Theodor W.

Adorno
Terminologa Filosfica

OTRAS OBRAS DE TH. W. ADORNO

publicadas por
TAURUS EDICIONES

Sociolgica (en colaboracin con Max Horkheimer).

Tres estudios sobre Hegel (2.a edicin).
La ideologa como lenguaje.
Dialctica negativa.
Terminologa filosfica I.
EN PREPARACION:

Crticas de la razn literaria.

Teora esttica.
Mnima moralia.
Introduccin a la sociologa de la msica.

OBRAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

EN TAURUS EDICIONES
De Walter Benjamin:

Discursos interrumpidos I (Filosofa del arte y de la historia).

Iluminaciones I (Imaginacin y sociedad).
Iluminaciones II (Baudelaire: poesa y capitalismo).
Tentativas sobre Brecht (Iluminaciones III).
Haschisch.

En preparacin:
Discursos interrumpidos II (La obra de los pasajes).
Iluminaciones IV (Burguesa y revolucin).
De Alexander Mitscherlich:
La idea de la paz y la agresividad humana.
De Martin Jay:
La imaginacin dialctica. (Historia de la Escuela
de Frankfurt.)
De Hannah Arendt:
Crisis de la Repblica.
Los orgenes del totalitarismo.

THEODOR W. ADORNO

TERMINOLOGIA
FILOSOFICA
TOMO II

Versin espaola de
R icardo S n c h e z O rtiz de U rbina

revisada por
Jess A guirre

taurus

Ttulo original: Philosophische Terminologie. Zur Einleitung.

1973 Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.
ISBN 3-518-07650-7 <800>

E dicin de Rudolf zur L ippe

de esta edicin, T aurus E d ic io n es , S. A., 1977

Velzquez, 7 6 . M a d r id -1
ISBN 84-306-9969-4 (obra completa)
ISBN 84-306-1143-6 (tomo II)
Depsito Legal: M. 26.306 -1976

PRINTED IN SPAIM

19
/

Resulta que las consideraciones que he aportado hasta ahora,

y los materiales que les he entregado, se han referido en conjunto
al concepto mismo de filosofa, de manera que ms bien he desarro
llado una introduccin a dicho concepto. Parta del hecho (y quiz
no es sta la menor diferencia entre filosofa y ciencias positivas,
incluso las as llamadas ciencias del espritu) segn el cual la filo
sofa es aquella forma de conocimiento a la que el lenguaje es esen
cial, en la que el lenguaje no es un simple sistema de seales inter
cambiables arbitrariamente, sino que en ella lenguaje y cosa se rela
cionan esencialmente. Si ustedes recuerdan aquella vieja caracteri
zacin de la filosofa que se remonta a Aristteles, como voyot<;
vo^oeox;1, pensamiento de pensamiento, autor reflexin necesaria
del pensar, o que al menos contiene una tal autorreflexin, enton
ces resultar claro que efectivamente tal enftico papel le adviene
en el lenguaje.
El medio en el que el pensamiento filosfico, como otro cual
quiera, se realiza es precisamente el lenguaje, y si la filosofa es un
pensamiento que reflexiona sobre s mismo, esto significa necesa
riamente que en esta autorreflexin reflexiona sobre su propio me
dio, sobre el lenguaje. Por lo dems, ustedes pueden valorar sinto
mticamente este aumento del peso del lenguaje en la filosofa, en un
mundo en el que el lenguaje se ha vuelto problemtico. Quien de
antemano ha pensado encogerse de hombros ante lo teortico y parti
cipar en el desprecio de la teora como algo intil, ha de ser preve
nido frente a la filosofa. Aunque mejor quiz que tal prevencin,
sera que aqullos que as se comportan fuesen llevados a meditar
1 A ristteles, Metafsica, 1074 b 34.

en esta su conducta, y a reflexionar en este prejuicio ateortico o

antiteortico. Es algo hoy extraordinariamente extendido y que pa
rece a punto de extenderse radicalmente a la esfera de la expresin,
a la esfera del lenguaje. No en vano tras una discusin en Mannheim
sobre la situacin actual del cine, en la que he tomado parte, se
poda leer en todos los peridicos posibles, especialmente en los
provincianos: Basta de charla!.
Esta relacin actual para con el lenguaje y la expresin hablada
es muy ambivalente. Por una parte, viene la gente en grandes multi
tudes a tales coloquios, sea quien sea el organizador y el tema que
traten, con la vaga esperanza de experimentar lo que de otro modo
les est prohibido; como si las personas que se sientan en torno a
la mesa verde fuesen una especie de gurus que estn en el secreto;
y tambin especialmente con la creencia, seguramente engaosa, de
que cuando se habla de cualquiera de los llamados problemas, ya
con ello ha sucedido algo esencial para su solucin.
Pero por otra parte la gente desconfa de esto con razn, y esta
desconfianza se une al prejuicio social muy arraigado, y, me atrevo
a decir, funesto, contra el habla y la capacidad de expresin en ge
neral, como se ha visto en el nacionalsocialismo de manera precisa.
All donde exista una terminologa que no parezca til para nada en
absoluto, que desde fuera aparezca como una organizacin arbitra
ria de los filsofos, esta afeccin contra el discurso es especialmente
aguda. La filosofa se presenta a los hombres, entonces, como una
formacin esencialmente terminolgica, que slo existe para que
unos que se tienen por iniciados hablen de cualquier cosa en ese
lenguaje que slo ellos entienden y que no importa a los dems
hombres.
En este prejuicio, por vulgar que sea y por detestable que re
sulte el antiintelectualismo que esconde, hay sin duda un momento
de verdad, y a la filosofa, sobre todo a la reflexin sobre la termi
nologa filosfica, le conviene recoger este momento en su autorreflexin y no pasarlo simplemente por alto.
Pues la filosofa no es, precisamente, segn su implcita pre
tensin (permtanme decirlo de manera tan vaga y laxa que pueda
ser fcilmente inteligible en el comienzo de este curso) un pensar
especializado en el sentido de tener que someterse a la disciplina de
la divisin del trabajo y de las llamadas disciplinas establecidas, sino
que trata de aquellas cosas sobre las que todo hombre tiene igual y
legtimo derecho a experimentar en alguna manera. Pertenece cier
tamente al momento de autorreflexin de la filosofa no abando
narse ingenuamente a su especializacin y tampoco a su propia ter
minologa. Pero yo no quisiera decirles medias verdades, sino con
seguir que ustedes logren una representacin amplia de estas cosas,
8

tal como se han constituido: tambin la filosofa se ha convertido

en una especialidad. Es justamente una funcin de esa general especializacin del mundo, de ese reparto de los mbitos del pensa
miento en ciencias, el que tambin (en fin) aquel campo que se
contrapone a esta parcelacin se haya convertido en una rama espe
cial, precisamente en su diferenciacin con las otras.
Pero, aun prescindiendo de esto, ese momento que constituye
parte tan esencial en la cristalizacin de las ciencias particulares, es
decir, la formacin de mtodos seguros y procedimientos racionales,
es tambin esencial a la filosofa. Hablando en general, la filosofa
est profundamente entrelazada con la historia de las ciencias par
ticulares, y sin la disciplina del pensamiento especfico cientfico
no sera imaginable que llegase a lo que ha llegado. As, como quiz
saben, haba ya en la Academia Platnica la inscripcin: nadie entre
aqu que no se haya ocupado de la geometra. El metafsico por
excelencia ha supuesto una especie de disciplina cientfica singular
y esto ha tenido mucho que ver con su filosofa, en la que, en de
terminado punto, los nmeros se equiparan a las ideas, y se busca
erigir algo as como una unidad de especulacin y matemtica.
O bien, si piensan en Aristteles, la universalidad de su filoso
fa, gloria suya permanente, es al mismo tiempo una universitas
litterarum en el sentido en que una tal universitas litterarum se pre
sentaba en tiempos del helenismo incipiente.
Tal entrelazamiento entre filosofa y ciencias particulares posi
tivas se puede rastrear a travs de la historia del pensamiento como
tensin unas veces, como conexin necesaria otras, mientras que
aquellas filosofas que se arrogan no tener nada que ver con las
ciencias particulares, por una cierta oposicin crtica, o por man
tener una cierta distancia frente a ellas, se deslizan regularmente
hacia lo irracional y hacia el abracadabra. Pero cuando la filosofa
se muestra hermanada con el espritu cientfico, adopta necesaria
mente tambin la divisin del trabajo de las ciencias, y se desarrolla
ella misma como una disciplina que responde a la divisin del tra
bajo, desarrollando una terminologa firme.
Quisiera plantear la muy simple cuestin de qu son propiamen
te los trminos filosficos. De antemano tropezamos con la esencial
dificultad de que los trminos filosficos no se dejan definir como,
de manera equivocada, dira yo, acostumbra a ocurrir en la mayor
parte de las disciplinas cientficas particulares; esto debera ponerse
en estrecha conexin con la esencia de la terminologa filosfica.
Ya de entrada debe quedar claro, si quieren lograr un agradable
acceso a la terminologa filosfica, que los trminos filosficos no
son signos que se aplican ms o menos arbitrariamente y ms o
menos ahistricamente a cualquier contenido, y que se mantienen
9

por conveniencia, o a los que tambin por conveniencia desecha

cuando no dan su rendimiento.
Los trminos filosficos son autnticamente nudos histricos del
pensamiento, que persisten, y con los que discurre, por as decirlo,
la historia de la filosofa. O bien, permtanme formularlo de esta
manera: cada trmino filosfico es la cicatriz endurecida de un pro
blema irresuelto.
Podra afirmarse ciertamente que all donde un trmino se ha
consolidado y permanece repitindose, no se designa con l unvoca
mente la misma cosa, sino que pueden estar seguros de que se trata
de algo que los filsofos no han despachado todava.
En la historia de la filosofa me parece que es Schelling el que
ha cobrado conciencia de esto de manera notabilsima. Cuando
Schelling, en su primer gran sistema, el sistema del idealismo tras
cendental, dice que el concepto del sujeto implica como problema
suyo el concepto de un objeto, y que el concepto de un objeto im
plica el del sujeto; que a todo concepto pertenece su concepto
opuesto como problema suyo; y que en todo concepto se plantea la
cuestin de cmo adviene a lo que es su otro, a su contraconcepto;
me parece que con ello ha expresado uno de los contenidos bsicos
de lo que en el desarrollo posterior a Schelling se ha llamado dia
lctica. Creo que ah radica una referencia muy clara a lo que pro
piamente es la terminologa filosfica, a saber, la designacin de un
contenido que expone en general la problemtica de aquello que
es precisamente su opuesto.
Un filsofo moderno, Edmund Husserl, no a propsito de la
terminologa, sino de sus investigaciones, ha acuado la expresin
de que los trminos filosficos son en conjunto ttulos de proble
mas. Ttulos para problemas, y no designaciones unvocas e irrever
sibles de cosas unvocas e irreversibles. Quiero, como consecuencia
de esto, en las discusiones sobre terminologa filosfica que pienso
llevar a cabo, intentar reavivar esos problemas que de algn modo
estn encapsulados en los trminos. Ustedes podrn comprender
quiz entonces de modo muy simple por qu considero esta intro
duccin a la terminologa filosfica como una introduccin a la filo
sofa, pues ello no significa otra cosa que hacer vivos los problemas
que permanecan ms o menos muertos, enquistados en la tradicin
de la historia de la filosofa. Quisiera aadir tambin la consecuen
cia de que la filosofa no funciona sin trminos.
No puedo ignorar que encierran en s la continuidad del pensa
miento, mejor dicho, la unidad del problema. Mi tesis consiste en
que los trminos fijados expresan la identidad de los problemas
transmitidos, mientras que el proceso histrico que resuelve los pro
10

blemas de diferentes maneras ha de buscarse en las cambiantes sig

nificaciones.
La historia de la filosofa, a diferencia de la historia de otras
disciplinas cientficas especializadas, no es simplemente la historia
de un progreso en el sentido de una solucin unvoca de problemas.
La filosofa resuelve ciertamente los problemas, pero al resolverlos
los desplaza, los olvida y pone en su lugar otros, dentro de los cua
les aparecen nuevamente los anteriores.
6 de noviembre de 1962

11

20

He intentado determinar la differentia speciftca de la termino

loga filosfica frente a la terminologa de las ciencias particulares,
en el sentido de que los trminos filosficos son indicadores de pro
blemas, y en general, de problemas no resueltos, y derivar de ello
alguna consecuencia sobre la esencia autntica del uso de la termi
nologa filosfica.
El momento de identidad, el ncleo idntico de los problemas
transmitidos, se caracteriza porque los trminos se conservan como
trminos, mientras que los desplazamientos de la problemtica se
depositan en el cambio de significaciones que los trminos tienen.
Importantes filsofos permanecen en una continuidad terminolgica,
donde se deposita el cansancio de lo irresuelto. Su trabajo consiste
en la transicin, exigida por la filosofa misma, de conferir a estos
trminos otra significacin.
Piensen ustedes, por ejemplo, en que para Kant el concepto de
trascendental no significa en primer trmino otra cosa que el con
junto de investigaciones que se refieren a los juicios sintticos a priori, y piensen tambin en lo que Schelling llama el sistema del idea
lismo trascendental. Entre ambas acepciones encontramos un cambio
decisivo. Pero este cambio no es brusco, no hay que entenderlo
como si Schelling arbitrariamente diese un nuevo significado a la
palabra trascendental, recogida de Kant. Cuando se valora como
es debido el pensamiento kantiano de la deduccin de los concep
tos puros del entendimiento, es decir, de las condiciones de los jui
cios sintticos a priori, ello significa que tiene que poderse deducir
el contenido total del conocimiento en su plena concrecin a partir
de un punto supremo. El conjunto de esta deduccin, que se extien
de a lo material, recibe en Schelling el nombre de trascendental,
12

ampliando la manera de expresarse de Kant. Es cierto que ahora

esto significa algo muy distinto de lo que significa en Kant, para
quien los principios trascendentales son algo radicalmente formal,
en tanto que l ha dicho que esta formalidad es algo imposible. Yo
no puedo escindir el conocimiento arbitrariamente en forma y conte
nido, sino que cuando quiero conocer algo como vlido debo dedu
cirlo en conjunto por su contenido. As el cambio de significacin
es plenamente consecuente. Aquellos de ustedes que no estn fami
liarizados de cerca con la historia del idealismo alemn y no dominan
sobre todo el papel desempeado por Fichte, no pueden comprender
ni verificar lo que les acabo de decir, ni probablemente sus conse
cuencias en cuanto al contenido. Les ruego que por el momento no
se preocupen demasiado. Quera slo mostrarles, y los iniciados ya
lo habrn visto, cmo se cumple aqu la historia de la terminologa.
Un trmino referido a su principio, al momento de su deduccin
a partir del espritu, queda fijado y evoluciona simultneamente con
la crtica de la significacin originaria, con la mostracin, al menos
intencional, de que el uso primitivo del lenguaje ha conducido a
incongruencias de cualquier tipo. En este sentido podra escribirse
una historia de la filosofa en forma de una historia de los trminos
filosficos.
Es mi intencin explicar en el posterior desarrollo del curso los
diferentes significados de los conceptos filosficos. En primer lugar,
explicar su significado fundamental, ms bien que sealar lo que en
ellos se transmite. Despus, su diferenciacin segn su lugar en las
filosofas que estn en su base. Tal proceder est muy cercano al de
Husserl y a la fenomenologa que sigue a Husserl, puesto que la
fenomenologa pretende ser precisamente anlisis de significaciones.
Yo quisiera poner en marcha un anlisis de significacin de los tr
minos, pero no tan aisladamente como Husserl y sus primeros disc
pulos han credo poder hacerlo, sino indicando las traslaciones, modi
ficaciones de los trminos en conexin con las cosas a que ellos se
refieren.
En la obra de Walter Dubislav sobre la definicin se encuen
tra una definicin de la definicin que se relaciona en cierto modo
con lo que nosotros pretendemos realizar. Una definicin consiste
en general en la comprobacin de la significacin que posee un signo,
y en la aplicacin que encuentra 2. Quisiera contribuir a la expli
cacin de los diferentes significados, pero tambin intentar resu
citar los trminos de manera que ustedes registren en cada uno de
ellos algo de la vida del pensamiento mismo que se ha encapsu
lado en l.
2 W alter D ubislav, Die DefinUion, 3.a edicin ampliada y reelaborada,
Leipzig, 1931, pg. 2.

13

Cuando ustedes aborden una filosofa, su expectativa ser, en ge

neral: slo puedo entender algo si entiendo los trminos. Quedarn
perplejos frecuentemente cuando aparezcan trminos que no entien
dan y que, aunque hayan sido supuestamente definidos, permane
cen oscuros en la definicin. Pero sera un error que ustedes pen
sasen que pueden entenderse suficientemente las filosofas cono
ciendo cada uno de sus conceptos. Slo se pueden entender los tr
minos cuando se entiende la filosofa en cuyo contexto aparecen,
como a la inversa, es necesario familiarizarse con los trminos para
comprender una filosofa. Esta es quiz la ltima y plausible justi
ficacin del procedimiento que yo quisiera aplicar, cuando busco es
tablecer una relacin extraordinariamente estrecha entre la termino
loga y la filosofa en que aparecen los diferentes trminos. Es ste
quiz el fundamento de la pretensin que sin exagerar he anun
ciado, a saber, que una introduccin a la terminologa tambin tiene
que ser una introduccin a la filosofa.
Ahora abordo los conceptos acadmicos bsicos de la filosofa.
Haba hablado primero de la filosofa y del concepto de filosofa.
Este concepto de filosofa se despliega en filosofas reales, en escue
las filosficas reales, y los trminos importantes se refieren a estas
direcciones filosficas fundamentales. Es notable que en general es
tas direcciones filosficas, al menos en la moderna filosofa, se or
denan en pares antitticos. Les enumero las tres parejas antitticas
de trminos ms importantes tal como se dan en el uso acadmico.
Se acostumbra a veces a contaminarlos, por lo menos los de un lado,
aun cuando esta contaminacin no es inofensiva. Son los pares con
ceptuales: idealismo y realismo, racionalismo y empirismo. Al
empirismo hay que aadir oportunamente el concepto de irraciona
lismo como opuesto inmediatamente al racionalismo, aunque el irra
cionalismo, por su parte, como por ejemplo ocurre con Bergson, no
es de ningn modo idntico al empirismo. Precisamente porque el
positivismo se ha desarrollado a partir del empirismo, es el irracio
nalismo opuesto al empirismo. Una tercera disyuncin se relaciona
con estas dicotomas, pero no se recubre con ellas: espiritualismo y
materialismo.
Esta especie de pensar dicotmico ha surgido en un determinado
momento histrico, y no se sostiene tan fcilmente cuando se pe
netra en las mismas filosofas. Ustedes encontrarn en sus historias
de la filosofa aun cuando, como espero, no se sirvan del Schwegler que en el principio de la filosofa nueva, figuran como opues
tos extremos, Descartes y Bacon, Descartes como fundador del ra
cionalismo y Bacon del empirismo. Yo me comprometera a mos
trarles incontables frases de ambos pensadores que se podran sin
ms atribuir a uno o a otro.
14

Ambos tienen en comn la negativa a la aceptacin de una ver

dad que proceda slo de la autoridad, y las formulaciones en que lo
expresan son idnticas en gran parte.
Tambin sabrn ustedes que Locke cuenta como representante
principal del empirismo, y sabrn que Kant ha sido crtico radical
del empirismo. Pues bien, comprobarn si leen seriamente a Locke,
que su doctrina de las categoras de la reflexin, si as podemos
llamarlas, se corresponden, hasta en el detalle, a la doctrina de
las categoras kantianas. Hay algo as como una conciencia unitaria
de los problemas, comn a estas escuelas filosficas enfrentadas
dicotmicamente, dentro de una poca determinada. Sera mejor de
cir, y lo prefiero, una cierta unidad de problemas.
Esta unidad histrica de los problemas, con los que se enfrentan
los diferentes pensadores, es ms relevante, cuando se lee a tales
filsofos a gran distancia, que las llamadas diferencias de escuela, o
querellas que las escuelas han tenido entre s. Entre tanto quisiera
prevenir a ustedes, si se van a ocupar de filosofa e incluso de his
toria de la filosofa, para que no sobrevaloren esos conceptos acu
ados, tales como racionalismo y empirismo. Deben tener claro que
estos conceptos aparentemente opuestos, si verdaderamente son pen
sados y no representan simples tesis, estn mediados mutuamente,
y que probablemente no se acerca uno a la filosofa cuando se la
ve bajo esos ttulos de problemas.
Esto ocurre sobre todo cuando la especulacin filosfica, en su
plenitud desde Fichte a Hegel, ha criticado la rgida contraposicin
de escuelas, la oposicin del a priori y el a posterior!, como se ve
en Fichte. Esto culmina en la concepcin que Hegel tiene de la
historia de la filosofa como movimiento unitario de la idea misma.
Ya he anticipado que los conceptos de los que les he hablado y
en cuyo tratamiento entramos, forman parejas dicotmicas, es decir,
que cada uno de estos conceptos constituye la alternativa del otro.
Se oponen siempre dos momentos. Notarn inequvocamente que los
conceptos de idealismo, racionalismo y esplritualismo estn en un
lado, y los de realismo, empirismo y materialismo en otro. Pero esto
es una orientacin muy grosera, y cuando se quiere entender los tr
minos con precisin, como ustedes deben hacer, han de ser stos
matizados grandemente.
8 de noviembre de 1962

15

21

Una caracterstica evidente de la pareja de conceptos la consti

tuye el hecho de que cada concepto desde su interior y segn su
propio sentido se refiere a momentos del otro, de manera que ambos
conceptos emparejados no se excluyen mutuamente, sino que estn
referidos entre s. Sistemticamente considerada, es sta la razn del
hecho que les he aclarado, cuando indicaba que en la historia los con
trarios no se dan tan puramente enfrentados como aparecen en las
clasificaciones esquematizadas. En filosofa no se puede proceder
simplemente segn esquemas, como los empiristas ingleses.
Se trata en cada caso del contenido concreto de una filosofa, no
de una topologa abstracta, ni, por tanto, de la localizacin de una
filosofa en un lugar dentro de las divisiones de la historia de la fi
losofa al uso. Creo que en general se obstruye la comprensin de la
filosofa cuando, al leer una determinada, de antemano se la sita
a la luz de la cuestin: para qu vale. Hablando en general se
conseguir tanto ms, y ser tanto ms fructfera una filosofa cuan
to menos se la reduzca a una etiqueta, al concepto abstracto supe
rior que la engloba.
Ustedes saben que las escuelas designadas en un amplio sentido
como idealistas intentan derivar, desarrollar la realidad total a par
tir del concepto del yo, o incluso producirla, como decan los idea
listas en la culminacin de esta fase, aun cuando este concepto del
yo es entendido diferentemente por cada uno. Haciendo caso omiso
de la terminologa segn la cual es Platn, en virtud de su teora
de las ideas, un idealista, lo dicho da en cierto modo una adecuada
explicacin para una comprensin primera del nuevo significado de
la palabra idealismo. Cierto que no es suficiente; pues tambin el
empirismo situado en otro orden totalmente diferente de conceptos
16

se ocupa esencialmente del anlisis del yo, y del anlisis de las fun
ciones del yo, aunque con un significado muy distinto. Piensen us
tedes sin ms, como ms o menos vagamente saben todos, en que
Kant realiz el giro copernicano, intentando mostrar que en nues
tro conocimiento no nos regimos por las leyes de la naturaleza,
sino la naturaleza por las leyes de nuestro espritu. Si queremos
representarnos rpidamente y de un modo ingenuo este famoso
nosotros que cruza de lleno los tres sistemas kantianos, pero muy
especialmente la Crtica de la razn pura, sin implicar con ello la
interminablemente ramificada problemtica del idealismo posterior,
entonces ha de pensarse en nosotros, hombres vivientes, sujetos 'em
pricos tal como estamos sentados en esta sala, es decir, vaya por
Dios!, tal como yo tengo que estar de pie, pues les envidio un po
quito el que ustedes puedan escuchar y ocuparse con tranquilidad
con pensamientos que al instante ya no se piensan con rigor, y fren
te a los que, al expresarlos, ya se ha perdido la distancia. Este re
curso del nosotros a un yo supone en ltimo trmino un yo existen
te, una persona existente; pues es terriblemente difcil representarse
lo que puede designar el nosotros o el yo, aparte de unas personas
determinadas.
Si se hacen cargo seriamente de este pensamiento, ello significa
que lo que en primer lugar debe ser explicado, el mundo real en
tanto que una configuracin de personas reales, siempre se da por
supuesto. As con el sentido de este concepto del yo, que est abs
trado de los sujetos empricos, tal como estamos aqu reunidos, en
cierto modo estamos ya referidos previamente a aquello que slo por
el concepto del yo puede ser constituido. El increble esfuerzo que
ha emprendido entonces el idealismo alemn en sentido estricto,
es decir, la filosofa postkantiana ligada sobre todo a los nombres
de Fichte, Schelling y Hegel, consiste en la dificultad de desligar
este concepto del yo trascendental o del espritu productor puro, o
como quieran llamarlo, de todos estos yos presupuestos.
Esta separacin no la ha conseguido ninguno de ellos, sin em
bargo, de modo total, y el intento de resolver todo lo objetivo, todo
lo existente, de modo total en el yo, puede considerarse en este sen
tido fracasado. As, por ejemplo, Schelling, para poder mantener su
extremadamente tenso concepto de espritu, que considera como un
enorme avance frente al estrecho concepto kantiano del yo, ha teni
do, sin embargo, que asirse al concepto de yoidad o egoidad, y as
en su lenguaje ha expresado que no puede conseguirse la separacin
total del yo filosfico puro o, como se deca entonces, trascenden
tal, de los otros yos que somos nosotros.
Cuando incluso Hegel ha dicho que la verdad que l ha
determinado como algo objetivo, que es y se despliega en s es
17
9

tambin simultnea y esencialmente subjetividad, entonces, incluso

en el idealismo objetivo de Hegel, queda encerrada en este concepto
de subjetividad la referencia a una yoidad, y en ltima instancia a
algo no derivable totalmente ni siquiera del puro espritu. Esta dife
rencia, o si quieren esta contradiccin que les he mostrado ahora,
es tematizada precisamente por Hegel. Toda su filosofa gira preci
samente en torno a esta contradiccin, sobre todo la Fenomenologa
del espritu 3. Ha intentado (y esto es lo genial, pero tambin lo que
la filosofa de Hegel tiene de prestidigitacin) precisamente hacer de
ese punto en el que se estrella el idealismo consecuente, el elemento
vital en que tiene lugar la especulacin filosfica.
Fenmenos parecidos pueden ustedes comprobar en una direc
cin totalmente distinta, en el llamado materialismo. Piensen en el
materialismo dialctico ligado al nombre de Marx (prescindo en
este contexto del as llamado materialismo vulgar o dogmtico). En
seguida llegarn a la dificultad que consiste en que las tendencias
que aqu se atribuyen a la materia, es decir, a la reproduccin fsica
de la vida, slo pueden ser concebidas como tales tendencias cuando
en ellas se reflexiona sobre un sujeto que reconstruye este movi
miento como tal. Dicho de otro modo, el automovimiento afirmado
por Marx de las llamadas fuerzas materiales de produccin, que se
relaciona histricamente con el automovimiento hegeliano de la ob
jetividad, supone una autonoma y potencia de la que se aprovechan
conceptos que no se corresponden en su sustancia a los transmitidos
por la simple tradicin. Los conceptos que se ponen en movimiento
por Marx son como tales conceptos algo necesariamente ya pensado.
Cuando en Marx funcionan los conceptos relaciones de produccin
o fuerzas productivas, adviene a este materialismo un momento
que no se adeca al concepto de materia como algo ordenado previa
mente a su esencia conceptual, al pensamiento. Pueden comprobar
esto en el sistema marxista, si me permiten esta rpida y no muy
correcta expresin, en el hecho de que las llamadas fuerzas produc
tivas, uno de los conceptos decisivos que se mueven y despliegan
y en los que debe transcurrir el movimiento material, se componen
de las fuerzas de los hombres y las fuerzas de la tcnica. Como
fuerzas humanas se refieren necesariamente al espritu, al sujeto
y a la conciencia.
Precisamente en este lugar ha de buscarse la diferencia entre el
materialismo dialctico y el simplemente dogmtico o naturalista.
Esto puede ampliarse an ms: la categora que Marx, en conexin
con sus antecesores economistas, ha considerado como objetiva por
3 G eorg W ilh elm F riedrich H egel, Vhanomenologie des Geistes (1807),
ed. por Johannes Hoffmeister, Hamburgo, 1952 (6.a).

18

antonomasia, con la que la necesidad material se impone sobre las

cabezas de los sujetos singulares, la categora de cambio, es tambin
en s misma algo conceptual, algo espiritual. El cambio de cosas
equivalentes, de igual valor de cambio, supone, como Marx ha mos
trado detalladamente, que se puede prescindir de una determinada
cualidad de valor de uso, que se funda en la inmediatez sensible de
cada uno de los objetos o cosas que se intercambian.
Hay valor de cambio en general, hay cambio, slo en tanto que
hay un concepto. En eso consiste el momento del concepto, el mo
mento no material, no slo en la construccin de los conceptos y
no slo en el espectador, sino tambin en la cuestin de la objeti
vidad social misma que Marx busca analizar. En el mbito oriental
estas implicaciones se soslayan simplemente, porque all hace tiempo
que Marx se ha convertido en un dogma; pero a m me parece que
estas cosas poseen una tal evidencia, que uno no se puede sustraer
a ellas. El concepto de dialctica, para decirlo claramente, el que
proviene de
conversar, hablar entre s, disputar, no se
puede entender en s mismo sin sujeto, sin alguien que piense, refle
xione, se mueva. Atribuir la dialctica simple y ciegamente a una
materia sin sujeto, sera como creer primitivamente en los espritus.
Creo que hay que suponer que Marx estuvo lejos de esta con
cepcin.
Resumiendo, quisiera decir que no hay ningn principio digno
de tal nombre que para poder ser pensado no necesite precisamente
de aquello que excluye en virtud de su propia determinacin.
Al traer yo aqu a debate el concepto de principio, lanzo una
difcil pregunta de la que depende mucho la crtica de la filosofa
y la comprensin de la gran filosofa codificada existente. Podra
decirse acaso ingenuamente que en el idealismo el principio sera el
espritu como representacin, o en el realismo, la realidad como algo
independiente de la conciencia comprensora. En el racionalismo el
principio sera el pensamiento puro, independiente del material em
prico, o la razn pura absoluta. En el empirismo, la experiencia
que nos afecta esencialmente por los sentidos. O tal vez dirn que
el esplritualismo es la doctrina de la sustancialidad del espritu o
de los espritus, de las esencialidades espirituales como algo abso
lutamente en s. Y que el materialismo pone el principio de la ma
teria como algo totalmente contrapuesto a tal espritu. Pero yo
quisiera que mientras hablamos de estos conceptos aprendamos a
hacer filosofa con ellos. Piensen si lo que les he indicado posee en
igual medida categora de principio. Se encontrarn con que una par
te de los pares conceptuales no tiene la misma densidad de principio
que la otra. Cuando oponen el empirismo y la experiencia al racio
nalismo, con ello no designan un principio unitario en s que sub
19

yace a todos los fenmenos y cuya funcin sea constituir nuestro

conocimiento e incluso el mismo ser; sino que por el contrario us
tedes estn designando lo mltiple, disperso, irreductible a tal prin
cipio.
En sentido estricto son principios los conceptos unificantes, como
la ratio, la productividad, la unidad sinttica del idealismo, el esp
ritu, y cosas semejantes. Precisamente el filsofo que inicia la filo
sofa nueva, y que se acostumbra a identificar con el racionalismo,
Descartes, ha llamado a su obra fundamental 'Principia Pbilosopbiae 4.
No encontrarn tal enftico nombre en los contradictores del carte
sianismo ni en los llamados empiristas. La diferencia a la que apunto
est muy relacionada con la diferencia entre un pensamiento siste
mtico que piensa todo lo que ocurre como algo cerrado, unificado,
derivado a partir de un ncleo por una unidad superior, y un pen
samiento no sistemtico.
Cuando intentamos determinar aquellos momentos o mitades de
las parejas de uno de los lados: realismo, empirismo, materialismo,
tenemos que expresar, puesto que al pensar slo podemos hablar en
conceptos, lo que segn su esencia se opone a ser principio, expre
sarnos como si tuviese en su fondo un principio, como si el principio
de la experiencia en el empirismo fuese un principio en sentido com
parable a como la razn es un principio unificador. Por un lado se
corresponde este poder unificador que trae las cosas a un principio,
a un concepto supremo comn, con el sentido de conceptos empa
rentados, o con el sentido de lo que se quiere decir con esos con
ceptos. Por otro lado se da la situacin difcil de que lo disperso,
lo mltiple, el conjunto de la experiencia como tal no est dado
completamente y en su plenitud. Y esto que se opone al concepto
hay que disponerlo conceptualmente, hasta que se haga concepto.
Este notable estado de cosas ha sido de gran trascendencia no
slo para la historia de la filosofa, sino que desempea, si no me
equivoco, un papel central en la actual controversia filosfica. Para
entender la historia de la filosofa hay que clarificar en primer lugar
por ambos lados las diferentes valencias del principio, y despus
reflexionar sobre el mecanismo apodctico que obliga en el segundo
caso a poner principios donde propiamente hablando no los hay.
He dicho que esta fuerza o fatalidad tiene grandes consecuen
cias para la historia de la filosofa. Ya Hegel, en la segunda parte
de la Ciencia de la lgica, la lgica de la esencia, ha concluido que
puesto que slo puedo hablar por medio de conceptos del ser, del
existente, de la existencia, de aquello que no se consume en su con
cepto, justamente por eso se trata de algo de naturaleza esencial
4 R ene D escartes, Principia Philosophiae (1644).

20

mente conceptual. Una lista larga de filsofos le siguen en esto.

Lo cual significa que el pensamiento, con la famosa transicin de la
razn a la existencia, ha eludido el problema de coincidir por una
parte en sus determinaciones con lo que quiere expresar, y por otra,
de estar en oposicin a ello. Esta tendencia es hoy da especialmente
fuerte, puesto que la doctrina heideggeriana del ser ontolgico de lo
ntico que la esencia de lo que est ah consiste en ser ah por
medio de la cual el existente mismo se transforma por encanto en
una especie de esencia o de ser puro, descansa precisamente en este
mecanismo o esta hiptesis gracias a la pobreza de nuestro pen
samiento.
Esta necesidad es realmente muy seria; se expresa en el hecho
de que tambin las formas de pensamiento o configuraciones filo
sficas que no prosperan a partir de un principio, en cierto modo
asumen a contre coeur rasgos sistemticos. Predican ciertamente
experiencia, pero como la experiencia misma no puede ser actuali
zada en todo su contenido, tratan (por lo menos as lo hace el empi
rismo clsico) de principios de la experiencia. Esta es la autntica
razn por la que los llamados filsofos empiristas no se diferencian
tanto de los idealistas (Locke y Hume con relacin a Kant) como
debera ser el caso segn su programa filosfico. Cuando uno penetra
en la filosofa, las diferencias que desde fuera parecen enormes opo
siciones de bloques se hacen muy pequeas. Se convierten en dife
rencias infinitesimales, y la capacidad filosfica consiste precisamen
te en percibir diferencias en estos infinitsimos, como tambin en
retrotraer lo percibido a su medida racional y no absolutizarlo.
Creo que con esto habrn aprendido a desconfiar de la conver
sin en un principio de aquello que por necesidad la filosofa quiere
resaltar porque no es derivable de su principio, y a no elevar la
inderivabilidad misma a principio de derivacin. Esta, me parece, es
la reflexin sobre tal desplazamiento, algo que est en el ambiente.
Los filsofos podran, sin duda con cierta razn, oponer en este
momento lo siguiente: si no puedes expresar lo que excluye el prin
cipio ms que como principio, y lo que existe ms que como ser o
como su concepto, entonces se demuestra as la primaca del ser, del
concepto o del principio frente a lo disperso. Es cierto que en este
argumento aparentemente muy plausible radica un problema; pues no
puede uno ceder ante esa pretensin. Les lanzo esta cuestin aqu
para que afronten ustedes mismos la dificultad sin que ahora pueda
yo entrar en detalles.
Reflexionen sobre lo que tienen en comn las filosofas que se
basan sobre uno u otro lado de los pares de conceptos. De modo
muy simple y tosco les llamar la atencin que la serie racionalismo,
idealismo, etc., tienen en comn su relacin con algo superior, alto,
21

como principio suyo decisivo. Incluso Heidegger, cuando quiere

justificar la primaca de lo ontolgico sobre lo ntico, habla de algo
ms alto que subyace a la cuestin.
Por el lado del empirismo, materialismo y dems, encontramos
representaciones que parecen inferiores. Esto es evidentemente una
metfora, ya que en lo espiritual de que nos ocupamos pues la
filosofa en ltimo trmino es una figura del espritu y no una for
macin ordenada especialmente no hay en sentido literal un arri
ba, abajo, superior, inferior.
Hay que intentar trascender un poco estos conceptos. Debo anti
cipar la reserva de que esta traduccin metafrica ya est acuada
por la tradicin filosfica que nombra a aquello lo alto, y a esto lo
bajo, y que por ello no hay que mirar esta traduccin como un n
dex veri, como una expresin inmediata de la verdad. Hay que
entenderla en primer lugar simplemente como desciframiento del uso
del lenguaje de la filosofa en la historia, como desciframiento de la
terminologa histrica.
Las categoras que aparecen aqu como inferiores y que tienen
algo en comn con lo disperso, fortuito, lo aglomerado desde fue
ra, se relacionan con la naturaleza. Digo esto de modo dogmtico,
sin suscribirlo en esta forma primitiva.
Lo plural, disperso, es lo inarticulado, mltiple, el complejo
natural no domado, complejo que nos aborda como naturaleza extra
humana, as como tambin la naturaleza que nos afecta dentro de
nosotros mismos como sntesis de nuestra experiencia sensible en
sentido muy amplio. Incluso en el concepto de lo dado con el que
opera la filosofa emprica, en el concepto de los datos que deben
drsenos desde algn lado, y con los que hacemos algo con nuestro
pensamiento (ya en Kant encontrarn ustedes esta representacin
emprica) subyace algo as como una naturaleza difusa, independien
te de nosotros y que se nos da. Esta naturaleza debe oponrsenos
en primer trmino de modo inmediato, y siguiendo a esas filosofas
intentamos poner orden en ella. En el lenguaje mismo est patente
que algo no es producido por nosotros, que no viene de la unidad
del espritu, sino que por as decirlo se nos lanza a la cara. Frente
a un principio unificador est siempre el momento de la multiplici
dad, de la dispersin en el espacio y el tiempo, lo opuesto a la
sntesis, a la unificacin, o, por decirlo en trminos lgicos, sobre
todo al momento de identidad.
Frente al principio de identidad se da lo mltiple de que ha
blamos, lo vario. Por otro lado est lo alto como principio que
domina la naturaleza, equiparable en general al espritu humano, en
el que los hombres quedan desposedos de sus cualidades naturales,
22

v devienen abstractos precisamente por esta desposesin de sus cua

lidades.
Ambas concepciones, si se enfrentan de modo inmediato, encie
rran un momento extraordinariamente peligroso, del que deben li
brarse si quieren empezar a ocuparse de filosofa. Segn las diversas
tradiciones se acenta la exigencia de una identificacin con lo supe
rior o lo inferior como lo justo, como lo que un honesto pensador
debe hacer; y ha sido tendencia alemana la de equiparar con una
suerte de calificacin moral la ocupacin con lo superior o el recurso
a lo alto con el principio autnticamente decisivo. Nuestro clima espi
ritual est o estaba determinado por la tendencia que alguna filo
sofa cursi ha caracterizado con la expresin: arriba, hacia el idea
lismo!, al menos hasta estos momentos en que formas de concien
cia anglosajonas comienzan a influir en el pensamiento alemn de
manera profunda. Este arriba, hacia el idealismo! se basa en una
decisin espiritual, en un juicio, en una postura valorativa. No quie
ro entrar aqu en el problema del valor y de la libertad de valora
cin; pero ciertamente se puede decir que un pensamiento que con
su dedo levantado moralizadoramente insina: el que no piense as
es un hombre malo, mezquino, bajo, ya de antemano pierde la se
riedad y la pretensin de su propia verdad. Este tipo de admoni
ciones no se esgrimen hoy tanto como en tiempos del director de
Instituto Wulicke, de Thomas Mann, pero estas cosas perviven sub
terrneamente, y yo me comprometera a probrselo.
Quisiera aportar una cita muy caracterstica de Fichte, de uno
de los escritos ms significativos e instructivos de Fichte que exis
ten, la primera de las introducciones a la Doctrina de la Ciencia.
Qu tipo de filosofa se escoge, depende de qu clase de hombre
se es: pues un sistema filosfico no es un enser muerto que se pue
da aceptar o eliminar arbitrariamente, sino que est animado por el
alma del hombre que lo posee. Un carcter flojo por naturaleza o
delibitado por servidumbre del espritu, cultivado lujo y vanidad, o
sinuoso, nunca se elevar al idealismo 5. No se puede llegar a la
libertad y autonoma de pensamiento aqu postuladas por Fichte,
cuando la problemtica ya est prejuzgada, como ocurre en esta
formulacin: si uno no es un idealista se le puede atribuir un esp
ritu pedestre, bajo, vano o, dicho en estilo militar, ablandado por
el lujo.
Pero tambin pueden ver en esa cita de Fichte lo extraordina
riamente complejas que son tales cuestiones, en cuanto uno aborda
realmente las cosas; pues tambin hay en esta frase un contenido
5 J o h a n n G ottlieb F ic h t e , Versuch einer neuen Darstellung der Wissensckaftslehre (1797-98), 1.a. Introduccin en J. G. F ic h t e , Gesamtausgabe,
ed. por la Academia Bvara de Ciencias, I, 4, pg. 195.

23

verdadero, y no digo esto porque en todas partes encuentre algo

acertado, sino porque pienso que tales cosas han de ser tomadas
muy en serio. Fichte y el movimiento total del idealismo alemn
se han defendido ya contra algo que hoy est muy extendido, la con
ciencia cosificada, perezosa, que acepta el mundo como es en un
momento dado. Se han defendido del vulgar realista que se confor
ma inerme con lo superficial de lo que meramente existe, y que no
ofrece resistencia, sino que se adapta a lo que ya est dado.
Si ustedes leen los escritos ms prcticos, por ejemplo los dedi
cados a la cuestin universitaria, que los idealistas alemanes han
redactado, encontrarn una caracterstica de esa conciencia cosifi
cada que an hoy tiene vigencia, y encontrarn la motivacin de fra
ses tales como la de Fichte, algo singulares por otra parte. Slo cuan
do se hace lo contrario de este pensamiento cosificado, pedestre, adap
tado a la realidad, y de ello se hace un principio: es esto lo nica
mente bueno y justo, se cosifica tambin esta actitud y se convierte,
como Hegel objet precisamente a Fichte, en aquel rgido y abstrac
to principio, que se reprochaba justamente al adversario. Se incurre
as en el mismo dogmatismo intransigente que Fichte censur con
toda razn a los realistas vulgares.
13 de noviembre de 1962

24

22

He descrito de modo muy abstracto los momentos de lo alto y

lo bajo, como los momentos de dominio de y por la naturaleza.
Deben ustedes caer en cuenta de que esta relativa abstraccin de las
categoras con las que operamos en primera instancia es funcin que
determina su concrecin en las siempre cambiantes constelaciones
que se suceden en el curso de la historia. He dicho anteriormente
que la disociacin y el aislamento de las categoras puede conducir
a la ideologa, al simple engao y a la no verdad. Y a propsito de
una cita de Fichte he expuesto esta cuestin de modo muy drstico
v claro. En los pases anglosajones y en todos aqullos en los que la
Ilustracin se ha abierto paso, sin residuos feudales, pases en los
que, hablando sociolgicamente, el principio burgus, el principio de
cambio, el puro ser de todo para todos se ha extendido por doquier,
existe una tendencia opuesta a lo explicado por Fichte. Cuando se
habla de ideologa en los pases occidentales cuyo prototipo es hoy
da Amrica, hay que referirse al momento opuesto, al ente, como
nica fuente de justificacin del conocimiento. Aqu se reacciona
frente al pensamiento del tipo no slo de Fichte, sino tambin de
Nietzsche y Hegel, como si el espritu se atreviese a comprender algo
que no puede ser comprendido. Para decirlo paradjicamente, el esp
ritu se ha hecho raison en este modo de pensamiento. El espritu
aparece a esta conciencia como si de antemano exigiese el privilegio
de ser superior a los otros hombres, como si estuviese alterado por
la |3pt<;.
Una larga serie de pensadores americanos, ciertamente impor
tantes, como por ejemplo Santayana, Dewey y Thorstein Veblen,
han atacado al espritu alemn como imperialista en relacin con la
tradicin del idealismo alemn, y han sido ciegos para aquellos ras25

gos opuestos a toda concepcin imperialista que se encuentran sin

duda en Hegel.
Esto supone que el pensamiento y la existencia toda deben acom
pasarse esencialmente a esta conciencia cultural. Se interpreta en
tonces este motivo del espritu superior, idealista, que explica que
el mundo procede de s mismo, como simple arrogancia, o como
se dice hoy en trminos psicolgicos, como expresin de un yo in
flado, hinchado, carente de acomodacin intelectual.
En realidad un pensamiento que como el de Fichte destaca de
modo tan unilateral el momento idealista est siempre en peligro
de esgrimir el bastn, ya sea el bastn del maestro o el del suboficial
prusiano, y de producir, a causa de su altura, subalternacin. El lla
mado pensamiento chato y positivista est muy cerca de esta subor
dinacin cuando glorifica la comprensin de todo por todos en el
sentido de un principio consecuente de adaptacin. Esto es trivia
lidad burguesa, puesto que tal pensamiento al oponerse a lo llamado
superior o ms alto como si fuera mera apariencia se aplica a dete
nerse en lo inmediato, lo cierto, en los facts and figures, para
decirlo en el lenguaje de la jerga, y con ello pasa por alto el mo
mento de la mediacin. De esta manera surge un determinado estilo
de torpeza y falta de espritu. Todo pensamiento que se oponga y
salga a la luz, sin resolverse en la facticidad, en lo real, es cali
ficado como tendencioso, puesto que existe la evidencia de los he
chos, en los que se apoya este comportamiento espiritual.
Se puede llamar a esto en general ceguera con relacin al mo
mento de la mediacin. Mediacin es en verdad una palabra ale
mana, pero yo quisiera que reparasen en que tambin es un trmino
filosfico. Mucho tiempo antes de que Heidegger crease sus neo
logismos, ya las palabras alemanas se convirtieron en terminologa.
El trmino mediacin ha recibido en Hegel un determinado sig
nificado que no puedo desarrollar aqu sin tener ustedes ms cono
cimiento del concepto de idealismo. Cuando hablo ahora de media
cin y de la ceguera de aquel pensamiento contra el momento de
la mediacin, pienso en algo muy simple que todos deben recordar.
Todo lo singular depende de una totalidad en el seno de la cual
ocupa su puesto y valor. El modelo que mejor puede aclarar esto
es la sociedad en la que vivimos. No podemos abordar la sociedad
por el procedimiento de lo que hoy se llama microsociologa, es
decir, la descripcin simple y no conceptual de hechos y estructu
ras sociales aisladas, puesto que estos hechos y estructuras cobran
su significacin slo dentro del complejo de todos los momentos
sociales en una totalidad. Esta totalidad no puede ser nunca, segn
su propia esencia, algo dado inmediatamente, algo fctico.
Al aclararles estos extremos, represntense ustedes algo ms con26

iTcto, como el hecho aludido de dos tipos de pensamiento que estn

referidos mutuamente. He intentado ex contrario mostrarles que
iodo pensamiento en el instante en que uno de sus momentos se
destaca aislado a costa de otro deja de ser pensamiento. Por una
parte est en peligro de convertirse en dogmatismo, en arbitrarie
dad, y por otra en rgida trivialidad que acaba adoptando la postura
ile que el pensamiento ha de renunciar a comprender lo que se le
opone y es su objeto, y conformarse simplemente con registrar,
clasificar y ordenar. Se trata en realidad de la burocracia trasla
dada al terreno del pensamiento o de la filosofa.
Quisiera todava aadir unas palabras sobre el momento negalivo del idealismo desatado, es decir, sobre el momento de la hybris,
que pueden ver claramente en la cita de Fichte. Pues supone que,
segn una especie de eleccin graciosa y secreta por parte del esp
ritu, aquellos hombres que no piensan como idealistas estn con
denados sin ms. De este modo se erige la filosofa en juez absoluto
sobre el valor o no valor de cada hombre. Yo caracterizara a un
pensamiento que pretende juzgar sobre el valor o falta de valor
de los hombres, como usurpador, o segn la expresin de Benjamn,
como pensamiento privilegiado. Tal pensamiento, como el de Fich
te, da la impresin de la mxima autonoma, puesto que no responde
en este caso a ninguna otra ley, sino a aqulla que se ha dado a s
mismo, la razn pura. Por eso en todas las filosofas de tradicin
idealista el concepto de libertad desempea un papel central. Por
otra parte ocurre algo extrao con esta libertad en el pensamiento
de tipo idealista. Cuanto ms se habla de ella, tanto menos se la
permite, y no es ninguna casualidad que Fichte haya colocado el
primado de la razn prctica o, con otras palabras, la teora kan
tiana de la libertad, bajo el concepto de necesidad, de deductibilidad.
De hecho, esta filosofa de la autonoma y de la libertad abso
lutas se transforma en heteronoma, en opresin de las conciencias.
Si examinan seriamente el pasaje citado, no significa ste otra cosa
sino que quien no es idealista se atrae, en trminos cristianos, la
muerte y condenacin, como en la antigua interpretacin ocurre con
el que recibe la comunin sin creer en el cuerpo de Cristo. Aqu
pueden ver hasta qu punto y en qu pregnante sentido se trata de
la secularizacin de motivos teolgicos. Considero esto muy impor
tante, sobre todo cuando se habla del lugar que ocupa la conciencia
alemana en el llamado idealismo. Ese momento de coaccin de la
conciencia (tienes que creer en eso que es superior; si no crees, eres
un hombre malo y rechazable) ejerce una presin inconmensurable
sobre los espritus. Yo creo que esta tradicin subterrnea, profun
damente arraigada en Alemania, es uno de los ms sensibles obs
27

tculos para la consecucin de lo que se puede llamar libertad espi

ritual.
En este tipo de pensamiento que parte de antemano del hecho
de que todo lo que existe puede reducirse en ltimo trmino a es
pritu y a la libertad del espritu, se anticipa para gloria propia
justamente aquello que ha de ser investigado como tal y como deter
minante de los entes. En esto consiste la recada en el dogmatismo,
cuya crtica por parte de Kant ha sido precisamente el punto de par
tida del movimiento idealista y uno de sus momentos esenciales.
Puede decirse ciertamente que en la historia de la decadencia del
idealismo alemn el primado del espritu sobre lo que se supone es
slo ente se ha erigido en dogma en medida creciente. Y todava
hoy pueden comprobarse huellas de este dogmatismo del espritu
absoluto en las direcciones ontolgicas de la filosofa. Lo alto se con
vierte en mentira en el momento en que se lo convierte en ente sus
tentador, porque con ello se trata a lo bajo, a lo que es simplemente
lo defectuoso y deformado, la realidad problemtica en que vivimos,
como si fuese justamente aquello alto, o, como gusta hoy da decir
se, como el ser.
Es posible, y pienso que efectivamente ha ocurrido en amplia
medida en la historia de la filosofa, que el materialista, el que afir
ma la dependencia del hombre con relacin a lo bajo, as como la
dominacin del hombre por las condiciones materiales y otras cone
xas, sea ms fiel a aquello alto, que aparentemente niega, y lo sirva
mejor que los profesionalmente dedicados a los altos bienes. Puesto
que tras su discurso sobre lo alto se esconde en seguida el inters
por su propio status, por el propio carcter elitista: cuando se cree
en lo alto, entonces se es un hombre elevado, es decir, entonces se
pertenece a la lite.
En relacin con esto, pueden ustedes quiz aprender a tener
cierta desconfianza frente a la expresin destructivo, que hoy da
estamos expuestos a encontrar por doquier, y creo que esto es apro
piado en un estudio sobre terminologa filosfica. En general este
concepto de destructivo no puede significar otra cosa sino que de
antemano se rechaza el pensamiento crtico, porque ya no se posee
una cierta conviccin enfrentada a la razn. En s mismo, tiene tan
poca razn o falta de razn como el concepto opuesto de construc
tivo, puesto que depende de las circunstancias el que lo supuesta
mente constructivo o destructivo se justifique ante la razn.
Con toda seguridad hay tambin un concepto malo, negativo,
de lo destructivo. Existen caracteres destructivos, hombres que
sin razn, por motivos absurdamente irracionales, destruyen toda
relacin en que estn insertos; hay tambin una destructividad mala
en la sociedad, a saber, la tendencia de la sociedad en que vivimos
28

a contribuir a su propia destruccin. Pero aquel principio de lo des

tructivo es justamente lo contrario de lo que se censura en general
como destructivo. Se emite un juicio falso contra una conciencia
cognoscente que atribuye tendencias y posibilidades destructivas a
la realidad o a los individuos, cuando dicho juicio debera en ver
dad dictarse contra los objetos conocidos por ella. Esto sucede casi
siempre en nombre de una apologtica de supuestos altos bienes del
espritu, o, como se dice hoy con una expresin degenerada, los va
lores eternos, como si stos representasen un ente absoluto. En otros
trminos: el idealismo en su forma especfica tiene la tendencia a jus
tificar lo bajo, lo que existe, porque lo determina como si fuese un
momento de lo alto. Que esto tiene lugar en la filosofa idealista
se ve por el hecho de que todo lo que existe, incluso los datos
sensibles, deben derivarse a partir del principio del puro espritu,
como algo producido por l, y en cuanto tal, como algo absoluta
mente indeterminado en s mismo. La llamada hacia lo alto sirve
siempre a los fines de la opresin. Hay una profunda afinidad elec
tiva entre la vocacin a los llamados bienes y valores elevados y las
tendencias sociales y espirituales represivas; y todo esto tiene mu
cho que ver con el concepto o con el contenido de lo alto. Si uste
des recuerdan la determinacin segn la cual lo que aparece como
alto es en realidad un principio de dominacin de la naturaleza y,
por tanto, del espritu en cuanto que ejerce un dominio sobre lo que
difusamente se aglomera bajo l, entonces vern resuelta la afinidad
que existe entre todo tipo de dominacin. Pues el dominio sobre
los hombres y el dominio sobre la naturaleza estn entrelazados a
lo largo de la historia de modo inextricable, y es casi imposible se
pararlos. Esto les mostrar en qu sentido el idealismo guarda una
relacin especfica con la ideologa, a saber: la glorificacin de lo
que es.
Pero tambin lo bajo puede convertirse en ideologa, en cuanto
que impide al pensamiento elevarse sobre lo que meramente existe,
y le conmina a conformarse con el mundo tal como es. Opuestos en
ese nivel de abstraccin, estos dos polos filosficos se tocan, sin
embargo, como la mayora de los extremos, de modo que a causa
de su separacin y abstraccin se tornan falsos y conducen a la falsa
conciencia, adentrndose en la tendencia de lo aparente producido
socialmente.
*
Esta estructura ideolgica se encuentra tambin en la hipstasis
del espritu, como si no estuviese relacionado con lo distinto de s,
y tambin por el contrario en la limitacin a los hechos dados, que
rechaza de antemano maliciosamente al espritu, y con ello evita toda
actitud crtica que slo puede ser llevada a cabo por l. Ahora que
dar claro que estas polaridades de las que hablamos hacen frente
29

a la crtica. Se necesita una mediacin, y ninguno de estos tipos po

lares de pensamiento es aisladamente verdadero.
Pero la mediacin entre los pares opuestos de pensamiento no
coincide con el famoso y dorado camino intermedio, del que una
vez dijo Arnold Schnberg graciosamente que era el nico camino
que con toda seguridad no conduce a Roma. Esta mediacin slo es
posible a travs de los extremos. Los extremos de estos tipos de
pensamiento estn mediados en s mismos. Como ya he intentado
mostrarles, en la materia se inserta necesariamente el concepto, y
viceversa, en la idea, o como quieran llamarla, en el idealismo, est
necesariamente el ente.
Alguno de ustedes podra tal vez decir: esto nos lo dice porque
l mismo se inclina por los extremos; quiz ha ledo incluso aquel
lema que Andr Gide puso en uno de sus libros: Les extremes
me touchent.
Pero no se debe proceder tan fcilmente. Hay que ganar filo
sficamente la libertad para con el objeto, la libertad espiritual para
con aquello de que nos ocupamos; no se puede proceder demasiado
deprisa con la reductio ad hominem, con la reduccin de cualquier
extrao teorema a aqul que lo enuncia. Hay que dejar que tal hom
bre sea bueno o malo, e intentar comprender el contenido mismo
del pensamiento. Yo intento proporcionarles un concepto de rigor,
cuya sustancia consiste en mostrar que cada uno de aquellos mo
mentos remite en s mismo a su opuesto. La debilidad de las solu
ciones de compromiso radica en que no introducen tal rigor, y en
lugar de hacerlo, buscan la mediacin entre los momentos contra
puestos en algo ms o menos esttico, localizable en una escala. Estos
estilos de pensamiento que por la seriedad de la contradiccin gra
vitan en torno a la cosa, desembocan por ello mismo involuntaria
mente en contradicciones, en lugar de tematizar y resolver la pro
pia contradiccin.
Voy a dar dos ejemplos sobre lo que pienso sobre esto, tomados
de la historia de la filosofa. Se puede decir que John Locke, el empirista ingls, cuyos grandes merecimientos en el desarrollo de la
teora del conocimiento yo sera el ltimo en discutir, ha sido un
pensador de mediaciones en el sentido del simple common sense,
es decir, que intentaba mediar entre los extremos, permtanme ex
presarme as, del subjetivismo y del realismo ingenuo. Adopt una
posicin intermedia, al distinguir en su teora del conocimiento entre
cualidades primarias y secundarias de las cosas. Las cualidades secun
darias son meramente subjetivas, slo determinadas por los meca
nismos de nuestra percepcin subjetiva, mientras que las primarias
como extensin, figura, peso, etc. se atribuyen a las cosas en
s. Con ello se encuentra un poco de acuerdo con el sentido comn
30

que dice que ciertamente los colores de las hojas y las flores cam
bian cuando est oscuro, y que, sin embargo, la figura y el peso
permanecen iguales tanto en la oscuridad como en la claridad. Tal
pensamiento arroja sobre el sano entendimiento humano, sobre lo
que la gente razonable debe pensar, un gran peso, y por razones que
ciertamente estn en conexin con la filosofa poltica de Locke.
Pero tal pensamiento se desarrolla en una evidente contradic
cin. Cuando el criterio del conocimiento se sita en la percepcin
subjetiva sensible y se dice que no podemos saber nada de la rea
lidad objetiva si no es por las categoras subjetivas, qu es lo que
le autoriza a dar un salto slo en virtud del llamado consenso ge
neral, exceptuando determinadas cualidades de las cosas, que atri
buye a las cosas en s?
En cierto modo la filosofa kantiana da una respuesta exacta.
Kant ha intentado poner en el sujeto las cualidades llamadas obje
tivas, primarias, entendidas ciertamente no como momentos sensi
bles, sino derivados del complejo de la conciencia, de las categoras
formales. Todo lo que aparece en Locke con el nombre de cualida
des primarias aparece en Kant con el de categoras o accin categorial.
Digo esto no como un excurso filosfico-histrico, sino para
mostrarles de qu manera un pensamiento aparentemente mediador,
que por un lado es algo idealista y por otro algo realista, incurre
por ello en la pobreza, mientras que un pensamiento que en los
llamados momentos ideales busca los reales, y en los llamados reales
los ideales, asume la contradiccin y con ello puede progresar en el
conocimiento.
Mi segundo ejemplo se refiere precisamente al mismo Kant, en
quien por un lado se da un momento de realismo ingenuo, cuando
por ejemplo las cosas en s se presentan como causas desconocidas
de los fenmenos, realizndose por otro lado nuestro mundo de expe
riencias slo por el juego mutuo de las formas de nuestra sensi
bilidad y de nuestro entendimiento con un material abstracto, no
cualificado.
Se ha objetado con relacin a esto muy pronto a Kant lo si
guiente: si las cosas en s y con ellas las causas de los fenmenos
son totalmente desconocidas, oscuras, cmo podemos hablar y sa
ber de ellas? Se ha objetado adems muy acertadamente contra l
que cuando describe las cosas en s como causas de los fenmenos,
aplica la categora de causalidad a aquello que es absoluto, que est
por tanto constituido ms all de nuestras categoras, de nuestra
conciencia, pecando entonces contra su propio principio supremo del
carcter subjetivo de las categoras al convertir la categora de cau
31

salidad en algo localizado en las cosas en s y que en ellas ha de

ser buscado.
Pero ciertamente no hago justicia a Kant cuando expongo esta
contradiccin como resultado de su empeo de mediar en este caso
entre los extremos y no por medio de ellos; en Kant esta inconse
cuencia tiene un fundamento muy profundo. Si su teora del conoci
miento hubiera procedido consecuentemente, el conocimiento con
sistira en una gigantesca tautologa, y Kant se ha opuesto a ello,
porque ha visto que en el conocimiento hay en todo caso algo nue
vo. Con ello pueden quiz tener una idea de que la posibilidad de
conseguir un pensamiento correcto ante un par conceptual antit
tico, ha de buscarse penetrando en los conceptos mismos y descu
briendo en ellos a su opuesto en lugar de arbitrar cualquier concep
cin mediadora, como el llamado realismo crtico.
Ya les he expuesto que las dos series laterales de aquellas pare
jas conceptuales se comportan oblicuamente, se cruzan de modo ml
tiple, y hay que crear algo ms de claridad sobre estas curiosas rela
ciones. Son divergentes segn el punto de vista a que las sometan;
estn relacionadas como les he mostrado, pero tambin son diferen
tes. Idealismo, Racionalismo y Espiritualismo permanecen en el
mismo lado del esquema que hemos inventado. Kant ha caracteri
zado unvocamente su propia teora como idealismo trascendental,
y con gran nfasis 6. Una parte muy importante, puede decirse toda
la parte negativa de su obra capital sobre teora del conocimiento, la
Crtica de la razn pura, es decir, la llamada dialctica trascendental,
est dedicada precisamente a criticar el racionalismo. La pretensin
de la dialctica trascendental consiste en discutir a la razn el dere
cho a emitir desde s juicios sobre objetos que rebasan las fronte
ras de la posibilidad de la experiencia. Con ello el idealismo trascen
dental kantiano ha hecho valer el empirismo contra el racionalismo.
Otro ejemplo. El materialismo y el empirismo pertenecen, se
gn nuestra clasificacin provisional en superior e inferior como
punto de partida de las teoras, al mismo lado. Sin embargo, al
guien a quien no se podr negar que sea materialista, Lenin, ha
escrito un grueso libro con el ttulo Materialismo y empiriocriticis
mo 7, en el que entra en liza ardiente contra el empirismo en la
forma en que se dio en su tiempo, en la configuracin de la escuela
de Mach y Avenarius cuya teora ha intentado exponer el conoci
miento como ecuacin funcional de los datos sensibles . En un tiem
po en el que el llamado pensamiento burgus se ha apropiado en
6 I mmanuel Kant, K ritik der reinen Vernunft (1781, 1787 [2.a]), A 369.
7 W ladimir I ljitscfi L enin, Materialismus und Empiriokritizismus. Kritische Bemerkungen ber eine reaktionre Philosophie, Mosc, 1909 (en ruso);
en alemn: Werke, vol. XIV, Berln, 1962.

32

gran medida del empirismo y del positivismo, en los finales del siglo
diecinueve y comienzos del veinte, un pensamiento radicalmente maIcrialista se ha erguido contra el empirismo y lo ha hecho con sin
igual agudeza dogmtica.
Schopenhauer cae bajo el concepto de idealismo, por cuanto
como se sabe al principio del primer libro de El mundo como vo
luntad y representacin 8 se lee la frase: el mundo es mi repre
sentacin, que puede considerarse como una de las formulaciones
generales decisivas del idealismo. Sin embargo, el tono general del
pensamiento de Schopenhauer se dirige contra la filosofa idealista
de los continuadores de Kant, y todo lo que les he dicho contra la
inclinacin idealista a la glorificacin de lo que es, a lo afirmativo,
a la afirmacin del mundo en su configuracin actual, lo habra acep
tado ciertamente Schopenhauer pese a su postura fundamental idea
lista en teora del conocimiento.
El filsofo ingls Berkeley es un empirista en el sentido en que
ha llevado al extremo el recurso a la experiencia subjetiva, la expe
riencia sensible del sujeto; pero la crtica a los llamados conceptos
naturalistas, por tanto a la doctrina de un mundo exterior absoluto
en s mismo, creci tanto en l que al final no hay ms que
espritu, y espritu ciertamente en la forma de la conciencia indivi
dual del hombre singular. Se podra decir con cierta libertad de ex
presin que en l slo hay espritus (Geister); pero no espritus
(spirits), sino espritus humanos singulares, que tienen aquellos da
tos sensibles. As ven ustedes una mezcla de espiritualismo y empi
rismo, una extraa mezcla de posturas que no encajan segn el
esquema de nuestros pares conceptuales. Berkeley era por un lado
un empirista sensualista radical y por otro un espiritualista. Natu
ralmente no debemos conformarnos con registrar estas curiosas in
terferencias, sino que tenemos que preguntarnos qu significan y
qu debemos aprender de ellas sobre la esencia de los conceptos
que se deslizan unos en otros de tal manera.
15 de noviembre de 1962

0 A rthur Schopenhauer , Die W elt ais W ille und Vorstellung (1819),

en Werke, ed. por Julius Frauenstdt y A. Hbscher, vol. II (2), 1966.

33
3

23

Nos quedaramos en la superficie de la terminologa si al com

probar que se dan divergencias en la ordenacin de estos pares de
conceptos, buscsemos explicaciones en la historia que as lo habra
querido. No niego que existan razones histricas de estas extraas
superposiciones de los trminos; pero ustedes podrn ver en esto
que no es acertada la habitual separacin de lo histrico y lo siste
mtico en la filosofa por muchas razones y mucho ms profundas
de las que aqu nos vamos a ocupar. Las interferencias y divergen
cias histricas que se dan entre esos conceptos no pueden ser acha
cadas simplemente a la historia, como si fuesen algo no conceptual
que no tuviera nada que ver con lo que se llama sistemtico, con
las cuestiones en torno a la verdad. Antes bien, las variaciones his
tricas de la filosofa, y sta es una esencial mediacin entre los
llamados aspecto histrico y objetivo, proceden en una medida esen
cial de las cuestiones objetivas o sistemticas. Problemas que se dan
en el interior de una filosofa, se desarrollan histricamente de tal
modo que desembocan en tales complejas circunstancias, como las
que conducen a relaciones terminolgicas algo embrolladas a primera
vista, relaciones que tan frecuentemente se le reprochan a la filosofa,
creo que en cierto modo sin razn.
Quisiera ahora brevemente proporcionarles con un ejemplo una
representacin que muestre cmo esta complejidad de la relacin
de los pares de conceptos procede del hecho de que los conceptos
se traban mutuamente. La filosofa kantiana tiene, por decirlo as,
un doble frente simultneo, ante el racionalismo y ante el empiris
mo, y su enorme eficacia consiste esencialmente en reducir las moti
vaciones de estas dos escuelas hostiles a una situacin en que se
compenetran de manera ntima. En la divergencia del idealismo kan34

tiano con relacin al racionalismo hay una necesidad, una necesidad

objetiva. Les recuerdo la famosa frase de Kant en la Crtica de la
razn pura, que seguramente conocen todos, segn la cual David
Hume, es decir, el representante ms maduro del empirismo en el
siglo dieciocho, le ha despertado del sueo dogmtico9. Por dogm
tico se entiende aqu de manera curiosa no otra cosa que el raciona
lismo en la forma que el pensamiento de Leibniz encontr en
el sistema de Christian Wolff. Esto es extrao, porque originaria
mente el movimiento intelectual que ustedes acostumbran a desig
nar con el nombre de racionalismo haba surgido por su parte como
una crtica del dogmatismo. Si ustedes leen al primer racionalista
oficial de la historia de la filosofa, Descartes, encontrarn expuesto
con mucha claridad un ataque al pensamiento dogmtico, al pensa
miento que exige aceptar algo en virtud de una autoridad cualquiera,
algo que no es plenamente evidente, y expuesto dos veces en dos lu
gares decisivos, el Discurso del mtodo y las Meditaciones 10.
Aprovecho esto para mostrarles que tambin un concepto como
el de dogmtico tiene su dinmica; que incluso un trmino como el
de dogma puede adoptar una significacin cambiante en la historia
de la filosofa. Prescindiendo de la primitiva acepcin terminolgica
de dogma como contenido firme de la fe, se caracteriza este con
cepto de dogma o de dogmtico en diferentes niveles de la filosofa
como el conjunto de aquellas representaciones filosficas que no se
pueden mantener ya frente a las consecuencias logradas del pensa
miento en que se dan. Es dogmtico en una filosofa aquel residuo
que se opone a la consecuencia de su propio movimiento como algo
exterior, fijo, recibido, heredado. Se podra decir aproximadamente
que cada filosofa tiene en s un momento dogmtico, del que por
una parte no puede prescindir, pero que por otra llega a ser objeto
del movimiento del concepto y por sta su fijeza se convierte en
motor del movimiento filosfico.
Kant, que ha aplicado el concepto de dogmtico a los raciona
listas, ha sido en cierto sentido para sus ms inmediatos seguido
res, como Fichte, un dogmtico l mismo, y si ustedes leen la pol
mica del idealismo alemn en sentido estricto contra la tajante divi
sin en el interior del sistema kantiano, o contra el concepto de cosa
en s, experimentarn la sensacin de que tienen que habrselas con
una crtica que se dirige contra el dogmatismo. En este sentido po
dra contemplarse la historia total de la filosofa como el intento,
siempre proseguido y siempre intil y fracasado, de desembarazarse
de sus elementos dogmticos. Si la historia de la filosofa en su
9 I mmanuel K ant, K ritik der reinen Vernunft, edicin de la Academia,
volumen IV, pg. 260.
10 R ene D escartes, Discours de la M thode (1637).

