Riedel, Manfred. Nihilismo Europeo y Pensamiento Budista. Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger.

16
GUSTAVO LEYVA
la Tierra, es la condicin indispensable para poder tener una experiencia del mundo.
Manfred Riedel (1936) estudi Germanstica y Filosofa en la
Universidad de Leipzig (1954-1957) con Ernst Bloch, Hermann
August Korff y Hans Mayer. Posteriormente realiz estudios de
Filosofa en la Universidad de Heidelberg con Karl Lwith y
Hans-Georg Gadamer y actualmente se desempea como profesor de Filosofa en la Universidad de Halle-Wittenberg. Entre sus
libros -algunos de ellos traducidos a ms de 10 idiomas- destacan
Theorie und Praxis im Denken Hegels (1965), Zwischen Tradition und
Revolution (1969), Fur eine zweite Philosophie (1989), Horen auf die
Sprache (1990) y Tradition und Utopie (1994).
Primera parte
l Es eterna la Nada? La salida de

Nietzsche: el tiempo que retorna
"
APRINCIPIOS
unos das a un
de valle
junio solitario
1887, Nietzsche
de la comarca
llegdea Graubiinden:
parar durantela
landa de Lenz ("Lenzer Haide"). No sabemos explicar el porqu;
tal vez el mismo Nietzsche no lo saba. l, durante mucho tiempo,
estuvo indeciso dnde pasar el verano, si quedarse en ese valle o
regresar al Oberengadin. Y en este caso titube entre Celerina y
Sils-Maria, el lugar donde naci su poema sobre Zaratustra; pero
para el gusto de Nietzsche la creciente afluencia de turistas le haba
quitado el encanto, igual que a Niza donde sola pasar el invierno:
"La soledad en compaa de la naturaleza ms sola ha sido hasta
ahora mi recreo, mi remedio para recuperarme. Este tipo de ciudades de trfago moderno, como Niza, incluso como ya Ziirich
-escribi a su amigo Overbeck- a la larga me hacen irritable, triste,
inseguro, temeroso, improductivo y enfermo."!
De ese "trfago moderno" no padeca el destino del mencionado viaje de Nietzsche. Lenzerheide experiment lo mismo que
muchos lugares y regiones de Suiza donde no abundan espectculos naturales llamativos: su spera belleza no fue descubierta sino
tarde.2 Ya que en las guas de viaje de aquellos tiempos leemos
sobre la vieja carretera de correos que lleva de Chur a Davos: al
haber pasado el punto ms elevado (1,551 metros) adelante de
Parpan, conduce hacia abajo al "Lenzerheide (<<planura,en lengua
1 Carta a Franz Overbeck del 14 de abril de 1887, en Friedrich Nietzsche, Siimtliche Briefe
(Cartas completas). Kritische Studienausgabe (= KSB), ed. por G. Colli y M. Montinari,
Munich-Berln-Nueva York, 1975-1984, KSB 8, p. 56..
2Cfr. H. Hoeck, 25 Jahre Kurhaus Lenzerheide, Chur, 1907, p. 2.
19
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20
MANFRED
RIEDEL
romana) que es solitario, slo arbolado por pinos muga, y de mala

fama: antes por sus dragones (i!) Y ahora por sus tormentas de
nieve".3 Sobre lo plano y extendido del llano del valle los vientos
no encuentran ningn obstculo, de manera que durante el otoo
y el invierno pueden desahogarse en la landa.
"Lenzerhayd": as dice el contrato, por medio del cual en el
siglo xv los campesinos de las montaas de la regin que rodea
Vaz compraron al obispo de Chur su libertad. "Hayd" es originalmente la comarca an no tocada por la cultura humana con exclusin del bosque; una palabra germana comn que denomina regiones lejanas, poco frtiles y no habitadas y la cual volvemos a
encontrar lejos de Europa en el snscrito como Kshetra (= "lugar
vaco", "desierto") que sirve para denominar altiplanos similares. Los campesinos anteriormente sbditos se convierten en nmadas libres en la landa, que como vaqueros alpino s suben durante
los meses del verano a las montaas, pero sin habitar permanentemente esa regin que para ser colonizada carece de recursos
naturales.
Desde 1835, "Lenzer Haide" era el nombre de una estacin
de correos ubicada en la carretera, entonces afirmada, de ChurTiefenkastel-Julierpass hacia el Oberengadin. El nombre se encontraba en el itinerario del correo a caballo que iba de Chur a Lenz,
el cual Nietzsche debe haber consultado cuando en 1875 pasaba
sus vacaciones de verano en Bergiin, cerca del paso de Albula cuyo
acceso se desva de esa carretera. En el mismo ao, unos campesinos abusados convierten en la landa una vaquera en pensin y
poco despus la hacen "casa de veraneo": a la llegada de Nietzsche
era la nica finca en esa landa.
CAPTULO
"NOSOTROS
LOS APTRIDAS DESDE
EL PRINCIPIO." ESPERANDO NADA CON

