Pero la institucin religiosa no equivale a la comunidad de creyentes, ni la Iglesia a
la religin, y tiene que haber correspondencia y diferenciacin entre la
sociedad y la Iglesia. La pluralizacin y complejizacin social cuestiona
la uniformidad y rigidez de la institucin eclesial, dificultando la operatividad de las creencias, rituales y acciones eclesiales, que devienen
menos consistentes y funcionales. No hay una transformacin de las
ideas y deseos desde una oferta de sentido que irradie y aparezca como
alternativa a la sociedad. Esta doble dificultad, la prdida de referencia
al misterio y la inoperatividad social de las instituciones, marca la crisis
actual de las religiones en Occidente.
El cdigo religioso necesita de repeticiones y diferenciaciones para
corresponder a la evolucin del imaginario social. Al contemplar lo profano e inmanente desde la trascendencia, lo relativiza y le da un sentido,
que es selectivo y evolutivo. Cuando faltan mediaciones entre ambos, se
pierde la oferta de significado. Por eso, el sentido cambia histricamente
y la transformacin del cdigo cultural arrastra al religioso. Pasamos de la
tradicional salvacin del alma, a la integral del hombre, y de una remisin
al ms all, despus de la muerte, a su concrecin y actualizacin en el
presente. La religin en Occidente no genera hoy un estilo de vida con
irradiacin social y la espiritualidad no conecta con las necesidades vitales. La sociedad ofrece variedad de posibilidades, mientras que la oferta
eclesial es reducida e inadecuada, y se compensa con presiones autoritativas. Al no haber una identidad religiosa autnoma y bien adaptada, social
y eclesialmente, la pertenencia eclesial es fragmentaria y temporal. Antes
o despus se percibe la inadecuacin entre los moldes religiosos y las condiciones sociales de vida, porque no hay correspondencia entre sociedad
e Iglesia. Las certezas religiosas y las demandas sociales no se acoplan,
disociando fe y vida, a costa de la relevancia de la primera43.
Las generaciones jvenes son las que ms viven el carcter inadecuado de las mediaciones religiosas, que responden a un sistema de creencias
ignorado o rechazado por obsoleto. En este contexto es muy difcil elegir
la interpretacin religiosa de la vida como la ms adecuada. La vivencia
43. H. J. Hhn, Zerstreuungen, cit.; O. Roy, La sainte ignorante. Le temps de la
religion sans culture, Paris, 2008.
184
cristiana es frgil e inestable en una sociedad marcada por la increencia y

el sincretismo. Hay un desencanto ante las promesas de una vida cristiana
y con sentido, que, sin embargo, no responden a las condiciones seculares
de vida y al pluralismo social. Si estamos hechos para Dios y carecemos de
mediaciones para comunicarnos con l, esa exigencia queda bloqueada.
Se imponen religiones sin Dios, fcilmente integrables en la sociedad del
mercado, con grandes dificultades para ofrecer respuestas a las necesidades de significado que subsisten en nuestras sociedades.
Aunque Dios inspire una forma de vida, sta necesita adaptarse y
transformarse segn los cambios histricos. La pretensin de una religin
pura y de una revelacin al margen de la cultura es una caracterstica comn a los fundamentalismos. La fe en Dios no puede servir como recurso
legitimador para la fuga mundi, los espiritualismos o el gueto cultural. No
se puede preservar lo religioso apartndose de la sociedad, y la defensa de
los derechos grupales puede transformarse en intolerancia respecto de los
miembros del propio grupo. Es la trampa de las ideologas intolerantes,
religiosas o polticas, que combinan la reivindicacin de sus derechos colectivos frente a otros grupos, mientras que se los niegan a los disidentes
de la propia tradicin. Se apela al pluralismo hacia afuera y se niega
hacia dentro. El multiculturalismo es tambin una trampa para el cristianismo, que tendra que renunciar a sus pretensiones de universalidad para
subsistir como una subcultura religiosa, dentro de una sociedad secular.
Cuando se quiere vivir al margen de las tradiciones, exculturndose de
ellas, es inevitable la irrelevancia. La marginalidad de una tradicin facilita la permisividad de los que no creen en ella, a costa de su influjo social.
Los derechos humanos son el gran referente laico de Occidente, como
consecuencia del reconocimiento de la dignidad humana, que tiene en
el cristianismo uno de sus paradigmas. Pero no hay un fundamento ltimo racional en el que basar esa dignidad. Slo puede ser reconocida
y motivada, sobre todo, cuando se reacciona ante las situaciones que la
contradicen. Los valores morales no pueden racionalizarse y fundarse
en un principio abstracto. Obedecen a un impulso solidario ante el sufrimiento y la injusticia, responden a una actitud y unas vivencias que
van ms all de las tematizaciones doctrinales44. Los derechos humanos
disfrutan de consenso social y se basan en el reconocimiento de la dignidad personal. En este reconocimiento han intervenido muchas tradiciones, tambin la cristiana, sin que ninguna pueda reclamar que tiene
44. T. W. Adorno, Dialctica negativa, Madrid, 1975, p. 283. Tambin, R. Safranski,
El mal o el drama de la libertad, Barcelona, 2000, pp. 245-246; J. A. Estrada, El nihilismo axiolgico segn Adorno y Horkheimer: Pensamiento 62 (2006), pp. 245-271.
185
la nica interpretacin vlida, ni imponerla. No es posible desarrollar

un proyecto de sentido al margen de ese cdigo de derechos, con el
que tiene que dialogar el cristianismo desde dentro, desde la aceptacin
de sus exigencias, aunque vaya mucho ms all de ellas. La conciencia
religiosa y la tica estn vinculadas, y no se pueden exigir a la sociedad
obviando su no aplicacin al mbito de las iglesias.
La voz de la conciencia, que protesta espontneamente ante los atentados contra la dignidad personal, la vive un cristiano en referencia a
Dios, ante el cual y desde el cual se siente concernido y obligado. La
responsabilidad ante el otro, a la que apunta Levinas, culmina para el
cristiano en sentirse responsable por el prjimo ante Dios. Por eso, la
omisin y la indiferencia ante la suerte del otro son el pecado. El cristianismo siempre impregna la tica de referencias a Dios, al que se siente
vinculado y llamado, como la otra cara de la relacin con el prjimo. De
este modo, se da una doble trascendencia, en favor del prjimo y como
respuesta a la llamada divina. La autonoma del yo no queda eliminada
por esta impregnacin religiosa, sino que, al contrario, se radicaliza. El
cristianismo tiene elementos que aportar, al mismo tiempo que aprende
de la cultura y del humanismo. El contexto cultural rechaza los cdigos religiosos incompatibles con sus ideales de autonoma y libertad, lo
cual obliga a las religiones a revisar sus propias estructuras, creencias y
formas de vida.
El significado de la vida hay que encontrarlo en la historia, no fuera
de ella. Las religiones ya no pueden legitimarse al margen de sus contribuciones al progreso humano. El cristianismo surgi inicialmente con la
pretensin de comenzar la etapa ltima de la historia, la de intervencin
definitiva de Dios. Los primeros cristianos esperaban el final de la historia como inminente (Mc 9,1; 13,30) y pensaban que la muerte y resurreccin de Jess era el signo evidente de su cercana (1 Tes 4,15-17;
1 Cor 15, 51-55). Desde ah intentaron una forma de vida contracultural respecto de la sociedad grecorromana y la religin juda. Progresivamente perdieron algunos de sus rasgos especficos en el proceso de
inculturacin y adaptacin social y cultural, no sin antes transformar
la religin juda y cambiar al mismo Imperio romano. El cristianismo
asumi su equivocacin, al esperar un final inminente, y reestructur
sus instituciones, comunidades y doctrinas para adaptarse a una situacin con la que inicialmente no contaba. Reconocer el fracaso de sus
expectativas no le quit capacidad para adaptar su mensaje a las nuevas
circunstancias, como luego siguieron haciendo los cristianos a lo largo
del curso histrico. Hoy se encuentra en una encrucijada nueva y el desafo es inculturarse para transformar. Esto es lo que no pueden aceptar
186
las corrientes fundamentalistas que suean con una esencia ahistrica e

inalterable del cristianismo, al margen de los contextos, que nunca ha
existido.
El marco de la sociedad secularizada, de la laicidad y de la creciente
indiferencia religiosa es nuevo. En este sentido se puede hablar de la
salida de la religin, en cuanto que han surgido corrientes que propugnan un espacio secular laico, en el que puedan vivir todos los credos.
Las grandes cuestiones de la vida han dejado de ser monopolio religioso
y se traducen a un lenguaje que busca lo absoluto en la experiencia, sin
necesidad de su aval religioso. La esperanza de sentido no es exclusiva
de la religin y plantea qu es lo que puede sta aportar especficamente
a lo que es un problema humano. Ya no es la religin la que fundamenta
lo humano, sino a la inversa. Sin embargo, lo religioso no desaparece
y apunta al carcter gratuito y misterioso del hombre, que se pregunta
por s mismo, sin pretender que su interpretacin sea la nica posible y
verdadera45. Aunque se compartan valores y una visin global del mundo,
la persona religiosa los religa a Dios, encuentra en l la personalizacin
ltima, el t interpersonal al que se dirige. Los valores humanos y espirituales compartidos cobran una dimensin de plenitud al concretarse
en una relacin personal. La autoafirmacin deja paso al reencuentro
consigo mismo desde la relacin con los otros, desplazando la asctica y
la preocupacin por s mismo en favor de la justicia y el reconocimiento
del otro. Del conocimiento racional griego se pasa a la apertura interpersonal, de la que brota un saber experiencial.
La idea de Dios adquiere una dimensin existencial y se concreta
en las imgenes de una tradicin religiosa El cristiano no cree en Dios a
secas, sino en el Dios de Jess, y encuentra en su personalidad histrica
y religiosa el referente ltimo en el que se hizo presente Dios. El ttulo
de Hijo de Dios, que se extiende a todos los seres humanos, tiene en l
la densidad mxima, porque encarna una vida con sentido pleno, una
trascendencia hacia los dems y el mismo Dios, que sigue siendo el referente existencial que suscita imitacin y seguimiento. Desde ah surgen
valores, los del reino de Dios, que por ser humanos pueden ser vislumbrados desde otros mbitos no religiosos. Puede haber sintona dispar
con esa comprensin del mundo y del hombre. Personas religiosas pueden sintonizar mejor con otras que no lo son, pero que comparten una
forma de entender el sentido en la vida, que con otros miembros de su
propio credo religioso. En coherencia con este planteamiento no habra
45. L. Ferry y M.Gauchet, Lo religioso despus de la religin, Barcelona, 2007.
187
que luchar contra los humanismos alternativos al cristiano, sino colaborar con ellos en los valores comunes compartidos.
El cristianismo ha vivido tambin en una cultura de confrontacin
con las otras religiones y con el humanismo ateo. Hoy se impone el
dilogo y la bsqueda en comn, sin eliminar las disidencias y diferencias,
porque ninguna ideologa ni movimiento puede pretender el monopolio
de la verdad. La religin, en una poca nihilista, debe asumir la radicalidad de las preguntas y la fragilidad de las respuestas. En cuanto interpretacin del mundo, se basa en convicciones razonadas, no demostradas,
compatibles con preguntas sin respuestas, dudas e interrogantes. Tiene
que dar razones sobre su propia concepcin del mundo y contribuir a
la bsqueda de sentido de la vida, asumiendo las necesidades humanas
y vinculndolas a las experiencias religiosas. stas tienen que producir
sentido, que siempre es incompleto y fragmentario, y desde ellas se vive
e interpreta selectivamente la realidad de forma diferente a la persona
no religiosa.
El sentido vivido permite esperar el sentido total, al que se refiere
la religin, y el crecimiento humano es un test fundamental para evaluar la capacidad liberadora de la fe en Dios. La experiencia cristiana busca responder a la ausencia cultural de Dios desde la lucha por
construir su reino, oponindose al sinsentido y al conformismo social.
Su aportacin es trabajar por el hombre desde su estilo de vida, que
es una hermenutica vivida, selectiva y evaluadora de las experiencias
histricas. ste es su marco para contribuir a las preguntas y bsquedas de sentido en las modernas sociedades occidentales.
188
Captulo 5
EL SINSENTIDO, EL MAL Y LAS TEODICEAS
La experiencia del mal, en sus diversas manifestaciones, es la que mejor define el carcter contingente, finito y fragmentario de la vida, as
como las deficiencias de los sistemas de sentido. Desde los inicios de la
filosofa, sobre todo con los grandes sistemas metafsicos platnicos y
aristotlicos, se pretendi ofrecer una sntesis de sentido, integrando la
naturaleza, el hombre y Dios. La pregunta por el significado de la vida
y el mal est conectada, directa o indirectamente, con la pregunta por
Dios, como el gran referente de sentido. Las religiones quieren salvar,
y el obstculo es el mal. En el siglo XX, su smbolo ms preciso es Auschwitz, como lo fue el terremoto de Lisboa en el siglo XVIII.
Hay tanta experiencia de mal acumulada en la historia, a la que Hegel calific de un matadero, que no se puede decir que la vida tenga
sentido, so pena de ignorar las vctimas del pasado, a las que hay que
aadir las del presente y futuro. La toma de conciencia del mal en
el mundo cuestiona tambin el progreso cientfico-tcnico. Una cosa es el
desarrollo material y otra muy distinta que aumenten las ganas de vivir y
que converjan el avance cientfico con el humanismo. Si la vida merece
o no ser vivida, depende del sentido que encontremos en ella, que remite, a su vez, a cmo interpretemos el bien y el mal. No es fcil definir
el mal ni darle un contenido sustancial y universal, vlido para todas
las culturas y pocas. El mal rompe la visin armoniosa del ser y los
distintos sistemas metafsicos tienen que explicar su origen, significado
y funciones. Lo primero sera definirlo, indicando en qu consiste y cul
es su procedencia.
Entre los distintos intentos de clarificarlo a lo largo de la historia
de la filosofa sobresalen dos teoras: la agustiniana, que ha prevalecido
hasta el medievo, y la de Leibniz, que se impuso en la poca moderna.
189
Ambas persisten hasta hoy, siguen influyendo y tienen claros componentes idealistas. Son especulaciones que buscan resolver tericamente el
problema del mal, para salvar a Dios de cualquier impugnacin. En ambos casos ofrecen soluciones totales, que derivan en sntesis universales
de significado. Evaluaremos ambos paradigmas de teodicea, para concluir con la poca actual y una interpelacin teolgica y filosfica al cristianismo. El carcter fragmentario e incompleto de cualquier teodicea
plantea si es posible creer en Dios sin una teodicea que lo avale.
1. El mal, desde la ontologa de la carencia

El mal es un reto para las religiones, que ofrecen salvacin y sentido.
Cada teodicea est condicionada por el cdigo cultural en que surge,
porque se da en experiencias concretas, desde las que hay que anunciar
cmo es posible el sentido y cmo acontece la salvacin. Los conflictos
humanos crean un problema de sentido y la teodicea busca resolverlo,
al menos especulativamente. La filosofa y la teologa analizan el mal
desde las distintas antropologas y filosofas de la historia. En este marco sobresale la gran sntesis agustiniana.
La hermenutica bblica y platnica del mal
San Agustn parte de una metafsica platnica que valora positivamente
el ser, en contra de las teoras dualistas que contraponan el bien y el
mal como principios equiparables y en conflicto. Le aade el creacionismo: De la nada, creaste el cielo y la tierra. Dos cosas: la una, cercana a
ti; cerca de la nada la otra. Una, que no tiene por encima de s ms que
t. Otra, un poco ms que nada. En esta jerarqua del ser, la materia
es lo ms lejano a Dios y lo ms cercano a la nada, sin que sea mala1.
Para explicar las abundantes experiencias negativas, san Agustn recurre
a la estrategia de denominar el mal mera carencia de bien, a costa de
relativizar su realidad ontolgica, achacando al hombre las causas del
mal. La doble conjuncin del idealismo cognitivo y de la moral negativa,
que culpabiliza al hombre, le sirven para explicar el mal sin que recaiga
sobre el creador, que es la perfeccin suma, aunque su obra creadora
no aparezca como tal. Desde la perspectiva ontolgica y cosmolgica
relativiza el mal, en cuanto que forma parte de un conjunto bueno, el de
1. San Agustn, Confesiones XII, 7,7. Remito a J. A. Estrada, La imposible teodicea,
Madrid, 22003, pp. 109-136.
190
la creacin, que deriva de un creador en el que coinciden ser y bondad.