35

conjunto se concibe como un proceso de clarificacin permanente

y progresivo, o al menos de autorreflexin sobre esa clarificacin,
entonces el polo opuesto sera por as decirlo este elemento dogm
tico. No puede la filosofa, por su propio concepto, prescindir por
completo de ese momento perennemente dogmtico, porque para
ello tendra la filosofa que existir slo por s misma y porque
el pensamiento debera ser un absoluto determinado exclusivamente
por s mismo, y esto no ha podido conseguirlo el pensamiento. Ade
ms este concepto de dogmtico que parece algo fijo y extrao a la
filosofa, adquiere en cada pensamiento otro significado. Incluso los
idealistas alemanes tan extremadamente antidogmticos representa
ron para el positivismo el papel de dogmticos.
Por el contrario, Husserl ha atacado al escepticismo y al positi
vismo como representaciones esencialmente dogmticas. El concepto
de dogmtico est as entrelazado en la vida de la filosofa, y slo
dentro de las constelaciones de conceptos filosficos adquiere como
otro cualquiera su lugar y valoracin.
En aquella diferencia entre idealismo y racionalismo, tal como ha
sido esencialmente estatuida por Kant, que ha criticado al racionalis
mo, radica la forzosidad de asumir la crtica empirista en la vuelta
a la conciencia. Kant est de acuerdo con la postura bsica del ra
cionalismo, a saber, el significado objetivo de las leyes de la razn;
pero ha experimentado como exacta la objecin que por el contrario
ha levantado el empirismo, a saber, que el racionalismo, dogmti
camente, sin mostrarlo con rigor y detalle, ha sometido todo lo que
hay a las categoras supremas de la razn y sus determinaciones. En
consecuencia ha hecho propia la vuelta al sujeto que por lo dems
tienen en comn el racionalismo y el empirismo, y se ha asido fir
memente a la objetividad, a la funcin de las leyes de la razn, cons
titutiva de la verdad. Pero por otra parte ha sostenido como nece
sario mantener su relacin con los datos, con lo dado, con el ma
terial de la reflexin en lugar de suponer de golpe, como era el caso
de Spinoza, que el orden de las ideas, por tanto el de la razn, es
idntico al orden de las cosas.
Por este momento se ha convertido en crtico del racionalismo y
del empirismo, y el idealismo en su versin kantiana se enfrenta con
los dos igualmente. Kant es crtico del racionalismo por cuanto
muestra que la razn (que es constitutiva, pero slo constitutiva para
la experiencia), en cuanto se emancipa del material de la experiencia
y se hace indmita en cierta manera, cuando cree poder hipostasiar
sus propias leyes como leyes de las cosas en s, se enreda necesaria
mente en contradicciones. Al momento cae en lo indefinido, contra
dice las fronteras de la posibilidad de la experiencia. Por otra parte
Kant ha insistido, y en eso pisaba firmemente el terreno de Leibniz,
36

en que no puede realizarse la organizacin de la experiencia sin razn,

sin una firme estructura categorial subjetiva. Con ello ha superado
la alternativa de experiencia por un lado y razn por el otro, aun
cuando predomina en l finalmente el momento de la salvacin de
la objetividad de la razn. Slo que esta objetividad de la razn no
se presenta ya de modo ingenuo, como herencia de la teologa y de
la verdad teolgica eterna, sino que por vez primera reflexiona sobre
s misma, subviene por vez primera a la necesidad de la razn de jus
tificarse frente a la presin del material de la experiencia. A esta
exigencia de objetividad en este contexto, que haba de ser mante
nida, o quiz, dicho de manera ms exacta, salvada por Kant, qui
siera aadir algo sobre la orientacin de la filosofa kantiana en
conjunto.
Puesto que les haba prometido que esta introduccin a la ter
minologa sera tambin una introduccin a la filosofa, es esto leg
timo con el fin de desvanecer la imagen popular y ms o menos fa
miliar para ustedes. Esta imagen se caracteriza por la famosa expre
sin del giro copernicano que Kant parece haber dado; y cuando
alguien quiere orientarse sobre Kant de manera superficial en una
historia de la filosofa, sabr que Kant ha analizado por primera
vez los mecanismos de la razn y con ellos la subjetividad constitu
tiva: que su orientacin es por tanto subjetiva. Esto es exacto en
un cierto sentido, y una gran parte de la crtica de la razn, su parte
positiva podra decirse, en la cual esencialmente constituye Kant su
teora del conocimiento, consta en efecto de anlisis subjetivos en
los que se somete a discusin el entrelazamiento de materia y forma,
discusin que puede resolverse segn uno u otro aspecto en las es
cuelas racionalista y empirista.
Pero no es esto, sin embargo, lo decisivo en Kant. Entendern
falsamente a Kant, si ven en l al filsofo en quien se ha realizado la
vuelta al sujeto. Esta suposicin no es cierta histricamente, porque
la vuelta al sujeto precisamente ha sido ms radical en los empiristas radicales que en l. Pero yo pienso ms bien en que el pathos
de la filosofa kantiana no consiste en hacer aparecer a la subjeti
vidad como lo propiamente sustancial, volver la filosofa hacia el
sujeto cosa que han hecho muchos, entre ellos todos los escpticos
y sofistas de la Antigedad , sino en la objetividad del conoci
miento, la realidad que experimentamos. Le importa salvar la vali
dez de los juicios que atribuimos a la realidad, al menos en tanto
esos juicios tienen el carcter de cientficos. El sentido autntico del
giro corpernicano no es decir: all donde habis credo que hay ob
jeto, objetividad, hay sujeto; sino que en el centro de la filosofa
kantiana est el pensamiento de salvar la objetividad misma, la
objetividad del conocimiento, la objetividad de la experiencia, la ob
37

jetividad del mundo de la experiencia, y defenderla por el anlisis

de las condiciones subjetivas de nuestro conocimiento. Se encuentra
en la introduccin a la Critica de la razn pura un pasaje en el que
expresamente se dice que el inters de la crtica de la razn es un
inters objetivo. Ordinariamente se pasa por alto este pensamiento,
pero hay que tomarlo muy en serio. Mi colega Liebrucks ha de
mostrado de manera muy rigurosa en su leccin inaugural, cuya
lectura les recomiendo encarecidamente, que tambin la deduccin
de los conceptos puros del entendimiento, por tanto la parte del sis
tema kantiano que ms penetra en las condiciones subjetivas del
conocimiento, est totalmente orientada hacia la objetividad; y que
se puede comprobar en todos los momentos de la prueba de la deduc
cin de los conceptos puros del entendimiento un estricto paralelismo
entre la unidad de la razn por un lado y la cosa que se logra por
esta unidad.
El proceso de subjetivizacin por un lado y la problemtica de
la constitucin de la coseidad por otra, estn correlacionados siem
pre en la filosofa kantiana, y slo entendern adecuadamente a Kant
cuando entiendan toda esta filosofa subjetiva como un enorme in
tento de salvacin de la objetividad llevado a cabo con increble
energa. No puedo renunciar a indicarles que en ese pensamiento: la
objetividad hay que buscarla y encontrarla en las condiciones cons
titutivas de la subjetividad, est presente el motivo fundamental de
la dialctica, a saber, el motivo segn el cual esos momentos de lo
subjetivo y lo objetivo no se oponen simplemente, sino que estn
mediados uno por otro, como ocurre con todos estos opuestos.
Se podra entonces decir con gran razn que los filsofos del lla
mado idealismo alemn han restituido a Kant a s mismo.
Pero puesto que este proceso de objetivacin de la subjetividad
no se realiz con total consecuencia en la filosofa kantiana, fue
continuado por el movimiento del idealismo alemn en sentido es
tricto, que ha acogido de nuevo los motivos del antiguo racionalismo,
los intentos de construccin de la realidad total. El primero que
ha continuado en este sentido con gran energa la filosofa kan
tiana ha sido Salomn Maimn 11, que proceda de la tradicin mate
mtica de la escuela de Leibniz, y de modo pleno la prosigui
Schelling 12, quien explcitamente se remite a Spinoza, y, en su ac
titud con relacin al llamado material de conocimiento, a Leibniz.
Quisiera todava mostrarles en un ejemplo cmo est estructu
11 Salomn M aimn , Versuch iiber die Transcendentalphilosopbie (1790);
reimpresin, Darmstadt, 1970.
12 F riedrich W ilh elm J oseph Schelling , Vom Ich ais Prinzip der
Philosophie (1795), W erke, ed. por K. F. A. Schelling, I, 1, pgs. 149 y sigs.;
reimpresin, Darmstadt, 1967.

38

rado en su interior este mecanismo que ha conducido a aquellas com

plicaciones de nuestros pares de conceptos, a saber, el complejo
empirismo y materialismo. Les he dicho que Lenin ha atacado al em
pirismo radical de su tiempo, el empiriocriticismo, la direccin de
Mach y Avenarius. Si ustedes leen Materialismo y empiriocriticismo
tendrn un poco la sensacin de un proceder dogmtico. Se opera en
el libro con afirmaciones e insistencia, por no hablar de los habi
tuales insultos, ms de lo que habra admitido la argumentacin cr
tica de los empiristas. Estos empiristas de la segunda mitad del siglo
diecinueve y comienzos del veinte sostienen la tesis fundamental,
segn la cual la tarea de la filosofa es llegar a la construccin de la
realidad por medio de un anlisis de los datos mediatos e inmedia
tos de la conciencia, con lo que la preferencia corresponde siempre
a los datos sensibles dados. La obra principal de Mach se llama El
anlisis de las sensaciones 13. Lenin ha insistido, por el contrario, en
que el mundo en que vivimos no slo es un conjunto de funciones, o
en ltimo trmino funcin absoluta de nuestras sensaciones, sino
que el mundo existe realmente, y que nuestra conciencia est deter
minada por esta realidad, independiente de la conciencia individual.
Si ustedes leen esto aisladamente no tendrn seguramente, en
tanto que filsofos cultivados y experimentados, la impresin de
una demostracin muy penetrante; pero tambin aqu hay que en
tender histricamente y por una especie de lgica objetiva cmo ha
llegado Lenin a lo propiamente dogmtico. Quera defender ante
todo, frente al reblandecimiento subjetivo de las leyes objetivas de
la sociedad, que se haba abierto paso en la economa subjetiva y
en el subjetivismo psicolgico de las ciencias sociales de su tiempo,
la objetividad de la sociedad, de sus leyes y del ser social. Este mo
tivo surge por lo dems en Marx recibido de Hegel, quien en este
sentido ha sido un pensador objetivista, antisubjetivista, y Lenin se
ha ocupado de manera consecuente y extensamente del comentario
de la lgica de Hegel. Para llevar a cabo lo que ha acometido aqu,
y ante todo, para combatir eficazmente el reblandecimiento refor
mista de la teora marxista, que estaba entrelazada desde el prin
cipio con aquel subjetivismo (no puedo desarrollar aqu en detalle
la historia de la teora del movimiento obrero), crey Lenin tener
que defender la doctrina originaria de un materialismo metafsico,
si quieren llamarlo as, frente a un momento del empirismo aparen
temente ilustrado y ms crtico. La razn ms profunda se la dio
quiz el hecho de que el empirismo, en su vuelta a la teora del
conocimiento y a la constitucin del mundo objetivo total a partir
de los datos sensibles, estaba inclinado a orillar desde el principio
13 E rnst M ach , Die Analyse der Empfindungen und das Verhaltnis des
Physischen zum Psychiscben, Jena (6.a), 1911.

39

el momento de lo somtico, intrnseco en el concepto del materia

lismo, el momento de lo corporal, conectado inmediatamente con
las necesidades de la vida, el hambre y la sed; me atrevera a decir
la sal materialista del materialismo con el que originariamente, en
ciertos momentos, est relacionado el empirismo.
Aquel mundo de la physis, aquel mundo, inferior en un radical
sentido, al que estamos referidos, ha sido hecho desaparecer en el
empirismo, de manera que en l lo inferior es hecho valer cierta
mente frente a lo superior como les he expuesto, pero hecho valer
dentro de la conciencia, de manera que en cierto modo est domi
nado por el primado de la conciencia sobre el ser, al menos segn
la forma, aun cuando haya intentado suavizar este primado hasta
el punto de que lo que debe tener la primaca son los hechos mismos,
e incluso los hechos sensibles. Lenin ha reaccionado en su teora
frente a este momento del subjetivismo que en opinin del mate
rialismo pone en primer trmino lo mediado y derivado.
Si ustedes quieren comportarse filosficamente frente a un tex
to, no basta, como muchas veces parece a los expertos en filosofa,
anotar las faltas e inconsecuencias de la demostracin que son pal
marias e indefendibles, sino que slo desde la intencin podrn com
prender el pensamiento. Slo se podr ver acertadamente lo aparen
temente superficial de un pensamiento cuando se recurre a expe
riencias muy profundas que subyacen a l. Al mismo tiempo radica
sin duda en este momento de dogmatismo (que hace como si no se
diese el retorno al sujeto, y con el que se repite rgidamente la te
sis del primado del ser sobre la conciencia), el potencial dogmtico
de la teora representada por Lenin que hoy da constatamos en la
ideologa de los pases del Este como verdaderamente angustioso.
Ahora quisiera seguir intentando analizar con ustedes en detalle
esos pares de conceptos, y en primer trmino la pareja conceptual
idealismo-realismo en sentido filosfico. Tienen que acostumbrarse
a diferenciar el sentido filosfico de los conceptos del sentido diario
en el uso del lenguaje. Esta diferencia conviene en amplia medida
con la diferencia de una significacin objetiva del lenguaje, que
intenta hacer justicia a las cosas mismas, frente a la funcin comu
nicativa que se conforma con transmitir a otro en un cierto hori
zonte de vaguedad cualquier clase de representacin. Segn la idea
popular, es idealista un hombre al que en la vida no slo le interesa
ganar dinero, mientras que se llama realista al que acepta el mun
do como es y se orienta en l. Algo de esto est tambin pre
sente en la distincin filosfica, y si recuerdan la cita de Fichte de
nuevo encontrarn que lo que el sublime autor dice en este lugar
sobre idealismo y realismo no es muy diferente de la idea vulgar.
Tambin aqu pueden ver lo poco unvocas que son las relacio
40

nes de los trminos filosficos. Para representarse exactamente la

pareja de conceptos harn mejor si al empezar intentan suspender
estas asociaciones o mandarlas de vacaciones, hasta que dominen la
problemtica de manera que puedan percibir lo que en ellas es ver
dadero o falso. En primer trmino un planteamiento filosfico im
plica una relacin con la teora del conocimiento. Es esencial en la
contraposicin racionalismo y empirismo que el racionalismo distin
ga la objetividad de la razn de la interpelacin por la posibilidad
del conocimiento. En este caso los conceptos se refieren a la cues
tin de cmo es cognoscible el mundo, si hay que determinarlo
como una entidad esencialmente independiente del sujeto, sea algo
racional, objetivo en s, sea simplemente un ente en s, o bien si
est esencialmente constituido por el sujeto cognoscente. Vern muy
pronto que para este concepto de idealismo las aclaraciones verbales
son insuficientes. La palabra idea incluso es plurvoca desde el
principio de la historia de la filosofa. Esta plurivocidad tiene un
fundamento objetivo, y no es suficiente la insistencia en los llama
dos conceptos puros. En idea est la raz !8 que se refiere a
visin, representacin intuitiva. Aqu se da un doble aspecto. Se
expresa una cierta vuelta hacia el sujeto, pues slo es el -sujeto
quien puede ver un contenido, representarlo, intuirlo, as como tam
bin y desde el principio el momento de una objetividad implcita
en el concepto de visin; pues lo que yo contemplo y lo que prima
riamente debe actualizarse como contemplado, incluso la idea, est
determinado de antemano como algo en s. El concepto mismo de
idea tiene desde el principio un lado subjetivo y uno objetivo.
En la filosofa platnica encontrarn plasmada claramente esta
ambivalencia. Por un lado hay una extensa y muy detallada teora
de cmo debo lograr el conocimiento de las ideas. Es esto esencial
mente una teora de la formacin de conceptos que los forma con
arreglo a las cosas, ascendiendo desde lo inferior a lo supremo, y
que los distribuye segn la ndole natural de las cosas. Pero tambin
por otra parte hay en Platn la representacin de las ideas como las
ms elevadas esencias en s, que corresponden a la pura contempla
cin de la intuicin interna.
Justamente ah donde se cruzan los momentos subjetivo y obje
tivo en el concepto de idea de Platn se encuentran los famosos
mitos como expresin quiz intencionada, quiz solamente objetiva,
de que en este nivel de la conciencia an no se ha alcanzado una me
diacin entre los momentos objetivo y subjetivo de la idea.
Kant fue igualmente un crtico de la idea, por cuanto prohibi
hipostasiar las ideas, ponerlas como un ser absoluto, y como pen
sador idealista que ha sido, orientado subjetivamente, ha enseado
la constitucin subjetiva del mundo objetivo.
41

Puede decirse, pues, en este aspecto que, propiamente hablando,

el concepto de idealismo ha tenido desde el principio esta temtica
de la unin o compenetracin de los momentos subjetivo y objetivo
del conocimiento, y que tambin desde el principio ha tenido la ten
dencia a elevar por su parte esta problemtica del conocimiento a la
altura de una metafsica.
20 de noviembre de 1962

42

24

Esta transicin quiz un poco abrupta a Kant no sucede por otra

razn sino porque el trmino idealismo y el hilo conductor de
nuestra consideracin son trminos que han recibido de Kant un tre
mendo impulso. Creo que est bien que a este propsito se diga que
en las derivaciones del nominalismo (del nominalismo occidental al
que el mismo Kant pertenece), en toda la historia de la nueva filo
sofa predomina el momento subjetivo del concepto de idea, enten
diendo por nominalismo aquella concepcin que contempla funda
mentalmente los conceptos como abreviaturas de las cosas compren
didas bajo ellos, y que les niega, al menos intencionalmente, la inde
pendencia frente a aquello que contienen bajo s. As en ingls, la
lengua del nominalismo por antonomasia, la palabra idea signi
fica en el fondo tanto como representacin. Es quiz til detenerse
brevemente en este concepto, pues el trmino representacin mien
ta siempre algo subjetivo frente a lo representado. Diferencia de lo
dado sensible inmediato lo que este dato transmite mediatamente a
la conciencia. Las representaciones son siempre datos mediatos, como
se dice en el lenguaje empirista; nos dan algo mediato, no son nunca
ellas mismas algo inmediato. En esta mediacin de la representacin
consiste algo del recuerdo de aquello espiritual en s, que una vez
introdujo Platn en la filosofa como concepto de idea.
En Kant los conceptos de idea y de idealismo oscilan realmente
de curiosa manera entre esas dos acepciones, as como en general la
mayor parte de los trminos de Kant poseen algo cambiante o, si se
quisiera decir de forma poco amable, algo tornasolado. Esto no pro
cede de una ambigedad de los conceptos o de una falta de conse
cuencia mental y decisin, sino simplemente de que en Kant los
conceptos se moldean mutuamente, de manera que estn entre s
43

en pugna constante, lo que posteriormente, cuando esta pugna se

ha tematizado, ha llegado a ser la dialctica. La dialctica no es otra
cosa sino tal lucha entre conceptos. Esto se muestra precisamente
en el hecho de que cada uno de los trminos que se relacionan ad
quieren diferente significado segn el estrato al que pertenezcan, en
tanto que se modifican mutuamente.
Una recomendacin para leer a Kant, que yo quisiera darles, con
siste en que cuando tropiecen con un trmino y consulten un diccio
nario o un ndice para saber cmo se le define ocasionalmente en
la Crtica de la razn pura, no crean que estn sencillamente pisando
suelo firme y seguro. Pertenece a la tcnica de la lectura de Kant
el que justifiquen con exactitud lo que significa un determinado tr
mino dentro de la constelacin en que aparece, y no aferrarse a las
definiciones.
Cosa, por ejemplo, puede significar algunas veces en Kant la
causa desconocida de los fenmenos y otras la ley segn la cual nues
tros fenmenos se conexionan mutuamente de modo inmanente en
cuanto constituidos por la subjetividad. Slo examinando el com
plejo podemos saber a qu atenernos. El trmino idea en sentido
literal slo ha sido usado por Kant en sentido muy preciso, pero
idealismo puede significar algo muy diferente. Llama a Berkeley, a
quien nosotros denominamos espiritualista, idealista, y le tacha de
idealismo fantstico, porque es un idealismo que combate simple
mente la realidad del mundo exterior, mientras que su propio idea
lismo trascendental quiere ser un realismo empirista como intento
de salvacin de la objetividad.
El concepto de idealismo, en cuanto idealismo trascendental,
est por tanto en el sistema mismo acoplado a su contraconcepto,
el concepto de realismo emprico. No se significa con ello, como
podra pensar un extrao a la filosofa, que Kant es un idealista
en una esfera de lo trascendental, de lo abismalmente absoluto y que
por ello no hubiese cambiado en sus convicciones empiriorrealistas.
No deben atribuir a Kant tal vulgaridad. Ms bien se quiere decir
con ello algo muy exacto; es un idealista trascendental en el sentido
en que cree que los juicios que podemos atribuir como vlidos al
mundo emprico estn constituidos por las formas originarias de
nuestra conciencia, pero que el mundo, una vez constituido aqul
en que vivimos, es el mundo que forma el objeto de nuestras
experiencias. Mundo de cuya emprica realidad podemos estar con
vencidos, porque las formas de organizacin mediante las que lo
fundamos trascendentalmente, como dice l, tienen que referirse
siempre por su parte a un material que procede de la experiencia.
En este doble aspecto se funda el sentido de aquella famosa frmu
la del idealismo trascendental y el realismo emprico, y yo creo que
44

es muy importante retener esto, para orientarse en lo que es el idea

lismo en su exacto sentido. Ya les haba indicado que en este con
cepto de idealismo, entendido como constitucin de un material experiencial o como constitucin del mundo de la experiencia me
diante formas que en todo caso se refieren slo a lo dado, hay para
el idealismo kantiano algo as como una crtica de las ideas, a saber,
que se las considere como algo en s, independiente de que se llenen
o no con lo experimentado.
En este sentido es Kant efectivamente un antiplatnico, uno de
los grandes realizadores de la total tradicin nominalista de la nue
va ilustracin. De hecho esto significa el giro que ha tomado frente
al racionalismo, el momento exacto en el que el idealismo trascen
dental kantiano se diferencia propiamente del racionalismo. Quisie
ra aadir, en gracia a la exactitud histrico-filosfica, que en el sis
tema de Leibniz, del que en las usuales historias de la filosofa se
dice ha sido un racionalista en contraposicin a Kant, ya est con
tenido este problema del idealismo, porque Leibniz se ha fijado
como uno de sus principales problemas el de la mediacin entre lo
interno y lo externo, entre el material de experiencia y la razn.
Y en tanto que ha intentado caracterizar lo simplemente dado,
en un continuo de pasos diferenciales infinitamente pequeos, como
un diferencial de la razn, ha establecido algo que propiamente pue
de atribuirse al idealismo.
Es la cuestin de si Leibniz ha de ser puesto entre los racio
nalistas, como sucede histricamente, o de si su filosofa, como han
hecho sobre todo los neokantianos de Marburgo, especialmente
Ernst Cassirer, reclama el idealismo trascendental, siendo entonces
la filosofa de Leibniz una fase en la que el idealismo todava no es
consciente de s. Segn todo esto habra que entender por de pronto
al idealismo como la doctrina de la constitucin de lo real por la
conciencia o, en un sentido ms general que supera la conciencia
simplemente individual, por el espritu. Con ello se combate radical
mente la posibilidad de que el mundo sea simplemente un reflejo de
la conciencia, considerndose entonces a sta como un ingenuo reco
ger de datos, entidades dadas independientemente del sujeto.
As los idealistas han observado muy pronto que cuando se ha
bla de conciencia o de espritu se incurre en una considerable difi
cultad, pues el discurso sobre la conciencia y las formas del pensa
miento apela en primer trmino a mi propia conciencia, a la con
ciencia propia de cada individuo que conoce y habla, y ni siquiera la
famosa unidad que debe formar la razn (por medio de la cual se
convierte en algo constituyente que resume la experiencia en cuan
to unitaria), no puede propiamente representarse ms que como
unidad de una conciencia personal en un individuo.
45

Con un pensamiento fundamental de Kant que est en un ca

ptulo de la Crtica de la razn pura quisiera aclararles esta cuestin
que es en s especialmente difcil y especulativa, pero que cuando
se dispone de la llave que creo poder entregarles se hace muy clara.
En la llamada deduccin trascendental, la derivacin de las formas
por las que nuestro pensamiento debe constituir la experiencia, cita
Kant una de las formas decisivas, podra decirse la forma decisiva
que sirve de base para la unidad de la conciencia en general, la re
produccin en la imaginacin. Con tal concepto deben ustedes in
tentar simplemente representarse algo realmente, dar cumplimiento
a tal concepto, y perdonen a su profesor por proceder de modo tan
pedaggico. Es una regla bsica en la comprensin de la filosofa no
tratar solamente del lugar que ocupan los conceptos en un pensa
miento, sino tambin: para qu esto, qu quiere deducir de aqu, a
dnde quiere llegar, qu coherencia tiene aqu el sistema?
Este movimiento es ciertamente necesario para que entiendan
la unidad de un pensamiento; pero con seguridad no es suficiente,
sino que deben intentar a propsito de cualquier concepto filos
fico, y pienso especialmente en los difciles textos de la Fenomeno
loga y de la gran Lgica de H egel14, llevar a cabo una controversia
conceptual, por abstracta y difcil que se presente. Interpretar una
filosofa significa propiamente no slo clasificar su lugar en contex
tos deductivos o inductivos, sino intentar traer a la evidencia el
contenido sobre el que versa la correspondiente discusin. Creo que
la insistencia en este momento: que la filosofa consiste en eviden
ciar estados de cosas, es uno de los resultados de la crtica del cono
cimiento de Husserl, de la fenomenologa de Husserl, a la que
verdaderamente no podemos renunciar. Cuando ustedes leen la re
produccin en la imaginacin o cuando oyen cosas como nos
otros, nuestro pensamiento, nuestra conciencia, intentan repre
sentarse algo, y si lo cumplen tropiezan con algo relativamente muy
sencillo, a saber, el hecho del recuerdo.
Actualizo ahora algo que me sucedi ayer. Puedo ahora recordar
es el ejemplo de mi maestro Cornelius que ayer tena dolor
de muelas. Pero el recuerdo es felizmente algo diferente del mismo
dolor. Por este recuerdo se fundamenta algo as como una concien
cia unitaria, consciente de su unidad. Si no recordase lo pasado, y
correspondientemente no esperase un porvenir, no habra experien
cia, sino una secuencia de vivencias aisladas, desorganizada, y no
idntica consigo misma, es decir, un caos vertical. Est claro ahora
que este momento del recuerdo se deriva del modelo de la concien14 G eorg W ilhelm F riedrich H egel, Wissenschaft der Logik, 2 vols.,
1812-16, ed. por G. Lasson, Hamburgo, 1934 (2.a); reimpresin, 1966-67.

46

cia individual, aislada, psicolgica; es decir, cada uno de nosotros

por separado tiene recuerdo y espera, y esto no es una estructura
general lgica, previamente dada, no es una ley lgica, sino algo
derivado de la conciencia psicolgica individual de cada hombre.
Segn Kant esto proporciona una de las formas decisivas que ha
cen posible la experiencia unitaria, y que constituyen por ello un
mundo unificado de experiencia. Aqu radica desde el principio una
dificultad extraordinaria para el idealismo, pues esta conciencia in
dividual es ella misma, en cuanto ligada a un individuo, algo indi
viduado en el espacio y el tiempo. En la medida en que tenemos
conciencia individual, estas conciencias individuales son, como des
pus ha expresado Husserl, tambin trozos de mundo. Suponen
por tanto ya, podra decirse, lo que segn la teora del idealismo
pretenden constituir primero.
Como consecuencia est el idealismo un poco en la situacin de
Mnchhausen, que quera salir del pantano tirando de su cabello,
es decir que tiene que desarrollar sus formas constitutivas a partir de
la conciencia individual; pues no es inmediatamente evidente que
haya algo distinto de esta conciencia individual si hago una reduccin
al sujeto en general. No puedo representarme algo distinto de mi
propia conciencia como modelo de esta subjetividad.
Pero si me limito a esto, entonces sigue siendo en el fondo algo
tan casual y tan trozo de mundo fragmento de lo ya constitui
do como lo que por ello debe constituirse. Por eso el idealismo
est forzado, urgido a intentar salir no slo de la conciencia indi
vidual de cada uno, lo que en el fondo y segn su sentido es ya
empirista o realista, sino a trascenderla y llegar a algo como el esp
ritu. Habindose desarrollado la metafsica especulativa del espritu,
a partir del idealismo crtico de Kant, en un tempo tan tempestuoso,
no deben ustedes representarse esto como si los filsofos subsiguien
tes, al tener en sus manos el principio de la subjetividad, se hubiesen
vuelto desaforados y, plenos de entusiasmo por esta subjetividad,
la hubiesen convertido en algo as como el buen Dios, lo que real
mente han hecho en cierta manera; sino que deben imaginarse que a
causa de las dificultades indicadas se vieron obligados, si queran
asirse al concepto de subjetividad constitutiva en general, a ampliar
esta subjetividad por encima de la conciencia individual.
Tampoco habra sido suficiente lograr un consensus omnium, una
conciencia de todos, porque en el fondo no hubiese sido otra cosa que
un concepto sumativo de lo simplemente existente, el individuo.
Debieron intentar elevarse desde aqu a aquello que llamaban el pun
to de vista de lo absoluto o el punto de vista de la absoluta sub
jetividad. En Hegel esto se llama la idea, y aqu pueden ver lo que
sucede con los trminos, pues lo que la idea significa en sentido es47

trcto para el idealismo no es otra cosa que aquel principio del

espritu que debe ser independiente de cada uno de los hombres y de
su conjunto, y que tiene que ser, y con motivo, el absoluto que
constituye todo lo condicionado.
Pero tampoco esta solucin de la problemtica del idealismo en
conjunto es plenamente feliz. Se retienen necesariamente una gran
cantidad de rasgos, si es que se quiere dar a este concepto de esp
ritu un sentido comprensible; rasgos que se han abstrado, que se
han conseguido del individuo aislado, del espritu particular aislado,
o sea del hombre peculiar individual. No es posible, por tanto, com
prender el concepto de recuerdo, que tiene que ser una de las formas
constitutivas del espritu, como si en l no hubiese algo ms que lo
que remite a una conciencia individual determinada, a una indivi
dualidad. Mientras que aquel concepto de espritu intenta elevarse
por encima de la individuacin y del ser individual, tiene l mismo,
sin embargo, determinaciones que no slo se abstraen de la con
ciencia individual, sino que segn su propia esencia no pueden ser
pensadas ms que como determinaciones de una tal conciencia.
Para resolver este problema, el movimiento idealista entendido
en sentido amplio ha emprendido un esfuerzo de Ssifo, que final
mente ha fracasado. En Kant esto es todava ambiguo. Kant ha anali
zado en primer lugar, de modo anlogo a los empiristas, las formas
de la conciencia, a la que ha contemplado en actitud reflexionante,
de la conciencia tal como se da en los individuos particulares. Con
ello se ha introducido silenciosamente la presuposicin de que esta
conciencia es de igual especie y posee la misma logicidad en los
diferentes individuos. Incluso Kant ha orientado estas formas como
formas de la lgica, que han funcionado en su filosofa como algo
absolutamente vlido, prescindiendo de toda la problemtica cons
titutiva, y a partir de las cuales se han elaborado por su parte las
formas constitutivas. Habla siempre de nosotros en la Crtica de
la razn pura, pero en las posteriores argumentaciones, sobre todo
en el captulo sobre los paralogismos de una psicologa racionalista,
parece en gran nmero de pasajes que este nosotros es slo pro
piamente el conjunto de los sujetos empricos, que no puede ser
un sujeto constitutivo, trascendental. Entonces ha escapado de la
trampa con la construccin forzada de una conciencia en general,
como aparece ciertamente sin un desarrollo terico real en los Prolegomena, la obra posterior que ha popularizado en algn modo la cr
tica de la razn.
Existe por tanto en l, al menos intencionalmente, el intento de
desprender el concepto de subjetividad de los simples sujetos huma
nos particulares y existentes. Si ustedes buscan una frontera que
delimite el idealismo del empirismo, su caracterstica decisiva con
48

siste en esto: Kant parte ciertamente de un sujeto muy parecido al

de Hume, pero en el curso de su pensamiento llega a establecer como
yo algo muy diferente. Su pensamiento consiste en que justamen
te ese yo impugnado radicalmente por Hume tiene que ser supuesto
en realidad para poder constituir la experiencia, y como la subjeti
vidad que constituye la experiencia no existe en Hume, emprende
el sujeto trascendental kantiano el intento de colmar ese vaco. Pero
toda esta construccin, en cuanto construccin de formas constitu
tivas, se refiere a la experiencia que hay que constituir. De este su
jeto constitutivo slo puede hablarse con sentido, cuando las for
mas cuyo conjunto es l mismo se llenan efectivamente con el lla
mado material sensible. Este nivel que podra llamarse el nivel
autnticamente crtico de la filosofa kantiana no es todo, sin em
bargo. El mismo Kant ha visto que este sujeto trascendental, extra
ordinariamente independiente frente al contenido de la experiencia,
tiene en s mismo, podra decirse, una dinmica que rebasa la ex
periencia.
Kant ha puesto de manifiesto, tambin como crtico, que la razn,
en cuanto sobrepasa su uso emprico, se enreda necesariamente en
contradicciones. Necesariamente porque ella misma tiene que ir ms
all del material emprico, por cuanto que no se puede poner tr
mino arbitrariamente al pensamiento una vez que ha entrado en
juego. El pensamiento no puede interrumpirse en el momento en que
ya no hay material emprico, porque tal inhibicin contradira su
autonoma, que por otra parte hay que suponerle si es que ha de ser
constitutivo para las experiencias de cada caso. Pues en el pensa
miento que constituye la experiencia est anticipado siempre y nece
sariamente lo que todava no es experiencia. No quiero sobrecargarles
con la extraordinaria complejidad de los problemas que surgen en la
aplicacin de las formas de conciencia a la posibilidad de algo ms
all de la experiencia; la actitud de Kant en este contexto es doble.
Como pensador crtico ha negado significado constitutivo a tal apli
cacin, y aqu radica su gran diferencia frente al racionalismo. Dice,
por tanto: no puedo extraer el ser absoluto, la verdad absoluta, los
juicios de existencia, ni sobre todo las categoras del ser, de esas for
mas puras del pensar, en tanto no se refieran a un material de ex
periencia. Pero, como tambin ha visto que no existe una experien*
cia homognea sin que el pensamiento sobrepase en una determinada
direccin la simple ordenacin de sus datos, ha visto en las formas,
en tanto que superan la experiencia, determinadas direcciones, ten
dencias, sin las que no slo no es posible el pensamiento, sino que
tampoco es posible una operacin con sentido.
49
A

Las ha llamado regulativas, y por tanto las ideas son para Kant,
en un sentido pleno, principios reguladores de nuestra razn, que
no debemos suponer como vlidos, pero que debemos exigir o, como
dicen los filsofos, postular para que sea posible un conocimiento
completo y unificado.
Hay que entender en este ltimo sentido el concepto kantiano
del idealismo, y les he expuesto tales conexiones porque Kant
ha salvado las formas del espritu en tanto que indicaciones de posi
bles conocimientos, y sobre todo de una posible praxis, formas que
niega sean conocimientos constitutivos y absolutamente vlidos. Sin
embargo, tales ideas son defendidas y elevadas a la regin superior
del pensamiento de Kant.
De esta tesis kantiana: que las ideas de Dios, libertad e inmorta
lidad no slo son reguladoras de nuestro pensamiento, sino que son
sobre todo conceptos necesarios, porque sin ellos es impensable un
obrar recto, de esta orientacin hacia las ideas que ha realizado su
filosofa, ha surgido ese concepto popular del idealismo que al prin
cipio pusimos entre parntesis, y del que promet que ms adelante
mostrara cmo, entendido en cuanto el sentido de algo superior, es
una especie de secularizacin o un producto cultural superior ve
nido a menos de lo que estaba comprendido en la filosofa especu
lativa de Kant.
La idea es para Kant una tarea y una meta infinita. Ya les he
dicho que hay en ello un paso al espritu en tanto que principio.
Pero creo que, para que ustedes comprendan plena y especfica
mente qu se entiende por idealismo, hay que aadir a su concepto
otro momento hasta ahora descuidado. Hasta aqu hemos hablado
como si tratsemos simplemente con entidades: la conciencia, lo
dado, el espritu. Nos hemos movido en una direccin en cierta
medida ingenuamente ontolgica, sealando principios, cualidades,
modos entitativos. El concepto kantiano de constitucin y lo que
constituye la esencia de su idealismo se caracterizan por el hecho
de que este espritu o esta conciencia no han de ser pensados como
un trozo de mundo, como un trozo entitativo al igual que los de
ms entes. Hay que diferenciarlos de las dems cosas por cuanto
son constituyentes, es decir, por su momento dinmico que se con
trapone a lo esttico. La razn o la unidad trascendental, etc.
la entiende Kant desde el comienzo como actividad. El mismo con
cepto de forma tiene su sentido propio cuando de algn modo nos
lo representamos como algo que informa, que afecta a un material,
que cumple con la materia lo que Kant al referirse a las categoras
llama funciones. Ms tarde, tanto neokantianos como empiristas avan
zados dan al concepto de funcin un giro matemtico. Pero, si quie50

ten ustedes captar exactamente el sentido del pensamiento de Kant,

consideren que funcin es lo mismo que actividad, como se define en
un pasaje de la Crtica de la razn pura. Por tanto, la conciencia que
da forma a los datos no es algo pasivo, reactivo, sino activo. Quiero
insistir en que a ella subyace un contenido determinado que ustedes
pueden aclarar simplemente sin tener que afrontar la dificultad in
acabable de la metafsica especulativa en tanto que absoluta pro
duccin.
El concepto de actividad se relaciona con la diferencia estable
cida en la Crtica de la razn pura entre receptividad y espontanei
dad. Tal diferencia entre receptividad y espontaneidad es la misma
que la existente entre sensibilidad y entendimiento. Soy receptivo
en tanto me afectan datos sensibles, en tanto veo o incluso oigo, sin
que tenga necesidad de prestar atencin, sino que ms bien soy im
portunado aunque no quiera escuchar; esto es, que lo hago de forma
plenamente pasiva. Por el contrario, espontaneidad es en la filosofa
kantiana lo que implica pensar, es decir, un esfuerzo, una actividad
que implica voluntad y libertad. AI pensar, aunque sea algo muy sen
cillo, una simple suma, todo depende de que yo quiera pensar, y en
cierta medida del esfuerzo que aporto. Quedar claro este concepto
sencillo del pensar como actividad si reparan lo costoso que en ge
neral es el pensar, especialmente si el pensamiento es continuado. Este
es el sentido ms claro del concepto de espontaneidad y de funcin
en Kant. Por esta actividad surge la experiencia unitaria. La sntesis
de lo dado que yo realizo no la percibo como tal, sino que requiere
el trabajo y esfuerzo del pensamiento, que Kant atribuye a la espon
taneidad, al hacer voluntario.
Si la conciencia activa se convierte en conciencia absoluta, en es
pritu, entonces se suspenden las fronteras de la conciencia indivi
dual, y se separa esa actividad de la actividad del hombre individual
limitado. Se convierte en una actividad en cierto modo infinita sin
limitaciones ni por su materia ni por s misma. Se convierte en
espritu, secularizacin del principio divino creador. Tal ha sido la
caracterstica, por decirlo as, del idealismo especulativo. El espritu
que parte de la experiencia y de la actividad de la conciencia indi
viduales, por su propio movimiento se despliega de manera que se
convierte por tal actividad en absoluto, en actividad absoluta.
Esta idea del espritu como actividad absoluta est ya en Leibniz, r
y Kant la ha recibido inmediatamente de l, pero es ajena al anterior
racionalismo. Ustedes saben que Descartes concibe la sustancia pen
sante, es decir, el principio de la subjetividad, simplemente como
sustancia y no como tal actividad. Por lo mismo que no es algo ac
tivo en s mismo, sino algo existente, aparece en esa metafsica el
51

espritu separado de la extensin o materia por un abismo. Por el

contrario, se dinamiza en s mismo por el hecho de actuar y de dis
poner de lo otro como material de actuacin. Con ello espero que
comprendan el contenido de una de las transiciones esenciales de la
antigua filosofa racionalista al idealismo.
22 de noviembre de 1962

52

25

En nuestras consideraciones sobre el concepto de idealismo y,

en ltimo trmino, del espritu, hemos expuesto cmo ha de ser en
tendido en cuanto algo absolutamente activo y que produce el ente
desde s mismo. En este desarrollo pleno alcanza el concepto de idea
lismo una diferenciacin que muestra cmo pueden cristalizar tan ex
traordinarias diferencias en el seno de conceptos filosficos acua
dos, hasta el punto de convertirse casi en su contrario. Dicho con
ms exactitud, en el marco de un concepto formado se reproducen
oposiciones que slo podran pensarse entre un concepto existente
en el lenguaje y algo que se le opone desde fuera. Kant y Hegel
pertenecen ambos al complejo del idealismo alemn. Si bien He
gel, en cierto modo y con razn, se sinti ejecutor de Kant, o
tal vez ejecutor de Fichte, que est situado entre los dos, se encuen
tran en este marco filosfico idntico que reduce todo a un esp
ritu activo y productivo tan enormes diferencias que es difcil repre
sentarse dentro de tal comunidad la contraposicin entre Hegel y
Kant. Y esto en todos los temas. En la teora del conocimiento
Hegel rechaza la separacin kantiana entre forma y contenido, y
entre conocimiento de lo limitado y lo ilimitado, con consecuente
rigor.
En el campo de la filosofa moral contrapone a la tica kantiana
de la intencin una determinada teora de contenidos, y ello porqu^
para Hegel el material no es algo externo y accidental, sino que es
tambin espritu. Tambin en la esttica Hegel, como consecuente
idealista, subraya ms enrgicamente que Kant contenidos determi
nados y concretos. Esto puede sonar a paradoja, pero, segn lo dicho,
es revelador. Un idealista consecuente no conoce ser alguno fuera del
espritu, en tanto que Kant, tanto en la tica como en la esttica,
53

recurre a formas subjetivas que considera separadas del contenido

y por tanto formula sendas teoras esencialmente formales. El Hegel maduro, en una serie de pasajes, sobre todo en la ltima parte
de la gran lgica, ha sermoneado a Kant como a un escolar. Y lo
mismo haba hecho Kant con Fichte. En estas notables variaciones
del concepto de idealismo pueden verificar lo que les he dicho so
bre la esencia de los conceptos filosficos: en su desarrollo no per
manecen idnticos, como es el caso en los nuevos conceptos lgicos,
sino que eventualmente se cambian en su opuesto. Esto es lo que
diferencia el tratamiento de la terminologa filosfica de otros pro
cedimientos definitorios o simplemente fenomenolgicos que pres
criben a los trminos un sentido determinado.
El movimiento de este concepto total del idealismo se ha cum
plido con necesidad. Si hablamos de una frontera (Kant no lo hace
explcitamente, pero la frontera es por ello mismo un tema latente
an ms vigoroso) habr en realidad que superarla para poder llegar
a establecerla. Si por el contrario se dice que lo material es algo
indeterminado, una simple nada, no se tiene derecho a hablar de ello.
Se estara obligado en virtud del propio principio a desarrollar tal
material a partir del principio, sea el espritu o la imaginacin pro
ductora. El desarrollo que he trazado a grandes rasgos desde la posi
cin de Kant a la de Hegel se ha producido por rigurosa necesidad.
No se puede explicar simplemente como una especie de movimiento
histrico-cultural o de tendencia dominante de la poca. Por otra par
te Kant se ha opuesto acrrimamente a aceptar el carcter plausible,
lgico de un desarrollo que lo sobrepasase, por ms que cualquier
pgina de sus escritos no slo posee una fuerza extraordinaria, sino
tambin gran claridad de pensamiento. Cmo es posible que tan
gran pensador se pronuncie contra tal movimiento necesario?
Ciertamente Kant estaba por encima de la vanidad de los sabios que
no ceden en las propias posiciones; antes bien, en su propio desarro
llo ha abandonado no pocas en las que haba crecido, mantenindose
en ellas gran parte de su vida intelectual. Si quieren conseguir una
comprensin del idealismo como movimiento complejo total, han de
comprobar algo muy curioso: los idealistas postkantianos han sub
rayado con fuerza y rigor que todo conocimiento no es propiamente
otra cosa que pensamiento de pensamiento (Schelling recoge el con
cepto aristotlico de vYjaic voVjaeax;),), a lo que podra decir la
simple razn humana: si es el espritu absoluto el que se conoce
a s mismo, no es el conocimiento entero una gran tautologa?
Tienen siquiera sentido los conceptos de sujeto y objeto y el con
cepto mismo de conocimiento? Kant ha centrado enfticamente el
concepto de conocimiento, del genuino y real conocimiento, en el
54

concepto de los juicios sintticos, es decir, en el concepto del juicio

en el que el concepto de predicado aade algo nuevo al concepto
del sujeto. Pero en el idealismo absoluto no hay nada nuevo. Pu
diera decirse que el idealismo hegeliano, idealismo desarrollado con
secuentemente, es un nico y gigantesco juicio analtico.
Cierto que Hegel no era ningn tonto y se hizo a s mismo
tal objecin. Ha distinguido entre juicios meramente analticos que
considera en gran medida nulos e indiferentes (ms radicalmente
que Kant) y el regreso del pensamiento a s mismo en el sentido
de la frase de Goethe segn la cual todo esfuerzo y tensin tiene su
descanso eterno en Dios, el Seor. Esta diferencia no es menor que
la que hay entre lo relativo y lo condicionado. Pero sigue sin ser muy
convincente tal respuesta consecuente y soberana. Se tiene la sensa
cin de que gracias al espritu allegado plenamente a s mismo y
convertido en absoluto se ha escamoteado aquello por lo que debera
medirse, y que precisamente porque no hay nada fuera de l, marra
aquello que debera ventilar. Les he ofrecido juntas ambas posturas.
Kant insiste en la direccin de la posibilidad de algo nuevo, de algo
que no cabe en los conceptos que componen el juicio sinttico. Por
otra parte la filosofa de Hegel est lgicamente desarrollada con la
ms extremada consecuencia.
Quisiera que meditasen en algo que les he mostrado en princi
pio de modo ms bien dogmtico: que las discusiones en filosofa
no se zanjan rotundamente como con razn o sin ella estamos
acostumbrados a decidir definitivamente en las ciencias positivas.
Y tal carcter de complicacin no es tanto o slo culpa y defecto
de los filsofos, sino que se relaciona con el objeto de la filosofa,
cuyo dominio propio est constituido por cuestiones que repugnan
soluciones unvocas en sentido cientfico. Tal proceso entre Kant y
Hegel en el seno del idealismo sigue abierto y se ha reproducido,
por ejemplo, en la disputa entre Kierkegaard y Nietzsche, en la que
reaparecen ciertos motivos kantianos contra el idealismo, aunque ro
tos por el concepto de interioridad.
En la filosofa pueden aparecer como simples juegos mentales
movimientos de pensamiento de suyo consecuentes. Pero en realidad,
puesto que se trata de cosas muy serias, le ocurre a uno como a la
mariposa nocturna que choca siempre contra el cristal y no acieta a
pasar. La filosofa imita efectivamente ese movimiento, puesto que
renunciar a l sera permanecer en la oscuridad y, si se quiere salir
de la oscuridad, no se puede por menos de correr tal riesgo. Si no
temiera aplicar a la filosofa conceptos teidos de existencialismo,
que en realidad slo valen en la praxis real, yo dira (al igual que lo
expres Pascal, en el comienzo de la filosofa moderna, en su par

55

bola de la apuesta, eso s, en un contexto meramente teolgico)15*,

que tal riesgo es el elemento vital de la filosofa, que la filosofa,
permtanme decirlo de una vez, empieza a ser interesante cuando
acta oblicuamente, en tanto que si se desenvuelve con absoluta
seguridad y positividad se convierte de antemano en mera compro
bacin de hechos o simple operacin lgica.
Algo de ello hay en la doctrina kantiana de las antinomias, que
sostiene que el pensar, diramos hoy, necesariamente fracasa cuando
cree hablar del absoluto. El mismo tema encontramos en Hegel,
pues en su dialctica se rechaza como finito cualquier juicio singu
lar, y la verdad slo se da en un movimiento total que absorbe
la culpa que cada pensamiento transmite al siguiente. Esta estruc
tura tpica, la de algo simultneamente fundado e inextricable,
caracteriza no slo los problemas y movimientos filosficos. Tal vez
haya que buscar ah el momento, el medio en que transcurre el mo
vimiento del pensamiento.
Quisiera en este lugar aludir a una cuestin conexa relativa a lo
que se llama realismo, ahora que hemos aclarado lo que es el idea
lismo desarrollado en sus ltimas consecuencias. Todos ustedes, o
al menos los conocedores de las ciencias del espritu, recordarn
haber ledo una frase segn la cual Hegel, el mximo especulador
idealista, es tambin un gran realista. Es sta una de esas ingenio
sidades baratas que surgen cuando lo acadmico cree tener que con
traer un emprstito con el espritu. Y ordinariamente sale mal. Pue
de querer decirse con ello una trivialidad: que Hegel posea exten
sos y profundos conocimientos de historia del derecho y tambin
extensos aunque algo dudosos conocimientos en el campo de las
ciencias naturales (su memoria de ctedra fue un trabajo de tema
cientfico). Pero tambin hay algo cierto en esta frase en un sentido
profundo. Les haba dicho que el idealismo consecuente no soporta
que haya nada fuera del espritu, y que por tanto todo es en l esp
ritu. Ello tiene como consecuencia, sacada con gran energa en el
planteamiento y desarrollo del sistema hegeliano, que nada espiritual
est aislado de lo existente.
El movimiento hacia la identidad absoluta, hacia la absoluteidad
del espritu, que ha tenido lugar en el concepto del idealismo y en la
historia del pensamiento idealista, tuvo en un punto determinado,
en la transicin de Fichte a Schelling, una curiosa bifurcacin. Por
una parte intent disolver en el espritu todo lo existente. Es el
momento que se caracteriza como idealismo trascendental en sentido
estricto. Pero por otra parte condujo pronto a que no se pudiese ya
considerar un espritu que simultneamente no fuese efectivo, real.
15 Blaise P ascal, Penses (1670), ed. por Jacques Chevalier, Pars, 1954,
pginas 212 y sigs.

56

Su formulacin ms trivial y superficial, pero para nuestros fines

suficiente, es la que aduce por dos veces Hegel, en la Filosofa de la
historia y en la Filosofa del derecho: todo lo real es racional, y
todo lo racional es real16. En otros trminos: si hay que derivar
del espritu efectivamente la total plenitud de la realidad, tambin
hay que buscar el espritu en la totalidad de lo real, y slo en ella.
El momento decisivo de este vigoroso concepto de idealismo con
siste en que en el conjunto de la filosofa idealista el espritu no es
una esfera especial, algo que hoy caracterizaramos como la temtica
de las ciencias del espritu. En eso se diferencia la esencia del gran
idealismo de sus suavizaciones en el siglo diecinueve. En la cum
bre del movimiento idealista se llama espritu no al espritu obje
tivo: costumbres de pueblos, arte, religin, filosofa, sino al con
junto del movimiento real de lo que existe y del movimiento hist
rico real de la humanidad. En el curso del desarrollo del pensamiento
hegeliano ha habido un pequeo desplazamiento segn el cual el
Hegel tardo de manera resignada, por decirlo as, e incompatible
con el tono de su sistema, limita subrepticiamente el concepto de
espritu a la esfera espiritual en sentido restringido. Ya no cree ple
namente que la realidad sea la del espritu. En el ltimo Sistema de
la filosofa, como se acostumbra a llamar hoy a la ltima redaccin de
la Enciclopedia completada con inditos17, est manifiesta tal mo
dificacin. Sin embargo, la filosofa de Hegel, en su formulacin
plena, sobre todo en su obra central Fenomenologa del espritu,
tiene el sentido que les he expuesto. Y precisamente por el hecho
de que todo lo que existe es absorbido como momento suyo en el
concepto de espritu al cobrar la filosofa contenido y abordar los
objetos concretos; y gracias al extremismo de la postura idealista,
precisamente por el hecho de que no hay nada fuera del espritu,
desemboca tal filosofa en realismo. Se satisface con todo lo real. En
ello radica una poderosa fuerza del pensamiento, y por ello tiene el
pensamiento potente productividad. Si intentamos hacer filosofa
en sentido pleno: queriendo comprender lo que existe verdadera
mente, nos seguimos alimentando del tema de este movimiento idea
lista: descifrar el ser tal como es autntica y originariamente, expre
sin del espritu o, en otros trminos, plenitud de sentido.
Permtaseme en una leccin introductoria como sta sugerir una
sumaria directriz en tal tesis filosfica. Quisiera aadir brevemente18
18 G eorg W il h elm F riedrich H egel, Vorlesungen ber die Phzlosophie
der Weltgeschichte, I: Die Vernunft in der Geschichte (1822-28), ed. por Johannes Hoffmeister, Hamburgo, 1963 (5.a), pgs. 78, 256 y sigs.; Grundlinien der
Philosophie des Rechts (1821), Prefacio.
17 G eorg W il h e l m F ried rich H egel, Enzyclopdie der philosophischen
Wissenscbaften im Grundrisse, 1830 (2.a), ed. por E. Nicolin y O. Poggeler,
Hamburgo, 1959 (6.a).

57

la necesaria crtica al idealismo en tanto filosofa la ms gran

diosa y consecuente que ha existido. Si me sumerjo en la realidad
porque se me ha garantizado que es espritu y que queda legitimada
en ltimo trmino por el absoluto que es ella misma, se da con ello
la tendencia a confirmar al mundo tal como es, a glorificarlo. Se
renuncia en medida creciente a criticar al mundo, se acomoda uno
a la tendencia dominante de la realidad, porque tal tendencia, como
dice expresamente Hegel, no es sino la tendencia del espritu del
mundo. Podra decirse paradjicamente, y Horkheimer y yo hemos
hecho frecuentemente tal observacin al ocuparnos de Hegel, que el
idealismo ms consecuente tiene una extraa afinidad con el posi
tivismo, con el atenerse a lo efectivo. Se supone garantizado que lo
efectivo es el espritu, incluso cuando tal ser se acepta como posi
tivo, pues puede comprobarse que tal ser, aun cuando espritu, es
lo positivo, lo bueno, lo absoluto.
Las dudas que puedan surgir sobre el hecho de que tal espritu
creador sea el principio correcto son totalmente extraas a la co
rriente principal de la filosofa idealista. Han surgido claramente en
la orientacin opuesta de Schopenhauer. Este ha caracterizado al es
pritu, despersonalizado, segn he dicho, y sin nada en comn con la
conciencia subjetiva individual, como voluntad, con lo que se alude
a su momento de ceguera, o si quieren de demonismo, e igualmente
al momento de la produccin originaria de la actividad apersonal
que se desarrolla en lo absoluto, esto es, al espritu de Fichte. Wilhelm
Windelband ha mostrado con razn en anlisis detallados que, pese
a una total oposicin en la orientacin de la estructura, el pensa
miento de Schopenhauer es muy semejante al de Fichte, tan des
preciado y denostado por l 18. El idealismo se ha convertido preci
samente por su propia y grandiosa consecuencia en lo contrario de
lo que se poda esperar, en una justificacin del mundo tal como es,
en una teodicea. Tal conexin se perfila ya en el primer y gran in
tento moderno de constreir en uno el ser y el concepto de la filo
sofa: el intento de Leibniz, y de modo tan claro como en los idea
listas postkantianos.
Kant parece ms prximo al positivismo por el hecho de que
para l slo las ciencias positivas exactas son modelo de conoci
miento, y de que no toma en cuenta lo que en los posteriores idea
listas es libertad y espontaneidad espirituales. Tal cosa le resulta sos
pechosa. Precisamente porque el conocimiento no es para l iden
tidad absoluta, queda en Kant ms espacio para lo nuevo, lo otro,
la utopa, que en los idealistas consecuentes que dominan la utopa,
la concretan y piensan al tiempo que la suprimen.18
18 Cfr., por ejemplo, W ilh elm W indelband, Lehrbuch der Geschichtc
der Philosophie (1891); 1928 (12.a), pg. 522.

58

Si Hegel hubiese comentado los escritos Idea de una historia

general con intencin cosmopolita o De la paz perpetua19 probable
mente los habra motejado de vana palabrera para mejorar el mun
do en el siglo dieciocho, pero haciendo tal crtica desde el superior
observatorio del que est contento con el mundo tal como es. Se
senta en la posicin de quien ha logrado comprender la realidad
desde su principio. Y esta realidad tiene de hecho un principio, aun
que verosmilmente no el del espritu absoluto. Kant, que ha renun
ciado a tal construccin, ha expresado la posibilidad del cambio, la
posibilidad de un devenir distinto del acontecer histrico de manera
incomparablemente ms enrgica.
Cuando les he hablado de esa lucha que se desarrolla en el marco
del idealismo, lucha inextricable hasta hoy y que tal vez es la ms
decisiva de la filosofa, no he pensado slo en posiciones lgicometafsicas, sino en lo que nos afecta del modo ms palmario e in
mediato, la relacin con la utopa. El espritu est limitado en la
formulacin kantiana, pero en los idealistas es absoluto. Esta diferen
cia es tal que los conceptos singulares quedan modificados en cada
filosofa. En los idealistas consecuentes, lo dado, lo que para Kant
es realmente dado, es algo derivado. Sostienen la unidad de teora
y praxis que Kant indica con la raz comn de ambas en la razn,
pero cuya realizacin declara imposible con la separacin de la crtica
de la razn pura y la prctica. Estos idealistas han introducido con
enorme consecuencia lo infinito en la filosofa (y en eso consiste
propiamente el idealismo en su sentido pleno, enftico), de manera
que el pensar del hombre limitado, al comprenderse como pensar
de lo infinito o como pensar de suyo infinito, pretende poder poner
y derivar el absoluto de s mismo.
Ahora ya no les sonar tan crptico si caracterizo la esencia del
idealismo y tambin el lado idealista de Kant como el pensamiento
de la identidad, es decir, el pensamiento que cree que todo lo que
es puede derivarse de un principio unitario, y esto es decisivo
este principio unitario tiene que ser siempre sujeto, aunque quiz de
modo vacilante. Dondequiera que pongamos la identidad o parta
mos de la identidad, afirmamos que pensar y ser son lo mismo, como
lo afirma la frase de Parmnides 20, de interpretacin tan discutida.
Quien as juzga, se pone siempre del lado del pensar, y el ser no
es ms que algo mediado por el pensar. Al establecer la identidad,
afirma el primado de la subjetividad sobre cualquier otra cosa. Pen
19 I mmanuel K ant, Idee zur einer Geschichte in weltbrgerlicher Absicht
(1794), Werke, ed. por Wilhelm Weischedel, vol. IX, pgs. 33-50; tbtd., p
ginas 195-254.
20 P armnides, en Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. por H. Diels,
W. Kranz, Dubln, 1969 (14.a), B 3: *c yap ctux vosTv tiv xe xa evat.

59

sar la identidad es tanto como exigir el primado de la subjetividad.

Este es el concepto fuerte del idealismo que evidentemente va ms
all de una simple escuela filosfica. Este concepto del idealismo
como pensamiento de la identidad se extiende tambin, por ejemplo,
a Platn, quien antes de la moderna relacin sujeto-objeto absolutiza o hipostatiza el pensar en las ideas y categoras supremas. La
identidad absoluta, tal como la ha estipulado Heidegger en su teora
del ser, es un pensar la identidad de manera inconsciente y por ello
daosa, pero muy semejante. En ella se afirma implcitamente el
primado del sujeto, y su pretensin de ser algo distinto del idea
lismo ha de rechazarse necesariamente.
27 de noviembre de 1962

60

26

He determinado el concepto de idealismo en un sentido amplio,

comprensivo y menos escolar, como un pensamiento en el cual lo
que existe se resuelve tendencialmente en el espritu, y por tanto
en un principio. Es el principio de la sntesis, del concepto en sen
tido enftico, en tanto que el concepto se relaciona con el todo en
tanto que es lo uno. Por tanto, este uno, este momento unificador,
debe ser sujeto, aun cuando se le considere objetivo. Lo he carac
terizado como el principio de identidad, con la tesis asociada de que
todo pensamiento de identidad es idealismo. Algunos de ustedes me
han participado que no es muy evidente, y me han rogado aclarar y
fundamentar un poco ms la tesis de que la identidad en el pensar
es implcitamente idealismo. Compruebo la pretensin legtima de tal
peticin, y procurar atenderla, aunque debo aadir que con ello
exigir algo ms de lo que corresponde a una leccin introductoria.
Se trata de un punto central. Y la filosofa no es ninguna diversin,
de manera que ser exigente con ustedes y conmigo.
Podra oponerse a la tesis (y ste puede ser el fondo de la ob
jecin) que igual que una filosofa idealista, que dice que todo lo
que es incide en el yo, en el sujeto tambin puede pensarse una filo
sofa que afecte toda al no-yo, al objeto. El materialismo naturalista
ha intentado, por ejemplo, atribuir el principio de la subjetividad,
(que, como les deca, tiene su modelo en el espritu y por tanto, qa
definitiva, en la conciencia individual), a lo que no es espritu, iden
tificando la conciencia con determinados procesos fisiolgicos del
cerebro. Esto sera tambin un pensamiento de identidad, y lo expli
cara todo a partir del principio de la materia, pero tal pensamiento
no sera algo subjetivo, el principio de identidad no sera sujeto,
sino que por el contrario el momento de unidad sera el momento
61

unificador de lo que es. Tal cosa parece que suena de modo plausi
ble desde un punto de vista formal.
Mi afirmacin de que implcitamente todo pensamiento de iden
tidad es idealismo y de que el idealismo es siempre pensamiento de
identidad puede ilustrarse bien quiz por el hecho de que critico tal
manera de pensar por cuanto ella misma se considera antiidealista.
No la critico en cuanto a la verdad de su contenido, sino en su pre
tensin de mantener en su propio centro un principio opuesto total
mente al principio del sujeto. El principio identificador que todo lo
unifica y que equipara a s mismo cuanto hay est siempre del lado
del sujeto. Tal unidad no existe si no es mediada por la subjetividad.
En la diferencia y relacin entre sujeto y objeto, que constituye la
temtica de toda la filosofa, se condensa, como reflexin conceptual
en el lenguaje de la filosofa, la relacin entre un principio domina
dor de la naturaleza y otro que se opone a este principio y que
podramos llamar naturaleza si no fuese el concepto de naturaleza,
concebido tan arbitrariamente, demasiado esttico e invariante. Pien
so que esta suerte de integracin, cuya expresin mxima es que todo
lo que existe se retrotrae a lo uno y unificador, con lo cual debe
ser uno, es la forma conceptual del dominio sobre la naturaleza.
El dominio de la naturaleza es el principio sobre el que se ha
formado el concepto de sujeto. Es en cierto modo el ncleo de la
experiencia, si puedo llamarlo as, que subyace a la formacin de
conceptos, formacin que desemboca en la categora del sujeto. Lo
uno es tambin algo forzado. Lo que le opone es lo difusamente plu
ral y mltiple, no articulado con precisin. Pensar segn identidad
no es otra cosa que pensar en la unidad. Pensar segn identidad equi
vale a reducir lo que se aglomera, o si prefieren lo peligrosa
mente difuso y plural, a lo uno y sinttico. Este principio que se
sostiene contra lo difuso y opresivo gracias a su conservacin sese
conservare, como dice Spinoza permanece uno frente a eso, para
lo que es incluso difcil encontrar palabras, es lo mismo que se man
tiene a s frente a la naturaleza. Puesto que la identidad se forma
en la autoconservacin, puede decirse que el mismo sujeto es de
alguna manera principio latente de la identidad. Slo puedo decir
que soy un yo que se conserva a s mismo, una mismidad que se
conserva a s misma, cuando dicha mismidad es siempre igual en
diferentes estadios temporales y simultneamente en diferentes esfe
ras, aunque esa mismidad no se agota en ese momento de su iden
tidad consigo misma.
Esa mismidad, en tanto que es algo que se mantiene idntico, es
el prototipo de toda identidad, y no se encuentra en los entes nin
gn otro prototipo comparable. Antes bien, los momentos unificadores por los que imprimimos identidad a lo que no somos nosotros
62

estn acuados por esa mismidad. Son, como decimos sencillamente,

conceptos, pues el concepto es el rgano de la identidad, ya que
en el pensamiento nos servimos de conceptos. Podra expresarse esto
de otro modo, diciendo que el principio de identidad es el principio
del pensar. No vacilara en decir que todo principio, todo funda
mento a que podamos recurrir, bajo el cual subsumimos lo mltiple,
o de lo cual se deriva lo mltiple, es necesariamente un principio
del pensar. El recurso a algo primario, y en la palabra principio
est tal raz, la reduccin a una unidad omnicomprensiva es siempre
el recurso o reduccin al pensar.
Lo que no es sujeto tiene bsicamente el carcter de lo no ce
rrado, o si quieren decirlo positivamente, de lo abierto, de lo que
se sustrae a la reduccin. Ahora bien, el sujeto, que en cuanto se
piensa a s mismo cree poseer la certeza de su identidad, puede ce
rrarse y, gracias al concepto, proporcionar con violencia este carcter
cerrado a lo abierto con que ha de habrselas. Creo que quedar
clara plenamente mi tesis de que identidad equivale a sujeto, con la
observacin de que nunca podemos estar absolutamente ciertos de
antemano del contenido de la experiencia como aquello quod nobis
contingit, que nos adviene desde fuera. Lo que nos adviene se sus
trae a esta unidad, y no podemos atribuirle identidad en sentido
estricto, a no ser que lo resolvamos en el sujeto, subsumindolo total
mente y sin residuo a las determinaciones subjetivas. El no-yo, para
usar la expresin fichteana, tiene la posibilidad de no agotarse en su
concepto, y slo cabr plenamente en concepto cuando se determine
como yo de modo expreso o tcito. Slo lo que se resuelve en el
sujeto sin excedente, sin resto, puede ser idntico. Los dos principios
lgicos de la deduccin e induccin, de los que uno es un proceso
concluyente decisivo y otro meramente aproximativo, reflejan exac
tamente esta diferencia. Se comprueba que en el momento en que
el pensar reconoce algo que no es ni tiene l mismo, pierde su fuerza
de identificacin absoluta.
En toda conclusin inductiva se da el momento de lo incierto
y abierto, y ustedes saben que hay muchos lgicos que por tal razn
impugnan la posibilidad de la induccin, por ejemplo Popper.
Resulta evidente que la identificacin o la identidad absoluta per
tenecen al sujeto, pues la deduccin pura no es otra cosa que la ex
presin lgica del principio de identidad absoluta, como cuando se
ha dicho frecuentemente que el principio puro de identidad es idn*
tico al juicio analtico A = A.
Incluso el concepto de materia del que antes les habl como
objecin a mi afirmacin, tan pronto se pone como principio total,
est mediado, y supone la subjetividad gracias a la sntesis en s,
bajo la que aparece lo mltiple. Pero tan pronto como el materia
63

lismo se convierte en tesis metafsica, segn veremos pronto y con

detalle, es decir, en la afirmacin segn la cual todo ser es material,
se hace tambin idntico segn la forma. Con ello se somete todo al
concepto de materia, lo cual se muestra en la violencia de la que an
tes habl. Este materialismo puro, mons tico, metafsico, equipara los
fenmenos de conciencia a los procesos cerebrales, mientras que la
experiencia, que tiene que ser necesariamente la fuente de tal pensa
miento (porque ste excluye al espritu, al pensamiento reflexivo,
como fuente primaria), no nos ofrece tal identidad de procesos fisio
lgicos y de pensamiento.
Les he demostrado esto con la famosa distincin entre procesos
cerebrales o visuales que nos proporcionan la sensacin de verde y
la sensacin misma de verde. Cuando vemos verde, no vemos los
procesos cerebrales, sino el color verde, y como precisamente esta
diferencia no puede expresarse en el materialismo consecuente, en el
metafsico monista, est claro que se argumenta a partir de un prin
cipio sinttico, abstracto, superior. Por tanto, el materialismo metafsico, podra decirse, es un idealismo no confesado, inconsciente, y
slo podremos allegarle a s mismo destacando ese momento idea
lista. Se puede exponer fcilmente este argumento en el campo de
la historia de la filosofa al hilo de la corriente filosfica que lleva
el nombre de empirismo y que les es ms o menos familiar. Si exa
minan a los ms famosos filsofos empiristas, sobre todo a los ma
duros y consecuentes como Locke, Berkeley, y al ms consecuente
de todos los que hubo en el siglo dieciocho, David Hume, encon
trarn en ellos muchsimas cosas sobre la experiencia, pero apenas
encontrarn la experiencia misma en su filosofa. Esta filosofa es
tan abstracta, pone de relieve tan escasamente lo plural y mltiple
frente a lo uno, como la Crtica de la razn pura de Kant. En con
secuencia, su argumentacin es conmensurable a la de la Crtica
de la razn pura. Kant y Hume se mueven en el mismo nivel,
como se dira hoy en alemn, y sus argumentos engranan inmedia
tamente. Esto viene de que en Hume no se habla en absoluto del
contenido concreto de la experiencia. Es un terico del conocimien
to, habla de principios anlogos a las categoras de Kant, slo que
tales categoras, como por ejemplo la categora de causalidad, son
interpretadas de otro modo, con menos carga que en los pensado
res racionalistas e idealistas. Pero esta orientacin aparentemente con
traria a un pensamiento de identidad, constituye, sin embargo, un
pensamiento idealista porque recurre necesariamente a principios, es
decir, que es un pensamiento que se ocupa esencialmente de concep
tos, ante todo del concepto de experiencia, y apenas de la experien
cia misma. Es sta una de las cruces de la filosofa.
La filosofa ha hecho virtud de la necesidad de que, tan pronto
64

como quiere poner de relieve la experiencia, obtiene un concepto de

experiencia y no su contenido, y de ah deduce que la experiencia,
por el hecho de que slo se expresa en su concepto, es slo un
concepto, una esencia. Se acostumbra llamar a esto en el lenguaje
de moda hoy en la filosofa el carcter ontolgico de lo ntico, pero
en ciertos momentos de la llamada filosofa clsica alemana, por ejem
plo en Hegel, se expresa en el paso a la existencia. Es curioso y
paradjico que, en cierto grado, el contenido concreto de la expe
riencia en las grandes filosofas idealistas, sobre todo en Hegel y
hasta cierto grado en Schelling, queda ms valorado que en las filo
sofas empiristas, que hablan fundamentalmente de la experiencia
y la justificacin del conocimiento sensible, pero que precisamente
porque no puede llevarse simplemente el contenido al concepto, por
que no puede identificrsele con l, lo marginan en la propia ex
posicin. En tanto que los idealistas, que mantienen la tesis de la
identidad absoluta, pueden hablar ms despreocupadamente de los
contenidos, y presos en cierto modo en la crcel del espritu abso
luto, avanzar cul sera la tarea de una filosofa que hubiese derri
bado los muros de esa crcel.
El empirismo estudia al igual que el idealismo las formas de la
experiencia, y al orientarse a las formas subjetivas de la experiencia,
se apoya en el espritu, al que niega la sustantividad. Ya les he lla
mado la atencin sobre la sorprendente semejanza de la teora y la
clasificacin de las ideas de la reflexin de Locke con el sistema categorial de Kant. Aqu tienen el por qu. Ambos sistemas tienen
que ver en la realidad con las formas por las que surge la expe
riencia. Estas formas son interpretadas en los dos de manera dife
rente y tienen en ambos diferente peso. Son ms firmes en Kant que
en Locke, pero tambin en ste son momentos conceptuales unitarios
por los que se organiza nuestra experiencia, as como Kant la orga
niza y constituye. Pueden aqu penetrar ustedes en el mecanismo in
terno mediante el que estas escuelas filosficas aparentemente enfren
tadas se conexionan en realidad. Les propongo que no se conformen
con tesis tales como: el racionalismo explica todo por la razn, y el
empirismo explica todo por los sentidos. Estas distinciones prima
rias hay que conocerlas para poder orientarse, pero hay que supe
rarlas; son determinaciones que no hay que considerar como unila
terales y cerradas. Quisiera aadir todava a este excurso dos momen
tos decisivos para el concepto de idealismo.
Fichte ha sido el primero que ha encontrado la expresin segn
la cual el espritu se pone a s mismo. Con ello queda caracterizado
el espritu como un proceso. Y as se establece una clara diferen
cia entre las parejas conceptuales: idealismo-realismo por un lado y
65
5

racionalismo-empirismo por otro. En las escuelas del racionalismo y

empirismo ms antiguas y en cierto modo ms primitivas, se opo
nen los principios de razn y experiencia sensible, pero enfrentados
como si fuesen hallazgos, algo con lo que se encuentra la filosofa en
su trabajo. Constituyen supervivencias de las antiguas intuiciones
aristotlicas y escolsticas de las formas sustanciales. Por el contra
rio, para el idealismo lo decisivo es que dichas diferencias, tales como
espritu y materia, forma y materia sensible no aparecen como an
ttesis ltimas, sino como algo producido, algo mediado y puesto.
Podrn preguntar con toda razn qu es ese principio activo.
Es el principio del espritu al que se subordinan tanto la individual
conciencia humana subjetiva como el conjunto de la simple experien
cia, y que produce de s ambos principios. El concepto de actividad,
de funcin, del que les he dicho que caracteriza esencialmente al idea
lismo, se eleva en cierto modo a principio metafsico; es decir, el
espritu es lo que pone absolutamente, y as se interpreta como lo
absoluto, en el que la contraposicin en la clsica forma cartesiana,
abstracta, dualista se entiende como algo producido. Precisamente
este momento de la posicin del espritu y de aquello que se le opo
ne es el pensamiento identificador. Precisamente porque, incluso lo
que no parece interpenetrarse, lo que aparentemente no es idntico
entre s, es puesto por un principio unitario, parece encontrar en
este principio activo y unificador una unidad ltima, a saber, su uni
dad como proceso. No hay posicin sin sujeto que pone. La dife
rencia del idealismo con la esfera de pensamiento en la que estn
afincados racionalismo y empirismo hay que buscarla en que no se
equiparan en aqul pensar y ser de modo ingenuo, sin someter a
crtica la relacin con el pensamiento. Pensar y ser no se oponen
mutuamente, sino que precisamente tal anttesis, que de otro modo
sera abstracta, reflexiona sobre s misma, y se convierte con ello
propiamente en objeto de la filosofa.
El extremo opuesto lo constituye Spinoza. Mantiene, como dira
Kant, el supuesto dogmtico de que todo deriva de un principio,
supuesto no deducido, sino que se refiere a axiomas y definiciones.
Por eso formul de modo tan simple el principio de identidad
afirmando que el orden de las ideas es igual que el orden de las
cosas. Lo que aqu, por un supuesto ingenuo se deriva de la tota
lidad de la razn, es justamente lo que tematiza la filosofa idea
lista. Esta tematizacin es doble en el idealismo. Por una parte, el
idealismo es una teora del conocimiento. Si recuerdan los ttulos
de los escritos de los racionalistas anteriores Leibniz es la tran
sicin encontrarn, en lugar de la teora del conocimiento de los
idealistas, tratados sobre el mtodo, discours de la mthode, o
sobre la mejora del entendimiento. Puesto que presuponen dogm66

ticamente la identidad de sujeto y objeto, o en otros trminos, la

determinacin racional del .mundo, se limitan en su reflexin estos
pensadores ms antiguos a analizar simplemente cmo puedo em
plear la razn del modo ms racional, de manera que sea sta capaz
de desplegarse de traza que todo lo que es brote de ella sin resto.
Por el contrario, en la teora del conocimiento en sentido pleno,
queda tematizada la relacin misma sujeto-objeto.
Pudieran pensar ustedes que la teora del conocimiento es la
teora que versa sobre el conocimiento. Pero es propio de la filo
sofa que rara vez tales aclaraciones verbales alcancen a lo que con
ellas se quiere decir. Teora del conocimiento significa en la filoso
fa no simplemente la teora que trata del conocimiento, sino la
reflexin sobre la cuestin de cmo el pensar del sujeto se dirige
a un objeto pensado, cmo puede el conocimiento expresar algo ver
dadero y vlido acerca de lo pensado. Esto es algo totalmente dis
tinto de una simple doctrina del mtodo en la que ya se supone la
relacin sujeto-objeto, y que por tanto se limita a ser un simple
organon, una simple teora del pensamiento como instrumento.
Cuando ocurre en nuestro tiempo, por ejemplo en el positivismo
moderno, que la teora del conocimiento comienza a transformarse
de maneras diversas en metodologa, coincide esto con el hecho de
que a la filosofa se le est escapando en gran medida esta esfera
de la reflexin sobre s, de la relacin de la conciencia del objeto.
Con ello involuciona de lo que es su verdadero elemento vital a una
simple teora de la ciencia.
No es hacer justicia al idealismo caracterizarlo como teora del
conocimiento, y quisiera aadir a lo dicho sobre el concepto de idea
lismo una frmula que se encuentra en Hegel. La teora del conoci
miento, o como la llama Hegel, la Lgica, se convierte en el idea
lismo en metafsica 21.
La teora del conocimiento debe ser la teora de aquel principio
unificador y activo, en el que se separan y unen de nuevo sujeto
y objeto, yo y no yo. Por eso tal teora del conocimiento no tiene
la pretensin de pronunciarse simplemente sobre la validez de los
juicios cientficos aislados, sino que pretende ser la doctrina del ab
soluto, precisamente porque todo lo asume y porque es la identidad
absoluta, fuera de la cual no puede haber nada. Esto est ya en Kant
de modo intencional y al menos negativo, puesto que la Razn se cri
tica a s misma y, por tanto, reflexiona sobre s. Esta autorreflexin
de la Razn est ya en el mtodo de la Crtica de la razn pura; debe
as contribuir al menos a la determinacin de la posibilidad de afir
mar algo sobre las cuestiones metafsicas supremas. La teora del
21 G eorg W ilh elm F riedrich H egel, Wissenschaft der Logik, op. cit.,
I, pg. 46.