VISTA DESDE LA COLINA
DE ROSAS
HACIA ORIENTE
que Nietzsche se haya enterado de esto cuando en la primavera de 1887 estuvo durante casi cuatro semanas en Chur,
retenido por el clima invernal en Engadin y los recuerdos de estancias anteriores en este lugar. Por primera vez estuvo all a finales
de septiembre de 1872 cuando en el viaje a Italia que haba planeado y que lo iba a llevar por el paso de Spliigen tuvo que detenerse por malestares y recuperarse en el hotel Lukmanier. En
aquel entonces conoci esa vieja ciudadobispal
desde arriba:
VEDE
En la ciudad de Chur hay calma dominical y ambiente vespertino. Muy cmodamente subo por la carretera: todo se
extiende delante de m en transfiguracin otoal dorada, igual
que el da anterior. Maravillosas retrospectivas, vistas panormicas que constantemente cambian y se amplan. Despus
de media hora aparece un pequeo sendero lateral que me
lleva a una hermosa sombra, ya que hasta entonces haca bastante calor. As llegu a la barranca por la que corre el ro
Rabiusa.4
Pasando por puentes y estrechos caminos en pendientes rocosas llega Nietzsche aBad Passug y en una taberna llena de
huspedes dominicales provenientes de Chur bebe unos vasos del
manantial que contiene sal y soda, as como una botella de Asti
blanco espumoso; siendo l tan asociable, curiosamente se encuen-
3Meyers Reisebucher, Schweiz, Bibliographisches Institut, Leipzig, 1881, p. 95.
4Carta a Franziska Nietzsche del 10. de octubre de 1872,

21
\.
KSB
4, p. 53.
22
MANFRED RIEDEL
tra en compaa bastante rara: "Un seor de ojos chinos que est
sentado en mi mesa, tambin recibe parte del Asti."5 Este suceso
se repite. Durante el regreso a la ciudad, Nietzsche alcanza a una
pareja ya grande, "padre e hija quienes me dirigen la palabra y, por
lo tanto, tambin reciben respuesta. l, un hombre de cabeza
cana muy viejo y maestro carpintero ... Su hijo es misionero en la
India y lo esperan en Chur para el ao que viene, para que l pueda ver todava a su padre".6
En el viaje a Spliigen, Nietzsche recorre el valle del ro Rin y
observa cerca de Chur cmo ste despus de confluir los dos ros, el
anterior y el posterior, cambia su trayecto por las montaas hacia
el norte que iba en direccin al este. H61derlin describi el curso estrepitoso por la Va Mala en el himno El Rin que Nietzsche
tena presente desde sus das de alumno en Schulpforta, cerca de
Naumburg:
Era el lamento del ms noble de los ros,
el Rin, nacido libre.
Verdad es que con otras esperanzas
Dej en lo alto a sus dos hermanos,
Tesina y Rdano, para irse lejos,
pues su alma regia lo impulsaba
con impaciencia al Asia. *
En aquel entonces, el profesor de Filologa clsica de Basilea

es atrado por el sur, por Italia, el pas del origen de la cultura y el
arte humansticos. Poco despus de cruzar el paso de Spliigen, entra
al pas de sus ansias y deseos para volver rpidamente a Spliigen:
como si su destino no se ubicara en el sur sino en la direccin del ro
Rin que originalmente iba hacia el este:7 como los versos de H61derlin lo dan a entender de manera simblica, transfiriendo poticamente el curso del ro al curso del hombre espiritual hacia lo desconocido e incierto:
Pero insensato es
con el deseo obligar al Destino;
y an son ms ciegos
los hijos de los dioses. El hombre sabe
dnde construir su casa, y el animal su guarida,
mas el alma ingenua de los hroes
no sabe adnde ir. *
Durante los aos setenta Nietzsche recorri varias veces las

orillas del ro Rin que invierte su direccin entre Chur y Reichenau;
primero en el verano de 1873, yendo alIaga de Cauma ubicado
debajo de Flims, y el ao siguiente en el camino hacia el valle de
5/bidem, p. 54.
6/bidem, p. 55.
Poesa completa, Barcelona,
23
[Doch unverstiindig ist

Das Wunschen vor dem Schicksal.
Die Blindesten aber
Sind G6tters6hne. Denn es kennet der Mensch
Sein Haus und dem Tier ward, wo
Es bauen solle, doch jenen ist
Der Fehl, dass sie nicht wissen wohin
In die unerfahme Seele gegeben.]
[Die Stimme wars des edelsten der Str6me,

Des freigeborenen Rheins,
Und anderes hoffte der, als droben von den Briidem,
Dem Tessin und dem Rhodanus,
Er schied und wandem wollt: und ungeduldig ihn
Nach Asia trieb die k6nigliche Seele.]
'Traduccin de Federico Gorbea, en H6lderlin,

p. 367. (N. del T. ps.)
"NOSOTROS LOS APTRIDAS DESDE EL PRINCIPIO"
1977,
7Cfr. mi libro, Freilichtgedanken. Nietzsches dichterische Welterfahrung (Pensamientos al

aire libre. La experiencia potica del mundo de Nietzsche), Stuttgart, 1998, 2a. parte, 113:
Reisekanon von Chur nach Bergamo, p. 144.
'Traduccin de Federico Gorbea, en H6lderlin, Poesa completa, Barcelona, 1977,
p. 367. (N. del T. ps.)
MANFRED RIEDEL
24
Albula cerca de Berglin. En septiembre de 1879 vuelve a hacer

parada en Chur al regresar de St. Moritz. En el hotel "WeiBesKreuz"
se rene con su hermana Elisabeth que en aquella poca se encuentra en Tamins, cerca de Chur, haciendo compaa a la depresiva
Meta van Planta.8 Aun aos despus, Nietzsche recordar las
caminatas en comn en ese ambiente boscoso, las cuales terminan
con la visita al caf de verano en la Colina de Rosas encima de la
2S
terrible mediante una carrera armamentista beligerante. ''1\ veces

casi parece -dice el cronista de 1886-1887- que la humanidad actual
est buscando su primer y supremo objetivo en la posesin de un
poder militar, de innumerables caones y buques de guerra."12
Desde que Nietzsche a finales de los aos setenta abandon
de la biblioteca donde Nietzsche estuvo casi todos los das; por