Luego el mal tiene menor densidad ontolgica, es carencia de ser y de
bien, lo ms lejano a Dios.
El hombre paga por esta solucin. Si por el pecado entr la muerte
en el mundo (Rom 5,12), su accin tiene repercusiones ontolgicas, cosmolgicas e histricas. El sufrimiento y los males seran consecuencia
del primer pecado y la retribucin es la clave de su teologa moralista de
la historia. El ser humano es autor y vctima del pecado, y pretende que
esa autora explique todo el mal existente. El mito del paraso original
recoge tradiciones sapienciales del Oriente Prximo, que explican imaginativamente cmo la humanidad ha pecado y la historia de la civilizacin est marcada por la destructividad. Hay continuidad entre el mito
del Paraso y el del Diluvio (Gn 2-7), que remiten a una creacin fallida,
de la que se arrepiente la divinidad (Gn 6,5-7). Dios teme al hombre porque puede comer del rbol de la vida, que le hara inmortal (Gn 3,22).
San Agustn historifica el mito, que deja de ser una referencia simblica
y paradigmtica de la condicin humana, y se convierte en un relato
histrico. La tensin prometeica entre dioses y hombres, propia de las
religiones del Oriente Prximo, es recogida en el mito y desarrollada
por Agustn. El conocimiento del bien y del mal es la gran tentacin
y el peligro mortal. La paradoja est en que el ser humano ya conoce
el mal antes de comer del rbol del conocimiento, porque sabe que su
accin es mala, en cuanto opuesta a la prohibicin divina. Obrar contra
las rdenes divinas est mal, por eso hay pecado, antes de que se haya
probado la fruta prohibida. El mal presupone el bien, en cuanto que
se contrapone a l, y el sinsentido slo es posible desde el presupuesto
previo del sentido2.
La interpretacin historicista del pecado original implica la negativizacin total del hombre y maximaliza su capacidad. Por un lado, genera
una gran teora de la retribucin, segn la cual el pecado distorsiona el
orden bueno de la creacin, acarrea la muerte y la expulsin del Paraso
(Gn 3,3-4.23-24). La vida armoniosa con la naturaleza corresponda al
designio divino y el ser humano es lo suficientemente fuerte para trastocarlo y obligar a la divinidad a cambiar sus planes. Esto corresponde
a una antropologa teolgica: el hombre es tan fuerte que cambia los
planes del creador y la mortalidad es su castigo. Esta forma mtica de
argumentar choca con lo que dicen las ciencias sobre la vida en el mundo. No hay seres que no sean contingentes y la muerte es un destino
2. R. Safranski, El mal o el drama de la libertad, Barcelona, 2000, pp. 17-30, 169-184.
191
universal para todos. De ah la imposibilidad real del mito del pecado

original (no ha habido una primera pareja, ni un paraso, ni un primer
pecado). Hay que verlo como una inventiva imaginativa, que pretende
mostrar cmo la accin humana perturba el orden de la creacin y tiene
consecuencias destructivas.
San Agustn, al culpabilizar totalmente al hombre, tropieza con su
propia tradicin religiosa, que habla del mal en el mundo como resultado de una fuerza demonaca. La imprecisin y vaguedad de las referencias a Satans en la Biblia y en la teologa posterior oscilan entre
verlo como un ser personal o como una fuerza destructiva, una realidad
impersonal que contamina y tienta al hombre. Estas alusiones genricas
implican que el mal existe fuera del hombre y con anterioridad a su
accin. En la tradicin judeocristiana persiste un dualismo mitigado del
bien y del mal, que cristaliza en la imagen apocalptica de Cristo y el
Anticristo, encarnaciones del bien y del mal. La alusin a un combate
entre instancias opuestas es tpica de las teodiceas que ponen el mal en
la divinidad, como la mitologa mesopotmica y el panten griego. El
mal en el mundo se explica por dos principios divinos en pugna, lo cual
es inaceptable para el monotesmo.
La solucin es subordinar el mal al bien y Satans a Dios, aunque la
Biblia mantiene la idea de que el mal, como el bien, provienen de Dios
(Am 3,6; Is 45,7; Ex 11,4; Lv 26,26; Dt 28,22; Lam 3,98; Ecl 7,14).
Es una conclusin razonable de la creacin de la nada, hasta que se
capta lo inadecuado de esa teologa, que choca con la bondad divina
(2 Sam 24, 1.15-16; cf. 1 Cro 21, 1.14-15). La solucin intermedia por
la que se opta es admitir que hay fuerzas sobrenaturales del mal, pero
subordinadas a Dios, que son las que tientan al hombre. Esta solucin, sin
embargo, deja sin resolver el problema del origen y la finalidad del mal.
Cmo es posible que haya fuerzas sobrenaturales malas si la creacin y
Dios son buenos? Para esa pregunta por los orgenes no hay respuestas. Es
una hermenutica mtica con la que responder al sinsentido y desorden.
La doble autora divina del bien y del mal es coherente con el postulado de la creacin de la nada, entendida como cosmogona que explica el origen del mundo. Dios es el origen de todo y lo que sucede
remite a l, ya que si no, habra otros dioses y no un creador universal
(Am 3,6; Is 45,6-7; 2 Sam 24,1.10-17; Ecl 2,14; 7,13-14). En el Antiguo Testamento, se habla de un Dios genocida, que ordena el asesinato
de mujeres y nios (Dt 20, 10-18; 1 Sam 15,1-23; Jos 10,28-40); que
acepta sacrificios humanos (Gn 22,1-18; Jue 11,29-40); que dirige la
conquista de la tierra, a costa de sus habitantes (Dt 7,1-5; 2 Re 15,16;
Sal 149); que se contradice mandando y culpabilizando a los que le
192
obedecen (2 Sam 24,1.15-16; Job 9,15-18). Es el autor del mal, sin ms

(Is 45,7). No hace falta la crtica filosfica de Nietzsche para identificar
a Dios con el mal, a la luz de estos textos. Slo son comprensibles en el
contexto del Antiguo Oriente de hace casi tres mil aos. El imaginario
religioso aplicaba a Dios los esquemas de pueblos enfrentados entre
s, con dioses nacionales que los defendan. Israel gradualmente lleg al
monotesmo universalista y tuvo que rectificar muchas imgenes anteriores de Dios. La Biblia muestra un proceso de espiritualizacin de
Dios y el rechazo progresivo, gracias a la crtica proftica, de los rasgos
salvajes de la divinidad.
Estos primeros intentos de teodicea muestran que todas las interpretaciones estn condicionadas histrica y culturalmente. La presunta revelacin divina siempre est mediada por la reflexin personal, que es
cambiante y discontinua. Cuando los profetas anuncian sus designios, lo
hacen desde sus condicionamientos culturales y sociales. Se sienten movidos para hablar de Dios, exhortar al pueblo y dirigirle un mensaje,
apoyndose en las tradiciones de su poca, aunque las transformen. La
historia de la Biblia es la de las diferentes lecturas e interpretaciones que
se han hecho de los textos. Progresivamente cambia la concepcin de la
divinidad, a la que se despoja de rasgos malignos y crueles, que judos y
cristianos compartieron con otras religiones y culturas. Hubo mensajes
y misiones divinas que se vieron retrospectivamente como indignas y se
rechazaron. La inspiracin divina de la Biblia remite al conjunto del libro,
no a textos aislados. Hay una evolucin en la concepcin de Dios y muchas representaciones de la divinidad estn impregnadas por el mal que se
quiere explicar. Cuando se quiere racionalizar a Dios para explicar el mal,
lo ms fcil es que la sntesis fracase y se hable de un dios malo.
El pecado original es inaceptable como relato histrico y tambin,
su interpretacin agustiniana. Antes de que comience a pecar, el individuo ya est juzgado y es reo del merecido castigo: Desde que nuestra
naturaleza ha pecado en el Paraso [...] constituimos todos una masa
de lodo, una masa de pecado. Luego si el pecado nos ha excluido del
mrito y, fuera de la misericordia de Dios, no tenemos que esperar por
nuestros pecados ms que la condenacin eterna, cmo quiere el hombre de esta masa que Dios le responda a la pregunta de por qu me has
hecho de esta forma?3. Su teologa moralista reafirma la concepcin
3. De diversis Qaestionibus LXVIII, 3: CCL 44A, 177; Ad Simplicianum I, 2,17:
CCL 44,43: Si esto os turba, que nadie resiste a su voluntad y que ayuda y abandona al
que quiere; como tambin, que aquel al que ayuda y al que abandona sean tomados de
la misma masa de pecadores, y que ambos deban una pena, que, sin embargo, al uno se
193
del Dios bblico vengativo y castigador, que castiga a los padres en los
hijos hasta la cuarta generacin (Ex 20,5). Es una teora retributiva cruel,
que ignora el sufrimiento del inocente y viola la ley del Talin, ya que los
inocentes pagan por los culpables y el castigo es desproporcionado. Esta
concepcin recuerda la teora de la reencarnacin oriental, en la que el
hombre paga en esta vida por los pecados cometidos en las pasadas, siendo agente y victima. El paralelismo cristiano estriba en la universalizacin
de la culpa y la justificacin moral de los sufrimientos. La consecuencia es
obvia: todo mal que acontece es querido o permitido por Dios; es voluntad divina, como justa retribucin por el pecado cometido. El moralismo
vengativo no slo condena a los intocables de la India, sino que repugna
a los que creen en un dios bueno. Tambin, a los que rechazan la clave del
castigo como justificacin del sufrimiento4.
La clave teolgica de pecado y castigo se vuelve contra una divinidad
que amonesta al perdn sin ser capaz de perdonar ella misma, como explican las teoras de la satisfaccin. La muerte expiatoria de Cristo sera
necesaria porque Dios no estara dispuesto a perdonar sin sufrimiento
la deuda contrada. El afn de la teodicea por exculpar a la deidad se
pagara presentndola como sanguinaria. El influjo de la Biblia y sus imgenes malignas de Dios ha infestado hasta hoy el esquema sacrificial de
pecado y castigo (Rom 1,18; 3,23-25; Heb 10, 10-12). Es normal que
los judeocristianos aplicaran a Jess su propia teodicea, que vinculaba
pecado y castigo con la exigencia divina de repararlo, aunque hay tradiciones bblicas que tienden a superar ese esquema. La idea del Siervo
sufriente de Yahv (Is 43), el inocente que muere sin odio ni venganza,
ponindose en las manos de Dios, escapa al mecanismo de la retribucin.
Sin embargo, el esquema de culpa y castigo se impuso en la teologa, a
costa de una concepcin expiatoria de la muerte de Jess. Al explicar la
muerte de Jess como una exigencia divina, se acusa directamente a
la divinidad. Como afirma Schillebeeckx: La negatividad no puede tener
causa ni motivo en Dios. Y tampoco podemos buscar un porqu divino de
la muerte de Jess. Por tanto, debemos decir que hemos sido redimidos
no gracias a la muerte de Jess, sino a pesar de su muerte5.
En este marco la pretendida inerrancia de la Biblia, su carencia de
error, tendra que ser muy matizada. Siempre que hablamos de Dios lo
hacemos inadecuadamente, incluida la Biblia. Su novedad estriba en cole exige y al otro se le condona. Si, pues, esto te conmueve, oh, hombre!, quin eres t
para disputar con Dios? (Rom 9,20).
4. B. D. Ehrman, Dnde est Dios?, Barcelona, 2008.
5. E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin, Madrid, 1983, p. 711.
194
rregir imgenes deformes divinas que formaban parte del cdigo cultural
de la poca. Los cristianos hicieron lo mismo, asumiendo la interpretacin de las Escrituras que propuso Jess. La inculpacin del Dios bblico
y de sus acciones malignas llev al rechazo del Antiguo Testamento por
Marcin y muchos gnsticos. La crisis, sin embargo, se incub en la
poca tarda del judasmo precristiano, sobre todo con el Libro de Job,
que impugn el principio de que Dios premia a los buenos y castiga a
los malos (Jer 12,1; Job 7,1-21; 9,21-24; 19; 21; 30-31). Cuando la
sabidura juda entr en contacto con la ilustracin helenista, se asumi
sin titubeos la injusticia de la vida: De todo he visto en mi vida sin
sentido: gente honrada, que fracasa por su honradez, gente malvada
que prospera por su maldad (Ecl 7,15; 8,12-14). La insatisfaccin con
la vida repercute en la concepcin del creador y en su bondad. De ah la
necesidad de apologticas exculpatorias.
Esta dinmica apologtica gener tambin la otra estrategia agustiniana, la de minimizar el mal, definindolo en trminos de carencia de bien6.
El trasfondo es platnico y no cristiano, el de la jerarqua de grados de ser
y perfeccin, que relega la materia al escaln inferior ltimo, con lo que
se justifica el mal que lleva aparejado. En el fondo, y como veremos posteriormente, es un planteamiento concorde con el de Leibniz en su teodicea.
San Agustn minimiza la realidad ontolgica del mal y la maximiza en
cuanto accin humana. El mal como carencia es un argumento ontolgico
al revs7. Si Dios es el mximo valor y bien posible, no le puede faltar la
existencia (Anselmo). Ser y valor van unidos (ontologa platnica), luego
el mal, que es carencia de bien, no tiene ser o lo tiene en grado mnimo. El
mal es algo relativo, aunque el hombre que lo padece lo absolutice. Su defensa de la creacin es meramente formal, ya que no supera la experiencia
concreta del mal, sino que cambia su denominacin, ausencia de bien. Es
una fuga especulativa con repercusiones morales. Hablar de Auschwitz,
Hiroshima o de Pol Pot como mera ausencia de bien, sera una forma cnica de referirse a las vctimas. El mismo Jess pide lbranos del mal en el
padrenuestro, porque es consciente de su realidad trgica.
6. Por tanto, el mal, cuyo origen indago, no tiene sustancia porque si tuviera sustancia sera bueno (Confesiones VII,12,18: CCL 27,104-105); III,7,12: CCL 27,33: yo
no saba que el mal no es ms que la privacin de bien que, finalmente, lleva a la nada;
De civitate Dei XI, 9: CCL 48,330: Pues el mal no tiene ninguna naturaleza, sino que
la ausencia de bien recibe el nombre de mal; Enchiridion III,11: CCL 46,53: Qu otra
cosa es, pues, lo que llamamos mal sino ausencia de bien.
7. J. L. Blaquart, Le mal injuste, Paris, 2002, pp. 37-52. Si el mal fuera simple
negacin, una privacin, sera cmodo, para el Dios omnipotente, remediarlo, creando lo
que falta (R. Arnaldez, Rvolte contre Jhova, Paris, 1998, p. 101).
195
La teologa y la filosofa han sido ms platnicas que cristianas al

escamotear conceptualmente la realidad del mal. Cambiar los nombres
no implica transformar las realidades, como bien mostr Adorno, porque
siempre hay ruptura entre el concepto y la realidad designada. Aplicamos el discurso a la realidad y, como en el lecho de Procusto, cambiamos
nominalmente lo que no encaja en el concepto, ignorando lo que no
puede ser racionalizado. Lo conceptual es un refugio cuando hay lejana
respecto de la realidad concreta, como les ocurre frecuentemente a los
intelectuales. Sera una fuga mundi, escaparse conceptualmente de una
realidad que no se quiere afrontar. La primera forma de apropiacin de
la realidad es la conceptual, racionalizando e ignorando lo que no se
ajusta al esquema que aplicamos8. Al nombrar y definir, nos apropiamos
conceptualmente de la realidad, porque las palabras no son neutrales. El
proceder de Coln poniendo nuevos nombres a las tierras americanas fue
su primera forma de apropiarse de ellas. Por eso no bastan las soluciones
tericas del mal, sino que hay que remitirse a una praxis liberadora.
Adems, cuando se asocia el mal a lo material, lo corpreo y lo inferior surge un dualismo que es fruto de una valoracin previa. Consecuentemente, se impone la idea de la inmortalidad del alma (separada
del cuerpo!), que sera lo que habra que salvar. El cuerpo, fuente de
tentaciones y de mal, se destruye con la muerte, perseverando el alma
inmortal que, sin embargo, puede estar afectada por el mal y condenarse por toda la eternidad. De esta forma, la presunta carencia de bien
sera la causa de un mal que se extendera ms all de la vida mortal.
El planteamiento es ms paradjico cuando se afirma que la accin humana genera la muerte y el caos en la creacin, mientras que se define
el mal como mera carencia. Esta asociacin platonizante del mal a lo
corporal-material ha impregnado la moral europea de connotaciones
negativas respecto de las necesidades fsicas, sexuales y afectivas. La asociacin de lo espiritual con lo bueno y de lo material/corpreo con lo
malo ha marcado la historia, la asctica y la moral. El miedo al placer
deriva de esta contraposicin, platnica y cristiana al mismo tiempo.
La lucha contra el mal
La doble lectura del pecado original y de la ontologa de la carencia de san
Agustn hay que enmarcarlas en el creacionismo. Por un lado, la crea8. Los regmenes de conocimiento determinan lo que es racional y posible. Cf.
M. Foucault, Las palabras y las cosas, Mxico, 61974, pp. 1-10; La arqueologa del saber,
Mxico, 1970, pp. 31, 64.
196
cin de la nada es la interpretacin hegemnica (Gn 2,4-25). El absoluto

seoro de Dios sobre su creacin es la otra cara de la dependencia de
la naturaleza, con lo que el bien y el mal remiten directamente a l. La
creacin asegura la absoluta alteridad divina pero no explica cmo surge algo desde la nada absoluta. Los gnsticos remiten a la emanacin o
cada de lo divino, que genera el mundo creado, mientras que la teologa judeocristiana rechaza cualquier derivacin. En este contexto surge
la pregunta radical por el mal, que tiene que ver con el creador. Si no
es obra suya, es el resultado de algo que aconteci. Dios es el referente
ltimo de lo existente en el mundo, por accin u omisin.
Hay que conjugar el sinsentido del mal en la vida y la autora ltima
de la divinidad. Esta tensin la explica Epicuro resaltando la indiferencia
divina respecto de la felicidad humana: O bien Dios no quiere eliminar
el mal o no puede; o puede pero no quiere; o no puede y no quiere;
o quiere y puede. Si puede y no quiere, es malo, lo cual naturalmente
debera ser extrao a Dios. Si no quiere ni puede, es malo y dbil y, por
tanto, no es ningn Dios. Si puede y quiere, lo cual slo es aplicable a
Dios, de dnde proviene, entonces, el mal o por qu no lo elimina?9.
En esta misma lnea habra que poner al Dios-Naturaleza de Spinoza.
Todo deriva de la esencia divina y la accin libre creadora es tambin
necesaria. La deidad no puede por menos que crear el mundo, que es
parte de su divinidad. sta es la lnea a la que apuntan los diversos pantesmos clsicos y los panentesmos modernos, como el hegeliano y el
de la filosofa del proceso de Whitehead, que defiende una fuerza divina
que acompaa el devenir del universo y se realiza simultneamente con
l. Una respuesta coherente con este planteamiento es la del humanismo
ateo. La mejor excusa para este Dios amoral, por su indiferencia hacia
una creacin con mal, sera su no existencia. Si todo lo que ocurre remite a Dios, ms all de las causas segundas, resulta inviable la afirmacin
de un Dios bondadoso. Y cuanto ms se exalte su omnipotencia ms
inmoral resulta.
9. Epicuro, Epistula ad Menoeceum 124,7; 134,7-8, en Opere, Torino, 1960,
pp. 108, 116. Este texto fue transmitido por Lactancio, De ira Dei, 13, 20-21 (Sources
chrtiennes 289, Paris, 1984, pp. 158-160). Cicern alude a la indiferencia de los dioses,
con el trasfondo de Epicuro: Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses III, pp. 79-95, Buenos Aires, 21982, pp. 266-278. Ha ejercido un gran influjo en la tradicin cristiana: Por lo
cual, uno de tus familiares pregunt sin agravio: Si Dios existe, de dnde viene el mal?,
pero, de dnde proviene el bien si no existe? (Boecio, Philosophiae Consolatio I,4,30).
Tambin, D. Hume, Dilogos sobre la religin natural, Buenos Aires, 1973, pp. 128-130:
Por qu existe un mal en el mundo? [...] Proviene de la intencin de la deidad? Pero l es
perfectamente benevolente. Es este mal contrario a su intencin? Pero l es todopoderoso.
197
Pero hay otra tradicin que resuelve mejor la problemtica del significado del mal, aunque no la de su origen. Es la de un ordenador del
universo. Hay que dar forma a un mundo catico, teniendo como referencia la idea divina del bien y como ejecutor al demiurgo. La bondad
divina, simbolizada por la idea suprema del bien, ms all del ser, sera
el principio explicativo ltimo del orden y armona del universo, y la
accin divina sera buena, en cuanto que da forma a un mundo informe.
A esta tradicin platnica corresponde la idea del creador, que jerarquiza
y pone orden en el mundo. La idea de un caos inicial (la tierra estaba
confusa y vaca, y las tinieblas cubran la haz del abismo, Gn 1,1-2) sirve
de punto de partida para la accin divina, que se describe simblicamente
(Gn 1,1-2,3; Sal 19, 2-7; 74,12-17; 104). Se puede afirmar sin recelo que
vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho, en el marco de un proceso
creador y evolutivo que concluye acabados los cielos y la tierra y todo su
cortejo (Gn 2,1). Esta hermenutica mtica alude a la lucha divina contra
una creacin en la que reina el caos. Es una teora tan fragmentaria como
la de la nada, pero tiene otro enfoque. No busca resaltar la absoluta
trascendencia divina y la infundamentacin del mundo, sino clarificar que
Dios es el antimal, que lucha contra lo que se resiste a un mundo bueno.
Esta idea dinmica, evolutiva y demirgica de la creacin se encuentra ampliamente atestiguada en la Biblia y es la otra apologtica creacionista. El origen de los mitos sobre la lucha divina para imponer un
orden remite al Prximo Oriente. El mito babilnico del Enuma Elish
narra las luchas entre los dioses y la dificultad de establecer una creacin
ordenada. El monotesmo judo elimin cualquier connotacin de lucha
intradivina, pero subray el esfuerzo ante una creacin desordenada,
agravada por una cultura dominada por el pecado. No hay un combate
entre dioses, sino un esfuerzo divino por imponer orden contra el caos
(Sal 74, 13-17; 104, 2-9.26; Job 38,8-11), simbolizado por las tinieblas
y las aguas amenazantes. El mal catico se contrapone a la imagen antropomrfica de un Dios que lucha contra l10. Este imaginario cultural
mtico no pretende explicar cientficamente el mundo, sino responder a
preguntas de sentido sobre Dios y el mal. El que haya dos relatos de la
creacin, cada uno con una intencionalidad distinta, indica que no hay
una sntesis global que lo abarque todo. Toda aproximacin al mal es
parcial, adems de ser una extrapolacin subjetiva.
Esta versin de la creacin, a diferencia de la otra, presenta a Dios
como el antimal, en el contexto de una creacin en devenir, cambiante
10. J. D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil, New Jersey, 1998.
198
y que se resiste a la accin ordenadora. Es una teologa que transforma