67

conocimiento es el trmite de la posibilidad de una metafsica, como

dice la frmula bsica de la Crtica de la razn pura: si la metafsica
es posible como ciencia. Los idealistas han ido ms all de Kant; han
dicho que en el momento en que la razn se erige en juez de la
cuestin de si la metafsica es posible, se determina a s misma
como la verdadera metafsica. Si no lo es, no podr decir nada
sobre esa esfera quasi superior o exterior. Hegel equipara, pues, la
metafsica as entendida con la lgica. En eso pueden ver tambin en
su total pureza el principio de identidad. La lgica es el conjunto de
las leyes del pensar, por tanto, de la subjetividad purificada de todo
contenido. Y, por tanto, surge consecuentemente la siguiente exi
gencia: si yo elaboro las leyes del pensamiento en s y las leyes del
movimiento del pensamiento, tal como aparecen en las categoras
de la lgica, tengo no slo las reglas del pensar correcto (como apa
rece en la lgica de los racionalistas), sino que en la figura de la
lgica tengo las reglas del absoluto, porque el absoluto no es otra
cosa que el espritu cuyas leyes son las de la lgica.
29 de noviembre de 1962

68

27

En conexin con la frmula de Hegel, de que la lgica es lo

mismo que la metafsica, se han considerado dos trminos filosfi
cos como si ms o menos fuesen evidentes por s mismos, mien
tras que hemos visto en el curso de las consideraciones anteriores
que no es tal el caso. El primero de estos trminos es el concepto
mismo de lgica. Todo el mundo cree saber, sin ms, de algn
modo lo que es la lgica, es decir, se diferencia entre una persona
que, como suele decirse, piensa con lgica, y otra que no lo hace.
Son corrientes en el lenguaje objecciones en el sentido de que tal
y cual cosa atentan contra la lgica. En la conciencia prefilosfica
desempea este concepto de lgica un papel bastante terminante.
En la filosofa la situacin es totalmente diferente. Uno de los
ms famosos principios lgicos es el de contradiccin, que afirma
que, de dos juicios opuestos entre s contradictoriamente, slo uno
puede ser verdadero y tiene el otro que ser falso. Este principio es
negado en la lgica dialctica, hegeliana, y en un sentido muy deter
minado. Tal hecho se aduce con frecuencia para difamar la filosofa
de Hegel. Podra ahora recordar las diferentes interpretaciones de la
lgica segn las diversas escuelas. As, en la poca posthegeliana del
siglo diecinueve predomina lo que sumariamente se llama interpre
tacin psicologista de la lgica, es decir, la que ha buscado en la l
gica aquellas leyes del pensamiento ya dadas por la estructura de
nuestro mecanismo mental, esto es, por nuestra estructura psicoantropolgica.
Con el cambio de siglo, dos pensadores que despus se han con
vertido en filsofos famosos, el austraco, o ms exactamente el moravo Edmund Husserl y el ingls Bertrand Russell, se han esforzado
enfticamente en una interpretacin de la lgica de signo opuesto.
69

Han visto en la lgica no leyes psicolgicas del pensamiento, sino

leyes vlidas objetivamente en el complejo de lo pensado con inde
pendencia de su constitucin psicolgica. Husserl ha insistido en
esto con especial energa. El desarrollo posterior de la fenomeno
loga, y en ltimo trmino de la ontologa, segn el cual esencias
puras, espirituales, objetivas y existentes en s, ordenan todo ente
determinado, remite a esta reinterpretacin de la lgica en tanto que
objetiva, y pienso que todos aqullos que se interesen en la mo
tivacin filosfica interna de esta corriente de pensamiento deben
estudiar el primer libro famoso de Husserl, los Prolegmenos a una
lgica pura, que ms tarde aparecieron como primer tomo de las
Investigaciones lgicas22. Esta orientacin objetiva en la interpre
tacin de la lgica como un complejo de leyes puras frente a las
meras reglas psicolgicas del pensar, procede del matemtico Bernhard Bolzano, que desarroll a mediados del siglo diecinueve la
teora de las proposiciones en s. Tal concepcin lleg a Husserl
por mediacin de Franz Brentano, en quien la interpretacin obje
tiva de la lgica como algo puramente espiritual, independiente del
sujeto pensante, moviliza la tradicin escolstica. Cuando en un
desarrollo posterior se ha adherido la neoescolstica a la orienta
cin ontolgica de la filosofa, podra decirse que se ha alimentado
con ello de la tradicin escolstica antigua.
La oposicin en la interpretacin de la lgica entre pensadores
tales como John Stuart Mili o Sigwart por un lado, y Husserl y
Russell por otro, remite a una duplicidad que subyace en el mismo
concepto de lgica. Si la filosofa es, en general, como ha sealado
Platn, el arte de admirarse, tambin se habr de aplicar tal admi
racin a algo tan aparentemente evidente como la lgica, y con
ello comprender cmo en su concepto se ocultan cosas diferentes.
En primer trmino, forman la lgica las leyes del pensar. Pero ya
en algo tan aparentemente claro y simple hay dos cosas. Por una
parte, se suponen reglas objetivas del pensar, segn las cuales es
correcto o no un juicio o un entramado de juicios, independien
temente de cmo los pensamos y de si llegamos a pensarlos; por
ejemplo, una proposicin simple aritmtica, pues se ha demostrado
que las leyes de la aritmtica y de la lgica son idnticas. Una pro
posicin tal como dos y dos son cuatro designa un contenido
vlido en s independientemente de si lo pensamos y de cmo lo
pensemos.
Por otra parte, sin embargo, hay en este concepto de pensamien
to (sin pensamiento no hay lgica, pues sta consiste en las reglas
de un pensar correcto y consecuente) la referencia al hecho de
22 E dmund H usserl, Logische Untersuchungen. Erster Teil: Prolegomena
zur reinen Logik, Halle, 1900, 1913 (2.).

70

que efectivamente se piensa, es decir, la referencia a un sujeto pen

sante. Pensar sin que alguien piense, o dicho escuetamente, pen
sar sin pensar, no tiene sentido, como cuando se quiere convertir
las proposiciones lgicas en nuevas generalizaciones psicolgicas,
comparativas, sin admitir su carcter de validez objetiva. En esta
duplicidad de la lgica, en tanto que leyes del pensamiento, leyes
objetivas que deciden la rectitud de las ideas, y leyes que sigue
necesariamente el pensamiento humano y que suponen un meca
nismo mental, radica la ambigedad del concepto de lgica como
ciencia del logos, como ciencia del pensamiento.
Precisamente el filsofo que ha defendido ms enrgicamente la
objetividad de la lgica frente a su interpretacin subjetiva, Edmund
Husserl, se ha esforzado en la fase final de su pensamiento por una
Crtica de la razn lgica. Tal expresin recuerda no en vano a la
crtica de la razn kantiana. Y despus de exponer Husserl en la
primera parte de su lgica formal y trascendental el concepto ob
jetivo de lgica en el sentido de una disciplina deductiva, matem
tica, se sinti obligado a derivar dicha lgica del apriori del pen
samiento, es decir, de las condiciones constitutivas de la subjetivi
dad. Podra, por tanto, decirse que en estos escritos tardos rec
tific la obra a la que debe su enorme influencia y adems su
autoridad, o tambin, que le aadi otro estrato. El hecho de
que hable de lgica formal y trascendental remite efectivamente a
esa multiplicidad del concepto de lgica, en especial a una distin
cin que se da ya en la Crtica de la razn pura. Quisiera exponer
ahora estas diferentes concepciones lgicas de la manera ms clara,
y a continuacin mostrar lo que constituye la unidad de la lgica
frente a sus diferentes usos.
Por lgica formal entendemos las reglas del pensamiento con
validez puramente formal, prescindiendo de cualquier contenido
especfico. No se investiga en primer trmino su modo de cons
titucin, sino la imposibilidad de una teora acorde y consecuente,
de una teora deductiva, sin contar con ellas. A la lgica formal per
tenecen los llamados primeros principios, como los llamados princi
pio de identidad y principio de contradiccin. En ella se consideran
las diferentes figuras de la conclusin, as como la correcta formacin
de conceptos. Esta lgica formal puede caracterizarse tambin inten
cionalmente diciendo que en principio pueden expresarse todos sus
enunciados en forma matemtica sin perder nada por ello.
Puede completarse esta lgica formal mediante una lgica igual
mente formal, pero tambin, si me permiten la paradoja, material,
es decir, una lgica que se refiera a la cuestin de los procedimien
tos correctos dentro de cada una de las ciencias sin presuponer
nada de su contenido. Por ejemplo, una cuestin de tal lgica ma
71

terial dentro de cada ciencia sera, si y en qu medida en un de

terminado contenido cientfico se puede volver, cuando se ha lle
gado por una abstraccin progresiva a determinados principios ge
nerales supremos, de tales principios generales a lo especfico, o
bien, si fracasa siempre, despus de realizada la abstraccin cient
fica, tal vuelta de lo general a lo especfico.
Otro problema de lgica material sera en qu medida podra
conformarse la ciencia con sus datos inmediatos; puesto que los lla
mados hechos ya estn mediados por un sistema o una totalidad,
que como tal no pueden ser ellos mismos un hecho, no pueden estar
dados inmediatamente. Puede una ciencia construirse de modo pu
ramente emprico, o tambin las llamadas ciencias empricas necesi
tan para ser posibles de una teora de sus propios objetos? Hay
numerosos ensayos de tal lgica material, sin que en realidad hasta
el presente la prctica cientfica haya aceptado fundamentalmente
semejantes cuestiones. Constituye esto sin duda una falta notable,
pues la llamada lgica formal no da respuesta total a todas las cues
tiones metodolgicas efectivas de las ciencias concretas.
Con esto se relaciona el concepto de lgica que el mismo Kant
contrapuso a la lgica formal. Curiosamente no es una lgica ma
terial o de contenido, y la llama lgica trascendental. Lo que les he
dicho sobre el desarrollo de la filosofa idealista, en la que la lgica
se eleva a metafsica, deben aplicarlo tambin a Ja lgica trascen
dental. Recordarn el contenido de la Critica de la razn pura, y
que la parte llamada lgica trascendental abarca la mayor parte
del libro de Kant. A ella pertenecen la doctrina de las categoras,
comprendida la deduccin de stas, el sistema de los principios, la
dialctica trascendental y la teora de las antinomias y paralogismos
en los que se enreda la razn. Qu significa propiamente aqu l
gica trascendental? Segn la respuesta kantiana ortodoxa, constitu
yen la lgica trascendental todas aquellas investigaciones que se
refieren a las formas del pensar, en tanto que tales formas de pen
samiento condicionan o determinan los juicios sintticos a priori.
Esta sera la definicin sistemtica de la lgica trascendental,
segn Kant, pero tal determinacin es, no obstante, algo estrecha.
Aprender la terminologa filosfica significa realizar una suerte de
movimiento doble: en primer lugar, deben ustedes comprender exac
tamente lo que tal concepto significa suo loco, en la filosofa en que
aparece, para despus y a partir de ah comprender la relativa amplia
cin y holgura que tal concepto ha adoptado. Si, con una cierta pers
pectiva, actualizamos lo que es la lgica trascendental en Kant y
en general, veremos que caen bajo ella todas aquellas consideracio
nes que se refieren a mi pensamiento, en tanto este pensamiento
se refiere a lo objetivo. No se trata, pues, de legalidades a las que
72

se somete el pensamiento en s, sino de legalidades que valen para

relacionar el pensamiento a un contenido, aun cuando ste fuera slo
posible, o, por decirlo de otra manera algo diferente, legalidades con
relacin a la experiencia. Por tanto, pertenece al mbito de la lgica
trascendental la enumeracin de los conceptos fundamentales, de los
conceptos genricos que utiliza el pensamiento para poner orden en
el material de la experiencia, tales como la sustancialidad o causa
lidad. Son conceptos que no tienen contenido, pero que es evidente
que, necesariamente y segn su sentido, se refieren a un conte
nido. No son de ningn modo meras reglas del pensar.
Tambin se incluye aqu el complejo de consideraciones que
constituyen el autntico centro de la filosofa trascendental positi
va, y que no se conforman como hizo Aristteles con seleccionar de
terminadas formas de pensamiento que subyacen a los juicios ma
teriales mediante anlisis gramatical de las proposiciones. Es un in
tento de desarrollar las formas del pensamiento mismo a partir de
algo unitario, y esta unidad no puede ser sino la misma razn. Puede
decirse que la doctrina kantiana de las categoras tiene su propie- '
dad y novedad, al menos as lo ha entendido el propio Kant, en
que en su lgica trascendental las formas lgicas fundamentales, por
las cuales en su opinin se regula nuestra relacin a los enunciados
objetivos, es decir, las categoras que en gran medida recibi sim
plemente de Aristteles, se siguen del principio mismo de la razn.
Igualmente pertenecen a la lgica trascendental las consideracio
nes que se refieran al complejo de una autocrtica de la razn lgica,
es decir, de una autocrtica de las categoras, de los conceptos por
los que constituimos lo objetivo. Es decir, pertenecen, para refe
rirme de nuevo a Kant, a la lgica trascendental las consideraciones
que muestran que las formas de nuestro entendimiento necesaria
mente nos conducen a contradicciones cuando las aplicamos traspa
sando las fronteras de la posibilidad de la experiencia. Dicho de
otro modo, no podemos aplicar determinados principios formales
de nuestro pensamiento como si nos ofreciesen en s conocimientos
objetivos, sin que el contenido que nos ofrecen proceda tambin
de la experiencia. La esfera que se rechaza, es decir, la posibilidad
de que las formas puras del pensamiento nos ofrezcan un contenido
real independiente de la experiencia, es precisamente el principio
del racionalismo.
Si quieren comprender qu es el racionalismo frente al idealis
mo, aqu tienen una determinacin precisa. Es racionalista una filoso
fa que aplica las formas puras del pensamiento como si de ellas pu
dieran derivarse juicios sobre el material de la experiencia indepen
dientemente de tal material.
No les oculto que en tal aspecto existe una profunda dificultad
73

que no logra salvar la filosofa kantiana. Tales reglas o legali

dades deben valer como formas constitutivas absolutamente nece
sarias y, por tanto, independientes de todo contenido de experien
cia. Pero simultneamente slo valen en cuanto elementos constitu
tivos de la experiencia, y dependen, por tanto, de un material, de
algo que no son ellas mismas. Las determinaciones logicotrascendentales posibilitan como tales determinaciones a la experiencia slo
formalmente, y tienen que referirse necesariamente a un material
de experiencia. Esta duplicidad de sentido no queda resuelta en
Kant, y en los principios que desarrolla en el sistema de los prin
cipios, es decir, el sistema de los juicios sintticos a priori supremos,
es totalmente dudoso si tales principios son ya conocimientos obje
tivos de un alto grado de generalidad y, por tanto, aplicaciones a
un material, o si slo tienen un carcter exclusivamente formal. Para
darles un ejemplo: el espacio y el tiempo no son en Kant concep
tos, pero s formas y, por tanto, determinaciones extraordinaria
mente formales y abstractas.
Los principios funcionan de manera que Kant aplica las cate
goras, es decir, los conceptos fundamentales de nuestro pensamien
to en cuanto se relaciona con los objetos en general, al espacio y
al tiempo, pero no a algo especialmente espacial y temporal. Con
ello se refieren a algo que no es pensamiento, pues el espacio y el
tiempo son formas puras de la intuicin o intuiciones puras, pero
s a algo que por s mismo no pretende ser experiencia. Terminolgi
camente esta dificultad se refleja en Kant en que a veces llama al
espacio y al tiempo intuiciones puras, pero otras veces llama al espa
cio y al tiempo solamente formas de la intuicin.
Intuiciones puras seran una especie de experiencia apriorica. El
problema, en ltima instancia, est en relacin con el hecho de que
la separacin de forma y contenido, de razn y experiencia no pue
de producirse del modo tan absolutamente total como se postula
al comienzo de la Crtica de la razn pura. Estos momentos se re
lacionan recprocamente. Incluso en las generalidades formales su
premas hay un contenido, algo que se remite necesariamente y, en
ltimo trmino, a la experiencia, mientras que, viceversa, no hay
ningn momento puro de la experiencia que no est mediado por
su parte por el pensamiento, por la forma.
Una lgica trascendental incluye, por tanto, necesariamente en
s la reflexin sobre la relacin entre forma y contenido de nuestro
conocimiento, y no puede por eso ser solamente una determinacin
formal. Esta dificultad es tambin uno de los posibles puntos de par
tida para comprender el movimiento del idealismo. Si tales formas
slo tienen validez en su relacin a la experiencia, y si, para ser po
sibles, suponen el material de la experiencia, as como dicho mate
74

rial slo puede llegar a ser experiencia por dichas formas, no se

entiende entonces por qu la filosofa se para simplemente en el
anlisis de formas y no se ocupa tambin de contenidos, estable
ciendo, como ha hecho Kant, sus formulaciones en relacin estricta
con el contenido posible, y criticando las formas que no posean con
tenido alguno.
Es ste tambin uno de los motivos que han impulsado al pen
samiento filosfico a ir ms all de Kant. En el sistema hegeliano,
y tambin en otras filosofas hay un concepto ampliado de lgica.
En el momento en que no respeta absolutamente la distincin de
forma y contenido llama a la lgica por una parte doctrina del con
cepto subjetivo, teora del pensamiento subjetivo, y por otra parte
lgica de las cosas.
Esta concepcin constituye la gran exigencia de la filosofa por
que cualquier espritu simple se preguntar, y con razn: Si la
lgica es el conjunto de las leyes de mi pensamiento, cmo atri
buir una lgica a las cosas? La filosofa hegeliana tiene pronta una
respuesta: las llamadas cosas son un producto del espritu y, por
tanto, obedecen a esta lgica. Cuando uno se ocupa de la filosofa
especulativa, es decir, la de Fichte y Schelling, y en primer trmino
la de Hegel, es bueno no conformarse con tales determinaciones
topolgicas. Hay que intentar de la manera que sea posible colmar
uno mismo los pensamientos filosficos con los que nos enfren
tamos. Hay que intentar representarse algo ingenuo y firme, en lu
gar de pensar solamente en el valor y lugar que tales pensamien
tos tienen en el contexto de la exposicin y del sistema. De lo con
trario, no hay posibilidad de hacer pasar a la evidencia los conte
nidos mentados en tales pensamientos. Por lgica de las cosas se
entiende simplemente en una primera aproximacin la experiencia
segn la cual lo que sucede objetivamente se aglutina como si tu
viese su propia legalidad, su propia lgica. Entonces se usa tal con
cepto plenamente metafsico de lgica como si hubiera en las cosas
mismas una suerte apodctica, en la que el momento de la causa
lidad fuese tan esencial como en las leyes puras del pensamiento.
Franz von Sickingen, uno de los ltimos condottieri y hombre de
conciencia relativamente moderna, fue alcanzado por una bala en
un asedio desgraciado y muri dos das despus. Cuando en ese
intervalo repeta continuamente: No hay nada sin causa, quera sig
nificar la conexin de fenmenos objetivos y suceso desgraciado,
que subyace en el concepto de una lgica de las cosas. En un pri
mer approach, como diran los ingleses, al concepto de lgica
objetiva, por ejemplo en el sistema hegeliano, podra emplearse este
modelo de necesidad histrica, segn la cual todo ocurre en este
mundo por decirlo as con cosas proporcionadas: se intercambia lo
75

equivalente y se restituye lo igual con lo igual. Todos estos concep

tos de lgica tienen algo comn entre s, la razn. Y esta razn en
las diversas conceptuaciones de la lgica, desde la simple lgica for
mal hasta la lgica metafsica de Hegel, se mide siempre por el mo
delo individual del pensamiento subjetivo. Por lo mismo, se retro
trae la razn, que est aqu en juego, al momento de la subjeti
vidad.
4 de diciembre de 1962

76

28

El positivismo, y tambin muchas direcciones fenomenolgicas

se han conformado con eliminar las ambigedades y equvocos de
los trminos. En general, stos se refieren a un momento idntico
dentro de lo no idntico, a un momento unitario en lo diferente.
En ltima instancia esta tesis puede justificarse slo por el hecho
de que los conceptos de los que aqu nos ocupamos no se conside
ran como signos arbitrarios, y de que la conceptuacin filosfica, en
contraposicin a un mero hbito significativo, se toma como lo
que trae siempre a la expresin algo de las cosas mismas. Esto sig
nifica que la unidad formal de los trminos, que poseen significacio
nes cambiantes o incluso diferentes, remite a algo unitario de la
cosa misma.
Este momento unitario hay que buscarlo en el concepto de razn.
Quisiera decirles algo sobre los conceptos de razn y entendimiento
que, en cuanto trminos filosficos, tienen tan pronto un significado
nico, como tambin diverso. Ciertamente que empleamos las pala
bras razn y entendimiento en el lenguaje no filosfico o, en general,
en el lenguaje no cientfico, pero deben ser tratadas aqu como tr
minos de la filosofa, y en especial de la filosofa kantiana, por la
que en cierta manera se han convertido en constitutivos de un ca
non de trminos. Quiz se podra incluso comprobar, sobre la base
de un anlisis ms amplio, que el uso diario que de estos trminos
se hace en cierto modo es una restitucin de estos trminos al len
guaje corriente. Es decir, que la coloracin que tienen en el lenguaje
corriente se la deben a la filosofa. Lo cual no es por lo dems tan
raro. Si un lexicgrafo se tomase la pena de comprobar cuntos ele
mentos del lenguaje vivo, hablado, proceden de la filosofa, sorpren
deran los resultados. Muy poca gente piensa en si expresiones co77

rrentes como de suyo, para s, o en y para s existan de

esa forma antes de Hegel.
Quisiera aadir algo que se relaciona con lo anterior, a saber,
la curiosa observacin lingstica de que la diferencia que estable
cemos en el lenguaje diario entre entendimiento y razn, no existe
en otros idiomas. En los trminos reason y raison no se dife
rencia entre razn y entendimiento. Lo que no es un azar si se
piensa que la diferencia grande que existe entre estos dos concep
tos en alemn est en conexin inmediata con la tradicin del idea
lismo, de tal modo que slo se diferencian en virtud de esa tra
dicin. Segn Kant, el momento unitario de todas las capacidades
subjetivas que subyacen a todas las Crticas, es la razn o el en
tendimiento.
En una primera instancia no las diferencio; designan simple
mente una actividad mental organizada que Kant entiende tcita
mente como la capacidad de fundar la unidad en lo mltiple. Kant
ha tomado este concepto de razn de la Ilustracin, a cuyo movi
miento pertenece. Siempre se tuvo a s mismo por un ilustrado.
Frente a la tradicin alemana oscurantista que se oculta tras la
grandiosa frase de que Kant ha completado y superado la Ilus
tracin, hay que reconocer que Kant se ha atenido siempre estricta
mente al concepto de Ilustracin entendida como la mayora de edad
de los sujetos humanos individuales. Algo de lo cual subyace tam
bin al concepto de razn y al concepto de espritu de todo el idea
lismo alemn. Si se prescinde totalmente de tal momento, se vio
lenta el tema de la razn.
Ciertamente muchos lo han intentado, Schelling entre los mis
mos idealistas, y entre los historiadores de la filosofa, por ejemplo,
Richard Kroner, cuyo libro enormemente instructivo De Kant a
Hegel23 les recomiendo, aparte de su tendencia a presentar a Hegel
esencialmente como un irracionalista. Incluso las ms extremadas
construcciones que la razn hace de lo real se justifican en ltimo
trmino porque lo que debe ser racional es aquello que transcurre
en el sentido de la capacidad racional de los hombres pensantes. Es
esto algo que deben asegurar enrgicamente, si no quieren de ante
mano incurrir en un concepto completamente borroso del idealismo
alemn.
Reconstruyan ustedes la situacin del idealismo, es decir, aque
lla situacin interna, aquella constelacin objetiva de problemas de
la que se sigui. Se trata de una reflexin sobre la subjetividad, en
el sentido de que incluso lo real mismo debe ser pensado como
mediado por la subjetividad, y no simplemente como algo contra
23 R ic h a r d Kroner , Von Kant bis Hegel, 2 vols., Tbingen, 1921-24;
2.a ed., 1961.

78

puesto a ella. Del hecho de que no sabemos nada de la realidad

exterior si no es por la configuracin de los juicios y, por tanto,
por la mediacin del pensamiento, viene esa tendencia a la media
cin universal. Cuando de acuerdo con este principio, Kant y los
idealistas postkantianos creyeron deber reducir lo que es, unitaria
mente, a un principio subjetivo, tal principio es el de la razn en
cuanto principio del pensamiento. Si examinan superficialmente los
ttulos de las dos grandes Crticas de Kant, Crtica de la razn pura
y Crtica de la razn prctica, les extraar que aparezca la misma
palabra, e incluso el juicio mismo se determina en la Crtica de la
razn pura como una funcin especial del pensamiento, como un
modo especial de actividad del pensamiento. En qu se diferencian
estos diversos conceptos de razn?
Si investigan tales diferencias, encontrarn una correspondencia
extraordinariamente profunda con las distinciones del concepto de
lgica que he intentado desarrollar. Podra decirse que la diferencia
cin de los conceptos de razn o entendimiento (de momento uso
ambos indiferenciadamente) constituye justamente el correlato sub
jetivo de las diferencias de los conceptos filosficos de lgica. En
tanto se trata de la razn que se refiere a la posibilidad de conocer
algo con contenido material, habla Kant de entendimiento. Cuando
la actividad de la razn se refiere a un material que viene de los
sentidos, que unifica y sintetiza, Kant habla de actividad del en
tendimiento. Se diferencia del concepto de razn en que la activi
dad de sta no est ligada a tal material, sino que est libre de l.
Lo cual puede tener dos significaciones. En una acepcin cognitiva o noolgica, hay razn incluso cuando no se refiere a los ma
teriales de los sentidos. Es regulativa, por cuanto que nuestra ex
periencia de lo sensible debe proceder segn su orientacin. La razn
en esta acepcin concreta es, por tanto, la capacidad de conocer
ideas.
Pero si los resultados de esta razn se comportan como conoci
mientos inmediatos sobre los seres, no como meros centros de pers
pectiva, sino como conocimientos firmes y positivos, incurre la ra
zn en contradicciones. Al perderse en tales contradicciones, se con
vierte en algo negativo, malo, que en la filosofa kantiana se designa
frecuente y despectivamente como sutilizar.
Hay tambin en Kant otro concepto de razn, al que aludo aqu
solamente para proporcionarles un medio de comprender las dife
rencias de terminologa. Se caracteriza por el hecho de que la ra
zn se da a s misma sus objetos en completa libertad. Debe vigilar
sobre nuestras acciones, sin que tales acciones ni el criterio de las
mismas dependa del material al que se refieren. Este uso positivo
de la razn, por decirlo as, como razn libre, slo puede ser, se
79

gn Kant, razn prctica. De modo paradjico se caracteriza la praxis

en Kant por el hecho de que no estamos ligados a una materia.
Nuestra razn, o nosotros mismos, nos comportamos prcticamente
en tanto actuamos puramente segn la razn y sus fines, sin que
tales fines permitan que nos guiemos por otra cosa cualquiera que
no sea la razn. Por eso tales fines slo suponen nuestro propio
principio, el principio ntimo de la subjetividad.
Quiz habrn observado que en todo esto ya no desempea pro
piamente ningn papel la doctrina de la facultad subjetiva, que domi
naba, sin embargo, ampliamente la antigua concepcin de la escue
la de Leibniz y Wolff. Estos diferentes conceptos de razn y en
tendimiento se diferencian, pues, solamente en su posicin frente
a la objetividad, en su situacin frente a lo que no son ellos mismos.
Cuando se refieren a un material, cuando prescriben reglas segn
las que ha de proceder la marcha de nuestro conocimiento del ma
terial, cuando formulan principios segn los que debemos compor
tarnos libremente como seres prcticos, todo ello depende solamen
te de la posicin frente a eso que es distinto de la razn. La razn
misma, o el entendimiento, o la facultad lgica, el e8o<; Xo-paitxov
de Platn se identifican en estas representaciones. Adems, por
el hecho de que en el idealismo las diferentes significaciones de la
lgica, as como de la razn, remitan a un momento de unidad,
se produce el resultado concreto de que propiamente no hay motivo
para erigir una especie de jerarqua de estas facultades que caracte
rizara en seguida a la razn como una facultad superior frente a la
facultad del entendimiento.
Tal tendencia est, en principio, presente en Kant, mientras
que en el idealismo que sigue a Kant la razn se caracteriza como
una actividad absoluta del espritu en contraposicin con las acti
vidades limitadas por la materia, y por tanto se convierte en una
instancia superior, y en cierto modo contrapuesta al entendimiento.
Aqu radica la posibilidad de esa extraa transicin de la especula
cin idealista a una especie de irracionalismo que antes les haba
indicado.
Permtanme prescindir un momento de estas relaciones espec
ficas e intrincadas en el complejo de la filosofa idealista, y cercio
rarnos as fenomenolgicamente de lo que, en general, pensamos con
los conceptos de razn y entendimiento en el lenguaje cotidiano;
cerciorarnos tambin de sus diferencias. Cuando hablamos de enten
dimiento, o decimos, por ejemplo, que un hombre es inteligente,
acostumbramos a pensar en dos momentos. Uno es el momento de la
agudeza lgica, de la capacidad desarrollada de sacar conclusiones co
rrectas y pensar de un modo formalmente correcto sin consideracin
de los objetos: la razn matemtica.
80

La insuficiencia de este concepto puede verse en un ejemplo an

tropolgico drstico. Hay un tipo de hombres que disponen de una
gran capacidad de deduccin, y brotan de ellos los formalismos y
las figuras conceptuales como serpientes. Pero como su pensamien
to no remite a las cosas, hay que calificarlos de insensatos en un
cierto nivel. Hay sistemas llamados cientficos en los que las cien
cias se articulan de modo agudamente sistemtico en diferentes tipos
y figuras, sin que tal articulacin tenga nada que ver con lo que
Hegel y tambin Schelling y Fichte habran llamado la vida interna
de esas ciencias.
Tales formalismos son en realidad un saber muerto y exterior
a la realidad. Los hombres cuyo entendimiento consiste en esta sim
ple capacidad formal de configurar correctamente conceptos y conclu
siones, sin que advenga en el uso de su pensamiento ninguna otra
posibilidad, no son ms que ganado inteligente. No es difcil en
contrar hombres de tal especie. Sobre todo, est muy extendida la
inclinacin a insistir en tales reflexiones formales sobre el meca
nismo de la formacin de conceptos, preguntando, por ejemplo:
cmo define usted este o aquel concepto? De este modo intentan
tales hombres alejarnos de aquello a que el concepto apunta.
Por ejemplo. Recientemente, con ocasin de una conferencia en
que trataba de la supersticin, me plante un seor, que evidente
mente simpatizaba con la supersticin, lo siguiente: Si usted habla
de la razn, es que cree en la razn. Subyace a las pretensiones de
la razn una fe, igual que en la supersticin hay una fe en determi
nados hechos. Cul es entonces la diferencia, y cmo definira
usted la supersticin?
Contest al seor en cuestin explicando que no tena ningn
inters en tal definicin. En el complejo total del conocimiento pue
de establecerse la siguiente distincin general: o bien se tiene la
intencin de aceptar por principio algo heternomo o incluso con
trario a la razn como medida de las propias intuiciones, o bien se
intenta comprender con el pensamiento el todo en su razn o sin
razn. Y como la diferencia entre supersticin y razn radica en esta
estructura, y no en dar una posible definicin nominal, hay que
proceder a la distincin a partir de esta intencin global, y no so
bre la base de una definicin con validez definitiva. Es propio de
la conciencia filosfica, que ustedes deben conseguir, el renunciar
a esta supersticin de las definiciones y consideraciones puramente
formales. Pertenece necesariamente a un nivel superior lo que en
el lenguaje de la psicologa se llama posesin del objeto, posesin
libidinosa del objeto, y que quiz de modo ms sencillo podra lla
marse relacin con la cosa sobre la que se piensa.
Aqu hay que buscar el sentido ms razonable de la diferencia81
6

cin entre entendimiento y razn: a la experiencia propia de los ob

jetos, a la experiencia espiritual en su conjunto hay que incluirlas en
aquello que se piensa, en lugar de recortarlas por medio de tales ope
raciones lgicas. Espero que no se me malentienda como si preten
diese minusvalorar la capacidad lgica. Evidentemente se necesita
tal capacidad y hay que adiestrarla. Unicamente no debe dejarse que
eche a correr impulsada por el amok.
No debe comportarse uno como si las formas lgicas y las ope
raciones a ellas subordinadas, pudiesen realizar por s lo que slo
puede ejecutarse por medio de la relacin a las cosas y contenidos.
Ante todo, constituye un criterio importante la capacidad de dife
renciar la relevancia de los objetos, qu es esencial y qu no lo es.
Es propio de la conciencia pedante y subalterna, que no deben ad
quirir en la universidad, sino ms bien eliminarla, el que por virtud
de una llamada limpieza de las operaciones y de la claridad de las
definiciones, se desconozca y olvide lo que en una cosa es esencial o
no es esencial. Pues siempre que eligen arbitrariamente una defini
cin y fijan lo ya definido, instituyen en criterio algo que no est rela
cionado ntimamente con la cosa misma. Eventualmente consiguen
sistematizaciones que crecen limpia y tersamente, pero que no tienen
nada que ver con las cosas. Esto podra ser un intento de indicar la
diferencia existente entre entendimiento y razn, liberndola de todo
matiz obscurantista.
El lenguaje de Kant no es plenamente consecuente en su empleo,
lo cual depende de que entiende la capacidad misma como algo idn
tico, y la diferencia nicamente por su uso. Esta diferenciacin por el
uso es posible por lo dems por el hecho de que la filosofa de Kant,
como le han reprochado siempre sus sucesores, es dualista en el sen
tido de que hay por una parte la esfera del sujeto, y por otra parte
la esfera material de las cosas, que hasta cierto grado puede tra
tarse aislada del sujeto. Pero, en general, todo lo que es sujeto re
cibe en un sentido amplio el nombre de razn, y segn como esta
razn subjetiva instrumental se refiera a las diversas clases de ob
jetos, se diferenciar el entendimiento de la razn. Esta distin
cin kantiana remite en ltima instancia a la estructura dualista de
tal sistema filosfico y est en relacin con su esencia. Se llama en
tendimiento en este sentido restringido kantiano a la racionalidad
que se refiere a las funciones ordenativas que ejercemos frente a un
material que nos adviene, segn Kant, desde fuera, y que es en s
catico, inestructurado y totalmente indeterminado.
Si intentamos traducir esto a nuestra experiencia viva, resulta
este concepto de entendimiento como algo atado, y tambin como
un poquito subalterno. Resulta ser, como se ha indicado de diferen
tes maneras, una especie de pensamiento administrativo. Se ha obser
82

vado tambin con frecuencia que la filosofa kantiana tiene en s

algo de la ideologa de la vieja burocracia prusiana. Al menos esto es
verdad en cuanto a su dimensin categorizadora. Lo subalterno estri
ba en que el uso del entendimiento, cuando se refiere a los materia
les, sirve slo para ordenarlos, separarlos y unificarlos. Se limita a
una funcin dentro de un set up de datos ya existentes, y con ello
queda eliminada la cuestin superior de la racionalidad en el sen
tido de fin al que estn sometidos tanto el conocimiento como los
objetos que hay que conocer. Tal pensamiento no mide los actos de
conocimientos singulares por algo a lo que estn subordinados, como
la representacin del conjunto del conocimiento, o por lo que es
esencial o no esencial, lo que es verdadero o no verdadero en sen
tido pleno, sino que ejerce la funcin del entendimiento como un
buen oficinista o empleado que ha de habrselas con un material que
le arrojan, por as decir, como un mendrugo.
El concepto de razn se caracteriza porque en primer trmino
la razn reflexiona sobre el entendimiento, sobre el uso que el en
tendimiento hace de s mismo, y segn ello, juzga, decide si se con
forma bien al sentido de los fines que l mismo se da. Pero despus
se mide tambin la eleccin de objetos, o de las determinaciones
sobre los objetos, por una representacin que se extiende ms all
de la limitacin de lo dado en cada caso. En el fondo, se trata,
simplemente expresndolo en el sentido de la experiencia social,
de la diferencia entre un conocimiento que se agota en las funcio
nes que tenemos en cuanto inteligentes para poder conservarnos,
y las funciones en las que reflexionamos sobre esta conservacin per
sonal y sobre todo lo conexo con ella.
Si en la vida econmica los empresarios introducen inventos
para aumentar la productividad del trabajo, se trata del entendi
miento. Si proceden correctamente en el sentido del entendimiento,
es decir, en el sentido de la relacin dada de medios y fines den
tro de la que se mueve, dentro de los fines ya dados de autoconservacin econmica, entonces se comportan racionalmente. Pero
supongan desde un punto de vista social que tal comportamiento
conduce necesariamente a crisis, como afirma una famosa teora eco
nmica. Entonces la relacin adecuada al fin, que es vlida para
cada uno, quedar trastornada para el conjunto, y podra ser que
una totalidad de actos, cada uno de los cuales sea plenamente com
prensible, resulte problemtica en el sentido de su adecuacin al fin
para con la totalidad.
Ocurre de modo muy semejante, por ejemplo, con la cuestin
del rearme. Puede necesitarlo un pas determinado dentro de una
constelacin dada de poder, de unas relaciones dadas. Pero esta
constelacin quiz posea en s una dinmica por la que finalmente
83

explota el conjunto del sistema, de manera que cada uno de los actos
aislados de rearme aparezcan entonces como irracionales. Quiz vean
por estos ejemplos que en el fondo de la diferencia entre entendi
miento y razn hay algo plenamente racional, y es, por tanto, algo
no dogmtico.
Evidentemente, los momentos que aqu les he sealado desem
pean un papel en las filosofas que, frente a la mera filosofa del
entendimiento, se han considerado a s mismas con insistencia cre
ciente como filosofas de la razn. Pero lo curioso es que la filosofa
tiene en conjunto la tendencia a difamar al mismo tiempo a la razn
que es su propio principio. Quisiera en cuanto filsofo precaverles de
una de las ms perniciosas tendencias filosficas. No se debe pre
tender que al reflexionar sobre un concepto como el de razn pueda
uno elevarse sobre este concepto y al mismo tiempo desvalorizarlo.
Les he indicado ya el desarrollo de la diferencia entre razn y en
tendimiento en el pensamiento alemn. Ha tenido lugar dentro del
conjunto del idealismo una especie de cosificacin de los conceptos
de entendimiento y razn. Ya en Kant se usa frecuentemente la pa
labra raciocinar, sutilizar, con un cierto deje; no debe reflexio
nar demasiado el hombre corriente que no ha aprendido a hacerlo
correctamente y slo comete abusos, sino que ms bien debe obrar
decentemente, y por lo dems la razn coincidir con la fe en sus
altas finalidades.
En Hegel este tema se ha convertido en una funesta reaccin
contra la ilustrada fuerza constructiva de su pensamiento, pues
primero aprueba pro forma, por decirlo as, la capacidad reflexiva,
e incluso la iguala a la razn esencialmente; pero al reflexionar
sobre s misma, queda siempre rebajada. Se encuentra incluso en
Hegel una expresin, recurriendo al uso vulgar del lenguaje, a saber,
la palabra discursear. Aproximadamente es el caso de un alto car
go ministerial de un Estado semicapitalista cuando dice que no est
bien que los sbditos discurseen tanto, porque no podrn entender
nunca la razn suprema.
Horkheimer y yo hemos indicado repetidamente que el idea
lismo, que fue un movimiento global frente a la cosificacin del
pensamiento, ha desembocado en una segunda forma de cosificacin,
y esta segunda y doblemente funesta cosificacin consiste en esto
precisamente.
Esta difamacin de la razn est en conexin con el hecho de que
la razn que es el principio de la libertad, y que, sin embargo, es
simultneamente tambin una ley y, por tanto, algo absolutamente
represivo, debe incluir en su mismo concepto la relacin entre li
bertad y necesidad; pero esta relacin no ha sido articulada apro
piadamente.
e diciembre de 1962
84

29

Quisiera exponer ahora los diferentes significados del concepto

de identidad. Se acostumbra a recapitular todas las filosofas postkan
tianas, que reciben el nombre de idealismo alemn, con el ttulo de
filosofas de la identidad. A veces, en un sentido ms estricto, se con
trapone la filosofa de Schelling como la filosofa de la identidad a
las restantes, y en especial una de sus fases, la llamada fase de la
identidad. Aqu pueden ver, por las razones suficientemente expues
tas, lo poco que la terminologa filosfica corresponde a las reglas
de la definicin unvoca de trminos.
Ya habamos hablado de la identidad lgico-formal tal como se
expresa ordinariamente en el llamado principio de identidad A = A.
He mostrado que este principio no es propiamente un principio en
el sentido del juicio A = A, porque tal juicio no cae propiamente
bajo el poder del que juzga, sino que este famoso principio lgico
que muchos lgicos consideran como el primero de la lgica for
mal, mientras que otros no quieren reconocerlo como principio y
en su lugar consideran al principio de contradiccin como el verda
dero principio lgico en realidad constituye un desidertum. Es
preciso fijar primero los trminos con significaciones idnticas, pero
dichas significaciones no son idnticas eo ipso, lo cual difcilmente
podr garantizar el trmino solo.
Quisiera llamar la atencin sobre el hecho de que la unidad de
las diferentes significaciones de la identidad se muestra precisa
mente en el llamado principio lgico-formal de identidad. El sis
tema extremadamente idealista de Fichte, que es al mismo tiempo
un sistema deductivo en un sentido extremado, es decir, que tiene
la pretensin de poder desarrollar todo su contenido a partir de un
85

principio, elige como tal principio el lgico-formal de identidad.

El idealismo procede de manera que la lgica formal es al mismo
tiempo el principio que funda tambin la realidad. Esta concepcin
no constituye ninguna novedad extraordinaria, porque ya en Kant,
las categoras, es decir, las formas por las que se constituye nuestra
conciencia de los objetos, se derivan de formas lgicas puras y en
consecuencia tambin se da la exigencia de un primado de la l
gica sobre el ser. En ltima instancia, esto se funda en la represen
tacin de la razn como algo idntico. Se usa as la identidad en el
sentido de que la razn, sea cual sea aquello a que se aplique, es
siempre la misma. Ya antes les llam la atencin sobre la circuns
tancia de que tal principio de identidad fue criticado por Hegel de
manera muy profunda:
Hegel ha mostrado que slo puede hablarse de lo idntico con
sentido pleno, cuando al menos quiero expresarlo en trminos
ms prudentes que Hegel, porque tenemos tras nosotros ciento
cincuenta aos de malas experiencias histricas entra en juego un
momento de no identidad. Puesto que con la simple repeticin la
afirmacin de identidad sera algo sin contenido alguno.
Pasemos ahora al segundo y decisivo concepto de identidad. Se
refiere a la identidad de la conciencia. En la filosofa idealista tiene
con mucha frecuencia resonancias impenetrables y es poco lo que
con ello puede uno representarse. Al explicarles la regla, por lla
marla as, segn la cual efectivamente en cualquier pensamiento ha
de pensarse algo determinado, algo que pueda colmar el pensamien
to, querra intentar trasladar esta exigencia a la teora de la unidad
de la razn. Tambin aqu, si quisiera ser riguroso, tendra que distin
guir diferentes significaciones que se entrelazan algo en el idealismo,
porque el carcter de identidad de este pensamiento se impone de
tal manera en todos sus dominios y posibilidades de aplicacin que
los trminos se irisan de modo mltiple. Se relacionan en sus di
versas significaciones, como confiando que frente al principio gene
ral de identidad se confirma efectivamente cada una de las significa
ciones, al igual que en las construcciones musicales y la relacin
entre la filosofa del idealismo y la msica es muy estrecha el
enlace de dos formas puede cumplir simultneamente una serie com
pleta de funciones diferentes.
Lo mismo puede realizar y significar al mismo tiempo cosas dife
rentes, sin que pueda fijarse en una significacin dada. Se puede ha
blar en primer trmino de la identidad de la conciencia en el sentido
simple en que se piensa en la generalidad de la razn, es decir, que
la conciencia de los hombres y su razn son en su estructura lo
mismo en cada sujeto singular. Podra casi decirse que sin la repre
sentacin de esta identidad no es pensable algo como conciencia o
86

como razn, de manera que constituye en general el concepto de

razn, o entendimiento, o lgica, frente a la esfera de lo psicolgico
en sentido estricto, de lo limitado a cada uno de los individuos en
cuestin. El uso lingstico indica ya que conceptos tales como el
de conciencia, yo o razn no admiten el plural.
Pero este concepto de identidad de la conciencia es algo relati
vamente externo, porque queda pendiente la justificacin de qu es
lo que debe ser el ncelo idntico en la estructura fundamental del
pensamiento o la conciencia de todos los sujetos innumerables. La
filosofa kantiana al emprender la prueba de este ncleo idntico,
ha intentado derivar la unidad del sujeto, como identidad numrica
en la multiplicidad de las personas, a partir de la estructura del
pensamiento mismo, y ciertamente, y es esto lo decisivo, a partir
de la estructura de la conciencia tal como puede pensarse en cuanto
perteneciente a un hombre individual. Kant es aqu un filsofo de
la inmanencia, y su intento resulta semejante al del empirismo, por
cuanto que parte en primer trmino del concepto no reflexionado
de lo que se me da. De este modo el yo que existe precisamente
reflexionando, el yo como referencia, est dado en cierto modo dog
mticamente, y tal planteamiento no vara mucho a travs de sus
desarrollos. Kant se encuentra as frente al problema de la inter
subjetividad, el problema de que existe una multiplicidad de sujetos
y hay que fundamentar lo que tienen en comn. Segn su punto
de vista, podra partir de aquella generalidad en la que los diferentes
sujetos racionales son pensados como idnticos, es decir, debera
comprobarlo en la razn misma tal como se encuentra en los sujetos
humanos singulares.
As se aproximan en estrecha relacin ambas representaciones
de la identidad de la conciencia, a saber, la identidad de la con
ciencia humana singular como algo que se mantiene idntico y la
identidad de la conciencia en todos los sujetos. La famosa frmula
de Kant segn la cual yo pienso que tiene que poder acompaar
todas mis representaciones24, contiene ya en el tiene que la indi
cacin de algo idntico en una multiplicidad de sujetos, pues este
tiene que no puede significar otra cosa que representaciones uni
tarias; y con ello un decurso de conciencia unificada, aun cuando
deba darse en diferentes e innumerables sujetos, slo es posible a
condicin de que cada uno de ellos se caracterice y sea coherente
por un momento de unidad.
El principio que mantiene unida la conciencia de cada individuo
y el principio que mantiene unidas las conciencias de todos los
hombres son implcitamente idnticos, sin que tal conexin sea
tematizada en la Crtica de la razn pura. Para su comprensin
24 I mmanuel K ant, K ritik der reinen Vernunft, B 132.

87

de Kant y al mismo tiempo de los diferentes significados del concepto

de identidad, es importante aclarar esta relacin entre la identidad
inmanente intraindividual y la identidad comparativa, intersubjetiva
de los diferentes hombres.
El concepto central de identidad queda sealado con el yo
pienso que debe acompaar todas mis representaciones, pues
el trmino mis de Kant debe poder ser cumplido por cada uno
de los hombres. Como este yo pienso puede referirse tanto a las
representaciones de cada lector de la Critica de la razn pura como
tambin a las del autor, est ya dado el momento de la generalidad
comparativa. Pero tambin y al mismo tiempo en las frmulas yo
pienso y todas mis representaciones est puesta la relacin a
un sujeto humano singular, determinado que recurre a un tal yo
pienso para afirmar su identidad individual. Esta afirmacin de
Kant es equvoca, pues parece como si el acompaamiento de las
representaciones fuese una compaa, como si se aadiese una re
flexin a los contenidos de mi conciencia. Seguramente no es ste
el pensamiento de Kant. De lo contrario, slo habra un yo cuando
ste reflexionase sobre s como tal yo, y no hay que suponer en todo
caso esto sin ms. Cuando se examina de cerca una afirmacin filo
sfica, aparece frecuentemente como menos problemtica que vista
a distancia. As, Kant no habla del yo pienso, que acompaa
todas mis representaciones, sino del yo pienso que tiene que
poder acompaar todas mis representaciones. Es decir, se trata no
de una actualidad, sino de una posibilidad, de una potencialidad.
Slo hay yo, sujeto, identidad, en tanto haya posibilidad de tal
reflexin del sujeto sobre s mismo. Pienso que esta parte de la
lgica trascendental es la parte central de la filosofa kantiana y
de la filosofa idealista en conjunto. Muchos encuentran aqu extra
ordinarias dificultades porque rehsan utilizar en este lugar el s
lido recurso a la conciencia individual que aqu tiene lugar y que
constituye el modelo de este pensamiento. El principio de la egoidad
domina todo el idealismo. Cada sujeto individual puede recordar o
esperar las vivencias que ha tenido o tendr en diferentes momentos.
Afirmamos as una unidad en el tiempo. A diferencia de lo que
siempre se supuso para el animal, no vivimos como si se perdiesen
nuestras vivencias en el instante en que las hemos tenido, como
ocurre en un perro que cuando viene su amo a casa se alegra exal
tadamente unos segundos, y despus no queda nada de tal agita
cin; sino que en nuestra conciencia estas vivencias permanecen,
dejan huella, como podra decirse con una expresin naturalista
y poco exacta. Podemos decir que las recordamos o que podemos
esperar otras semejantes en el futuro. Si examinamos con suficiente
claridad este mecanismo, vemos que le es propio no slo el recuerdo,
88

sino tambin el reconocimiento de lo recordado. No es suficiente que

actualice hoy cualquier vivencia o experiencia de ayer en el re
cuerdo, sino que tambin debo poder identificarlas como vivencias
que he tenido ayer. La diferencia del segundo al tercer paso de la
deduccin de los conceptos puros del entendimiento de Kant, que
para muchos de ustedes quiz suene misteriosamente, responde en
realidad a esta diferencia entre recuerdo y reconocimiento.
El recuerdo, la reproduccin en la imaginacin designa la simple
capacidad de actualizar lo no presente. A su concepto se aade el
reconocimiento cuando lo reproducido se identifica como lo que ha
sido. El yo pienso que debe ser el autntico principio de identi
dad no es otra cosa que la unidad que domina estos horizontes
temporales o momentos temporales de lo pasado, presente y futuro,
de lo ahora vivido, lo recordado y lo reconocido. La teora de Kant
sostiene que slo por esta unidad se lleva a cabo la unidad de un
yo, pero tambin por otra parte la unidad de los objetos.
La filosofa idealista, toda esta tradicin filosfica, se ocupa
siempre de mnimos, de las condiciones mnimas bajo las que pue
dan tener lugar procesos de constitucin o conocimiento. El mnimo
por el que es posible una conciencia subjetiva unitaria, es ese meca
nismo que garantiza la unidad de las vivencias y sus identificaciones
en el pasado, presente y porvenir, aquello que debe poder acom
paar a todas mis representaciones. Lo que llamamos pensamiento
en sentido pleno es precisamente esta capacidad de actualizacin de
lo no presente, de manera que el pensamiento mismo es determi
nado por este mecanismo. Hay que describirlo como recuerdo o como
reconocimiento segn sus momentos lgicos u objetivos, o sea, se
gn los momentos de identidad. Hay aqu una curiosa reciprocidad.
Se puede decir entonces que el principio ntimo de una filosofa no
dialctica en s como la de Kant es un principio dialctico, de me
diacin de opuestos. No hay por una parte conciencia del yo sin
identidad. Si yo no puedo fijar estos momentos idnticos, si la con
ciencia no es conciencia de identidad, no hay entonces un yo. Pero
por otra parte, no hay identidad sin un yo pensante, porque esta
identidad slo se funda por la identidad que constituye el principio
del pensamiento.
Que no hay conciencia del yo, pensamiento, sin identidad, se
desarrolla en la deduccin de los conceptos puros del entendimien
to. Que no hay identidad sin un yo pensante es el autntico conte
nido de la crtica que Kant ha ejercido contra el empirismo en ge
neral, y contra Hume en especial. Hume ha combatido al yo en
general, y Kant, por el contrario, ha objetado que Hume y sus pre
decesores reconocieron los mecanismos por los que nuestras ideas
entran en relacin entre s, pero de manera que tales mecanismos
89

slo valen cuando estas ideas se caracterizan como nuestras ideas

en cada caso, cuando son las ideas de un yo determinado. No se
puede rebasar, en absoluto, esta reciprocidad de yo y de identidad.
Pienso que con esto contesto a las cuestiones que ustedes me plan
tearon. Se han necesitado ciertamente detalladas consideraciones
para poder responder con exactitud cmo en efecto identidad y yo
son lo mismo.
En conexin estrecha con ello se da en esta filosofa la cuestin
de la identidad del objeto o la unidad de la cosa. En la filosofa kan
tiana, cuya orientacin seguimos en estas consideraciones, adems de
seguir las hegelianas, se emprende el conjunto del anlisis del yo, el
anlisis del sujeto trascendental con vistas a la validez objetiva del
conocimiento y, por tanto, en el fondo, con vistas a la objetividad,
a la relacin al ser csico transubjetivo. Kant ha proyectado la teo
ra de la unidad de la cosa frente a la multiplicidad de sus manifes
taciones como teora de la identidad en sentido estricto, que consti
tuye el correlato a la teora de la identidad del momento unitario
del yo consciente por la actividad de la razn misma. La unidad de
la cosa o la unidad del objeto es en Kant la unidad de sus diferentes
pespectivas, y esta unidad es en l el producto de una sntesis sub
jetiva realizada por nuestra razn, ejecutada, por tanto, por el pen
samiento. Si quiero comprobar que una cosa es la misma cosa pese
a las perspectivas muy diversas que ofrece, tengo que observarla pri
mero desde diferentes lados, tengo que tener de ella, segn Kant,
diversas impresiones, diferentes intuiciones. Adems tengo que re
cordar y reconocer tales intuiciones. Tengo que ser capaz de supo
ner sus diferencias, y finalmente tengo, por decirlo as, que poder
establecer una frmula o ley segn la cual pueda esperar con regu
laridad esta o aquella visin de la cosa al acercarme a este o al otro
lado. Ahora bien, la aplicacin de este momento de identidad del
sujeto a la multiplicidad del mundo de apariencias dado, constituye
algo as como una conciencia unitaria de cada cosa singular, y en
definitiva del mundo objetivo en conjunto.
Cuando no se cumple la expectativa y no tiene lugar una deter
minada intuicin, se trata entonces del punto sistemtico que ocupa
en Kant la categora de la causalidad. Cuando una expectativa, man
tenida y fundada con regularidad, queda defraudada, tengo que pre
guntar por qu no ha tenido lugar, y tengo que indicar las condicio
nes en las que la expectativa no se cumple, para poder restablecer al
menos la unidad. La conciencia objetiva idntica se transforma por
la causalidad en no idntica, mientras que la unidad de la realidad,
que se constituye, sin embargo, plenamente mediante la validez del
principio de causalidad, queda preservada. De este modo un mundo
de experiencia idntico consigo mismo, consistente en s mismo, es
90

justamente el concepto correlativo del concepto de identidad de la

razn, del que ya les he hablado.
Esta es la categora de la identidad del objeto. Usamos prima
riamente este concepto de la identidad del objeto en las considera
ciones sobre la gnesis de nuestro conocimiento. Cuando hablamos
de identidad, pensamos en primer trmino en esta identidad obje
tiva y, por tanto, en que lo que experimentamos en una cosa, per
sona, etc., es precisamente lo mismo que experimentamos de ellas en
otro momento temporal. El autntico logro de la gnoseologa idea
lista de Kant ha consistido en haber desarrollado esta identidad ob
jetiva, que la conciencia ingenua considera como primaria, como
una funcin de los momentos unitarios de la razn que he sintetiza
do en el principio de identidad.
De aqu se ha derivado un concepto de identidad ms amplio, a
saber, el concepto de la identidad particular de sujeto y objeto, por
decirlo as. El yo y el mundo objetivo deben identificarse porque
toda conciencia unitaria objetiva es una conciencia unitaria de la
razn. Pero como esta identidad objetiva slo es posible en Kant
por referencia a algo dado, a un material sensible, no es puramente
universal. Por ello, como sostienen unnimemente los filsofos pos
teriores, difcilmente puede hablarse de tal identidad particular. No
se puede decir que cierta cosa y la conciencia de esa cosa son idn
ticas entre s de modo inmediato. Se diferencian mutuamente y su
diferenciacin es determinable precisamente porque el material que,
como dice Kant, est en la base de lo objetivo, no puede ser l mis
mo un producto de la actividad de la razn.
No obstante, como la correlacin entre la unidad de la concien
cia racional y la unidad del mundo objetual est trazada en el mis
mo sistema, han intentado filsofos posteriores ampliar esta identi
dad. No la han buscado en una identidad singular, como, por ejem
plo, entre un sujeto humano singular y una cosa individual, sino
en la identidad con la conciencia por la mediacin del objeto. As
han llegado por este camino a los grandes sistemas idealistas, aun
que diferenciados entre s. Pero el momento que pone propiamente
la identidad sigue siendo en todas las determinaciones de su concepto
el momento unitario de la razn. El momento de unidad es el yo
pienso, y aqu se funda la tesis de que el idealismo en conjunto es
un pensamiento de identidad, de manera que la identidad es siem
pre propiamente sujeto. Con arreglo a esto, todos los filsofos sea
lan que lo que no es sujeto, lo que no puede reducirse a sujeto,
no slo es diferente del sujeto, sino que es tambin diferente en s
y se sustrae al principio de identidad.
Pasemos ahora al contraconcepto del idealismo, es decir, al con
cepto de realismo. Les sorprender a primera vista que frente al
91

enorme pathos de los sistemas idealistas no haya un pathos seme

jante del realismo, y tambin que se han dado asombrosamente po
cos sistemas realistas. Cuando el realismo es pattico, no se refiere
el pathos a lo real, al en s del mundo objetivo, sino al en s del
espritu, como ocurre en el realismo platnico en cuanto teora de
la realidad de las ideas. El realismo como postura gnoseolgica es
incomparablemente ms escaso y se ha producido con mucha ms
debilidad que el idealismo. En filosofa se entiende en general por
realismo la tesis de que el mundo es esencialmente tal como lo
conocemos, tal como lo experimentamos y percibimos, que es algo
en s y no es algo producido por nosotros. Una de las fuentes jus
tificativas ms importantes de esta tesis ha sido siempre el experi
mento. En l concede la realidad que est formada tal como la he
mos anticipado. Todo experimento es, en cierto modo, la respuesta
prctica de la realidad a nuestra suposicin de que dicha realidad
es en s tal como nos la representamos en general.
Este tal-como-pensamos-o-nos-representamos-el-mundo contiene ya
la referencia a un consenso, a una opinin generalizada pblicamen
te, a un common sense. No es una casualidad que en un gran
filsofo, aunque realista, como Locke, se d simultneamente la
tesis del ser en s de las llamadas cualidades primarias, segn la
cual las cualidades fundamentales de las cosas como la figura o el
volumen, son reales, junto con la teora, sostenida con extraordina
rio nfasis, del carcter constitutivo del consenso. La coincidencia
de una multiplicidad de hombres se convierte para Locke en criterio
de verdad en general y produce un potencial que en las relaciones
democrticas impide la imposicin arbitraria de las opiniones de
un individuo, como tambin puede dar lugar a que en alguna socie
dad la conformidad de las opiniones y, por tanto, la coincidencia
de la mayora se imponga a la objetividad de las cosas mismas.
Con estas indicaciones, pueden quiz ya comprender por qu en
el mbito de las filosofas crticas y gnoseolgicas es tan extraordi
nariamente escaso el realismo. Se ha ideado ciertamente un realismo
crtico. Oswald Klpe ha profesado, por ejemplo, tal sistema. Pero
el principio del criticismo segn el cual hay que reducir mis repre
sentaciones en conjunto a los momentos subjetivos en los que se
acreditan y en los que deben fundarse, contradice al realismo.
Tan pronto como una filosofa se orienta, en general, en la l
nea del conjunto de la filosofa moderna, y se comporta de modo
crtico al buscar la justificacin de lo pensado en la estructura del
pensamiento y en la estructura de la sensibilidad, vulnera el prin
cipio del realismo. Podra decirse, por tanto, que una teora del
conocimiento realista es una contradictio in adjecto. El llamado rea92

lismo ingenuo es la visin filosfica o gnoseolgica previa a la re

flexin gnoseolgica y filosfica.
Un realismo en el que el conocimiento es mera copia de las co
sas fue posible, y fundamentadamente, a travs de una metafsica
materialista como, por ejemplo, en el epicureismo antiguo con su
tesis de que recibimos continuamente de la materia, considerada
como principio metafsico del verdadero ser, imgenes mediante las
que nuestra conciencia se le asemeja. Al menos esto est pensado
de modo extraordinariamente consecuente y constituye una fundamentacin muy lgica del realismo, pero quedando afectado por la
dificultad de que no hay principio que nos pueda explicar por qu se
nos enva tales imgenes.
Ciertamente tampoco disponemos de una fundamentacin del
hecho de por qu pensamos como supone el idealismo; y podra
especular que la tesis de la unidad de la razn es una posicin tan
metafsica como la representacin de Epicuro, tan frecuentemente
criticada, de las imgenes que nos enva la materia de modo que
nuestra conciencia adquiere su verdadera y adecuada representacin.
Por otra parte, el realismo crtico concede ya mediante el giro
crtico el principio que niega. Toda reflexin gnoseolgica es ya
una reflexin sobre nuestra representacin. Pero con esto (y lo digo
en mi afn de intranquilizarles, pues me parece es aqu demasiado
grande el peligro del consenso), no se resuelve de ninguna manera el
problema del realismo. Se sita slo en un horizonte completamente
distinto, a saber, el horizonte en el que se pone en tela de juicio
el conjunto de la problemtica gnoseolgica y todas las considera
ciones de que nos hemos ocupado hasta ahora.
El realismo no tiene por qu ser un realismo ingenuo ni un rea
lismo crtico. Puede impulsar a la reflexin sobre la teora del conoci
miento a reflexionar crticamente sobre la reflexin misma, sobre la
esfera de la teora del conocimiento en su conjunto.
11 de diciembre de 1962

93

30

Espero que la mayora de ustedes no se hayan dado cuenta de

que en las dos ltimas lecciones me olvid del manuscrito, y en con
secuencia tuve que entregarme a la libre improvisacin. Hoy no lo
he olvidado y espero que haya, por tanto, ms continuidad *.
La enorme tensin y altura del concepto de razn que conse
cuentemente tiene lugar en el idealismo, posee tambin su faceta
negativa, a saber, el rebajamiento de la conciencia real, individual
y finita, en cuyo anlisis tuvo su punto de partida la filosofa de
Kant y tambin el empirismo y el racionalismo. El modelo de la
razn subjetiva permanece indisolublemente asociado al conjunto de
la especulacin idealista. Cuando el concepto de espritu se despren
de totalmente de la relacin a tal conciencia y, por tanto, de la con
ciencia individual, o, como dice Schelling, de la egoidad, no queda
ya nada del concepto mismo de razn. Incluso Hegel que ha llevado
al mximo la objetivacin de la razn y con ello la anttesis a la con
ciencia individual finita, ha conservado, sin embargo, expresamente
este momento de la conciencia subjetiva. La filosofa no podr evi
tar la exigencia de la conciencia que ya est presente en cualquier
pensamiento o decisin, de manera que ningn conocimiento merece
el concepto pleno de tal si no est en ltimo trmino mediado por
la conciencia individual.
Frente a la unidad de la razn que se mantiene permanente
mente, encontrarn ustedes en todos los pensadores idealistas un
principio modificador con arreglo al cual tiene lugar la diferencia
cin entre entendimiento y razn. Este principio depende del ob
jeto y, por tanto, del uso especfico que haga la razn en relacin
* Por manuscrito entiende Adorno las escasas anotaciones con arreglo a
las que desarrollaba las lecciones de manera totalmente libre. [Nota del editor.]