ejemplo, el calendario de Blinden para los aos ochenta cuya crnica sola confrontar la calma de los valles alpinos con las seales de
alerta poltica en las llanuras de Europa: signos de huelgas obreras en toda Europa y Suiza, nubes oscuras sobre Francia, Alemania y Rusia que indicaban el pronto estallido de una tormenta. Ao
con ao la misma lucha de las grandes potencias europeas por la
supremaca en frica y Asia, con preparativos para una catstrofe
junto con la ctedra de Basilea, tambin el hogar que estaba llevando su hermana, viajaba a lo largo y ancho de Europa: en verano
hacia el norte, en invierno hacia el sur: a la costa de la Riviera
entre Gnova y Niza.13 Y entre las estancias en el mar y en las
montaas sola visitar "las llanuras de Europa", la regin entre
Naumburg y Leipzig donde naci como hijo de un sacerdote en
R6cken, cerca de Llitzen, donde tambin creci y pas el mayor
tiempo que duraban sus estudios. Desde hace mucho su regin
natal y la casa en Naumburg donde vivan su madre y su hermana,
para l ya no tenan el significado de ser la "patria" (Heimat). Los
contactos se volvieron ms escasos; la ltima visita a la familia y el
ltimo encuentro en Leipzig con el compaero de estudios Erwin
Rohde se llevaron a cabo en la primavera de 1886. Y luego de nuevos conflictos familiares y de la frialdad reservada del anterior
amigo constat Nietzsche que ahora "ya no tengo ningn lugar ni
personas ... que sirvan para mi descanso",14
Nietzsche haba devenido un hombre "sin casa" (hauslos) en el
sentido budista: sin patria (Heimat). Haba dejado la casa en
Naumburg para ya no volver. Prefera el estar sin casa, la vida junto al mar o en el bosque y en las montaas, al aire libre en la playa
o debajo de un rbol. Peregrinaba de un lugar a otro, muchas
veces indeciso a dnde ir en el lapso intermedio. Y con los tiempos cambiaba el clima: o subi "hasta los 30 grados Celsius en la
sombra" o baj "hasta un grado bajo cero" -oscilaciones en las
que para l se reflejaba el "equilibrio europeo".15
8Carta a Elisabeth Nietzsche del 15 de septiembre de 1879, KSB 5, p. 444. Cfr. c.P. lanz,
Friedrich Nietzsche. Biographie, t. 2, Munich, 1981, p. 29.
9Carta a Elisabeth F6rster del 5 de junio de 1887, KSB 8, p. 83.
IOCarta a Franz Overbeck del 13 de mayo de 1887, ibidem, p. 72.
11Carta a Heinrich K6selitz del 20 de mayo de 1887, KSB 6, pp. 79 Yss.
12Biindener Kalender fiir das lahr 1887, crnica de julio de 1886 a julio de 1887.
13Cfr. al respecto, Freilichtgedanken
(Pensamientos
al aire libre), 2a. parte:
Gedankenlandschaften (Paisajes de ideas), ibidem, pp. 144-202.
4Carta a Franz Overbeck del 14 de julio de 1886, KSB 7, p. 206.
5Carta a Elisabeth F6rster del 5 de junio de 1887, KSB 8, p. 83.
ciudad.9
Recordando esa estancia, Nietzsche renta a principios de mayo

1887 en esta colina una habitacin en la casa de un maestro, espe-
rando que llegue a las montaas el clima propio de principios de

verano. El tiempo sigue estando nublado y hmedo, incluso invernal,1Ode modo que se va posponiendo la decisin de partir a la
sierra. En el lapso de espera, Nietzsche visita la biblioteca cantonal. sta contena "esto y aquello" que lo ilustra: libros sobre el
Pantesmo moderno y su influencia sobre la Filosofa idealista
entre Leibniz y Hegel, el "libro muy elogiado de Buckle Historia
de la civilizacin en Inglaterra", una de las obras fundamentales del
positivismo de Europa occidental,l1 adems de compendios sobre
la teologa cristiana de la moral y sobre las religiones orientales
que interesaban a Nietzsche desde su juventud y que lo retaban
constantemente a hacer comparaciones con el cristianismo.
"Esto y aquello" se encontraba tambin en la sala de lectura
\.
MANFRED RIEDEL
24
Albula cerca de Berglin. En septiembre de 1879 vuelve a hacer

parada en Chur al regresar de St. Moritz. En el hotel "WeiBesKreuz"
se rene con su hermana Elisabeth que en aquella poca se encuentra en Tamins, cerca de Chur, haciendo compaa a la depresiva
Meta von Planta.8 Aun aos despus, Nietzsche recordar las
caminatas en comn en ese ambiente boscoso, las cuales terminan
con la visita al caf de verano en la Colina de Rosas encima de la
LOS APTRIDAS DESDE EL PRINCIPIO"
25
terrible mediante una carrera armamentista beligerante. "A veces

casi parece -dice el cronista de 1886-1887- que la humanidad actual
est buscando su primer y supremo objetivo en la posesin de un
poder militar, de innumerables caones y buques de guerra."12
Desde que Nietzsche a finales de los aos setenta abandon
de la biblioteca donde Nietzsche estuvo casi todos los das; por