la omnipotencia divina, y la hace procesual y dinmica; por eso jug un
papel subordinado respecto a la de la nada. En esta hermenutica se
transforma la idea de la omnipotencia y se resalta la bondad divina,
cuya accin no es puntual sino constante y perdurable a lo largo de la
historia. Podemos hablar de un mundo imperfecto y de una creacin
continuada, en la que la naturaleza misma participa antropomrficamente de la expectativa humana por una nueva creacin, en la que se superara el mal (Is 11, 6-9; 65,17-25; 66, 22). Esta hermenutica es luego
radicalizada por el cristianismo y subsiste cuando hace crisis la idea de
retribucin en la poca helenista. Ante la protesta de Job, que cuestiona
el esquema de retribucin de pecado-castigo y afirma que no hay fundamento moral para los sufrimientos que padece, la divinidad se remite
a su obra creadora (Job 38-41). Job se rebela contra un mundo indigno
del creador y su queja refleja la exigencia humana de justicia y sentido.
Dios responde aludiendo a su sabidura, al crear el mundo, y a la lucha,
desde los inicios, contra el caos y el mal en una creacin imperfecta. En este marco, el caos, las tinieblas y algunos animales (Leviatn,
Behemot) son smbolos mticos del mal en la creacin (Is 51,9-10;
Job 26,7-13; 40, 15.25; Sal 74, 13-17; 89,10-13; 104,26). Se clarifica
tambin la imagen y semejanza divina del hombre (Gn 1,27), que tiene
que contribuir a esa lucha contra el mal, pero que puede tambin generar ms desorden (Gn 6,5-7).
La creacin de la nada radicaliza la contingencia de todo, en contraste con la absolutidad divina, dejando abierta la pregunta por el origen del mal. Por el contrario, la creatividad ordenadora en el mundo
simplemente indica que el mal existe en la naturaleza, desde los inicios,
y que Dios acta contra l. Sigue sin resolverse el problema ontolgico del origen (de dnde el mal?), pero no hay dudas sobre la bondad
divina. El precio a pagar es replantear la omnipotencia divina, quitndole su carcter puntual, maximalista y esttico. El control del creador
sobre su obra no es absoluto, en cuanto que hay sufrimiento en la naturaleza y en la historia. Por eso, Dios responde a los males de la creacin y luego, a las quejas del pueblo judo (Sal 44, 18-27). El creador
del mundo es el Seor de la historia y luchar contra el mal es la obra
creadora. Lo importante no es el origen, el mito del Paraso y la Edad
de Oro, sino el futuro, la meta de la historia. No se ve el desarrollo
en clave de decadencia sino de avance. Hay creatividad liberadora que
permite construir una sociedad mejor. La historia de la liberacin del
pueblo judo remite a una experiencia de Dios como referente ltimo
de la salvacin, ya experimentada y todava esperada. El mal persiste en
199
todas las etapas histricas, por eso se puede hablar de redencin de un

mundo existente. Como es una promesa, la creacin sigue estando incompleta y la accin divina sin realizarse plenamente. Las experiencias
de sentido, vinculadas a la superacin del mal, son fragmentarias como
la salvacin experimentada.
Esta teologa no encaja con la hermenutica agustiniana y modifica
sustancialmente la construccin teolgica del pecado original, ya que no
deja cabida a la mera culpabilizacin del hombre, porque admite el carcter inconcluso de la creacin. El hecho de que no se impusiera en la
tradicin cristiana, se debe a que limita la omnipotencia inicial divina.
El problema cosmognico subsiste, (unde malum?: de dnde el mal?),
pero se clarifica la metafsica de sentido (unde bonum?: de dnde el
bien?), en la que convergen el creador y los hombres, los cuales son cocreadores, agentes histricos que controlan la naturaleza. Es una teologa de la creacin continua, que explica la pervivencia del mundo sobre
la base de la permanente intervencin divina y humana. Dios actuara
en cuanto inspirador y motivador de la accin, pero decidira no cambiar el mundo sin el hombre. El plan de la creacin estara abierto a las
leyes de la evolucin y la actividad histrica en el mundo.
Este mito de la creacin tiene sus correlatos en las filosofas del progreso. Responden a una concepcin evolutiva y lineal del tiempo, que
pone el acento en el futuro y no en el pasado. Asumen el esquema teolgico, sustituyendo a Dios por el hombre, la redencin final por la sociedad
emancipada y la superacin de la historia por su etapa final11. El aporte
humano se convirti en nico en el atesmo. Dios era innecesario para
alcanzar la meta histrica, aunque el mal persiste, incluido el simbolismo de la muerte y la derrota ltima de todos los proyectos de sentido.
La teodicea dej de tener validez, en favor de una antropodicea hegeliana. El avance del progreso justifica a la humanidad, pero queda
sin responder el sinsentido del progreso, el dficit de toda realizacin
histrica. El mal persiste en las revoluciones precisamente cuando triunfan. El avance de la ciencia puede, paradjicamente, potenciar el mal.
La meta de una sociedad emancipada puede justificar el sacrificio de
los individuos. El atesmo prometeico, a mayor gloria del hombre, se
transforma en una ideologa generadora del mal. Blumenberg subray
el carcter reactivo del progreso, como respuesta a la inseguridad humana12. Las innovaciones surgen desde la constatacin de un desorden
y la necesidad de generar sentido donde no lo hay.
11. K. Lwith, El sentido de la historia, Madrid, 1973.
12. H. Blumenberg, La legitimidad de la edad moderna, Valencia, 2008.
200
El mal es tambin la clave teolgica para explicar lo incompleto de

la presencia divina en la historia. Se mete en la misma religin cuando
sta triunfa, haciendo de sus representantes un poder de este mundo. El
mal estriba, desde una perspectiva teolgica, en que la Iglesia en su conjunto, se convierta en un obstculo para el reino de Dios, en lugar de
subordinarse a l y servirlo. Sus representantes, que actan en nombre
de aqul, pueden ser instrumentos del mal cuando no generan salvacin y
crecimiento humano, sino sufrimiento, moralismo e imposicin autoritaria. Desde los comienzos del cristianismo se habl de las tentaciones de
la Iglesia (dinero, poder y prestigio), que hacan de ella una instancia
del mal en lugar de una plataforma para el bien. Las teologas y filosofas de la historia son ambiguas y el intento de vincular a Dios en
la lucha contra el mal degenera cuando se lo utiliza. La alianza divina
con la humanidad se pervierte desde la ambigedad del pueblo elegido. Se presta a respaldar la venganza y la violencia, legitimndolas
(Sal 83,1-19). El Dios con nosotros! esconde la patologa del mal propio desconocido, la divinidad al servicio de los intereses endogmicos.
La pervivencia del mal estriba en la capacidad para pervertir los ideales
ms nobles (la divinidad, la patria, el pueblo, la justicia, los pobres, etc.).
Se convierten en ideologas de muerte y legitiman la agresin contra
los presuntos enemigos divinos, que son los propios. El eje del bien
contra el mal apela a la deidad guerrera y se convierte en causa de sufrimiento para los otros. El nacionalismo religioso ha generado ideologas
mortferas, pueblos elegidos, naciones bajo Dios, o destinos manifiestos,
que se convirtieron en instrumentos del mal.
La teodicea cristiana se mueve en un doble frente: la defensa a ultranza de la trascendencia divina, de la que depende exclusivamente lo
creado, y el rechazo de que Dios sea la causa del mal. Las dos hermenuticas son parciales y fragmentarias, se contraponen y equilibran. El
resultado de esta doble dinmica es no poder explicar cmo surge el
mal, la ambigedad de Dios, como creador de un mundo con mal, y la
relativizacin del concepto tradicional de omnipotencia, en cuanto que
el mal subsiste, a pesar de las intervenciones divinas. Para responder a
estas dinmicas surge otro paradigma explicativo del mal, la teodicea de
Leibniz, que ha marcado la tradicin moderna.
2. El mal metafsico y las aporas del creador

Urge una nueva reflexin en el contexto de la Ilustracin. El centro de
gravedad de la metafsica se desplaza al problema del sentido y comienza
201
el proceso de desencantamiento del mundo, que puso en crisis la religin.

Hubo una mayor conciencia sobre la contingencia del hombre, que, desde Galileo, haba abandonado el centro del universo. La creciente inseguridad de un mundo en cambio gener nuevas preguntas por cmo
lograr una vida plena. La religin dej de ser el paradigma dominante y
comenz la crtica de sus postulados fundamentales. Occidente tiene en
el cristianismo una de sus fuentes culturales y la crtica ha desembocado
en la autonoma de la sociedad respecto de la religin (secularizacin,
laicidad, libertad religiosa, etc.). Se impuso el desmo, que releg a Dios
a Sumo Hacedor que puso en marcha el universo, para retirarse luego,
dejando el protagonismo al hombre. Comenz el proceso de emancipacin de la tutela de la religin y las preguntas sobre la credibilidad de
los credos religiosos. La Ilustracin alemana tom a su cargo el esfuerzo
de mediar entre la tradicin y la Ilustracin, de reconciliar la religin
con el progreso y de ofrecer sistemas que respondieran a las demandas
de sentido.
El mejor de los mundos posibles
En este contexto hay que ubicar a Leibniz. Su sistema, como el de Agustn, tiene pretensiones racionales de trasparencia y significado global.
Para ello opt por la especulacin abstracta, a costa de la singularidad
y la praxis. La razn evala la accin divina, sin someterse al misterio
ni asumir los lmites de la teologa negativa al hablar de Dios. Radicaliz la teo-loga filosfica griega, que afirmaba la competencia de la
razn para indagar en el mbito de lo divino. Haba que explicar de
forma plausible el papel del creador. El presupuesto es que Dios acta
racionalmente, porque es la Razn suprema, a la que apuntan las tradiciones platnica y aristotlica. El dios de los filsofos se equipar al
de la religin, a pesar de las protestas de Pascal contra el racionalismo
cartesiano. De ah, la necesidad de un nuevo sistema metafsico que ofreciera la visin global y racional. El ojo de Dios abarcara el conjunto
del universo y la infinitud de posibilidades, y su bondad le inclinara a
escoger lo mejor para el hombre. Por eso hay que asumir los males que
acontecen como voluntad divina, ya que l sabe mejor que nosotros
lo que nos conviene. La divinidad no se equivoca y es justa, aunque la
realidad que percibamos sea diferente. Siempre tiene la razn, por eso
nosotros no podemos tenerla, aunque nuestra percepcin sea contraria.
El presupuesto es una creacin perfecta, la que es posible para Dios,
absolutizando el orden como punto de partida, a costa de minusvalorar
la realidad del desorden.
202
Leibniz fij las tres dimensiones del mal, con su distincin clsica
sobre el mal fsico, el que ocasiona la naturaleza; el mal moral, causado
por el hombre; y el metafsico, el resultante global del ser creado. Los
tres se relacionan y estn vinculados, pero el metafsico es la explicacin ltima de la que derivan los otros. Leibniz lo define como el resultado de la imperfeccin de lo creado. El acto creador se basa en la
capacidad de Dios para pensar todos los mundos posibles y su voluntad
realiza la opcin mejor. La concepcin platnica de las ideas divinas se
concreta en los pensamientos del creador, sintetizando lo griego y lo
cristiano. El resultado es producir lo que no es divino, que, por definicin, no puede ser perfecto, porque, entonces, Dios se identificara con
lo creado. El resultado es un universo finito, contingente e imperfecto.
Esta imperfeccin es inevitable, de no existir se divinizara la criatura.
Porque Dios no poda darle todo, sin hacer de ella un Dios. Por tanto,
era necesario que hubiese diferentes grados en la perfeccin de las cosas
y que hubiera tambin limitaciones de todas clases13. El mal natural y
moral derivan del metafsico, que es resultado de la accin divina. Es
imposible una creacin perfecta, aunque derive de la suma perfeccin
divina. Si Dios crea, inevitablemente surge el mal, insuperable porque se
basa en la creacin. La suma racionalidad divina explica el porqu y para
qu del mal. No hay espacio para el misterio, ni preguntas sin respuestas, ni permisividad, ya que nada se escapa a su providencia.
Es un enfoque que parte de premisas teolgicas: la perfeccin divina, su bondad y la necesidad metafsica del mal. La intuicin humana
es que la creacin sera mejorable. Alfonso X el Sabio afirmaba que si el
creador le hubiera pedido su opinin, le hubiera dado algunos buenos
consejos. Si captamos de forma intuitiva la contingencia del mundo y
buscamos una razn suficiente que lo fundamente, tambin intuimos
que el mundo no es como debiera, que no corresponde a un designio
generador de felicidad, sentido y plenitud. El mismo Leibniz afirma que
la naturaleza es indiferente a nuestra ansia de sentido y que las deformaciones naturales responden al designio del creador. El hombre es parte de la creacin y extrapola cuando pretende una visin de conjunto,
pero percibe que en el mundo hay males sin funcin ni sentido, que se
podran evitar. La bondad divina permite que Dios apriete pero no
ahogue, tambin que Dios escriba con renglones torcidos, usando el
13. G. W. Leibniz, Teodicea, 31, 155, 273 (Opera omnia I, Hildesheim, 1989);
La imperfeccin original de las criaturas pone lmites a la accin del creador que tiende
al bien [...] Como la materia misma es un efecto de Dios, [...] no puede ser ella misma la
fuente misma del mal y de la imperfeccin ( 380).
203
sufrimiento del individuo en funcin del bien del conjunto. La astucia

de la razn de Hegel y la mano invisible de Adam Smith son formas
secularizadas de esta concepcin providencialista. Slo es necesario
asumir la negatividad de la vida como parte de la condicin humana,
esperando del Sumo Hacedor su superacin final. En Dios no puede
haber mal porque es perfecto e infinito, pero s en todo lo creado, finito y contingente. Por tanto, el mal es inherente a la accin creadora,
insuperable.
A partir de ah, ya no es posible criticar o rechazar los males concretos que acaecen en la vida, ya que nuestra perspectiva es parcial y
fragmentaria, mientras que el creador sabe cmo colocar cada una de
las piezas para que el conjunto sea el mejor de los posibles. No se puede
hablar de excesos de mal ni de que la creacin le saliera mal, como propona Hume en sus Dilogos sobre la religin natural. Hume, y tambin
Voltaire, criticaba el optimismo leibniziano y deduca que la creacin
le sali mal a un dios senil, que hizo lo que pudo. Leibniz parte de lo
que es exigible a un dios bueno y omnipotente, el mejor de los mundos
posibles. Cuando la experiencia indica lo contrario, hay que reinterpretarla para justificarla. Busca una perspectiva racional, presuntamente
neutral, para hablar de Dios y el mal. Su perspectiva no es cristiana, ya
que el lugar para razonar sobre Dios son los pobres, las vctimas y los
dbiles. El lugar desde el que nos referimos a Dios no es indiferente y
Kierkegaard subraya que no se lee igualmente el Evangelio desde un
palacio que desde una choza. Hablar de la bondad de la creacin y del
mejor de los mundos posibles resulta cnico para las personas afectadas
por el sufrimiento, la angustia y el sinsentido. No es que no tengan fe en
Dios, sino que la creacin ptima carece de plausibilidad. La indiferencia leibniziana ante el sufrimiento contraviene la concepcin de un Dios
que acta por amor. Defiende al creador y su obra, a costa de legitimar
el sufrimiento, como los amigos de Job. La respuesta a esta hermenutica es el atesmo contemporneo.
La fe racional en el creador se sustenta, adems, en explicaciones
parciales, que sirven para confirmar la tesis global metafsica. Los sufrimientos causados sirven para el desarrollo de las virtudes morales. La
capacidad de hacer el bien es la ganancia resultante de poder obrar mal,
porque el hombre no es un autmata. Adems, perseverar en el bien,
aunque cause sufrimiento, tiene un valor pedaggico y testimonial. El
sacrificio del individuo que padece redunda en el bien de la colectividad
y curte al hombre. Lo mismo ocurre con los males naturales, enfermedades, minusvalas y catstrofes. La creacin est hecha a mayor gloria
de Dios y la felicidad humana no es su fin. El mal parcial engrandece la
204
belleza de la creacin, como el color negro sirve para resaltar el blanco,