94

a lo que es distinto de s misma. De esta dependencia se sigue una

consecuencia extraa y una vez ms paradjica. Si logran compren
der su significado, podrn conocer mejor la lnea de desarrollo del
conjunto del movimiento del pensamiento idealista.
En la relacin al objeto se da el silencioso reconocimiento de
que la diferenciacin del concepto de razn en s no se sigue de s
mismo, sino solamente de su uso. Ya en Kant se da en el fondo algo
as como el reconocimiento del objeto o de la esfera del objeto al
distinguir con gran nfasis el objeto de la libertad, es decir, la
accin, y el objeto en el sentido de la causalidad pura, es decir,
la naturaleza. La distincin entre razn terica y razn prctica
tiene lugar, en el fondo, en los objetos, o en la actitud frente al
objeto. Por no desarrollarse slo a partir de la razn misma, surge un
programa que formulado tericamente por primera vez con todo
rigor por Fichte, ha sido realizado despus contra Fichte por Schelling y por Hegel: a saber, hacer valer dentro de la inmanencia del
espritu mismo tanto la esfera de la objetividad la llamada to
dava por Schelling naturaleza como la esfera categorial. La de
pendencia del objeto, por la cual se regula en cada caso el uso de la
razn, ha conducido a que el concepto de razn haya cambiado
incluso en su uso en la filosofa.
Se aade as en el idealismo al concepto de razn un momento
que no es tan fcil de captar conceptualmente, pero que cambia por
completo el clima de este pensamiento utilizo intencionadamente
una expresin algo vaga y desacreditada , y que es muy importante
para una comprensin exacta del lenguaje de cada uno de los fi
lsofos. Las significaciones de razn o espritu se diferencian tanto
en Kant y Hegel, como se diferencia el siglo dieciocho del dieci
nueve. Se considerara entonces la diferencia slo en la perspectiva
de un estilo de pensamiento. Puedo circunscribir como experiencia
espiritual la novedad que aparece en el concepto de razn del idea
lismo, en el concepto de espritu, desde finales de los aos noventa
y en la obra madura de Hegel.
Tal concepto no podra tener lugar en Kant, cosa que pueden
experimentar sencillamente leyendo a ste, aunque slo sea super
ficialmente. No habra dispuesto de un rgano apropiado, ante todo
porque el concepto de individuo como algo inconmensurable, que
desempea un papel decisivo en el siglo diecinueve, no ha existido
en el dieciocho, al menos tericamente. Ciertamente se han dado
representantes espirituales de este principio, como en Inglaterra
Laurence Sterne, o en Alemania Lichtenberg, en los que precisa
mente la indisolubilidad, el nudo de la individualidad frente al con
cepto, forma la sustancia de lo que han querido expresar. Pero esto
no ha trascendido a la filosofa.
95

Cuando Fichte dice yo, significa algo totalmente distinto de

cuando ese yo aparece en Kant. Cuando Hegel realiza de nuevo
un giro antiindividualista, hay que entenderlo ms bien como reac
cin contra el romanticismo, como protesta contra la supervaloracin
de la inconmensurabilidad del individuo, y no como si en tal giro
subyaciese el concepto de razn que Kant concibe puramente en su
generalidad. Entre los oyentes de Hegel haba algunos, como por
ejemplo Heinrich Heine, que estaban movidos por la fuerza extra
ordinaria con que se hacen valer en esta filosofa lo individual y la
individualidad.
Tampoco es esto tan paradjico como podra sonar para noso
tros, actuales lectores de los textos de Hegel. Deben pensar que
precisamente en la filosofa hegeliana la verdad debe ser el todo y,
por cierto, el todo en cuanto proceso, y que dicha verdad se realiza
solamente a travs de diferentes etapas histricas, y no en su gene
ralidad abstracta. Aunque Hegel hace valer tan fuertemente lo ge
neral frente a la contingencia del hombre singular, ha concedido,
sin embargo, a la individualidad en el sentido de una individuacin
histrica o de una determinada etapa o fase individual, un peso
extraordinario frente al concepto genrico.
En Kant la conciencia ya no quera aceptar nada que no se
acreditase en su experiencia individual especfica propia. Este es el
nuevo concepto de espritu en sentido pleno: espritu es la sntesis
del mundo o la sntesis de la realidad en cuanto transpasados por
la experiencia espiritual especfica del hombre individual. El mundo
o la realidad quedan en cierto modo iluminados desde dentro al ser
transpasados por el espritu. As ilumina el conocimiento sus ob
jetos, y al hacerlo, se aclara a s mismo. Ya Leibniz ha enseado el
conocimiento del interior de los objetos iluminados espiritualmente,
mientras que Kant lo ha rechazado, y el idealismo posterior lo ha
aceptado de nuevo contra Kant. Hegel sostiene consecuentemente
que este conocimiento determina a los objetos como cosas en s y
no como meros fenmenos. La suposicin fundamental de esta fi
losofa es, por tanto, que este conocimiento no es otra cosa que la
conciencia que el espritu tiene de s mismo, que el pensamiento
pensndose a s mismo por el espritu, la antigua vtjoic; vorjascoc;
aristotlica, el pensamiento del pensamiento, es decir, la autoconciencia en sentido absolutamente pleno.
El espritu es consciente de s mismo, y por ello al mismo tiem
po todo lo experimentado es mediado por el espritu en el sentido
de que llega a ser lenguaje. Dice algo en lugar de ser meramente
clasificado, ordenado, subsumido. El concepto de razn se desarro
lla con arreglo a este significado. Es razonable, en el sentido de
esta filosofa desarrollada, solamente lo que arroja tal luz, y todo
96

lo que no lo haga es una conciencia muerta. Desde un punto de

vista de filosofa de la historia, este momento del concepto de ra
zn ha puesto a los hombres al rojo vivo. Los ha inducido, en el
momento en que Hegel cerraba los ojos, como discpulos cuando
el maestro ha muerto, a derrocharlo todo y a no querer saber ms
de ello. No quisiera lamentarme sentimentalmente del destino his
trico del idealismo. Fue una hermosa filosofa, y despus ya no
ha habido otra tan hermosa. El movimiento en su contra estaba
ms que motivado, y la crtica encontr muchos puntos de ataque.
Pero yo quisiera llamar su atencin sobre el hecho de que en la
renuncia, explicada por Hegel, a la exigencia del espritu: penetrar
desde dentro lo que sabe, en lugar de captarlo y volverse a encon
trar en lo captado, hay ya una disminucin de la tensin, una pasi
vidad y tambin al mismo tiempo una resignacin en la compren
sin y conformacin de lo real. Los psiclogos hablaran de una
debilidad del yo. Este momento se ha desarrollado en dos direccio
nes hasta llegar a una heteronoma clara y desvergonzada en sentido
literal.
Se trata de modo muy especial precisamente de la relacin a
la praxis posible. Pues la idea de que la razn descansa al reencon
trarse a s misma en la realidad como algo espiritual, supone natu
ralmente todava el pathos o el impulso de conformar a la realidad
misma por la praxis, es decir, por la organizacin poltica racional
del mundo. En el momento en que retrocede este concepto pleno
de praxis, que motiva en un momento decisivo, en la Fenomenologa
del espritu, el intento hegeliano de comprender el mundo como
racional; en el momento por tanto en que el sentimiento vital y
la conciencia social de los hombres desespera de organizar al mun
do racionalmente, entonces renuncia tambin al esfuerzo de la com
prensin desde dentro y asimismo al esfuerzo de estar presente en
lo que hay que comprender.
La primera transformacin del concepto de razn en el idea
lismo haba significado la absorcin de los contenidos de concien
cia por la razn, reflexionados, eso s, de tal manera que aparecan
como momentos de la conciencia, lo cual significa que los contenidos
mismos a que se refiere este concepto enftico de razn la lgica
entendida como lgica de cosas estn mediados en s mismos por
la subjetividad.
Si recurrimos de nuevo a Kant y nos preguntamos por el signi
ficado que tiene en l esta capacidad subjetiva que recibe el nom
bre de razn o entendimiento, segn sea su uso desenfrenado o mo
rigerado, nos encontraremos con una determinacin asctica en un
sentido burgus, determinacin de naturaleza extraordinariamente
formal, a saber, que esta capacidad o capacidades no son propiamente
97
7

sino la capacidad de fundar una unidad en una multiplicidad, y de

hacerlo con arreglo a leyes.
Si consideran rigurosamente tal frmula unidad en la multi
plicidad segn leyes vern que no aade nada nuevo a la re
lacin numrica de lo uno y de lo mltiple, sino que conocimiento
segn leyes significa traer una multiplicidad bajo una unidad que
constituya la ley de la multiplicidad, es decir, que significa sealar
las reglas para el regreso de lo idntico en lo mltiple. En el nivel
kantiano, ms sencillo comparativamente, esto significa fijar lo mis
mo en lo diferente, y puesto que lo diferente es llevado bajo lo
mismo o lo mismo se determina en lo diferente, significa tambin
poner orden en lo diferente, que por de pronto aparece como algo
catico y sin cualificacin alguna. Las categoras que Kant deriva
de la capacidad de formar juicios del sujeto, son en el fondo el con
junto de condiciones para tal mismidad o unidad.
Quiz puedan ustedes comprender bajo este punto de vista un
aspecto muy profundo de la Crtica de la razn pura: el extrao
paralelismo que domina en toda la Crtica de la razn pura entre
las pretensiones de objetividad y la regresin a lo subjetivo. La
doctrina kantiana de las categoras o la teora kantiana de la sub
jetividad debe fundar la objetividad, y la objetividad significa en
sentido de la Crtica de la razn pura conocimiento objetivo vli
do, conocimiento segn leyes, y, por tanto, conocimiento general y
necesario. El conocimiento unificador tiene la posibilidad de con
seguir la mismidad, la identidad de algo consigo mismo. Podra de
cirse con propiedad que el telos, la meta del anlisis del cono
cimiento de Kant es la produccin de la identidad, y as se aclara
tambin por qu las categoras de Kant se reducen a un momento de
unidad o a una identidad. La fuente de esta identidad, la mismidad,
no puede buscarse en otro sitio ms que en el pensamiento subje
tivo mismo, que por su parte se reduce en Kant a tal momento de
unidad, mismidad o identidad.
Las categoras fundan por consiguiente la identidad, y lo que
se llama objeto no es en cuanto idntico otra cosa que la unidad en
la multiplicidad de apariencias, tal como se origina por la razn
o el espritu. El establecimiento de tal identidad del objeto, la pro
duccin de la unidad de la cosa, de la cual tenemos conciencia, es
el punto de mira de todo el anlisis.
Podra decirse que es el intento de fundar o justificar la existen
cia de la cosa en la regresin a la unidad subjetiva. Cuando al prin
cipio de estas consideraciones sobre el conjunto de la terminologa
idealista les deca que el problema del idealismo es propiamente el
objeto, al igual que el problema del empirismo es la pregunta por
la unidad de las categoras, pudo haberles sonado de manera algo
98

extraa. Ahora comprendern quiz mejor que el conjunto de la

organizacin de la razn de que hemos hablado, y el principio de
identidad por el que se organiza el pensamiento idealista, han re
cibido su sentido precisamente del problema de cmo probar casi
diramos, salvar o confirmar la unidad de la esfera del objeto,
la unidad de la experiencia y, en ltimo trmino, la unidad del
mundo.
Desde el punto de vista de lo pensado, de la esfera de los obje
tos, que constituye propiamente el inters del idealismo, podra de
cirse que la identidad y, por tanto, el principio de la mismidad, es
la esencia de la razn. Les recuerdo, para que puedan comprender
correctamente esta afirmacin, lo que les he dicho sobre la ambi
valencia de la razn o el pensamiento, a saber, que el pensamiento
designa tanto un hacer subjetivo como la objetividad del pensar
en tanto que pensar correcto, lgico y fundado en s mismo.
La identidad es, por tanto, la esencia, en cierto modo la esen
cia objetiva de la razn subjetiva. Pienso que al igual que el con
cepto de razn se descompone segn su uso en diferentes estratos
que he intentado explicar, tambin el concepto de identidad se des
compone en diferentes significados. S que hay pocos conceptos tan
embrollados en la filosofa como el concepto de identidad, de ma
nera que puede parecer un poco pedante establecer una ordenacin
y habr que proceder de modo distinto a como hicimos antes. Des
pus de exponerles la conexin del concepto de identidad en general
con el principio especulativo de la filosofa, es necesario que apren
dan a distinguir el concepto de identidad en s mismo. Lo que es
tanto ms urgente cuanto que no hay que ocultar que en la poca
de la gran especulacin idealista, y no excepto siquiera a Hegel,
pero tampoco a Schelling, se ha jugado a veces tanto con los con
ceptos de identidad en s, para s, que, como dicen los cuentos,
nos dan vueltas en la cabeza como rueda de molino. Hay que aclarar,
adems, que se form una especie de lenguaje colectivo, podramos
decir, una jerga filosfica, en la que slo se poda entender algo si
los conceptos no quedaban determinados del todo.
Para nosotros, que por gracia o desgracia no tenemos ya tal
jerga y que hemos pasado por la escuela de la fenomenologa, por
la escuela de la obligacin de precisar los conceptos, es tan difcil
tal comportamiento como lo es la simple separacin de significa
ciones.
Les procuro ahora cuatro conceptos esenciales de identidad, y
creo que esto les ayudar en la lectura de los escritores filosficos
estimados como difciles, en los que se tropieza ininterrumpidamente
con este trmino y tambin con su antpoda, es decir, la no-identidad;
claro que siempre que valiente y sinceramente deduzcan por el con
99

texto de qu concepto se trata. Al darles unas lecciones sobre intro

duccin a la terminologa filosfica, es mi intencin, evidentemente,
capacitarles para entender textos difciles de filosofa, como los tex
tos de Kant y de los grandes idealistas especulativos.
De modo muy sencillo y slido: es identidad el principio segn
el cual algo es lo mismo. As hablamos de la identidad de un hom
bre. Recuerdo claramente que cuando nio siempre me choc el
pensamiento de la identidad de un hombre, y no me extraara que
les suceda lo mismo a aqullos de ustedes no corrompidos todava
por la filosofa. Decir de un hombre que es idntico consigo mismo
me pareci enormemente extrao mientras tuve una conciencia sin
deformar; pues la afirmacin de que algo es idntico a otro, hace es
perar que dos momentos distintos de algn modo son idnticos en
tre s. As, de la afirmacin de que soy idntico a m, paso a la
afirmacin de que soy distinto de m. Ante este concepto de la
identidad le sobrecoge a uno un shock de desdoblamiento, el shock
de que no es uno s mismo sin ms. Quisiera aadir que lo
que les he dicho como experiencia sencilla y si quieren infantil,
reaparece en la cumbre de la filosofa en aquel pasaje soberbio del
segundo tomo de la Lgica, de Hegel, en que ste trata de la catego
ra de identidad, y en que demuestra con rigor que el concepto de
identidad slo tiene, aun en la predicacin ms sencilla, un sentido,
por cuanto que al expresar el concepto de sujeto espero que el su
jeto sea algo distinto de lo que es l mismo 25.
Por lo cual es propio del concepto mismo de identidad que slo
tenga sentido cuando se relaciona con algo no idntico. La identi
dad de un hombre significa, por oposicin a lo que presentamos
en aquel shock, no otra cosa sino que un hombre verdaderamente
es l. El seor Adorno est aqu y es verdaderamente el seor Ador
no y no tiene un doble secreto. Este concepto de identidad funciona
claramente en la esfera criminolgica. Que no se ha establecido toda
va plenamente la identidad de cierta persona, significa: no se ha
comprobado an si el nombre que se atribuye al sujeto en cuestin
es su verdadero nombre, o si por razones ms o menos justificadas
se trata de un nombre falso. Ocurre con la identidad algo as como
con el principio de las huellas digitales. Identificar es contrastar
la huella del dedo frente a una multiplicidad. La expresin arres
tar (dingfest machen) se refiere tanto al criminal como a la uni
dad de la cosa (Ding) frente a la multiplicidad de sus apariencias.
Tal vez arroje esto luz en la vida interna de la categora de identidad.
En la filosofa aparece en primer trmino la identidad lgicoformal que con mucha frecuencia, aunque falsamente, se formula
25 G eorg W ilh elm F riedrich H egel, Wissensckaft der Logik, op. cit.,
volumen 2, pgs., 295-297.

100

como principio de identidad A = A. Esta frmula queda elevada

en la Doctrina de la ciencia de Fichte a principio fundamental de
la lgica trascendental y adquiere de antemano una posicin que
desborda totalmente su significado lgico-formal. Con esta identi
dad lgico-formal ocurre una cosa extraa, porque la exigencia de
que A = A no est bajo control del que piensa. Lo que designa A
puede cambiar bajo cuerda. Como no hay, por tanto, una garanta
de identidad, se ha dicho, con razn, que no se trata de un, as lla
mado, principio fundamental de la lgica, como una especie de
principio del ser, sino de un postulado, de una exigencia, y cierta
mente de una exigencia crtico-lingstica: si introduzco el trmino A,
debo entender por este trmino A, en su uso posterior, lo mismo
que cuando lo introduje. Tal exigencia les es familiar a todos por
el lgebra, en la que slo es posible el clculo si mantienen el valor
numrico de las letras elegidas.
En el llamado principio de identidad se trata de una exigencia
parecida, y por eso es una regla pura del pensar que no tiene po
der alguno sobre posibles contenidos.
13 de diciembre de 1962

101

31

Quisiera hoy esbozar, al menos, el mtodo del realismo y ex

poner algunas consideraciones sobre su sentido, con lo que el con
cepto de realismo no aparecer de modo tan dogmtico como puede
haber resultado de lo explicado anteriormente.
Si la crtica gnoseolgica, como bien puede afirmarse con cierta
obligatoriedad general, consiste en el recurso a la subjetividad cons
titutiva como garanta ltima de conocimiento (por tanto, de todos
sus objetos) y de la realidad, puede entonces fundamentarse con
pleno sentido el realismo slo mediante una crtica detallada de lo
que se llama teora gnoseolgica. Hay que criticar, pues, esa vuelta
al sujeto que vale, en general, en la filosofa como fundamentacin
del conocimiento y de la realidad, y que se ha introducido de tal
manera que ya no puede separarse, en general, el proceder filosfico
de tal regresin.
Digo esto para poner en claro mi postura filosfica tal como
est impresa en mi libro Metacrtica de la teora del conocimiento 26
justamente en el nivel a que hemos llegado tambin aqu, con la
salvedad de que en el libro no se dicen las cosas de modo tan sen
cillo. En l reflexiono crticamente de modo fundamental sobre el
intento global de la teora gnoseolgica en cuanto regresin al su
jeto, en vez de intentar hacer coincidir cualesquiera ideas realistas
o materialistas con los mtodos apropiados de la crtica del conoci
miento. Quisiera enunciar tres temas o reflexiones que pueden des
empear un papel en esta autorreflexin crtica de la crtica del
conocimiento.
El sujeto del conocimiento al que se recurre est siempre media26
T heodor W. A dorno, Z uy M etakritik der Erkenntnistheorie. Studien
ber Husserl und die Phanomenologischen Antinomien, Frankfurt, 1972.

102

do, hasta en cualquier idealismo, por aquello que debe constituir.

En lugar de probar esto en diversos niveles posibles, me limitar a
recordar determinadas consideraciones sobre el trmino de identi
dad. El yo pienso puro que debe acompaar a todas mis re
presentaciones supone las representaciones que acompaa y los pre
dicados que contienen un material que no es el yo puro, as como
por el contrario el concepto de representacin no tiene objeto sin
tal yo. No hay en absoluto un concepto de sujeto tan puro que no
remita en algn punto al llamado constitutum, as como por otra
parte supone el constituens. Esta reciprocidad entre pensamiento y
pensado puede enunciarse quiz en forma muy general diciendo que
incluso los pensamientos puramente lgicos, precisamente porque
en ellos se piensa algo, contienen necesariamente lo que no es
reductible a la pura subjetividad y, por tanto, a la funcin pura del
pensar.
Ah radica precisamente ese pequeo excedente de mundo sobre
el mero sujeto o el pensamiento puro, que basta para hacer impo
sible la idea de un planteamiento absoluto y puro en la conciencia,
en la subjetividad, y que suministra a la realidad el mismo derecho
que a la subjetividad. Voy incluso ms all. Pienso que se puede
probar algo as como un excedente del objeto. Pero tengo que con
formarme aqu con meras indicaciones y remitirles a una publica
cin que no tardar mucho en aparecer27.
Voy a indicarles ahora un segundo momento para salvar el rea
lismo mediante una autocrtica de la teora del conocimiento, y no
slo mediante dicha teora. Si no se supone un algo que se oponga
como otro al sujeto o al conocimiento, ste se transforma en algo
que no es sino simple tautologa. El verdadero conocimiento no
sera sin el mero saber de s mismo. Tal tesis puede tener sentido
en la metafsica del idealismo absoluto cuando se refiere a la tota
lidad, pero en cuanto concepto que se mantiene y enfrenta a un
conocimiento individualizado y concreto, significara su nulidad ple
na y contradira al concepto mismo de conocimiento. Si resolvemos
totalmente lo otro a que se dirige el conocimiento en las funciones
de la subjetividad, contradecimos las pretensiones que nosotros mis
mos suscitamos al conocer. Se podra llamar a esto la antinomia del
idealismo consecuente, as como el realismo incurre en contradiccio
nes tan pronto como se enfrenta en su configuracin no dialctica a
las exigencias de la reduccin subjetiva, es decir, a la teora del co
nocimiento.
Por ltimo, se contiene necesariamente en el concepto mismo
del pensamiento algo que ningn idealismo puede superar y de lo
27
Apareci en Frankfurt en 1963, y su traduccin espaola es Tres estu
dios sobre Hegel, Madrid, Taurus, 2.a ed., 1973.

103

que ni siquiera la fundamentacin de la lgica pura, de la lgica

formal, puede prescindir: el concepto de actividad, tal como lo for
mul Kant y con l los idealistas alemanes. Es contradictorio el pen
samiento de una actividad que no se refiera a un agente, y es con
tradictorio un pensar sin alguien que piense. As surge necesaria
mente, de modo inalienable, en el ms ntimo principio del idealis
mo, en el principio de la subjetividad, el momento de la realidad,
del cual podemos afirmar como consecuencia suya la proyeccin ha
cia el exterior.
Les muestro as en qu nivel hay que buscar las reflexiones por
las que puede localizarse el concepto de realismo y lo que con l
se conexiona, sin caer ni en una quebradiza solucin de compro
miso con el idealismo, ni en un dogmatismo, es decir, en mera afir
macin precrtica de la realidad en cuanto tal. Queda claro que la
idea de realismo que aflora en esta argumentacin, si es que real
mente aflora, no es la de un realismo especular sino la de un realis
mo dialctico. Segn su sentido propio se postula un pensamiento
o concepto, como tambin se supone en el pensamiento o concepto
algo pensado, algo no conceptual, algo no idntico, si me permiten
otra vez tal expresin.
He afirmado una vez en las reglas para el escritor a las que he
dado el nombre de Detrs del espejo, y que se encuentran en el
libro Mnima moralia2B, que el peligro del escritor, tanto al expo
ner como al pensar, est en el pensamiento, es decir, consiste en es
tar demasiado cerca de las cosas para poder expresar algo o pensar
explcitamente una argumentacin o un movimiento mental. Cuan
do con posterioridad he meditado en lo que les he dicho sobre el
principio de identidad en cuanto unidad de la conciencia, he visto
claramente que he incurrido en ese pecado que acabo de caracte
rizar. Considero que tengo el deber con ustedes de subsanar tal la
guna en la medida de mis fuerzas.
Haba hablado, bajo el ttulo de reproduccin en la imaginacin
y reproduccin en el concepto, de los momentos del recuerdo y del
reconocimiento tal y como se encuentran en la Crtica de la razn
pura, en la deduccin de los conceptos puros del entendimiento, y
les dije que slo surge la identidad cuando el yo se mantiene a s
mismo como unidad en estos momentos, determinndose en cuanto
unidad.
Este concepto de identidad es, en cuanto general y necesario,
pese a su particularidad, el modelo irrenunciable de cualquier repre
sentacin general del sujeto. Es la unidad de la conciencia personal
en el sentido plenamente simple y aproblemtico en que acostum-28
28
Del mismo, Mnima Moralia, Reflexionen aus dem beschadigtcn Leben,
Frankfurt, 1951, pgs. 105 y ss. [En preparacin en Taurus Ediciones.]

104

bramos a hablar del yo. El yo pienso que segn Kant debe

acompaar a todas mis representaciones se puede quiz caracteri
zar de modo ms sencillo y drstico que como yo lo he hecho, y pre
cisamente en la direccin en la que quiz quede patente el nivel ra
dical de lo que se llama el concepto del sujeto constituyente del
idealismo y de la filosofa. La unidad de la conciencia por la que
surge la identidad y que constituye por su parte el principio mismo
de identidad puede describirse del modo ms elemental y simple, por
cuanto que todos los hechos de mi conciencia, con independencia de
si reflexiono sobre ellos o no, se caracterizan por la cualidad de ser
hechos de mi conciencia y no hechos de la conciencia de otro. El con
cepto de egoidad no puede ir ms all de este punto: que todo conte
nido de mi conciencia o de la conciencia de cada uno de ustedes en
cuanto personas empricas es mi o su contenido de conciencia. Puede
tambin expresarse esto diciendo que los contenidos de conciencia de
una conciencia individual cualquiera as caracterizada no son sustitubles por los contenidos de conciencia de otro.
Yo puedo ciertamente, si en una conversacin alguien me dice
que tuvo ayer dolor de cabeza, apropiarme de tal conciencia en
cuanto conciencia mediata, pero no puedo de manera fenomenolgicamente comparable acordarme del dolor de cabeza de alguien como
me acuerdo del dolor de cabeza que tuve yo ayer. Hay aqu efecti
vamente un lmite de sustitucin, como todos recordamos ocurre con
determinados hechos metafsicos, como la intransferibilidad de la
muerte de la que Heidegger ha sacado tanto partido. En el concepto
del yo de que aqu hablamos se alude efectivamente a este mo
mento de insustituibilidad de los contenidos de conciencia de uno por
los de otro. El que mis vivencias sean mas, me pertenezcan, es
algo que se basa en este momento de identidad, como por el con
trario, para poder hablar de ese me, hay que postular un punto
de referencia, o como quieran llamar a la unidad en que recae la
multiplicidad. Sera tan absurdo hablar de un yo que no se deter
minase como unidad de las vivencias que son mas como hablar,
por otra parte, de la existencia de vivencias que no lo fueran de un
yo en que recaen.
En los anlisis radicales del concepto de sujeto topamos precisa
mente con su correlato, algo implicado, algo que exige en virtud de
su sentido propio un no-yo que es otro frente a la unidad pura. Esto
otro no es, sin embargo, un otro que adviene desde el exterior, sino
que el concepto de sujeto en s slo tiene sentido en la medida en
que se refiere a un otro frente a su propio principio. Igualmente
no puede pensarse esto otro por su parte sin un momento de uni
dad. Hay una mediacin interna; consiste en que ambos momentos
contrapuestos no estn referidos mutuamente uno a otro, sino que
105

el anlisis de uno remite en s mismo a su opuesto en cuanto im

plicado en su propio sentido. Podra esto denominarse principio de la
dialctica, frente a un pensamiento que diferencia solamente desde
el exterior de modo dualista o disyuntivo.
Es esto precisamente lo que diferencia en sentido pleno la pa
reja conceptual idealismo-realismo de la pareja empirismo-racio
nalismo. En esta ltima no se da radicalmente esta mediacin, sino
solamente determinaciones de mediacin externas.
Que las vivencias sean algo fctico y existente, significa que
ni el sujeto trascendental ni el yo kantiano que debe acompa
ar a todas mis representaciones, es decir, la determinacin total
mente formal de la egoidad, implican nada real. Se postula un yo
como fragmento del mundo, al igual que el yo como fragmento del
mundo postula aquella unidad formal espiritual. Hemos conseguido,
pues, para esta relacin de la conciencia personal una determinacin
esencial. Les haba hablado de las etapas de la sntesis: la reproduc
cin, es decir, el recuerdo y el reconocimiento. Pero la unidad ejer
cita otra especie de sntesis. Precede a la actividad del pensamien
to, al trabajo del pensamiento que consiste en el acordarse y el re
conocer. Podra casi decirse que hay como una especie de sntesis
pasiva, y creo que el concepto kantiano, muy difcil por otra parte,
de la aprehensin en la intuicin apunta a eso precisamente. Entien
do por ello que lo que cae en mi conciencia es un complejo de cua
lidades de configuracin, de manera que constituyen una conexin
inmediata, una relacin inmediata, previa a las relaciones mediatas
tales como el recuerdo y el reconocimiento.
Cuando aparece la teora kantiana del conocimiento en cuanto
sntesis, se encontrar como primer momento de esta unidad en la
multiplicidad previa a toda sntesis realizada la unidad en la que se
dan, en una conexin gestltica inmediata, todas mis vivencias o to
das mis representaciones, precisamente porque son mas. Tienen la
cualidad comn, independiente por su parte de la sntesis mental,
de caracterizarse como vivencias mas y no de otro, de la manera
como una meloda no slo consta de la suma de sus notas, sino que
constituye un complejo unitario de momentos singulares consecu
tivos lo que se llama en psicologa un complejo sucesivo y que
consiste en las relaciones que esas notas forman entre s, precisa
mente como notas de una meloda. Algo anlogo sucede en la vida
de la conciencia. Les he recordado el concepto kantiano de la aprehen
sin, de la concentracin, segn el cual se cumple ya una especie de
sntesis en la inmediatez antes de que aparezcan las funciones me
diatas de la reproduccin y del conocimiento.
Esto correspondera en realidad con mucha exactitud a aquello
de lo que me he ocupado, pues, si lo entiendo bien, no se trataba
106

en el captulo de Kant de la unidad de complejos simultneos, de da

tos simultneos que en cuanto datos de mi conciencia ya estn estruc
turados en su inmediatez. Menos an piensa Kant en esa unidad
estructurada de la sucesin en el transcurso de mi conciencia. En la
descripcin de tal estado de cosas es el posesivo mi un trmino
inevitable y ha desempeado siempre en la crtica del conocimiento
un enorme papel. En este mi se da ya algo as como la relacin
a un sujeto emprico. El sujeto que pertenece a este mi se presenta
como cualidad gestltica y se diferencia de todos los dems posibles
sujetos por el hecho de ser un sujeto emprico, es decir, una secuen
cia espacio-temporalmente organizada de vivencias de esa clase. Slo
por el mi rebasamos en el mbito puramente gnoseolgico del
anlisis orientado subjetiva e inmanentemente los lmites de dicho
anlisis; y ello por virtud de lo que tal anlisis anuncia. No es un
azar que encontremos trminos posesivos en conexin con este cam
bio dialctico de una subjetividad extremadamente reducida a la ob
jetividad. En este ncleo ntimo de la teora del conocimiento, el
anlisis debe servirse de un lenguaje que no puede separarse en
absoluto de representaciones posesivas.
Quiero en este momento contestar a la pregunta de algunos de
ustedes que quiz no se podra contestar adecuadamente slo desde
el punto de vista de los elementos cognitivos que he indicado en pri
mer lugar como caracterstica de la autoconciencia. Se refiere a la
llamada ciberntica, con relacin a la cual no puedo atribuirme la
autoridad del especialista, y de la que slo dir algo en cuanto que
posibilita una crtica del conocimiento.
Los ordenadores han ejercido una influencia inmensa y comien
zan de manera curiosa a tener efectos retroactivos, por decirlo as,
sobre la filosofa. Son capaces de almacenar informacin, pueden
ejecutar realizaciones que, expresndome con prudencia, son al me
nos anlogas a las del recuerdo y el reconocimiento. Son incluso
capaces de encontrar resistencias que se oponen al reconocimiento y
al recuerdo, de modo semejante a como las experimentamos nos
otros, hombres pensantes y sujetos vivientes. Pueden vencer tales
resistencias. Todo esto es inquietante y mueve a la meditacin. La
pregunta es si estos ordenadores tienen tambin algo semejante a
la unidad de la conciencia personal, cuando realizan aquellas acciones
que he indicado como diferencia especfica de una conciencia per
sonal. Suponerles una egoidad contradice claramente a nuestra expe
riencia y a nuestro modo espontneo de reaccionar. Seguramente
ustedes se inclinaran a decir: no, no les corresponde tal egoidad,
pero en cuanto cientficos que tenemos el deber de la autorreflexin, tendramos tambin el deber de preguntarnos si no estamos ca
yendo en una ilusin, si no ocurre que una creencia arraigada en la
107

dignidad humana u otro tipo de representaciones animistas que po

seemos sobre nuestra propia alma nos inducen a establecer dogm
ticamente una frontera con tales mquinas.
Sine ira et studio, pienso que no debemos tampoco exagerar la
homologa o analoga. Si no me equivoco, ese momento que he desig
nado como unidad de cualidades de configuracin, ese mi que
caracteriza a todas las vivencias de una conciencia individual, no se
atribuye a estas mquinas del mismo modo. Pienso que el conjunto
de contenidos de conciencia de una mquina de un tipo estndar es
intercambiable con los de otra cualquiera sin que se altere nada
esencial, mientras que la ms sencilla consideracin de lo que llamo
mis vivencias muestra que tal cosa no es posible.
Por otra parte, en contraposicin a lo que antes les dije, podra
suponer que mis contenidos de conciencia se convierten, mediante
la comunicacin, en los de otro, de tal manera que la famosa egoidad
acaba siendo un principio enormemente dbil y abstracto. As po
dra darse al menos la posibilidad segn la cual los contenidos de la
conciencia personal seran sustitubles. Lo cual exige una reflexin
ms radical. Deben ustedes tener presente algo de lo que todava no
he hablado, puesto que evidentemente no puede decirse todo a la
vez. El modelo de la conciencia personal cognitiva, y por tanto el mo
delo de esa unidad de funcin de la conciencia, tal como se expone
sobre todo en la primera redaccin de la deduccin kantiana de los
conceptos puros del entendimiento, es una abstraccin frente a la
conciencia viva que nosotros poseemos. As llegamos quiz a una
situacin enormemente paradjica en cuanto a la indistincin virtual
o potencial de la conciencia trascendental y del llamado pensamien
to de las mquinas.
Desde Descartes el ideal del conocimiento ha sido el conoci
miento mecnico-causal. Constituye fundamentalmente leyes con
arreglo a las cuales se pueden tambin construir mecanismos y m
quinas. No es una casualidad, y les remito a Borkenau29, que la
filosofa cartesiana haya sido la filosofa de la era de la manu
factura.
Hagamos ahora el experimento mental de imaginarnos que el
ideal cartesiano del conocimiento de las ciencias mecnico-causales
y matemticas se extiende tambin al sujeto, a la misma res cogitans,
y que sta ha sido proyectada en el sentido de dicho ideal para que
se adece a lo que debe realizar. Obtendramos que el sujeto tras
cendental acaba siendo concebido propiamente como una mquina.
Y efectivamente no es ningn azar que tenga que decirse que lo
29
F ranz Borkenau, Vom feudalen zum brgerlichen W eltbild. Studien
zur Geshichte der Philosophie der Manufakturperiode, Pars, 1934; reimpre
sin, Darmstadt, 1971.

108

que queda de sujeto en Kant para ser capaz de realizar aquellas

funciones puramente cognitivas de las que se ocupa la filosofa de
la conciencia se explica por el mecanismo de nuestro conocimiento,
de manera que en la moderna teora del conocimiento se trata cada
vez ms de representaciones mecnicas y maquinistas acerca del
sujeto. Y como el ideal del sujeto cientfico y gnoseolgico podra
decirse que es la mquina, no es contradictorio que se hayan dise
ado finalmente mquinas cuya diferencia con el sujeto es extraordi
nariamente difcil de establecer. De esta manera demuestran menos
las mquinas cibernticas la unidad del hombre con la mquina que
lo que objetivamente ha establecido la crtica radical de la teora
del conocimiento y del ideal antropolgico cognoscitivo que subyace
en toda la gnoseologa.
En todo caso persiste an hoy da, en que estas cosas empiezan
a caer en una cierta confusin, una diferencia fundamental que qui
siera establecer. Incluso estas mquinas suponen como condicin
de su posibilidad un sujeto lgico cognoscitivo, ms exactamente
aquel sujeto lgico cognoscitivo, mientras que por el contrario este
sujeto lgico cognoscitivo no supone igualmente la existencia de ta
les mquinas como vemos claramente por la historia.
En este plus que incluso el sujeto en cuanto lgico tiene sobre
la mquina se muestra ese residuo o esa irreductibilidad del sujeto
viviente a las categoras de la cosificacin, a las que, sin embargo,
la conciencia en su historia se somete cada vez ms.
18 de diciembre de 1962

109

32

Despus de las reflexiones que hemos hecho sobre el idealismo

y el realismo, les ser ms fcil comprender la diferencia entre racio
nalismo y empirismo que si hubiramos procedido histricamente
tratando esta pareja de conceptos en primer lugar.
Se trata de dos principios enfrentados entre s, emparentados
de tal manera con el par idealismo y realismo, que el principio del
racionalismo, es decir, la ratio, el pensamiento, la sustancia pen
sante, es esencialmente lo mismo que la subjetividad constitutiva del
idealismo, mientras que el principio de los hechos, faits o jacta del
empirismo, se aproxima al concepto de realidad tal como ocurre
en el trmino realismo, en el sentido del lenguaje corriente. Se re
curre esencialmente a algo real, puesto que los llamados datos de la
conciencia de que se ocupa el empirismo deben ser hechos en cuanto
vivencias espacio-temporales y no puras posibilidades. No son un
puro ser.
En el centro de la filosofa idealista se da, sin embargo, la me
diacin de los dos momentos contrapuestos, el concepto y su otreidad o ser, mientras que en el racionalismo y el empirismo tal me
diacin apenas est insinuada rudimentariamente. Esta caractersti
ca diferenciadora de las escuelas hay que recomendarla, sin embargo,
cum mica sals, puesto que en uno de los ms importantes pensa
dores racionalistas, Leibniz, se presenta enrgicamente la mediacin
como problema.
Tanto en la filosofa racionalista como en la empirista se en
frentan de modo antittico esencial los momentos del pensamiento y
de la experiencia. Ambas escuelas fundan la diferencia de sus posi
ciones en la cuestin de a cul de los dos momentos hay que atri
buir la mayor certeza, la garanta ms alta. Pero no se contempla
110

radicalmente por parte de ambas que los dos momentos estn me

diados en s mismos, de suerte que uno remite en s mismo al otro
necesariamente, guardando en s al otro como condicin de su pro
pia posibilidad. En consecuencia, la historia del pensamiento pola
rizada en torno a las dos escuelas del racionalismo y el empirismo
queda referida a un problema que no han captado desde su pro
pio interior, a saber, el problema de la mediacin. Ciertamente
han tenido un concepto de mediacin, pero no han entendido por
l el hecho de que un principio postula en s al otro. Han enten
dido ms bien la mediacin en el sentido del lenguaje ordinario como
mediacin entre contrapuestos, entre el mundo espacial y el mundo
espiritual. Dicho de modo sencillo, el tema fundamental de esta filo
sofa es la mediacin entre cuerpo y alma, precisamente porque han
pensado como absolutamente independientes entre s, por una parte,
el principio de los hechos y en ltimo trmino del ser somtico, y,
por otra parte, el principio del pensamiento, del espritu.
Surge, por tanto, siempre el problema: cmo se componen am
bos?, de qu manera hay que pensar una accin mutua de cuerpo
y alma? Esta cuestin ha tenido una significacin real inmediata
en el conjunto del movimiento de la Ilustracin, cuyos pensadores
intentaron despachar crticamente la creencia en brujeras y repre
sentaciones asociadas de los siglos diecisis y diecisiete, puesto que
tales representaciones partan de la posibilidad de accin inmedia
ta de los seres espirituales sobre el cuerpo, al que podan he
chizar. Si se quiere explicar la enorme insistencia con que se ha
ejercido la separacin de ambas sustancias, se har bien en recordar
el inters que ha habido para hacerlo. Aun cuando la reflexin con
secuente exige no mantener separados los momentos del ser corpo
ral y del ser espiritual, sin embargo, necesita el pensamiento con
igual necesidad y al mismo tiempo su separacin para determinarlos
en su unidad, y esta separacin la debemos esencialmente a las es
cuelas del racionalismo y el empirismo.
En el racionalismo se admiten dos sustancias, la pensante, la
res cogitans, y la extensa, la res extensa. A partir de aqu se ha
desarrollado toda la temtica de la filosofa posterior, por una parte
hacia Kant y por otra hacia Hume. El recurso a la esfera de la res
cogitans, y por tanto a la subjetividad en lo que el planteamiento
racionalista se asemeja tanto al idealismo como al empirismo , debe
fundamentar la objetividad, no porque aparezca sta, como pasa
en el idealismo, como una funcin de aqulla, sino porque la sub
jetividad debe por el contrario manifestar la independencia de la
otra sustancia. Lo cual es una tarea algo paradjica: aquello que
propiamente media a lo otro debe simultneamente demostrar que lo
111

que es mediado es algo inmediato. Esta dificultad ha sido puesta

de relieve con razn en la historia del idealismo.
La cuestin consista en cmo se unan estas sustancias. En Des
cartes se estableci una solucin en cierto modo brbara y mito
lgica, la del llamado influxus physicus. Este influjo fsico fue lo
calizado por Descartes en una zona determinada del cerebro, en la
glndula pineal, que deba proveer a esta comunicacin. Esta tesis
no se concilia con las observaciones de la fisiologa y deba sucum
bir pronto a la crtica.
Spinoza, que caracteriza la segunda etapa de este pensamiento
racionalista, ha resuelto el problema suponiendo en lugar de dos
sustancias separadas radicalmente entre s una sola, que recibe el
nombre de Dios o naturaleza. Debe poseer innumerables atributos
o manifestaciones, de los que slo conocemos dos, el pensamiento
y la extensin. Su identidad o relacin mutua ltimas se garantiza
por su unidad en el concepto de naturaleza. De ah extrae Spinoza
la tesis de que el orden de las ideas y el orden de las cosas son
idnticos entre s. Prescindir de la llamada solucin ocasionalista
que supone una intervencin especial de la divinidad como nica
posibilidad de pensar la mediacin entre las sustancias.
Llega as el intento de solucin de Leibniz en el que con ayuda
del clculo infinitesimal establece, en lugar de aquel dualismo rgi
do, un continuo, de manera que en ltimo trmino la materia muer
ta o el inconsciente se revela como mero valor lmite de la sustan
cia pensante. Con lo cual la sustancia pensante se representa ya
como un centro de fuerza, como algo individualizado, que tal es el
caso del famoso concepto de mnada de Leibniz. Estos son los mo
delos ms importantes del racionalismo, que coinciden todos en que
quedan establecidas, a partir del pensamiento puro entendido como
verdades inmutables de la razn, las estructuras bsicas de la re
lacin cuerpo-alma, materia-pensamiento. Pero permaneciendo siem
pre en una mediacin entre contrapuestos. No se llega a la reflexin
segn la cual los opuestos son determinados en s mismos por la
mediacin de su contrapuesto, de manera que ambos principios, en
frentados mutuamente, permanecen abstractos. Se separa a uno del
otro, no es el todo.
Aprovecho esta ocasin para indicarles un empleo lingstico es
pecial de la palabra abstracto en la filosofa, que se remonta a Hegel, y cuyo conocimiento les facilitar extraordinariamente la lec
tura de ste. En su uso ordinario se entiende por concreto lo in
mediato, lo todava no penetrado por el concepto, y se llama abs
tracto a lo conceptual. Cuando determinaba antes las dos posiciones
del racionalismo me he servido, sin embargo, del lenguaje hegeliano,
en el que abstracto vale tanto como aislado. En Hegel se llaman abs
112

tractos los momentos singulares que se presentan sin relacin al

todo en que aparecen, con lo que se piensa que el todo est conte
nido en ellos mismos como su momento necesario. Concreto es se
gn l este todo, quiz por reminiscencias lingsticas del significado
originario de la palabra concretum. El todo es lo concrecionado.
Brecht, que haba colgado sobre su escritorio la frase la verdad
es concreta y quera entenderla en sentido positivista como un
enunciado protocolario, malentendi por completo, en su amor algo
desgraciado por la filosofa, esa frase de Hegel, al que veneraba
ms que conoca. Represntense ustedes la verdad como concreta, no
como concretizada, o mejor, no piensen las cosas en su aislamiento
sin mediacin, sino en su determinacin.
Hay una razn que explica que hasta ahora me haya concentrado
esencialmente en el racionalismo y haya hablado mucho menos del
empirismo. La filosofa en sentido pleno, entendida como intento de
dar una concepcin espiritual global, satisfactoria de la realidad, est
ms esencialmente acorde con los proyectos racionalistas que con los
empiristas, que siempre han tenido desde el principio un momento
practicista y pragmtico. Encontrarn formulaciones claras en este
sentido en el origen de todo el empirismo, en Francis Bacon, que
contemplaba de antemano el incremento de conocimiento por el
experimento y la experiencia bajo el punto de vista del aumento de
las capacidades y destrezas prcticas de la humanidad.
En Locke encontrarn algo semejante, pues su concepto de
consenso y toda su filosofa empirista sirven esencialmente para
fundamentar su filosofa poltica, es decir, su praxis poltica, sin
tener una consistencia independiente. Merece la pena aludir aqu a
un curioso hecho que caracteriza a la historiografa filosfica alema
na. Mientras que todo el pensamiento anglosajn y francs sobre la
democracia, tanto Montesquieu, Voltaire y Rousseau, como tambin
la Constitucin americana, se refieren a los Dos tratados sobre el go
bierno de Locke, la exposicin enciclopdica filosfica ms exten
dida y respetada que tenemos en Alemania, el Ueberweg-Heinze 30,
dedica al Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke31 unas
veinte pginas, y a los Dos tratados..., el texto fundamental de la
moderna filosofa poltica, apenas media pgina escasa. Hay en esta
proporcin una cierta falsificacin de la historia. Digo esto porque
para entender correctamente la Ilustracin francesa es preciso con
templar la filosofa desde el principio en su conexin funcional con
30 F riedrich berweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, vol. 3,
Die Philosophie der N euzeit bis zum Ende des 18. Jahrhunderts, ed. por Max
Frischeisen-Kohler y Willy Moog, Basilea y Stuttgart, 1961.
31 J o h n L ocke, T w o Treatises of Government (1690), 2 vols. ed. e intr.
por P. Laslett, Cambridge 1960, 1966; Essay Concerning Human Understanding (1690) ed. por R. Wilburn, Londres, 1948.

113
8

la praxis poltica, y no en esa especie de autonoma que posee en

los grandes sistemas racionalistas.
El racionalismo se interesa y se apoya esencialmente en la razn
y no en los contenidos de la razn que proceden de la experiencia.
Por ello es esencialmente mtodo, y no teora del conocimiento, como
hemos comprobado en las filosofas idealistas. Y por el contrario
es tambin metafsica. Es mtodo y metafsica, pero no una meta
fsica basada en la crtica del conocimiento. Su modelo de la verdad
son las matemticas que en cierto modo se consideran como organon del ente. Los grandes progresos y la significacin prctica, pero
sobre todo la certeza indubitable de los enunciados matemticos se
convierten en la garanta de validez absoluta de todo conocimiento,
demostrable y derivable more mathematico.
Frente al conocimiento sensible domina una especie de prejuicio
infravalorativo, y todos los pensadores racionalistas lo consideran
engaoso. En esto se sitan claramente en la tradicin platnica
que ya desde el Tbeetetes32 denunci la certeza sensible como enga
osa y dudosa. Esta minusvalorizacin del conocimiento sensible en
el racionalismo tiene naturalmente un fundamento, a saber, que el
conocimiento sensible aislado yo dira ahora abstracto , es decir,
la impresin singular puede ser muy bien engaar. Yo puedo to
mar la fachada de una casa despus de un bombardeo como una casa
completa, con tal de no rodear la casa y ver que no hay nada fuera
de la fachada. Pero por otra parte puede achacarse a esa suposicin
su cortedad de miras, porque es posible corregir tal engao con una
experiencia sensible ulterior. Adems la validez del criterio pla
tnico de la inmutabilidad e igualdad eterna de las intuiciones, base
del racionalismo, se mantiene no slo para las llamadas vrits
de raison, es decir, las intuiciones racionales puras; hay tambin una
larga serie de enunciados cientficos que proceden simplemente del
conocimiento emprico, pero que, sin embargo, hablando kantiana
mente, reclaman aprioridad, validez para toda experiencia futura. En
tanto nuestra visin est organizada como lo est, seguir siendo
verdad que el color naranja se sita en una serie de semejanzas
graduales entre el rojo y el amarillo.
El que la dignidad de proposiciones como sta, de los llamados
a priori materiales, tenga el mismo grado de validez que los juicios
sintticos a priori kantianos del sistema de los principios, es una
cuestin difcil, que, sin embargo, yo no estimo tan decisiva, porque
no considero el criterio de la validez intemporal y eterna de los enun
ciados como el criterio supremo de su verdad.
Hay ciertamente en este momento de rebajamiento del conoci
miento sensible una especie de pathos metafsico asctico, una infrava32 P latn, T h e a ite to s , p. ej. 164a.

114

loracin de la existencia real, y ante todo un determinado desprecio

de la felicidad. Los pensadores racionalistas se caracterizan en con
junto, porque en ellos se unen ciertos momentos de la Ilustracin
con cierta actitud tradicionalista en teologa, que podemos ver toda
va en Kant cuando afirma haber limitado el saber para hacer sitio
a la fe. El extremo paradjico de esta constelacin de racionalismo
por un lado y teologa por otro es visto por el ms profundo de los
pensadores racionalistas, Blaise Pascal, como dialctico, en cuanto
unidad y, simultneamente, oposicin irreductible.
Todo ello est en conexin con las matemticas, que se estruc
turan tanto contra los sentidos como contra lo aleatorio. El concepto
de sustancia lo define ya Descartes como aquello quod nulla re indiget ad existendum, lo que no necesita de ninguna otra cosa para
existir, lo que tiene que existir puramente por s mismo, y podemos
aadir, con absoluta necesidad. No puede ser otra cosa que lo que
es. El problema fundamental de estas filosofas es entonces cmo
se pasa de estas verdades racionales puras a lo real.
En el empirismo es el criterio de la certeza sensible el decisivo,
criterio adems de la donacin inmediata de lo que no puede en
absoluto ponerse en duda. El pensar, que no puede representarse
sino como actividad, aade algo, sin embargo, segn esta actitud
empirista fundamental. Y como adviene a lo dado desde fuera, am
bos principios son inmediatos, no estn mediados. Lo que queda
cuando se prescinde de lo que el pensamiento aade a los hechos,
es decir, de los costos de produccin del pensamiento, sera, expre
sndonos en los trminos burgueses propios de tal filosofa, la
ganancia neta. Permanece lo que no puede ser sacudido en absolu
to, lo que no se encuentra embrollado en relaciones crediticias. El
argumento expresa que todo pensar sin sentidos es mera trama con
ceptual. Pero este planteamiento se desarrolla en virtud de su pro
pia consecuencia en una direccin progresivamente subjetivista. En
este regreso creciente hacia el sujeto coinciden las lenas evolutivas
del empirismo y el racionalismo.
Se acostumbra a expresar esto de la siguiente forma: un empi
rismo ingenuamente realista, como el de Bacon, se desarrolla paula
tinamente a travs de Locke, Berkeley y Hume en un empirismo
consecuente, es decir, en una representacin en la que por un recur
so consecuente a los sentidos quedan como nica fuente vlida jus
tificadora del conocimiento los datos inmediatos de mi conciencia.
Ahora bien, cmo podra hablarse de tales datos sin la condicin
necesaria de la conciencia misma, es decir, del principio del yo que
postule desde s mismo los datos sensibles? Kant ha reflejado crti
camente ambas posibilidades en la siguiente afirmacin que, inde
pendientemente de su pura significacin gnoseolgica, tiene tam115

bien significado histrico-filosfico: los conceptos sin intuiciones son

vacos. De los conceptos no se sigue propiamente nada, y en con
secuencia ninguna filosofa se deriva de ellos. Pero, viceversa, las
intuiciones sin conceptos son ciegas. Ciego significa aqu, como dice
Hegel, no conceptual. Tales intuiciones no dicen nada; son algo
meramente registrado que no nos conduce a nada y que deja por
tanto insatisfecha la necesidad misma de conocer. En ambas escue
las, que preceden al idealismo, surge un criterio comn de eviden
cia. Consiste ste en oponerse a aceptar contenidos de conciencia
meramente fiduciales, en oponerse a aceptar la sola autoridad.
La oposicin entre racionalismo y empirismo no es tan radical,
como puede verse de mltiples maneras. Ambos se orientan segn el
modelo cientfico de la evidencia. Ambos son teoras residuales de
la verdad, y por ello se entrecruzan constantemente. En los empiristas domina el criterio de la certeza sensible inmediata, as en
la representacin de Hume segn la cual slo nuestras impresio
nes forman la sustancia del conocimiento. Pero la evidencia no
radica slo aqu, sino que se da ya en el comienzo de esta filosofa.
Descartes postul un conocimiento que deba ser claro y distinto.
Ah est contenido el criterio de evidencia tanto como en el escrito
De intellectus33, la obra metodolgica principal aunque fragmenta
ria de Spinoza, en la que se introduce la evidencia inmediata como
valor supremo. Es algo que no se sustrae plenamente a la paradoja,
y que significa, en el sentido de nuestras consideraciones, que el
concepto de evidencia que designa el punto supremo al que se atiene
toda la filosofa racionalista procede de videre, ver, y conduce a esa
especie de aceptacin sin aadidos que no puede pensarse de otro
modo sino como algo desgajado del conocimiento sensible.
Si no quieren quedarse en un tratamiento convencional, super
ficialmente histrico, de ambas escuelas, tendrn que tomarse pero
que muy en serio este parentesco, pues a lo que realmente apunta es
a lo siguiente: subyace del mismo modo y en ltimo trmino en
ambas el momento del dominio de la naturaleza y del dominio de
s mismo.
Los contenidos de experiencia que se expresan en estas dos gran
des tendencias filosficas tienen su momento de unidad precisa
mente en el concepto de dominacin de la naturaleza y de dominio
sobre s mismo. Si examinan desde esta perspectiva el excurso de
Justina en la Dialctica de la ilustracin 34 encontrarn, con relacin
a las exigencias de dominio de la naturaleza y dominio de s mismo,
33 Benedictus de Spinoza , Tractatus de Intellectus Emendatione (1677,
postumo), W erk, ed. bilinge ed. por Konrad Blumenstock, vol. II, Darmstadt,
1967, pg. 1-83.
34
M ax H orkeimer y T heodor W . A dorno , Dialektik der Aufklrung,
Amsterdam, 1947; reimpresin, Frankfurt, 1969.

116

frmulas mezcladas de Bacon, del marqus de Sade, de la filosofa

moral kantiana e incluso de Nietzsche, hasta el punto en que no sa
brn a quin atribuir cada una de las citas. Todos ellos coinciden
en este momento: hay que controlarse a s mismo, hay que domi
narse a s mismo. Este momento del dominio de la naturaleza y de
uno mismo est en conexin profunda y constitutiva con el primado
de la autoconservacin, del pensamiento que consigue mantenerse
autnomo, tal como se halla en la conciencia burguesa. Seguramente
ha formulado Spinoza expresamente del modo ms pleno y brillante
el principio de que todas las cosas quieren mantenerse en su ser,
enunciando as la unificacin de esas motivaciones.
Ambas escuelas son tambin abstractas en un sentido distinto al
de la carencia de mediacin interna. Resultan totalmente abstractas
respecto del ejercicio vivo del conocimiento y en cuanto tal son fal
sas. Y el movimiento de conciencia que surge con Kant ha consis
tido esencialmente en el intento de corregir tal falsedad. Apelo aqu
a ustedes para que dirijan su reflexin a algo que les ser evidente
sin ms: en la verdad estn mutuamente trenzados el pensamiento
y la experiencia, tiene cada uno la coloracin del otro, y se motivan
mutuamente. Si se intentase en serio la tarea de desglosar lo que
en una conciencia viva procede de la experiencia y lo que procede
de la actividad del pensamiento, caeran en las mayores dificultades.
Lo cual solamente se ha evitado al tratar el empirismo a la expe
riencia no ms que como un principio, segn sus categoras generales
y no segn su contenido.
La incorporacin del contenido de la experiencia la ha intentado
precisamente el archienemigo del empirismo, es decir, el idealismo,
y ciertamente slo a partir de Schelling. Podra decirse que com
prender la filosofa de Hegel es llevar a cabo el vasto intento de
aduearse de la experiencia espiritual total, y no slo de su esque
leto, tanto si ste consiste en los mecanismos de captacin sensible
como en los mecanismos del pensamiento. Incluso los pensamientos
ms puros implican experiencia, como ha mostrado Kant en un mag
nfico prrafo de la Crtica de la razn pura. Incluso los enunciados
de la matemtica pura suponen el tiempo que duramos como condi
cin de su posibilidad para realizar su sntesis. No hay experiencia
sin pensamiento, pues de lo contrario permanecera en la simple
discontinuidad de los momentos singulares. Se omitira el momento
de unidad, slo por el cual se constituye en nosotros la experiencia.
Podra tambin decirse que racionalismo y empirismo son en este
sentido estilizaciones.
Acostumbro a no aplicar de modo fundamental el concepto de
estilo en la filosofa, y soy muy crtico frente al concepto de estilos
de pensar de Mannheim. El estilo es una categora esttica, y en la
filosofa no se trata de intentar una enumeracin de formas de pen
117

sar, sino de justificar la verdad misma. Sin embargo, no puedo me

nos de sealar este momento de estilizacin como caracterstica pro
pia de estas grandes filosofas. No sera ciertamente infructuoso exa
minar con ms precisin cmo las formaciones del racionalismo y el
empirismo en cuanto estilos filosficos en el sentido exacto de una
simplificacin, coinciden histricamente en la ltima poca en la que
se llega a algo as como grandes estilos unificados.
Ambos sealan algo no sobrepasable; el racionalismo, el rigor,
la validez absoluta, la forzosidad de sus conocimientos, y el empi
rismo, el dato, que en realidad comprende en s la irreductibilidad
de lo que es. Ambos coinciden en algo idntico, el ideal de algo
ltimo, en uno u otro sentido. Se tocan en cuanto extremos que son.
Sin embargo, es tan fuerte la contradiccin que se reproduce den
tro de la moderna configuracin del empirismo, dentro del positi
vismo lgico, en la medida en que amenaza ste desmoronarse escin
dido, incluso en su organizacin externa, en un ala logstico-racional
y en un ala empirista. Si se quiere criticar ambas posibilidades y sus
criterios, habr que criticar el modelo que subyace a las dos en co
mn, a saber, la teora residual de la verdad, la reduccin de la
filosofa a algo ltimo. Ambas direcciones se fundan en un falso
concepto de la verdad, la creencia de que el residuo, lo que queda,
constituye el contenido de la filosofa.
Examinar esto con detencin excedera los lmites de la tarea
que me asign en esta leccin.
20 de diciembre de 1962

118

33

Vamos a pasar hoy a tratar de la tercera pareja de conceptos que

habamos determinado por la contraposicin de lo alto y lo bajo, un
principio espiritual y un principio natural o naturalizado.
Generalizando mucho, empirismo y racionalismo son un par de
conceptos relativos a la teora del conocimiento. Idealismo y realis
mo se caracterizan como aquello en que los conceptos gnoseolgicos fundamentales reflexionan sobre s, hacindose por tanto meta
fsica la teora del conocimiento o lgica. Por el contrario, el par
conceptual materialismo-espiritualismo constituye lo metafsico en
el sentido de buscar principios fundamentales segn determinacio
nes bsicas, previamente a su reflexin gnoseolgica. De modo se
mejante a como en el empirismo y el racionalismo tenemos un re
greso previo al sujeto, o en todo caso un regreso al acto de conoci
miento, a la razn, as tambin en el espiritualismo y materialismo
precede la pregunta por el principio en s, de manera que a este par
como cualquier otra, tiene algo de forzado, y evidentemente no ex
de conceptos podemos calificarlo de metafsico. Esta determinacin,
presa las cosas mismas realmente. Los diversos pares conceptuales
se recubren entre s.
As, por ejemplo, para nombrar ya desde el principio la ms
paradjica de estas posibilidades, hay filosofas extremadamente espi
ritualistas que al mismo tiempo son empiristas. Es el caso de la
filosofa del obispo Berkeley, que todos conocern por la teora del
conocimiento como el eslabn ms importante entre Locke y el sen
sualismo extremado de Hume, y que as como fue en su intencin
un empirista radical, simultneamente ha sido un espiritualista ex
tremado en el sentido de que en l el espritu mismo se convierte en
hecho o dato originario del que hay que partir como de la cosa mis119

ma, por paradjica que resulte la expresin. En general es propio de

la posicin espiritualista, de manera notable, objetualizar el espritu
o el principio espiritual en oposicin a la determinacin activa,
productiva y espontnea del espritu que hemos descubierto en nues
tras consideraciones sobre el concepto de idealismo. No sin razn
se ha dicho ocasionalmente del espiritualismo que es la filosofa
que designa a los espritus como lo verdaderamente real, a saber,
los espritus singulares individuales tal como aparecen en la reduc
cin subjetiva del empirismo. No obstante, aqu aparecen despose
dos del elemento sensible. La palabra inglesa spiritualism no sig
nifica por lo dems solamente espiritualismo, ni quiz esencialmente
el espiritualismo tal como empleamos la expresin en la terminolo
ga filosfica, sino ms bien el espiritismo, como objetualizacin del
espritu en ente, en una facticidad de segundo grado, a la que todo
se reduce necesariamente.
Puesto que he afirmado que en la pareja conceptual materialismoespiritualismo tratamos bsicamente de un dualismo en el sentido de
un dualismo metafsico, les debo al menos una breve explicacin del
trmino metafsica, pues no debemos olvidar, como personas vale
rosas que somos, el deber de conseguir una cierta visin de los tr
minos ms importantes con vistas a una problemtica pura e interna
de la filosofa. No voy a improvisar aqu una rplica al famoso tra
bajo de Heidegger Qu es la metafsica? 35 ni a desarrollar un con
cepto de metafsica, pero s intentar un enlace con las dificultades
que yo mismo tuve cuando empec a ocuparme de filosofa. Me re
sult muy difcil llenar con algo el concepto de metafsica, y por eso
quisiera ayudarles un poco para que entiendan lo que yo pienso cuan
do hablo del carcter metafsico de la pareja conceptual espiritualismo-materialismo, y conseguir as que logren una representacin de
tal trmino. Creo que es un concepto de especial dificultad para el
que se ocupa ingenuamente de la filosofa.
Por otra parte en la historia de la ciencia queda expresada con
precisin la enemistad que han profesado contra el concepto de me
tafsica los foundirtg fathers de la sociologa, es decir, Auguste Comte y su maestro Saint-Simon. Recuerdo todava con claridad las
dificultades que experiment cuando empec a leer de joven a Nietzsche, quien continuamente est zahiriendo a la metafsica. Intentar
localizar el estrato en el que se da tal resistencia al uso de este con
cepto, recurriendo al mismo tiempo a mis experiencias espirituales
ms elementales.
La metafsica no es evidentemente por una parte religin, no
trata de seres personales divinos ni de ninguna entidad absoluta tras
cendente. Pero por otra parte no es tampoco ciencia, sino algo que
35 M artin H eidegger, Was ist Metaphysik? (1929), Frankfurt, 9.a ed., 1965.