ejemplo, el calendario de Blinden para los aos ochenta cuya crnica sola confrontar la calma de los valles alpinos con las seales de
alerta poltica en las llanuras de Europa: signos de huelgas obreras en toda Europa y Suiza, nubes oscuras sobre Francia, Alemania y Rusia que indicaban el pronto estallido de una tormenta. Ao
con ao la misma lucha de las grandes potencias europeas por la
supremaca en frica y Asia, con preparativos para una catstrofe
junto con la ctedra de Basilea, tambin el hogar que estaba llevando su hermana, viajaba a lo largo y ancho de Europa: en verano
hacia el norte, en invierno hacia el sur: a la costa de la Riviera
entre Gnova y Niza.13 Y entre las estancias en el mar y en las
montaas sola visitar "las llanuras de Europa", la regin entre
Naumburg y Leipzig donde naci como hijo de un sacerdote en
R6cken, cerca de Llitzen, donde tambin creci y pas el mayor
tiempo que duraban sus estudios. Desde hace mucho su regin
natal y la casa en Naumburg donde vivan su madre y su hermana,
para l ya no tenan el significado de ser la "patria" (Heimat). Los
contactos se volvieron ms escasos; la ltima visita a la familia y el
ltimo encuentro en Leipzig con el compaero de estudios Erwin
Rohde se llevaron a cabo en la primavera de 1886. Y luego de nuevos conflictos familiares y de la frialdad reservada del anterior
amigo constat Nietzsche que ahora "ya no tengo ningn lugar ni
personas ... que sirvan para mi descanso",14
Nietzsche haba devenido un hombre "sin casa" (hauslos) en el
sentido budista: sin patria (Heimat). Haba dejado la casa en
Naumburg para ya no volver. Prefera el estar sin casa, la vida junto al mar o en el bosque y en las montaas, al aire libre en la playa
o debajo de un rbol. Peregrinaba de un lugar a otro, muchas
veces indeciso a dnde ir en el lapso intermedio. Y con los tiempos cambiaba el clima: o subi "hasta los 30 grados Celsius en la
sombra" o baj "hasta un grado bajo cero" -oscilaciones en las
que para l se reflejaba el "equilibrio europeo".15
8Carta a Elisabeth Nietzsche del 15 de septiembre de 1879, KSB 5, p. 444. Cfr. c.P. lanz,
Friedrich Nietzsche. Biographie, t. 2, Munich, 1981, p. 29.
9Carta a Elisabeth Fiirster del 5 de junio de 1887, KSB 8, p. 83.
lOCarta a Franz Overbeck del 13 de mayo de 1887, ibidem, p. 72.
11Carta a Heinrich Koselitz del 20 de mayo de 1887, KSB 6, pp. 79 Yss.
12Biindener Kalender fiir das lahr 1887, crnica de julio de 1886 a julio de 1887.
I3Cfr. al respecto, Freilichtgedanken
(Pensamientos
al aire libre), 2a. parte:
Gedankenlandschaften (Paisajes de ideas), ibidem, pp. 144-202.
14Carta a Franz Overbeck del 14 de julio de 1886, KSB 7, p. 206.
15Carta a Elisabeth Forster del5 de junio de 1887, KSB 8, p. 83.
ciudad.9
Recordando esa estancia, Nietzsche renta a principios de mayo

1887 en esta colina una habitacin en la casa de un maestro, espe-
rando que llegue a las montaas el clima propio de principios de

verano. El tiempo sigue estando nublado y hmedo, incluso invernal,1Ode modo que se va posponiendo la decisin de partir a la
sierra. En el lapso de espera, Nietzsche visita la biblioteca cantonal. sta contena "esto y aquello" que lo ilustra: libros sobre el
Pantesmo moderno y su influencia sobre la Filosofa idealista
entre Leibniz y Hegel, el "libro muy elogiado de Buckle Historia
de la civilizacin en Inglaterra", una de las obras fundamentales del
positivismo de Europa occidental,l1 adems de compendios sobre
la teologa cristiana de la moral y sobre las religiones orientales
que interesaban a Nietzsche desde su juventud y que lo retaban
constantemente a hacer comparaciones con el cristianismo.
"Esto y aquello" se encontraba tambin en la sala de lectura
"
.'1.5!~_III
'NOSOTROS
MANFRED RIEDEL
26
Lo que en estas circunstancias le daba la fuerza para vivir

-escribi Nietzsche al principio de su estancia de varias semanas
en Chur- era "una tarea inusual y pesada que tambin me obliga
a evitar a los seres humanos y a no relacionarme con nadie" .16
A la falta de eco a su poema sobre Zaratustra y luego de una nueva
"redaccin" de sus escritos en prosa que tampoco haban tenido
xito, aumenta junto con la melancola la percepcin de que l
viva "sin soporte" y que "fcilmente de la noche a la maana"
poda ser "llevado por el viento a consecuencia de una cada:
Trepado muy alto pero siempre cerca del peligro -y sin ninguna
respuesta a la pregunta: Hacia dnde?"17
Sin embargo, el inquilino de la Colina de Rosas no se deja desalentar. Su desarraigo lo acepta como destino y lo traduce en la
experiencia fundamental nihilista de que "no hay nada" con el ser
del hombre en el mundo, pero sin perder jams la esperanza de
"encontrar todava la salida y el hoyo por el cual uno llega al algo" .18
Nietzsche declara pertenecer a la comunidad de los "desarraigados",
la cual abarca los mejores pensadores y artistas de Europa. Y su
profesin deriva en la decisin: "No obstante, queremos aprovechar
las ventajas de nuestra situacin y -lejos de perecer por ella- disfrutar del aire libre y de la poderosa abundancia de luz."19
Es como si Nietzsche se hubiera sentido alentado a ello por
Holderlin, el poeta favorito de su juventud. Durante sus viajes
por Suiza en los aos 1791 y 1801, Holderlin se percat de que el ro
Rin se desva a partir de Chur, de su direccin original que lo llevaba hacia el este; y extendiendo su interpretacin de la desviacin
hacia el norte, al himno sobre El Rin yuxtapuso como contraparte
el himno Germania que en su tercera estrofa mantiene la vista
dirigida hacia Oriente:
y como preludio de tiempos ms vigorosos,