adems de ser justo castigo por el pecado. Las carencias que percibimos
se vuelven positivas al enmarcarlas en una visin global. Funcionalizar
el mal ha sido siempre una estrategia de la teodicea. El sinsentido cobra
significado y es menos malo cuando sirve para algo, aunque no sea ms
que como contraste con las superiores realizaciones del bien. Que el
puzle de la creacin necesita de antagonismos de bien y mal, es uno
de los argumentos tradicionales. El mal se ennoblece cuando posibilita
acciones y realidades buenas, como las virtudes. Sera un mal necesario
para el sentido ltimo del conjunto. Pero si se parte de la impugnacin de
la creacin, en la lnea de Dostoievski, que devuelve a Dios el billete
de una creacin compatible con el sufrimiento de los nios, se podran
cambiar tericamente las tornas, sin que la realidad fuera modificada, al
afirmar que el bien es la ausencia de mal en un mundo que globalmente
es malo. Son especulaciones ajenas o indiferentes al sufrimiento humano. La solidaridad y el amor de los que cuidan a enfermos y minusvlidos reflejaran a un hombre mejor que su Dios, porque no es indiferente
a la suerte de los otros en una creacin despiadada.
Este nuevo paradigma racionalista ha tenido un enorme influjo en
la apologtica filosfica y teolgica. Pronto fue cuestionada la idea de
que vivimos en el mejor de los mundos, ya que el terremoto de Lisboa
en 1755 conmovi a la opinin pblica y facilit la crtica de Voltaire
a Leibniz. Dejemos de especular sobre el mejor de los mundos y trabajemos por mejorar el nuestro, fue el consejo pragmtico de Voltaire,
pronto seguido por el atesmo humanista. No podemos especular sobre
el porqu y para qu del mal; las preguntas de sentido que se suscitan
no tienen respuesta posible, dada la fragmentariedad y parcialidad del
hombre; y los designios divinos son inescrutables. Por eso, habra que
elegir la aceptacin estoica del mundo como es, dejando a la ciencia el
mejorarlo, y despreocuparnos de la teodicea, desplazada por la antropodicea, que culpabiliza al hombre por no cambiar el mundo. Se critica
esta teologa del mal inevitable, ya que lleva consigo la aceptacin resignada de la infelicidad como inherente a la condicin humana. Adems, dio pbulo a la interpretacin naturalista, segn la cual el fin del
universo y la felicidad humana son incompatibles. Esta relativizacin de
la felicidad se complet con la subordinacin del sufrimiento a la adquisicin de virtudes. El principio de que el fin justifica los medios es la
forma ms explcita de la funcionalizacin del mal.
El planteamiento de Leibniz tiene parentescos con el agustiniano.
En ambos no es la felicidad humana el centro, sino la gloria divina. Leibniz puso el acento en la indigencia radical de lo creado, siguiendo la lnea
205
ontolgica de la creacin de la nada, que contrasta con la suma perfeccin del creador. Rechaza la idea de una creacin en la que Dios tendra
que intervenir constantemente para corregir sus imperfecciones, como
propona Clarke, un discpulo de Newton, que resaltaba los defectos de
la maquinaria del universo. Una creacin imperfecta, en la lnea de la
tradicin bblica que resalta la lucha divina contra el caos, sera incompatible con la omnipotencia divina y hara inevitable el mal. Pero si Dios
no interviniera para corregir a una creacin imperfecta, no habra espacio para los milagros y las presuntas curaciones divinas. Para Agustn,
con Platn, el problema est en la materia y en el mal como carencia,
que contrastan con la superioridad jerrquica de lo espiritual. La materia, al ser el grado inferior del ser, contrasta con los niveles superiores
y se convierte en carencia de perfeccin del ser. Agustn no defiende
la insuperabilidad del mal, como algo intrnseco al acto creador, sino
que remite a un hecho presuntamente histrico, el primer pecado. El
mal se genera en la historia (Adn) y se supera en ella (Cristo), dejando
espacio a una redencin final, la superacin definitiva del mal. En cambio, si el mal es inherente a la creacin divina, ya no se podra superar.
Las aporas del creador
Leibniz concibi un mal metafsico, ontolgico y sustancial, inherente a
la realidad ltima del universo. Por eso, no puede permitirse la superacin del mal sin caer en contradicciones. Se mueve en una metafsica influida por Spinoza, que lo deriva todo de la esencia divina, cuya libertad
y necesidad coinciden. Si el mal metafsico estriba en la imperfeccin de
lo creado, nunca es superable. Siempre somos y seremos criaturas finitas
y contingentes. La creacin, en cuanto diferente de Dios, no obsta para
que Dios intervenga contras las posibilidades de hacer mal, aun antes
de que ste acontezca. No es la imperfeccin y finitud de la vida lo que
lleva a cuestionar a Dios, sino que la existencia contingente del ser humano est marcada por el sinsentido, sin que Dios acte impidindolo.
Que Dios permita una creacin autnoma y diferenciada, no implica
que no se haga presente en ella con su bondad. No es que Dios se retire
para dejar lugar a lo diferente, porque no hay reciprocidad entre Dios y
el mundo, sino que su presencia favorece la autonoma de una creacin
irredenta. Persiste la posibilidad del mal en la creacin pero Dios puede
actuar en contra.
Segn la lgica de Leibniz, como la creaturidad es constitutiva y sin
ella dejaramos de existir, el mal es inevitable y eterno. Pero esto va en
contra de la teologa de la creacin y de la expectativa que surge tras la
206
proclamacin de Cristo resucitado, en la que se habla de una nueva creacin (Rom 8,18-25; Gl 5,15; Col 1,15-20; Ap 21,1-22,5; 2 Pe 3,7-12).
Son metforas y expresiones creacionistas que no hay que entender en
sentido fsico sino antropolgico y simblico, como la idea de recapitular
todo lo que est en el cielo y la tierra (Ef 10). Esta esperanza utpica es
la contrapartida de la toma de conciencia de que el mundo no es lo que
debiera ser, de que hay que rehacer la creacin misma. Esa idea de la
nueva creacin est vinculada a la hermenutica del reinado de Dios,
por el que vivi y luch Jess. Los valores que dan sentido a la vida,
desde la perspectiva cristiana, son los que prevalecen en un mundo con
sentido pleno, con lo que el esfuerzo humano adquiere significado, ya
que no es eliminado por la promesa divina. La expectativa esperanzada
en un Dios que supere el sinsentido sera la contrapartida al mal presente
desde el inicio csmico e histrico. No hay ontologa absoluta del mal, ni
se considera ste insuperable, sino que se constata la verdad frgil de una
lucha por el sentido. El mundo no es algo externo al hombre, sino que es
parte de l y de su esperanza de realizacin. Las alusiones a una nueva
creacin expresan un ansia, la expectativa y una promesa por realizar,
en la que convergen Dios y el hombre, rechazando por igual una salvacin sin intervencin del hombre, que es el cocreador, y la prometeica
que absolutiza su protagonismo. Pero la tradicin cristiana sobre una superacin final del mal y un reino de Dios sin sufrimiento sera imposible
de realizar segn Leibniz, ya que implicara eliminar la creaturidad. Al
hacer del mal una marca ontolgica e insuperable de la creacin, un rasgo especfico de la creacin de la nada, se pone un obstculo al salvador.
Si el creador no puede crear sin mal, sera como pedir la cuadratura del
crculo, pues cmo se puede esperar que lo supere el redentor, que es el
mismo creador? Si Dios no puede superar el mal al crear, cmo puede
salvar? Qu esperanza es posible en un ms all sin mal si se afirma que
el mal de lo creado es irrebasable? Se afirma la limitacin del creador y,
simultneamente, se dice que al salvar, crea sin esos limites, e incluso se
utilizan las metforas de una nueva creacin.
Del mismo sujeto divino se afirman dos proposiciones contradictorias. Leibniz habra logrado la prueba definitiva para el atesmo: la
imposibilidad de una deidad que supere el mal y que otorgue un sentido ltimo a la existencia14. El cristianismo siempre ha identificado al
creador y al redentor en una divinidad nica. Si la persona se fusionara
14. Si el mal fuera inherente a la condicin de criatura, como algunos quieren, no
podra ser destruido ms que por la destruccin de las criaturas, y la salvacin sera imposible porque no tiene objeto (R. Arnaldez, Rvolte contre Jhovah, cit., p. 101).
207
con la divinidad, a costa de su ser creatural y del mal inherente, acabaramos en el monismo pantesta de Spinoza o el de Hegel, que hacen
del hombre una derivacin, modo o momento de la divinidad. Sera
un planteamiento ms cercano al budismo que al cristianismo, porque
exigira la desaparicin del yo y de la creacin, que seran entidades
ilusorias, para acabar siendo tragadas por la divinidad, que anulara su
alteridad. Esto no se soluciona recurriendo al misterio, porque hay una
contradiccin en afirmar que el sujeto divino, que no puede evitar el
mal al crear, lo va a superar posteriormente, con lo que afirmamos que
s puede evitarlo. La ontologizacin del mal acaba jugando una mala
pasada a Leibniz y a sus seguidores. Pasamos de la explicacin racional
total al misterio racionalmente contradictorio. Implica volver al credo
quia absurdum de Tertuliano. No hay respuesta sin contravenir las leyes
de la lgica, que se han utilizado para hablar de por qu se ha creado el
mejor de los mundos. Leibniz est cercano del saber absoluto de Hegel:
Dios es la razn absoluta, y Leibniz pretende explicar lo que hace y por
qu lo hace. La divinidad entra a formar parte de un sistema racional
explicativo de la mente humana, que es lo que critic Heidegger, y la
especulacin filosfica se transforma en saber teolgico. Leibniz habla
desde la mente divina, pretende un saber absoluto del bien y del mal, y
cae as en la tentacin del Gnesis sobre el rbol del conocimiento, que
llevara al saber divino. Pero su sistema fracasa al conciliar creacin y
salvacin, inevitabilidad del mal y ansia de redencin, ontologa y accin
histrica.
Leibniz parte de la Razn divina suficiente de los filsofos. Confunde a Dios con la representacin racional que se hace de l, olvidando la
diferencia ontolgica y la teologa negativa. Podemos hablar de la divinidad desde el mundo, extrapolando, al referirnos a Dios desde su obra
creadora, mediante el principio de analoga. Pero no podemos hablar
de la creacin desde la perspectiva racional divina, que desconocemos.
Podemos inferir que si el mundo es contingente, hay un absoluto (alguien o algo que lo fundamente), pero no podemos ponernos en su lugar
para hablar del universo. Dios es aquel, sin el que nada es, pero no
sabemos cmo es, ni por qu acta, ni cmo ha creado este mundo, ni
si hay otros mundos y otras formas de creacin. No lo podemos conceptualizar ni formalmente (como pretendi el argumento ontolgico) ni
materialmente (como intent Leibniz). Desde la creacin de la nada
remitimos todo lo que hay al creador, afirmando su absoluta distincin
y diferencia. La contingencia absoluta de lo creado suscita la pregunta
por Dios, pero no hay reciprocidad entre l y el mundo que permita
explicar el mal desde el primero. La creacin desde la nada slo alude
208
al carcter infundamentado del universo en que vivimos, sin especular

sobre la divinidad misma15. La perspectiva absoluta olvida el carcter
proyectivo de la racionalidad, la imposibilidad de especular sobre el trascendente y la falibilidad de la extrapolacin ms all de los lmites de
la mente humana.
3. La crtica del humanismo ateo a las teodiceas

Los grandes esfuerzos de los maestros de la Ilustracin por una sntesis
completa, en la que tuviera cabida el mal, han fracasado. Dos elementos fundamentales han obligado a replantear la teodicea y, con ella, el
problema del sinsentido. Por un lado, la revolucin cientfica, dentro de
la cual se integra la nueva visin evolutiva del mundo. Por otro lado, la
crisis de la tradicin metafsica, que no puede demostrar la existencia
del creador, dejando paso al indiferentismo religioso, al atesmo humanista y al agnosticismo. La convergencia de estos factores ha llevado a
la imposibilidad de la teodicea, haciendo inviables viejas respuestas al
problema del mal. Este conjunto de factores, as como los cambios del
cdigo cultural, conllevan la crisis de sentido de las religiones y del cristianismo.
El significado amoral de los males naturales
La perspectiva de la evolucin, desde Darwin a nuestros das, ha posibilitado una naturalizacin del mal, en la doble lnea de asumirlo e integrarlo en el marco evolutivo. Tambin, ha llevado al conformismo y a la
resignacin ante el mal inevitable16. La teora de la evolucin asume
la lucha por la supervivencia y la violencia natural, ya que la vida se basa
en el dominio y la prdida de los ms dbiles. En una naturaleza evolutiva, dinmica y compleja, no es posible soar con un mundo sin mal. La
indiferencia de la naturaleza respecto del sufrimiento y la suerte de los
ms dbiles, favorece una metafsica del mal, derivada de las leyes naturales. Al explicar la evolucin desde presupuestos inmanentes, no hay
ms que decir acerca del mal. ste es parte de la vida, tal y como la conocemos, y hay que afrontarlo de grado o por fuerza. En este marco, la
felicidad es siempre fragmentaria y coyuntural. No habra que quejarse
15. P. Knauer, Eine Alternative zur Begriffsbildung Gott als die alles bestimmend
Wirklirchkeit: Zeitschrift fr Katholische Theologie 124 (2002), pp. 312-315.
16. K. Lorenz, Das sogenannte Bse, Wien, 1963.
209
de la parte de mal que acontece a cada ser vivo, incluido el humano. Se

trata de un hecho, constatado cientficamente, del que deriva el rechazo
de la teodicea. El mal es un problema para el que cree en Dios, no para
los que asumen una visin cientfica del mundo como lo nico posible.
El sinsentido sera una posible respuesta metafsica a la pregunta
humana sobre el significado del hombre en un universo en el que es un
ser residual, un mero accidente, casual, y absolutamente prescindible.
Slo quedara una mezcla de aceptacin resignada y aludir al carpe diem
para aprovechar el corto tiempo de vida que se nos ofrece, sin que se
puedan hacer ms preguntas y demandas. No hay que olvidar que en
la misma tradicin bblica hay posturas que van en esta lnea, cercanas
a la filosofa griega y al pesimismo existencial, que aconsejan disfrutar
de la corta vida, mientras se pueda, como parte del designio divino
(Ecl 5,18; 8,15). La marginalidad de la persona, en un universo carente
de finalidad e indiferente a la suerte de los seres vivos que produce, legitima la presuncin del sinsentido ltimo, as como las corrientes agnsticas y ateas que rechazan cualquier teodicea. Un universo marcado por la
necesidad absoluta y el determinismo, en la lnea spinoziana, redundara
en la inevitabilidad del mal. Lo mismo ocurre si el principio absoluto,
nico y permanente es el azar. Los extremos se tocan.
La interpretacin creacionista no modifica los datos cientficos de la
evolucin, que sera la forma de creacin que eligi Dios, su forma de
dar orden y significado a un universo abierto. Las leyes cientficas ponen
lmites a las hermenuticas filosficas y religiosas sobre el cosmos. No se
habla de lo que Dios puede o no hacer, sino del universo existente, tal y
como lo conocemos. El mal podra integrarse en la evolucin en la lnea
de Teilhard de Chardin, o segn la filosofa del proceso de Whitehead.
El mal fsico es inherente a la condicin viviente y no hay escapatoria.
La muerte, entendida cosmolgica y biolgicamente, no es ms que la
disolucin del metabolismo de un ser. La reproduccin de la vida se basa
en la desaparicin de los seres vivos, en funcin de los nuevos, y los
animales se comen los unos a los otros (incluido el humano), o se alimentan de plantas, que, a su vez, se nutren de lo inorgnico. La vida y
la muerte estn biolgicamente vinculadas, porque estamos constituidos
por tomos de carbono y oxgeno (polvo de estrellas). La enfermedad
es tambin la descomposicin de lo viejo, en funcin de la totalidad. Segn las leyes de la termodinmica, el hombre se reintegra en el universo
del que procede, poniendo a su disposicin energas, tomos y molculas que servirn para el surgimiento de otros seres. sta es la perspectiva
asumida por Teilhard de Chardin en su metafsica y teologa. La evolucin lleva a la complejizacin y a la emergencia de estructuras cere210
brales superiores, cuyo resultado sera el hombre17. Se escapa a la mera

concepcin naturalista en favor de una concepcin filosfico-teolgica.
No sabemos si hay otras condiciones de vida en otros lugares desconocidos del universo pero, en nuestro planeta, la obra creadora se realiza
mediante el dolor fsico y la muerte de seres finitos.
El mal natural forma parte de la vida, est vinculado a los estmulos
positivos y negativos de los seres vivos, a las respuestas y opciones en
funcin de la supervivencia. La complejidad cerebral del hombre abre
espacios a la libertad, tanto al enfrentarse a lo negativo, como en la significacin que se le da. No hay vida sin dolor y las leyes de la naturaleza
son amorales, se escapan a la calificacin de buenas o malas, porque dependen de las estructuras del cosmos. Las ciencias clarifican la facticidad
del dolor, hay que aceptarlo porque no hay escape posible. En principio
no hay obstculo lgico para que hubiera un universo con otras leyes, o
para que la evolucin del mundo se hubiera dado de otra forma, o para
que existieran otras dinmicas desconocidas en partes del universo. Pero
especular sobre lo que podra existir, que no conocemos, o sobre otros
lugares o universos, no sirve para huir de las exigencias del mundo en
que vivimos. No conocemos si hay galaxias con condiciones de vida
diferentes, aunque postulemos leyes universales, extrapolando las nuestras. Tambin la mecnica cuntica ha relativizado nuestra cosmovisin
y plantea si la indeterminacin no es mayor que lo que sabemos. No
podemos absolutizar nuestra concepcin del cosmos, como ocurri con
la teora de Newton, ni pensar que ya conocemos todas las leyes universales. Pero podemos concluir que en el universo fctico que conocemos
el mal forma parte del orden planetario y es inevitable. Vivimos a costa
de los recursos naturales, es decir, consumiendo otras formas de vida.
De lo fctico del mal en la evolucin, vista cientficamente, no podemos pasar a especulaciones metafsicas sobre Dios, la creacin y los
lmites de su accin creadora. El salto de la ciencia a la metafsica implica
pasar de constatar un hecho, el mal inevitable en la lucha por la vida, a
un principio especulativo (las limitaciones de Dios al crear). Con esto
no se resuelven los problemas religiosos que plantea el mal y no se aporta nada al conocimiento cientfico. Desde la perspectiva religiosa no se
puede especular sobre Dios mismo pero s preguntar por qu Dios ha
creado un universo con estas leyes; si el coste del mal en el mundo merece la pena, y si, respetando las leyes, no habra margen para menos
17. P. Teilhard de Chardin, El fenmeno humano, Madrid, 1986; El lugar del hombre en la naturaleza, Madrid, 1965. Cf. L. Galeni, Un immane male naturale: Credere
oggi 29 (2009), pp. 79-92.
211
sufrimiento, aprovechando la indeterminacin y el azar en el universo.