120

Nietzsche, parodiando la expresin americana backwood, regin

apartada, provincianismo (Hinterwaldler), ha designado como mun
dos de trastienda (Hinterweltlern). Este modo de pensar se imagina
tras el mundo un segundo mundo escondido, o lo construye, dira
Nietzsche. De modo ms amistoso y menos irritado podramos decir
que la metafsica es aquel conjunto de pensamientos que no se con
forman con lo efectivamente dado en la experiencia, acentuando de
manera decisiva la distincin entre apariencia y esencia. Todo depen
de de esta diferencia, porque no se da aqu como en la religin
una esencia divina absoluta, fija, permanente, sino que domina en
toda la metafsica el problema de la relacin entre lo esencial y
trans-sensible y el mundo de las apariencias.
Se trata, propiamente hablando, del problema de la mediacin,
pero mediacin en un sentido distinto del que hemos empleado has
ta ahora. Cmo se concilian la esencia escondida y la apariencia
que se manifiesta, aunque problemticamente? Esta cuestin ha
sido planteada en ltimo trmino en su forma ms radical por Hegel en una famosa afirmacin del segundo tomo de la Lgica: la
esencia tiene que manifestarse. Quiz no resultara una mala defi
nicin de la metafsica decir que consiste en el pensamiento que
ensea que la esencia tiene que manifestarse, y que se ocupa tambin
de cmo se manifiesta. Ello ha sido tematizado expresamente en la
filosofa de Aristteles, de quien procede la expresin de metafsica.
En realidad este problema, pese a su rigurosa escisin entre esencia
y apariencia, se da ya en la filosofa platnica, la cual en virtud de
la abrupta separacin entre esencia y apariencia se ve forzada a cons
trucciones increblemente artificiosas para conjugar la idea y el mun
do sensible. Es sta la dificultad que afecta desde el principio al con
cepto de metafsica, y una de las mayores dificultades que afectan
a la filosofa en general.
Vamos a recordar brevemente esta dificultad que ofrece la filo
sofa a la conciencia ingenua. La metafsica enfrenta al conjunto de
hechos de que nos ocupamos en la ciencia algo distinto por princi
pio, pero sin afirmar de esto otro lo que las teologas acostumbran
a hacer de sus deidades. Pues a las divinidades les corresponde ser
en un sentido muy diferente del que puede afirmarse de los con
ceptos. De ah que la metafsica hay que representrsela como una
especie de tierra de nadie o de tierra de Jauja, es decir como una es
pecie de pas nebuloso.
No le basta a este tipo de pensamiento aquello que es; pero a
lo que es ms que el mero ser no le adjudica el ser. De ah surgi
la antigua sospecha contra toda metafsica, tal como se encuentra
en las grandes comedias tradicionalistas y teolgicas de Aristfanes,
dirigidas contra la filosofa socrtica, precisamente por metafsica.
121

El concepto de Jauja como reino de la utopa, as como el de las

nubes como aquello que es al mismo tiempo ser y no ser, son
dos de las categoras fundamentales que aparecen en las comedias
de Aristfanes. Pienso que uno de los accesos decisivos a la filo
sofa y slo puedo apuntarlo aqu formalmente sin poder desarro
llarlo consiste en comprender la motivacin de este trascender el
mbito de los hechos sin que aquello por lo que se trasciende sea
ello mismo un ente positivo.
El concepto de hecho, de dato, sea como sea, es de tal natura
leza que no llega a satisfacer. Se busca entonces algo que no se situ
del mismo modo entre los hechos, pero que no pueda encontrarse sin
algo fctico. Histricamente la causa de esto consisti en el cambio
de todas las manifestaciones posibles de la naturaleza. Piensen, por
ejemplo, en los diferentes estados del agua, tras de los cuales se
busc algo idntico que explicase la unidad, sin que ello mismo fue
se un principio inmediato, de manera que se buscaba un principio
que estuviese tras el hielo, el agua y el vapor. Si generalizan este
movimiento del pensamiento que coincidi en la filosofa con la ten
dencia a la unificacin y ordenacin de una multiplicidad dispersa,
tendrn uno de los aspectos del movimiento espiritual de la me
tafsica.
Tambin contribuy a lo anterior el movimiento opuesto, que po
dramos quiz designar como el de una permanente secularizacin.
Todos los posibles conceptos y representaciones teolgicos, y sobre
todo mitolgicos la teologa propiamente dicha es ms bien una
fase postmetafsica de la conciencia se adelgazan en principios,
como las ideas platnicas, de las que se ha dicho siempre con razn
que son plidas divinidades de la mitologa antigua.
Todo depende fundamentalmente de la comprensin de la ne
cesidad que radica en la experiencia misma: superar lo fctico. Desde
este aspecto podrn ver cun estrechamente se conexiona el con
cepto de metafsica con todo lo que hemos tratado al examinar los
trminos gnoseolgicos y su problemtica bajo el concepto de media
cin. As como los conceptos de sujeto y objeto estn mediados entre
s de manera que el concepto de uno exige y postula el de otro para
poder tener sentido en s mismo, as ocurre tambin en todos los
conceptos que estn en la base de la metafsica. Podra decirse que
los conceptos gnoseolgicos a los que se ve impulsado nuestro pen
samiento dejan de ser en el momento en que se autonomizan sim
ples reflexiones de nuestro pensamiento y se convierten, como si
fuesen principios en s mismos, en el objeto de la metafsica.
Quiz me pregunten por qu tales rodeos para aclarar el concep
to de metafsica. En general se entienden por metafsica las cues
tiones acerca de Dios, la libertad, la inmortalidad del alma, la pre
122

gunta por el ser verdadero y tambin la pregunta por la esencia del

fundamento, o bien aquella pregunta siempre repetida por qu
hay algo y no simplemente nada?, que como se sabe se encuentra
formulada en Schopenhauer de forma parecida. La Crtica de la ra
zn pura plantea como una de sus preguntas iniciales la siguiente:
cmo es posible la metafsica como ciencia?. El hecho de que
no les explique el concepto de metafsica, sino que les enumere mo
delos de preguntas metafsicas y determine a la metafsica como su
conjunto, tiene su fundamento. Estas preguntas o las tesis subyacen
tes no son necesariamente constantes en la metafsica misma.
Por ejemplo, se ha considerado siempre como una de las pre
guntas fundamentales de la metafsica la del ser verdadero en cuan
to eterno, inmutable, permanente. Incluso en la concepcin tradi
cional se ha caracterizado as a la metafsica. No obstante, en la
filosofa hegeliana que, en cuanto punto histrico culminante, cons
tituye una cierta norma para nosotros, encontramos tambin este
elemento, pero invertido, es decir, en la idea de que lo eterno no
es otra cosa que el cambio mismo. Por lo dems, esta representa
cin se encuentra ya al comienzo de la metafsica occidental en la
filosofa de Herclito, que ha contestado a la pregunta por el ser
o esencia eternos e inmutables de las cosas, sealando su propia
mutabilidad. Hegel ha recogido esta tesis y ha aclarado en la Histo
ria de la filosofa que no dejara de aceptar ni uno slo de los frag
mentos que se conservan de Herclito.
Ven ustedes que si uno se encamina rgidamente por lo que se
llama cuestiones metafsicas o metafsica, no se llega demasiado le
jos. Esto me ha inducido a emprender una determinacin aparente
mente algo ms detallada del concepto de metafsica. Muchas de las
cuestiones metafsicas tienen una peculiaridad tan comprometida his
tricamente que ya no pueden ser planteadas de modo inmediato.
Sin embargo, no queda descartado el estmulo que en tales pregun
tas nos afecta; la metafsica no consta esencialmente de respuestas
dogmticas fijas, sino precisamente de preguntas. En esto se mani
fiesta su conexin con la filosofa a diferencia de la teologa, de lo
cual ya les he hablado. Y ello tiene una consecuencia muy impor
tante. La metafsica no puede ser una doctrina positiva sobre cuales
quiera contenidos entitativos que se anuncien como metafsicos. Con
siste ms bien en preguntas que se refieren a tales esencialidades,
pero sin prejuzgar sobre la efectividad de tales preguntas. Dicho con
cisamente: la metafsica negativa es tan metafsica como la positiva.
Slo por esto tiene sentido lo explicado anteriormente sobre el
carcter metafsico del concepto de materialismo en contraposicin
a los conceptos de empirismo y realismo. Se trata de un concepto
metafsico negativo en general, es decir, que niega terminantemente
123

todo transmundo. No slo podrn as encontrar una justificacin ter

minolgica de la estructura de los conceptos materialismo y espiritualismo. La cuestin tiene tambin un significado filosfico inmedia
to. Si de la comprensin de las relaciones terminolgicas sacan en
claro que la metafsica se refiere a cuestiones sobre principios o
esencialidades y que tales principios no se suponen de antemano,
pienso que esto les chocar un poco frente a un modo de pensar
extraordinariamente extendido y activo hoy da. Mucha gente cree, al
or que el materialismo es tambin una metafsica, que entonces todo
va bien, que ya tenemos los problemas en el bolsillo, puesto que si
el materialismo es tambin una metafsica, entonces estn en cierto
modo salvadas las cuestiones sobre los principios transmundanos,
sobremundanos, absolutos o trascendentes. Es sta una intuicin
que desempe un gran papel en las controversias entre mi viejo ami
go Tillich y yo, pues Tillich tena desde su juventud una cierta ten
dencia a equiparar la llamada teologa negativa, precisamente por
ser negativa, a la teologa misma. Horkheimer ha formulado esta
falacia de modo preciso: si Dios est ausente, debe no obstante exis
tir, pues si no hubiera Dios no podra estar ausente.
Quisiera aadir an como caracterstica de la metafsica que
tambin aqu vale lo que de modos muy diversos he dicho al tratar
de los trminos, a saber, que slo se los puede entender correcta
mente en su contexto histrico. La metafsica est por una parte
contra la teologa, sin que ciertamente haya una frontera absoluta
frente a ella. La mxima construccin mental teolgica de la tradi
cin cristiana, la de Toms de Aquino, ha realizado la congruencia
de los enunciados teolgicos del cristianismo con la metafsica de
Aristteles de manera casi perfecta.
Por otra parte, la metafsica est contra el cientifismo, por ejem
plo contra la posicin de Wittgenstein: que en el fondo la conciencia
slo tiene que ver con aquello que es el caso. Esto podra suscitar
tal vez la siguiente definicin: la metafsica es la figura de la con
ciencia en la que se intenta conocer aquello que es ms de lo que es
el caso, o bien aquello que no es simplemente el caso y que, sin em
bargo, hay que pensar, porque nos obliga a ello lo que, como se
dice, es el caso.
Si en una situacin como la actual no podemos ya cambiar el
concepto de metafsica, como ocurra en las polmicas de Nietzsche,
que por otra parte no diferenciaba grandemente la teologa y la me
tafsica, ello tiene su razn en una situacin espiritual totalmente
modificada. Contra la heteronoma, contra lo alienado de nuestro
propio pensamiento viviente, contra la teologa, as como contra la
ciencia de los hechos, la metafsica realiza el momento quiero ex
presarme con prudencia del pensamiento libre, del pensamiento
124

no reglamentado y sin andadores. Por eso hay que assrse a ella.

Incorpora, por decirlo as, el momento que en el lenguaje de la
filosofa se llama en general momento de la especulacin, en el
que estamos motivados a trascender lo que es el caso, porque lo
exige de nosotros aquello con que estamos confrontados.
Voy a explicar ahora sencillamente lo que se entiende por mate
rialismo y espiritualismo. Ambos deben ser un saber de algo que est
ms all de una apariencia meramente subjetiva. En tales principios
en s y absolutos ya no es decisivo, como ocurre en el racionalismo
y el empirismo, la relacin al hombre, pues los principios de la va
tio y la empiria se refieren esencialmente a las fuentes humanas del
conocimiento. Materialismo y espiritualismo son algo histricamente
ms antiguo que los modelos que recurren a la reflexin de las ca
pacidades cognitivas humanas o a las configuraciones del pensa
miento. Sus principios deben ser en cuanto tales en s, y por eso les
he dicho que materialismo y espiritualismo son esencialmente cate
goras metafsicas, aunque fueran negativas. Por eso en la historia
navegan bajo el nombre de materialismo cosas muy diferentes, por
ejemplo la teora de que el verdadero ser es la materia y de ella se
deriva o fluye lo que sea espiritual. Por el contrario es espiritualis
mo la filosofa o manera de pensar que considera el espritu como
verdadero ser, un ser no precisamente sublimado, sino representado
ms bien csicamente con una cierta facticidad, desembocando gene
ralmente en seres individuales, como les mostr a propsito de
Berkeley.
En la historia de la filosofa ha predominado enormemente el
materialismo, a despecho de las difamaciones de que ha sido ob
jeto. Un materialista sera un hombre que como Demcrito, el
primer materialista famoso, re imperturbablemente se ha llamado
a Demcrito el filsofo risueo o que slo se interesa en comer
y beber, como Epicuro, tan humilde en realidad. Desde Hegel los
ms importantes historiadores de la filosofa se han opuesto a esas
calumnias, profundamente arraigadas. Les recuerdo ante todo al his
toriador hegeliano de la filosofa griega Eduard Zeller36, pero tam
bin a F. A. Lange37, de quien todos conocern seguramente su
Historia del materialismo. En mi juventud estaba considerada como
una de las mejores introducciones a la filosofa, y no es, ni mucho
menos, mala ahora, aunque estn superadas muchas investigacio
nes de detalle. El espiritualismo en sentido exacto, que objetiva al
36 E duard Z eller , Die Philosopbie der Griechen in ihrer geschichtlichen
Entwicklung, Leipzig, 1880 (3.a), en especial vol. III,1; sobre el conocimiento
de la naturaleza de los dioses, vol IV, pgs. 381 y ss.
37 F riedrich A lbert L ange, Geschichte des Materialismus (1866), ed.
por H. Schmidt, 2 vols. Leipzig, 1926.

125

espritu como algo funcional, comporta por el contrario ya de ante

mano enormes dificultades en cuanto a la concepcin de las filo
sofas.
El concepto de materialismo requiere quiz mucho ms espacio
que todos los conceptos que hemos tratado hasta aqu, de manera
que es difcil llegar a su ncleo real. Pertenecen al materialismo co
sas tan divergentes como el atomismo fisicalista que deriva de Demcrito y de su antecesor Leucipo, tambin en cierto modo el mo
delo del moderno pensamiento terico fsico, y por otra parte el
materialismo dialctico de Marx.
Este ltimo se diferencia grandemente de los materialismos mera
mente estticos y corporestas. Se refiere esencialmente al mbito
social. No desempean en l papel alguno las categoras naturales de
la atomstica. La naturaleza se presenta en general en Marx slo como
momento del hombre, o como el momento material al que remite el
trabajo humano. Un materialista radical como Thomas Hobbes en
su doctrina sociopoltica es un abogado de la autoridad extrema del
absolutismo, y como tal un apologista de la religin, mientras que
Marx y Lenin han desarrollado por el contrario una teora de la re
volucin y representan un atesmo radical y crtico.
La materia significa en primer trmino tanto como material,
y de ah, material bsico, materia prima, pero tambin puede repre
sentar la objetividad de las cosas que ensea el idealismo frente a
la mera contingencia del sujeto. Seguramente hay en este punto una
conexin estrecha entre el idealismo y el materialismo marxista. Hegel ha destacado precisamente esta objetividad; frente a la casua
lidad del simple sujeto, la objetividad social, y este momento de la
objetividad est plenamente en el centro del pensamiento de Marx.
Pero en l est simultneamente ligado a una crtica al concepto
hegeliano o idealista del espritu, y la objetividad que estaba cons
tituida intrasubjetivamente se transforma en material.
As aprendemos en nuestra tradicin cultural a comprender a
Marx a partir de la dialctica del idealismo, como inversin en un
cierto punto. Pero con ello no creo que damos cuenta de lo que en
tiendo por aroma materialista, es decir, una coloracin especfica que
tiene el concepto de materialismo. Y quiz sea esto lo que une en un
sentido profundo a las diferentes escuelas materialistas.
8 de enero de 1963

126

34

He elegido, despus de haberles dado lo que se llama definicin

nominal, la expresin aroma no slo por la necesidad de encon
trar la palabra exacta. Recuerda cualidades fisiolgicas sensitivas de
las que no se puede prescindir cuando se quiere intentar captar lo
especfico que conviene a todos los conceptos del materialismo, in
cluso cuando se piensa en el complejo total de lo que es materialis
mo en el sentido ms amplio, con toda suerte de conexiones impetuo
sas y de polmicas despiadadas entre las diferentes y apasionadas po
siciones materialistas.
Recordar slo lo que Marx ha escrito contra el materialismo
vulgar o contra el llamado materialismo antropolgico de Feuerbach, que constituye en cierto sentido el eslabn entre el idealismo
objetivo hegeliano y el materialismo marxista. Si quieren actualizar
lo que une entre s a todas estas orientaciones materialistas les
ruego me disculpen si abordo la cuestin algo lenta y trabajosamen
te vern un cierto rasgo polmico que se diferencia radicalmente
del rasgo, en ltimo trmino afirmativo, comn a todas las filosofas
idealistas.
Hay en el materialismo, en contraposicin al concepto de empi
rismo o de realismo, la profunda desconfianza de que tras los llama
mientos a lo alto, eterno, noble e imperecedero, sea cual sea la de
terminacin de estos conceptos en el detalle de las filosofas, de lo
que se trata es de desollarle a uno vivo, esto es, que la filosofa
pretende engaar y que est al servicio de unos intereses.
Hay siempre en el materialismo dos tcnicas: la social, con la
desconfianza de que se quiere justificar mediante la idea a un mun
do social que es un mundo injusto, y la cientfica, con desconfianza
que hace frente a las ideas en cuanto meros inventos y simples pro127

yecciones. Esta quiere oponer a las figuraciones etreas de los hom

bres les recuerdo el concepto de material algo slido y tangible.
El impulso polmico del materialismo se dirige tanto contra la repre
sentacin de los dioses como contra la idea. Encontrarn esto muy
claramente en Epicuro, pero tambin en las diferentes versiones
modernas del materialismo, pues incluso el estilo de apologa de las
ideas religiosas tal como se encuentra en Hobbes es mucho peor
de lo que sera cualquier ataque, puesto que suprime de antemano
la cuestin de la verdad de los contenidos religiosos, los pragmatiza, los considera bajo el punto de vista de su utilidad para el man
tenimiento de un Estado fuerte, firme y ordenado.
Hay un acento de materialismo en la conciencia cientfica, en lo
que debe ser cientficamente inteligible y no un mero entramado
mental. Este aspecto del materialismo, que podra designarse como
su lado positivista, se une a la polmica que protesta contra el vr
tigo que produce el concepto de espritu, que en cuanto principio
dominador de la naturaleza niega su propia naturalidad. Desde el
principio del materialismo se da esta duplicidad entre un principio
metafsico-social y un principio cientfico-positivista. Tambin se com
prueba en Marx, en quien un determinado concepto de cientificidad
se une a su ataque a la sociedad, sin sacar plenamente la consecuen
cia de que habra que examinar y analizar la configuracin de la cien
cia que lleva precisamente la marca de la sociedad que l ha atacado.
En todo caso nunca dio Marx, como se sabe, este paso contra las cien
cias de la naturaleza y las llamadas ciencias positivas, sino que siem
pre se crey conscientemente en coincidencia con la ciencia po
sitiva.
El materialismo tiene por principio una tendencia desenmascaradora. Si es acertado lo que en nuestra discusin hemos dicho so
bre el concepto de espritu, que hay que entender al espritu en
cuanto principio dominador de la naturaleza, podra decirse que el
materialismo presenta la cuenta al espritu convenciendo a ste de
su ndole natural y buscando su origen y sus sublimaciones mximas
en las necesidades vitales. No hay en la actitud materialista posibi
lidades muy diversas. Oscilan desde una especie de acuerdo irnico
con la naturaleza: todo es una basura, hasta la protesta apasionada
que se alza contra la indignidad. Sin embargo, quisiera ser justo con
ese momento irnico o airado del materialismo: qu sois sino una
calavera? Ni siquiera este momento cnico del materialismo est,
como pudiera parecer, separado por un abismo de su momento cr
tico, o si quieren de su momento utpico. La caricatura presenta al
mundo, incluso en sus aparentes afirmaciones y aprobaciones, tal
como el mundo parece efectivamente. Y precisamente porque renun
cia a oponerle, de un modo ideolgico y abstracto, una contrafigura
128

del llamado positivismo, es capaz de representar la posicin utpica.

Les aconsejara que se guardasen de simplificar mucho estas cosas
y separar las ovejas de los carneros.
Pondr un ejemplo tomado del arte social. Si examinan los cua
dros de Kollwitz, es evidente que acusa amargamente la miseria que
expone. Realmente se expone en cada lmina una situacin cuya
miseria no debera existir. Si contemplan los dibujos de Zille, que
no me son demasiado simpticos ni tienen conmigo especial afi
nidad, experimentarn la sensacin de que est de acuerdo con la
degradacin del hombre que muestra y con el efecto de los apre
mios vitales, como si en cierto modo no slo se identificase con
esa situacin, sino que tambin disfrutase con la bajeza de la misma.
Pero, sin embargo, ocurre que no es mero espectador, sino que
se identifica con tales apremios y en determinadas circunstancias
expone su protesta. Al menos quisiera considerar aqu tal posibili
dad. Es una especie de confesin de que, cuando se ha nacido en un
patio interior, no hay caminos de salida. Y esto puede constituir
una protesta ms profunda que la que expresa el arte, mucho ms
noble en sus sentimientos, de Kthe Kollwitz.
No quiero con esto proponer tesis absolutas. Slo quiero llamar
la atencin sobre problemas que se me presentan aqu, porque mu
cho tiempo fui propenso a exponer estas cosas de modo ms simple
y liso de como se presentan cuando se medita sobre ellas con se
renidad.
Les deca que el materialismo es la actitud que opone a cada
manifestacin del espritu su arraigo natural, y en ltimo trmino
acaba presentando las necesidades vitales como lo decisivo. Uno de
los puentes filosficos esenciales para tal posicin es la inclinacin
de todo materialismo al determinismo, es decir, la negacin de la li
bertad en el mundo en que vivimos. No somos libres por cuanto
dependemos de las necesidades, y por el contrario, la idea no es
en gran medida ms que una simple ilusin.
Sin embargo, no podemos nosotros quedarnos as y aceptar sim
plemente estos temas como si fueran temas propios de una concep
cin del mundo. No podemos conformarnos con analizar lo que se
expresa en el materialismo. Estoy convencido de que toda filosofa
es expresin de algo, de que posee un contenido de experiencias,
y por ello ese momento expresivo de experiencias subyacentes es
slo un momento. El otro momento de la filosofa es lo que podra
llamarse su motivacin objetiva. La dignidad de una filosofa se de
cide en el grado de imbricacin de ambos momentos, es decir, en
cmo la necesidad de rigor, de juicios motivados se satisface con
las experiencias apropiadas. La bsqueda de tales motivaciones del
materialismo no es por tanto ociosa, porque precisamente tiene el
129
9

materialismo una tendencia al dogmatismo que va desde los tiem

pos antiguos, en que Aristteles criticaba a Demcrito ciertas expre
siones dogmticas, hasta el dogmatismo que podemos observar en
lo que se ensea en los pases del Este con el nombre de diamat.
Este momento de dogmatismo tiene su fundamento en el plan
teamiento materialista mismo. Mientras que el espritu es de ante
mano algo secundario y no, como en todas las direcciones cientficas
oficiales, lo primario, eso en lo que se han de acreditar los resulta
dos, procede el materialismo en la direccin que, en la terminologa
de la filosofa medieval, se designaba como intentio recta. El mate
rialismo no recurre primero al sujeto por el que se constituye el cono
cimiento, y por el conocimiento la realidad, sino que se refiere inme
diatamente a la realidad misma como protesta contra el momento
ilusorio del espritu, hablando inmediatamente de ella. Por eso conec
ta con la antigua tradicin precrtica de la filosofa, la hilozosta,
que ha equiparado de modo inmediato la materia con los principios
metafsicos. El materialismo tiene siempre y en todas sus versiones
un cierto momento de retraso, de rusticidad, frente a las filosofas
elegantes y refinadas. No pretende la finura, sino que busca el ver
dadero material, como hicieron en algn lugar los primeros padres.
Lo cual puede conducir en determinadas circunstancias de decaden
cia del materialismo, en las que degenera en ideologa, a la bar
barie.
Aun cuando el materialismo mismo pone en duda de antemano
por su planteamiento el primado del espritu o del sujeto, tenemos
que intentar, sin embargo, mediar su concepto con relacin a la
experiencia subjetiva. Para que sepan ustedes lo que pretendo con
estas consideraciones algo embrolladas, quisiera referime a una difi
cultad de las filosofas que se contraponen. La filosofa elegante,
diferenciada, la filosofa crtica, rechaza el materialismo con una
serie de objeciones, siempre repetidas, como asunto de hombres
insignificantes, sin verdadera formacin. No obstante hay en su in
tentio obliqua, en su regresin al sujeto para fundamentar la filoso
fa, momentos extremadamente problemticos, y entonces el plan
teamiento materialista gana por contraste una mayor pertinencia de
lo que parece. Por otra parte no se da el materialismo de modo tan
inmediato al sujeto como aparece en la historia oficial de la filosofa
y como tambin, en su limitada autoconciencia, piensan de s mismas
muchas orientaciones materialistas. Les recuerdo que hemos carac
terizado los conceptos de empirismo y racionalismo como estilizacio
nes, y que por tanto no son realmente adecuados a lo que se encuen
tra en el anlisis de la conciencia.
Permtanme expresarme en la jerga de la antigua teora del cono
cimiento, cuya problemtica es de una gran claridad. Si me remito
130

al sujeto y examino sus contenidos de conciencia, entonces estos

datos, en el sentido de un positivismo consecuente que se atiene
realmente a lo que hay o sucede, no son ni puros pensamientos
como quiere el racionalismo en su clsica forma cartesiana, ni tam
poco puras impresiones. No quiero decir con esto que ambos polos
estn mediados entre s. Nos encontramos en el conjunto de nues
tra tradicin filosfica, tan pronto como surge la alternativa: im
presin o dato cognoscitivo por un lado y pensamientos por otro,
ante la coaccin de que no se puede respetar lo que ocurre en el
sujeto viviente. Pese a la tosquedad y lo problemtico de su posicin
gnoseolgica, que hay que reprocharle al materialismo, descansa su
justificacin filosfica en que, frente a la muy problemtica abstrac
cin de la filosofa fina, diferenciada y crtica, recuerda que en cier
to modo ya sta ha dado forma de antemano a sus categoras y a sus
datos.
Si se busca en la tradicin de la filosofa crtica el recurso al
sujeto, se debe exigir al menos de esta filosofa que satisfaga conse
cuentemente sus propias pretensiones. En la impresin se oculta
todo lo que se determina segn las cualidades de placer y displacer
o, ms exactamente, de placer y dolor. No se puede desprender de
la relacin al cuerpo y tiene por ello en s misma un cierto carcter
de materialidad. Toda la filosofa oficial suele tratar la materia como
algo constituido.
La materia se transforma en sustancia, es decir, en algo puesto
por las mediaciones del sujeto, por el pensamiento. En los momen
tos subjetivos, slo por los cuales se forma la realidad mediante la
abstraccin o mediante un proceso de categorizacin, existe una re
ferencia inmediata al cuerpo de cada hombre que realice actos cognitivos. Y como las categoras reconstruyen el mundo, queda dentro
de sus mallas el hecho de que el hombre en cuanto ser sensible, vi
viente y experimental es tambin esencialmente cuerpo. Todas sus
experiencias, hasta las ms espirituales, poseen en s este carcter de
corporeidad, de proximidad a lo corpreo en el sentido del principio
de placer y displacer. Pero, segn la teora del conocimiento, son
simplemente meros datos espirituales, tales como la sensacin de co
lor, que ya no coincide con el color objetivo.
Lo espiritual est transido por algo que no puede representarse
sin el momento de placer o dolor, e incluso evidentemente por un
movimiento material, no intencional, un momento que no se refiere
al conocimiento, no cognitivo. En nuestro propio contenido experiencial, si describimos la experiencia con verdadera precisin, no
slo hay en ella un recuerdo del cuerpo, sino que se da una seguri
dad inmediata corporal, y que no sera representable sin contar con
las reacciones del cuerpo, sin lo corporal.
131

No existen clases qumicamente puras en la teora del conoci

miento. No son ms que abstracciones frente a la plenitud de lo que
experimentamos autnticamente, o frente a esta dimensin espec
fica de la referencia corporal. El planteamiento filosfico propone
cosas arbitrarias como la siguiente: yo me atengo, si me atengo a lo
dado, slo a esas categoras ya filtradas, cognitivas o epistemolgicas.
Categoras tales como impresiones o pensamientos que, as como las
de placer o displacer son indiferentes, y descuido ese momento del
que no est exento realmente lo dado a que debo atenerme. Precisa
mente en este punto interviene el materialismo y, por as decir, pre
senta al conocimiento su espejo deformador, porque en tal espejo
aparece precisamente lo que el conocimiento olvida.
La teora del conocimiento se conforma con derivar el momento
material, por ejemplo el cuerpo individual en cuanto constituido,
de los llamados datos. As convierte la materia misma en una for
macin simplemente cognoscitiva, simplemente gnoseolgica, en una
abstraccin, de manera que dicha teora, sea cual sea su color, no
puede alcanzar momentos tales como los de placer o displacer. Esto
ocurre sencillamente porque de antemano la orientacin de la teo
ra del conocimiento busca hacer abstraccin de tales momentos.
Ciertamente esta abstraccin tiene su sentido: en tanto que cono
cemos, los momentos de placer y displacer se presentan siempre
como algo perturbador. El proceso objetivador del conocimiento al
que nos sometemos necesariamente exige que prescindamos de tales
momentos. Pero, justamente porque son hechos fundamentales de
lo que se llama experiencia subjetiva, siguen estando presentes.
Una seal de todo esto es que la teora del conocimiento no res
ponde en absoluto a lo que pretende, a saber, la reproduccin total
del contenido de la conciencia, o dicho hegelianamente, de la feno
menologa del espritu. El materialismo recuerda justamente lo con
trario. Tiene una relacin muy honda para con esa dimensin, asom
brosamente descuidada en la filosofa, de placer-displacer, sobre todo
con este ltimo. De Georg Simmel procede una frase hermosa y
profundamente irnica: es pasmoso lo poco que la historia de la
filosofa repara en los dolores de la humanidad. Con ello se muestra
no slo el carcter ideolgico que ha cobrado la filosofa en tan gran
medida. Se muestra tambin que la filosofa ha aceptado un plantea
miento cognoscitivo o noolgico, que reduce la conciencia en el
fondo a conciencia meramente cognoscente, y que deja atrofiar de
antemano lo que soporta esencialmente la experiencia. Por el con
trario el materialismo tiene una relacin decisiva con lo que produce
placer y dolor. El aroma del materialismo del que les he hablado
hay que buscarlo precisamente en el lugar en que llegan a la ex
presin el momento del placer por una parte y el de la muerte por
132

otra, tal como se encuentra en la experiencia de todos los hombres.

La mayor parte de las filosofas materialistas se han inclinado
hacia el placer con diversos matices. Aristipo anunci simplemente
que de lo que se trata es de la satisfaccin inmediata del placer
de los sentidos, aqu, ahora, sin aplazamientos. En las construccio
nes doctrinales ms diferenciadas y poderosas del materialismo dia
lctico, se desarrolla la concepcin de un mundo en el que no se
pueda dar el hambre ni el miedo, en el que no exista la renuncia.
El materialismo establece la divisoria en el mundo, por as decir,
bajo el punto de vista del rgano de placer, material en s mismo,
cuyo correlato objetivo es su concepto de materia.
Aprovecho la ocasin para decirles rpidamente lo que significa
hedonismo. rHo8vVj quiere decir alegra o placer, y por hedonismo
se entiende aquella filosofa que considera el placer inmediato como
el bien supremo, el summum bonum. Constituye una estructura de
toda la filosofa antigua. Por el contrario se habla de eudemonis
mo eoSotifiooma significa felicidad, y en ocasiones bienaventu
ranza, beatitud cuando los hombres, al pensar que el placer in
mediato en un mundo social conduce a considerables dificultades,
llegan a algn tipo de compromiso, sobre todo al aplazamiento del
placer inmediato para conseguir un estado ms duradero de feli
cidad.
Sigmund Freud ha observado ya por lo dems que en general
conduce esto ltimo a una promesa vaca, que no se consigue por
lo regular por el placer que se aplaza la felicidad que deba corres
ponderle. Mientras que materialismo y hedonismo se entrelazan de
modo mltiple, se le opone a este ltimo su momento cientfico prin
cipal de aqul, puesto que segn ste no se trata de llegar en todo
caso a un placer inmediato y actual. Gracias a la reflexin en que
descansa el espritu cientfico, se producen diversos compromisos
y desplazamientos.
Lo que en general opone esencialmente el materialismo al orden
opresor de la naturaleza es precisamente esa polmica. Lo oprimi
do se expresa con ms fuerza en el dolor que en el placer. Si uste
des quieren hacer efectivo lo que les he comunicado de modo algo
insuficiente y balbuciente, pueden tener una gua en el enfrenta
miento del contenido de experiencia del materialismo frente al mo
tivo gnoseolgico del que les he hablado hasta ahora. Me gustara
decir ms expresamente que la relacin al cuerpo en el materialismo
es esencialmente una relacin con la muerte, y en verdad con la
muerte en cuanto algo bajo, repulsivo, ruina de la naturaleza, a que
todos estamos sometidos hasta hoy. Este carcter imprescindible se
refleja en las innumerables disposiciones de la civilizacin de repri
mir la muerte con la instalacin de crematorios, cementerios en for133

ma de bosques y otras instituciones, y si es posible, absorberla inte

grndola en el complejo social.
Hoy est la metafsica de la muerte muy a la orden del da.
Tambin cuando no molesta expresamente al concepto de interiori
dad, se presenta como ntima y espiritual. Por ejemplo, el concepto
de ser para la muerte, tal como aparece en Heidegger, en cuanto
autenticidad de una decisin previa, es una determinacin del serah en cuanto algo transparente a s mismo; en otras palabras: del
ser-ah como espritu. No se tiene en cuenta ese momento de la
muerte que cae fuera del espritu, del cual les acabo de hablar, el
momento del cadver. O se hacen afirmaciones pueriles como sta:
cuando se muere, queda un cadver. Con esta profundsima intui
cin se pasan por alto los hechos. Por el contrario, es comn a
todo materialismo asumir en la conciencia, en todo su peso, lo que
la muerte elimina.
Pertenecen por tanto esencialmente al materialismo las experien
cias del cadver, de la descomposicin, de lo animal. Pienso en una
experiencia de mi propia niez al ver pasar el carro del desollador
con un montn de perros muertos, y las preguntas que surgan de
golpe: qu es esto?, qu sabemos nosotros en realidad?, somos
esto nosotros mismos? Esta especie de experiencias que no apa
recen en ninguna analtica existencial de la muerte son propiamente
lo que recuerda el materialismo. Si ste es un correctivo, lo es pre
cisamente por eso.
Haba dicho sencillamente al principio que la relacin de mate
rialismo y metafsica no es tan simple como podra deducirse de la
evidencia corriente ni de una sencilla anttesis. Ahora podrn captar
lo con ms precisin: una metafsica que fuese algo ms que la sim
ple afirmacin de algo supremo, tendra que conectar con lo que hay
tras esas preguntas pueriles: qu es esto?, es esto todo?, tam
bin nosotros somos as? Una metafsica debe dar cuenta de tales
experiencias, si no quiere quedarse en mera palabrera. Pero las ol
vida al quedar stas ms all del corte de abstraccin que realiza la
teora del conocimiento. El materialismo es por tanto dogmtico
porque, aun con relacin a la muerte, remite la metafsica a la ex
periencia.
S que hay entre ustedes un par de estudiantes de medicina.
Como mdicos, encuentran en la anatoma algo de ese materialismo,
y tienen que hacer esas experiencias, sea cual sea la concepcin del
mundo que profesen.
Se enfrentan inmediatamente con nuestra nadera. Pienso que en
la diferencia que hay entre la afirmacin abstracta de Heidegger:
Cuando morimos, queda un cadver, y la experiencia que el estu
diante de medicina realiza en la anatoma cuando disecciona un ca
134

dver, est propiamente el contenido de la filosofa. El materialismo

sera la filosofa que asimila la conciencia ntegra y no sublimada de
la muerte; una filosofa que extendiese una prohibicin sobre la espe
ranza, y que quiz en esa prohibicin contemplase el ltimo refugio
de la esperanza.
10 de enero de 1963

135

35

He intentado acotar un contenido especfico de experiencia so

bre el materialismo que se ofrece a mi vista. Si me he expresado
torpemente y he utilizado ms analogas de las convenientes se debe
quiz a que el materialismo, por su relacin a las capas de la expe
riencia o de la realidad no intencionales, el estrato material, se re
fiere por esencia a lo que se sustrae a su propio concepto. Una de
las tentaciones ms generalizadas de la filosofa, en la que cay el
mismo Hegel, y que se puede comprobar paso a paso en el pensa
miento contemporneo, consiste en creer que se ha captado filos
ficamente un fenmeno mediante la posicin de un concepto suyo
que implica que el fenmeno no se resuelve en dicho concepto. Con
lo cual ocurre que se sustrae a la filosofa.
Todo el esfuerzo de la filosofa, y no slo de las corrientes ma
terialistas, sino tambin de los grandes sistemas especulativos, tien
de a captar lo que propiamente no se deja aprehender. La tarea de
la filosofa, lo dir una vez ms, es lo contrario de lo que se pos
tula en la famosa frase de Wittgenstein con la que se cierra el Tractatus: De lo que no se puede hablar, es mejor callarse 38. Pretendo
sacar alguna conclusin que no est estrictamente ligada a nuestro
contexto, pero que les ayudar a ver desde otras perspectivas en
qu consiste la determinacin que estamos haciendo del materia
lismo.
Habrn odo o experimentado directamente que en el arte moder
no desempea un gran papel lo feo, lo repelente, lo repugnante.
Mientras que los artistas mismos no se dejan desviar a partir de un
38 L udwig W ittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921), proposi
cin 7, Scbriften I, Frankfurt, 1960, pg. 83.

136

determinado momento y obedecen en su propia estructuracin a una

fuerte necesidad, es fcil encontrar en las reflexiones de entendimien
tos prudentes, de esos que creen tener un gusto clarificado, manifes
taciones de indignacin por tal fenmeno. Incluso los hay que llegan
a afirmar que ya es bastante feo el mundo y que lo propio del arte
sera contraponerle un ideal. Tal desarrollo ha sobrepasado con Rimbaud un umbral, por decirlo as, y ha empezado a imponerse con
nfasis, aunque ya en Baudelaire estren sus sombras en ciertos
temas. La poesa de Rimbaud que se refiere a la anatoma de un
cadver es el prototipo de lo que ocurrir en tal esfera hasta Beckett.
Esta obsesin por lo nauseabundo es, como ha sealado Stephan
George en su prlogo a la versin de Las flores del mal, el intento
del arte de endurecer sus propias leyes formales, ante la resistencia
de la materia que parece sustrarsele radicalmente.
Si es exacto que el arte es el abogado, el vocero de la natura
leza oprimida, de lo mutilado por la civilizacin, muestra el arte,
por extrao que parezca dada su fama de idealidad, un punto en que
est de acuerdo con el materialismo. Intenta, de un modo muy seme
jante, comprobar, traer al lenguaje, objetivar lo que se desliza entre
las mallas de la civilizacin. Cuanto ms estrechas sean, cuanto
ms socializado est el mundo, cuanto ms se transforme el mundo
en lo que muestran los ridculos cultos civilizados a los muertos, tal
como los trata Evelyn Waugh en su Loved one, tanto ms radical
se hace esa tendencia. Llega a ser tan radical que frente a ella casi
todo lo dems parece insoportable.
En un poeta como Beckett la intencin metafsica y la intencin
materialista se mueven en el sentido de poner en el centro del tra
tamiento al cuerpo en cuanto degradado, repelente, doloroso, de un
modo que sobrepasa infinitamente toda proporcin media civilizada.
Van de consuno la intencin metafsica y la intencin que he carac
terizado como el momento propiamente materialista. La poesa de
Brecht Contra la seduccin, del Brecht no fijado todava ideol
gicamente, termina con los versos:
No os dejis inducir
a servidumbre y consuncin!
acaso puede el miedo conmoveros?
Mors con lodos los animales
y despus no hay nada 39.
Es sta una muestra extraordinariamente concisa, pura y bella
en su desnudez, su sencillez y su carencia ideolgica de lo que he
intentado explicar con el concepto de materialismo.
39 Bertold Brech t , Gegen Verfhrung, Gessammelte W erke, vol. 8,
Gedichte I, Frankfurt, 1967, pg. 260.

137

Quisiera decir por otra parte que Brecht tiene que ver aqu ms
con el materialismo que en ciertas versificaciones posteriores del
materialismo dialctico oficial, tal como lo entenda. En la poesa
anterior se escucha el miedo, y se llega a un estrato bsico del ma
terialismo. Entre los motivos que a Epicuro, uno de los dos gran
des filsofos materialistas de la antigedad, le movieron al materia
lismo, cont el intento de eliminar el miedo a los dioses.
Se sabe que Demcrito muri a edad avanzada sin miedo y sere
namente. Entre los motivos que han inspirado al materialismo no es
ciertamente el menor el aplacar el miedo a los dioses vengadores
que castigan en el trasmundo, o que, como en la tragedia griega, in
tervienen incluso demonacamente en el destino terreno de los hom
bres. Este sosiego especficamente materialista consiste en que en el
complejo de la naturaleza y las cosas humanas no queda espacio para
intromisiones demonacas o divinas. Creo que esta tendencia global
materialista merece ser resaltada, porque hoy da es ya una difcil
experiencia para la mayora de los hombres, realmente o por la pre
sin de las ideas dominantes.
Hoy da se ha producido una curiosa transicin. Los hombres
siguen teniendo hoy miedo, pero ms bien miedo de que no haya
nada, de que no haya dioses, que miedo de los dioses mismos. Des
pus de que el terror a los demonios fuese eliminado de los hombres
por la ilustracin progresiva, que ha encontrado en el materialismo
su acuacin extrema, se ha concentrado ahora en el vaco que apa
rece en su lugar. Se ha supuesto como evidente que si hay un dios
o dioses, o cualesquiera entidades distintas del mundo emprico, hay
entonces una cierta garanta de sentido y esperanza. En la historia de
la humanidad no siempre ha ocurrido, sin embargo, as, sino que
aquello a lo que hoy se agarran desesperadamente la esperanza o la
nostalgia buscando un sentido, ha sido quiz en los llamados tiem
pos brbaros de la humanidad justamente lo contrario.
Lo que en el materialismo se llama materia en sentido pleno,
quisiera se pusiese en relacin con el contenido emprico existencial
del materialismo. Su concepto significa propiamente que nosotros,
hombres, somos tambin materia. Por tanto, que lo material, lo ca
duco, lo que en sentido exacto es en nosotros terreno, es ms que
lo que nos acredita como espritu. Por tanto, hay en el fondo la
esperanza de dominar la vida ms que de negarla y transformarla
en algo superior. Lo que con esto quiero decir est claramente en
conexin con la muerte, y constituye la lnea de demarcacin no
slo entre espiritualismo y materialismo, sino entre las concepciones
idealistas en el ms amplio sentido y las concepciones materialistas
en general.
fie hablado de las curiosas relaciones, tapadas slo por la meta138

fsica oficial platnico-aristotlica, entre el materialismo y esa teo

loga que en las graneles religiones tiende por buenas razones a en
sear la resurreccin de la carne. Si leen la Sabidura de Salomn,
encontrarn, sin ninguna relacin inmediata a la esperanza, formu
laciones sobre la esencia corporal, material del hombre: que somos
polvo, que tambin estn esencialmente en la base del materialismo.
Con todo esto les he trazado una representacin muy determinada
de las tesis del materialismo. Hay tambin evidentemente otras fi
guras distintas del materialismo, como por ejemplo el materialismo
represivo.
La idea de la materialidad del hombre puede ser tambin tan
materialistamente represiva que lo rebaje, por su nadera, a un sim
ple objeto de dominacin. Ciertamente no es tampoco este motivo
del materialismo ajeno a las grandes religiones. El ejemplo ms con
secuente de tal materialismo represivo, que fundamenta el poder
y la injusticia en la materialidad y la nulidad del hombre, es la
filosofa de Hobbes. Pero hay tambin por otra parte en el marxismo
un aspecto asctico, como lo ha sentido por ejemplo muy fuertemen
te Heinrich Heine, aspecto que parece muy difcil de conciliar con
los momentos del materialismo que he puesto de relieve esencial
mente. Marx fue en esto curiosamente ambivalente. Era por una
parte enemigo del ethos del trabajo. A propsito de este ethos del
trabajo en cuanto ideologa combati a Lassalle sin miramientos.
Esta enemiga contra el ethos del trabajo implica evidentemente la
idea de que no haya carencias ni necesidades, implica el dominio
por tanto de una plenitud fsica sin fronteras, como se contiene
en la idea del desencadenamiento de las fuerzas productivas. Pero
por otra parte tiene tambin ciertos rasgos ascticos en los carac
teres burgueses igualitarios que ha heredado, sobre todo en la idea
del incremento de las fuerzas productivas, en el dominio sin reser
vas de la naturaleza, rasgos que resultan especialmente llamativos
en algunas formulaciones sorprendentes del Manifiesto comunista
sobre cuestiones erticas.
El que estos momentos se crucen en el materialismo no es algo
que haya que suprimir en la historia del espritu, como si Marx no
hubiese sido en este punto bastante consecuente y se hubiera com
portado en cierto modo ideolgicamente como un virtuoso jacobi
no. Hay tambin un momento de fuerza en esta ambivalencia en
el interior del materialismo. La idea de que no debe haber nece
sidades, de que nadie debe padecer hambre en el mundo, es decir,
el pensamiento de la plenitud que suprima la necesidad, supone ese
aumento de las fuerzas productivas y ese dominio de la naturaleza
que no slo estn entrelazados profundamente con el principio anti
material. Slo se puede pensar esto en general exigiendo renuncias
139

a los hombres que junto con la naturaleza exterior deben tambin

aprender a dominar su interior. La concepcin de una situacin sin
renuncias, el desencadenamiento de las fuerzas productivas, la eli
minacin de las necesidades, es decir, ese momento utpico de la
plenitud sin limitaciones, supone segn su propio sentido para que
sea posible, la restriccin, la ascesis, un determinado momento de
represin y opresin. Pueden ver aqu cmo la dialctica no es algo
que tienen en la cabeza unos cuantos extravagantes.
Quisiera repetir una vez ms mi creencia en que la historia de
la humanidad se decide efectivamente en su capacidad de conseguir
liberarse de estos temibles enredos: lo que busca otra cosa y debe
conducir a otra cosa para realizarse, desarrolla en s mismo el prin
cipio contra el cual se opone, y por eso est siempre en peligro de
recaer en el mito. No me arrogo verdaderamente la pretensin de con
testar a esto, pero creo, si se piensa hoy en cmo salir de la des
gracia, que se debera reflexionar muy seriamente sobre este proble
ma, que al menos queda esbozado. Reflexionar seriamente y no slo
decir: de alguna manera se har.
Tengo la intencin de procurarles un concepto concreto del ma
terialismo, dado que, debido al enorme poder de la gran tradicin
filosfica, pasan a segundo plano los filsofos materialistas, y la jus
ticia exige que se diga que tambin ellos ventilan algo importante.
Precisamente porque las filosofas materialistas no son espritu en
primer trmino, no pueden en sus manifestaciones espirituales hacer
frente, por as decir, a la competencia de las grandes autoexposiciones del espritu, tal como ocurre en los sistemas idealistas desde Pla
tn a Hegel. Por eso me parece tan importante adentrarnos en algn
pensador materialista, por ejemplo en uno de los ms antiguos, Demcrito.
Antes me gustara contarles una curiosa ancdota que nos da algo
as como la clave del destino de todo pensamiento materialista has
ta los das de Hitler. En el segundo tomo de Vidas y opiniones de
filsofos ilustres50 se encuentra lo siguiente: Aristoxenos cuenta
entre los hechos memorables histricos que Platn haba tenido la
intencin de quemar todos los escritos de Demcrito que pudiera
encontrar. Sin embargo, los pitagricos Amyklas y Klinias le disua
dieron de lo intil de la empresa, pues los libros ya estaban difun
didos entre el pblico. Una cosa es clara: mientras que Platn
habla de casi todos los filsofos anteriores, no hay una sola mencin
de Demcrito, ni siquiera cuando objeta contra l, y ello evidente
mente, piensa Digenes Laercio, porque era consciente de que tena40
40 D igenes L aertius, Lebcn und Meinungen berbmter Fhilosopken,
traduccin y explicaciones por Otto Apelt, 2 vols., Leipzig, 1921.

140

que habrselas con el mejor de todos los filsofos, al que tambin

Timn haba deparado su alabanza 41.
Quisiera anticipar que la opinin de Digenes, que naturalmente
es un poco ingenua, y que no cuenta con todos los mastines de los
modernos mtodos filolgicos, no se acepta sin ms en la moderna
investigacin platnica. Segn numerosas teoras, Platn ha aludido
a Demcrito de muchas maneras, aunque ciertamente, por lo que
se me alcanza ahora, sin citar su nombre. Es interesante que el hom
bre del espritu, que polticamente saba que estaba del lado del ejr
cito ms potente, haya querido poner en juego el poder fsico contra
el hombre de la materia, es decir, segn su opinin, contra el hombre
sin espritu. Es todo un smbolo del parentesco entre idealismo y vio
lencia que domina la historia entera.
Algunos de ustedes saben quiz que una de las primeras manifes
taciones espirituales del Reich de Hitler fue la organizacin de una
gran quema de libros. Platn se ahorr organizar algo semejante.
Pero es interesante observar que no lo hizo, si damos crdito a Di
genes, porque estuviese convencido de que en la refinada Atenas no
era el medio ms elegante de acabar con un adversario, sino por ra
zones pragmticas. Determinados amigos con los que habl del asun
to, le habran disuadido: no tiene objeto, el asunto es demasiado
conocido, deja que se le olvide por s mismo. Tambin hoy tienen
lugar discusiones semejantes. A lo que se aade que el antimate
rialista Platn que, como se sabe, era un hombre acaudalado, estaba
en situacin de comprar la obra de Demcrito, es decir, las copias
disponibles de dicha obra, y de esta manera sustraerlas a la tra
dicin.
El atomismo de Demcrito era, segn formulacin de F. A. Lange (un neokantiano en la poca del materialismo vulgar que opona
al materialismo una cierta humanidad del sentido comn) el intento
de fijar la esencia de la materia. Esto significa dominar esa para
doja de que les he hablado, a saber, que en el materialismo la
filosofa tiene que habrselas con un principio que, precisamente
porque no es espiritual, no puede caracterizarse adecuadamente por
el espritu, no se deja expresar por l correctamente. Este primer
gran diseo de una explicacin concorde consigo misma de la natu
raleza se sigue leyendo todava hoy, de manera que, pese a todas las
diferencias, puede uno imaginarse a Demcrito tomando parte en
cualquier congreso moderno de cientficos y discutiendo con ellos.
Quiz pueda decirse que tal hecho proviene de este esfuerzo para
djico de fijar conceptualmente lo que en el fondo se sustrae al
concepto.
Precisamente por este intento de fijacin conceptual de lo no
41 D igenes L aertius, o p . cit., vol. II, pg. 153.

141

conceptuable se introduce desde el principio en el materialismo de

Demcrito ese momento cientfico o positivista que siempre se ha
dado unido al materialismo. El segundo gran materialista de la anti
gedad, Epicuro, que seguramente no debi de saber mucho de la
ciencia, observ que en este cientificismo haba algo que, en el fon
do, no era conmensurable con la experiencia del materialismo. Su
oposicin decidida a Demcrito se ha expresado en el intento de es
tablecer un materialismo en el simple sentido de la experiencia y
no en el de un sistema cientfico elaborado. Quisiera por otra parte
en este contexto llamar la atencin sobre el hecho de que el pensa
miento cientfico-natural aparece de manera extraa como ahistrico.
Lo cual suena a paradoja, puesto que las ciencias de la natura
leza han pasado por una inmensa historia desde la teora atmica de
Demcrito hasta la moderna fsica nuclear. Sin embargo, las estruc
turas del pensamiento y los sistemas categoriales de referencia no
son tan enormemente diferentes. Se ha conseguido recoger resulta
dos cada vez ms diferenciados y nuevos, pero no ha habido cuestin
de cambiar de planteamiento, tal como ha cambiado el de la filo
sofa no cientfico-natural de Kant o Hegel frente a la de Platn
o Aristteles.
Quiz esto est en relacin con la circunstancia de que, preci
samente la naturaleza, que constituye el sustrato de este modo de
pensar, no pueda considerarse inmediatamente como histrica de la
misma manera que el mundo social en cuyas experiencias se basa en
gran medida la filosofa. El celo antirretrico y antidialctico que en
cuentran ustedes en el positivismo lgico y en tesis semejantes se
encuentra ya reunido en los fragmentos de Demcrito.
Vamos ahora a exponer algunas de las tesis principales de Dem
crito y aadir algunas reflexiones con relacin al concepto de ma
terialismo. El principio primero y ms famoso de Demcrito dice:
de la nada no sale nada, y nada de lo que es puede ser aniquilado.
Esta afirmacin no es otra cosa que el principio de conservacin de
la materia, ltimamente problemtico, como saben, pero siempre re
sistente. Y no pocos historiadores de la filosofa han querido derivar
de este principio algo as como la idea de la constancia de la energa,
aunque en Demcrito no existe propiamente un concepto puro de
energa definido, fsicamente independiente. Segn este principio,
todo cambio consiste en general en unin y separacin de partes.
Si leen ustedes en el sistema de los principios de Kant las analo
gas de la experiencia, encontrarn precisamente este principio de
Demcrito en la primera de dichas analogas. Ocurre aqu que se
mantiene un principio del materialismo primitivo dentro de la teo
ra del conocimiento idealista. En general, es propio de la historia
de la filosofa que teoremas singulares, filosofemas aislados, sean
142

extraordinariamente independientes de las filosofas en que apare

cieron primero. Podemos interpretar esto diciendo que la mayora
de los teoremas filosficos intentan en primer trmino codificar
experiencias del mundo, y que slo despus encuentran su confi
guracin rigurosa y sistemtica, como es propio de la filosofa espe
cfica, en un proceso secundario de reflexin y argumentacin.
Por otra parte encontrarn aqu confirmado que justamente la
teora de que nada de lo que es puede ser aniquilado, significa una
extraa afinidad del materialismo consecuente con su pensamiento
antpoda. En efecto, los eleatas han atribuido, en su ontologismo
extremado, la inmutabilidad a su concepto de ser, como Demcrito
a su concepto de materia. Quiz pueda aadirse la consideracin
de que tales principios supremos, por cuanto deben fundamentar
una unidad simple, son tan indeterminados, tan abstractos en s mis
mos, que tienen la tendencia a cruzarse e intercambiarse. Y si se
emplea el nombre de materia, se convierten sin ms en materia.
Hoy da estamos inclinados a considerar en conexin con el eleatismo el concepto de ser como algo espiritual, como idea, como esen
cia, en todo caso como algo no material, mientras que Marx equi
para el concepto de ser al tema material, como aparece en su famosa
afirmacin de que la conciencia est determinada por el ser. El con
cepto moderno de ser ha logrado tan enorme eficacia porque per
mite unificar el momento de la mediacin o de la reflexin, de la
conceptuacin ms general y abstracta, con el momento material,
hiltico que han pensado los materialistas, sin que todava haya
sido posible una articulacin de estos momentos que se relacionan
ciertamente entre s, pero que tambin al mismo tiempo se diferen
cian mutuamente.
Quisiera adems destacar en el primer principio de Demcrito su
extraordinario nominalismo, ya que insiste fuertemente en lo singu
lar frente al todo. Lo cual radica en que se considera verdadero ser
a las partes frente al todo que se compone de ellas. Puede decirse
que, siempre que est en el centro de una concepcin filosfica el
concepto de materia formulacin paradjica, pero no puede expre
sarse de otro modo , se convierte en el fondo lo particular, lo
absolutamente singular, en sustancial, porque el momento de unidad
es siempre, como les he mostrado a propsito del idealismo, esp
ritu, reflexin. Hay siempre una tendencia a considerar por el con
trario el compuesto en el que las partes constituyen el todo, como
mera ideologa.
Y si realmente tambin son los hombres, por los que el materia
lismo est primariamente interesado, esencialmente materia, y con
la muerte se desintegran, entonces son en el fondo las partes de las
que constan y en las que se desintegran lo nico que propiamente
143

se puede predicar de ellos. El conjunto y la totalidad de su existencia

ser una simple apariencia. Ahora pueden ver con ms precisin que
antes cmo el materialismo est segn sus propias tendencias e
contradiccin con los modernos intentos ontolgicos de comprender
la muerte. Pues Heidegger ha intentado fijar en la muerte el con
cepto de la totalidad del ser-ah de una manera, dira yo, extrema
damente violenta. A ello se opone el materialismo. Para l en el
fondo lo nicamente real es la materia en la que nos desintegramos.
15 de enero de 1963

144

36

Voy a tratar ms ampliamente de los principios fundamentales

de la filosofa de Demcrito y aadir alguna interpretacin con la
cautela que en m suscitan las cuestiones cientfico-naturales. Voy a
referirme menos a la situacin de estos teoremas en la historia de
las ciencias de la naturaleza, ya que quiero concentrarme en los as
pectos especficamente filosficos de los problemas de la filosofa
natural.
El segundo principio de Demcrito dice que nada ocurre al azar,
sino que todo sucede por una razn y con necesidad sometida a le
yes. Domina en l, como diramos hoy, un estricto determinismo.
Este se remonta probablemente al antecesor inmediato de Demcri
to, a Leucipo. Entiende absolutamente la necesidad in intentio recta,
como ya les deca en la introduccin a las consideraciones sobre el
materialismo. Ahora pueden entender concretamente lo que esto sig
nifica. La necesidad no es una categora mediada por la conciencia o
por las impresiones de los sentidos, sino que es intrnseca simple
mente a la materia misma.
Suele objetarse de dos maneras. En primer lugar desde la liber
tad del hombre. En el conjunto del sistema de Demcrito no se esta
blece entre alma y materia separacin radical alguna, de manera que
las determinaciones de la materia valen tambin para el alma, y se
excluye toda teleologa, cosa que quiz sea la ms importante en el
curso de la historia. Se excluye la idea de que las cosas mismas al
berguen un fin, que estn constituidas con miras a la naturaleza
humana o en general en el sentido de cualquier causalidad final, en
el sentido de una intencin que les sea inherente.
Pero en Herclito esto se llama
razn, de manera que
pueden ver por esta palabra cmo, pese a la intentio recta, e inclu145
10

so contra su voluntad, se abre paso el momento de la subjetividad.

Aqu se da una profunda problemtica para el materialismo en su
conjunto. Creo que este determinismo radical que en muchos fil
sofos acompaa al materialismo, como por ejemplo en Hobbes, surge
como rplica a la independencia del espritu.
Piensen un momento en Kant. En l el dominio de la causalidad
se limita al mbito de la naturaleza, pero el mbito del espritu en
cuanto reino interior, en cuanto mbito en el cual los hombres ac
tan, y al actuar realizan sus representaciones, es el reino de la liber
tad. Por eso el principio ntimo de la libertad es la misma razn,
sobre la que se constituye la causalidad como categora. Este es el
momento de unidad dentro del dualismo de Kant. Por el contrario
aparece en los materialistas, y en primer lugar en Demcrito, que lo
que en Kant vale frente a la naturaleza, vale universal y absoluta
mente. De ah sale la conclusin simple segn la cual la idea de
naturaleza y de su decadencia se extiende tambin al hombre, al su
jeto, al espritu.
Esta negacin de la libertad tiene seguramente en las filosofas
materialistas con frecuencia, aunque no siempre, una significacin
muy especial. Cuando se dice que en el mundo en que vivimos no
hay libertad, se dice implcitamente que cuando se nos quiere con
vencer de que hay libertad en el mundo, lo que domina propiamente
es la ideologa. Se nos quiere engaar, seducir a la servidumbre y
consuncin. El impulso ntimo que subyace a este momento es el
siguiente: en un mundo entrelazado universalmente mediante cone
xiones de culpa y causalidad y conexin de culpa son lo mismo
en la filosofa griega podra decirse que la libertad slo se expresa
mediante la exposicin radical y sin excepciones de la falta de liber
tad dominante.
Con frecuencia se encuentra en discusiones sobre formas poste
riores del materialismo, la indicacin de una supuesta contradiccin.
Quisiera darles el consejo de no aceptar fcilmente el reproche de
contradiccin en una filosofa. Evidentemente para pensamientos
que se presentan independientes, cerrados en una conexin de fun
damentos, la exigencia de consistencia est en cierto sentido justifi
cada. Pero frecuentemente no se refuta un pensamiento por sus
contradicciones, sino que las contradicciones son precisamente su
verdad. En las contradicciones se revela aquello a que se dirige el
pensamiento y que no se agota en la logicidad. La forma ms c
moda, ingenua y enraizada en nuestros hbitos mentales de ejercer
la crtica filosfica consiste en echar mano de las contradicciones.
Hay que reflexionar muy cuidadosamente sobre si se trata de incon
secuencias del pensamiento, de contradicciones puramente mentales,
o si se manifiesta en esas contradicciones la inadecuacin de tal teo146

rema a la realidad, o bien si la contradiccin se da en el seno de la

estructura de las cosas mismas.
A muchos filsofos materialistas se les reprocha que meten todo,
incluso a los hombres, en ese determinismo total y que por lo tanto
niegan la posibilidad de libertad, hablando, sin embargo, por otra
parte de acciones espontneas, revoluciones y cosas parecidas. En es
pecial, en las disputas sobre Marx se ha hecho mucho ruido acerca
de las diferencias existentes entre los llamados rasgos mecanicistas y
los no mecanicistas o espontneos de su filosofa. En el debate ge
neral sobre el marxismo los grupos polticos acostumbran a secues
trar alguno de estos momentos, a los que se convierte en dogmas o
se rebaja a slogans.
Quisiera decir que en esta contradiccin del materialismo se ex
presa una contradiccin real, a saber, que el mundo, incluido el mun
do social en que vivimos, es en s un complejo de determinacin ce
rrado, pero que la posibilidad de una vida humana depende propia
mente de la salida de este complejo. Una de las esenciales interpre
taciones falsas del materialismo consiste en creer que, puesto que en
l se ensea la preponderancia de la materia o de las condiciones ma
teriales de la vida, tal preponderancia exige que la materia sea lo
autnticamente positivo. Slo podemos en este curso ocuparnos de
Marx desde el estricto aspecto del concepto de materialismo que ha
determinado efectivamente como dialctico. El telos, la idea del ma
terialismo marxiano, consiste en la negacin del materialismo, es de
cir, la procura de una situacin en la que se rompa la fuerza
ciega de las condiciones materiales sobre los hombres, y en la que
verdaderamente tenga sentido la pregunta por la libertad.
Esta situacin debera explicar hasta cierto punto la estructura
propia de la mayor parte de los teoremas materialistas que por una
parte ensean el determinismo, y un determinismo por cierto de la
naturaleza, y por otra parte desarrollan la nocin de una vida justa.
En la antigedad esto revesta la forma de la pregunta por el lla
mado bien supremo, del que con ocasin de la filosofa de Epicuro,
en el que esta cuestin acapara el centro de sus ideas, nos ocupare
mos con ms detalle.
El tercer principio de Demcrito sostiene que no existen ms que
los tomos y el espacio vaco. Todo lo dems es mera opinin, es
decir, apariencia, So'Jja. En este concepto de apariencia, que critica,
el materialismo de Demcrito se toca no slo con las ideas de Pla
tn, sino tambin con las de los eleatas. Ya les haba dicho que la
unidad del concepto de naturaleza de Demcrito no se separa dema
siado de la unidad del concepto del ser eletico. Debo quiz recor
darles en este contexto que estamos acostumbrados por efecto de los
usos y disputas de escuelas de la filosofa moderna a considerar
147

excesivamente a la filosofa antigua en trminos de disyuncin, sien

do as que no est estrictamente organizada en dicotomas del o
bie-o bien. Ustedes saben que incluso en Parmnides, que slo
admite un ser y a todo lo dems lo llama 8a, hay, sin embargo,
una especie de filosofa natural sobre el ente particular, cuya cone
xin con las tesis bsicas del eleatismo es todava objeto de contro
versias. Si se suprimiese esto como un arcasmo, habra que recordar
no obstante que incluso en Platn, que constituye la oposicin extre
ma a Demcrito, slo lo esencial, slo las ideas, poseen realidad, y el
mundo espacial es caracterizado como lo que no es en absoluto ente,
t |xy ou. Sin embargo, ha desarrollado tambin la doctrina de la
methexis, es decir, la teora de que lo individual espacio-temporal
participa de las ideas. Lo cual no sera representable si efectiva
mente fuese la nulidad absoluta.
En el conjunto de la estructura mental antigua no se da la pre
sin de organizar y conformar al mundo segn la lgica, en el sen
tido de la lgica discursiva y del principio de tercio excluso, ni si
quiera en Aristteles. Como el pensamiento no se conforma met
dicamente frente a las experiencias, ni siquiera frente a las experien
cias que pudieran contradecirse en s mismas, es tal pensamiento en
cierto modo mucho ms abierto que el pensamiento posterior oc
cidental.
Ven ustedes que la distincin entre lo esencial y el ente autn
tico, o entre el ser y la mera 8o;a, es comn a Demcrito y a
sus oponentes absolutos, los eleatas. Encontrarn tambin este mo
tivo de la rgida separacin que se mantiene entre esencia y apa
riencia a lo largo de la historia del materialismo. Por ejemplo, tam
bin en Marx, quien busca la esencia de la sociedad capitalista en
la objetividad de los procesos de cambio, mientras que por el con
trario juzga al conjunto de la conciencia subjetiva de esta sociedad
en la que se refleja la objetividad como mero epifenmeno y como
una apariencia en general ms bien delgada y transparente. Precisa
mente la concepcin materialista que ha desplazado el acento a lo
que no es sujeto en el problema del conocimiento se caracteriza por
haber convertido la distincin entre esencia y apariencia, que los
positivistas rechazan o disuelven, en la estructura cannica del co
nocimiento en general.
El principio de que no existen ms que los tomos y el espacio
vaco significa evidentemente un viraje extremo contra la teologa,
mucho mayor que el de Epicuro en la poca helenstica. Afecta
adems a la metafsica, que ensea la realidad de las ideas, pero tam
bin al empirismo que considera a los datos subjetivos, a las sen
saciones, como el verdadero ser. Demcrito resuelve el problema de
las sensaciones asignando las cualidades sensibles a la esfera de la
148

apariencia, tenindolas por tanto por efmeras, por insuficientemente

claras. Por ello su objetivismo no se identifica con el platonismo
radical ni con el eleatismo. Tambin es materialista la posicin que
niega que el mundo ha de ser explicado a partir de sensaciones y da
tos subjetivos, y no de estructuras subyacentes objetivas.
La ltima expresin de tales intenciones en la historia del mate
rialismo es el grueso libro de Lenin sobre el empiriocriticismo,
en el que se defiende en una especie de repeticin dogmtica la rea
lidad objetiva del mundo frente a su reduccin a los datos subje
tivos. Tambin esto tiene plenamente sus fundamentos econmicos
en las teoras materialistas posteriores. Se trata en ellas de imponer
la objetividad de los procesos econmicos frente a su mera fundamentacin subjetiva en las necesidades de los hombres, en la deman
da, tal como se ha formulado sobre todo en la teora del provecho
mximo que pertenece por su estructura al empirismo.
Demcrito puntualiza que hay infinidad de tomos diferentes
por su forma. Es una teora difcilmente imaginable el que lo infini
tamente pequeo, cuya idea se concibe ya en la direccin del pro
ceso de cuantificacin de las ciencias de la naturaleza, tenga, sin
embargo, tal variedad de formas. En la historia de la ciencia se ha
criticado esta teora de Demcrito. Entre las diferencias de los sis
temas de Demcrito y Epicuro, objeto de la tesis doctoral de Marx,
desempea la diferencia entre la estructura atmica segn Epicuro y
segn Demcrito un papel decisivo, porque el pensador helenstico,
mucho ms tardo, no ha podido mantener la idea de la diversidad
cualitativa de las formas, ese ltimo resto cualitativo del atomismo
mo de Demcrito. As como todo lo que pesa cae, los tomos
mayores chocan contra los pequeos, y de este modo se forman
torbellinos permanentes ocasionados por movimientos laterales. El
concepto de creacin del mundo, la cosmogona de Demcrito, se
concibe como un torbellino de esa naturaleza. Por lo tanto el origen
del mundo o el concepto de creacin es concebido en el mbito
de las explicaciones naturales en contra de cualquier acto creador
trascendente, lo cual constituye un enorme avance del momento ilus
trado en el pensamiento. Es esto el principio de una cosmogona
cientfica: el intento de una separacin total de las mitologas en un
asunto que como el origen del mundo es tan difcil de abordar por el
pensamiento en su infinita lejana.
Demcrito es en este punto de una consecuencia extraordinaria.
Dice que a causa de este principio, que siempre se repite, se forman
y se extinguen incontables mundos. Anlogo motivo se encuentra en
la doctrina de los eones de su antagonista Herclito, y consecuen
temente tambin en el epicureismo y en el estoicismo. Ambas es
cuelas, opuestas entre s, se han cruzado en numerosos momentos,
149

como ha expuesto con detalle la historia de la filosofa desde las

observaciones de Hegel en su Historia de la filosofa. Esta teora,
segn la cual continuamente se forman y desaparecen incontables
mundos, es extraordinariamente controvertida en la moderna ciencia
de la naturaleza, pero pertenece a los pocos teoremas que proce
den de tiempos casi arcaicos y hasta hoy son objeto de seria dis
cusin.
El que sigan los peritos combatiendo seriamente entre s acerca
de esta cuestin es una fuerte prueba de la caracterstica unidad del
pensamiento especficamente cientfico-natural, en contraposicin a
las diferencias del pensamiento especficamente metafsico. En la re
presentacin de los mundos innumerables frente al geocentrismo,
pueden ver un giro decisivo contra el mismo antropocentrismo, tal
como lo incorpora Platn en la doctrina del parentesco del alma con
las ideas segn el Fedn.
En el rebajamiento de la tierra y de nuestro sistema csmico a la
consideracin de un caso especial insignificante radica una enorme
relativizacin del significado objetivo csmico de todo individuo.
Esta teora raras veces ha sido expuesta por los filsofos de manera
que pudieran haberse sacado consecuencias sobre el concepto del
hombre. Evidentemente es tan fuerte el tab que resulta atacado en
esa degradacin de nuestra propia relevancia que incluso los fil
sofos escasas veces han hablado expresamente de ello, aun cuando
fundamentalmente lo hayan pensado. La representacin del hombre
soberano y dominador se ha desvanecido algo, pese a las solemnes
afirmaciones contrarias de la Crtica de la razn pura en la que
se habla de la infinita fuerza moral del hombre, aun frente al mar
embravecido. Lo cual se basa en las cosas mismas y por otra parte
supone quiz un cambio de lo cuantitativo a lo cualitativo. Puede
uno afirmarse como personalidad moral cuando se est en un puerto
seguro o sobre un dique frente al mar furioso. Pero es mucho ms
difcil asociar esto al pensamiento de innmeras galaxias que sur
gen y sucumben.
Al igual que todos los filsofos de la antigedad, se enfrentaba
Demcrito con el problema de la diversidad de las cosas. El proble
ma especfico de toda la filosofa antigua consista en sealar un
principio unitario por el que todo se explicase y con el que se pu
diese actuar contra la multiplicidad indefinida de la mitologa na
tural que no reconoce aquella unificacin ni unidad alguna funda
mental.
La conciencia que se contrapone a la mitologa se pone ante
todo a s misma como algo independiente. Lo cual es ya conciencia
de unidad frente a la multiplicidad ilimitada. Esto significa por tan
to que si la multiplicidad ha conseguido fijarse en cualesquiera prin
150

cipios, entonces tienen en seguida la pobre conciencia y la pobre uni

dad la dificultad opuesta. Cmo se podr, despus de realizar esa
sntesis que es siempre una abstraccin y por tanto algo forzado
frente a la plenitud de diferenciaciones cualitativas de lo que expe
rimentamos, regresar a esas diferencias cualitativas dentro de nues
tra experiencia en general? Este problema de la regresin del prin
cipio trabajosamente construido al mundo sensible experimentado
domina toda la filosofa antigua.
Es ste el momento en el que Demcrito dice que los tomos de
ben ser ciertamente diferentes en tamao, forma, nmero y orden,
por tanto, en lo formal, pero que deben ser idnticos entre s en su
estructura interna. No puedo juzgar si ya tena la imagen de ncleos
atmicos o cosas semejantes. Se podra deducir del hecho, afirmado
por l, de que no hay diferencia en la estructura interna de los to
mos, que por lo menos hay una cierta estructura interna de los
mismos. Pero esto es pensar algo anacrnicamente. Tal concepcin
no poda presentrsele, sencillamente porque no entraba en el hori
zonte de entonces. En todo caso dice que los tomos no tienen esta
dos internos, sino slo mecnicos. Esta idea, de que propiamente la
esencia de las cosas slo puede captarse desde fuera y no desde den
tro, y que, podra decirse, no hay propiamente un tal interior, ha
tenido inmensas consecuencias para toda la historia de la ciencia.
Diramos que con este enunciado se ha formulado en forma progra
mtica metafsica la ley metdica de todas nuestras ciencias de la
naturaleza.
As precisamente el materialismo radical ha suministrado el pro
grama del pensamiento cientfico-natural en general. Les recuerdo
aqu que el conjunto de la evolucin de las nuevas ciencias de la
naturaleza se ha realizado mediante la crtica de la intuicin aristo
tlica y medieval acerca de la objetividad y realidad de las formas
inmanentes a las cosas mismas. Slo ha conseguido la ciencia de la
naturaleza sus impresionantes resultados en el momento en que ya
no ha intentado comprender la materia desde dentro, desde esas
formas. Se han hecho y registrado observaciones simplemente desde
fuera, y se han formulado sus leyes en forma de ecuaciones funcio
nales aplicadas a las conexiones entre las observaciones realizadas
en la materia. Pero todo esto no se ha entendido como enunciados
sobre los llamados estados internos de la materia, criticados ya por
Demcrito.
Este momento va, de modo muy curioso, junto a la constitucin
cientfica subjetiva de los objetos del conocimiento. Las cosas cuasi
hechas por nosotros, constituidas por nuestra conciencia a partir de
un material sensible son, en comparacin con las cosas en s postu
ladas por Kant, algo que es externo, un simple desde fuera. La filo
151

sofa de Leibniz y Wolff represent un principio teleolgico de las

formas inmanentes que se atribuyen al interior de las cosas. Lo cual
constituye el concepto de mnada, en el que todo ser es algo mo
vido desde su interior. En el captulo sobre la anfibologa de la Cr
tica de la razn pura ensea Kant, por el contrario, que no queremos
saber nada del interior de las cosas, formulacin gnoseolgica enor
memente aguda y elegante de lo que ya haba dicho Demcrito.
La teora sobre el alma de Demcrito puede hacer sonrer a cau
sa de la relativa crudeza de la frmula: las almas seran tomos
especialmente finos, lisos y redondeados, semejantes al fuego. Esto
recuerda mucho a la especulacin arcaica, propia de una filosofa
natural hilozosta, pero deben entender tales teoremas por su terminus ad quem, es decir, por el fin al que deben servir en esta filo
sofa. En estas metforas, que no son una mitologa, se intenta deter
minar al alma misma captndola en su carcter inmaterial; pero,
no obstante, dicho en trminos modernos, manteniendo el continuo
entre ella y el mundo material.
En esta tendencia no se diferencia tanto Demcrito, aun proce
diendo opuestamente, de la concepcin monadolgica de Leibniz,
que habra sido un archienemigo de Demcrito si su generosa natu
raleza no le hubiera guardado de denigrar otro modo de pensar,
como por desgracia es tan frecuente en la historia de la filosofa.
Se trata de que no debe darse un salto metafsico entre la vida y la
materia. Modernamente se dira que puede haber modelos fisicalistas o materiales para los llamados procesos vitales. Esta tesis es extra
ordinariamente actual en el momento en el que no ha podido mante
nerse en la ciencia el vitalismo del tipo de Driesch. La vida aparece
por principio como un proceso mecnico. La movilidad de estos to
mos lisos y redondos es semejante al fuego, y Demcrito equipara la
movilidad mxima, como un principio mecnico, a la vida.
Este pensamiento antisubjetivista por principio y absolutamente
opuesto al antropocentrismo tiene, sin embargo, un carcter siste
mtico riguroso. Siempre ha causado admiracin la coherencia extra
ordinariamente cerrada del materialismo democrteo. Por ello his
trica y filosficamente aparece Demcrito como un personaje aureo
lado de respeto pese a la difamacin de que ha sido objeto su
materialismo. A este carcter de unificacin estricta podramos darle
el nombre no de subjetivismo, sino de sujeto. Hay que descubrir
sin miramientos este problema de la mediacin subjetiva en el ma
terialismo, y dar cuenta de l. A la relacin del materialismo democr
teo con la naturaleza habra que caracterizarla en un doble sentido.
Con su idea de la naturalidad del hombre, de la naturaleza como
aquello que es sometido por el espritu dominador, da simult
neamente un paso a un dominio intelectual, ms amplio, de la natu
152

raleza, porque el espritu se aproxima a la naturaleza por su crtica

cientfica materialista, por cuanto ejerce una especie de mimesis
de lo natural aun cuando sea en un mbito sistemtico.
Tambin este rasgo ha quedado profundamente incorporado a la
historia posterior del materialismo. En Marx encontrarn la idea de
la naturalidad del hombre y de sus procesos histricos, as como una
teora del incremento sin lmites de las fuerzas productivas y de la
organizacin de toda la humanidad como una especie de industria
racionalmente administrada, si me permiten la expresin. Constituye
tambin una curiosa unidad de, quiz, autoconciencia que cobra el
hombre de su naturaleza y un amplio programa de dominio de sta.
Probablemente no se puede separar totalmente el tema materialista
bsico de la plenitud de la naturaleza del tema opuesto de la domi
nacin y sometimiento de la misma.
17 de enero de 1963

153

37

Para unir una introduccin a la terminologa filosfica con una

introduccin a la filosofa, explico los diversos conceptos no slo
desarrollndolos, sino procurando al mismo tiempo modelos del su
ceso histrico de estos conceptos. Dedico especial cuidado al con
cepto de materialismo porque en general es un concepto un tanto
desacreditado y descuidado filosficamente. Voy a dar, pues, otros
modelos de pensamiento materialista. En primer lugar dir algo
de Epicuro. Despus, algunas observaciones sobre un tipo de mate
rialismo moderno, el de Hobbes, y finalmente tratar brevemente
del momento especficamente materialista de Marx, sin desarrollar
naturalmente en este curso, y menos en un momento tan avanzado
de l, lo que con razn o sin ella se llama sistema marxista. Tra
tar por el contrario de indicar en Marx precisamente aquellos mo
mentos materialistas que se sustraen propiamente al concepto de
sistema.
El tratamiento de Epicuro me servir de ocasin para comuni
carles algunos importantes pensamientos necesarios para la compren
sin de las filosofas. Puede haber temas o Yeflexiones que segn
su contenido objetivo estricto y segn su estructura sean comunes
a varios pensadores o a diversos tipos de filosofa, pero que segn el
momento filosfico histrico en que aparecen adoptan un valor fun
cional muy diferente. Si radicalizamos este pensamiento histricofilosfico se ver cun problemtico es comprobar a lo largo de dife
rentes perodos estructuras generales de una determinada orientacin
filosfica como el materialismo.
No slo se transforman los temas, en el curso del tiempo, como
generalmente se dice. Casi ms importante es el proceso opuesto,
es decir, qu temas estrictamente idnticos cumplen significacio154

nes totalmente diferentes. En los tiempos modernos el ejemplo ms

drstico sera quiz la relacin entre Schopenhauer y Fichte. Se ha
indicado con razn, sobre todo por parte de Windelband, que, aten
diendo a su contenido puro, la filosofa de la voluntad de Scho
penhauer no est muy alejada de la accin. Sin embargo, todo el
que lee a Schopenhauer y previamente ha ledo a Fichte observar
que incluso los mismos conceptos, como el principio que se pone
a s mismo absolutamente, que en Fichte se llama sujeto y en Scho
penhauer voluntad, significan en verdad exactamente lo contrario.
De donde se sigue que todas las categoras resultantes poseen un sig
nificado totalmente diferente. Sera una tarea fascinante en la histo
ria de la filosofa rastrear esta no identidad de lo idntico en las
diversas filosofas, y pienso decir algo ms sobre esto a propsito
de Epicuro que recibi mucho de las teoras oficiales de Demcrito.
Empecemos por lo ms externo: Epicuro es un pensador de la
poca del helenismo incipiente, es decir, del perodo de Alejandro
Magno. Naci en el 342-41 antes de Cristo, en Samos. Al igual que
muchos filsofos griegos procedentes de alguna de las islas, lleg
a Atenas alrededor del 306 y all muri en el ao 270. Se ha ala
bado la tranquilidad y serenidad de su muerte pese a los grandes
dolores fsicos, aunque no han faltado voces que han achacado
su actitud ante la muerte a una cierta afectacin. Jacob Burckhardt
dice de Epicuro en su Historia de la cultura griega42 que es la ltima
individualidad ateniense de rango mundial, y concluye de ah deter
minadas reflexiones histrico-filosficas que me parece van dema
siado lejos. No es que lo diga con tales palabras, pero creo que no
se violenta el pensamiento de Burckhardt si se le interpreta as:
slo puede desarrollarse una individualidad en perodos en los que
pueda ser activa polticamente, volcarse al exterior, cuando no est
puramente vertida hacia s misma, sino que se contrasta y se expresa
en la realidad social.
En los perodos individualistas, en los que por tanto el sujeto
individual est vuelto hacia s mismo, como aconteca en la escuela
epicrea, se convierte por el contrario el individuo en su propio fin,
por cuanto que se cultiva slo a s mismo, con lo que se atrofia
necesariamente.
No se conservan grandes escritos del mismo Epicuro, y en gene
ral toda la tradicin del epicureismo es muy problemtica y est llena
de lagunas. Entre las posibilidades que hay en el mundo de acabar
con alguien que no es del propio agrado, el olvido es ms distin
guido que el secuestro y la quema de libros de que ya hemos habla
do. En la deficiente tradicin epicrea tenemos en la poca romana
42 J acob Burckhardt , Griechissche Kulturgeschichte, 4, vols., StuttgartBerlin-Leipzig, 1898-1920.