ya verdean los campos labrados por ellos;
16Carta a Malwida von Meysenbug del 12 de mayo de 1887. ibidem, p. 69.
I7Carta a Heinrich Kselitz del 20 de mayo de 1887, ibidem, p. 80.
18Carta a Erwin Rohde del 23 de mayo de 1887, ibidem, p. 81.
19Nachlass Herbst 1885-Herbst 1886 (Obras pstumas, otoo de 1885-otoo de 1886), 2
(196), KSA 12, p. 163.
\.
27
preparada est la ofrenda para el sacrificio,

y valles y ros se abren y ensanchan
alrededor de las montaas profticas,
para que la mirada del hombre pueda
llegar hasta el fondo del Oriente
y vibrar con los tantos impulsos
que vienen de all abajo. *
[Schon grilnet ja, im Vorspiel rauherer Zeit
Far sie enogen das Feld, bereitet ist die Gabe
Zum Opfermahl und Tal und Strome sind
Weitoffen um prophetische Berge,
Daj3 schauen mag bis in den Orient
Der Mann und ihn von dort der Wandlungen viele bewegen.]
"El hombre" es el poeta mismo, Holderlin, con quien Nietzsche
se identifica desde temprana edad pese a los prejuicios que predominan sobre aqul por su poesa que, como se deca, hua al mundo y
era "contraria a lo alemn". Tambin Holderlin era "desarraigado";
al retornar de su caminata por Francia visit una vez ms la casa
de su madre en Niirtingen sobre el ro Neckar para despus ya no
"volver a casa". Igual que en el inicio del siglo "conmueven muchos
cambios" al poeta, en su fin al pensador le preocupa el profundo cambio de Europa y de su cultura. Repetidamente se retira de los
bajos de valles y ciudades junto a los ros, a regiones montaosas
"amplias y abiertas" porque junto con el t>oeta quiere "mirar hasta
el Oriente".
Con esta intencin, Nietzsche observa desde Chur restituciones
en el "equilibrio europeo", a saber: si acaso el clima ya le permite
subir a las montaas altas.20 Mientras tanto, "revis y mand reparar vestimentas y ropa (camisas, calcetines, botas, etctera)", de
modo que sabe estar "otra vez bien en orden"21 hacia afuera. Sin
'Traduccin de Federico Gorbea, en Hlderlin, Poesa completa, Barcelona,
p. 381. (N. de T. ps.)
20Carta a Elisabeth Frster deiS de junio de 1887, KSB 8, p. 83.
21 Carta a Franziska Nietzsche del 2S de junio de 1887, ibidem, p. 99.
1977,
28
MANFRED
RIEDEL
embargo, el cambio de clima sigue hacindose esperar; y puesto que

las vas de comunicacin al Engadin parecen permanecer cerradas
ms tiempo de lo habitual, Nietzsche empieza a meditar. El 20 de
mayo de 1887 escribe a su amigo Heinrich K6selitz en Venecia: "No
es seguro que este verano est en Sils-Maria; tal vez ser Celerina,
tal vez Lenzer Haide (donde hay bosque profundo). Pero primero
el alma querida tiene que volver a calmarse."22
Nietzsche se tranquiliza a travs de trabajo de biblioteca constante, lee Spinoza, Herder, Kant, Ludwig Feuerbach y las galeras
del 50. libro de la Gaya Ciencia. Adems busca paz al asistir a
conciertos, sin encontrarla despus de ver la presentacin de Paradies und die Peri (op. 50) de Robert Schumann.23 La incertidumbre
contina. Aun la siguiente carta a K6selitz, del 8 de junio de 1887,
deja pendiente la seleccin del lugar: " ... rpidamente unas lneas
antes de que emprenda la caminata: quin sabe hasta cundo pueda volver a coger tinta y pluma -esta vez el destino de mi viaje es
incierto (Lenzer Haide o Celerina o Sils o ... ?)".24
22Carta a Heinrich K6selitz del 20 de mayo de 1887, p. 79.

23Carta a Franz Overbeck del 17 de junio de 1887, ibidem, p. 94.
24 Carta a Heinrich K6selitz del 8 de junio de 1887, ibidem, p. 86 (carta del 8 de junio 1887).
CAPTULO
11
EspRITU y PAISAJE:EN LENZER HEIDE
AL Davos,siguiente
el correoEndeel caballo
hacia
pasando Nietzsche
por Malix ytoma
Churwalden.
Lenzer Heide
DA
hace parada -una regin que en aquel entonces casi no estaba poblada y que invita al hombre solitario a que se detenga. No obstante,
eso no implicaba que ya hubiera tomado la decisin de quedarse.
Lo que atrae al filsofo son los "bosques profundos" de ambos lados
del arrollo de Sanaspan que separa el Rothorn de las montaas del
WeiBhorn, el llano del valle cubierto de colinas al que el hombre
de las llanuras puede acceder fcilmente, y unas casas ni muy altas
ni muy bajas que corresponden a la idea de Nietzsche sobre la vida
humilde .
De esta manera, Nietzsche se aloja en la antigua vaquera alpina
y pasa algunos das fuera de la gran carretera, en los senderos de
aquel altiplano aislado que ofrece, adems de un lago tranquilo (que
en aquel entonces se llamaba Vatzer See)25 en medio del bosque,
prados pantanosos con azafranes que en la primavera florecan y
adquiran una tonalidad "blanca", para volver en el verano tardo
con una mezcla de rojo y azul a partes iguales: a saber, el clquico.
Para Nietzsche era familiar de las regiones norteas y lo amaba
desde los das de su infancia en Naumburg; una flor que viene a destiempo, o retrasada o muy temprano, y que se marchita muy pronto.
Esta pobre regin montaosa recuerda en algunas cosas lo que
los sabios de la antigua India exigan de su alrededor. Y tambin
25
Meyers Reisebilcher: Schweiz (Guas de viaje: Suza), ibidem, p. 95.