Lo que habra que impugnar no es a Dios, sino la obra misma de la creacin, en la lnea de Alfonso X el Sabio, Hume y el mismo Dostoievski,
que rechazaba un mundo en el que el sufrimiento de los nios fuera
inevitable.
El mismo Teilhard de Chardin cay en la tentacin de dibujar un
proceso positivo hacia la complejidad, minusvalorando el sufrimiento y
el pecado (el mal moral y la accin generadora de sinsentido), que seran
tan inevitables como el mal natural. Si Dios ha asumido la evolucin,
con sus costos y sufrimientos, no hay ms remedio que aceptar el mundo como es. Preguntar a Dios es una comprensible reaccin creyente a
un mundo que genera dolor, comenzando por el de los animales. Las
preguntas filosficas y religiosas van ms all de los datos de la ciencia,
aunque no pueden colisionar con ellas, y las posibilidades de una creacin diferente surgen espontneamente. Desde un dios creador y libre,
siempre se podra preguntar por intervenciones divinas en el universo,
en la lnea de Newton sobre el gran relojero que ajusta la maquinaria
para mejorarla. Desde la ciencia hay que rechazar al dios tapaagujeros,
pero desde la religin, que impide que Dios intervenga en el curso
natural para mitigar el dolor que produce?
El cristianismo siempre ha defendido la posibilidad de intervenciones divinas, sin que necesariamente vayan en contra de las leyes naturales. Si el universo no est absolutamente cerrado y hay mrgenes de
indeterminacin y posibilidades no realizadas, no habra que excluir
por principio una accin del creador en contra de males evitables. Pero
como Dios no interviene o, desde la expectativa humana, slo lo hace
excepcionalmente, la mejor respuesta humana es la ciencia y el progreso. En la medida en que conozcamos el mal natural, sus causas y leyes
inmanentes, podremos curar enfermedades, prevenir males potenciales
y controlar mejor los desastres naturales. Esta respuesta desplaza la teodicea a la antropodicea. En ella, pueden converger los creyentes en Dios
y los que no lo son.
La queja ante Dios por el mal fsico es limitada. Por un lado, hay
que recurrir a los medios que tenemos para curar enfermedades y mitigar los desastres naturales. Por mucho que recemos, no podemos esperar que dejen de existir las causas naturales. Camus exalt el trabajo
del mdico contra la peste, respecto del sacerdote y sus oraciones. Sin
embargo, la tensin irresoluble entre las exigencias de combatir el mal y
la certeza de que el xito es parcial y provisional, forman parte del absurdo del mal. El hombre, que es parte de la naturaleza, se levanta contra ella y la combate. Si se aceptan las causas naturales del mal, no hay
212
que quejarse como si se debieran a una intervencin sobrenatural. Dios

no enva enfermedades, ni desastres naturales, ni son castigos divinos.
La idea de que Dios premia o castiga, y de que los fenmenos naturales
son su resultado, est muy arraigada en la mentalidad religiosa, pero no
responde a las leyes cientficas sino a una concepcin mgica de Dios.
El hombre recurre a un dios castigador, que retribuye con desastres el
mal moral. Pero Dios no es un sdico que se complace en el sufrimiento
de los pecadores y les paga con el mal fsico, aunque esta imagen tenga
textos bblicos para avalarla.
Estas interpretaciones estn fuera de lugar para el que conoce las leyes
de la evolucin. La creacin es una obra imperfecta e inacabada. Conlleva que vivamos en un mundo irredento, en el que existe el dolor. Pero no
hay ningn culpable de lo natural, salvo la dinmica que mueve la naturaleza. Dios no tiene la culpa de todo lo que ocurre, sino la naturaleza
y sus leyes. Todos podemos ser afectados, y lo somos antes o despus, por
el mal natural del mundo en que vivimos. Si el mundo no fuera el que es
y como es, tampoco nosotros existiramos. No podemos responder a la
pregunta de por qu Dios permite esto?, ya que Dios no es parte de
nuestro mundo. Lo que preguntemos acerca de Dios tiene ms de proyeccin de nuestras necesidades que de referencia a la realidad. La diferencia
ontolgica de la nada impide conocer la intencionalidad divina18.
La rebelin contra la creacin y el mal degenera en rechazo de Dios.
La increencia puede ser fruto de la reaccin ante el sufrimiento no aceptado. Es fcil creer en Dios cuando las cosas van bien, aunque, a veces,
una vida fcil y sin complicaciones facilita el distanciamiento de Dios y
la insensibilidad religiosa. La mayor dificultad est en mantener la confianza en Dios en medio de las pruebas de la vida. Es normal que cuando
el ser humano se encuentra afectado por un mal fsico, recurra a Dios, si
es creyente. La propuesta cristiana es vivir toda la vida en la presencia de
Dios, adhirindose a la forma de vida de Jess de Nazaret. El cristianismo no resuelve el mal, ni tericamente (explicndolo) ni prcticamente
(suprimindolo), pero ensea a afrontarlo y apela a Dios. La peticin no
es mala, en cuanto que expresa una necesidad y un sufrimiento. Desde
una perspectiva racional, Dios no necesita oraciones de ningn tipo, pero
no podemos evitar dirigirnos a l. Si estamos hechos para Dios y lo buscamos, como afirma san Agustn, es normal que recurramos a Dios en el
dolor y el gozo, pidindole que nos conforte, capacite y humanice.
18. P. Knauer, Eine andere Antwort auf das Theodizeeproblem: Theologie und
Philosophie 78 (2003), pp. 193-221; J. Splett, Zum Theodizeeproblem heute: Revista
portuguesa de filosofia 57 (2001), pp. 711-732.
213
La plegaria expresa la indigencia humana y la apertura confiada

al creador. El ser humano necesita hablar con Dios, el t ltimo, en
todas las condiciones de la vida, y la peticin brota espontneamente
desde la indigencia. Esa relacin conforta, ayuda y capacita al que
ora, que se abre a la trascendencia, desde la que puede adoptar una
actitud reflexiva. Si la oracin fuera slo de alabanza, algo que tampoco Dios necesita, criticaramos una espiritualidad basada en dar gracias
cuando las cosas van bien, pero que tiene que guardar silencio porque
no se puede molestar a Dios cuando van mal. La tradicin cristiana no
rechaza la peticin en s, sino algunas de sus formas degradadas. Pedir en la enfermedad o en un desastre natural no es malo, si capacita
para asumir los acontecimientos, luchar, vivir y esperar en Dios. Jess
fue confortado antes de su pasin, aunque su peticin no sirvi para
evitarle el sufrimiento. Ante el dolor es normal pedir, pero lo cristiano
sera aadir que, si no es posible evitarlo, haya capacidad para afrontarlo sin deshumanizacin ni amargura. El sentido en el sufrimiento
implica capacidad para asumirlo y, en la medida de lo posible, transformarlo, sacar de l elementos positivos.
Fcilmente pasamos del inmanentismo de la ciencia, que ni puede ni
debe recurrir a Dios, al cerramiento personal ante la trascendencia religiosa, rechazando cualquier referencia a l. La cultura cientfico- tcnica
favorece el desmo (el creador que se despreocupa) y la idea de una divinidad ociosa lleva a la abstencin de las peticiones. Este enfoque choca
contra la pretensin cristiana de una presencia divina en la persona, a la
que motiva, inspira y capacita. El animal humano es parte del cosmos,
corporeidad fsica que tiene que humanizarse, espiritualizarse y trascender lo meramente fsico. La relacin religiosa sirve a los creyentes en
ese proceso. Diversos estudios cientficos, antropolgicos y medicinales
muestran que las personas creyentes tienen ms capacidad para asumir el
sufrimiento. Relacionarse con Dios en la enfermedad favorece el proceso
curativo, porque somos una realidad psicosomtica, con interaccin entre lo corporal y lo espiritual19. La apertura a la trascendencia divina en
las desgracias ayuda a integrarlas y a transformarlas. Hay que afrontar
los males desde la lucha cientfica; la peticin consistira en saber asumirlos y no claudicar. Como deca Ignacio Ellacura, desde la fe hay que
hacerse cargo de la realidad, cargar con ella (asumiendo sus consecuencias) y encargarse de ella (transformndola)20. La relacin religiosa puede
19. P. Lan Entralgo, Alma, cuerpo y persona, Barcelona, 1998, pp. 288-318.
20. I. Ellacura, Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano: Estudios Centroamericanos (ECA) 422-423 (1975), p. 419.
214
ayudar a este proceso, en el que Dios no cambia por nuestras peticiones,

pero s los que las hacen.
Las personas religiosas encuentran apoyo en su fe para asumir la vida
como es y poder esperar y confiar, sin alterar los datos cientficos. Quizs curaciones inexplicables, calificadas de milagros, puedan ser evaluadas desde la fe de los enfermos, porque las actitudes humanas ante la
enfermedad intervienen en ella. Para un cristiano esto no es extrao,
porque las curaciones de Jess estn vinculadas a la fe de los que piden
ser curados. Los ritos religiosos ayudan a muchas personas, no deberan ser minusvalorados porque las experiencias no se reducen slo a lo
cientfico y racional. Las situaciones marcadas por el dolor dejan espacio
a la interaccin entre cuerpo y alma, lo somtico y lo psquico, lo natural y lo espiritual. La tecnificacin de la medicina la deshumaniza, forma
parte del mal generado por el progreso cientfico-tcnico, que ignora las
demandas de sentido. El que pide ayuda a Dios en una desgracia natural,
no necesariamente espera que Dios la elimine, sino que lo ayude para
luchar contra ella. Cuando esto ocurre, hay una superacin del mal,
aunque no en cuanto realidad material, porque ya no genera el sinsentido, la desconfianza o la prdida de las ganas de vivir. Si una experiencia
religiosa ayuda en este proceso, debe ser respetada, incluso por los que
no son creyentes. No hay por qu rechazar las convicciones religiosas,
slo las que contradigan la ciencia o la razn, que deshumanicen o daen
a los otros. Por el contrario, un comportamiento motivacional que d
capacidad para asumir el mal y cree esperanza tiene que ser aceptado, e
incluso sera deseable.
Desde la perspectiva fsica, la oracin no cambia nada, en cuanto
que el universo tiene sus leyes y autonoma, sin interferencias de un Dios
tapaagujeros que intervendra modificndolas. En este contexto, hay que
dar la razn a Hume, que rechaza el recurso a los milagros afirmando
la consistencia de la naturaleza, cuyas leyes se cumplen sin interferencias. Previene contra los presuntos milagros, aunque se equivoque con su
concepcin absolutista del universo, ya que la mecnica cuntica muestra que el comportamiento natural es menos determinista y previsible
de lo que pensamos. Adems, el milagro es un signo que confirma la fe,
pero que no necesita contravenir las leyes naturales. Que una persona
encuentre consuelo y fortaleza en la oracin y que se resuelvan situaciones difciles, no implica que haya una violacin de las leyes fsicas,
aunque la persona estuviera convencida de la intervencin divina. En
los Evangelios se apela al milagro como un signo que ayuda a confiar
en Dios, sin que rompa necesariamente con leyes naturales. Por el contrario, se rechazan las demandas de prodigios y milagros maravillosos
215
(Mc 8,12; Mt 12,38; 16,1-4; 1 Cor 1,22). Adems, la Antigedad clsica interpreta como milagros acontecimientos que, para nosotros, no
lo son. No se puede, sin embargo, rechazar los milagros en nombre del
determinismo absoluto de la naturaleza, hoy cuestionado por la teora
cuntica y la de la relatividad. Dios puede intervenir en la creacin y
hacer milagros, pero seran siempre una excepcin a la regla, acciones
que generan confianza y esperanza, al margen de las repercusiones que
tengan en las leyes naturales.
El problema habra que verlo, ms bien, en las contradicciones propias de un ser supremo que es intervencionista, que corrige constantemente su creacin. Detrs de la imagen milagrera hay una concepcin
mgica de la omnipotencia divina. Si el mundo ha sido creado por Dios
y tiene sus propias leyes, no tiene sentido que las modifique. El redentor
no corrige la plana al creador. Las fantasas sobre la omnipotencia divina, unidas al narcisismo, llevan a una relacin utilitarista con el ser
divino, al que se piden mercedes, como afirmaba el viejo catecismo
de Ripalda. Buena parte del trasfondo mgico de la religin subyace en
este utilitarismo pragmtico, que funcionaliza a la divinidad. Las fantasas narcisistas llevan a especular sobre un dios salvador que hace cosas
imposibles, violando las leyes de la fsica o la biologa. El imaginario
religioso crea a un Sumo Hacedor que deshace lo que ha hecho para atender a las constantes peticiones de cada uno. El dios milagrero se volvera
contra el creador y sera infinitamente parcial e injusto al hacer milagros
a unos pocos e ignorar a los otros. Si interviene en favor de unos, surge
la pregunta de por qu no en favor de los otros, mucho ms cuando no
son peores que los salvados. Paradjicamente, se buscan imgenes religiosas que hagan muchos milagros, cuando stos agudizan el problema
del mal y radicalizan la pregunta de por qu Dios no interviene ms
para eliminar sufrimientos intiles y desmesurados.
Si se responde al mal con el predestinacionismo, que reivindica la
libertad absoluta y arbitraria divina para salvar, al margen de los mritos
propios, volveramos al dios nominalista, cuyo proceder es absolutamente irracional y, tambin, a la deidad mala, que pudiendo salvar a todos,
slo ayuda a algunos. Al compaginar la libertad divina y el mal, frecuentemente se introduce el mal en Dios mismo. Este enfoque desautoriza
el providencialismo intervencionista. Apelar a la voluntad divina ante
todo lo que ocurre, como si Dios fuera el causante, es acusarlo y regresar al oscurantismo religioso. Ni el bien ni el mal que experimentamos
se pueden vincular inmediatamente a Dios, so pena de hacerle parte
de nuestro sistema mundano. Las desgracias naturales ocurren sin que
nadie sea culpable, con intervencin del azar, que deriva de la evolucin
216
natural y de la complejidad de leyes deterministas que se coordinan, de

forma que afectan al hombre.
Job tena razn en rechazar el esquema de pecado/castigo para explicar sus desgracias, pero no renunciaba a buscar culpables, acusando
al creador. La autonoma del ser humano impide hacer de l el agente
del bien y del mal que ocurren en la vida. La capacidad de sacar bien
del mal acontecido es propia del hombre y Dios la potencia. Pero hay
que dejar el imaginario de una deidad que est detrs de todo lo que
acontece de manera que no habra nada que no fuera obra suya. Ni todo
lo que ocurre se debe a Dios, ni l deja de inspirar al hombre para hacer
el bien en medio del mal. Por eso, en el padrenuestro se pide que venga
su reino, que se haga su voluntad en tierra y cielo, precisamente porque
no todo lo que ocurre es querido por l. Es una paradoja que el cristianismo sea una religin de un dios no intervencionista, cuyos enviados
son asesinados, mientras que la mayora de la gente sigue recurriendo
a toda clase de peticiones y estrategias de presin para lograr que la
divinidad acte. Es una muestra ms de cmo la miseria humana se impone a los razonamientos filosficos y teolgicos.
Esto no obsta para devolver a Dios el billete de la creacin, como
propona Dostoievski, ante el sufrimiento de los nios. Si intuitivamente la contemplacin del universo lleva a la pregunta por Dios, tambin
la magnitud del dolor humano lleva a interrogarse sobre su creador.
Mucho ms cuando los textos de las religiones, incluidos los bblicos,
narran mltiples sucesos en los que Dios es causa directa o indirecta del
mal. La idea de omnipotencia y permisividad lleva a recusar a Dios ante
la acumulacin de mal que hay en la vida. El atesmo humanista est
cargado de razones que motivan su rechazo de un ser divino, aunque la
negacin no sea el resultado de una demostracin lgica por incompatibilidad con los hechos naturales. La repulsa de una vida que no merece la pena, se vuelve contra el creador y los otros, aunque no sean los
causantes del mal. Hay males que quitan las ganas de vivir y de luchar.
Tambin dejan espacio a los que esperan en Dios, desde una creacin
fragmentaria, en la que la persona juega un papel esencial. El sufrimiento del inocente es inevitable desde la perspectiva de la naturaleza y de
la historia. Pero si hay Dios, todava hay esperanza para las vctimas; y
si existen hombres solidarios, el sufrimiento compartido puede generar
sentido. Dios podra, incluso, aceptar su rechazo por un hombre desesperado. Se preocupara ms de que el mal sufrido no deshumanice al
que lo padece, que por las acusaciones al creador, como ocurri en el
Libro de Job.
217
El mal humano y la fragmentariedad del sentido

Al pasar del animal al hombre, damos un salto. Desde la perspectiva creacionista, la emergencia del hombre en el universo es un acontecimiento
que altera el mecanicismo, abre espacios a la libertad y posibilita la superacin de la seleccin natural. Podemos intervenir y modificar el orden
de la creacin, incluso en lo que toca a la vida. Se agranda y diversifica
la perspectiva del mal, que cobra un nuevo significado y exige una tipologa ms compleja21. El salto en la evolucin presupone inteligencia,
mayor sensibilidad y libertad. Schopenhauer capt bien la diferencia
entre el dolor animal y el sufrimiento humano, y la proporcionalidad entre mayor concientizacin e inteligencia y ms vulnerabilidad al
sufrimiento22. Cuanto ms persona somos, ms sensibles y vulnerables
somos al mal. La hominizacin redunda en mayor percepcin y profundizacin, y el mal se manifiesta en relacin con las personas a las que
nos vinculamos. Las heridas recibidas de los ms cercanos nos afectan
ms que las de los lejanos y nuestra capacidad de hacer mal es mayor
respecto de los ms prximos. El mal es el resultado de la libertad del
hombre, que se distingue del animal por su capacidad para el sufrimiento y la forma diferente de vivirlo. Sufrimos fsica, psquica y socialmente, con premeditacin y sin ella, debido al mal moral y sin l, a causa de
los otros y por nosotros mismos.
Pero no es fcil determinar la frontera entre el dolor y el mal natural, por un lado, y el sufrimiento y el mal social por otro, y lo que para
unos es malo, no tiene por qu serlo para otros. Lo que en un momento histrico se percibi como un mal, puede no serlo en otro. El mito
del rbol del conocimiento apuntaba al no saber humano, en contraste
con la omnisciencia divina. Esa comprensin se adquiere mediante el
sufrimiento, que es una clave para distinguir el bien y el mal. Evaluar
una experiencia como buena o mala es tambin una interpretacin, dependiendo del cdigo cultural en el que se vive. La fenomenologa del
mal tiene formas diversas, una cosa es sufrirlo y otra enjuiciarlo. Hay
males que se presentan bajo la apariencia de bien y viceversa. Hay que
distinguir entre lo que vivenciamos (dolor fsico, sufrimiento moral) y el
enjuiciamiento cultural que hacemos. El sufrimiento es un hecho, pero
podemos interpretarlo de forma diferente y buscarle un sentido en relacin con el contexto y el momento histrico.
21. I. Dalferth, Leiden und Bses, Leipzig, 22007; Das Bse, Tbingen, 2006.
22. A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin I, Madrid, 22009,
pp. 367-368 (libro IV, 56).
218
El sufrimiento moral est vinculado a la conciencia de injusticia, a la