155

de finales del perodo republicano una doctrina epicrea plenamente

desarrollada en el poema didctico de Lucrecio De rerum natura43,
muy famoso por el atractivo de su exposicin, hasta el punto de ha
ber deparado una cierta rigidez a la escuela epicrea. Se ha ase
gurado siempre que las teoras originales de Epicuro no han variado
mucho, a diferencia de la Stoa. No me atrevo a decidir si los frag
mentos de los escritores griegos, de la doxografa griega que han
llegado hasta nosotros son suficientes para emitir tal juicio. Pero
por lo menos resulta extrao para mi modesto entender filolgico
hablar de la conservacin rgida de la doctrina de un pensador que
no se ha transmitido en su forma autntica.
En el helenismo se ha delineado con Epicuro de modo decisivo
un tipo caracterstico de la historia temprana de la filosofa griega,
el de sabio. Se llama sabio a un filsofo que por el estilo de su
vida y lo entero de su actitud individual especfica produce con
seguridad una gran impresin. La tradicin epicrea puede haber
ejercido la imitacin a esa individualidad del maestro no resolu
ble puramente en concepto, y en esto se basara la supuesta o
real rigidez de la tradicin. Tampoco Epicuro se ha escapado al re
proche estndar contra todos los materialistas en cuanto a purita
nismo y ascesis. Pero uno de los reproches favoritos dirigidos contra
l es el de haber admitido tambin en su crculo de discusiones a
mujeres e incluso, como el bueno de Zeller aade ingenuamente
con su dedo amenazador, a hetairas, como si las hetairas no fueran
mujeres, y como si no fuera notorio, y por as decir establecido,
que en la antigedad slo con hetairas haba posibilidad de conver
sar razonablemente. En todo caso, la teora de Epicuro niega por su
conformacin la figura radical de un hedonismo como el de Aristipo
que ha establecido como el nico valor de la vida la consecucin
inmediata del placer aqu y ahora; y, sin embargo, pese a su com
portamiento moderado y su tica ms bien prxima a la de la Stoa,
ha sido calumniado como hedonista.
Sera ciertamente una tarea digna de la historiografa de la filo
sofa comprobar hasta qu grado ha influido en este contexto el
pensamiento cristiano, y con l el nuevo pensamiento bajo la suges
tin del vencedor de la filosofa antigua, es decir, bajo la tradicin
platnico-aristotlica. Cmo surgi la difamacin contra el materia
lismo con todas sus vulgarizaciones actuales en cuanto transforma
cin de la tradicin antigua por los principios ascticos del cristia
nismo, equivaldra en cierto modo a preguntarse por el origen de
los ideales ascticos que Nietzsche atribuy unilateralmente al cris43 T itus L ucretius C arus, De rerum naura/W elt aus Atom en, ed. bi
linge, preparacin del texto, introduccin y traduccin por Karl Bchner, Zurich, 1956.

156

tianismo. No se ha dado todava cuenta de cun profundamente in

fluyeron estos motivos ya en la antigua filosofa.
Trato de Epicuro despus de Demcrito por su carcter anticien
tfico; en realidad neg las ciencias positivas, independientes de por
s, bajo el punto de vista del eudemonismo. Este rasgo remite ms
bien desde el punto de vista histrico-filosfico a otra figura paradig
mtica de la tradicin griega, a Scrates que rechaz tanto las ciencias
positivas como la configuracin sistemtica del pensamiento. En
Epicuro esto est en conexin con un cierto escepticismo, no por re
lacin al conocimiento, pues no era ningn escptico, sino que por el
contrario posea una concepcin objetivista del mismo. Tena un
cierto escepticismo frente al espritu. Crey que en lo que es esencial
al hombre, no es tan decisivo el espritu, sino que significa ste ms
bien una especie de sublimacin o represin, dicho en trminos mo
dernos. El espritu tiene segn Epicuro un aspecto al menos que des
va y aparta a los hombres de los intereses que le son propiamente
esenciales. Que sea el mismo pensador el que haya enseado esto por
una parte, y por otra haya alabado el intercambio espiritual en la
conversacin de un modo no lejano a la virtud dianotica de Arist
teles, es algo que est en conexin con la dialctica con que se com
porta el concepto de placer en el pensamiento epicreo.
En todo caso, Epicuro tena aversin al pensamiento cientfico,
tanto al sistemtico-deductivo como al exhaustivamente inductivo, y
esto le configur en una direccin que ha sido objeto de difamacin
en el mbito tico y metafsico. Epicuro constituye propiamente un
tipo de moralista tal como se ha realizado en los nuevos tiempos por
primera vez en Montaigne, y desde Pierre Bayle en los franceses de
los siglos diecisiete y dieciocho. Para ellos la pregunta por la vida
justa es ms esencial que la pretensin de conocer mediante el esp
ritu la cifra del ser o lo que es propiamente el verdadero ser. Esta exi
gencia aparece ciertamente en Epicuro, pero con un acento diferente.
En tal conocimiento no se debe realizar lo ms alto porque dicho
conocimiento sea la posibilidad suprema, sino que lo concibe previa
mente con la idea de crear un fundamento para la representacin que
l tiene de la vida justa. Y esta diferencia (diferencia cardinal frente
a Demcrito, que en este aspecto piensa mucho ms cientficamente
como heredero de la especulacin de la primitiva filosofa natural),
es la razn de que parezcan tan diferentes cada una de las categoras
de Epicuro. En l, esto se une por primera vez con un rasgo que
quiz se podra caracterizar como lo antipedante en la filosofa.
Ha sido seguramente uno de los pocos filsofos que han despre
ciado hasta cierto punto la pedantera de la totalidad, de la integri
dad, de todo lo que se ha convertido para el espritu cientfico mo
derno en una segunda naturaleza desde el Discours de la mthode
cartesiano. Lo cual le ha atrado el reproche de haber descuidado la
157

dialctica, es decir, la lgica en su expresin antigua, en comparacin

con las artes dialcticas de los estoicos. Hoy da diramos que ha
pensado de modo excesivamente ensaystico. En otra direccin hay
en la filosofa de Epicuro un rasgo subjetivista muy fuerte que tam
bin tiene consecuencias para la misma construccin filosfica y que
le diferencia ms de la de Demcrito, con la cual, sin embargo, tie
ne tan parecidos los contenidos doctrinales positivos.
El acento mayor recae sobre el sujeto, lo que significa que el prin
cipio materialista queda impregnado sensualistamente, que por tanto
la percepcin sensible y el placer sensible tienen aqu un valor mu
cho ms representativo que en la ciencia natural orientada objetiva
mente, en la cual se ha objetivado el materialismo de Demcrito.
Hay, por tanto, ya en Epicuro algo que se da en el helenismo y la
antigedad tarda, aunque en forma rudimentaria, la regresin al su
jeto, al cognoscente, lo cual llamamos nosotros intentio obliqua. Pone
de relieve mucho ms fuertemente que Demcrito el momento de la
percepcin sensible, que es para l la fuente nica y verdadera de
conocimiento, frente a la que el espritu es slo algo derivado, depen
diente, secundario. A la altura del sensualismo de Hume, se repite
lo mismo, ya que su concepto de las ideas, y por tanto el saber me
diado conceptualmente, es concebido precisamente como un plido
reflejo de los datos sensibles, sensuales, inmediatos. Algo de este
clima se encuentra ya en Epicuro. Surge aqu, sin embargo, cierto
problema, porque por otra parte Epicuro establece, como democrteo
que es, la estructura objetiva de la naturaleza, y ante todo el ser
objetivo de los tomos. Ensea expresamente lo que no habra dicho
Demcrito de ese modo, porque el problema no era todava tan agu
do, que los tomos no son, como diramos hoy, modelos matemti
cos, puntos matemticos, sino que son algo vivo y real. Aqu pueden
ver claramente cmo trabajan en l dos corrientes de pensamiento
diferentes entre s: por un lado, la objetividad de la naturaleza fsica
como algo en s, y por otro lado la experiencia subjetiva sensible
como fuente de todo conocimiento. El problema es: cmo se con
juga lo uno con lo otro?, cmo es posible ensear simultneamente
este ser en s de la naturaleza, que por tanto es algo independiente
de nosotros, y suponer, sin embargo, la percepcin sensible como
fuente de todo conocimiento? La solucin es un modelo relativa
mente temprano de lo que designo como conceptos aporticos, y
para lo que en la historia de la filosofa posterior hasta Kant y Hegcl
encontramos ejemplos de ms relieve que el teorema de Epicuro.
Tales conceptos no se forman porque les corresponda inmediata
mente un contenido cualquiera y porque renan y nombren algo
inmediatamente, sino porque los tericos se ven inducidos a ellos,
ya que de lo contrario sus teoras, aunque correctamente motivadas,
158

caeran en contradicciones insolubles y se sustraeran a la unifi

cacin.
Precisamente esta teora aportica del materialismo epicreo ha
sido ms tarde de una extraordinaria eficacia, de una fatal eficacia.
Se trata de la teora de las imgenes, de la teora del reflejo, que
no significa en l sino que la materia, representada fundamentalmente
al modo de Demcrito, enva diminutas imgenes que nos afectan
o son idnticas a nuestras mismas sensaciones. En cuanto copias
de la realidad, son nuestras sensaciones o nuestro registro sensible de
los datos la fuente ltima de justificacin del conocimiento.
Los conceptos aporticos son aporticos no slo porque proce
den de una apora, sino porque ocasionan aporas nuevas. Es una
especie de sistema crediticio del pensamiento. Cuando se cierra un
agujero se abre en cambio otro. En esta problemtica del epicuresla materia que ha sido entendida como inanimada y desespirituali
zada, es decir, la materia causal mecnica de la doctrina de Dem
crito, sea capaz de enviar tales imgenes? Con ello se le atribuye un
principio que contradice su propia determinacin mecnico-causal,
por no hablar del hecho de que no se encuentra en la observacin
ningn correlato de este proceso.
Que el par de conceptos materialismo-espiritualismo es propia
mente metafsico y no gnoseolgico, lo encuentran aqu demostrado,
por as decir, ad oculos.
Epicuro se ve forzado, para conciliar sus dos teoremas entre s, a
una tesis metafsica que no se compagina, por otra parte, con la
negacin de la metafsica por el materialismo. Esta teora del re
flejo ha desempeado un gran papel, sobre todo en la historia del
materialismo marxista. Todava hoy pervive en la forma de la doc
trina del reflejo del diamat, segn la cual la teora debe ser una copia
de la realidad, con independencia de que lo espiritual, lo intencional,
concierne contenidos, piensa estados de cosas, los juzga, pero no es
semejante a ellos, no es igualacin o copia. Creo que una de las ha
zaas verdaderamente grandes de Husserl consiste en haber demos
trado esto. En el diamat, el asunto es especialmente chimante por
que se renuncia a la representacin de imgenes que la materia
enva. Queda la hiptesis cruda que conduce a innumerables difi
cultades.
Quiero ahora indicar algo que no llegaramos a tratar en el con
texto de Marx. Cuando se ensea una dialctica materialista como
una especie de principio absoluto y metafsico, surge una gran difi
cultad: dialctica es un moverse entre opuestos. Sin el momento de
la reflexin, por tanto, sin el momento de que una cosa se haga
su otreidad gracias a su conciencia, no es pensable todo esto. Pero
como solamente en una conciencia puede darse el reflejo en su otrei159

dad, resulta que no se puede separar de la dialctica el momento

de la subjetividad o de la reflexin. Pero, tan pronto como esto suce
de, se da ya en ese momento, filosficamente, el fundamento para
ese paso a una religin de Estado que hemos podido observar con
terror en la decadencia de la teora dialctica.
Por eso, en Marx la cosa vara en tanto su materialismo es un
materialismo econmico. Reduce todo a procesos de cambio, o ms
bien a la forma de la abstraccin que radica en el proceso mismo
del cambio, puesto que el cambio, lo diferente cualitativamente, se
reduce a un comn denominador, a formas de equivalencia, como
dice Marx. En la configuracin de este proceso de abstraccin se
gn el cual lo diferente se reduce a un denominador comn, se
contiene el momento subjetivo de la reflexin en la realidad social,
incluso en la ley objetiva, material, si ustedes quieren, del cambio,
que segn Marx domina la realidad. La hiptesis de una dialctica
por mediacin de este momento implcito de la reflexin en el pro
ceso de cambio tiene sentido, que se pierde tan pronto como se
hipostasa como un principio metafsico absoluto.
Por otra parte, Marx ha aceptado la herencia de Epicuro en la
medida en que se muestra decididamente ajeno a consideraciones
de teora del conocimiento. Toda su teora no aparece como una teo
ra metafsica, ni siquiera negativamente metafsica, sino que se
mueve, dicho en trminos kantianos, dentro de lo ya constituido.
Dicho de otro modo, no es una concepcin del mundo, y una de
las perversiones de que ha sido objeto la teora marxiana es que se
la ha convertido en una concepcin del mundo, es decir, que se la
ha deformado en un principio fundamental arbitrario que apunta a
toda la realidad.
El proceso empieza a ser sospechoso en el momento en que se
produce la elevacin a un sistema positivo, como es el caso del
diamat. Por el contrario, el sistema marxiano es slo en realidad
un sistema negativo, en cuanto pueda hablarse de sistema. En l se
intenta comprender la unidad sistemtica de la sociedad burguesa,
y plantear, por as decir, la cuestin de si constituye de hecho una
unidad sin rupturas, tal como se da y exhibe la sociedad de mer
cado gracias a la forma interna del contrato de cambio. Este plan
teamiento de reclamar credibilidad sistemtica a algo que aspira a
la armona y, por otra parte, la pretensin de dar algo as como
un sistema del ser, tal como se hace hoy da en el Este, son dos
cosas tan diferentes en realidad como lo blanco y lo negro.
Hay que agradecer al sensualista Epicuro la intuicin por vez
primera de que el engao de los sentidos, como lo llama la gran tra
dicin filosfica del platonismo o del eleatismo, es corregible, no
por la razn o el pensamiento puros, sino solamente por los sen
160

tidos y que, por tanto, slo la lanza cura las heridas que ella misma
hace. Si yo tengo, por ejemplo, cualquier representacin visual err
nea de esta sala, slo puedo rectificarla andando por ella, adquirien
do nuevas impresiones sensibles, y sintetizndolas y comparndolas
con las primitivas. Este tema, que se utiliza tcitamente en la filo
sofa kantiana, es epicreo. La historia de la teora del conocimiento
est, pues, entretejida profundamente con la doctrina antignoseolgica del materialismo epicreo.
Los conceptos, como ya les indiqu en una anticipacin compa
rativa con David Hume, son pensados de modo radicalmente nomi
nalista, suprimindoseles toda independencia. Algo muy semejante
ocurre en la Stoa contempornea, que pese a su construccin moral
opuesta, tiene con Epicuro mucho en comn. Los conceptos son en
el epicureismo lo que se conserva en la memoria, la imagen general de
lo ya percibido. La antigedad tarda ha acuado otro trmino distinto
del clsico de la idea o del eSoq sSoXov de Platn. En el perodo
helenstico, la unidad general que comprende bajo s lo percibido
singularmente en cada caso, se llama rcpok<|uq, concepto que es
tambin caracterstico de la Stoa. Designa algo especial retenido
como general, y no algo espiritual existente en s.
Hay en Epicuro tanto como en el platonismo o en Aristteles
o los eleatas, la 8oa,, la simple opinin, el engao, pero con signi
ficado opuesto. El elemento engaoso, lo que introduce lo falso
en la conciencia no es ya para l la multiplicidad sensible. En nues
tra percepcin de lo dado, la conciencia falsa y el error los introduce
nuestra reflexin.
El fundamento de la apariencia es la reflexin, el pensamiento
falso. Segn esta filosofa, nunca es aparente lo inmediatamente
dado. Verdadero por principio en el sentido de la rudimentaria
teora del conocimiento de Epicuro es slo lo patrocinado por los
sentidos. La reflexin que conduce a la 8o a, pensamiento falso
o insuficiente que se reduce ad absurdum, recibe el nombre deteepfoXV). Epicuro se ha ocupado con detalle de la fsica, ciertamente y
de antemano con esa orientacin practicista que he resaltado al
comienzo como lo caracterstico de la filosofa epicrea. Est al
servicio de la desmitologizacin, porque los mitos son criticados
como meras opiniones. La acomete para acallar la idea de unos dio
ses que se entrometen desde fuera, excluyendo as los poderes tras
cendentes absurdamente amenazadores.
Todas las manifestaciones tienen una causa puramente natural,
en lo cual est de acuerdo con Demcrito. Acomete con ms deci
sin que ste contra las ideas teleolgicas, contra la introduccin
de fines en las cosas naturales. Mediante la crtica de la finalidad
excluye la relacin a los dioses que proyectan en las cosas su esen
161
u

cia espectral. El mundo consta de cuerpos y vaco, y el espritu es

superfluo, como dice expresamente. Los tomos, son, por el contra
rio, reales y no puras determinaciones matemticas. La diferencia
con Demcrito consiste en unificar los tomos segn su forma ex
terior. Todos los tomos son iguales entre s en un sentido estricto.
Pese el espritu anticientfico de Epicuro, se pone en marcha con este
teorema un proceso progresivo de cuantificacin en la historia de las
ciencias.
22 de enero de 1963

162

38

En el conjunto de la historia del materialismo se han mantenido

determinados temas que se encuentran ya en un estadio relati
vamente temprano de este pensamiento. El materialismo, tanto en
su forma monista como en su forma dialctico-marxista, sita en el
centro el concepto de desarrollo, y por razones evidentemente an
titeolgicas. Si no se acepta ni una creatio ex nihilo ni un ser eterna
mente igual a s mismo e inmutable, tiene que ponerse un fuerte
acento en el concepto de evolucin. Lo cual ocurre tambin sorpren
dentemente en Epicuro.
Sus especulaciones cosmolgicas y astronmicas son, en parte,
muy problemticas. Ha enseado, por ejemplo que el sol, la luna
y las estrellas no son en realidad mayores, sino ms bien menores
de lo que parecen. Pueden deducir de esto y de la comparacin
entre estas tesis y las de Ptolomeo lo ajeno que Epicuro ha sido
a la ciencia de la naturaleza. Pero en su teora del desarrollo hay
formulaciones que yo no dira que son darwinistas o lamarckistas,
pero que llegan casi al umbral de esos teoremas.
Nuestra fuente es de nuevo Lucrecio. De la tierra, de su fuerza
juvenil, brotaron no slo plantas, sino tambin animales que (dice
Lucrecio), habra sido imposible que cayeran del cielo, y de manera
semejante nacieron en otros mundos seres vivientes, aunque no ne
cesariamente 44. La moderna biologa habla en contextos semejan
tes de la ley de la convergencia, es decir, que bajo condiciones
iguales o relativamente semejantes se producen con toda probabili44 E duard Z eller , op. cit., vol. 111,1, pg. 415. Adorno cita aqu el texto
de Zeller que se relaciona con el libro II de Lucrecio y con Diogenes Laercio.
Cfr. nota 41.

163

dad en diferentes tiempos y probablemente en diferentes lugares del

cosmos seres vivos semejantes. La paleontologa nos da una multitud
de ejemplos, como aquellos animales prehistricos, semejantes a
cocodrilos, que en la serie biolgica no estn tan emparentados con
nuestros cocodrilos como otros animales, pero que por la similitud
de las condiciones de vida se parecen de manera muy extraa a los
cocodrilos. Entre los mismos entre estos seres vivientes ha
ba al principio, como ya haba supuesto Empdocles, toda clase
de figuras extraamente compuestas o mutiladas. Pero slo persis
tieron aqullos a quienes la naturaleza hizo posible alimentarse,
propagarse y protegerse de los peligros 45. Aqu tienen ya rudimen
tariamente la teora de la survival of the fittest en una etapa tan
temprana del materialismo.
Les aporto estos detalles para demostrarles la fuerza propia que
hay objetivamente en esas reflexiones. As puede que no haya
habido nunca criaturas extravagantes como centauros o quimeras,
porque los seres, de los que se piensa estn compuestos, estn bajo
condiciones muy diferentes de vida. Las citas son de Lucrecio, con
una excepcin, tomada de la exposicin de Digenes Laercio sobre
Epicuro. En Zeller encontrarn reunidas las citas.
Especulaciones sobre formas extraas que han precedido a las
que actualmente pueblan la tierra. Pueden sacar cualesquiera con
secuencias de los hallazgos de huesos arcaicos de dinosaurios con
formados extraamente, pero, sin embargo, hay en ellos una deli
mitacin muy clara con los seres mticos, fabulosos, a los que han
podido parecerse en algo. Ven por estos ejemplos hasta qu punto
la especulacin materialista primitiva se opone a lo que en el siglo
diecinueve imagin un materialismo general y algo vulgar.
Es asombroso, y tenemos que reparar en ello, que Epicuro no es
ateo; o digamos ms prudentemente, que al menos su doctrina ex
plcita no niega a los dioses, aunque a causa del sistema causalmen
te cerrado de la naturaleza, los relega a una trascendencia absoluta.
Todava estn, segn l, ms alejados que en el desmo posterior.
Son, efectivamente, algo as como espectadores desinteresados, aun
que Epicuro supuso que eran innumerables, y de ningn modo slo
las deidades oficiales de la religin popular griega.
Se ha especulado mucho sobre si se trata de una especie de ca
muflaje, o de algo semejante a la actitud positiva de Hobbes en este
asunto: segn Hobbes, haba que aceptar la religin, es decir, la re
ligin oficial del Estado igual que se tragan las pldoras. Se sabe,
por el contrario, que en el helenismo maduro, es decir, en el siglo
tercero antes de Cristo, no han tenido lugar en Atenas procesos por
impiedad, pero en el siglo cuarto, despus de la muerte de Ale45 Z eller , ib td .; y lo mismo en la cita siguiente.

164

jandr, Aristteles fue perseguido y amenazado, hasta el punto de

tener que emigrar, muriendo en la emigracin.
De todo esto podemos concluir un argumento muy plausible.
Concuerda muy bien con la tendencia general de privatizacin de la
existencia en el helenismo. Cuanto ms absoluto es el poder de los
grandes Estados, primero del alejandrino y despus del Imperio
romano, tanto ms queda la esfera privada en sentido estricto, es
decir, la esfera de las convicciones, entregada al arbitrio de cada
individuo, con tal de que no tenga influencia directa sobre el Esta
do. La unidad sustancial entre la religin objetiva y los contenidos
de conciencia de los individuos est en este perodo definitivamente
desgarrada, y constituye, por tanto, para todos los pensadores de
esa poca, es decir, para toda la filosofa griega tarda y sus continua
dores romanos un problema. Por tanto, hay que descartar razones
de tipo poltico.
Con el fin de explicar esta extraa supervivencia de la teologa
en un pensador materialista radical, dira que no ha sido radical
en el sentido que atribuimos a esta palabra. Un pensador para el
cual el concepto de placer, el concepto de felicidad sensual es tan
alto como en el caso de Epicuro y su escuela, no tienen la tenden
cia a hacer tabula rasa, a eliminar todo lo no conciliable con las
consecuencias puras de su pensamiento. Por una suerte de compli
cidad en la felicidad, sigue haciendo vlida la que no le parece en
carnarse en los dioses, y no extirpa el momento de belleza, espe
ranza y esplendor asociado a las imgenes divinas.
Incluso en el imperativo categrico kantiano se admite de nuevo
a la deidad por un camino muy complejo y mediado, despus de
que Kant mismo viese con malos ojos que se pensase en la deidad
en cuanto tal pensamiento est ligado a ideas de esperanza, alegra
o salvacin. Los argumentos que Epicuro aporta a su teologa, si es
que puede llamarse as, tienen en parte esta orientacin, y en parte
la opuesta.
En cierto momento da la razn de que la generalidad de la su
posicin de la existencia de la divinidad, habla en favor de ella.
La reduccin del concepto objetivo de verdad a la opinin subjetiva
y, en ltimo trmino, a la opinin dominante mayoritaria, hace que
la conciencia ya algo neutralizada, complaciente y posthelnica de
Epicuro se una de modo ms o menos conformista a la mayora.
Si ya no hay un concepto objetivo de razn como el acuado
por Platn prototpicamente, es entonces muy fcil hipostasiar en
su lugar el valor medio de las convicciones. Encontrarn esto lleva
do al mximo extremo en la figura del materialismo de Hobbes que
recomienda precisamente la religin como medio de conservacin
del Estado, por tanto, como algo para otro y no en s.
165

Pero en Epicuro el pensamiento de la verdad en s de la reli

gin est conmocionado; es slo asunto de la opinin pblica. Basta
un paso ms, imponer esta opinin pblica, para que la religin no
sea slo instancia de la verdad, sino que se eleve al rango de ver
dad que hay que aceptar. Tambin aqu se manifiesta una cierta
unidad en la historia del materialismo. No es discordante que tam
bin el nominalista Epicuro, de modo semejante a Hobbes, aunque
menos aguda y explcitamente, haya recomendado la monarqua.
La vea como la forma de Estado en la que uno podra deslizarse
ms cmodamente y con un mnimo de riesgos. Haba en l algo
as como la idea del despotismo ilustrado. Adems de estos pensa
mientos escpticos y nominalistas ilustrados en los que el materia
lismo, contra su propia exigencia, ha disuleto la idea de verdad, se
encuentra tambin en Epicuro este otro tema: que en los dioses se
realiza precisamente la felicidad. No dice que por realizarse en ellos
la felicidad, tengamos que suponer su existencia. Tal forma de argu
mento ontolgico es absolutamente ajena a un nominalista radical.
Pero hay, sin embargo, si no me engaa totalmente mi sensorio his
trico, un cierto atisbo del postulado kantiano de la razn prctica
acerca de la divinidad, es decir, que no seran soportables el dolor y
la injusticia del mundo si no se diese la idea de un ser que se sustrae
a todo eso.
Es propio de la nobleza que alienta toda la filosofa de Epicu
ro y los epicreos que el pensamiento de la felicidad realizada en
los dioses sea para l absolutamente desinteresado, es decir, que lo
concibe sin que entre en juego la posible participacin de los mor
tales en tal felicidad. Se representa a los dioses, segn la tradicin
griega, como bienaventurados e inmortales, pero tambin, y esto
es antiplatnico, como corporales. Tienen tambin una vivienda, y
el concepto de vivienda de los dioses desempea un papel impor
tante. Estn asentados en regiones determinadas del cielo. En esas
regiones reina eternamente un cielo claro, pues cualquier oscureci
miento del tiempo menoscabara la eterna felicidad de los dioses.
Estas imgenes nos son al momento familiares, pero tienen en s
una melancola caracterstica, esa melancola del cielo alcinico, que
ms tarde evocar Nietzsche, quien senta gran predileccin por
Epicuro. Una melancola metafsica que siempre ha acompaado al
materialismo en cuanto negacin de la metafsica.
Los dioses de los que habla Epicuro son por lo dems dioses
cultivados. Hablan en griego, como hace notar expresamente, viven,
comen y beben, aunque alimentos y bebidas sublimes. En la teolo
ga epicrea queda siempre abierta en ltimo trmino la cuestin
siguiente: si realmente es dicha teologa una expresin de nostalgia
o una estratagena, o si posee ya esa irona de la melancola metaf
166

sica que, precisamente por su convencimiento de la no existencia

de Dios, pinta esa existencia con un oh, si existiese!, al que es
inherente la negacin de que exista. Sera conveniente proseguir en
una interpretacin ms detallada de las fuentes, por desgracia secun
darias, esta significacin de la teologa epicrea. Se lo recomiendo
con calor. Pienso que quiz una de las misiones de cursos como
ste, es hacer que alumnos, tal vez desconocidos, conserven algo que
les induzca a entregarse a tareas en cierto modo descuidadas fuera
de los caminos corrientes de la filosofa.
Vayamos ahora con la tica epicrea. Hay que hacerlo porque
el materialismo epicreo ha sido construido con vistas a la tica. La
tica de Epicuro es una tica hedonista, es decir, el bien supremo,
el summum bonum que persigue la filosofa griega, es ahora el pla
cer, y el mal absoluto es el dolor. Su fundamento es tambin un
ideal colectivo de la antigedad tarda. Lo comparte con la Stoa,
y remonta en ltimo trmino al cinismo. Funda el placer como
bien mximo en la naturaleza, observando en la niez temprana
otra vez algo curiosamente moderno que los nios buscan el
placer y evitan el dolor. Esto testimonia que esta necesidad de
placer y aversin al displacer es original y primaria, slo cruzada
despus por todas las complicaciones posibles, ante todo, psicol
gicas, aunque tambin objetivas.
Lo que Freud formul como el principio del placer en psicolo
ga, lo encontrarn autnticamente en la tica epicrea expresado
con toda claridad. Tambin Freud, de modo semejante, concibe pla
cer y dolor no como algo simple, sino muy complejo e interrela
cionado. La tica epicrea no tiende, sin ms, a evitar el dolor, en
tanto toca la interna conexin de las categoras de dolor y placer
por su mutua referencia. El placer es posible, dice, slo renunciando
a otros placeres y, por tanto, aceptando un dolor. Hay, por tanto,
entre placer y displacer una conexin funcional, como podramos
decir con un anacronismo moderno.
Adems, dice Epicuro, la necesidad de placer es ya dolorosa
o cuasidolorosa, de manera que dolor y placer estn genticamente
entretejidos. Se puede encontrar ya prefigurada en Epicuro la teora
de Schopenhauer, quien formul el pensamiento de que toda la exis
tencia humana es slo una oscilacin de un dolor a otro, a saber,
del dolor de la carencia, que nos lleva al breve instante del placer,
al momento tambin doloroso de la saciedad, que por otra parte
equipara, seguramente sin razn, al aburrimiento. Este teorema, esta
estructura de la existencia, en la que casi no tiene peso el quantum
de placer frente al quantum de dolor, es el fundamento del pesimis
mo de Schopenhauer, que tambin est prefigurado en el antiguo
materialismo. Es un hecho curioso que precisamente los filsofos
167

materialistas, que tienen que ver con el placer y la alegra cismundanos, tiendan al pesimismo, mientras que los filsofos que tienen
que ver con el puro espritu, con lo trgico, el sacrificio y dems
categoras, y que hablan mal del placer son, en general, y desde un
punto de vista metafsico, filsofos optimistas. Me gustara que re
flexionasen ms ampliamente sobre tales conexiones.
Epicuro reconoce dos principios diferentes de placer, el placer
positivo y el placer que consiste en la evitacin del dolor. El ideal
a que conduce, diferencia su hedonismo del hedonismo clsico, so
bre todo del de Aristipo: la tranquilidad del nimo. Este estado lo
concibe de manera que no puede caer en el dolor, ni por la parcia
lidad ni por el exceso de placer. Este concepto de tranquidad del
nimo significa para l un cierto equilibrio entre el placer y el mal
estar, tal como consta en aquella oracin de Mrike, que por lo
dems me resulta poco simptica: No me colmes de alegras, ni
me colmes de dolores, pues en el medio se encuentra la agradable
moderacin.
Este ideal es tambin curiosamente un ideal helnico. Lo encon
trarn formulado en la teora de la virtud de Aristteles, en cuyos
anlisis, por ejemplo, la valenta es un medio entre la cobarda y la
temeridad. En general, se trata de la categora de la |ieadTY|<;, del
trmino medio de Aristteles. Como ideal tico aparece en la rcaOsIa,
el estado de apata que consiste en la independencia del dolor y la
exencin de los afectos. Por ltimo, la dxapa^a es el ideal epi
creo de la mediana, y en ella se ridiculiza expresamente a los
estoicos.
En el mbito de la tica se marca con ms fuerza la diferencia
de las escuelas que en lo dems son muy parecidas, pues los estoi
cos adoptaron frente al predominio real del principio del placer un
estado en el que no se dan ya pasiones tales como el placer y el
dolor. Tan pronto como el hedonismo es objeto de reflexin y el
pensamiento se enfrasca en saber lo que es propiamente el placer
y el dolor, en lugar de abandonarse de modo simple e inmediato
al principio del placer, sale de s mismo hacia otras consecuen
cias. As logra establecer ideales ticos que no estn muy alejados
de la tranquilidad del sabio, como ocurre en un pensador tan inma
terialista en muchos aspectos como Spinoza. Por otra parte, podran
objetarme que en realidad la filosofa de Spinoza ha sido mucho ms
materialista de lo que quisieran hacernos creer su recepcin por
Schelling y por Goethe. Pero en l se paga el precio de sacrificar
el principio del placer a lo que en lenguaje freudiano se llama
el principio del yo. Como placer y dolor suponen, por su parte,
la conservacin del yo idntico a s mismo y que se mantiene
168

a s mismo, queda el principio del placer limitado por el principio

del yo.
Pero lo precario de la situacin consiste en que, como el mis
mo Freud ha dicho en un pasaje poco conocido, la promesa que
anida en la renuncia del momento (a saber, que, por as decir, el
conjunto de la vida devolver lo que se ha excluido de ese minuto),
es algo totalmente inseguro. Nos presiona la constitucin de la rea
lidad ms de lo que llegara, en general, a colmar nuestra existencia.
El principio que la razn establece se sobrepone, por tanto, in
geniosamente y contra su propia intencin, a una filosofa tan hedonistamente conformada como el materialismo epicreo, principio
que en lo ms profundo sera inconciliable con el principio del
placer totalmente consecuente. Sin tal principio estabilizador de la
razn, el principio del placer perdera en ltimo trmino sus su
puestos y su posibilidad.
Incluso las consideraciones que se aplican a las tesis del hedo
nismo conducen necesariamente por s mismas a una dialctica. Esta
dialctica es ostensible ya en la misma concepcin epicrea. El pen
samiento de dominio de la naturaleza no acta simplemente desde
fuera, sino que en el momento en que comienza a meditar sobre
el placer y sobre su posibilidad, se introduce necesariamente en tal
dialctica. Lo cual significa nada menos que en la filosofa epicrea
el placer se subordina al espritu, y todo lo que ustedes conocen
de la sencillez y mesura de la sencillez y mesura de la tica epicrea
se deriva de ah. La consecuencia ms importante de esta subordina
cin del placer al espritu se encuentra en la organizacin ms deta
llada de la teora de los bienes en la tica epicrea. El sumo bien
es en Epicreo la inteligencia, establecindose as un curioso lazo
de unin entre l y sus antpodas metafsicos Platn y Aristteles;
de modo muy semejante, en el Pedro platnico se alaba a la inteli
gencia como bien mximo, y en la Etica de Aristteles son el sum
mum bonum las virtudes dianoticas. En el discpulo predilecto de
Epicuro, Metrodros, se confirma expresamente esa relacin con
Platn.
Se puede entender mejor este concepto de medida, que parece
un poco difcil de conciliar con el hedonismo y el materialismo , si
se tiene en cuenta la cercana de las representaciones y amenazas
mticas al conjunto de la filosofa griega, cuyo esplendor se limita al
tiempo de unios doscientos aos escasos. La filosofa se saba por su
propio pathos expresamente opuesta a tales representaciones. La
amenaza que se alza tras este pensamiento y que ste intenta eli
minar, es la amenaza de lo elemental, de la naturaleza desatada. Slo
est el pensamiento griego en condiciones de hacerle frente cuando
realiza en s mismo esa limitacin que contiene como algo negativo
169

el recuerdo lejano de la envidia de los dioses de la que tiene uno

que guardarse.
Lo que ha dicho el joven Nietzsche en el Nacimiento de la tra
gedia sobre la categora esttica de lo apolneo en su relacin con
el culto a Dionisos, debera valer tambin mutatis mutandis para
la mesotcs, el trmino medio como categora mxima. El clima del
pensamiento griego es ms ajeno al pensamiento occidental ltimo,
y sobre todo al pensamiento alemn, de lo que admitimos, en ge
neral, cara a la tradicin unificada; pero en este punto la lejana
es exraordinariamente mayor. Simplemente podramos decir que la
idea de infinito, que es central en la especulacin alemana, falta
totalmente en la griega.
Pese a la autntica espiritualizacin de lo sensual que se en
cuentra en Epicuro no es pensable para l ningn bien que est
absolutamente fuera de los sentidos. Es ste tambin uno de los
grandes hallazgos de la filosofa epicrea, aunque sea difcil la asig
nacin inequvoca de sus fuentes. Probablemente ha cado en cuen
ta, lo cual es tambin antiplatnico, de que no hay idea, por subli
me que sea, en la que no se encuentren huellas sensibles; no hay
idea que no anuncie o recuerde de algn modo el material sensible
del que ha nacido. De ah el elemento especficamente materialista
de la tica de Epicuro, pese a su proximidad al conjunto del pen
samiento griego. El placer sensual no es rechazado, e incluso la
teora de la virtud, que les ruego retengan como lo definitivamente
materialista de esta filosofa, se funda en el placer, es decir, que
hace feliz el placer que proviene de la virtud.
Este placer que procede de la virtud lo atribuye Epicuro, en
coincidencia con el individualismo helenstico, al sabio, cuya posi
cin l mismo ha aceptado, y me temo que no de tan mala gana.
Las pasiones que ante todo caracterizan al sabio se contraponen
extraordinariamente al puritanismo que la gran filosofa ha enseado
siempre hasta Spinoza y Kant. Tales pasiones desempean un papel
en el pensamiento de Schopenhauer o Nietzsche, como por ejemplo,
la compasin o la gratitud. Son, en trminos sociales, las virtudes no
pequeo burguesas.
La idea de la generosidad est profundamente arraigada en el
materialismo. Tambin en el pensamiento marxista se habla de la
abundancia ilimitada de bienes, con los que por el desencadena
miento de las fuerzas de produccin se puede lograr que los hombres
vivan segn sus necesidades y no segn lo que les permita esca
samente la maquinaria con el fin de mantener su subsistencia. Y
cuando surge en el socialismo el llamado elemento igualitario, se
contrapone extraordinariamente a este aspecto de la generosidad que
me parece radical en el concepto del materialismo. Incluso en virtu
170

des tales como la compasin o la gratitud, que propiamente no son

racionales, y en las que no se procede por intercambio, sino que
se da ms de lo que se recibe, se va contra el rigorismo idealista
en el que, en nombre de la razn pura y desinteresada, se ensalza
por las nubes el principio del cambio de lo igual por lo igual. Las
virtudes alabadas por los epicreos son poco valoradas en general
por los llamados grandes sistemticos.
Frente al arte, Epicuro se comporta un poco ambiguamente. Como
no es verdadero conocimiento, hace suyos ocasionalmente los im
properios de los pensadores griegos en su contra, y como por otra
parte tampoco constituye un placer sensible inmediato, no lo valo
ra demasiado. Pero tambin aqu hace uso de su generosidad, y lo
considera como un medio de placer secundario. Precisamente por
esta valoracin en cierto modo racionalista del arte como medio,
aunque suavizado, de placer, hablara yo de los rasgos especfica
mente burgueses de Epicuro, que se comprueban por cierto en el
pensamiento helenstico en general. Una tolerancia ambigua seme
jante frente al arte la encontrarn en un pensador tan archiburgus
como Saint-Simon.
El Estado es sentido en la situacin de impotencia del individuo
como el Behemoth o como el Leviatn, y segn esta doctrina lo
mejor es pasar lo ms inadvertido posible retrayndose a la esfera
privada, puesto que pensar en cambiar la estructura del Estado es
ilusorio. De ah nace el principio tico ms famoso de Epicuro,
XaOe 3ta>aa<;, vive oculto o permanece escondido para vivir.
En latn se tradujo bene vixit qut bene latuit, vivi bien quien
vivi oculto.
24 de enero de 1963

171

39

La norma de vivir ocultamente es la expresin radical de lo que

Georg Lukcs ha llamado tica privada. Con esta frase, Epicuro se
ha opuesto a la mayora de las otras escuelas materialistas de diver
sos signos que, en general, se orientan al conjunto del procese
social.
No puede uno imaginarse mayor contraste que el que existe
entre este enunciado y el hegeliano segn el cual la norma de una
vida justa consiste en llegar a ser ciudadano de un Estado. En la
mxima de Epicuro queda totalmente eliminada cualquier idea en
tal sentido. Cuestin aparte es, adems, lo que en lenguaje hegeliano
se denomina individuo abstracto. Abstracto en sentido filosfico,
como si fuese solamente un ser para s, sin relacin alguna con la
objetividad social, econmica y psicolgica en la que se encuentra
el individuo. Es en cierto modo la salida ingenua o infantil del que
eleva su circunstancia individual a norma filosfica.
No se plante por largo tiempo la cuestin de si esta idea
de la vida escondida es siempre posible. Probablemente para un
ciudadano romano del Imperio situado en alta posicin no sera
muy fcil. En nuestra poca de lavados de cerebro y detectores de
mentiras, el problema tiene otras perspectivas. Advert una vez a
alguien muy afecto a las ideologas de la Unin Sovitica sobre
la completa irracionalidad que supone lo que all ocurre cuando unas
personas eliminan a otras como si fueran escandallos. Me contest
que esto slo ocurra en Rusia en las esferas superiores, mientras que
los millones de gentes de la poblacin no lo notaban y resultaba
por tanto completamente inocuo. Encuentro que se trata de un po
bre consuelo, de un consuelo que no corresponde a la norma del
XOe 3io>aa<;. Ciertas cosas que en la filosofa, por decirlo as, ocu172

rren en la cspide de la jerarqua espiritual, se filtran paulatinamen

te, y en el curso de milenios se hacen verdades populares, como
por ejemplo en unos siglos el Hamlet se ha convertido en una obra
representable para nios. Cuando en una compaa militar o en una
clase seguramente habrn observado algo semejante en su poca
escolar un camarada dice a otro como leve aviso y tambin como
amenaza: mira hombre, no te hagas notar demasiado, lo que hay
en esta actitud (que se debe pasar inadvertido) es la vulgarizacin
mxima de esa vida escondida. Al mismo tiempo se ponen de eviden
cia en esa sabidura vulgar, que seguramente tiene una razn de
ser prctica, ciertas consecuencias sociales.
Para no llamar la atencin, para quedar oculto, no se hace,
dice ni piensa en ltima consecuencia nada que est en desacuerdo
con las ideas dominantes. La esencia de todo control social, de todo
mecanismo de censura consiste en que actan de fuera a dentro.
Es suficiente permanecer un tiempo bajo la prohibicin de pensar
y manifestar ciertas cosas, para que se desarrolle la tendencia a ejer
citar una autocensura que no es muy diferente de la censura ex
terna a la que uno se pliega irritado.
Por eso el individualismo abstracto del que les he hablado tie
ne la tendencia a convertirse en colectivismo. Tal idea est en el
fondo de la famosa frase: No vayas a tu prncipe, si no te llaman,
que funciona como imperativo categrico, y que es lo contrario de
un imperativo histrico, porque en ella se eleva a norma suprema
de comportamiento la heteronoma pura. El comportamiento se orien
ta exclusivamente por normas amenazadoras e impuestas desde fuera.
Es notable que tales intuiciones hayan prosperado en el seno
de la escuela materialista. Tal vez saquen la consecuencia de que no
hay teora filosfica alguna que contenga en s misma unvocamente
una actitud frente a la prctica. A toda idea le acompaa siempre
la posibilidad de cambiarse mediante la praxis en su opuesto, y
prueba de ello es que no existe en general una unidad inmediata de
teora y praxis.
Conforme a esta proposicin, considerndola casi como un sim
ple caso escolar, quisiera explicarles algo que podrn observar uste
des hoy en medida creciente en la filosofa. Lo llamar la hipstasis
histrica. Entiendo por ello que una experiencia o situacin ligada
a condiciones histricas muy especficas, as la tirana como forma
dominante en el helenismo, es tratada en una filosofa como la epi
crea como si fuera la condicin humana, tal una especie de cons
titucin radical del hombre. Ya les dije que segn el concepto tra
dicional de metafsica, la filosofa ha tenido que ocuparse siempre
herencia funesta de lo permanente, inmutable y eterno.
Si reparan en que la filosofa se concentra de modo mltiple so173

bre el hombre, que ya se sabe cambia incomparablemente ms des

pacio que las circunstancias en que existe, podrn comprender fcil
mente cmo se llega a tales hipostasis histricas. Tal terrorfica situa
cin: que uno debe esconderse para poder en cierto modo abrirse
paso a travs de la existencia, es tratada hoy como si fuese un existencial. Se formula la sentencia como si la situacin radicase en la
esencia del hombre y de la misma existencia humana. Algo seme
jante ocurre con no pocos de los actuales existenciales todava de
moda.
Por ejemplo, la categora de la angustia, que Heidegger ha consi
derado como la categora clave de la existencia en conexin con el
libro de Kierkegaard, contiene en su propia constitucin numerosos
momentos que significan una carga de extraordinaria responsabilidad
para el hombre, puesto que suponen su autonoma, libertad de
decisin e independencia, sin que en realidad se garantice el campo
de accin social dentro del cual puedan comportarse los hombres
con autonoma y libertad. Cosa semejante ocurre con la categora
del cuidado y con muchos de los existenciales introducidos ms
tarde en la filosofa heideggeriana. As, en lugar de la nueva cate
gora de cobijo, de la que tanto gustan hablar hoy algunos filsofos,
podra formularse una teora de la nueva privatizacin de la vida.
Siempre me sorprendi que aquellas escuelas del final de la era anti
gua no encontrasen continuadores ms enrgicos, que no hubiese
por ejemplo una nueva Stoa verdaderamente explcita. Pero yo pro
fetizara que en el momento en que se extinga el aura de la filosofa
de la existencia, que hace como si su propio sentido consistiese en
el mero existir, aparecern rplicas enrgicas y probablemente bas
tante aburridas de la tarda filosofa antigua. Por tanto, aquellos
de ustedes que quieran hacer carrera, harn bien en prepararse.
El concepto de vida oculta tiene una serie de consecuencias an
tinmicas. La aplicacin de tal principio conduce a contradicciones
insolubles. En la filosofa epicrea est ya formulado con una cier
ta claridad lo que Freud ha llamado el principio del placer, principio
al que Epicuro contempla como autnticamente universal. Pero cuan
do se pone en prctica consecuentemente la idea de la vida oculta,
es decir, la renuncia por principio a toda intervencin en las rela
ciones establecidas, ocurre entonces que el mundo que niega su cum
plimiento al principio del placer, permanece inmutable en su estruc
tura lejos del mnimo necesario para el mantenimiento de la civili
zacin. Con lo cual nos quedamos necesariamente en la negacin del
principio propuesto como constitutivo de dicha filosofa. El hedo
nismo individualista consecuente conduce necesariamente, si se toma
en serio su realizacin y no se le considera slo como lo que irnica
mente se acostumbra a llamar principio metodolgico, a un estadio
que desborda su carcter privado.
174

No deben olvidar que el principio del placer, como les haba di

cho, se deduce en Epicuro de la llamada naturaleza humana, de lo
que son los hombres cpoet, por naturaleza. Esta doctrina de la an
tigedad temprana, en parte sofstica, en parte cnica, se ha robus
tecido en la antigedad tarda, sobre todo en la Stoa. En la anti
gedad se distingua entre lo que los hombres son por naturaleza
y lo que son por simple conviccin, a la que son llevados por insti
tuciones que por su parte estn compuestas por hombres. El prin
cipio del placer se deriva por tanto, segn Epicuro, de la natura
leza. La escuela epicrea se ha elevado al principio de una general
fraternidad humana. Pero el concepto de generalidad que est ah
incluido se transforma, si se ajusta uno a la norma de conformarse
con la existencia privada, en lo contrario justamente de como se
haba pensado. Se convierte en el privilegio de unos pocos que
marse con la existencia privada, en lo contrario justamente de como
se haba pensado. Se convierte en el privilegio de unos pocos que
pueden conseguir vivir ocultamente. Es el grupo de los que Stendhal,
en una expresin famosa, llam los happy few 46.
Al mismo tiempo la privatizacin hace que se atrofie el individuo.
El que como yo haya vivido en la emigracin tiene la experiencia de
cmo el retraimiento a uno mismo y a un pequeo grupo de gente
en el que est cortada toda posibilidad de enajenacin, de accin,
conduce a deformaciones. Incluso lo que en general se llama produc
tividad del hombre queda entonces menoscabado. No es la creativi
dad algo puramente individual que atae simplemente a los indivi
duos. Hay siempre en la productividad, aun cuando no se persiga
una accin ni se busque ganar a los dems o influir de algn modo
sobre ellos, un momento de praxis, por sublimado que est en cual
quier actividad teortica. Al observarse a s mismo, todo hombre
creador puede experimentar con cunta frecuencia vienen de fuera
(cuando se le exige algo o se le anima a algo) impulsos favorables
a concepciones que se exponen como autnomas e independientes
por entero.
Si se suprime totalmente ese momento, no es buena ni la pro
duccin interior. No hay desarrollo del yo slo con que el yo se
atienda y cuide a s mismo como a una planta, y la riegue con agua,
y se alegre cuando florezca, sino que el yo se desarrolla nicamente
mediante lo que Goethe y Hegel, que en esto tenan la misma opi
nin, caracterizaron como enajenacin. Enajenacin no significa aqu
adaptacin y asimilacin al mundo, sino ms bien exposicin de lo
que uno es, de la contingencia del ser de la propia existencia, frente
a la dialctica con el no-yo.
46
Lcuwen.

Adorno se refiere al lema de Lord Byron en la novela de Stendhal Luden

175

Slo lo que soporte esta dialctica y lo que en esta misma dia

lctica logre su verdad tiene autnticamente razn. Pero no lo que
se conserva con vistas a su propia integridad, de manera que no se
aventura en lo que pudiera amenazarla. Lo que se llama plenitud
del individuo o persona, y todo aquello a lo que tienden las ideolo
gas de la formacin que las llamadas teoras individualistas han
constituido en norma es siempre la plenitud del mundo que se
experimenta, y slo se forma en la experiencia de ese mundo. Schopenhauer ha dicho con mucha razn que cuando el individuo se
mete en s mismo en lugar de realizar ese acto de enajenacin, no
logra de ningn modo algo sustancial y pleno, sino que por el con
trario cae en un abismo vaco.
Si renuncia a toda praxis de intervencin, el individuo se restrin
ge cada vez ms a s mismo. Pero, incluso cuando expongo todo esto,
traigo a la memoria el peligro de la hipstasis histrica. Hasta tal
punto tienen estas cosas su ndice o valor histrico que pueden darse
situaciones en las que precisamente la actividad espiritual, como
renuncia a una accin prctica inmediata, se convierte en la figura
de la praxis verdadera, mientras que la praxis dominante, sea del
color que sea, puede caer en fases de lo que Max Weber ha carac
terizado como la poca auroral de la burocracia.
Puede incluso haber pocas en las que es ms peligroso pensar
y decir pensamientos que entrar en cualquier organizacin por apa
rentemente radical que sea, aun cuando pretendiese cambiar el mun
do. Sin embargo, es tambin esencial a tal pensamiento el momento de
la praxis misma, es decir, que si no es en s mismo una especie
de praxis, entonces ya de antemano es un falso pensamiento. El paso
del yo al no-yo mediante la accin no es simplemente una conse
cuencia de la teora, como siempre se nos ha sermoneado y como
todos acostumbramos fcilmente a creer. Significa por el contrario
una condicin inmanente de la teora. El pensar mismo es un com
portamiento, y quien al pensar no se comporta para con la realidad,
es que no piensa.
Pero no quisiera desbordar al bueno de Epicuro, que no ha pen
sado todo esto tan radicalmente ni ha sacado tales consecuencias.
Con estas consecuencias se comete con l una cierta injusticia, pues
el X6e 3ia>aa<; significa en l slo un precepto prctico. Los teo
remas de Epicuro, como la mayor parte de los ilustrados, especial
mente en el siglo dieciocho, son falsos si se los convierte en teore
mas filosficos en sentido corriente, si se los concibe por tanto
como principios rigurosos del estilo del imperativo categrico. Es
propio del nivel histrico de Epicuro y de su estilo mental, que las
categoras que pone en relacin no son objeto de total reflexin en
el sentido de la reflexin filosfica radical. Por otra parte necesita
176

mos categoras. Hacer justicia a un pensar es al mismo tiempo ser

injustos con l. Las filosofas necesitan reflexiones como las que he
llevado a cabo con la categora de la privatizacin para su justifi
cacin o denuncia.
En todo caso l mismo ha sacado una consecuencia conformista
que ya les he sealado: su recomendacin de la monarqua. Por el
contrario ha permanecido fiel a una antigua tradicin ilustrada de
Grecia al criticar de modo relativamente radical e incisivo a la fami
lia en la configuracin de su tiempo. La considera como cadena del
individuo y poder de negacin. La figura interhumana que propicia
es la amistad. Concepto de amistad que ha extendido y alzado hasta
el concepto de filantropa. Lo que hoy entendemos por filantropa,
esa idea de una especie de amabilidad apriorstica con los semejantes
que debe suavizar las relaciones de dominio entre los hombres, se
remonta a Epicuro, y por tanto tambin aquella intuicin que en la
Austria josefina lleg a ser casi la religin del Estado. Es la figura
de un hedonismo profundamente consolador y por tanto pesimista.
Ahora quisiera caracterizar con ms detalle un pensamiento tipo
de la historia moderna del materialismo. Despus dir algo sobre
el elemento materialista en Marx, y quiz para terminar apuntar al
menos algo as como una breve tipologa de los modos materialistas
de pensamiento.
Thomas Hobbes naci en el ao 1588 y alcanz una edad legen
daria, creo que noventa y dos aos. Su juventud transcurre por tan
to en el renacimiento, en la poca de Shakespeare, y su vejez en el
perodo preilustrado, en el barroco tardo, esto es filosficamente en
el mundo que les es a ustedes familiar como el de Leibniz. Fue pre
ceptor de una gran familia, los Cavendish, que ms tarde recibieron
el ttulo de duques de Devonshire, y pas toda su existencia emp
rica en la esfera del gran poder social y poltico. En esto es un pro
totipo del pensamiento anglosajn. Los filsofos anglosajones ms
famosos han tenido casi siempre una determinada relacin con el
poder poltico desde Bacon a Hume, quien quiz por eso fue tam
bin historiador.
En esto se diferencian notablemente de los filsofos alemanes
que son esencialmente idealistas. Hay un hecho que da mucho que
pensar: los idealistas que crean el mundo con el pensamiento y que no
se dan por satisfechos con la soberana y autonoma de ste frente al
ser, fueron ordinariamente hombres que en general llevaron una
existencia estrecha y pequeoburguesa, mientras que los empiristas y materialistas del mundo anglosajn, en quienes era tan pequea
la pretensin del pensamiento por penetrar, determinar o construir
la realidad, han sido en general lo que Hofmannsthal llamara gran
des seores.
177
12

Las iuchas por el poder, en cuyo seno hay que entender el ma

terialismo de Hobbes, fueron esencialmente luchas por el poder en
tre el Estado como organizacin, que se refiere a la convivencia real
de los hombres, y la Iglesia. El pathos interno, el impulso ntimo
de todo el pensamiento hobbesiano, se dirige a fortalecer el poder
del Estado frente a las intromisiones de la Iglesia, lo cual es muy
renacentista y en lo ello se asemeja mucho a Maquiavelo. Se esta
blece, pues, una direccin antiespiritualista frente a las pretensiones
de dominio de un principio puramente espiritual como el que incor
poraba la teologa. En 1640, cuando empez en Inglaterra el Par
lamento Largo, Hobbes emigr a Francia. La filosofa natural y el
materialismo de Hobbes estn contenidos sobre todo en los dos
escritos De Homine y De Corpore47, que no son con mucho tan
conocidos como sus escritos sobre filosofa del Estado.
Comoquiera que todos sabrn algo de sta, voy a mostrar cmo
se concilia en Hobbes una filosofa del Estado extremadamente auto
ritario con una determinada concepcin fundamental materialista en
la metafsica o en la filosofa natural. No pretendo exponerles el
vasto sistema de Hobbes como lo he hecho con los antiguos sistemas
materialistas. En la intentio obliqua, la regresin al sujeto, se funda
el que la filosofa sea en Hobbes lo mismo que para los antiguos
materialistas fue la naturaleza y su conocimiento.
La filosofa tiene segn Hobbes una doble tarea, deducir los
efectos de sus causas con un riguroso determinismo, ya ensayado
por Demcrito, e inversamente, a partir de los datos singulares
regresar a las causas posibles por inferencias correctas. Por ello
recae un fuerte peso sobre lo singular, y se critica la sustancialidad
de los conceptos generales. Tal nominalismo rebasa en consecuencia
a todo lo establecido en la antigedad. Para el pensamiento de
Hobbes es decisiva esta orientacin y veremos cmo su concepto
mismo de materialismo queda afectado al mximo por este nomi
nalismo que est en relacin tanto con la tradicin inglesa como
con el conjunto de la tradicin empirista que ha partido siempre
de la conciencia humana singular.
Recordarn que ya he hablado de las conexiones que ha habido
siempre entre positivismo y materialismo, desde el viejo Demcrito
hasta Marx, pero tambin de las tensiones y hosca enemistad entre
la ciencia positiva y el materialismo, desde Epicuro hasta Lenin. El
positivismo aparece en Hobbes al equiparar absolutamente la deduc
cin correcta a un clculo. Hobbes pertenece a los materialistas, no
muy numerosos, amantes de las matemticas. Probablemente ni si
47
T homas H obbes, De Corpore (1655), Elementorum Pbilosopbiae, Seclio
Prima, Opera Pbilosophia Omnia, Vol. 1, ed. por W. Molesworth, 1839-45;
De Homine (1658), Elementorum Pbilosophiae Sectio Secunda, ibid., vol. II.

178

quiera Demcrto, que conceba los tomos no como modelos num

ricos, sino como realidades, tuvo tal planteamiento matemtico.
Hobbes ha realizado en el fondo la equiparacin de matemticas
y lgica que condujo en el siglo diecinueve, con Frege y Peano, a la
elaboracin del clculo lgico, es decir de la llamada logstica, de la
que por desgracia conozco demasiado poco para hablarles de ella
como sera mi deber. De su maestro Bacon recibi el momento del
practicismo, para el cual es tarea de la filosofa el clculo previo
del efecto para cualquier objetivo prctico que haya que conseguir.
Es decir, la teora slo existe propiamente para dominar el mundo.
Un momento comparable de la intervencin de la praxis desempea
en el materialismo marxista un papel decisivo, aunque en este caso
se trate de transformarlo.
La idea de que las matemticas sirven para el clculo previo de
los efectos posibles y por tanto de la praxis, es algo propio de toda
aquella poca. Podrn encontrar con relacin a esta cuestin en el
Discours de la mthode de Descartes frmulas que podran proceder
de Hobbes, y viceversa, de manera que hay un clima global del siglo
diecisiete con una unidad mucho mayor de lo que sostiene nuestra
representacin de un siglo con escuelas enfrentadas entre s.
Todo esto se comprueba en la correspondencia de Descartes y
en los aadidos que, motivados por ella, el mismo Descartes ha pu
blicado en sus escritos. Podrn comprobar cmo todas estas filo
sofas, incluida la de Descartes y sobre todo la de Spinoza, estn
mezcladas con ms de un simple grano de materialismo.
El mtodo del mismo Hobbes era cosa extraa en un nomi
nalista tan consecuente ms deductivo cartesianamente de lo que
hubiera debido ser un mtodo puramente inductivo, como habra
que esperar de un pensador que slo poda aceptar previamente
como ser verdadero lo individual y lo que se sustrae al concepto. Se
trata de una contradiccin repetida en la que se esfuerzan casi to
dos los materialistas consecuentes, pues a causa de la consecuencia
de su pensamiento estn forzados a derivar todo lo que hay de un
principio determinado, de un principio material como generalidad
suprema, pero al mismo tiempo la materia debe caracterizar aquello
que precisamente no es un principio, que no es la figura ms ge
neral del pensamiento, sino lo que no es reducible puramente a
pensamiento.
Esta contradiccin ha impedido siempre la construccin de un
materialismo consecuente. Los reproches de inconsecuencia cierta
mente muy cmodos que se levantan contra l se refieren en ge
neral a este carcter aportico y contradictorio. Se puede cierta
mente orillar esta dificultad mediante un procedimiento elegante,
refirindose al carcter antinmico del pensamiento en cuanto esfuer179

2o

por captar la realidad en general. En rigor no podran darse sis

temas materialistas, y, sin embargo, el materialismo, en tanto que
monista, en tanto que por consiguiente dice: todo es materia, todo
es material, en tanto que quiere desarrollar todo lo que hay a partir
de un principio, se ve forzado siempre a convertirse en sistema.
29 de enero de 1963

180

40

Aunque he de tratar ahora especialmente de un determinado tipo

de materialismo, quisiera no obstante cumplir un desidertum, que
se queda en poco al tratar de la filosofa de Hobbes. Quisiera
proporcionarles una idea de la conexin que hay entre la lgica, la
metafsica y la teora de la naturaleza de Hobbes, por una parte, y
su antropologa y teora del Estado, por otra. Hobbes ha criticado,
y tal vez haya sido el primero en hacerlo, lo que yo llamo la hipstasis de la cpula. Ha criticado el hecho de que el es del juicio
predicativo, el est, se considere como si fuera el representante de
algo propio, independiente frente a los contenidos que une y que
se expresan gramaticalmente como predicado y sujeto. Tal inde
pendencia se podra condensar general y abstractamente bajo el con
cepto de ser.
El pasaje en que Hobbes trata del concepto de lgica o de filo
sofa se encuentra en el captulo cuarenta y seis del Leviathan48,
al que voy a referirme expresamente en este contexto. El problema
es tambin muy importante para la situacin filosfica actual. Se
presenta de nuevo en el positivismo moderno. Suprimindose sim
plemente el momento que llamo de la independencia relativa de la
cpula, que el nominalismo ha pretendido degradar a un signo sin
contenido. Una discusin ms amplia pertenecera al mbito de la
llamada problemtica ontolgica.
En cuanto a la fsica de Hobbes, les recuerdo que mantiene el
concepto tradicional de sustancia de la filosofa escolstica, pero con
distinta funcin. En lo cual no es el nico en su tiempo. Gilson
48
Del mismo, Leviathan, sive de Materia, Forma et Potestate Civitatis
Ecclesiasticae et Civilis (1651), ibtd., Vol. III, Cap. XLVI, pg. 490.