29
''
."'
30
MANFRED
la vieja pregunta de sabidura pudo haberse atravesado

Nietzsche:
RIEDEL
aqu a
Slo, sin compaeros, en el amplio, hermoso bosque:

cundo habr alcanzado mi destino, dejado mi existencia?
[Allein, genossenlos, im weiten, schOnen WaldWann ist erreicht men Ziel, das Dasein abgetan?]
En Lenzer Heide Nietzsche encuentra lo que buscaba: soledad
y la tranquila conviccin de la f:.lsedad de la Historia universal,
la sensacin de vivir "fuera del tiempo" en medio de masas de piedras amontonadas de la naturaleza, es decir: fuera de la actualidad
o en contra de los tiempos, pero en cualquier caso sin participar
"desde abajo", ni como patriota alemn ni como testigo europeo
de la voluntad incondicional e imperial de los europeos, de llegar
al poder en la lucha por el dominio del mundo; sino ms bien desde arriba, con un ojo asitico y supraasitico, "mirando hacia adentro y hacia abajo al modo de pensar que de todos los modos de
pensar posibles es el que ms niega al mundo".26
Este modo de pensar es el budismo quien niega al mundo ms
an que el cristianismo sin perder jams -a diferencia de ste- el
contacto con la naturaleza como paisaje. Los elementos del experimentar budista del mundo estn constituidos por el espacio que los
hindes llaman "regin del mundo"; el tiempo con su violencia creativa y destructIva; el ao con el cambio de las estaciones, meses, das;
el cielo y la tierra; el sol "incandescente" y el viento, "l, quien sopla
purificando". Y finalmente, aquellas fuerzas del aliento que atraviesan el cuerpo humano, pensamiento y palabra, "ellos que entre s
son uno pero distintos"; todos ellos son fuerzas vivas del acercamiento entre uno y otro, de las cuatro regiones del mundo con los
rumbos intermedios localmente determinados y aquel nico uni26Jenseits von Gut und Base (Ms all del bien y del mal) (1886), 3. Hauptstiick
parte), 56, KSA 5, p. 74.
\.
(3a.
EspRITU
y PAISAJE: EN LENZER
HEIDE
31
versal que da fe de s mismo como espritu conciliador en la sensacin de la unidad entre el ser humano y la naturaleza.
Doblemente -as lo ensean los libros de sabidura hindeslo nico (Atman) se sostiene a s mismo: como esta respiracin (priina) aqu y aquel sol (iiditya) all. Y sus senderos
son dos: a saber, dentro y fuera. Ambos vuelven a travs de
da y noche hacia s mismos. Este sol es el iitman externo, la
respiracin es eliitman interno. A travs del curso del iitman
externo (da y noche) se mide el curso del iitman interno (estar
despierto y dormido). Y se dice: "Cualquiera que sea un sabio,
est liberado de los pecados, controle los sentidos, est purificado en el espritu, tenga su centro en l y voltee el ojo hacia
adentro, es el iitman. Y a travs del curso del iitman interno se
mide el curso del iitman externo. "27
Al caminar, la unidad de "fuera" y "dentro" se espiritualiza y
desenvuelve para ser el paisaje que se "abre" sin que nos demos
cuenta igual que una flor de loto, con la cual el sabio la compara:
"sta es la flor de loto que es el espacio (iikiisii), y las cuatro
regiones del mundo (dish) y los cuatro rumbos intermedios (upadisah) como ptalos son su figura (samsthii)."28
Los mitos de creacin de la antigua India incluyeron el espacio entre las formas de configuracin de la naturaleza al nacer el
espritu de un paisaje. Entre stas estn las cosas del cielo, el sol y
la luna, adems el rayo, los astros y el fuego.
A travs del espacio -dice una conversacin didctica de las
"Upanishads"llamamos en voz alta, a travs del espacio
omos, a travs del espacio respondemos. En el espacio nos alegramos, y en el espacio no nos alegramos. Nacemos en el espacio, nacemos para el espacio. Venerars el espaciof29
27Maitriiyani-Upaniad 5, en J. Mehlig (ed.), Weisheit des alten Indien (Sabidura de la
antigua India), t. 1: Vorbuddhistische Texte (Textos prebudistas), Leipzig!Weimar, 1987, p. 361.
2"Ibidem, pp. 361 Yss.
29Chiindogya-Upaniad 7, 12, ibidem, p. 209.
32
MANFRED
RIEDEL
En el espacio se configura el sol. El que lo venera -sta es la

conclusin que corresponde totalmente a la preferencia de Nietzsche
por los paisajes espiritualmente amplios- obtendr mundos plenos
de espacio, de luz, no restringidos y aptos para dar pasos grandes.
y tan lejos que se extienda el espacio, l podr divagar espiritualmente segn le plazca.3D
No obstante, el espacio y las regiones amplias del mundo no
son lo mximo que el sabio venera. Ms grande que el espacio, ms
amplio que el paisaje es la memoria (smara). Porque incluso si el
sabio no caminara solo, si "muchos estuvieran sentados juntos y no
tuvieran memoria, no podran or, pensar ni reconocer a nadie
ni nada. Pero si pueden recordar, tambin oirn, pensarn y reconocern. En verdad, a travs de la memoria reconocemos a los
propios hijos, a travs de la memoria, el ganado. Venerars la memoria!"3! Espritu y naturaleza, lenguaje y mundo, hombre y ganado estn unidos en el paisaje. El refrn es el mismo: "Quien venera
la memoria podr divagar espiritualmente segn le plazca, tan lejos
que sta se extienda."
Adems de los poemas de Veda ms antiguos -empezando
por "Brahmana de los cien senderos" - las leyendas de Buda ms
recientes expresan este espritu del paisaje con sus indicaciones
sobre la difusin del sentir de unidad humano hacia la naturaleza
rodeante:
As permanezco -dice Buda en la soledad del bosque- extendiendo la fuerza de la amistad que llena mi mente sobre una
regin del mundo; igualmente sobre la segunda, la tercera, la
cuarta, hacia arriba, hacia abajo, de travs; hacia todos los lados,
en toda la totalidad hago extenderse sobre el universo de todo
el mundo la fuerza de la amistad que llena mi mente, la vasta,
30Idem.
311bidem, p. 210.
"
5f"IRITU
PAISAJE: EN LENZER
HEIDE
33
grande, infinita, que no conoce odio alguno y ni pretende hacer