percepcin de la opresin de la vctima y a la rebelin por el xito de los
victimarios. Tendemos a moralizar el mal, a reducirlo al binomio de vctima y culpable porque el mal del otro nos solivianta23. ticamente, el mal
sufrido por otro interpela y se convierte en un principio fundamental de
sensibilizacin, incluso ms que el propio. El que causa el mal y la vctima pueden ser la misma persona y el mal que cometemos al otro, acaba
impregnando al agente. A pesar de que a muchos malos les va muy
bien y a otros buenos muy mal, sigue habiendo un dinamismo natural
de rechazo del mal. La exigencia moral de justicia surge de una forma
espontnea y es una de las vivencias que alimenta el comportamiento
moral. Las teoras sobre la fundamentacin ltima de la moral no son
lo ms determinante, sino la empata con el sufrimiento, la com-pasin
desde una experiencia comn. Adorno afirma que el nuevo imperativo categrico es el de orientar su pensamiento y accin de modo que
Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante. Este
imperativo es tan reacio a toda fundamentacin como lo fue el carcter
fctico de todo el pensamiento kantiano. Tratarlo discursivamente sera
un crimen24. La experiencia compartida del mal motiva para actuar,
ms que para teorizar. Hay que sensibilizarse ante el mal producido, lo
cual no se logra con la mera especulacin filosfica o teolgica, que presupone la distancia reflexiva y la racionalizacin, ms que el encuentro
personal y la reaccin emocional25.
La experiencia del sufrimiento remite a los lmites propios, incluso
cuando se quiere ayudar al que lo padece. Se experimenta la propia
impotencia, adems de la del que sufre. Hay que superar la tentacin
de ignorar ese mal, eludirlo, funcionalizarlo o relativizarlo, porque esas
estrategias seran nuevas formas aadidas de dao. La maldad no es simple carencia, sino una fuerza dinmica que impregna las relaciones interpersonales. Comienza con el deseo y la intencionalidad antes de que
se actualice en una accin concreta. Por eso, el odio es homicida y abre
el potencial del infortunio humano, ms all de la lucha por la supervivencia. Por el contrario, la experiencia del sufrimiento injusto, propio y
23. E. Levinas, De Dios que viene a la idea, Madrid, 1995, pp. 201-222; Entre nosotros, Valencia, 2003, pp. 115-126; P. Ricoeur, Le mal, Genve, 1986, pp. 38-44.
24. T. W. Adorno, Dialctica negativa, Madrid, 1992, p. 365.
25. W. Oelmller, Statt Theodizee: Philosophisches Orientierungswissen angesichts
des Leidens, en M. Olivetti (ed.), Theodicea oggi?, Archivio di Filosofia 56, Padova, 1988,
pp. 641-643; R. Kaufmann, Leid, bel und das Bse. Versuch einer philosophischen
Annherung: Una sancta 62 (2007), pp. 321-327.
219
ajeno, suscita la solidaridad y moviliza. A veces, la solidaridad consiste

slo en hacerse presente al mal del otro, en no permanecer indiferente, aunque no se pueda hacer nada. La reaccin ante el ultraje inferido
lleva a la tica y a los derechos humanos universales, que necesitan una
aplicacin cultural.
El mal social genera un inconformismo mayor que el natural, porque no es el resultado de una ley inmanente de la naturaleza, sino fruto
del libre arbitrio. Revela la condicin humana, porque lo padecemos
como todos los seres vivos, pero podemos aumentarlo gratuitamente y
sin beneficio alguno. El hombre es el nico animal sadomasoquista, que
puede disfrutar con el dolor propio y ajeno, y ser innecesariamente cruel.
El mal muestra la ambigedad de la libertad y la racionalidad: las dos
caractersticas especficas que nos distinguen del resto de los animales.
Disfrutar con el dolor y producir mal sin beneficio alguno es propio de
la condicin humana. En cuanto protagonistas de la historia, capaces
de dominar la naturaleza, podemos aumentar el sufrimiento en el mundo, radicalizando la lucha por la vida, como ocurre en nuestras sociedades darwinistas. La capacidad de ser previsores y determinar el futuro,
propia de la conciencia reflexiva, exige atender a las consecuencias de la
accin y contextualizarla, ms all de la intencionalidad. Por eso, el mal
que producimos excede a la intencin con que actuamos.
Esta desproporcin entre lo intencional y lo que acontece podra ser
parte del sentido teolgico del pecado original. No es que por un hombre entrara el pecado en el mundo, sino que el mal forma parte de la
condicin existencial desde el primer instante. Ya antes del nacimiento
recibimos el influjo de la sociedad mediante la madre, la cual transmite
las vivencias que tiene durante la gestacin. Antes de nacer, el mal y el
bien experimentados por la madre y transmitidos al feto, condicionan
su existencia posterior. No es lo mismo el nacimiento de un ser gestado
desde una experiencia de felicidad y de gratificacin, que el nacimiento
de uno no deseado, el cual percibe durante la gestacin el rechazo y la
negatividad de la sociedad, mediante las depresiones, sufrimientos, angustias o remordimientos maternos26. Somos hijos de una familia, de
una sociedad, de un entorno educativo y religioso que nos condiciona
desde los orgenes, en el que est presente el mal. Por eso podemos hablar del mito del pecado original como la toma de conciencia de que el
mal est siempre presente en los inicios de la vida. El mal forma parte
de la condicin trgica del ser humano.
26. T. Verny y J. Kelly, La vida secreta del nio antes de nacer, Barcelona, 1988.
220
La sociedad ofrece una malla de instituciones, costumbres y usos, leyes y orientaciones en las que cristaliza el mal como una fuerza envolvente que lo impregna todo. Se hace presente en estructuras sociales de
pecado (familiares, educativas, religiosas, polticas, etc.) que influyen en
los miembros de la sociedad. Hay estructuras pecaminosas que precondicionan a las personas y favorecen los males sociales. Por eso, ms que
de pobres hay que hablar de empobrecidos, porque la pobreza tiene un
origen estructural y social. Las duras afirmaciones de la Biblia acerca del
pecado tienen significado en este contexto. Desde el primer momento de
la existencia hay un mal situacional y cada persona es agente y vctima
del pecado al mismo tiempo. La tentacin bblica corresponde a las dinmicas malignas que impregnan las sociedades y marcan a sus miembros.
Son dimensiones universales de la existencia que se concretan de forma
desigual en cada sociedad particular y ayudan a tomar conciencia de la
ambigedad humana. Podemos hablar de un dualismo interno en el hombre, de dos personalidades en lucha, el hombre carnal y espiritual paulino
(Rom 8,5-13), la personalidad buena y mala en los mitos de la literatura
universal, la lucha freudiana del eros y el thanatos, el instinto de vida y
muerte. El mito rousseauniano del buen salvaje, que propugna una naturaleza buena, luego corrompida por la sociedad, no se ha dado nunca. La
sociedad est dentro de nosotros, no fuera, y la cultura es nuestra segunda
naturaleza. Por eso no hay nadie que no est contaminado por el mal.
En este marco, la referencia divina est latente en cualquier fenomenologa del mal. El sufrimiento del inocente impugna la teodicea
y cuestiona la providencia divina, que asume el riesgo del mal intil y
sin provecho. Ms all de la queja, que no rompe la relacin con Dios,
hay una rebelin contra una divinidad permisiva, cmplice del mal por
accin u omisin. La realidad del mal bloquea la confianza en Dios y
en su providencia omnipresente. Su silencio se interpreta como signo de
su inexistencia. Por qu Dios no se muestra ms en los sufrimientos?
Qu es lo que hace que algunas personas tengan experiencias potenciadoras, que achacan a Dios, mientras que otras nunca las tienen? Si Dios
es omnisciente y omnipresente, su ausencia cuestiona su existencia o su
bondad. Si la fe es un don y una gracia, poco pueden hacer las personas
que no la tienen. Referirse al misterio de Dios implicara intentar explicar el mal desde alguien que es tambin inexplicable. sta es la lgica
del atesmo, que inductivamente afirma que Dios no existe. No cabe
duda de la racionalidad de la hiptesis atea, aunque no sea la nica27.
27. A. Comte-Sponville, El alma del atesmo, Barcelona, 2006, pp. 106-112.
221
La estrategia del bien como resultado del mal moral (como ocurre
con la idea teolgica de la culpa feliz, cuando se habla de la cruz)
no convence racionalmente, porque el posible bien final no justifica los
medios. Si se aade, adems, la idea de condenacin eterna, como resultado de una libertad contingente y muy limitada, el contrasentido
del riesgo de la libertad aumenta. Surge el viejo problema de la tragedia
griega, que contrapone la decisin ltima de los dioses a la libertad limitada del hombre; y la omnipotencia retributiva del dios justo sera una
consagracin del mal cuando afecta al que es ms vctima que culpable.
Slo compaginando justicia y bondad, y vinculando pecado y castigo,
como consecuencia inmanente de la accin, se podra escapar al sinsentido. No es que la divinidad castigue, sino que la accin pecaminosa
destruye al que la ejecuta. Hay que cuestionar la posible condenacin
eterna, porque el imaginario religioso la define como el mal absoluto,
sin posible bien alguno, con el que la providencia castigara una libertad
limitada. No es una trampa, que mete el mal en el mismo Dios? Y, sin
embargo, podemos renunciar a la justicia divina, ante el sinsentido que
genera la humana? Se puede aceptar que Dios sea permisivo con el
verdugo y deje sin respuesta el sufrimiento de la vctima? Compaginar
el ansia personal de justicia y la misericordia infinita de Dios es una
sntesis imposible para la razn humana. Cualquier respuesta deja insatisfecho y persisten los males que generan absurdo.
Segn la concepcin cristiana, el Todopoderoso no es libre para elegir entre el bien y el mal, porque es el nico absolutamente libre y siempre se enfoca hacia el bien. La libertad no es una instancia arbitraria y
aislada, sino capacidad para el bien, a pesar de las tentaciones de mal.
Por eso resulta incomprensible su inoperancia, el dejar hacer, cuando,
por otro lado, se afirma que la providencia divina interviene, motiva, e
inspira. Si el ser humano es imagen y semejanza divina, no habra contradiccin lgica en compaginar su libertad potencial y evitar el mal fctico, siguiendo el modelo divino. Si la libertad es condicionada, Dios podra crear las circunstancias que hicieran probable el bien e improbable
el mal, sin cambiar las leyes de la historia ni la libertad. El cristianismo
maximaliza las tensiones de la teodicea, porque radicaliza la necesidad
de la gracia para hacer el bien y subraya la condicin pecadora del hombre, su vulnerabilidad ante el mal. En contra del pelagianismo humanista, que afirma la capacidad del hombre para hacer el bien y el mal, se
maximaliza la dependencia divina. Pero cuanto mayor es la exigencia de
gracia, ms irresoluble se vuelve el problema de Dios y el mal.
Tambin se limita la libertad en nombre de las circunstancias, los
condicionamientos sociales y las relaciones personales. No hacemos el
222
bien que queremos, sino el que podemos y, pretendiendo obrar bien,

causamos el mal (Rom 7, 15-25). Se resalta la vulnerabilidad humana y
la propensin al desorden, slo superable con la gracia. La libertad no
impedira la intervencin divina, facilitando situaciones, circunstancias y
personas que limiten las desgracias. Por eso, el mal escandaliza y cuestiona el control divino. Y si la divinidad no interviene, porque la historia,
como la naturaleza, tiene su propia dinmica autnoma, para qu recurrir a Dios en los acontecimientos? Una deidad ociosa es innecesaria y
el silencio cuestiona su bondad No ser que no existe?, dicen los ateos.
Ignorar la validez de la pregunta es apagar la razn.
La teodicea quiere justificar una providencia que no aparece como
tal y justificar el desorden moral, hacindolo un pretexto para el bien.
Conjuga el libre arbitrio y la consecucin de virtudes, pero fracasa porque no puede explicar cmo la presunta gracia, que se ofrece a todos,
no triunfa sobre la tentacin y el pecado. Tampoco explica el mal que no
aprovecha a nadie; ni el que es el resultado de condiciones indignas de
vida, que hacen del culpable una vctima o cuando hay tal desproporcin entre lo vivido y los beneficios posibles que generara, que no se
puede justificar. Intuitivamente, el hombre capta que en la historia hay
un exceso de mal, que bloquea la capacidad de aprender y crecer. La
asimetra entre el protagonismo de cada persona y los males de la vida
impiden achacar los segundos al primero. La desgracia humana alcanza
a un Dios que se pretende garante del hombre, desde Abel y Can hasta
nuestros das. Si a esto se aade su opcin providente por los pobres, los
que sufren y los oprimidos, ms resalta la limitacin de su accin.
No hay contradiccin lgica entre la afirmacin de la existencia
de Dios y el ver la historia como un matadero, en el que se acumulan
las vctimas y el sufrimiento intil. Lgicamente, se puede afirmar que
su providencia conoce mejor lo que conviene, que la otra vida compensar a la actual (que es la nica que conocemos) o que el Omnipotente
siempre ha actuado y dado su gracia, a la que no hemos sabido responder, etc. Pero no cabe duda de que estas experiencias oscurecen la
creencia en su providencia e, intuitivamente, dificultan creer en su poder, omnisciencia y bondad infinitas. Si asumimos que Dios no controla
todo lo que histricamente ocurre, cuestionando el principio de razn
suficiente de Leibniz y dando un margen a la casualidad y lo imprevisible, salvamos su bondad, pero hay que replantear el concepto abstracto
y maximalista de omnipotencia y providencia de la tradicin teolgica.
Una creacin autnoma obliga a respetar las mediaciones de lo creado.
Hay una resistencia global a asumir el mal como lo ltimo. Si Dios
fuera el mal ltimo, como propugna Nietzsche, no habra posibilidad
223
de sentido en una historia marcada por el mal humano. Seguimos aferrndonos a ideales, valores y creencias que nos capacitan para luchar
y vivir contra el mal, a pesar de su presencia cotidiana. Es el hombre, no la divinidad, el agente de la historia. La persona puede ayudar
a Dios en la lucha contra el mal, como afirmaba Etty Hillesum antes
de morir en un campo de concentracin28, pero el Seor de la historia
no puede eliminarlo sin contar con el hombre. La omnipotencia divina
es la de un paradjico dios dbil que hace del hombre un cocreador y
espera su cooperacin. La paradoja cristiana es la de un creador, que se
apoya en el hombre para luchar contra el mal, y que no acta sin contar
con l. La idea del pantocrtor, que lo puede todo, deja paso a la del que
busca sacar bien del mal desde la autonoma y libertad humanas. No es
el Altsimo que impone su voluntad, ni el intervencionista que tiene un
pleno control sobre todo lo que acontece, como si todo lo que ocurriera
fuera voluntad suya.
Hay que apelar a la antropodicea (cmo permitimos que haya tanto mal en el mundo, si es que podemos disminuirlo drsticamente?) y,
al mismo tiempo, afirmar que el mal persiste a pesar de todo esfuerzo
humano. Dios convoca al hombre en la lucha contra el mal y la esperanza abre un horizonte de futuro, en el que la historia siempre est
inconclusa. Ni se redime del mal sin el hombre, ni se puede consumar
el xito en su lucha contra l. La oferta de sentido cristiana responde a
su hermenutica antropolgica, que habla de una naturaleza cada y de
la imposibilidad de acabar con el mal, porque est enraizado en cada
persona. Tambin exige al hombre protagonismo histrico y que no quede atrapado por el mal, perdiendo la esperanza. La idea del reino de
Dios no es una oferta de sentido para el ms all, sino un imperativo
para el ms ac histrico. Esta hermenutica es la que, segn Heidegger,
caracteriza la teologa cristiana, que tiene su clave en el Crucificado.
El mal global: el sinsentido de la vida
Si desde la contingencia del universo buscamos intuitivamente al creador, tambin desde el sinsentido se rechaza su existencia, o se le califica como una providencia impotente, en la lnea de Hume. El mundo
no responde a las demandas globales de sentido. Por eso, no se puede
probar a Dios ni concluir que las desgracias son provisionales, dejando
espacio a un sentido pleno. Mucha gente lo experimenta cuando pier28. P. Leban, Etty Hillesum: un itinerario espiritual (Amsterdam 1941-Auschwitz
1943), Santander, 52008, pp. 110, 115.
224
de a un ser querido y se rebela contra este destino comn de todos los

seres vivos. La rebelin contra el mal lleva a la problemtica radical del
absurdo en la vida, que consuma el mal natural y fsico. Distinguimos
entre la experiencia y la interpretacin que hacemos del mal. Una reflexin que no parta del sufrimiento concreto es sospechosa de cinismo
e indiferencia. Esto es lo que se achaca a los sistemas especulativos de
Leibniz o Hegel, que buscan comprender y explicar el mal, superarlos sin eliminar su negatividad. El sinsentido surge porque no tenemos
esquemas interpretativos vlidos, padecemos de forma inexplicable y
excesiva, o el mal experimentado se sustrae a cualquier funcionalizacin
o sistematizacin.
El mal metafsico o global, que integra el fsico y el moral, no es el
de la finitud e imperfeccin de lo creado, en la lnea de Leibniz, sino
la desesperacin, el vaco de una vida sin significado, el desencanto y la
insatisfaccin. No es una experiencia vital de un momento, sino la recapitulacin de una vida que no merece la pena. La pregunta kantiana sobre si estaramos dispuestos a repetir la vida, si tuviramos oportunidad
de elegir, apunta a su significacin, a partir de la experiencia acumulada29. El mal radical no es la propensin de la frgil naturaleza humana,
ni la perversin de la razn, en la lnea kantiana, sino la desesperacin,
porque la vida no merece vivirse. Hay personas que viven situaciones
tan extremas, materiales y espirituales, que resulta muy difcil afirmar
una vida con sentido. El sinsentido estriba en una acumulacin de mal
que quita las ganas de vivir, sin que la bondad omnipotente divina aparezca y supere el mal global. Una vida finita pletrica de sentido vale la
pena y permite esperar, ms all de la muerte; la promesa de una vida
eterna en una vida desgraciada resulta sospechosa de escapatoria y de
fuga de la realidad.
El sufrimiento intil y el exceso de mal generan impotencia y amargura. Entonces el suicidio puede verse como una liberacin. No hay
motivos para luchar y vivir, porque no hay un proyecto de sentido con
el que identificarse. Nietzsche capt que es mejor un mal sentido que su
carencia, y que las ilusiones y errores vitales pueden contribuir a que la
vida merezca la pena. El problema no es si somos finitos, limitados, contingentes y mortales, sino si es posible que la vida, larga o corta, que vivamos tenga valor y significado en s misma. Aunque hubiera sufrimiento,
cambiara el juicio cuando se asume desde una vida lograda. Merecera
29. En la vida humana hay un exceso de mal sobre el disfrute de la vida. La pregunta
es si queremos repetirla (Sobre el fracaso de todos los intentos filosficos en la teodicea,
cf. Kants Werke, Akademie Textausgabe, VIII, p. 259).
225
la pena vivir muchas veces y resultara comprensible la expectativa de

esperar una vida eterna, precisamente porque hemos experimentando
la existencia como un regalo. Por eso, la desesperacin, el sinvivir de la
existencia como una maldicin, el deseo del suicidio, se convierten
en la expresin mxima de una creacin malograda, del fracaso del Dios
amor, de la negacin de su omnipotencia. Si despus de vivir una vida
malograda, el horizonte fuera el infierno, se culminara el proceso del
mal absoluto. En lugar de esperar en Dios habra que temerlo y se cerrara todava ms el crculo de una vida indigna de ser vivida.
El sinsentido no est determinado por la cantidad objetiva de mal
padecido. Personas que viven en condiciones muy duras frecuentemente
encuentran ms motivos para vivir y luchar que otras que las tienen ms
fciles. En el Tercer Mundo no es frecuente la pregunta por el sentido
de la vida, en contraposicin a las sociedades ricas, en las que hay ms
personas que se suicidan. Un estilo de vida superficial, con significados
basados en el placer y el vivir bien, genera insatisfaccin, y la saturacin
de bienes de consumo deja desprovisto de metas significativas. Esto no
ocurre en el Tercer Mundo, donde se lucha por necesidades bsicas de
los seres queridos, lo cual genera capacidad de sacrificio y una vivencia
de plenitud y sentido. Las ganas de vivir no dependen slo de las condiciones materiales, aunque stas contribuyan decisivamente. Las necesidades espirituales del ser humano son las decisivas para la vida, aunque
los recursos materiales sean imprescindibles. En Auschwitz encontramos afirmaciones y rechazo de sentido por personas que vivan en condiciones parecidas, todas ellas atentatorias contra la vida. La diversidad
de reacciones a una experiencia comn muestra que el significado de la
vida depende tambin de la respuesta subjetiva, terica y prctica, que
cada persona da a las situaciones vitales.
Algunas teodiceas afirman que el mal es el precio de la libertad, pero
sta no consiste en hacer lo que a cada uno le da la gana, sino en la capacidad de liberarse y humanizarse. La pregunta por el sentido depende
de la capacidad personal de generar un proyecto que no degenere en
autodestructividad ni en dao de los otros. El simbolismo bblico del
cielo y del infierno no se reduce a situaciones de ultratumba, apunta
a la forma de vivir, segn genere crecimiento y trascendencia personal
propia y en los otros. La vida daada resalta el dficit de sentido de lo
que hay, sin que podamos afirmar lo positivo. Ms que definir el bien y
exponer en qu consistira una vida sin mal, hay que luchar contra los
males conocidos, y en eso consiste el bien. La bsqueda de la trascendencia surge de las necesidades humanas, afirma Adorno, sin claudicar
ante el sinsentido existente. La razn slo puede resistir en la sinrazn
226
y el exceso, necesita del absurdo para no claudicar a la locura objetiva