181

ha comprobado lo mismo ante todo en la teora de la sustancia de

Descartes, y evidentemente ocurre en mayor medida en la doctrina
de la sustancia de Spinoza. El siglo diecisiete no es por tanto un des
vo radical de la teora de la sustancia y accidente que se remonta a
Aristteles, como si al concepto de sustancia se opusiese simplemen
te el concepto de sujeto, sino que la regresin al sujeto que se
realiza abierta o encubiertamente en este perodo se vale de las teo
ras tradicionales aristotlico-escolsticas. Retiene, como decimos hoy,
un momento de verdad, a saber, que sin la posicin de una cierta
sustancialidad, y por tanto de una independencia del momento sub
jetivo, el concepto mismo de sujeto pierde su sentido.
Segn la definicin tradicional que ha sido mantenida expresa
mente en la terminologa de la filosofa del siglo diecisiete por Des
cartes y tambin por Spinoza, sustancia es quod nulla re indiget ad
existendum, lo que no necesita de ninguna otra cosa para existir,
para ser. Este concepto tradicional de sustancia lo mantiene Hobbes, pero referido al mundo de los cuerpos. El momento materialis
ta consiste en l, aunque sea yo quien lo exprese terminolgica
mente, en que la sustancia y la materia son equivalentes, mientras
que en el resto de las filosofas el concepto de sustancia nunca se
agotaba totalmente en el concepto de materia.
Por otra parte tambin mantiene el concepto de accidente. Pero
para l lo accidental es precisamente la afeccin subjetiva. La dis
tincin escolstica queda por tanto invertida, puesto que lo espiri
tual en un sentido amplio, y ante todo lo sensitivo-espiritual, se
convierte en accidental, y el ser en s de los cuerpos se considera
como lo sustancial.
El cuerpo es para Hobbes lo que, independientemente de nues
tro pensamiento, ocupa una parte del espacio y coincide con l. Pero
como por su parte considera al espacio y al tiempo subjetivamente,
es decir, que los determina como meros phantasmata, segn dice en
su lenguaje, se le escapa la antigua dualidad de espacio y materia,
tal como la hemos conocido en Demcrito y Epicuro; y en esto
pueden ver claramente la diferencia climtica fundamental entre el
nuevo y el antiguo materialismo. Lo accidental no es para Hobbes
real, sino que es la manera como conocemos nosotros los cuerpos,
es decir, en trminos modernos, las irisaciones subjetivas de los
cuerpos existentes en s. Por este momento desemboca el materia
lismo de Hobbes, como la mayor parte de las filosofas materialistas
modernas, en el positivismo o el empirismo. Este concepto de acci
dente se aproxima extraordinariamente a otro concepto que les es
a ustedes familiar por la historia de la teora del conocimiento. El
seguidor inmediato y por cierto crtico radical de Hobbes, Locke,
lo ha acuado en su teora de las cualidades secundarias. Se puede
182

por tanto quiz decir de este momento que hay que valorarlo en el
conjunto del materialismo y que se corresponde ms o menos propia
mente con todos los teoremas materialistas.
La relacin de esencia y apariencia queda invertida frente a la
tradicin platnica. Es ahora esencia lo que all era apariencia, es
decir, el mundo de los cuerpos, y viceversa es ahora apariencia lo
que all era esencia, es decir, la manera de captar espiritualmente,
o tambin la actividad espiritual o las funciones intelectivas en con
junto. Esta inversin podra ser probablemente el concepto supremo,
lo unitariamente materialista en los diferentes tipos.
Tambin el concepto de materia de Hobbes queda desplazado
curiosamente frente al antiguo. Se necesitara realmente una investi
gacin muy cuidadosa de la estructura de este materialismo positi
vista y empirista, mezclado siempre con momentos subjetivos y al
mismo tiempo radicalmente naturalista, como es el de Hobbes que
tenemos ahora ante nosotros.
La estructura del pensamiento de Hobbes es extraordinariamente
compleja y muy diferenciada, ante todo porque el momento anti
idealista del materialismo, lo material irreductible a conceptos, slo
se puede hacer valer mediante un extremo nominalismo, mientras
que Hobbes estaba animado por otra parte del pathos de los gran
des sistemas deductivos del siglo diecisiete. Ha influido decisiva
mente a su vez en uno de los sistemas racionalistas ms importantes,
el de Spinoza, cuyo escrito inacabado, el Tratado Poltico49, es en
una parte esencial una respuesta directa a Hobbes. Tan fuerte fue
el hechizo del mtodo deductivo en el siglo diecisiete que Hobbes,
pese a los impulsos antiidealistas, antirracionalistas, y por ello tam
bin antisistemticos de su filosofa, ha sido uno de los grandes
filsofos forjadores de sistemas, uno de los pensadores que constru
yen sistemticamente en su tiempo.
La explicacin de todo esto pertenece evidentemente en primer
trmino a la historia de la ciencia. Al igual que sus adversarios ra
cionalistas, estaba Hobbes penetrado hasta lo ms ntimo por la im
portancia y significado del mtodo matemtico. Incluso la capacidad
de sacar conclusiones o la capacidad misma de pensar la equipara
simplemente a los procesos matemticos, puesto que ratiocinari no
significa en el fondo la mera deduccin lgico-formal, sino el pensa
miento en general. El pensamiento de Hobbes se determina, pues,
por esta extraa complexin de un nominalismo radicalizado al m
ximo y una fuerza y necesidad sistemticas que quiz se expliquen
simplemente por el intento de afirmarse frente al enorme rigor del
proyecto cartesiano. Slo podra exponerse su complejidad interna
como un campo de fuerzas, es decir, como una confrontacin mutua
49 B aruch de Spinoza , Tractatus Theologico-Politicus (1670).

183

de las fuerzas que se contienen en su filosofa. Apenas encontra

rn tal planteamiento en las historias corrientes de la filosofa, e
incluso en las del materialismo.
La materia no es ni un cuerpo ni algo especial enfrentado a los
cuerpos. Esto podra recordarles las tesis procedentes de la antigua
especulacin natural acerca de la materia o lo material como el ser
verdadero y autntico. Pero la interpretacin que da Hobbes de esta
representacin de la materia separada de cada uno de los cuerpos, o
de una clase especial de cuerpos, invierte justamente la antigua re
presentacin. As se impone precisamente el nominalismo.
Temo haber empleado con frecuencia este concepto en el curso
sin aclararlo. El concepto de nominalismo da fcilmente pie al mal
entendido, porque quien no est formado filosficamente podra f
cilmente pensar que el nominalismo, que pone el acento fundamen
talmente en los nomina, los nombres, considera a stos como el ver
dadero y autntico ser. Pero con frecuencia significan los trminos
en la terminologa filosfica precisamente lo contrario de lo que se
podra esperar si se los contempla sencillamente.
La corriente del nominalismo se form en la antigedad, pero se
ha desarrollado plenamente slo en la filosofa escolstica del final
de la Edad Media por Guillermo de Ockam en seguimiento de Duns
Scoto. Segn el nominalismo no le corresponde a los conceptos gene
rales ninguna sustancialidad, ningn ser propio: son simples nom
bres, es decir, abreviaturas de las cosas comprendidas bajo ellos.
Podran en cierto modo desvanecerse, no tendran ningn derecho
propio si todo lo singular que comprenden nos fuese conocido o
dado. Lo contrario a este concepto de nominalismo, que quiz a par
tir de ahora deba usar con ms exactitud, es el concepto de realismo,
es decir, que los conceptos son por su parte algo existentes en s,
y hasta cierto grado algo autnomo e independiente frente a lo com
prendido bajo ellos. Este realismo pone la realidad precisamente en
los conceptos y no en lo que se nos aparece empricamente, y es por
eso, hablando por aproximacin, exactamente lo contrario de lo que
ordinariamente se entiende por realismo. Si se emplea este concepto
escolstico de realismo hay que hacerlo notar claramente para evitar
confusiones terminolgicas.
Hobbes fue un nominalista extremo, continuando en esto inme
diatamente a Bacon, quien fue el primer filsofo empirista y adopt
un enrgico giro nominalista contra el aristotelismo dominante. Ante
todo aplic este nominalismo al concepto mismo de materia. Tambin
la materia debe ser un mero nombre, mientras que lo real, lo nica
mente real, son los cuerpos singulares, las cosas fsicas singulares
que el concepto de materia comprende. Los cuerpos no aparecen
reducibles a tomos, que l rechaza como mera construccin auxiliar,
184

sino que se los representa segn el modelo de los cuerpos que se

nos dan empricamente y que son muy pequeos en general. Los
modelos del ser verdadero no son los tomos en conexin con su
orientacin emprica y antiespeculativa, sino los corpsculos.
En oposicin al principio del atomismo se da en Hobbes el lla
mado principio corpuscular. Para no simplificar excesivamente esta
rpida exposicin de Hobbes tengo que decirles que en determi
nados contextos ha admitido tambin el concepto de tomo. Pero
no poda pretender en su pensamiento la universalidad que era
normal en la filosofa antigua. En el hecho de que el concepto
de materia se haya convertido para l en un mero nombre podrn ver
cmo en cierto sentido el materialismo est transido por el princi
pio empirista que se le opondr en polmicas posteriores. Hobbes
da as un giro positivista al materialismo difcilmente conciliable
con el riguroso concepto metafsico de materialismo que desarrolla
el concepto de un mundo de cuerpos como entes en s. La materia
no es para Hobbes otra cosa que el cuerpo concebido en general.
Las propiedades de los cuerpos constatables en general y por doquier
seran el concepto de materia, pero en cuanto tales son una abstrac
cin, diramos que estn mediadas subjetivamente. Aqu tiene lugar
una amalgama muy extraa de motivos materialistas con otros empiristas o positivistas, amalgama que no admite que se d un prin
cipio primario puro no cualitativo de la materia, como los tomos.
El materialismo tiene casi siempre un aspecto fuertemente social
vertido al mundo interior. Si se niega toda trascendencia, adoptan
eo ipso las cosas que ocurren en ese mundo, tambin por tanto el
mundo humano y social, un puesto determinante en los desarrollos
materialistas.
A partir de ah quisiera aclarar de qu manera la teora antro
polgica y poltica de Hobbes est conectada con su materialismo.
Esto es importante, porque la poltica de Hobbes est en la ms
abrupta oposicin a las teoras polticas y humanistas en general del
materialismo, desde Epicuro y su doctrina de la fraternidad humana,
hasta el llamado humanismo real, tal como ha sido proclamado por
Marx.
Deben para ello guiarse por un concepto que he introducido al
pasar, el concepto del naturalismo hobbesiano. El materialismo de
Hobbes consiste esencialmente en que todo lo que existe es por
esencia un ser natural, y por tanto no hay seres sobrenaturales,
en todo caso no los hay como objetos del conocimiento. Sostiene
una teora de la doble verdad, la sobrenatural y la natural, confiando
la sobrenatural simplemente a la doctrina de la Iglesia. Tambin esto
se remonta a una tradicin de finales de la Edad Media, pero recibe en
l un acento especialmente cnico, es decir, que cuando se lee a
185

Hobbes se tiene la sensacin de que l mismo no toma en serio las

categoras religiosas o metafsicas. Se le aparecen solamente bajo el
punto de vista de medios de dominacin con los que fortalecer al Es
tado. La visin que tiene del mundo es totalmente naturalista. Los
hombres son, al igual que los dems entes, seres meramente na
turales.
Deben estar sometidos exclusivamente a la legalidad natural y
por eso son tan controlables mediante una previsin y planificacin
racionales, igual que segn la teora de Bacon el sentido del conoci
miento progresivo es el dominio de la naturaleza exterior. La idea
del control de la naturaleza la extiende tambin Hobbes a la natu
raleza intrahumana en tanto que concibe a sta como natural. Equi
para la naturaleza humana al mundo de los animales, coma se refleja
en su famosa comparacin de que el hombre es un lobo para el hom
bre, homo homini lupus.
El segundo supuesto, el segundo tema de su poltica, se refie
re a su teora poltica, represiva hasta el extremo de que histrica
mente ha servido a la causa del absolutismo ingls contra la doctrina
de la revolucin inglesa. Me refiero al tema del nominalismo extremo.
Creo que pueden pensar ahora en esta teora con ms tranquilidad,
sin tener que obstinarse en la oposicin del concepto y de los he
chos que comprende. Basta con que piensen simplemente en la rela
cin de lo general y lo especial. Segn la tesis radical del nomina
lismo lo autnticamente real es lo especial, y lo general es o mera
apariencia, o en todo caso un medio necesario de comprensin. Por
lo tanto la realidad fundamental en las cosas humanas est en los
seres humanos individuales, y no en cualquier concepto que los abar
que y los constituya colectivamente.
No hay por tanto un concepto de humanidad que exprese lo
humano. Lo que se denomina el hombre no es otra cosa en esta
teora que la abreviatura de los hombres singulares comprendidos
en ella. Esta concepcin tiene una consecuencia muy importante, a
saber, el giro enrgico realizado por primera vez con toda crudeza
contra la antropologa de Aristteles, segn la cual el hombre, por
su determinacin como C&ov 7coXtxixov, tiene parte en la deter
minacin de su concepto genrico y es pensado como ser social.
Este concepto de animal poltico, a saber la relacin originaria de
los hombres a una sociedad a causa de un impulso colectivo, de una
necesidad colectiva que les es inherente, es negado por Hobbes. En
cierto modo introduce el nominalismo en la antropologa.
No hay otra cosa que los individuos singulares naturales, que
se conservan a s mismos. Ciertos momentos de la tica de Spinoza
no son, en contra de lo que se supone generalmente, muy diferentes
de esta concepcin; por ejemplo el principio de que todo ser se deter
186

mina por la necesidad de conservarse a s mismo. As como hay pun

tos de contacto entre Descartes y Bacon, tambin hay en verdad
puntos de contacto extraordinariamente amplios entre los contem
porneos posteriores Hobbes y Spinoza.
Los hombres no poseen instinto social. No son seres sociales,
sino propiamente puros seres naturales tan singularizados y ais
lados como los animales. Slo se relacionan entre s por necesidad,
para no sucumbir, y la sociedad, que segn Hobbes debe constituirse
segn el modelo del Derecho natural mediante el contrato adminis
trativo, slo se origina propiamente por la autoconservacin. Estos
animales malignos se destruiran y aniquilaran mutuamente, de modo
que en ltimo trmino se ira contra el inters de cada uno de ellos.
De este modo se renen y deciden hacer el Estado. Y como de otra
manera no marchara el asunto, entregan su libertad, que segn
Hobbes no sirve para nada bueno, al soberano, quien la retiene al
tiempo que les garantiza la autoconservacin.
Tras estos dos momentos aparece en ltimo trmino el momento
especficamente materialista que hay que observar en Hobbes. Los
hombres se constituyen como seres naturales slo por la necesidad
desnuda, y por tanto la posibilidad de conflicto es tan grande que
la nica manera de superarla e independizar de ella la satisfaccin
de las mismas necesidades, consiste en renunciar a este primitivo
bellum omnium contra omnes.
En este esqueleto de la filosofa poltica de Hobbes pueden ver
la preformacin de concepciones que tienen poco que ver con su
materialismo, a saber, las que no hacen al concepto de progreso
dependiente de cualesquiera cualidades originarias positivas de la
naturaleza humana, como ha enseado Aristteles y tambin Locke,
sino que las hacen depender de la necesidad y la contradiccin que
se fundan inmediatamente en la inconciliabilidad a causa de un
principio burgus de los intereses concurrentes de los individuos.
Cuando en la filosofa de la historia kantiana la idea de libertad
o la idea de una sociedad justamente organizada son producto del
antagonismo de intereses, y los hombres empricos son considerados
radicalmente malos, tal doctrina es deudora inmediata de Hobbes
aunque Kant seguramente poco quera tener que ver con l.
La gran concepcin hegeliana de la astucia de la razn, es decir,
la teora de que la organizacin racional de la sociedad se abre paso
mediante los intereses de los hombres, pero tambin por encima de
ellos, constituye la consecuencia ms estricta. La ltima herencia
de la teora mezclada originariamente con la ideologa del absolu
tismo ingls la encontrarn tambin sorprendentemente en Marx.
Hobbes tuvo una educacin puritana y pertenece al contexto del
puritanismo ingls. Por tanto, falta totalmente en l ese momento
187

del hedonismo que hasta ahora hemos comprobado en los filsofos

materialistas. De ah su rechazo de los pensamientos acerca de la
felicidad de los hombres como especulacin vana y ftil. El es un
recto ciudadano al que le importa mucho ms el control de la
naturaleza, la consecucin de intereses, y en especial el mecanismo
de fortalecimiento del Estado, ms que cualquier otra cosa. El con
cepto de felicidad no tiene aqu sitio. Todo lo cual es muy conse
cuente por cuanto que la visin radical del hombre que de antemano
considera a ste como meramente natural y destructivo, excluye sin
resto al otro momento fundado en el eros, que introduce en los hom
bres algo del zon politikn. Para lo cual el buen Hobbes no ha te
nido sentido alguno. Si los hombres son bestias hasta el punto que
l se imagina, no surge entonces la cuestin de su felicidad, porque
tampoco se ha planteado si la merecen.
Precisamente este momento del desprecio por el hombre, propio
de Hobbes y que desde luego acompaa como una sombra a las con
cepciones materialistas (y surge de nuevo en los sitios en que menos
se sospecha), se le antoja al materialismo de nuestro tiempo como
esencialmente influido por el cristianismo, y ms all del cristia
nismo, por el platonismo. El materialismo hobbesiano tiene nece
sariamente en s el momento de la negacin de la materia, empleando
una formulacin dialctica. Podra decirse que este materialismo ne
gativo y oscuro tal como se da en Hobbes y desempea su papel en
otros pensadores tenebrosos y por ello tambin mal reputados como
Mandeville, ha encontrado finalmente su expresin extrema en las
intuiciones filosficas del marqus de Sade, cuando reflejan el reba
jamiento de la esfera de la existencia sensual que el espritu domi
nador ha causado de antemano a lo material.
Cuando el pensamiento de Hobbes supone a la materia como el
ser verdadero y nico, le endosa el juicio espiritualista tal como
se ha formulado de una vez y para siempre en aquel pasaje del
Vedn platnico, en que se lee que el cuerpo es la tumba del alma50.
De ah se deducen las consecuencias represivas que en general han
quedado reservadas para los idealistas. Y as aquella utopa ha que
dado radicalmente recortada en este materialismo.
Slo en una fase muy posterior, con Marx, se ha intentado uni
ficar el momento utpico del materialismo, que se encuentra en los
sistemas materialistas primeros, con este otro antiutpico que pre
senta la impotencia, debilidad y caducidad de la naturaleza del indi
viduo humano. Si en la teora de Marx se consigue realmente esta
unificacin, es una cuestin importante. Como el materialismo mo
derno ha pasado por el cristianismo y no hay pensamientos moder
nos por anticristianos que se presenten que no tengan en s como
50 P latn, Phaidon, 65e6-66a6.

188

condicin de su propia posibilidad la experiencia cristiana, se ha

transformado completamente su clima frente a un materialismo como
el antiguo en el que todava no se haba formulado sobre la natu
raleza el juicio que la consideraba contaminada por el pecado y por
tanto mala. Cuando se aslan frente a tal clima motivos filosficos,
tomndolos como simples tesis que seran totalmente idnticas en
diferentes filosofas, se pierde su significado completamente distinto
en cada caso. Hegel ha hablado del ter en el que flotan tales filosofemas. El valor del materialismo en Hobbes muestra esto con mucha
claridad.
Encontrarn algo del antihedonismo de Hobbes incluso en Marx,
quien precisamente en la esfera ertica, que para todas estas cues
tiones es clave, represent siempre un punto de vista puritano,
tanto en su vida privada como tambin en ciertos puntos del Mani
fiesto camunista que pueden caracterizarse francamente como mo
ralistas.
El que en el moderno diamat, el ethos del trabajo y el ethos
comunitario se pongan absolutamente a expensas de las aspiraciones
del sujeto humano singular, hay que atribuirlo, pienso yo, a esa tra
dicin del materialismo, aunque no quisiera realmente motejar a
Marx con tal reproche, pues al menos l ha salvado como motivo
un hedonismo negativo, es decir, la liberacin del dolor.31
31 de enero de 1963

189

41

Se designa en general al materialismo marxiano como materialis

mo dialctico o como materialismo econmico. Lo cual hace refe
rencia no slo a las tesis bsicas de la teora marxiana, que postulan
la primaca de la economa y de los procesos sociales sobre las for
mas de conciencia, sino que se refiere tambin al concepto espec
fico de materialismo.
La teora marxiana puede ser concebida segn uno de sus aspec
tos como una crtica de la filosofa, en tanto que la filosofa cree
poder derivar la realidad desde cualquier principio general ltimo.
Al impugnar este concepto de filosofa, es Marx un heredero de la
teora nominalista. Utiliza con frecuencia frmulas tales como fan
tasmagoras, conceptos que slo existen en la cabeza, en las
que podemos confirmar el nominalismo de modo inmediato. A esta
insistencia antifilosfica de Marx, que constituye, como quisiera re
calcar ya ahora, un aspecto de este extraordinario pensamiento, se
aade el motivo de la praxis. La actitud fundamental contemplativa
de la filosofa que busca comprender el mundo desde algn princi
pio o, como l dice, interprtalo, sera, antes de cualquier contenido
especial, ideologa. Impide transformar el mundo, de manera que
de lo que se trata es de dinamitar esta actitud contemplativa y pasar
a otra prctica.
Este tema se ha ido formando ya de modo extraordinario en la
historia del idealismo alemn, y ms radicalmente en Fichte, en quien
puede casi hablarse de un conflicto permanente entre intereses te
ricos y prcticos. Mi colega berlins Weischedel ha publicado sobre
esto un pequeo trabajo muy valiosoS1. Tambin en Hegel surge
51 Adorno se refiere probablemente a W ilhelm W eischedel , Der Ztoie-

190

como un momento esencial en la vida del espritu la transicin a

la praxis, en un pasaje decisivo de la Fenomenologa del espritu.
Marx evita de antemano el momento antifilosfico que presenta al
materialismo de manera comparable a una especie de ontologa o a
una especie de teora de la naturaleza. El trabajo recientemente publi
cado de nuestro colaborador Alfred Schmidt sobre el concepto de
naturaleza en M arx52, que les recomiendo vivamente en este con
texto, contiene explicaciones esenciales sobre esta cuestin.
Creo que sera una tarea no menos cautivadora tomar en serio
la investigacin sobre lo que es autnticamente el tema materia
lista en el mismo Marx y en qu se diferencia de las concepciones
materialistas vulgares. Todo esto est hoy casi totalmente sin explo
rar. En el Este, se ha hecho de Marx algo as como una cosmovisin
materialista, que contradice estrictamente a los textos. En el mbito
occidental, se ha intentado por el contrario reaccionar en contra
y eliminar a gran escala el momento autnticamente materialista. Lo
cual es de veras muy difcil de determinar en Marx. Yo no me
atrevera a hacerlo sin una investigacin especial sobre el tema. El
intento de atribuir a Marx una especie de antropologa con ayuda
de sus escritos primeros, descubiertos hace treinta aos, los Manus
critos econmico-filosficos y La ideologa alemana, est en contra
diccin simple con l, pues sus escritos, dirigidos contra Feuerbach,
niegan claramente esta intencin antropolgica. Hasta ahora la pro
blemtica sobre cul sea autnticamente el concepto de materialis
mo en Marx sigue completamente oculta entre ambas falsas alter
nativas.
Un primer paso consistira en examinar los textos sin miras apo
logticas hacia ninguna de ambas tendencias. Pero hay en Marx
como un cierto embrujo. En cuanto alguien toma en mano estos tex
tos, empieza a zigzaguear a derecha o a izquierda, y una verdadera
relacin a estos textos segn su propio contenido de verdad es una
planta extraordinariamente rara. En todo caso este materialismo
marxiano no es con seguridad una concepcin total del mundo, sino
que se limita de antemano a explicar las formas de la convivencia
humana. Marx ha interpretado esencialmente las manifestaciones de
la llamada superestructura; ante todo y concretamente las teoras
de la economa poltica de su tiempo encaminadas a la justificacin de
la sociedad vigente. Tambin las filosofas de la esfera del derecho
spalt im Denken Fichtes. Discurso en el 200 aniversario del nacimiento de
Johann Gottlieb Fichte, el 19 de mayo de 1962, en la Universidad Libre de
Berlin, Berlin, 1962.
52 A lfred Schm idt , Der Begriff der Natur in der Lehre von Karl Marx,
Frankfurter Beitrge 2 ur Soziologie, vol. 11, Frankfurt, 1962; rcelaborada,
completada y con un Postscriptum, Frankfurt, 1971.

191

y de la poltica ligadas a la economa, en tanto que su tratamiento

de la esfera del arte y de la filosofa queda muy alejado de su con
cepcin de la infraestructura entendida como el mbito en el que
se dan de modo inmediato las relaciones del poder social y de las
luchas de clases.
La diferencia de su materialismo con un materialismo filosfico
radical consiste ante todo en esto: no hay en l un materialismo
de la naturaleza, ni una metafsica materialista, es decir, una teora
de los primeros principios materialistas. Lo cual no es algo ex
terior al pensamiento marxiano. No es que Marx lo olvidase, aunque
Engels, en su ltimo perodo, intent recuperarlo de algn modo,
esbozando una dialctica de la naturaleza muy problemtica. Hay
en Marx precisamente una crtica al pensamiento total concluyente,
y esto es lo que constituye el impulso del materialismo marxiano,
y no tanto la afirmacin (con la que tan fcilmente le inmoviliza
en el debate), segn la cual es el ser el que determina la conciencia,
y no a la inversa. Se habra seguramente negado a dirigir su teora
por tal mxima, como igualmente se hubiera negado Hegel.
Ahora bien, en Marx hay en cierto sentido un sistema. No se
puede negar un cierto carcter sistemtico a su obra fundamental, El
Capital, incluido el cuarto tomo proyectado, que ha sido publicado
postumamente bajo el ttulo de Teoras sobre la plusvala, y que cons
tituye su discusin con las teoras de la escuela de la economa na
cional. Pero precisamente este sistematismo de sus obras capitales
es el elemento que menos distingue a Marx de los sistemas idealistas.
Aunque l mismo ha dicho en una afirmacin famosa que co
quete simplemente con la dialctica hegeliana, sin embargo, su
sistemtica se liga a la de Hegel, llegando a convertirla esencial
mente en su modelo. En primer lugar el idealismo hegeliano con
tiene en s un desarrollo dialctico del proceso real de la vida de la
sociedad. Momentos decisivos de la teora especficamente marxiana, tales como el conflicto entre las fuerzas productivas y las rela
ciones de produccin, conflicto que pone en marcha a la historia,
podran conciliarse perfectamente con el idealismo hegeliano. Si exa
minan un captulo de la Fenomenologa del espritu como el de la
dialctica del amo y el esclavo, pueden encontrar prefigurada con
exactitud la dialctica que en Marx recibe el nombre de fuerzas pro
ductivas y relaciones de produccin.
Les recuerdo nuestra consideracin del idealismo en su confi
guracin radical y total, en el cual, dicho ahora muy toscamente,
absolutamente todo es espritu. De ah pasa la diferencia especfica
a ser algo que no sera espritu, y en ese concepto de espritu tiene
su lugar el desarrollo del trabajo humano y de las relaciones de la
vida humana como momento de objetividad.
192

As encontrarn de hecho ya en Hegel algunas de las tesis de la

dialctica marxiana aparentemente ms expuestas, por ejemplo que
la sociedad burguesa es impulsada ms all de s misma por su pro
pia dinmica, y que las relaciones de produccin pueden constituir
las cadenas de las fuerzas productivas, pudiendo llegar a ser rotas
por dichas fuerzas. Pienso a este propsito en aquellos famosos p
rrafos de la Filosofa del derecho de Hegel antes del paso al con
cepto del Estado que tiene en l la funcin de absorber en s la
dinmica de la sociedad civil, manteniendo pese a todo su estabilidad.
Marx no la entiende como si pudiera ser detenida o pacificada por
el Estado, sino que la interpreta en el sentido de la lucha de clases
en la cual, segn Marx, tambin cae el Estado mismo. Interpreta
al Estado no como la figura objetiva que est por encima de los
antagonismos, sino como expresin de los intereses de una clase do
minante. Esta es por consiguiente la diferencia esencial de la dialc
tica social entre Hegel y Marx.
En este sentido hay que conciliar a Marx con Hegel, aunque en
todo caso formaliter. Podran ustedes preguntar: cmo ocurre que
Marx se comporte con arreglo a la tradicin filosfica a la vez que
deduce la totalidad de la sociedad burguesa a partir de un principio
interno, a saber, del proceso del intercambio de mercancas equiva
lentes, es decir, medidas por el tiempo de trabajo abstracto necesa
rio para la fabricacin de cualquier mercanca? Hay una cierta con
tradiccin entre querer deducir todo de un principio y el plantea
miento materialista de que en el mundo no se procede segn princi
pios, sino segn relaciones reales de poder.
Creo que debo aclarar estos dos conceptos, fuerzas productivas
y relaciones de produccin, en los que se concreta la dialctica
materialista de Marx, si es que se puede decir tan abreviadamente,
y aunque no sea sta una forma de hablar estrictamente dialctica.
Las fuerzas de produccin son simplemente el conjunto de fuerzas
que pueden ejercer trabajo productivo. Ms adelante aadiremos algo
sobre el concepto de trabajo productivo como caracterstica del siste
ma marxiano. Este concepto de trabajo productivo es muy compli
cado en s mismo, puesto que ha sido tomado de las reglas de juego
de la sociedad burguesa, y casi podra decirse que es una parodia de
lo que el mismo Marx puede haber pensado por productividad.
La expresin relaciones de produccin o relaciones sociales
de produccin comprende la ordenacin que domina en cada poca,
sobre todo por referencia a la disposicin sobre el aparato de pro
duccin, a la disposicin sobre el producto del trabajo y la plusvala
de ste. Las relaciones entre clases son pensadas en funcin de las
relaciones de produccin. Cuanto ms fuertemente crezcan las fuer
zas productivas, tanto menos durarn bajo las relaciones de produc
193
13

cin que hasta ahora en la historia han sido de alguna manera anta
gnicas en s, contradictorias. As se ha desarrollado la economa
capitalista a partir del feudalismo. Algo semejante, y ciertamente
en la forma de un poderoso desgarrn, cree Marx ser el caso del
salto de la sociedad capitalista a la socialista.
Marx se ha opuesto as a los filsofos que intentan explicar el
mundo desde el espritu; pero, sin embargo, se ha valido de una es
tructura sistemtica. Para abordar en general la comprensin de un
concepto de dialctica materialista es decisivo comprender aqu co
rrectamente a Marx, y quisiera anticipar que esta justa comprensin
no es de ninguna manera fcil. Hay en l mismo una tensin entre
un terico sistemtico de la economa poltica, que quiere mejorar
segn su opinin en algunos puntos necesitados de correccin la
economa clsica de Smith y Ricardo, y por otra parte un pensador
para el que el sistema tiene una significacin totalmente nueva.
Esta significacin me parece que es lo productivo para la filosofa
en el planteamiento marxiano.
Podra esperarse que Marx hubiera dicho: pensar el mundo como
un sistema o aunque slo sea pensar la sociedad como sistema es
cosa para filsofos, es cuestin de apologetas. La teora que suprime
todo esto al querer preparar una praxis no tiene nada que ver con
ello. Consiste la sal dialctica de Marx, para emplear de nuevo una
expresin hegeliana, en que precisamente no procede como podra
esperar el sano sentido comn.
No cree que a la figura poderosa de la conciencia, que se ha
constituido como teora cerrada de la sociedad en la economa clsica
por una parte y en la filosofa hegeliana por otra, puede oponrsele
algo diferente, la construccin, por ejemplo, de una doctrina o cual
quier teora poltica, que nada tengan que ver con dicha conciencia.
Marx tomara ms bien esta expresin: ste es su sistema, que he
empleado incidentalmente, con extraordinaria seriedad. Dira: vosotros
vosotros significa aqu en primer trmino Smith y despus Ri
cardo aparecis con la pretensin de que el mundo del liberalismo,
es decir, del intercambio libre y justo, es un mundo armnico. En
virtud de la mano invisible, en virtud de la totalidad, se acoplan
en l todas las acciones individuales, todas las espontaneidades sin
gulares en un todo sin rupturas.
Hegel ha recibido exactamente esta economa inglesa clsica, y su
propia teora de la sociedad coincide plenamente con este modelo
clsico del liberalismo. Es decir, que desde un punto de vista his
trico real tambin en Hegel el sistema tiene su origen en la convic
cin de que por la sucesin de etapas histricas e incontables espon
taneidades singulares, inconscientes de s mismas, y sujetas todas al
194

relativismo, se organiza una totalidad que se articula en s misma

armoniosamente, significativamente, como un sistema *.
Este es el giro decisivo de Marx. Que no dice simplemente como
cualquier socialista o anarquista primitivo que se oponen a la socie
dad burguesa: todo eso no es verdad. Sino que dice: queremos, para
cambiar ese imponente aparato, ponerle en movimiento por sus pro
pias fuerzas. Ya Hegel estableci en un punto de la lgica subjetiva
que la tarea de la dialctica consiste en introducir la fuerza del ad
versario en la propia argumentacin y volverla contra l. Este prin
cipio hegeliano ha sido tomado muy en consideracin y con toda
seriedad por Marx. En lugar de reprochar simplemente a la sociedad
burguesa su pretensin de realizar la armona, la toma muy en serio
y se pregunta: es la sociedad que enseis verdaderamente idntica
a su concepto?; corresponde verdaderamente a vuestro mundo de
intercambio libre y justo, como vosotros afirmis, una sociedad libre
y justa?
Tambin aqu permanece fiel al principio de la dialctica en
cuanto que dice que es eso y que no es eso mismo. Muestra que en
esta sociedad todo acontece como es debido, que realmente se inter
cambian los equivalentes, pero que en un punto decisivo, a saber,
cuando se trata de la mercanca fuerza de trabajo, mientras aconte
cen cosas como es debido, acontecen al mismo tiempo cosas que no
deben acontecer.
El costo de reproduccin de la fuerza de trabajo social medio
gastada por los trabajadores es menor que la fuerza de trabajo calcu
lada en horas laborales que el trabajador gasta en el aparato de
produccin. Esta diferencia constituye la famosa plusvala que co
rresponde al empresario y que, desde la perspectiva de las clases,
corresponde a la clase burguesa dominante en contraposicin al pro
letariado. Pero por otra parte las cosas acontecen justamente porque
el capitalista dice: mira, t gastas tanta o tanta fuerza de trabajo, yo
te doy lo necesario para que puedas restablecer dicha fuerza. En
tales trminos hay efectivamente por tanto un intercambio igual y
justo. Slo que el promedio de horas de trabajo que tienen que ser
empleadas para reproducir al trabajador es menor que el de horas
de trabajo que el trabajador pone a disposicin del capitalista. Este
es, por as decir, el centro dialctico de la teora marxiana. No deben
entender estos conceptos lo cual es tambin buen hegelianismocomo descripciones de procesos individuales, sino socialmente. Pue
den ver ya aqu que en el impulso marxiano hay una especie de
autonoma del concepto, que resultara muy extraa a un nomina
lismo materialista primitivo.
* Aqu se explana lo que ya se debati con relacin al tratamiento del me
canismo de los antagonismos de Kant. (N. del E.)

195

Marx intenta mostrar que siguiendo paso a paso la sistemtica

de la sociedad burguesa, tal como lo pide su propio clculo, se en
cuentra uno con que en esa sociedad se forman desigualdades cada
vez mayores, desproporciones desde un punto de vista puramente
econmico entre los distintos sectores, por virtud de las cuales todo
el sistema terminar por explotar. Segn esta teora, sobre cuya
exactitud o falsedad no tenemos ahora que decidir, la ley del sis
tema implica el hundimiento del mismo y no su confirmacin o con
servacin. Se puede por tanto denominar al sistema marxiano sis
tema negativo o crtico, teora absolutamente crtica. El mundo
es ciertamente un sistema, pero es el sistema que se impone a los
hombres de modo heternomo como algo extrao. Es un sistema
en cuanto apariencia y no tiene nada que ver con su libertad. Es
un sistema como ideologa, y el todo, que segn Hegel debe ser la
verdad, sera en la teora marxiana la falsedad.
He empleado mucho tiempo en estas consideraciones sobre el
concepto de sistema, y tengo una razn especial para ello en esta lec
cin sobre terminologa filosfica, precisamente al tratar del mate
rialismo de cuo marxiano. En toda esta leccin intento sobre todo
que se mentalicen sobre la diferencia que hay entre un concepto filo
sfico y un concepto que tiene lugar en la conciencia diaria y tam
bin en la conciencia cientfico-positiva.
Aunque quiz no debiera hacia el final de este curso montar tal
ficcin, voy a suponer que todos ustedes se encuentran en estado
de inocencia filosfica, y que perciben el concepto de sistema
tal como les es familiar en la vida diaria o en las ciencias positi
vas. Se suele decir que hay que tener sistema en la correspondencia
epistolar o en los estudios. El concepto prefilosfico, el concepto
cientfico y el concepto vulgar de sistema, designan una divisin lgi
camente ordenada y completa de una materia dada. Seguramente es
comn a la filosofa la figura de una totalidad estructurada lgica
mente. Quisiera formular la diferencia decisiva con una expresin to
mada de una fase relativamente tarda del pensamiento sistemtico,
a saber de la filosofa de Edmund Husserl: un sistema filosfico
tiene que ser en primer trmino un sistema deductivo. Se ha de deri
var de un punto y no ser entendido solamente como la ordenacin,
aun realizada y completada lgicamente, de un material dado.
Cuando la exigencia de sistema es filosficamente radical, le es
inherente que la totalidad de todo el conocimiento y tambin la
totalidad de la materia misma deban producirse a partir de ese punto
central. Pueden aducir como contraejemplo el sistema kantiano, que
no satisface a este concepto, porque limita la idea de la produccin
estricta a partir de un principio a puntos esenciales, y, sin embargo,
tiene conciencia de ser sistema. Pero Kant ha tenido que pagar muy
196

caro por esta profunda inconsistencia; toda la jaura de los filsofos

ha cado muy pronto sobre l a causa de esta profunda discordancia.
En cuanto tal sistema radical, la filosofa es siempre pensamiento
de la identidad. Todo lo que existe en general cae bajo el espritu
cognoscente, y nada debe quedar fuera. De donde se infiere ya sin
ms que el materialismo que combate la preponderancia del espritu
en cuanto constituens por antonomasia, no puede ser sistema segn
su propia esencia. En consecuencia, el sistema tiene en Marx ese ca
rcter peculiarmente irnico y dislocado.
En un sistema filosfico no debe haber nada que quede fuera.
Lo cual no se aplica de la misma manera al concepto filosfico de
sistema. Ningn sistema jurdico, por ejemplo, puede pretender vali
dez fuera de la esfera del derecho, y muchos sistemas jurdicos no
reivindican validez fuera de ciertos datos fundamentales del derecho
vigente dentro del cual se realizan. Con el sistema filosfico, por el
contrario, la divergencia de un material a ordenar y de un principio
d ordenacin es ya inconciliable.
El momento material, lo que hay que ordenar y que no se sigue
del principio mismo no quedara en cierto modo captado, y contra
dira las pretensiones del sistema. Por eso tienen siempre los siste
mas algo de la reina de Blancanieves que no puede soportar la idea
de que en las montaas del pas de los siete enanitos viva, aunque sea
una pobre nia, otra mujer ms bella. El cuento nos da en este
punto algo as como una protohistoria de la idea de sistema, a saber,
la idea de totalidad.
Y.aqu quisiera lanzar yo una tesis personal: esta exigencia de
que la filosofa tiene que ser sistema, encierra en s la respuesta a lo
que constituye propiamente el problema de la filosofa, es decir, la
cuestin de si hay o no hay tal identidad. La contundente tradicin
que llamamos la gran filosofa comparte la exigencia del sistema.
Pero cuando yo de antemano, antes de empezar a pensar, someto
la filosofa a la norma segn la cual debe ser sistema o no ser nada,
he decidido ya lo que debe ser el objeto de la filosofa, a saber, si
se da tal identidad de sujeto y objeto y qu posibilidad tiene de
expresar no obstante en determinadas circunstancias lo que no es
idntico. Ser tal filosofa nicamente en la medida en que empieza
con lo que quiere tener. Yo dira que cuanto ms lgica y consecuen
temente se entrega a su propia construccin, tanto ms se enreda,
en este sentido fundamental, en lo no lgico, y por tanto efectiva
mente en falacias.
El seor Liebrucks, a quien cito aqu porque en cierto modo
es ms rigurosamente hegeliano y tiene ms simpatas por la idea de
sistema que yo, ha sostenido recientemente que Hegel ha cumplido
para siempre la idea de sistema tanto como la ha refutado. Nietz197

sche ha ido tan lejos que partiendo de una inconmensurabilidad de

principio entre la totalidad del mundo y nuestras formas de con
ciencia, saca la consecuencia de que el sistema es fraudulento, es
decir, que atribuye al sujeto un poder que no le corresponde.
Bajo este punto de vista tambin aqu Marx se ha atenido a la
exigencia dialctica de la crtica inmanente. Ha tomado rigurosa
mente el sistema, y por cierto el sistema ltimo y ms grandioso,
el hegeliano, como lo que es, llegando a hacerle convicto y confeso
de no satisfacer su propia exigencia de identidad. Desde luego que
esto me parece filosficamente una de las realizaciones decisivas de
Marx, aunque no se exprese en ella del todo el momento especfi
camente materialista del pensamiento marxiano.
Hoy da el hombre se encuentra poco provisto de categoras de
ordenacin y orientaciones sociales, de manera que tiene una cierta
necesidad sobrevalorada de sistema. Esta necesidad misma no garan
tiza de ninguna manera la posibilidad ni menos la verdad de aquello
a que se dirige. La posibilidad del sistema es en filosofa discutible.
Pero s tiene que ocuparse de esa necesidad de totalidad que se
deriva en el fondo de las categoras de la administracin, y que
se manifiesta en la compulsin del sistema.
No en vano ha sido el pensamiento de Fichte, que sita en lo
ms alto el concepto de libertad, un pensamiento tan totalitario,
como se explica en el esplndido artculo de Weischedel del que
les he hablado. El sistema, aun cuando quiera ser un sistema de
libertad, es inconciliable con la libertad, y en el concepto de siste
ma ya est dado propiamente el paso al totalitarismo.
La necesidad de seguridad que lleva en s la exigencia del sis
tema me parece que es por el contrario enemiga de la filosofa. Es
el momento que corta la libertad de la reflexin y transforma luego
el sistema en algo violento y opresor. El pensamiento verdadera
mente libre es inconciliable con el sistema. Lo cual no significa arbi
trariedad o contingencia. Al igual que Marx hizo con Hegel, se debe
perseguir al sistema mismo en su propia dialctica, para hacer saltar
dicha dialctica en la conciencia teortica y descubrir su carcter
propio de apariencia.
5 de febrero de 1963

198

42

El pensamiento que se libra del sistema no necesita por ello caer

en la contingencia de los aperqus, que es lo que le reprochan con
preferencia a un pensamiento libre quienes slo tienen confianza en
el sistema. No puedo desarrollar aqu cmo sera una filosofa que
por una parte se zafase del sistema y por otra se mantuviese en la
idea del compromiso del pensamiento, del pensamiento libre y no del
controlado cientficamente. Slo puedo decir que todo lo que in
tento llevar adelante responde al proyecto de tal pensamiento y no
de otro. Pero en cualquier caso yo pienso que en la crtica concreta
ejercida sobre el pensamiento sistemtico tienen que constituirse los
momentos de un pensamiento que ha llegado a liberarse de la coac
cin del sistema. En este punto quiero enlazar de nuevo con Marx,
y con uno de los conceptos centrales de la dialctica hegeliana, a
saber, el concepto de la negacin determinada o positiva. Y no qui
siera decirles ahora a este respecto nada que no sea programtico.
Pero s quisiera explicarles un poco ms concretamente la rela
cin, muy curiosa, existente entre el materialismo marxiano, en cuan
to pensamiento dirigido por principio contra el sistema, y el sistema;
y explicarla segn el modelo del mismo Marx. Proceder no por re
flexiones generales, sino aplicndome a un modelo lo ms determi
nado posible, y elijo uno que no consiste en una mera ilustracin
de pensamientos abstractos fuera de nuestra concreta relacin anal
tica con el concepto de materialismo. Hay en Marx un momento
especficamente materialista que se diferencia, sin embargo, de la fa
mosa pretensin de haber puesto a la dialctica hegeliana patas arriba.
Marx no es slo el pensador que histricamente ha desarrollado
y vuelto contra s misma a la dialctica hegeliana, sino que como
cualquier pensador importante ha acogido en s mismo la concien199

cia total de la poca. Encontrarn en l no slo elementos de la Ilus

tracin francesa a la sazn vigente an y difamada por el idealismo ale
mn, sobre todo por Fichte y Schelling, y no slo de la llamada econo
ma poltica clsica y del positivismo, sino tambin un elemento espe
cficamente materialista que quiz incluso pueda caracterizarse como
naturalista. Este momento est ligado en Marx de una manera muy
caracterstica les digo esto como prueba de la extraordinaria com
plejidad de estas relaciones en Marx con temas claramente hegelianos.
Pienso en el concepto marxiano de productividad, que consti
tuye, junto al concepto de relaciones de produccin, uno de los inva
riantes, si se puede decir, del llamado sistema marxiano. Este con
cepto de productividad est necesariamente relacionado en Marx
con la naturaleza, pero sin que el concepto de sta en el que se rea
liza la productividad lleguen a discurtirse (as en la famosa expresin
metabolismo de la naturaleza).
Se puede suponer que Marx con mucha razn ha tratado el
concepto de naturaleza con reflexin dialctica, para no conside
rar este concepto, que para l designa el momento que no se re
suelve puramente en el sujeto, es decir, en el trabajo humano, como
algo constituido por el hombre. Evidentemente no quera meterlo
en el pensamiento de la identidad. Que por as decir no haya en
Marx una filosofa de la naturaleza, es cosa que supongo tiene en
l un significado filosfico.
De manera caracterstica ha concebido Marx este concepto de
productividad hacindolo coincidir casi hasta en las expresiones con
el famoso captulo de la Fenomenologa del espritu de Hegel que
se refiere al amo y el esclavo. Se puede ver quiz el materialismo
de Marx del modo ms drstico precisamente en el concepto de
trabajo productivo que, sin embargo, adopta dentro de su anlisis cr
tico de la sociedad burguesa forma muy diferente. Forma harto sor
prendente, que sirve quiz mejor que cualquier otro elemento para
confirmar mi tesis, divergente de toda la interpretacin oficial de
Marx, del carcter totalmente antisistemtico, es decir, crtico, del
sistema marxiano.
En primer lugar les sealo un pasaje del primer tomo de El Ca
pital. Les ruego que lo comparen, cosa que no puedo hacer yo aqu,
con el lugar correspondiente de la Fenomenologa del espritu5S. En
el proceso de trabajo produce por tanto la actividad del hombre
con los medios de trabajo una transformacin, prevista de antema
no, del objeto, de aquello por tanto en lo que se trabaja. Y prosigue
63 G eorg F riedrich W ilh elm
op. cit.} 141-150.

H egel, Phanomenologie des Geistes,

200

muy hegelianamente: El proceso se extingue en el producto. Su

producto es un valor de uso, un material natural apropiado a las
necesidades humanas mediante la transformacin de su forma54.
En el curso de nuestras largas consideraciones no resultaba tan
esencial como aqu que el concepto de valor de Marx (y la econo
ma marxiana es una teora del valor) est diferenciado en s mismo.
Una mercanca cualquiera se compone segn ello de valor de uso y
valor de cambio. El valor de uso es el valor que tiene cualquier
objeto con su forma concreta para los hombres que lo consumen.
Ms adelante vern que este concepto, al que quiz podemos desig
nar como el concepto de valor trascendente al sistema, adopta un
giro sorprendente.
Frente a l est el valor de cambio que se expresa en el tiem
po de trabajo social empleado para la fabricacin de un objeto; y
segn l se intercambia el producto en el mercado en la socie
dad burguesa. Aqu podramos hablar de un concepto de valor in
manente al sistema. Cuando el producto procede del trabajo, Marx
habla de valor de uso. Cuando el sastre ha hecho con el tejido (que
procede de algn sitio) este traje, y yo puedo ponrmelo, usarlo,
el traje tiene para m una significacin concreta, inmediatamente
til, que no necesita coincidir de ninguna manera con el precio o
con el valor que tiene en el intercambio como mercanca.
El producto del proceso de trabajo es un valor de uso, un
material natural adaptado a las necesidades humanas mediante su
transformacin. El concepto de naturaleza se concibe aqu, podra
mos decir filosficamente, en el sentido de constitutum. Algo tan
csico y existente de antemano es ya objeto de las ciencias de la
naturaleza, de cuya constitucin misma prescinde aqu la reflexin,
o la rechaza ab ovo. Se considera a esta reflexin como una funcin
del proceso de trabajo. El trabajo se ha unido con su objeto, es
decir, con este material natural. Se ha objetualizado, y el objeto se
ha elaborado. Lo que por el lado del trabajador aparece en forma
de inquietud, por el lado del producto aparece como propiedad quie
ta, en la forma del ser. El (es decir, el trabajador) ha tejido, y el
producto es una trama.
Pueden, por otra parte, observar muy bien aqu lo que se en
tiende por el concepto, muy frecuente en el materialismo marxiano,
de trabajo coagulado u objetualizado. Pero este trabajo coagulado no
se piensa, e igual ocurre en Hegel, como algo puramente subjetivo,
sino como algo ya mediado por el sujeto y el objeto. Es pensado
como algo que contiene en s tanto al trabajo del sujeto como al
material natural con el que este trabajo se realiza. Es una cuestin
54 K arl M arx, Das Kapital, vol. I, captulo 5, MEW, vol. 23, Berln, 1969,
pgina 195.

201

extraordinariamente importante en la polmica de Marx contra los

lassallianos, que precisamente suprimieron este momento natu
ral. Marx ha polemizado en su Crtica del programa de Gotha5556
contra la famosa afirmacin de que el trabajo es la fuente de toda
riqueza.
Esto tiene consecuencias muy grandes para el materialismo marxiano. Estn en relacin con el problema del hedonismo, pues por el
hecho de insistir Marx en la participacin de los materiales natura
les en la riqueza social, cae por su peso esa especie de metafsica lau
datoria del trabajo que ha conducido en el conjunto de la filosofa y
economa poltica burguesas a lo que se llama el ethos del trabajo.
Marx prosigue: Si se considera todo el proceso desde el punto
de vista de su resultado, del producto, aparecen entonces ambos, los
medios de trabajo y el objeto de trabajo, como medios de produc
cin, no solamente el martillo, sino tambin la materia prima, y
el trabajo mismo como trabajo productivo 58. Solamente puedo se
alar aqu el momento materialista central, sin desarrollar todas sus
consecuencias y su significacin esencialmente filosfica. Trabajo
productivo significa para Marx en primer trmino slo aquel tra
bajo que produce cualesquiera bienes materiales, porque segn su
determinacin el trabajo debe ejercitarse sobre un material natural,
y por tanto sobre algo no espiritual.
Hay pasajes en El Capital que llevan este tema materialista
yo dira que hasta los lmites del absurdo, hasta los lmites de la
paradoja, pues slo se considera como trabajo productivo el que
est implicado en el sentido ms estricto en el aparatode produc
cin de tales bienes materiales. As aquel trabajador que cambia una
mercanca de un sitio a otro no realiza trabajo productivo, porque
su trabajo no es en este sentido produccin de bienes materiales.
De ah surge la curiosa teora de que un trabajador que dentro del
proceso de trabajo lleva un bloque de un sitio a otro para su elabo
racin, tiene todava un trabajo productivo por hacer, mientras que el
que lleva el tubo acabado al carruaje hoy sera el camin que lo
traslada a un almacn ya no efecta trabajo productivo alguno.
Entre tanto, este problema ha adquirido una significacin muy
grande en la curiosa divisin del trabajo entre trabajo productivo
en el sentido marxiano estricto y trabajo artesano o de reparacin
que Marx caracterizara como improductivo, pero cuya magnitud
aventaja hoy con mucho, en las actuales condiciones de mecanizacin
y automatizacin, al conjunto del trabajo a su entender productivo.
55 Del mismo, Kritik des Gothaer Programms, MEW, vol. 19, pgs. 11

a 32.
56 Del mismo, Das Kapital, op. cit., pg. 196.

202

Cuando la filosofa verdaderamente se arremanga, como hace Marx,

y acomete las cuestiones del proceso de produccin (mientras que
en el caso de Hegel permanece a una cierta y elegante distancia),
puede ocurrir no slo que se manche los dedos, sino en ocasiones
que se los queme de verdad. Todas estas cuestiones son grandes y
graves problemas en la sociedad actual. Pero por efecto de la neurotizacin que ha experimentado la conciencia con relacin a Marx, no
han sido acometidos seriamente.
Con el concepto de productividad aludido no ocurre en Marx,
sin embargo, que permanezca fiel a su intencin de captar los con
ceptos inmanentes al sistema y confrontarlos luego con la realidad
que les corresponde. El concepto de trabajo productivo de que he
hablado aparece en conexin con el concepto de valor de uso que
por eso he puesto de relieve.
El conjunto del anlisis marxiano de la sociedad moderna parte
del anlisis de la forma de las mercancas objeto de cambio. Segn
esto puede una mercanca ser considerada desde dos puntos de vis
ta, como valor de uso y como valor de cambio. El concepto mate
rialista inmediato de productividad tiene como centro el concepto
de uso y est orientado hacia las cosas. En el sentido que le da la
sociedad burguesa, productivo significa algo muy distinto. Como
el anlisis de la sociedad burguesa y su relacin de intercambio cons
tituye el objeto concreto del sistema marxiano, tiene que predominar
en l esta segunda significacin del trabajo productivo que es cuan
titativo, pero tambin cualitativo.
Podrn ver claramente cmo el anlisis de la sociedad burguesa
en cuanto sistema no pretende construir algo as como un sistema ce
rrado con conceptos propios, sino ms bien desarrollar la apariencialidad del sistema burgus por la apariencialidad de sus categoras
bsicas. Quisiera ilustrar este segundo aspecto del concepto de pro
ductividad y con ello del materialismo marxiano en general con un
pasaje de las Teoras sobre la plusvala, que completan esencialmente
los anlisis del proceso de produccin capitalista por medio de lo
que pudiera llamarse una poderosa bibliographie raisonne, es decir,
un careo con la literatura sobre el tema.
Es caracterstico de la estructura del pensamiento marxiano que
no pueda hacerse en l la distincin corriente entre las ideas crticas
y las sistemticas u originales, ya que gran parte de las concepciones
ms importantes de Marx consisten en comentarios a lecturas. Es
esto un ndice meramente externo de ese cambio caracterstico del
concepto de filosofa y de sistema en Marx, que intento traer a
su consideracin. Voy a citarles ahora una referencia que desarro
lla el programa general del concepto sistemtico inmanente del tra
203

bajo productivo en oposicin al concepto materialista de su valor

de uso.
Slo la cerrazn burguesa que considera como absolutas las
frmulas capitalistas de produccin y, por tanto, como formas
naturales y eternas puede confundir la cuestin de qu es el tra
bajo productivo desde el punto de vista del capital, con la cuestin
de cul es el trabajo productivo en general, y creerse muy sabia con
la contestacin de que cualquier trabajo que produce algo, que tiene
algn resultado, es eo ipso trabajo productivo 57. Se trata aqu de
un pensamiento muy sutil y quebrado dialcticamente que necesita,
por tanto, de cierta aclaracin.
En general, es Marx un escritor extraordinariamente difcil. No,
como se dice, por el aparato cientfico de la economa poltica o de
la filosofa hegeliana, sino porque su propia fibra conceptual es
extraordinariamente difcil. Cuando se cree que puede uno asimilar
a Marx como a cualquier escritor popular, porque se ha dirigido
al proletariado, ya de antemano resulta completamente imposible
una comprensin adecuada de nuestro autor. Un presupuesto para
una interpretacin adecuada del materialismo marxiano sera anali
zar las cosas en la dificultad y diferenciacin que en l tienen.
Lo que en este pasaje reprocha a la concepcin burguesa es que
para ella, porque no tiene de s misma concepto adecuado alguno,
aparece simplemente cualquier trabajo como trabajo productivo, siem
pre que resulte algo, mientras que, precisamente en el sentido de las
reglas de juego de dicha sociedad, incluso el concepto de productivi
dad tendra que ser muy restringido. Marx dice, por tanto: vosotros
hablis siempre de productividad; vamos a examinar qu es efectiva
mente productivo segn las reglas de juego vlidas en vuestra socie
dad, y despus (sta es la idea implcita y no expresa, la cual no es
ninguna conjetura ma, sino que aparece drsticamente en el texto
marxiano) veremos a qu absurdo conduce necesariamente vuestro
concepto inmanente sistemtico de trabajo productivo.
La clave est en que trabajo productivo en el sentido del siste
ma capitalista dominante es solamente un trabajo que cae en el pro
ceso capitalista de valoracin, es decir, que produce valores de
cambio. Lo que no produce valor de cambio, por ms que pro
duzca valor de uso, por productivo que sea en el sentido ms ele
vado, no es trabajo productivo segn las reglas de juego de la socie
dad, aunque sta proclame tantos ideales de dientes afuera.
Esta relacin determinada con el trabajo transforma dinero o
mercanca slo en capital, y el trabajo que mediante esta relacin
suya con las condiciones de produccin, a la que corresponde un
57
Del mismo, Theorien ber den M ehrwert (vol. 4 del Das Kapital), vol. I,
Frankfurt, 1968, pgs. 368 y ss. (subrayado en el original).

204

comportamiento determinado en el proceso productivo real, trans

forma dinero o mercanca en capital, es decir, el trabajo indepen
dizado y objetivo que se mantiene y aumenta en valor frente a la
capacidad de trabajo (y cuando Marx escribe valor sin adjeti
vos, se refiere siempre al valor de cambio) es trabajo productivo 58.
No se puede decidir si algo es productivo o no productivo en la
sociedad burguesa por otro criterio que no sea el de los efectos
del mercado. Trabajo productivo es, por tanto, el que reproduce
para el trabajador slo el valor previamente determinado de su
capacidad de trabajo, y por el contrario en cuanto actividad crea
dora de valor, utiliza capital o contrapone al trabajador los valo
res que crea en cuanto capital 59. Por lo tanto, es productivo en rea
lidad dentro de la sociedad burguesa slo el trabajo que crea capital
y que en cuanto tal posee valor de cambio.
Mientras que el concepto de productividad en la sociedad burgue
sa glorifica ideolgicamente al trabajo, queda en realidad la produc
tividad limitada slo a su valoracin. Por el contrario, Marx arran
ca por una parte el trabajo a esta ideologa; pero l mismo ve el
trabajo no segn su valoracin sino segn su utilidad y esta utilidad
no tiene que ser siempre provechosa esto es extraordinariamente
importante y lo sealo como una gran hereja frente al marxismo
oficial . Para mostrrselo les ofrezco uno de los ms sorprendentes
prrafos que conozco de Marx y sobre el cual en los ltimos das
me han llamado la atencin. Aqu podrn ver y conocer, por decir
lo as, entre bastidores lo que se quiere decir propiamente con tal
materialismo.
De lo dicho hasta ahora se desprende que es una determinacin
del trabajo el ser trabajo productivoy siempre en sentido sistem
tico inmanente, determinacin que ante todo, no tiene en absoluto
nada que ver con el contenido determinado del trabajo, su utilidad
especial o el valor propio de uso en que se presenta, trabajo por
tanto que se define aqu de modo muy diferente a como se define
en El Capital. La misma especie de trabajo puede ser productiva
o improductiva.
Y ahora viene lo sorprendente: Por ejemplo, Milton, who did
the Paradise Lost for 5 1. a veces utiliza en las ltimas obras
que escribi en Inglaterra un extrao lenguaje compuesto de ale
mn e ingls , Milton, que escribi El Paraso perdido por cinco
libras, fue un trabajador improductivo. Es decir, no cre con l
un valor de cambio, algo que fuera valorable. Por el contrario, el
escritor que proporciona a su librero trabajo de fbrica, por ejem
plo, el escritor de novelones que ofrece a Hollywood cualquier guin
58 Ibd., pg. 371.
59 btd., pg. 372.

205

sentimentaloide, ideolgico y sin valor, es un trabajador productivo.

Milton produjo El Paraso perdido por la misma razn por la que
un gusano de seda produce seda. Era una actividad de su naturaleza.
Despus vendi el producto por 5 libras. Pero el proletario litera
rio que bajo la direccin de su editor fabrica libros (por ejemplo,
dice maliciosamente, compendios de economa) es un trabajador
productivo, pues su producto queda subsumido de antemano por el
capital. Una cantante que por propia iniciativa vende su cancin, es
un trabajador improductivo. Pero la misma cantante, contratada por
un empresario que la hace cantar para ganar dinero, es un traba
jador productivo, pues produce capital 60.
De estas citas se deduce que las categoras de la sociedad bur
guesa a la que sirve de garanta la productividad en el sentido del
principio de cambio, o con otras palabras, el conjunto del sistema
desarrollado, no es un sistema del absoluto o que deba poseer la
verdad. Resultar ms bien que en realidad un conjunto que hace
que las obras del Sr. Knittel sean trabajo productivo y las de Beckett
no, es un sistema falso por antonomasia. En consecuencia, se trata
de una completa perversin cuando con el nombre de diamat se hace
del llamado materialismo dialctico un sistema. Yo dira que justa
mente la cuestin de la comprensin de Marx empieza en el lugar
en que surge esta peculiar fractura. Con lo que se muestra en verdad
que tras el concepto marxiano de productividad hay una idea que
desborda el concepto de simple produccin material.
Si han entendido exactamente los armnicos de esta cita, y
sobre todo el pathos caracterstico, todava romntico de la for
mulacin segn la cual Milton ha cantado como cantan los pjaros,
o, en su expresin, que ha hilado como un gusano de seda, obser
varn entonces que en ltimo trmino este materialismo es un ma
terialismo negativo, un sistema negativo frente al concepto del
materialismo mismo. El materialismo marxiano tiene un telos que le
diferencia fundamentalmente de otras filosofas materialistas de que
hemos hablado hasta ahora.
x
Cuando las condiciones materiales de la humanidad entren en
razn, es decir, cuando la reproduccin de la especie humana y la
satisfaccin de las necesidades de los hombres se liberen finalmente
del valor de cambio, del mvil del lucro, entonces cesar la huma
nidad de existir bajo la coaccin material. El cumplimiento del ma
terialismo ser al mismo tiempo el final del materialismo. Esto es de
gran importancia como conclusin de nuestras consideraciones so
bre el materialismo. El mundo burgus es, por su ideologa, idea
lista, podra decirse segn Marx, y por su contenido, materialista;
y Marx es materialista en la teora, pero tal como se representa el
60 Ibtd.,

pgs. 376 y ss. (subrayado en el original).

206

contenido es, aunque no quisiera decirlo, idealista. Sera la suya una

concepcin del mundo y tambin una concepcin del pensamiento
asentadas ms all de la dicotoma de materialismo e idealismo.
Todava quiero aadir algunas palabras sobre el concepto de
materialismo. Habrn observado que tal concepto no tiene una den
sidad ni una unidad sistemtica semejantes a las del idealismo. Tam
bin habrn observado que tampoco se puede hablar del paso rigu
roso de un sistema materialista, si es que se puede hablar as, a
otro, como, sin embargo, se puede hablar del trnsito de un sistema
idealista a otro. Esto depende de que la exigencia sistemtica, es
decir, la exigencia de identidad de lo pensado con el pensamiento,
como ocurre en todo el idealismo, no puede plantearse igualmente
en el materialismo, y depende tambin de que ste termina en una
praxis tal como les he expuesto a propsito de la dialctica marxiana: el materialismo es propiamente la praxis que abolira al pro
pio materialismo.
Se sigue de aqu que hay una larga serie de tipos de pensa
miento materialista, que tienen ciertamente todos un elemento co
mn, pero que no se relacionan entre s de manera tan rigurosa
como los tipos que llamamos idealismo kantiano, fichteano, de Schelling, de Schopenhauer o de Hegel.
Voy a enumerar algunos de estos tipos, teniendo en cuenta que
no aparecen puros, sino que se cruzan sus temas. En primer lu
gar el tipo de materialismo metafsico, tal como se da en la anti
gedad, procedente de la vieja especulacin naturalista e hilozosta. Despus est el materialismo cientfico que busca explicar cien
tficamente la materia derivando de un principio unitario la mul
tiplicidad de sus manifestaciones. Despus se da apenas nos he
mos ocupado de ello lo que podra llamarse materialismo vulgar o
naturalismo, es decir, la representacin segn la cual los procesos
espirituales se equiparan a los procesos nerviosos.
Con frecuencia se ha objetado al materialismo vulgar que al
ver la expresin de una cara, yo no veo procesos cerebrales, sino algo
totalmente diferente, con lo que tal equiparacin es problemtica.
Cuando se expresa este materialismo vulgar diciendo que el hombre
es lo que come (ist was er isst) me gustara, a veces, replicar que
por desgracia, no es se el caso, sino que el hombre no slo vive
de pan, sino tambin de ideologas con las que se le empapuza y
que incluso en ciertas circunstancias le inducen a elegir situaciones,
como por ejemplo, guerras u otros perodos histricos heroicos, tal
el Tercer Reich, que conducen inmediatamente a la privacin mate
rial fsica.
Podra llamarse materialismo antropolgico al materialismo que
busca reducir todas las manifestaciones y, sobre todo, las manifes
207

taciones sociales a la naturaleza humana. La teora marxiana es gen

ticamente, y en una medida esencial, la crtica del materialismo antro
polgico, ya que acepta, frente a esa reduccin esttica y ahistrica
de todos los fenmenos al hombre, el tema hegeliano de su contra
diccin y movilidad internas.
Este materialismo dialctico del que les he indicado de paso
algunas categoras, representa esencialmente la anttesis tanto del
materialismo vulgar como del antropolgico. El materialismo no
tiene por qu ser empirista, sino que posee, como les he mostrado
en Marx, categoras tales como sistema, proceso total, que corres
ponden al concepto hegeliano de totalidad. En el telos, en el tema
de la razn que se realiza a travs de la historia, Marx ha sido in
cluso idealista, o como se ha dicho, heredero de la filosofa clsica
alemana.
Pero tampoco es el materialismo realista. No capta la realidad
inmediatamente tal como es, sino como algo mediado en s mismo
por la sociedad. Esta realidad emprica de la apariencia debe ser
superada en ltimo trmino por la realizacin de la razn misma.
Quiz sea una de las consecuencias ms sencillas de todo esto la
de que el llamado materialista puede en su praxis ser lo que el mate
rialismo vulgar insultara como idealista.
7 de febrero de 1963

208

43

Haba intentado en otra ocasin * distinguir los dos momentos

contrapuestos entre s en el concepto de idea platnica. Por una parte,
la idea es independiente frente al mecanismo de la formacin del
concepto. Intent indicarles el fundamento, el fundamentum in re:
tiene que estar ya contenido algo comn en las dispersas apariencias
para que pueda formarse, en general, tal concepto, un concepto uni
tario. Por otra parte, est el concepto en el sentido usual de sn
tesis de unidades caractersticas.

* No existe transcripcin de esta leccin del 12 de febrero de 1963. Po

siblemente no fue recogida en cinta. Ha resultado insatisfactorio y, en de
finitiva, imposible reconstruir el texto a partir de las notas de Adorno y
otros apuntes, de manera que ofrecemos aqu solamente el resumen que hizo
el mismo Adorno al comienzo de la leccin del 14 de febrero. (Nota del editor.)