ningn dao.32
Posiblemente Nietzsche haya pensado en esto despus de
volver a leer libros acerca de teoras de sabidura orientales durante
su estancia en Chur, en Lenzerheide. Viendo los idilios pastorales
en el Wiesneralp puede haberse acordado de aquella "sabidura
india" que l, siendo profesor en Basilea a principios de los aos
setenta, trat de recordar en vano a sus contemporneos eruditos:
"Roer un cuerno bovino es intil y acorta la vida: uno se desgasta
los dientes mas no obtiene jugo alguno."33En este rumbo pudo apartar la vista de los sedimentos de la erudicin europea y abrirse a la
percepcin hind que la reflexin [Nachsinnen] (ahyama) es superior al pensamiento humano porque en un paisaje elevado sobre todos los llanos, por as decido la Tierra misma, el cielo, las montaas "reflexionan" (Nachsinnen).34Finalmente, aqu haba senderos
de bosque poco frecuentados con vistas a barrancas inhabitables
que daban la oportunidad de seguir aquel "eplogo firme" de la
"Sutta" que hace mucho haba incorporado "a mi uso domstico":
''As ando solitario como el rinoceronte."35
Se trata de un famoso poema de la Suttanipata que compara al
sabio como caminante aislado, con aquel ser solitario de los bosques
y pantanos de la India, el inaccesible rinoceronte:
Como el len al que no asusta ningn ruido,
como el viento que no se adhiere a la red,
como el loto al que no puede salpicar ninguna gota,
Solitario como el rinoceronte, uno desea caminar.
32Anguttara Nikya /l/, 63, 6. Nietzsche pudo consultar estos extractos del discurso en
H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde (Buda. Su vida, sus enseanzas,
Sl/S seguidores), Berln, 1881, Stuttgart-Berln,
1906, pp. 22 Y ss. Ypp. 351 Yss.
JJUnzeitgemaj3e Betrachtungen (Consideraciones intempestivas) 1,11, KSA 1, p. 227.
34Chiindogya-Upani~ad 7, 6, en Weisheit des alten Indien (Sabidura de la antigua India),
t. 1, ibidem, p. 202.
"Carta a Carl van Gersdorff del 13 de diciembre de 1875, KSB 5, p. 128. (La variante de
Nictzsche del verso arriba citado.)
34
MANFRED
RIEDEL
[Dem L6wen gleich, den kein Geliirm verschiichtert,

Dem Winde gleich, der nicht am Netze haftet,
Wie Lotus, den kein Tropfen kann betriiufeln,
Allein nur, wie das Nashom, mag man wandem.]
En Nietzsche, este verso responde por la soledad del querer-conocer puro, aquella regin ltima de la "voluntad de vida" que en las
montaas se abre en camino como un "pedazo de purgatorio": una
alusin al "monte de expiacin" de la 2a. parte de la Divina comedia
de Dante. A ese europeo que camina sobre las huellas de Buda, la
comparacin figurativa que Dante hace entre la vida y el paso por
el purgatorio, se convierte en una metfora del cambio del tiempo. ste es el fuego mismo e ilumina al solitario su camino oscuro.
y cuando
el caminante haya alcanzado subir al monte de expiacin y

reflexione (nachsinnt) sobre eso en la cima, de repente le viene la
inspiracin de lo que es el tiempo: el gran dador del Ser que reparte todo lo que es, e inmediatamente lo vuelve a retirar a la nulidad. Nietzsche acepta el obsequio para volver a reflexionar en ese
retiro -recordando inclinaciones budistas de su juventud- vnculos an no aclarados entre el Ser y la Nada dentro del proyecto que
est ideando, de una filosofa en torno a un tiempo que vuelve eternamente. Sus ideas las anota en un manuscrito que tiene como
ttulo: "Der europiiische Nihilismus. Lenzer Haide den 10. Juni
1887" [El Nihilismo europeo. Lenzer Haide, 10 de junio de 1887]. La
tesis es que el extremo moderno de ste, la suposicin de una "eternidad" de la Nada, este Nihilismo que incluye la idea de una repeticin de lo mismo: sta es la "forma europea del budismo".36
En la Metafsica europea desde Platn hasta Hegel no haba
sido usual el poner fecha a borradores de ideas. Ni pareca necesario. A veces se detallaron los lugares y algunos temas del pensamiento, como en el dilogo de Platn "Pedro" se describe el lugar
36Nachlass Fmhjahr 1886-Herbst 1887 (Obras pstumas, primavera de 1886-otoo de 1887),
5 (71), en Friedrich Nietzsche, Siimt/iche Werke, Kritische Studienausgabe (= KSA) in 15
Banden, ed, por G. Colli y M. Montinari, Berln-Munich-Nueva York, 1980, KSA 12, p. 211.
Entre los mritos de Colli y Montinari est el haber restaurado el fragmento de Lenzerheide
que fue ocultado en anteriores ediciones de Nietzsche (cfr. cap. IV).
\.
EspRITU
y PAISAJE: EN LENZER
HEIDE
35
a la sombra de un pltano en las faldas del cerro Ilisos fuera de