[...] Qu sera de la felicidad que no se midiera en el luto inmedible de
lo que es?30. Hay que acentuar la lucha contra el dolor concreto ms
que la expectativa de una salvacin final.
Lo ms determinante no es la libertad de los condicionamientos sociales y las ataduras humanas, ya que siempre somos seres en el mundo
e interrelacionados. Lo que hace valiosa la libertad es que estamos capacitados para construir un proyecto de vida propio, sin que otras instancias celestiales, divinas o humanas puedan sustituirnos. No hay libertad
absoluta, ni un proyecto de vida que no sea fragmentario, ya que las
circunstancias condicionan al yo personal, que se construye mediante
las relaciones interpersonales. Cada ser humano tiene que afrontar los
retos de la vida, incluidos los males de su entorno, y darles una respuesta. La felicidad se define de forma desigual segn las culturas, contextos
sociales y momentos histricos, pero las experiencias interpersonales
son un constituyente fundamental de cualquier vida realizada. Si faltan,
es muy difcil encontrar un significado positivo. Sentir la vida como un
mal, no tener ganas de vivir, est vinculado a la carencia de un proyecto
con significado y al aislamiento de la persona que no se siente reconocida, aceptada y querida. Ambas situaciones aumentan en las sociedades
modernas desarrolladas, en lugar de disminuir.
La experiencia religiosa contribuye a la vida y es un componente clave
del cdigo cultural y una fuente de la moral. Pero no es verdad que el
sentido de la vida dependa de la religin, ni que los irreligiosos carezcan
de l. Hay un humanismo ateo, que lleva a la lucha contra el mal en su
doble vertiente natural y moral, comparable al compromiso de las personas motivadas religiosamente. Ambos, atesmo y religin, pueden ser
antihumanos, agentes del mal y promotores de lo mejor en el hombre. En
cualquiera de los casos hay un proyecto global, infundamentado pero
razonable y comunicativo, que no necesita de la existencia de un sentido
absoluto. Lo que la fe cristiana aporta es una expectativa de trascendencia que no pueden ofrecer una ideologa filosfica ni el conocimiento
cientfico. En cuanto que una persona se siente ligada a un dios personal, su vida puede encontrar un horizonte de sentido que trascienda los
sufrimientos vividos. Asumir una cadena de causas y acontecimientos
naturales no quita una hermenutica de que Dios est presente.
El atesmo humanista rechaza al Dios creador, en nombre del azar,
y acusa a la providencia de no solucionar el mal en la historia. No hay
30. T. W. Adorno, Minima moralia. Reflexiones sobre una vida daada, Madrid,
1987, 128.
227
sentido pleno de la vida si no hay un referente absoluto, pero el hombre slo puede construir sentidos relativos y fragmentarios, como l
mismo. Es una ilusin achacar a la religin mayor racionalidad que al
atesmo, porque la contingencia slo permite un sentido limitado para
la vida. Contraponer necesidad humana de sentido y rechazo del atesmo31 es una trampa, porque la necesidad de Dios no implica afirmar
su existencia, y, a la luz del mal en el mundo, no es evidente su bondad.
La esperanza en Dios no implica su demostracin y es ms una actitud
personal que una exigencia racional. Si la teodicea irresuelta inquieta a
muchas personas, es porque no hay solucin terica definitiva. Por eso,
Camus habla de que la fe es ms una esperanza trgica que una paz conseguida. Y esa expectativa podra actuar como un placebo, si es que Dios
no existe.
El nihilismo cognitivo, valorativo y de sentido es hoy un horizonte
cultural amenazante. Uno de los problemas que plantea es el desasosiego de una sociedad materialmente rica, en la que se percibe una crisis
global de significado que arrastra a la familia, la educacin, la religin
y al conjunto de la sociedad. Se han perdido vivencias de sentido, que
tradicionalmente estaba vinculado al Dios judeo cristiano, sin que ese
vaco haya sido colmado por otras instancias. La pregunta no es slo si
existe o no la divinidad, a la luz del mal, sino si el atesmo puede ofrecer
motivos para vivir y luchar, como la religin para los creyentes. El atesmo puede ser tambin reactivo, fruto de la desilusin ante la carencia
de sentido y la imposibilidad de justificar racionalmente la providencia divina. Entonces, se desplaza a una antropodicea culpabilizadora del
hombre, tan moralista como la teodicea que critica; al conformismo ante
lo inevitable del mal; o a su naturalizacin, que slo se combate con la
ciencia.
Aquellos que se sienten insatisfechos con el bienestar material y
buscan algo ms, viven el desencanto de una sociedad materialmente rica y con un pobre sentido de la vida. Los microsentidos que ofrece
la sociedad, incluida la experiencia esttica y los diversos humanismos,
son insuficientes para responder a esa ansia, antes vinculada a lo que
llambamos hambre de Dios. Pero la capacidad de ofrecer sentido no
legitima la verdad de la religin o del atesmo. La teodicea fracasa y
no hay un sistema completo que vincule mundo, hombre y Dios, respondiendo a todos los interrogantes. El porqu y para qu son preguntas sin
respuestas, rebeliones existenciales y, en el caso de los creyentes, quejas
31. H. Kng, Existe Dios?, Madrid, 22010, pp. 625-633. Cf. B. Gesang, Angeklagt:
Gott, Tbingen, 1997, pp. 139-146.
228
y gemidos ante Dios, formas indirectas de trascendencia. La pregunta

del telogo Romano Guardini, que quera demandar a Dios el porqu de
tanto sufrimiento, queda sin respuesta terica, como tambin la pregunta del origen y finalidad del mal. Tiene razn Kant cuando confiesa el
fracaso de toda teodicea al explicar racionalmente el mundo y la forma
de actuar de Dios. Es posible desde esta carencia de respuesta global,
terica y prctica, creer en Dios y esperar en l? Esta pregunta lleva a
evaluar la propuesta cristiana a partir de los datos que ofrece su comprensin de la vida.
4. Creer en Dios sin una teodicea?

El recurso a la providencia cobra significado en el marco de una alianza
contra el mal; vencerlo definitivamente es la esperanza escatolgica. La
peculiaridad juda estriba en que cuanto peores son los acontecimientos, ms aumenta su adhesin a Dios. En lugar de una omnipotencia
absoluta, que hara inviable la perdurabilidad del mal, se asume la promesa de una redencin final (Is 11,1-10). Los cristianos pensaban tambin que, con la resurreccin de Jess, haba comenzado el tiempo final, el cumplimiento de las perspectivas de salvacin. La idea mtica de
la Antigedad era que haba potencias y poderes celestiales que tenan
sometidos a los hombres. El anuncio de Cristo resucitado daba pie a
pensar que era posible superar ese destino trgico (Ef 1,18-23; 2,1-5),
incluida la muerte. Esperaban en Dios, en su intervencin ltima. Pero
esa expectativa no est exenta de dudas, como en las utopas de una
sociedad ms justa, emancipada y pacificada. El abandono de Jess en
la cruz muestra el dominio histrico del mal, que el anuncio de la resurreccin relativiza (en cuanto que abre espacio al sentido) sin negarlo
(porque sigue subsistiendo). La contingencia afecta a todas las expectativas y el sentido absoluto escapa a cualquier construccin histrica. Las religiones viven de una confianza, todava por realizarse, que
responde a la angustia del sinsentido. Esperar y aferrarse a utopas de
sentido, religiosas o no, es propio del hombre, pero no quita la duda.
No sabemos si hay una intuicin de sentido ltimo o un deseo trgico,
inevitablemente frustrado.
Auschwitz es el smbolo por antonomasia de la antiteodicea del siglo XX, pues combina el mal del progreso y el sinsentido. La ausencia de
Dios en el holocausto ha generado un debate sobre si hay redencin posible. Se extiende desde Auschwitz a todas las tragedias del siglo XX, el
ms violento de la historia por la potencialidad de la razn instrumental
229
al servicio del mal. El silencio divino acompaa las crueles imgenes bblicas e interroga sobre una eleccin divina que ha favorecido la tragedia juda. El holocausto oblig a la teologa a tomar postura respecto
de la fe tradicional. Si la idea de pueblo elegido y de la tierra prometida
han sido causas convergentes de mal para otros pueblos, ahora se vuelven contra el mismo judasmo. Qu decir de un Dios que ha sido el
referente vital para la supervivencia de un pueblo disperso entre los
otros y que, sin embargo, ha guardado silencio ante el holocausto? Si
la religin ha salvado a Israel de la desaparicin como pueblo, tambin
ha sido la causa del holocausto. Ha sido un acontecimiento mucho ms
masivo que el de la pasin de Jess, que constituye para los cristianos
la gran crisis de sentido. En la tradicin juda se habla de hijo de Dios
para designar al pueblo de Israel (Ex 4,22-23; Dt 14,1-2; 32,18-20;
Num 11,12; Os 11,1; Is 1,4; 30,1-9; 63,16; 64,7; Jer 3,14.22; 31,9),
a su rey (2 Sam 7,14; Sal 2,7; 89,4-5.19-30), y al mesas rey esperado
(Sal 110; 132, 10-17; Is 9,2-7; 11; Jer 23,5-6; Miq 5,1-7; Zac 9,9), que
los cristianos identificaron con Jess. Esta idea de filiacin entre Dios
y su pueblo fue puesta en cuestin en el holocausto, la mayor tragedia
del pueblo judo. Por eso, el silencio y el no intervencionismo divino
problematizan toda la tradicin juda.
El holocausto cuestiona las races identitarias del judasmo, sobre
todo su ncleo religioso amenazado por un sinsentido global. Su teologa tiene distintas versiones y las soluciones propuestas reflejan la dificultad de dar una respuesta al mal, cuando no se convierten en males
aadidos. Muchos hebreos asumieron Auschwitz desde una teologa ortodoxa. Dios castig con esa experiencia histrica los pecados del pueblo judo. El problema surge ante ese Dios castigador, que no vacilara
ante el genocidio, y con el mantenimiento de la teora de la retribucin,
que interpreta los hechos histricos como castigos. Seguir rezando a ese
Dios incomprensible es lo que les permite mantener esperanza y sentido en una experiencia que lo deroga. Algunos abogan por mantener la
fidelidad al Dios de la tradicin juda, para que la barbarie nazi no consume la liquidacin del pueblo, arrebatndole su fe: Renunciar a ese
Dios ausente de Auschwitz y no garantizar la continuidad de Israel, sera
como coronar la empresa criminal del nacionalsocialismo que pretenda
la aniquilacin de Israel y el olvido del mensaje tico de la Biblia, del
que el judasmo es el portador y cuya historia multimilenaria prolonga concretamente su existencia como pueblo. [...] El judo, despus de
Auschwitz, est abocado a su fidelidad al judasmo y a las condiciones
materiales e incluso polticas de su existencia [...] No debera, con una
fe ms difcil que nunca, una fe sin teodicea, continuar la Historia sa230
grada?32. Sera una fe sin explicaciones justificativas, que se aferra a un

ncleo identitario trgico, ya que es lo que permite mantener la identidad en la dispersin, el exilio y la persecucin, y es tambin causa de
sta. La historia de Israel est marcada por la religin y el sufrimiento,
ambas en interaccin.
Se puede cuestionar el voluntarismo y el fidesmo de esta postura y
plantear qu hace falta racionalmente para dejar de creer en Dios. No
es el holocausto un motivo suficiente? Qu ms hace falta para desesperar de Dios? Job se aferra a Dios, al que acusa, pero aqu no habra
acusaciones ni demandas de explicacin. Esta fe, despus de la teodicea,
buscara salvar la identidad religiosa de un pueblo, no justificar a Dios.
Ms que nunca sera un Dios incomprensible, sin una teofana que clarificara el horror del mal. Sera compatible con el pronunciamiento de
Levinas33 sobre amar la Tor, sus mandamientos, ms que al mismo
Dios. El ncleo de la religin no sera una oferta de sentido, imposible
tras Auschwitz, sino la tica, como reaccin ante el sufrimiento vivido. Ante el holocausto slo quedara la com-pasin y la empata con los
que sufren, para el comportamiento solidario. Estara ausente, por el
contrario, el concepto, judo y cristiano, de un sufrimiento redentor y
salvador (Is 50,4-11; 52,13-15; 53,1-12; Mt 5, 1-12). Cmo y quin
puede redimir el sufrimiento acontecido y darle un sentido? Tampoco
hay alusin al perdn, que slo podran darlo las vctimas y no una
tercera persona, que no tendra autoridad moral, porque son ellas las
nicas con derechos34.
Recurrir a Dios y al ms all tambin resulta ambiguo. Podra servir de mediacin para la venganza, en nombre de un dios justiciero y
omnisciente al que no se le escapa nada. El infierno esconde, muchas
veces, el ansia de revancha. Se mantendra la equivalencia retributiva, situndola en el ms all, y Dios estara al servicio de una ley de
muerte. La idea de un tormento eterno, sea cual sea la descripcin que
le d contenido, contrasta con los hechos contingentes de la historia y
plantea interrogantes sobre Dios como causante de un sufrimiento in32. E. Levinas, El sufrimiento intil, en Entre nosotros, Valencia, 1993, pp. 123124; E. L. Fackenheim, Gods Presence in History, Northvale (NJ), 1999.
33. E. Levinas, Amar la Torah ms que a Dios, en La autoridad del sufrimiento,
Barcelona, 2004, pp. 107-112.
34. Ph. Nemo, Job y el exceso de mal, Madrid, 1995, pp. 147-186; R. A. Cohen,
What Good Is the Holocaust? On Suffering and Evil: Philosophy today 43 (1999), pp.
176-183; G. Larochelle, Levinas and the Holocaust. The responsability of the victim:
Philosophy today 43 (1999), pp. 184-194; J. B. Metz, Memoria Passionis, Santander,
2007.
231
acabable y extremo. La apologtica teolgica amenaza con enturbiar la

imagen de Dios y la exigencia de justicia, demanda humana de sentido,
fcilmente se vuelve destructiva cuando no se vincula a la misericordia
divina. La peligrosidad de una vida insolidaria y egocntrica (Mt 25,3146) fcilmente se convierte en legitimacin para una moral morbosa, que
pone ms el acento en la culpabilidad que en la atencin al prjimo.
Nietzsche fue muy perspicaz sobre las trampas de la moral religiosa, ms
legalista que solidaria. Si, adems, se enaltece el sufrimiento de los pecadores como justo castigo a mayor gloria de Dios, fcilmente se cae en
una pendiente sdica, de la que no se salvan ni algunos textos de santo
Toms de Aquino35. La pastoral del terror ha sido un instrumento del
mal y se presta a revivir con Auschwitz.
La reactividad vengativa fue tambin una causa del papel de los cristianos en el holocausto. La ley de la venganza se impuso al perdn, y
el pueblo deicida pag con sangre la que haba derramado, transformndose, paradjicamente, en un pueblo crucificado. El nuevo pueblo
de Dios ha castigado al antiguo a lo largo de la historia, y el holocausto
fue su culminacin. La venganza, simbolizada por la ley del talin de
la tradicin juda, el ojo por ojo, forma parte de la condicin humana.
Es la reaccin compulsiva ante el mal sufrido y, cuando se desencadena,
transforma en opresor a la vctima. La clera por la injusticia padecida despierta la violencia, y la solidaridad con las vctimas degenera en
venganza. Si no se controla, se multiplica el dolor. Precisamente esta
dinmica es la que quera limitar la ley del talin, para que un agravio
sufrido no lleve a la multiplicacin de revanchas, movidas por el rencor.
El antisemitismo cristiano es la historia de la desmesura de la revancha,
de la transgresin de la ley del talin.
Pero la identificacin con las vctimas es ambigua cuando se proyecta exclusivamente sobre la barbarie nazi. Se pretendera reducir el holocausto a un acontecimiento histrico singular y excepcional, sin captar
el potencial de mal en cada persona. Hannah Arendt ampli el horizonte con su teora sobre el mal banal. Eichmann fue un criminal, como
tantos torturadores de los campos, pero tambin un ciudadano normal,
que cumpla rdenes. En contra del maniquesmo del malo contra el
bueno surge la idea de la permisividad ante el mal, que cambia a los
hombres, hacindolos malos, por irresponsables. El pecado de omisin
se canaliza hacia las personalidades masificadas, que se dejan arrastrar
35. Para que la bienaventuranza de los santos les complazca ms, y por ella den
gracias ms rendidas a Dios, se les concede que vean perfectamente la pena de los impos
(Toms de Aquino, Summa theologica: Supplementum q.94 a.1).
232
por el comportamiento colectivo. El problema es que nadie est exento