209
14

44

Aprovecho la ocasin para llamar su atencin sobre una obje

cin hecha a Platn desde antiguo. Se le objeta que ha hipostasiado el concepto, es decir, que ha convertido en algo en s lo con
seguido slo por abstraccin. Creo haberles ya mostrado en este
asunto que esa objecin es justa y no es justa, pero que en todo
caso es muy complicada. Platn tuvo motivos para la independencia
de las ideas o esencias, pero de ningn modo realiz la supuesta
separacin radical entre la idea y la conciencia pensante, entre la
idea y el mundo de las cosas, tan drsticamente como se le atribuye.
El momento de verdad de la objecin radica en que ciertamente
tienen lugar en el concepto de idea platnica tanto el momento del
pensamiento subjetivo, es decir, de la abstraccin y la formacin
correcta de conceptos, como tambin el de la objetividad, pero sin
que su relacin sea objeto de efectiva reflexin terica, sin que haya
sido dicha relacin tema tizada. En el desarrollo posterior de la filo
sofa, ste fue el caso en tal medida, que puede considerarse justa
mente esta relacin como el tema perenne de la historia de la filoso
fa en general.
Voy a aclarar antes un par de trminos, pues quiero abarcar la
mayor terminologa que pueda. He empleado la expresin hipstasis, o hypostasis. Quiero explicarles este concepto para que
puedan ver su diferencia especfica con otros conceptos con los que
est relacionado. Entendemos en filosofa por hipstasis, el hecho
de que un concepto que es l mismo algo devenido, originado, o,
como se hubiera dicho en la poca del idealismo alemn, algo puesto,
es considerado como si fuera algo existente en s. Si no evocase con
resonancia excesiva recuerdos sobre el mundo exterior, objetivo, po
dra decirse que la hipstasis es una especie de cosificacin. Si acep210

tan por un momento la interpretacin meramente subjetiva, abstrac

tiva, y por tanto falsa, de la teora de las ideas de Platn, segn
la cual las ideas consisten en unidades comunes de caracteres surgi
das por abstraccin de lo mltiple y especial, sera una hipstasis
la consideracin de esas unidades como algo en s, en el cual se
hunde tanto su propio origen, su extraccin de lo mltiple y con
ello su relacin a la conciencia activa pensante, as como a los mo
mentos reales de los que se abstrae.
Hegel ha intentado salvar todo su sistema de manera muy inge
niosa de este hundimiento. Pero considerndolo como momento
de la objetivacin en la filosofa sin atribuirle ningn ser en s.
Puede decirse que precisamente en la medida en que todo concepto
es hipstasis no se hace idntico consigo y deviene agente de un cam
bio posterior. El concepto del que quisiera delimitar el de hips
tasis es el concepto de suposicin, con el que ya se han tropezado,
el concepto de suponer.
Por suposicin se entiende, como se indica en supponere,
un poner en el fondo de algo, pero una fundamentacin ms bien en
sentido hipottico, en el sentido de la expresin nietzscheana anti
cipacin: supuesto que es tal y tal caso, entonces es el caso tal y
tal. Cuando Nietzsche habla as con una cierta pedantera, hay algo
ms que un grano de irona en juego. Cuando se pone un concepto,
sin que de esta posicin se derive nada en el contexto en que se
encuentra, sino que se permanece en la arbitrarieded de tal posicin,
se habla entonces de suposicin. No puede habrselas el pensamien
to sin tales suposiciones, porque no es viable esperar de un conoci
miento singular y concreto que proporcione la totalidad de deter
minaciones de las que l mismo est propiamente necesitado.
Y pasemos al tercer concepto que aadir al de hipstasis. Hi
ptesis se contrapone en primer trmino a hipstasis, que se
refiere a un concepto, y se contrapone tambin a suposicin, que
puede referirse a un concepto o tambin a un enunciado, en que
siempre se refiere a un enunciado, a un juicio. Tal juicio no se su
pone para servir simplemente de fundamento no discutido o pro
blemtico de futuras reflexiones, sino que la hiptesis se pone con
la expresa promesa o expresa instruccin de comprobar la verifi
cacin o falsacin de lo que de ella se deriva, como dice en su len
guaje la lgica moderna. Se pone un enunciado ya de antemano bajo
el punto de vista de que tiene que ser probado, como quiz se dira
del modo ms sencillo en el lenguaje del empirismo. Por tanto, una
hiptesis no tiene el carcter del ser en s firme y, por tanto, falso,
que posee la hipstasis, ni esa indiferencia frente a la verdad pro
pia en el momento de la arbitrariedad de un nuevo comienzo, como
ocurre en la suposicin.
211

Volvemos ahora a la teora platnica de la ideas. Para la com

prensin adecuada de este concepto de idea en el que hemos co
menzado a introducirnos, lo ms importante es: Platn no ensea
un trnsito continuo o sin rupturas de la dialctica a la idea, ni
tampoco la identidad simple del resultado de la dialctica con la
idea. Les ruego que recuerden que dialctica en Platn, como en
general en la filosofa antigua madura y tarda, por ejemplo, en la
Stoa, significa tanto como mtodo, procedimiento de la filosofa.
La concepcin de una dialctica objetiva o real que acaece en las
cosas mismas es un producto muy tardo que por primera vez surge
en Hegel. Se ha apartado despus de su base gnoseolgica metafsica
y se ha independizado por su parte en el materialismo dialctico
marxiano. Lo que hay, por tanto, en Platn es una tensin caracte
rstica entre la idea o el ser en s de la idea y su ser para nosotros
o la produccin de ideas en el sentido de conceptos generales por
medio de una correcta formacin de conceptos.
Creo que es bueno que intenten, despus de esta orientacin ele
mental, diferenciar cuanto puedan de las primitivas concepciones la
que ahora tengan sobre el concepto platnico de idea. No hay que
ver, por tanto, a la idea como algo meramente inmediato, pues Pla
tn ensea que de todas las cosas hay prototipos, ideas, y que se
llega a esas ideas por el camino de una correcta formacin de con
ceptos. En cuanto aqu est implicado el momento del pensamiento,
de la abstraccin, de la sntesis, no puede ser la idea algo que con
templar inmediatamente, y si Platn habla de la visin inmediata
de las ideas, sucede sta de un modo tan distanciado, que no tiene
nada que ver con la visin en el sentido de un sujeto emprico in
mediato, de manera que se pudiera intuir las ideas como en Husserl
las esencias. Ni tampoco son los conceptos ideas de modo inmediato,
pues en tal caso seran las ideas algo meramente intrasubjetivo, infra
humano, cosa que Platn rechaza expresamente.
Como prueba de esto les haba ledo aquella cita del Parmnides
que tal vez recordarn. Hay, por tanto, entre estos dos momentos,
el de la formacin subjetiva del concepto y el del carcter enftica
mente metafsico de la idea como arquetipo, un salto cualitativo
usando anacrnicamente un concepto hegeliano . Salto que hace
estallar la dialctica, as como l mismo es tambin un momento de
la dialctica, puesto que es propio de la dialctica no moverse en
un continuo, sino pasar a lo otro. Este salto cualitativo es propia
mente en el mtodo el momento en el que se pone de relieve ms
enrgicamente la no identidad de la idea con el pensamiento, aque
llo que en la idea no se agota en la conciencia que lo capta, forma
o comprende. Este salto tiene su sitio, su especfico txoc
212

voVjTixoc, su lugar cognoscitivo, en los dilogos platnicos de la

madurez.
Este lugar no es otro que el de los llamados mitos platnicos,
segn lo que les he explicado: que no son los mitos meros acceso
rios, comparaciones o excursiones a lo sublime que se producen oca
sionalmente, sino que estos mitos tienen en el entramado del pensa
miento platnico una significacin constitutiva.
Nunca podrn tomar los mitos con la suficiente seriedad, no slo
por su contenido, porque en ellos se expone decisivamente la teora
de las ideas, sino tambin por su funcin en la estructura funda
mental gnoseolgico-ontolgica de este pensamiento. Son el intento,
podramos decir, de expresar, en el movimiento dialctico que en
ellos termina, precisamente algo as como un momento que se sus
trae a la formacin subjetiva del concepto. En uno de los pasajes
en que se da en Platn con especial vigor el mito de las ideas, en el
famoso parlamento de Diotima en El Banquete61 en el cual se des
arrolla propiamente la teora de las ideas, se introduce el mito como
un momento de la dialctica en cuanto que da una respuesta a lo
que el interlocutor ha dicho antes en el dilogo.
No ocurre de modo muy distinto en la palinodia de Fedro62.
Scrates introduce all el desarrollo de su mito, la parbola del
carro con dos corceles, como una especie de crtica, como una con
frontacin dialctica a los dos discursos precedentes, primero al del
sofista, del que se informa por su joven discpulo, y despus al
que supera al del sofista, el mejor, por as decir, sobre el mismo
tema. Estos mitos estn, por tanto, en un contexto dialogal, pero
ambas veces desbordan el contexto: Diotima se introduce como una
sacerdotisa o pitonisa cuyo discurso se nos refiere solamente; ella
no participa en el simposio. En Fedro, Scrates se refiere, en el
momento en el que por as decir muestra la teora de las ideas, a las
deidades naturales que reinan en el lugar en el que se encuentra
con sus discpulos, y se manifiesta como posedo de embriaguez,
como un, si quieren, hablador irracional vertido a la locura.
Dondequiera que aparecen estos mitos, se expone la insuficien
cia del sujeto para captar el ser en s que se expresa en ellos, men
cionando el estado del sujeto que habla: de inspiracin, ya sea la
de una profetisa o la del que se halla en un lugar sacro o est posedo
por un santo delirio. Es seguramente uno de los mximos mereci
mientos de mi fallecido maestro Karl Reinhardt, haber expuesto en
el escrito sobre los mitos de Platn, que apareci por separado
en 1927, y que se encuentra ahora en el libro, muy importante,
61 P latn, El Banquete, 201d-212c.
62 P latn, Fedro, 246a3-246d5.

213

Herencia de la Antigedad63, esta expresin caractersticamente dia

lctica de los mitos platnicos. Le atribuyo tan extraordinario valor
no slo porque desde ah captarn realmente toda la profundidad
del concepto de idea de Platn, sino tambin porque se percatarn
de cmo el concepto de dialctica en su sentido enrgico, tal como
lo conocemos por Hegel, ya est aplicado objetivamente en la filo
sofa de Platn.
Quisiera citarles un par de curiosos fragmentos sobre el pro
blema, del libro de Reinhardt: El lmite de la dialctica slo se
alcanza, excepcionalmente, en ascensin por la dialctica misma.
La regla es que la dialctica se torna en mito 64. Quisiera indicarles
que seguramente Reinhardt estaba lejos de la filosofa hegeliana. Se
inclinaba segn sus propias intuiciones tericas, al menos durante
algn tiempo, ms bien a la escuela de George, aunque en sus lti
mos aos se distanciase mucho de ella. Es muy aleccionador que
comprobase, por su propia estructura objetiva, que los mitos son en
Platn momentos de transicin de la dialctica misma.
Si alguna vez estudian a Hegel s que muchos de ustedes
ya lo hacen, pero no todos con seguridad, y no sera mal resultado
del curso animarles, o para decirlo con Scrates, seducirles para que
todos lo hagan observarn que tambin hay en Hegel momen
tos que se asemejan estructuralmente de manera extraa a lo que he
llamado aqu transicin al mito. En tales momentos se quiebra la
dialctica. El espritu del mundo exige en cierto modo para poder
realizarse que no nos abandonemos simplemente a la rbita por la
que discurre.
No digo que esta teora sea la parte mejor de Hegel, y tengo
muy presentes sus pginas oscuras. El ejemplo ms famoso de ello
es la introduccin a la teora del Estado despus de la teora de la
sociedad en la Filosofa del Derecho. Pero podrn de todos modos
decir, no sin fundamento, que un giro semejante de la dialctica al
mito, por tanto, al concepto detenido o hipostasiado tal como lo he
expuesto con ayuda de la cita de Reinhardt sobre Platn, se en
cuentra en Hegel con tono mucho menos potico, pero tanto ms
reflexivo. O este otro texto del libro de Reinhardt, al que verdade
ramente no se le podr negar competencia filosfica: El que el ser
en s y la idea por s carezcan de ser, que necesiten para ser de otro
poder ajeno, no se deriva de ninguna posicin de la dialctica 65.
63 K arl R einhardt , Vermachtnis der Antike. Gesammelte Essays zur
Philosophie und Gesckichtsschreibung, ed. por Karl Becker, Gttingen, 1960.
Adorno cita el artculo Platons Mythen, segn la primera edicin, Bonn, 1927.
64 Ibd. (1960), pgs. 289 y s.; (1927), pg. 149.
65 Ibd. (1960), pg. 290; (1927), pg. 150.

214

O con otras palabras, la dialctica que conduce a la idea, necesita ella

misma, para llegar a s, de otro momento que se le aade.
Me permito indicarles a aquellos de ustedes que se ocupan quiz
de la historia de la literatura y especialmente de Goethe, que en la
construccin metafsica, si se puede decir as, del Fausto, se encuen
tra algo anlogo, a saber, precisamente la relacin del que aspi
rando siempre se esfuerza con la gracia. Es decir, el esfuerzo per
manente lleva irremisiblemente a la protesta. Tiene que fracasar fi
nalmente, y el se ha logrado slo se alcanza por el acto de gracia
de la mater gloriosa.
Digo, entre parntesis, que esto no es una simple analoga, sino
que tiene muy profundas razones histrico-espirituales, porque e!
significado de la doctrina de la gracia, el concepto de gracia incluso
en el conjunto de la teologa cristiana, ha sido muy controvertido.
Ya en los tempranos tiempos patrsticos desempe este concepto
el mximo papel, como ha sido transmitido por Agustn que se retro
trae a Platn y al neoplatonismo. Los telogos como Lutero y sobre
todo Pascal, pertenecen a la tradicin mstica platnico-agustiniana.
Mstica precisamente porque se atribuye al sujeto un saber en s mis
mo, que, sin embargo, no puede tener en s mismo y slo por s.
Todava otra observacin: La relacin entre idea y mito, dice
Reinhardt, es anmica, irracional, la relacin entre idea y dialctica,
es racional, y por ello slo aparentemente ms inteligible 66. Hasta
qu punto puede hablarse aqu de irracionalidad, es problemtico,
dada la orientacin objetiva de Platn y en vista de que la psicologa
aparece en l en un sentido impropio y en el fondo ya ontolgico.
Pero Reinhardt ha caracterizado muy exactamente esa tensin que
constituye propiamente la esencia de la idea platnica.
Finalmente, los mismos mitos, que la mayor parte de las veces
aparecen en los grandes dilogos relativamente tarde y como etapas
del trnsito de todo el movimiento espiritual son, segn Reinhardt,
recuerdo alimentador; no son por eso parbolas. No son parbolas
porque no se resuelven en la racionalidad que necesariamente las
acompaa y sin la cual no son nada. Precisamente por esta insolu
bilidad se aade un momento subjetivo a la posibilidad de participar
en los mitos, momento sin el cual los mitos no se nos daran a co
nocer, y que Platn consider como constitutivo del filosofar.
Creo que nuestro filsofo ha visto muy bien la cuestin; es de
decir, el momento que comnmente se llama v0ooaiaafio<;, el
santo entusiasmo, y que se caracteriza en el decurso especfico de
El Banquete precisamente como el momento del evos. Podra en
tonces formularse la idea de la filosofa misma de la que hemos par
tido en nuestras consideraciones: es tarea de la filosofa expresar,
66 Ibtd.,

pgs. 291 y ss.

215

por sus mediaciones o como sea, lo que no se puede expresar inme

diata ni propiamente en general. La definicin de la filosofa del final
del Tractatus de Wittgenstein, que se ha hecho famosa, segn la cual
slo debe hablarse de lo que se puede expresar con claridad, y que
hay que callarse lo que no se puede expresar claramente, me parece
justamente lo contrario de la filosofa, y me parece tambin que
pertenece a esa esfera del obtuso entendimiento humano, sospecho
sa, no menos para el v0ouaiaa|id<;, platnico que para la misma
crtica extremadamente racional que Hegel ha ejercido sobre ese en
tendimiento.
Propiamente hablando, slo puede filosofarse, en general, cuando
con la conciencia de su imposibilidad se intenta, no obstante, ex
presar lo inexpresable. El que capitula ante esto, el que no comienza
lo imposible con la conciencia de su imposibilidad, mejor ser que
aparte las manos de este precario oficio. Est realmente terre
terre, est down to earth, es, por tanto, lo contrario de lo que
se dice en el mito del carro y los corceles que, como se sabe, deben
llegar hasta el sol. Y si este momento no queda contenido en una filo
sofa, aunque no se afirme que se consigue, aunque se sepa a con
ciencia que no se consigue, sin este momento de autoelevacin no es
posible el pensamiento. Podra uno adelantarse y decir que el
vOooaiaajic; no es un simple estado subjetivo del alma, sino que
radica propiamente en la objetividad de la filosofa, en lo que la
filosofa quiere de los que a ella se dedican.
Me refiero ahora dando un gran salto a la transformacin que
ha experimentado el concepto de idea, es decir, a la transformacin
de lo que se llama en un sentido amplio nominalismo. Ya en la
Antigedad tarda, coloreada nominalsticamente, no aparece el con
cepto de idea con su excesiva carga metafsica, sino en su lugar, la
prolepsis. Este cambio se ha consumado en la filosofa moderna, o,
como se dice convencionalmente, en la nueva filosofa y ciertamente
en sus dos direcciones enfrentadas entre s, el racionalismo y el
empirismo.
Naturalmente, tiene el racionalismo en s mismo ms de ese
momento de la objetividad de la idea del que les he hablado, pero
tampoco deben por ello sobrevalorar esta objetividad, porque en
las filosofas racionalistas el ser en s de la idea en la medida en
que aparece as es como mejor puede expresarse cae del lado
del sujeto. As ocurre, por ejemplo, en la determinacin de la ver
dad tal como en Descartes se aplica a la idea: consiste en las ideas
innatas. Igualmente se realiza esa vuelta al sujeto, aunque sin ser
tema de reflexin, en la teora de la vrit de raison de Leibniz,
y en Spinoza, segn el cual, la idea es algo en s y no producido
216

subjetivamente, pero que resuelve el sujeto al absorberse en la evi

dencia inmediata que tiene para la conciencia cognoscente.
En los empiristas, la idea es radicalmente el resultado de la abs
traccin. Voy a proporcionarles de la mejor manera un esquema de
este cambio del concepto de idea desde su polo opuesto, es decir,
desde la transformacin de la idea en mera representacin, con dos
pasajes del Enquiry 67, el compendio ms breve y sencillo de la filo
sofa de David Hume. Para introducirles en este concepto de idea
quisiera referirme a la divisin superior de los contenidos de con
ciencia, pues, segn Hume, hay una dicotoma en tales contenidos, las
impresiones, es decir, los datos sensibles inmediatos de la conciencia,
y las ideas, las representaciones, es decir, el saber de lo que nos es
actal inmediatamente. Con relacin a esta divisin leemos en Hume:
Si reflexionamos en nuestros sentimientos e inclinaciones pasadas,
es nuestro pensamiento un espejo fiel que refleja su objeto con ver
dad, pero los colores que aparecen en l son plidos y turbios en
comparacin con aqullos que revestan nuestras concepciones ori
ginales. No se necesitan dotes especiales de distincin, ni una cabeza
metafsica para comprobar la diferencia. Se puede, por tanto, dividir
todas las concepciones del espritu en dos clases o modos, que se
distinguen por el grado diferente de su fuerza y vivacidad. Se acos
tumbra a llamar a las menos enrgicas y vivas pensamientos o repre
sentaciones. Para las otras le falta un trmino al ingls como a la
mayor parte de las dems lenguas, probablemente porque no se
requera, fuera de los usos filosficos, recogerlos mediante un nom
bre o expresin general. Las llamaremos, por tanto, de un modo
algo libre impresiones, con lo que empleo el trmino en un sentido
que se aparta algo del ordinario 68.
El que se carezca de un tal trmino fijo es algo que est en
relacin con las cosas. El lenguaje, que en general es ms inteligente
que nosotros, se resiste por el contrario a subsumir bajo un con
cepto algo cuya propia esencia es precisamente lo no conceptual.
Esta es la verdadera razn, y no la razn algo tenue y sofisticada
que Hume emplea en este prrafo: Caracterizo como impresin,
por tanto, todas nuestras aprehensiones ms vivas, cuando omos,
vemos, tocamos, amamos, odiamos, deseamos o queremos. Las im
presiones se diferencian de las representaciones, las cuales son apre
hensiones menos vivas, de las que somos conscientes cuando refle
xionamos sobre alguna de aquellas percepciones antes menciona
das 69. Las impresiones son los datos sensibles inmediatos a dife67 D avid H ume, Enquiry concerning Human Understanding (1777, pos
tumo).
60 Ibd., pg. 18.
69 Ibd.

217

renda de la condenda mediata. En una de las ltimas lecciones he

llamado ya su atencin sobre esta diferencia entre datos inmediatos
y mediatos en el concepto de idea. Quisiera escuetamente decir algo
como crtica a esta distincin.
En la conciencia inmediata se trata de la simple existencia de
las vivencias, complejos o impresiones correspondientes, y adems
de algo aludido, consciente o, si quieren, pensado. He intentado, en
una consideracin muy fragmentaria, decidir sobre la teora de Hume
al penetrar en el fenmeno mismo y ponerles la cosa misma ante sus
ojos de manera que se exhiba la pertinencia o no pertinencia de lo
que dice Hume *.
Esto debe servirles tambin como modelo para otra categora
gnoseolgica que he apuntado slo de modo muy rudimentario; se
trata del concepto de fenomenologa.
Fenomenologa significa propiamente referir los conceptos de
tal manera a las cosas, confrontarlos con las cosas que ventilan,
tal como he hecho aqu en el caso relativamente sencillo y elemen
tal de las impresiones y las ideas. En la medida en que esta confron
tacin de un concepto con el estado de cosas que recubre es un
elemento vivo del pensamiento, es ciertamente el pensamiento filo
sfico verdadera fenomenologa. No es casual, como Husserl gus
taba de pensar, que su fenomenologa, que pone todo esto de relieve,
lleve el mismo nombre que la incomparablemente superior de Hegel, de la que, en todo caso subjetivamente, no ha querido saber
nada.
14 de febrero de 1963

* Tal consideracin se ha hecho evidentemente en el prrafo anterior,

no ha sido recogida en la grabacin. (Nota del Editor.)

218

45

Les he presentado dos extremos del concepto de idea, el plat

nico y el nominalista en cuanto concepto meramente subjetivo. A
este propsito les he mostrado que incluso la objetividad del con
cepto de idea platnica no es de ninguna manera tan firme, tan in
mediata, como parecera a primera vista, y que la concepcin de
la idea aparentemente ms clara, ms desmitologizada en la que
se borra, por tanto, todo recuerdo de divinidades o esencias mgi
cas, cuya secularizacin constituyen las ideas platnicas de ninguna
manera es tan aproblemtica como se presenta al sano sentido co
mn, sino que conduce a extraordinarias dificultades.
Quisiera continuar y decirles algo sobre los intentos de captar
el concepto de idea de un modo que por una parte le quite la sos
pecha de hipstasis que se ha hecho a Platn, y por otra parte la
sustraiga del mbito de algo organizado subjetivamente, y que en
cierto modo trate adems de salvar en dicho concepto el pensa
miento platnico del arquetipo.
Es modlico en este sentido el intento de Kant. Decir unas pa
labras sobre el concepto kantiano de idea se justifica tanto ms en
una introduccin, cuanto que ha llegado a ser constitutivo del idea
lismo alemn, que de Kant procede y contra Kant se vuelve. La
misma expresin idealismo es empleada por Kant precisamente
en conexin con el idealismo trascendental.
Pero casi se puede decir que idealismo en el sentido estricto
postkantiano se refiere ms al concepto kantiano de idea que a su
concepto del idealismo.
Les procuro en primer lugar una cita muy sencilla de los Prolego219

mena70 que poseen ya un cierto carcter de simplificacin dentro de

la obra kantiana: Hay conceptos puros de la razn (...) que no
se dan nunca en ninguna experiencia posible, (...) cuya realidad ob
jetiva (...) no puede ser confirmada por ninguna experiencia (...).
Tienen por objeto la totalidad, esto es, la unidad colectiva de toda
la experiencia posible, y al sobrepasar as toda la experiencia dada,
se convierten en trascendentes. O esta otra formulacin kantiana:
As como el entendimiento tiene necesidad de las categoras para la
experiencia, igualmente la razn contiene en s el principio de las
ideas, es decir, de los conceptos necesarios cuyo objeto, sin em
bargo, no puede darse en ninguna experiencia. Las ltimas residen
en la naturaleza de la razn con el mismo motivo precisamente que
las primeras estn en la naturaleza del entendimiento.
Debo decir en primer trmino como aclaracin, que subjetiva
mente, es decir, hablando del acto de conocimiento o del sujeto de
conocimiento, el entendimiento se coordina con las categoras y la
razn con las ideas. Pero ya en Kant, lo cual es de fundamental im
portancia para la comprensin del desarrollo filosfico ligado a l,
no se establece una diferencia absoluta ni entre entendimiento y
razn, ni entre categora e idea, como si se tratase de dos capacida
des diferentes, la capacidad del entendimiento y de las categoras,
y la capacidad de la razn y de las ideas. Hay en Kant ciertamente
numerosos pasajes que sugieren tal suposicin, y debo aadir que
tampoco faltan en Hegel, que ha criticado justamente esta diferen
cia, frmulas semejantes. Pero piensan slo en la posicin de la
razn o el entendimiento, que por principio conciben como fun
ciones, respecto al mbito de sus objetos, y no en la estructura de
ambas capacidades en s, aparentemente diferentes una de otra.
Por eso es importante saber esto, si me permiten un excurso
al desarrollo ulterior, porque uno de los malentendidos ms popu
lares frente a Hegel poseemos sobre esto ciertos testimonios, como
por ejemplo, el de Rmlehn, canciller de la Universidad de Tubinga
en tiempo de Hegel es precisamente el malentendido en el idea
lismo especulativo, como si la esfera de la idea o de la especulacin
en Hegel acompaa a la idea el concepto de especulacin fuese
una especie de pensamiento privilegiado, de manera que hubiese de
terminados hombres que en cierto modo estuviesen cualificados por
un talento especial, as como hay hombres con audicin perfecta,
que se moviesen holgadamente en las ideas o se agotasen trabajando
con ellas, mientras otros hombres menos dotados no fuesen capaces
de hacerlo. Con lo que les es fcil a los supuestamente menos dota
70
I mmanuel K ant, Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik,
die ais Wissenschajt wird auftreten knnen, 40, edicin de la Academia,
vol. IV, pg. 328.

220

dos, con un truco muy cmodo, replegarse por as decir a su sin

ceridad, y decir que no son capaces. Y de ah desarrollar una de
nuncia de la idea y de la razn.
Tal diferencia no ha sido pensada por Kant, y ciertamente tam
poco por Hegel, en quien no se trata en filosofa como veremos
al final de la leccin que quisiera dedicar al estudio de Hegel, aun
que no pueda decir esto con suficiente detalle de desarrollar cuales
quiera capacidades especiales y esotricas negadas a otros mortales,
sino simplemente de reflexionar sobre la reflexin misma. No hay
un slo paso en la filosofa hegeliana que no pueda ser realizado
por cualquiera que no se resista a ello por un cierto tipo de com
promiso jurado con determinadas representaciones cientficas; pues
no se postula aqu ninguna capacidad especial ni ningn especial ta
lento para la filosofa.
Pero volvamos a Kant. La primera formulacin no es, diramos,
correcta al afirmar: Hay conceptos puros de la razn que no se
dan nunca en cualquier experiencia posible. Hay que compor
tarse con Kant a escala microlgica, es decir, examinar los textos
con mucha precisin. Es algo que est en relacin con la esencia
de la reflexin filosfica. Hay que tomar en l cada una de las afir
maciones incluso con mayor seriedad, dira yo, que la que muchas
veces exige el caso en Hegel. Habra que oponer a la proposicin,
que evidentemente tambin las categoras pueden no darse en cual
quier experiencia posible.
La diferencia radica precisamente en si estos conceptos puros del
entendimiento o conceptos puros de la razn se aplican a un mate
rial sensible, a sensaciones conformadas por el espacio y el tiempo
o si en cierto modo estn sueltos y se ponen independientemente de
toda experiencia, y por ello reclaman una pretensin de verdad que
no pueden llegar a satisfacer. Ahora bien, es esencial en el con
cepto kantiano de idea, y aqu pueden verlo, cun profundamente
est ya preformado el concepto de dialctica en la filosofa kantia
na, de manera que Kant no se conforma con este resultado, que les he
indicado puede caracterizarse como el resultado negativo de la Cr
tica de la razn pura. Estos conceptos de la razn que no pueden ser
llenados por una positiva experiencia posible, y que por eso no pue
den considerarse por su parte como elementos constitutivos de nues
tro conocimiento, como, por ejemplo, la causalidad, no son, sin em
bargo, rechazados simplemente por ello, ni desechados como chatarra
metafsica dogmtica.
Ganarn ustedes tambin su momento positivo adems de su ne
gacin, y este momento positivo en el uso trascendente de los con
ceptos de la razn es lo que Kant entiende por idea. Tienen por
objeto, por tanto, la integridad, esto es, la unidad colectiva de toda
221

la experiencia posible. Tras esto est naturalmente que para Kant

el ideal del conocimiento es el del sistema, de manera que, por tanto,
todo conocimiento en el sentido de la filosofa kantiana que haya
sido adquirido slo inductivamente y pueda ser superado por otros,
est tocado con la mcula de la incertiumbre, y el conjunto con la
mancha de lo incompleto. Tenemos, por tanto, para poder justificar
este ideal de la integridad del conocimiento que es, por cierto,
un ideal cartesiano aceptado por Kant que atenernos a los momen
tos de nuestra conciencia, de nuestro pensamiento que remiten a
esa integridad, sin que la debamos suponer o estipular como dada
positivamente por nuestra experiencia.
La consecuencia es muy sencilla. Las ideas son para nosotros con
ceptos regulativos de nuestro conocimiento, es decir, son conceptos
que organizan el progreso cognoscente, de manera que lo fusionan
a un sistema, sin que, sin embargo, su contenido mismo, y por
tanto, lo que tales ideas significan como conceptos, puedan ser pues
tas como existentes. Pero no estaramos autorizados a constituir in
mediatamente la realidad emprica por relacin a estas ideas.
Las ideas que pone aqu Kant en juego con vistas a la totalidad,
cumplen en la Crtica de la razn pura un papel muy importante.
En general, cuando se habla de las famosas ideas kantianas, se las
mira demasiado superficialmente: por ejemplo, la idea cosmolgica,
la idea del mundo como unidad; slo a causa de esta unidad inves
tigo, por ejemplo, los nexos causales entre los fenmenos singula
res, al servicio de la unidad del mundo en cuanto correlato de una
experiencia unitaria en s. Gracias a ella, funciona por as decir todo
el aparato categorial, pero sin que yo deba suponer positivamente
que hay un mundo como unidad ordenadamente compuesta en s,
puesto que no se me ofrece totalmente y por principio en la expe
riencia, sino que hay que entender el movimiento hacia ella como
un pro gressus in infinitum.
Les ofrezco otra prueba tomada de la Crtica del juicio: Las
ideas son excesivas para nuestra capacidad terica de conocimien
to 71. Excesivo significa aqu tanto como trascendente. Se mue
ven las ideas sobre los lmites que nos impone la experiencia. Con
lo que se da tambin la resonancia de que caemos en una especie de
exaltacin cuando creemos, como ha hecho la filosofa de la natu
raleza de Schelling, construir la realidad emprica segn esas ideas,
segn esos conceptos, slo vlidos en lo infinito.
Con lo cual atribuimos a la naturaleza determinaciones positivas,
que, siendo aparentemente absolutas, divinas, sublimes, en verdad
no deben ser sino meras proyecciones de nuestra misma subjetividad
finita. Pero no por ello han de ser estas ideas intiles o superfluas,
71 Del mismo, Kritik der Urteilskraft, Vorrede, vol. V, pg. 165.

222

sino que sirven como principios regulativos 72. En oposicin a los

conceptos constitutivos de las categoras sin los que no es posible
la experiencia, sirven como principios reguladores por los que se
organiza la experiencia de modo que se dirija a su objetivo.
Aqu tienen simultneamente la explicacin de dos conceptos
decisivos en la filosofa kantiana: lo constituvo y lo regulativo. No
son las ideas intiles ni superfluas, sino que, como principios regu
lativos, sirven en parte para guardarse de las medrosas pretensiones
del entendimiento que, al alegar a priori las condiciones de la posi
bilidad deVtodas las cosas que es capaz de conocer, ha decidido ya
dicha posibilidad; y, en parte, para guiar al entendimiento en la
consideracin de la naturaleza por un principio de integridad que
jams podra conseguir por s mismo; y de esta manera, favorecer
la intencin final de todo conocimiento.
En general, slo se contempla la finalidad negativa de las ideas.
Pero yo quisiera, sin embargo, decir algo sobre lo curioso de la
premisa segn la cual las ideas han de mantener distante al enten
dimiento de ese exceso que precisamente consistira en el uso posi
tivo de las ideas como constituyentes del conocimiento.
Si es que interpreto este texto correctamente lo hago como
mera divagacin especulativa propia; es preferible que no lo apunten,
pues es un asunto que muy bien se podra rebatir se da aqu una
de las ms curiosas anticipaciones del tema central posterior del
idealismo alemn, a saber, que las ideas mismas (por as decir el
punto de vista del absoluto que como regulador debe estar conteni
do en las ideas), son necesarias para realizar la limitacin del enten
dimiento. Se hace aqu implcitamente una distincin que no aparece
en la Crtica de la razn pura, pero que desempea un gran papel en
el idealismo alemn: la distincin entre el entendimiento observador
y el entendimiento observado. En la cual se identifica el entendi
miento observador con el especulativo, con el en cierto modo infi
nito en s. Slo mientras que yo mismo, en cuanto que pienso, me
traslade al punto de vista del absoluto, podr pensar por referencia
a ese punto de vista del absoluto lo que me es posible como cono
cimiento positivo y, por tanto, el conocimiento finito y limitado, en
su limitacin.
Les repito que mi interpretacin no tiene quiz bases filolgi
cas muy slidas, aunque de todos modos los textos estn a su favor.
Pero acepten durante unos momentos mi arriesgada interpretacin.
Entonces la famosa afirmacin de Hegel contra Kant en la Encielopedia, es decir, en el gran sistema de la filosofa, de que es impo
sible la limitacin de la razn humana, porque ya se est ms all
de la frontera, porque no se puede establecer una frontera sin si
72

Ibd.

223

tuarse ms all de la misma, ya estara como tema en el mismo Kant.

Lo. cual ciertamente sera uno de los ms fuertes argumentos a favor
de la tesis sostenida como saben por Horkheimer y por m, de que
Hegel es Kant llegando a s mismo en una medida mucho ms es
tricta de lo que concede la historia corriente de la filosofa, que se
atiene simplemente a las tesis ms crudas.
Hay tambin una versin ms simple que por escrpulo quiero
darles tambin. Cuando se quiere esclarecer la esencia de la idea
a diferencia de la categora, entonces queda uno curado de ese uso
exagerado de la idea. Pero si en esta exigencia de aclaracin de la
esencia de la idea ya est incluido ese momento de transcendencia
del conocimiento finito (si es que se piensa consecuentemente) es
cosa que dejo que se imaginen ustedes por su propia fantasa especu
lativa.
Kant sigue diciendo: Las ideas en su significado ms general
son representaciones referidas a un objeto segn un cierto principio
subjetivo u objetivo, en tanto que, sin embargo, no pueden ser nun
ca un conocimiento de dicho objeto 73.
Esta definicin de idea comprendern que no se trata aqu de
una definicin verbal, sino de la exposicin de un concepto a partir
del contexto de todo el anlisis trascendental de Kant es quiz
la ms manejable, a la que pueden atenerse para asegurarse del con
cepto kantiano de idea. Son representaciones que segn un cierto
principio se refieren a un objeto y que, por tanto, no son rapsdicas
u ocasionales, sino que estn sometidas por as decirlo a la legalidad
del conocimiento, y por ello estn extraordinariamente emparentadas
con las categoras. Pero son representaciones de tal especie que lo
que incluyen nunca puede llegar a ser contenido del conocimiento.
Ya les haba hablado de la idea cosmolgica del mundo. Pero
las famosas ideas de las que habla Kant en este contexto son las
tres ideas de Dios, libertad e inmortalidad, y sobre su diferenciacin
quiz convenga decir algo en relacin con la filosofa prctica. En
un pasaje de la Crtica de la razn prctica, se dice: La libertad
es la nica de las ideas de la que sabemos a priori su posibilidad
como condicin de la ley moral 74.
Por tanto, la idea de libertad adquiere una especie de privilegio;
es mucho ms positiva que las otras ideas, aunque slo ciertamente
en el marco de la filosofa prctica. La tesis de que la voluntad es
libre, debe valer por as decirlo positivamente como norma de la con
ducta moral, aunque caiga en antinomias en el mbito de la razn
terica pura, es decir, que, tanto la tesis del determinismo absoluto
como la de la absoluta libertad, conducen, segn ha desarrollado
73 Del mismo, K ritik der Urteilskraft, 57, nota 1.
74 Del mismo, K ritik der praktischen Vernunft (1878), Vorrede.

224

Kant, a contradicciones. Es ste un eje de la filosofa kantiana en

general. Creo que es importante aclarar de dnde viene esta curiosa
tesis del privilegio de la libertad frente a las ideas de Dios e in
mortalidad.
Hay que pensarlo conjuntamente. Pueden ver as cmo las defi
niciones de conceptos por tanto, lo que hay que entender por idea
o por libertad no se pueden captar aisladamente al nivel de la
definicin nominal, sino que slo pueden comprenderse adecuada
mente dentro de la totalidad de una filosofa. Tienen que partir del
hecho de que Kant en la Fundamentacin de una metafsica de las
costumbres y tambin en la Crtica de la razn prctica, habla del
factum, del hecho, del dato de la ley moral. La ley moral, el im
perativo categrico, estn simplemente ah, no puedo sustraerme a
ellos. Me refiero aqu a Kant y me abstengo de crtica porque ahora
solamente quiero desarrollar el concepto de idea.
Tengo que contar con este dato de la ley moral, igual que en el
terreno de la experiencia sensible tengo que contar con el dato de
las sensaciones. Kant concluye: si la ley moral me es dada, si por
tanto no se trata de una construccin problemtica del entendimien
to, sino de algo inmediatamente evidente, entonces todo ello supone
que existe la posibilidad de cumplir la ley, y que esta posibilidad
de obrar segn la ley moral slo puede darse si soy libre. Hago
observar que con ello el concepto de libertad se somete a una dis
tincin difcil y muy artificiosa, y que la libertad queda limitada al
carcter inteligible por medio del cual me atribuyo supuestamente
su carcter emprico.
En todo caso la libertad es el supuesto de la posibilidad de obrar
con arreglo a la ley moral, y como la ley moral est ah, como no se
puede discutir, segn dice Kant, su obligatoriedad (puedo expulsarla
de m, pero no impugnarla), por esto tiene la libertad dentro de la
razn prctica, si trasladamos la terminologa de la razn pura a
la prctica, una significacin constitutiva.
Quisiera aadir todava dos observaciones. La tesis del hecho
de la ley moral no tiene solamente el lado en el que todos pro
bablemente piensan, el lado emprico de que la conciencia, vista
psicolgicamente, es algo fctico con lo que hay que contar. En el
lenguaje de la psicologa moderna se designa como superego, slo
que la psicologa nos ha enseado que esta facticidad es por su parte
algo mediado y no algo existente sin ms. Pero no es esto lo esen
cial. Ms bien procede toda la construccin de la ley moral como
dato en Kant de otra fuente muy distinta, aunque su distincin de
la conciencia considerada como dato fue articulada, pero no elaborada
por l. Hay que decir para que esta teora no aparezca demasiado
225
15

dogmtica y cruda, como en realidad lo es, que en Kant la ley mo

ral misma no es otra cosa que el principio de la razn.
El sentido del imperativo categrico significa que se obra segn
las legalidades de la razn misma sin consideracin a cualesquiera de
los momentos simplemente existentes que se le oponen, ya sean exte
riores o interiores al sujeto. Como precisamente la razn es el punto
al que se ajusta la filosofa kantiana, y como adems el concepto de
razn es coincidente consigo mismo en todas las Criticas y en to
das las aplicaciones; como propiamente slo hay una razn y diversas
posiciones de la misma frente a su material, as, por tanto, al igual
que la razn misma es el dato ltimo, la ley moral de Kant hay que
pensarla como tal dato.
En segundo lugar, quisiera decirles que esa supremaca de la li
bertad sobre Dios y la inmortalidad que, hablando sistemticamente,
son expresamente subsidiarias de la idea de libertad en la Crtica
de la razn prctica,, est en conexin con el proceso histrico-filosfico total de la subjetivizacin. Se trata esencialmente en la filo
sofa kantiana del sujeto como algo libre que se da a s mismo sus
leyes, mientras que por el contrario todo lo exterior a su legalidad
autodada libremente, es decir, Dios y la inmortalidad, es algo heternomo, dogmtico.
Estas ideas son por eso, en esta filosofa de la razn instalada
en s misma, en cierto modo reprimidas, sin que Kant lo exprese
claramente. Por tanto, la vuelta al sujeto, la regresin al sujeto que
ya se ha realizado a partir de Descartes, pero que Kant ha subra
yado tan enfticamente, es de tal carcter que incluso gana la pre
cedencia frente a las viejas entidades tradicionales de las ideas me
tafsicas, Dios, la deidad, y la inmortalidad, es decir, la eterna iden
tidad consigo mismo.
En otros trminos, el imperativo categrico vale incluso sin Dios
y sin inmortalidad. He aqu una curiosa formulacin: Las ideas de
Dios y de inmortalidad no son condiciones de la ley moral, sino slo
condiciones del objeto necesario de una voluntad determinada por
esta ley, es decir, del uso meramente prctico de nuestra razn
pura 75. Esto vale tambin ciertamente para la libertad, pero creo
que la diferencia frente a la libertad radica en esa necesidad del ob
jeto. Las ideas de Dios e inmortalidad son propiamente cosificaciones de esa voluntad, dira Kant, pero que no tienen nada que ver
con ella misma.
Y ahora viene una curiosa frmula que ha atrado sobre Kant el
renombre de agnstico, fama que ha contribuido no poco a la efica
cia de nuestro filsofo. ... por tanto, no slo no podemos afirmar
75 Ibid.
226

de esas ideas su realidad, sino que ni siquiera podemos conocer o

intuir su posibilidad 76.
Creo que si se acierta a leer a Kant adecuadamente, hay que
concluir que su filosofa frente a lo que se supone entreg a la fe,
frente a Dios y la inmortalidad, es de una profunda melancola. La
idea de que ha confiado alegremente a la fe lo que excluye del cono
cimiento parece se pasa por alto tal texto, pues no solamente dice
que esas entidades son inciertas, sino que no podemos tampoco co
nocer ni intuir su posibilidad. Es esto, sin embargo, algo muy con
trovertido. Kant afirma muy consecuentemente en otro lugar que
las ideas estn ms alejadas de la realidad objetiva que las categoras.
Esto es propiamente una tautologa. Las determinaciones puras de
la razn y del entendimiento estn todas en s mismas alejadas de la
realidad. La diferencia consiste en que las categoras pueden cumplir
su pretensin de verdad, mientras que las ideas no pueden cum
plir la suya por la experiencia.
Quisiera indicarles en esto una extraa ambigedad del concepto
kantiano de idea, que est en conexin estrecha con la problemtica
en que hemos tratado de este concepto en las ltimas clases. Las
ideas deben ser realmente representaciones, principios reguladores,
principios de nuestra propia razn que estn de tal modo conforma
dos que no pueden ser recogidos por la experiencia. Precisamente
porque son ideas que se refieren a una experiencia total e infinita,
tienen un contenido en oposicin a las categoras, con lo que carac
terizamos as bajo otro aspecto la diferencia entre unas y otras.
Las categoras son formas puras, que se llenan de contenido
slo por el material del conocimiento. Las ideas, por el contrario,
que no pretenden estar referidas a tal material, no son formas por
las que se constituye el conocimiento, sino que tienen ellas mismas
un contenido determinado. La libertad del hombre sera su capa
cidad de obrar segn determinaciones de la razn prctica. La in
mortalidad sera la indestructibilidad y duracin del alma individual.
Y Dios sera un ser absoluto y existente. Por su trascendencia, por
que estipulan, postulan un estado de infinitud, en el cual no existe
la diferencia entre forma y contenido de conocimiento, son tales
ideas, segn su propia conformacin, tanto formas de mi conoci
miento por las que debo dirigir la organizacin del mismo, como
tambin objetos que tienen un contenido objetivo, sobre cuya ver
dad o falsedad, eso s, nada puede establecerse con certeza.
Quiero mostrarles todava esta duplicidad, por la que las ideas
kantianas recuerdan extraordinariamente a las platnicas, con una
afirmacin de Kant en la que esta relacin con las ideas platnicas
alcanza hasta a la terminologa, como les haba prometido al prin
76

Ibtd.

227

cipio. La idea contiene el arquetipo del uso del entendimiento,

por ejemplo, la idea de mundo total, la cual tiene que ser necesaria,
no como principio constitutivo para el uso emprico del entendi
miento, sino slo como su principio regulativo al efecto del contex
to general. Por tanto, ven ustedes que precisamente por virtud de
este contenido, aunque sea apariencial, que el concepto de idea co
bra frente al de categora en Kant, mediado subjetivamente y, por
tanto, guiado por la autorreflexin en la razn, se restablece ese ca
rcter arquetpico de la idea en la filosofa kantiana que ha sido
criticado por todo el nominalismo.
Se indica ya con ello la temtica filosfico-especulativa propia
de la filosofa kantiana: apoderarse nuevamente mediante la crtica
de la razn, y por tanto mediante la inmersin en el principio del
sujeto, de la objetividad mismAde la idea que haba sido suprimida
por la crtica de las afirmaciones no mediadas y simplemente inme
diatas, bien de nuestra conciencia, bien de una realidad trascen
dental.
19 de febrero de 1963

228

46

Haba intentado mostrarles que el concepto kantiano de idea

hay que concebirlo como una especie de sntesis de la intencin del
concepto de idea platnica y de la nominalista; insistiendo adems
en que por medio de la subjetividad, esto es, de la posicin del
nominalismo, se salve la objetividad originaria de la idea, salvndose
con ella el fundamento tradicional de la metafsica.
Al mismo tiempo se ha mostrado tambin la cuestin de la
asequibilidad o no asequibilidad de la idea. No pretendo extenderme
ms en esto porque el problema es mucho ms complicado en Kant
de lo que se cree en general, sobre todo, en la concepcin infinite
simal del neokantismo marburgus; pero no obstante quisiera lla
mar su atencin sobre el hecho de que ambos temas, el de que la
idea radica en lo infinito y, por tanto, no puede cumplirse plena
mente, y el de que hay esperanza de que pueda cumplirse, se cruzan
en Kant de manera extraa.
Quiz podamos reinterpretar su postura de la mejor manera di
ciendo que Kant supone inalcanzables las autnticas ideas metaf
sicas, pero que considera colmables, o que al menos es posible
hacerlo, aquellas ideas que se refieren al mbito de la praxis moral
y, por tanto, al mbito intrahumano. De ello habla tanto el tratado
La paz perpetua, que es una idea, pero alcanzable, como tambin
la filosofa de la historia kantiana, la Idea de una historia uni
versal desde el punto de vista cosmopolita, donde se expone con
fuerza la consideracin de que las contradicciones, los antagonismos
de los intereses humanos, deben conducir en ltimo trmino a la
realizacin de una sociedad racional y, por tanto, a una realizacin
objetiva de la libertad.
Insisto en esto porque precisamente la cuestin de la realizacin
229

o no realizacin de la idea es uno de los aspectos por los que se ve

ms claramente la diferencia entre el concepto de idea kantiano y
el hegeliano. Evidentemente desempea tambin un papel en los de
ms filsofos idealistas el concepto de idea, pero me limitar a Hegel.
No slo por falta de tiempo, sino porque no pretendo hacer una
historia de la filosofa, ni siquiera al hilo de alguno de sus conceptos.
Quisiera aclarar cada una de las posibilidades de cumplimiento de
los conceptos filosficos en algunas realizaciones ms tpicas dentro
de la historia del pensamiento.
En lugar de ofrecerles una exposicin general del concepto de
idea en Hegel, que por otra parte tendra que convertirse en una
exposicin de toda la filosofa hegeliana, me concentrar en formular
ciertas observaciones a algunos textos que aparecen en conexin con
lo que hemos tratado.
Hay, en primer lugar, un punto de la Propedutica, es decir,
de la obra que Hegel compuso curiosamente para los alumnos de
filosofa, durante el perodo de docencia como director del Gymnasium de Nrenberg. Por lo dems, he de desaconsejarles decidida
mente el uso de este libro como introduccin a la filosofa de He
gel, porque en realidad, como compendio que es de la Lgica, es
ms difcil que la lgica misma, y en cierto modo se puede com
prender slo cuando ya se ha entendido realmente a todo Hegel.
Cmo les fue a aquellos alumnos con esta Propedutica, slo Dios
lo sabe.
La idea es el concepto adecuado, en el que la objetividad y la
subjetividad son iguales, o en el que la existencia corresponde al con
cepto como tal. Comprende en s la verdadera vida misma. La idea
es, en parte vida, en parte conocimiento, en parte ciencia 77. Al or
esto, apenas queda sino la visin del concepto de idea hegeliano,
segn el cual la idea debe ser ese todo que en l corresponde a lo
verdadero. Lo que se determina ms de cerca como el concepto en
el que objetividad y subjetividad son iguales entre s. La idea es,
por tanto, la identidad absoluta, y por cierto no la identidad del
pensamiento puro en s mismo, como se formula en el principio
lgico de identidad, sino la identidad de ser y pensar sin ms.
Tienen que percatarse, sin embargo, de que el concepto kantiano
de idea significa, a semejanza de Hegel, algo as como la identidad de
sujeto y objeto, es decir, que es propiamente la objetividad que
corresponde perfectamente a su propio concepto. El concepto kan
tiano de idea consiste, sin embargo, por otra parte, en que esta ob
jetividad misma no es una objetividad entitativa, sino remitida al
infinito, de tal guisa que la objetividad segn Kant en cierto modo
77 G eorg W ilh elm F riedrich H egel, Philosophische Propadeutik, Sdmlliche W erke, ed. por Hermann Glockner, vol. III, Stuttgart, 1940, pg. 188.

230

slo existe en el sujeto. As el concepto kantiano de idea es la figura

subjetiva de la identidad de sujeto y objeto, mientras que en Hegel
esta identidad de sujeto y objeto debe tomarse en serio, literal
mente, y en cuanto realizada por entero.
Evidentemente, ocurre que la idea ya no es solamente represen
tacin, puesto que se realiza, se lleva a efecto; la realidad misma
debe corresponder a la idea, est por tanto objetivada. Pero, por otra
parte, ocurre que no est, como se dice de la idea platnica, sepa
rada, que por tanto no se opone al sujeto como ser en s. La idea
que es esencialmente resultado, que slo se muestra, por tanto,
como esencia del ser por el movimiento del concepto es, precisamen
te porque se debe a ese movimiento del espritu, esencialmente es
pritu, o como dice tambin Hegel, esencialmente sujeto. Por cuan
to que es tanto sujeto como objeto, se convierte ni ms ni menos
que en el todo.
Si oyen esto y por otra parte saben que Hegel arremeti contra
el concepto de indiferencia de Schelling que es en s algo no dife
renciado y del que, por tanto, no puede hablarse con sentido,
plantearn entonces razonablemente la pregunta de qu es lo espe
cfico, lo diferenciador en ese concepto de la idea que es el todo.
Toco con esto una de las dificultades fundamentales de la termino
loga hegeliana en conjunto, porque los conceptos hegelianos slo
puedo decir esto dogmticamente, sin demostrarlo tienen todos
esa peculiaridad, se refieren al todo, son por tanto algo total, pero
al mismo tiempo tienen su valor slo donde aparecen.
Es una de las dificultades principales al leer a Hegel comprobar
simultneamente la totalidad de cada concepto y captarlo, sin em
bargo, en su diferenciacin especfica de otros. En el trabajo sobre
la lectura de Hegel que proyecto, desarrollar este punto, cmo hay
que leer correctamente a Hegel, y espero con ello poder eliminar
una dificultad esencial para la comprensin de su filosofa70. No pue
do ahora explicar esto fundamentalmente, pero les ofrecer, como
una especie de modelo, el concepto de idea, que tiene un carcter
tan extraordinariamente expansivo, puesto que aparece en Hegel
siempre y en cualquier momento.
Les citar para ello un texto sobre la idea tomado de la tercera
seccin del segundo tomo de la Lgica en la edicin de Glockner:
Como se da por resultado que la idea es la unidad del concepto y
de la objetividad, lo verdadero, no hay entonces que considerarla
solamente como una meta a la que aproximarse, pero que permanece78
78 T heodor W. A dorno, Tres estudios sobre Hegel, op. cit.

231

siempre como una especie de ms all, sino que todo es real en la

medida en que tiene en s la idea y la expresa79.
Quisiera resaltar especialmente dos momentos en esta formula
cin. En primer lugar, la alusin a Kant, pues evidentemente el
prrafo est acuado contra l.
Entre otras cosas, una de las claves de la lectura de Hegel es
saber que sus anlisis son siempre sistemticos y al mismo tiempo
en cierto modo histrico-filosficos. Son lo que son en cuanto que
son crticos. Sin embargo, y sobre todo en la Lgica, apenas se nom
bra a otros filsofos. Raras veces tiene esta crtica como objeto
filosofemas plenamente determinados. Es esencial en la lectura de
Hegel darse cuenta de la cuestin: contra quin va esto? Es ste
uno de los mayores auxiliares en las partidas crticas de Hegel, y con
l quisiera llevarles de la mano.
El prrafo citado se dirige contra Kant, en quien la idea se ca
racteriza efectivamente como una meta a la que hay que acercarse.
Permanece como una especie de ms all, porque Kant la designa
literalmente como trascendente. Pero hay algo ms en la frmula
de Hegel. Nos procura una indicacin sobre cmo se da en este con
cepto, de manera tierna y frgil, la diferencia con ese todo que al
mismo tiempo significa el concepto de idea. Dice que todo lo real
es tal en cuanto tiene en s la idea y la expresa. Observarn que no
dice que todo lo real lo es en cuanto es idea, como podra pensarse,
sino en cuanto tiene la idea en s y la expresa.
O en otros trminos: el ser, lo real, no es una misma cosa con
la idea de modo inmediato, pues lo real se caracteriza como real
en que es singular, disperso y mltiple, y ninguna cosa singular y
mltiple puede en cuanto tal ser simplemente idea. Lo que es idea,
lo que es ese todo, es ms bien algo mediado. A causa de esta media
cin universal no se puede equiparar la idea con la realidad inme
diata. Hay una suerte de diferencia. Podra decirse que la idea es
aquello que est realizado en el ser, o que la idea se realiza en el
ser, algo as como si dijramos que la justicia o la libertad se reali
zan en una sociedad justa como ideas suyas, sin que pudiramos, sin
embargo, decir que una tal sociedad justa fuese, tal como es, inme
diatamente idntica a la libertad o a la justicia. Tiene, por ejemplo,
en s cosas muy diversas a causa de la naturaleza de sus miembros
y de otros motivos posibles.
El objeto, contina, el mundo objetivo y subjetivo no deben
ser meramente congruentes con la idea, sino que son la congruencia
misma del concepto y de la realidad, el mundo subjetivo y obje
tivo. Quiz pudiera decirse de modo menos sutil, pero sin ale
79 G eorg W ilhelm F riedrich H egel, L o g ik , Vol. II, o p . c it., pgs. 408
y siguientes.

232

jarse demasiado de las intenciones de Hegel, que la idea hegeliana

es el concepto de la identidad de concepto y cosa. Pero en cuanto
concepto de esta identidad de concepto y cosa se aleja, sin embar
go, nuevamente la idea de dicha identidad. Tambin podra decirse
que la idea es la perspectiva subjetiva de la unidad o de la identidad
de sujeto y objeto, con lo que viene a la luz desde lejos el viejo
tema nominalista de la idea como representacin, o aquel lado pla
tnico de la idea que se concibe como algo anmico, a la que Reinhardt
atribuy tan gran valor.
Quiz la definicin ms extrema que encontramos dice breve
mente: El ser ha alcanzado el significado de verdad cuando la
idea es la unidad del concepto y de la realidad. Slo lo que es idea,
es. Pueden comparar esta frmula con lo que les he dicho ltima
mente. Pero si oyen cmo contina Hegel en este recargado pasaje,
quiz vean que esta diferenciacin que propongo tiene su razn.
Por lo dems, queda uno obligado a tal diferenciacin si no se quie
re dejar transcurrir juntos en completa indiferencia dos trminos
hegelianos tan decisivos como el absoluto y la idea. La comprensin
de Hegel necesita justamente de esfuerzos tales como los que les
propongo. Las cosas limitadas son limitadas precisamente por cuan
to que no tienen en s mismas completamente la realidad de su con
cepto, sino que para ello necesitan de otras.
La identidad absoluta no puede afirmarse de ninguna cosa sin
gular, de ninguna realidad singular. Nada real es la idea misma, o
viceversa: Cuando se los supone como objetos, tienen en s el
concepto como una determinacin externa. Lo mximo que alcan
zan por el lado de esta finitud es la finalidad externa. El que las co
sas reales no sean congruentes con la idea es el aspecto de su finitud,
de su no verdad, segn el cual los objetos, cada uno en su esfera,
estn determinados en las relaciones de objetividad mecnicamente,
qumicamente o por una finalidad exterior. Aqu radicara, por tan
to, propiamente la diferencia entre la determinacin conceptual de
todo lo singular y el concepto del todo, en tanto que no debiera
darse tal diferencia entre fines y medios. Pero ahora viene lo verda
deramente interesante.
Si se parte de que el Estado con el que Hegel tiene que contar,
al que sin ninguna duda incluye en la realidad, en la realidad emp
rica, ocurre que, segn lo dicho, hay que excluir lo que siempre se
ha atribuido a Hegel, que haya equiparado simplemente el Estado, el
Estado prusiano a la idea absoluta. Pese a las citas que se traen a
colacin de la Filosofa del Derecho, no se puede mantener tal tesis
en la lnea de la construccin de la Lgica. Soy ciertamente de la opi
nin de que la Lgica tiene preeminencia frente a todas las llamadas
partes explicativas materiales de la filosofa hegeliana, y que hay que
233

interpretar toda la filosofa hegeliana a partir de la Lgica y, en todo

caso de la Fenomenologa, y no de las llamadas partes explicativas.
Son stas realmente explicaciones de las secciones demasiado escuetas
de la gran construccin sistemtica.
Si quieren comprender verdaderamente a Hegel, tienen que me
terse con la Fenomenologa y con la Lgica. No bastan siquiera tex
tos tan sugestivos como la Esttica y la Filosofa del Derecho. En
el hecho de que la idea no ha trabajado a fondo completamente su
realidad y la ha sometido incompletamente al concepto, radica la
posibilidad de que ella misma tenga un contenido limitado, de que,
as como es esencialmente unidad del concepto y de la realidad, tam
bin es esencialmente su diferencia, pues solamente el objeto es la
unidad inmediata, es decir, existente en s. Y yo aado, y creo
que justamente: pero la idea es siempre tambin pensamiento.
Si examinan este texto atentamente, percibirn la legitimidad
de mi intento de especificacin del concepto hegeliano de idea. Pero
si un objeto, por ejemplo, el Estado es interesante que precisa
mente en este lugar de la Lgica venga a hablar del Estado; por
lo dems, no debera propiamente emplear el por ejemplo, pues
en otros lugares ha arremetido contra los ejemplos, pero tambin
Homero dormita algunas veces, y otras lo hace Hegel no estu
viese adecuado a su idea, es decir, si no existiese la idea del Es
tado, si su realidad, que es la de individuos autoconscientes, no
correspondiese al concepto, se habran separado su alma y su cuer
po. Aqulla (el alma) volara a las regiones separadas del pen
samiento, sta (la realidad) se desintegrara en las individualidades
singulares, es decir, en los hombres reales que ya no estn unidos
en sus intereses por el Estado. Pero como el concepto del Estado
constituye tan esencialmente su naturaleza, es en ellos un impulso
tan potente, que, aunque sea en la forma de la conveniencia externa
de trasladarse a la realidad, o estn forzados a soportarle, o tienen
que sucumbir.
No puede ser el Estado idea, si no est adecuado a su idea,
mientras que, se podra aadir en una conjetura no demasiado
audaz, slo con que sea adecuado en cierto modo a su idea, ser
idntico a ella. Permtanme expresarlo as: si Hegel ha excluido del
concepto de realidad la llamada existencia vaca, y si se ha burlado
de la posibilidad de deducir su pluma de escribir de las categoras
de la lgica, negndose a hacerlo, entonces el correlato de ese ex
ceso de la realidad sobre el concepto a cuyo propio concepto perte
nece no poder ser totalmente concepto, dicho correlato, digo, con
siste en que por otra parte la misma idea no puede ser idntica a
la realidad de modo inmediato. Precisamente ese momento diferen
cial, incluido en la identidad de la idea con la realidad, frente al ab
234

soluto, es el que constituye esa especificacin del concepto hegeliano

de idea al que hay que atenerse pese a todo, si no queremos que
en Hegel todos los gatos sean pardos en la famosa noche de la
indiferencia.
Se trata aqu de una estructura extraordinariamente compleja,
porque Hegel vacila efectivamente. En l no est plenamente ar
ticulada, y esto mismo tiene razones dialcticas muy profundas, ya
tenga la idea misma la identidad absoluta, o ya tenga la identidad
aun en el aspecto de su no identidad, es decir, en el lado del con
cepto subjetivo.
El texto que sigue muestra de nuevo el concepto hipertenso de
la idea, el concepto literalmente exagerado de idea de Hegel. Podrn
ver cmo esta sobretensin sirve tambin para la apologtica, pues
mediante la equiparacin con la idea, incluso lo malo existente ex
perimenta una especie de justificacin inmediata. El peor de los Es
tados, cuya realidad corresponda al menos a su concepto, en tanto
que existe, es idea. Los individuos obedecen a un concepto pode
roso. Una formulacin que con otra terminologa podramos en
contrar casi igual en Hobbes, para quien el derecho del Estado
se desvanece en el momento en que no pueda ya cumplir su tarea
fundamental, a saber, la proteccin de su existencia hacia fuera.
Prescindiendo de la consecuencia casi absurda, de que hay que
respetar a un Estado malo, ltima resonancia del mandato luterano
de que hay que respetar la autoridad a cualquier precio, es aqu
lo ms interesante que se diga que el Estado, incluso el peor,
sigue siendo idea. En esta diferenciacin dentro del concepto de
idea, de que algo real puede ser ms o menos idea, se establece con
necesidad lgica que el concepto de idea en cuanto concepto no
puede ser inmediatamente igual a la realidad, a la que, sin em
bargo, debe igualarse.
La idea contina Hegel no tiene, sin embargo, solamente
el sentido general del ser verdadero, la unidad de concepto y realidad,
sino el ms determinado de concepto y de objetividad. Aqu se
habla no slo de unidad de concepto y realidad, sino de sujeto y
objeto. Hay que completar: sino el ms determinado de la unidad
del concepto subjetivo y la objetividad. Esta unidad de concepto sub
jetivo y objetividad hay, naturalmente, que entenderla como una
unidad constituida subjetivamente y en cierto modo como la repre
sentacin subjetiva de la unidad subjetivo-objetiva: El concepto
en cuanto tal es ya la identidad de s mismo y de la realidad. No
puedo ahora interpretar esto, porque tendra que interpretar el con
cepto del concepto, que ya en Hegel es extremadamente enftico .
Pues la expresin indeterminada de realidad no significa otra cosa
que el ser determinado; pero ste lo tiene el concepto en su par
235

ticularidad y singularidad. Igualmente es tambin objetividad el con

cepto total apretado en s mismo desde su determinacin en la iden
tidad. En esa subjetividad est la determinacin o la diferencia del
concepto (es decir, la diferencia del concepto y la cosa), una apa
riencia, que queda superada inmediatamente y reducida a su ser
para s o unidad negativa. Aun sin interpretar hasta el detalle los
ltimos textos, pueden ver as cmo ha intentado Hegel tambin
determinar, no obstante, en s este concepto de la idea que alude
al todo y que sera diferente del concepto abstracto del todo.
Quisiera emplear los ltimos minutos que nos quedan no en
consideraciones generales, que sera la gran tentacin, sino que qui
siera honradamente recuperar algo que les debo, a saber, unas pa
labras sobre los conceptos inmanente y trascendente que desem
pean un gran papel en relacin con la teora de la idea. Estos con
ceptos remiten a la terminologa medieval, a la Escolstica, pero al
igual que el concepto de trascendental, han adquirido en la filoso
fa moderna un carcter muy especfico.
El significado de inmanente, immanere, es permanecer en
algo, y el de trascendente, transcender, ir ms all, di
vagar, exceder, elevarse sobre cualesquiera lmites. Ambos con
ceptos inmanente y trascendente tienen tres aspectos diferentes
que hay que separar entre s. Tratar ambos correlativamente bajo
estos tres aspectos. En primer lugar hay un significado lgico. Se
puede quiz expresar esto del mejor modo diciendo que los concep
tos inmanentes en sentido lgico consisten en consideraciones o de
ducciones que deben ejercer su crtica permaneciendo dentro de los
supuestos dados de un teorema o de una afirmacin, o si se trata
de una estructura sistemtica o de un sistema global objetivo, per
maneciendo dentro del sistema. O bien significa inmanente que
permanece dentro de una realidad.
Por eso es ante todo importante la diferencia entre una crtica in
manente que mide un objeto por sus propios presupuestos, y en cier
to modo consigo mismo, es decir, confrontndolo con sus propias
consecuencias, y una crtica trascendente que tiene lugar desde fue
ra, como cuando se dice: yo tal y tal, yo como cristiano, yo como
marxista o como lo que sea, tengo que decir a esto tal y tal cosa.
Creo que la manera con que les he explicado esta diferencia, de
bera ser ya un potente argumento a favor de la conviccin hegeliana
una conviccin que he hecho propia sin reservas de la primaca
de la crtica inmanente.
Podra decirse, aproximadamente, que la crtica trascendente es
de antemano una crtica que aborda una cosa con ideas firmes y
abstractas, que no se entrega a su experimentacin y, por tanto, no
alcanza a la cosa misma. Prescindiendo de esto, es infructuosa por
236

que no se pone lmite a las posibilidadades de una crtica trascen

dente, es decir, al juicio sobre una cosa cualquiera desde un punto
de vista dado. Adems, la qrtica trascendente tiene materialiter un
carcter casi siempre reaccionario, el de un punto de vista dado
de antemano, mientras que el momento progresivo del pensamiento
radica all donde el pensamiento se entrega l mismo al objeto con
el que tiene que ver.
La segunda esfera de significacin de inmanente y trascen
dente es la gnoseolgica en sentido propio. Segn ello, inmanen
cia significa tanto como inmanente a la conciencia, es decir, el
complejo de datos de conciencia inmediatos y mediatos respecto a
un complejo de experiencia unitario en s, que se mueve en oposicin
a la hiptesis de entidades o seres que no se agotan en este complejo
de conciencia, que estn fuera, y en la medida en que no caen en esta
inmanencia de la conciencia deben ser trascendentes. Pueden encon
trar palpablemente esta diferencia gnoseolgica de inmanente y
trascendente en la Critica de la razn pura, en la que hay juntos
un concepto inmanente y un concepto trascendente de cosa. El con
cepto inmanente de cosa lo llama Kant de ordinario objeto, a ve
ces incluso de manera algo desconcertante, apariencia.
El concepto de cosa se reserva, en general, en su terminologa
al concepto de cosa trascendente. El concepto inmanente de cosa es
el objeto constituido mediante las formas de intuicin y mediante
las categoras en donde no hay otra cosa que un material no cualifi
cado que se filtra por los mecanismos formales tanto de la intui
cin como del pensamiento.
Frente a esto est la representacin de una cosa trascendente o
tambin de una cosa en s que debe ser totalmente independiente de
las potencias cognoscitivas y de la constitucin subjetiva. Debe ser,
por tanto, absolutamente trascendente frente a la conciencia, pero al
precio, por as decir, de que no podamos saber nada de ella. Lo que
en este segundo aspecto se llama inmanente es en cierto modo asi
mismo trascendente, se nos media, quiero decir, slo en tanto que
algo nos sea dado. Y slo en la medida en que nuestra propia
conciencia se refiere a una determinada existencia espaciotemporal,
puede darse algo como inmanente, como por el contrario en Kant
la cosa misma, en tanto que excede toda experiencia singular, est
constituida por su parte por factores subjetivos.
Finalmente hay por encima de estas dos significaciones de in
manente y trascendente, una tercera, a saber, la significacin me
tafsica, y en este sentido se usan sobre todo en Kant las expre
siones inmanente y trascendente. Con relacin a este sentido
y procediendo crticamente contra l hay que entender la mayora
de las veces estas expresiones en Hegel. La crtica va en el sen
237

tido de que un concepto permanece dentro o fuera de la experien

cia posible, de manera que si se le da la posibilidad de colmarse
adecuadamente con un material sensible, entonces es un concepto
inmanente, y si desborda las fronteras de la experiencia, entonces
no lo es. La Crtica de la razn pura es crtica en el sentido ms
evidente y vigoroso, por cuanto que critica la posibilidad de un cono
cimiento trascendente.
El significado gnoseolgico de que les he hablado y el signifi
cado metafsico estn conexionados entre s, de manera que lo abso
lutamente trascendente en teora del conocimiento, lo que segn
su propia posibilidad no es comprobable en el contexto de la con
ciencia, es tambin trascendente en el sentido metafsico. En este
sentido, puede decirse que las ideas metafsicas de que se ocupa
la Crtica de la razn pura se conciben simultneamente en el sentido
de una crtica gnoseolgica. Hay en este punto, por tanto, algo as
como una convergencia decisiva de temas metafsicos o antimetafsicos, como quieran llamarlos, con temas lgico-gnoseolgicos.
Tambin aqu ha sacado Hegel la consecuencia radical a partir
de Kant. Ha trasladado esto a toda la filosofa y ha enseado expre
samente que lgica y en l la lgica es siempre lgica trascenden
tal y, por tanto, teora del conocimiento y metafsica son una
misma cosa. Hay, por tanto, no slo en la idea como punto en el
infinito una tal convergencia del en s metafsico y del lgico y
gnoseolgico para nosotros; sino que esta unidad es la fuerza que
determina un conocimiento singular y que debe mostrarse eficaz en
cada individuo. Con esto se relaciona aquella tesis de Hegel que les
indiqu al interpretar un texto de Kant con cierta audacia. Es la
tesis hegeliana de que poner un lmite es tanto como transgredirlo.
Segn esto, inmanencia y trascendencia, que en Kant estn en
la relacin de lo finito a lo infinito, estn en la filosofa hegeliana
totalmente relativizadas en su contraposicin. No hay lmites abso
lutos, no hay oposicin absoluta de inmanencia y trascendencia. Esto
est ciertamente en Hegel ligado a la totalidad de la esfera de la
inmanencia, es decir, en ltimo trmino a la idea de identidad. Todo
el proceso es tambin inmanente lgicamente, e intencionalmente
todo el ser puede ser deducido del concepto puro.
Cara a estos significados, se llama trascendental a aquella inves
tigacin que se refiere a la posibilidad de lo apririco, a los juicios
de validez absoluta. En un sentido algo ms amplio y algo menos
pedante se llama trascendental a todo lo que se refiere a las formas
constitutivas del conocimiento, y adems si estas formas constituti
vas del conocimiento son tambin del ser, a las formas constitutivas
del ser.
Llegamos al final. Creo que todos compartirn conmigo la sensa238

cion de que no hago una frase al decir que esta leccin termina
fragmentariamente. Tengo en mi descargo que slo pude realizar una
parte mnima de mi programa, por no decir que el programa era do
ble. Quise aprovechar la terminologa para darles una introduccin
a la filosofa. Como suele suceder, esta intencin de introduccin
a la filosofa se ha antepuesto a una introduccin a la terminolo
ga filosfica lo ms extensa y cuantitativa posible. Espero, sin em
bargo, no haber pecado contra el espritu de la filosofa, sino haberle
sido en todo fiel. Les doy gracias por su atencin, que a veces ha sido
una atencin a campo traviesa, y les deseo a todos muy felices va
caciones.
21 de febrero de 1963

239