de esta dinmica. El holocausto es tambin el resultado de la irresponsabilidad y del dejarse llevar, una consecuencia de la omisin moral que
se puede repetir en cualquier momento. Los crmenes ms horrendos se
deben a hombres mediocres y banales, que actuaron desde la inconsciencia y la frivolidad. El anonimato de la sociedad es una escapatoria
para no asumir responsabilidades, para evitar tomar iniciativas propias.
En el universo totalitario todo es posible e incluso hay complicidad
de los masacrados con los opresores, como en el sndrome de Estocolmo. Se puede hablar del mal banal, en contraposicin a lo grandioso.
La profundidad del mal no es obstculo para la ausencia de motivaciones fuertes en la conducta, con lo que se torna ms amenazante36.
El postulado cristiano de sentido
La buena conciencia de los cristianos pereci tambin en Auschwitz37. La
magnitud de la masacre contribuy a debilitar el significado absoluto de
la cruz, desde el punto de vista moral e histrico. En el cristianismo inicial, la no intervencin divina permiti el triunfo de la religin asesina
contra el profeta crtico de sus instituciones. El mal religioso estrib en
que la religin, que proclama al Dios salvador, se convirti en instrumento de muerte. La historia de las religiones est cargada de este peso
homicida y muestra la potencialidad del mal que se apodera de las mediaciones que buscan luchar contra l. El mal surge cuando la referencia
a Dios se convierte en causa de muerte para el hombre. Ocurri en el
Glgota y, de otra forma, en Auschwitz. Los discpulos del Crucificado
se convirtieron en agentes de muerte, por accin y omisin.
El credo religioso victimiza al creyente que se sacrifica por la divinidad, como ocurre con el terrorismo religioso. Las religiones son especialmente peligrosas cuando triunfan y sus iglesias se convierten en un
poder de este mundo, tanto ms afectadas por el mal, cuanto mayor
es su capacidad de competir con los poderes polticos, econmicos e
ideolgicos. Es la historia del judasmo a lo largo de la Biblia, del cristianismo en los dos ltimos milenios y de todas las religiones vencedoras.
Es comprensible que muchos reaccionen contra ellas, aunque las ideo36. H. Arendt, Los orgenes del totalitarismo, Madrid, 1974, p. 556; Eichmann in
Jerusalem. A Report on the Banality of Evil, New York, 1964, pp. 286-289. Cf. S. Courtine-Denamy, Hannah Arendt. Dossier, Paris, 1995, pp. 102-122, 200-209. Tambin,
A. Finkielkraut, La memoria vana, Barcelona, 1990.
37. Th. Freyes, Die Theodizeefrage: Catholica 52 (1998), pp. 200-228.
233
logas y creencias que pretenden sustituirlas generen tanto o ms mal

que ellas. El siglo XX ha demostrado la omnipresencia del mal en cualquier
credo e ideologa. En nombre de la lucha contra el mal, la religin puede
transformarse en su agente y combatir la religin puede ser la excusa
para la instauracin de totalitarismos ideolgicos. Hay que aceptar, por
tanto, que el mal y sus consecuencias son consustanciales a la historia
humana y que nunca podemos suprimirlo totalmente.
Dios no legitima la religin asesina ni a sus representantes. Cada vez
que una religin mata, se convierte en deicida porque Dios est con los
asesinados. La violencia religiosa es, frecuentemente, slo psicolgica,
afectiva y social, pero llega al asesinato fsico. La paradoja es olvidarse de
que Dios se hizo presente en el Crucificado, constituido Hijo de Dios,
a partir de la resurreccin de entre los muertos (Rom 1,4), y que se le
proclama como tal (Mc 15,39), precisamente cuando triunfa el mal. Se
anuncia el mayor de los sentidos, la unin plena con Dios, a partir del
mximo de los sinsentidos, el asesinato en nombre de Dios. Los representantes religiosos se ufanan de su triunfo sobre el blasfemo; el soldado romano, pagano y quizs irreligioso, proclama la divinidad del Crucificado.
La persona no religiosa reconoce el valor divino de una forma de vivir
y morir, mientras que los representantes de la religin se ciegan porque
quieren preservar su cdigo sacral. Fue un acontecimiento singular que se
ha repetido muchas veces en la historia de las religiones.
El silencio divino marc la concepcin cristiana. Ya no se espera a un
Dios que cambie el curso de la historia; tampoco hay fuga ante el mal, ya
que la cruz es una sntesis de mal fsico y moral, y del sinsentido ltimo.
El Glgota cristiano explicita la soledad histrica del hombre, que no
espera que Dios le resuelva sus conflictos. Exige adultez para afrontar la
vida y recuerda la fragilidad de las relaciones humanas. En las situaciones
difciles no es raro encontrar el silencio y la distancia de los cercanos.
Hay que asumir que la vida es de cada uno, que estamos solos para afrontarla y que la relacin con Dios no evita la conciencia de abandono que se
experimenta. Lo cristiano est en buscar a Dios ante la dureza de la vida,
pero no en pensar que el recurso a l va a suprimirla. Es lo que ocurre en
la pasin de Jess, en la que Dios no interviene para salvarlo (Mt 26,53),
pero lo conforta para afrontar el miedo que lo invade (Mt 26,38.42.44).
Lo mismo le ocurre a Pablo, que apela a Dios para que le libere del mal
y la tentacin que le oprime, y a quien se responde que le basta con la
gracia (2 Cor 12,9), sin que sta sustituya el esfuerzo propio. La intervencin divina no hace innecesaria la humana sino que la potencia.
El grito desgarrador ante el abandono de la Providencia (Mc 15,34;
Mt 27,46) es el de innumerables vctimas. El cristianismo es la religin
234
del Crucificado y la paradoja est en que hace de la cruz la mayor revelacin del Omnipotente, un signo de esperanza. Proclama la inaccin de
un Dios que no lucha contra los asesinos e, incluso, los protege contra
la venganza, como hizo con Can. Es un Dios que asume la libertad humana, pero que no es ocioso ni pasivo. Fortalece a los que luchan contra
el mal (Lc 22,40-46; 23,34) y los llama bienaventurados (Mt 5,3-10;
Lc 6, 20-26). El Crucificado representa el abandono ltimo del hombre. No se espera nada de un numen fascinante y tremendo, al que se
invocara contra los enemigos. En ltima instancia, refleja la soledad
radical ante el mal, que nadie puede asumir por otro. Hay que ser mayor de edad, como propone Bonhoeffer: vivir como si Dios no existiera,
ya que no interviene, y seguir esperando en l. El testimonio de Jess
es admirable y suscita imitacin y seguimiento, pero deja sin explicar
el porqu y para qu del mal. Podemos asumir un cristianismo sin
teodicea?
Paradjicamente, las imgenes de Dios se difuminan, mientras que
aumenta la del hombre Jess, fracasado, capaz de perdonar y de esperar
en Dios. La fe es adhesin a la vida y proyecto de Jess, que ensea
cmo vivir y morir. Su vida y muerte responden globalmente a la pregunta de cmo afrontar las experiencias del mal. La idea de un Dios
dbil suscita interrogantes, porque hay que confiar en un salvador que
no acta. Adems, contradice la imagen tradicional de la omnipotencia
divina, de amplio trasfondo bblico, que parta del presupuesto de un
control absoluto sobre la historia. En ltima instancia, se diluye la imagen de Dios, incomprensible, al mismo tiempo que crece la del hombre
Jess, que pide ser salvado y se pone en sus manos al ser asesinado. Ms
que querer explicar el supuesto proceder racional divino, tarea inevitablemente abocada al fracaso, hay una llamada a identificarse con Jess,
su praxis de sentido y la aceptacin confiada de Dios, aunque no sepa el
porqu de su abandono. Se acepta su no saber, como parte de la condicin humana, sin querer transformarlo en un intento de explicacin,
como han hecho las diversas teodiceas.
El anuncio de la resurreccin impide la carencia absoluta de sentido, pero no elimina la dimensin trgica de la pasin y la de tantas
vctimas del mal. Es una forma de esperar, ms all del mal, que no
elimina lo ya acontecido, aunque se abra un horizonte que niega que
sea un hecho cerrado y definitivo. No elimina la condicin trgica de
la existencia, aunque abre espacio a otra dimensin de sentido. Pero se
trata de una opcin existencial, en el sentido de Kierkegaard, que va
mucho ms all de la razn. No hay dudas de con quin est Dios: con
las vctimas y no con los asesinos. La redencin consiste en dar sentido
235
a lo que humanamente no lo tiene, porque si realmente existe Dios y

es solidario con Jess, todava hay esperanzas para los fracasados de
este mundo38. Se desautoriza el triunfo absoluto del mal y se clarifica
el carcter inconcluso de la historia. Pero hay una sensibilidad trgica,
no eliminable, en la alianza con Dios que el pueblo judo ha mantenido
como clave de la historia. La expectativa de un mesas que nunca acaba
de llegar, o que acab crucificado, confirma que no hay escapatorias del
mal natural e histrico. Sin el hombre no hay reino de Dios, porque hay
que construirlo; pero sin Dios no hay esperanza de sentido ltimo, a la
luz del poder histrico del mal. El porqu del silencio y la no intervencin divina no tienen respuestas. Como tampoco la facticidad de una
creacin marcada por el dolor y el sufrimiento. No conocemos el origen
del mal, ni su significado global, ni por qu el creador y providente no
acaba con el mal.
El hombre se entrega a un Dios que conoce el mal, sin que esto implique que, directamente, l mismo lo padezca, como pretenden algunas teologas39. El ser humano no llega a l, ni puede atentar contra l,
pero s puede combatirlo en los hombres, con los que se ha identificado.
Si el mal le alcanzara directamente, ms all de su empata y amor al
hombre, habra que cuestionar radicalmente la salvacin divina. Sera
una forma del mal absoluto, que hara inviable cualquier propuesta de
superacin. La paradoja est en que la divinidad se revela desde la debilidad y el fracaso de la vctima, que perdona a los verdugos. Feuerbach
afirma que Dios es una proyeccin humana, pero las imgenes de lo
divino tienen que ver con el poder, el triunfo y la supremaca. Lo novedoso del cristianismo es que habla del Altsimo desde el fracaso y la
injusticia. El dios mayor se revela desde lo menor. La omnipotencia no
consiste en la desaparicin del mal, sino en que no se apodere del hombre y se abran resquicios para combatirlo. La cruz es, humanamente, el
mal absoluto; los cristianos la ven como el modelo para resistir el mal y
esperar la victoria ltima.
Esto es una necedad y un escndalo para la razn, que exige una
seguridad ltima para fundamentar la creencia (1 Cor 1,18-25). Al predicar Pablo en el Arepago ateniense (Hch 17,22-34) que el Crucificado
participaba del seoro divino, los griegos se burlaron de un anuncio contrario a su cdigo cultural e irracional para los que divinizaban el poder.
38. P. Ricoeur, Vivo hasta la muerte, Buenos Aires, 2008, p. 67.
39. La idea de que tambin Dios sufre no es cristiana, tiene races en el judasmo.
Cf. C. Thoma, Gott im Unrecht, en W. Beinert (ed.), Gott ratlos vor dem Bsen?,
Freiburg, 1999, pp. 86-108.
236
Tambin era una proclamacin blasfema para la persona religiosa que

mantena el esquema retributivo y vea la cruz como un castigo por el pecado. Trastocaba los valores racionales y religiosos, deslegitimaba a los
chivos expiatorios de la sociedad y cuestionaba las razones de Estado. El
cristianismo fue acusado de odio al gnero humano porque cambi las
claves del sentido, abriendo una nueva expectativa. Este mensaje sigue
confundiendo a la persona racional y a la religiosa. El Dios del Crucificado desafa la racionalidad, es una locura que invierte la historia.
Desde esta hermenutica, la religin que legitime la violencia, mucho ms cuando la produce, es el mayor sistema del mal, porque pervierte al hombre y a Dios; da al mal su potencial mximo al divinizarlo. Cuando la religin legitima el asesinato poltico, se transforma en el
smbolo por antonomasia del mal. Entonces, habra que dar la razn a
Nietzsche, que identificaba a Dios con el mal: De hecho, siendo yo un
muchacho de trece aos ya me acosaba el problema del origen del mal
[...] y por lo que respecta a la solucin que entonces di al problema,
otorgu a Dios el honor, como es justo, e hice de l el padre del mal40.
Hay que defender el atesmo humanista que niega a ese Dios o se rebela prometeicamente contra l, en contra de las creencias religiosas
mortferas. Pero el discurso victimista es tambin instrumento del mal,
cuando la identificacin con la vctima genera vengadores. Se consuma
el ciclo del oprimido de ayer y opresor de hoy, que refleja la prevalencia
del mal. La paradoja de que la lucha contra el mal se convierta en su
causa e instrumento, muestra su potencia para patologizar los ideales
ms nobles. En nombre de Dios, de la patria, del pueblo, de los pobres,
o de los derechos se han escrito pginas infames de la historia, que continan hoy.
Dios no es una causa que interfiere en el universo, ponindolo al
mismo nivel que las otras, como tapaagujeros. Tampoco interfiere en los
acontecimientos histricos como un factor ms. La trascendencia divina
no es la de la causalidad inmanente e intrahistrica, ni siquiera el principio de una cadena de causalidades, sino la instancia que garantiza y posibilita la autonoma humana. No se pueden separar su trascendencia e
inmanencia divina, que se integra en la dinmica de las leyes naturales y
de los hechos histricos, sin violentarlas. La intervencin divina no desplaza al hombre, que interpreta el acontecimiento y le da un sentido41.
No hay que elegir entre autonoma humana y teocentrismo, sino vincularlos. Siempre hay un problema de discernimiento al buscar a Dios en la
40. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, Madrid, 51980, pp. 19-20.
41. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, 1979, pp. 110-116.
237
historia, sin que haya ningn hecho objetivo que exima de la evaluacin.
Por eso, la inspiracin y motivacin divinas no eliminan la libertad sino
que la presuponen. El hecho histrico se abre a la pluralidad de hermenuticas y la providencia divina no es la del pantocrtor griego, que lo
domina todo. El poder estriba en sacar bien del mal, evitando la amargura y el resentimiento que genera, as como el ansia de venganza. La
cruz se abre a contradictorias hermenuticas en las que se juega el valor
de un proyecto de vida que acab en el Glgota. Para la religin oficial
fue la confirmacin de su cdigo religioso, para los discpulos de Jess
el comienzo de una nueva etapa, en la que el Espritu divino llamaba a
luchar contra el mal, asumiendo, adems, el probable fracaso histrico.
Desde hace dos mil aos, esta postura cristiana fascina al ser humano y le lleva a cuestionarse sus imgenes sobre Dios. La fragilidad del
bien forma parte de la tica trgica de los griegos. Cada accin tiene
consecuencias imprevistas y no deseadas, y est condicionada por la libertad de los otros. Se podra hablar de un existencial del mal, del que
depende el significado ltimo de la vida. El proyecto cristiano parte del
Crucificado y exige comprometerse con el mal existente, que se concreta en personas y pueblos crucificados42. Esta doble afirmacin es la clave
del sentido para filosofas de la historia secularizadas, que ignoran su
trasfondo teolgico. No hay un sistema racional del mal, que nominalmente le d sentido. Por eso, el cristianismo no ofrece una teodicea. Es
posible creer en Dios a pesar del mal? No es irracional identificarse con
el Crucificado y afirmar que Dios se hizo presente en l?
La gran amenaza para las religiones no es el sinsentido de la historia, sino la de imponer su verdad y su sentido, cayendo as en la patologa del mal. El problema no es si Dios existe o no, sino si la creencia en
Dios puede justificarse terica y prcticamente porque contribuye a la
justicia. La fe cristiana implica que la fuerza ltima que mueve el mundo
es el amor, la energa espiritual suprema. Dios personifica esa fuerza,
lo que los cristianos llaman el Espritu Santo, y el mal slo puede ser
combatido desde personas motivadas por esa dinmica espiritual. Dios
es siempre un referente buscado e impugnado, sin un sistema racional
que lo demuestre ni una hermenutica global de sentido que responda a
la pregunta intuitiva del porqu del mal.
42. J. Sobrino, Los pueblos crucificados, actual siervo sufriente de Yahv, en Amrica Latina, 500 aos. Problemas pendientes, Barcelona, 1991, p. 28.
238

El Sentido y El Sin Sentido de La Vida

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

El Sentido y El Sin Sentido de La Vida

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Juan Antonio Estrada

VISTANOS PARA MS LIBROS:

https ://www.face book.com/cult uraylibros

El sentido y el sinsentido de la vida

El sentido y el sinsentido de la vida

COLECCIN ESTRUCTURAS Y PROCESOS

Editorial Trotta, S.A., 2010, 2012

A Christa Godnez Mungua, desde la

1. HUMANIZAR EL ANIMAL: CULTURA Y RELIGIN .........................................

2. EL HOMBRE, EL UNIVERSO Y LA PREGUNTA POR DIOS ................................

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

3. Las teoras sobre el universo y el creacionismo ...........................

3. EL HOMBRE ANTE LA FINITUD Y LA MUERTE ............................................

4. EL SENTIDO DE LA VIDA EN UN CONTEXTO NIHILISTA ................................

5. EL SINSENTIDO, EL MAL Y LAS TEODICEAS ...............................................

La pregunta por el sentido de la vida es constitutiva del hombre. Los

1. El ser humano a la bsqueda de sentido

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

sufrimiento, el concepto de hombre, las imgenes de Dios y las distintas

2. El significado del hombre en el universo

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

nuticas de evaluacin del mundo. La persona es el ser que se pregunta

les de la divinidad, como la omnisciencia, la eternidad, el absoluto y su

2. Recojo, corrijo y amplio aqu mi artculo El universo: hermenutica cientfica,

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

lado innecesario e incompatible con la ciencia y un referente meramente

3. El ser para la muerte

sfica desde los inicios. La gran aportacin griega es el dualismo cuerpo

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

de manera magistral en Unamuno. La muerte ltima del yo tiene que ser

constituimos a nosotros mismos a partir de las decisiones tomadas y la

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

4. El sentido y sinsentido de la vida

del saber cientfico se ha saldado con el fracaso de la Ilustracin, que en

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

Este planteamiento seduce hoy a muchos intelectuales y tiene gran

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

El punto de partida de estas reflexiones es el hombre como animal social,

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

exigencias, deseos y necesidades. Somos seres en el mundo, con el que

1. A. Gehlen, El hombre, Salamanca, 1984; Antropologa filosfica, Barcelona, 1993;

HUMANIZAR EL ANIMAL: CULTURA Y RELIGIN

ducta. El carcter relacional de la persona se basa en la correspondencia

3. A. Gehlen, Antropologa filosfica, cit., pp. 33-38.

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

como animales. La cultura es nuestra segunda naturaleza y cada modelo

HUMANIZAR EL ANIMAL: CULTURA Y RELIGIN

blemente proyectiva. Antropolgicamente podemos definir al ser humano

5. J. P. Changeux, El hombre neuronal, Madrid, 1985, pp. 241-288.

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

HUMANIZAR EL ANIMAL: CULTURA Y RELIGIN

la evolucin mental y se transforman nuestra anatoma y naturaleza,

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

La biologa no funda la moral pero predispone a ella, ya que el instinto

HUMANIZAR EL ANIMAL: CULTURA Y RELIGIN

y la tica presupone una conciencia evaluadora y un contexto social.

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

los otros, reconocer diferencias y alteridades, desabsolutizar el propio

10. E. Fromm, El miedo a la libertad, Barcelona, 1971.

HUMANIZAR EL ANIMAL: CULTURA Y RELIGIN

una sobreproteccin opresiva de los miembros que los componen, que

2. Funciones socioculturales de las religiones

EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA

HUMANIZAR EL ANIMAL: CULTURA Y RELIGIN