Atenas, donde durante un da de verano tiene lugar la conversacin sobre el amor al conocimiento a la luz de la idea de lo bello.37
Tambin en las enseanzas de sabidura hindes se halla la descripcin del rbol Boddi a la orilla del ro Neranjava donde Buda habra
recibido su iluminacin visionaria sobre las causas del sufrimiento en el mundo y sobre el camino hacia la salvacin. Pero para el
conocimiento mismo de las ideas, para la realizacin de la visin, no
existen ni espacio ni tiempo. El platnico, al reconocer la idea,
queda totalmente oculto detrs de la cosa percibida. La persona que
conoce y la cosa conocida son lo mismo, son la "cosa en s" nica.
El tiempo, el espacio, las circunstancias de la vida no tienen importancia para el pensador inspirado por el platonismo.
Esto cambia despus de que Hegel tematizara la Historia como
la totalidad de los fenmenos espacio-temporales en la Fenomenologa del espritu y concluyera su obra bajo la impresin que le
dej la victoria de Napolen sobre los prusianos cerca de Jena en
1807. Aunque Hegel ve cmo Napolen el da despus de la victoria atraviesa la ciudad a caballo y hay cartas en las que habla del
"alma del mundo a caballo", en su libro no hay rasgo de ello. De
manera parecida se comporta todava el joven Nietzsche: pese a
que en el prlogo de su primer obra El nacimiento de la tragedia
a partir del espritu de la msica (1871) menciona el suceso de la
guerra germano-francesa, al texto mismo lo mantiene en gran parte
libre de alusiones a la historia contempornea. La cesura decisiva
en la tradicin de la Metafsica europea ocurre slo con la irrupcin de la idea del tiempo en la filosofa posterior de Nietzsche, con
su visin de un Eterno Retorno de lo mismo que experimenta en
el lago de Silva-Plana en el Engadin superior y que describe indicando todos los detalles, incluyendo fecha y lugar e incluso la altura
de la montaa: "A principios de agosto de 1881 en Sils-Maria, 6,000
37 El campanero y posterior adversario de Nietzsche en Schulpforta Ulrich van Wilamowilz-Mllendorf interpret "Fedro" bajo el ttulo insignificante: "Un da de verano feliz."
Cfr. Platon. Sein Leben und seine Werke (Platn. Su vida y sus obras), ed. B. Snell, Berln-Frankfurt-M., 1948, pp. 354-384.
36
MANFRED
RIEDEL
pies sobre el mar y mucho ms arriba de todas las cosas humanas."3H

Esta idea hace que tiempo, lugar y circunstancias de la vida entren
a los proyectos de pensamiento: de esto nos da fe el fragmento de
Lenzerheide.
Si no tuviramos este escrito con fecha del inicio del verano
de 1887, nunca nos habramos enterado de la parada de Nietzsche en
una estacin de correo ~n ese entonces poco significante e ignotaen la ruta de Chur a Davos, en aquel altiplano en la comarca de
Graubiinden que entonces an no haba sido descubierto. No sabramos nada de sus caminatas a lo largo del arrollo Heidbach y a travs
del paisaje boscoso y despoblado alrededor del lago Heidsee; un
rumbo que pareca tan desrtico y vaco como el mundo en el primer
da de la creacin. Sin embargo, Nietzsche escogi libremente el
lugar y las circunstancias, deseando lo extrao, desapercibido y
aislado como medio para obtener soledad y silencio:
resF'RITU y PAISAJE: EN LENZER
HEIDE
37
demolicin del edificio a principios del siglo se perdieron los ms

antiguos registros de huspedes y listas de veraneantes. De esta
manera, parece muy comprensible que el nombre de Nietzsche se
haya olvidado en Lenzerheide: un lugar donde su pensamiento en
referencia a las anteriores incursiones de la filosofa alemana a la
India adquiere nueva densidad y concentracin en las viejas preguntas por un objetivo universal de la cultura humana que vaya ms
all de Europa y sus formas de vida e ideales de valor que en parte
son determinados por la tradicin grecocristiana: "Qu pretenda
la filosofa antigua? Qu pretenda el cristianismo? La filosofa de
Vedanta? Wuda? -y detrs de esta pretensin: Qu haba? -Gnesis sicolgica de los ideales existentes hasta ahora: qu significan
en el fondo?"41
Tal vez una oscuridad por capricho, un escapar de s mismo, un

temor al ruido, a la veneracin, al peridico, a la influencia ...
en determinadas circunstancias, incluso una habitacin en
una posada comn y corriente que est llena y donde podemos
estar seguros de que nos confundan, y hablar con cualquiera
sin ser castigados -esto es el "desierto": Cranme que es lo
suficientemente solitario.39
No nos hemos enterado de otras huellas que la estancia de

Nietzsche en Lenzerheide haya dejado. Slo sabemos que Nietzsche
debe haberse alojado en aquella casa de veraneo ("Kurhaus") que
en ese entonces era nueva, llamada Hotel zur Post y ubicada al
pie del monte Statzerhorn: cerca del Lenzer Horn que se construy poco despus, y del actual Schweizer Hof.40 Despus de la
KSA
3"Nachlass Friihjahr-Herbst 1881 (Obras pstumas, primavera-otoo de 1881),11 [141],

9, p. 494.
KSA
30 Zur Genealogie der Moral (Acerca de la genealoga de la moral) (1886), 3er. tratado, 8,
5, p. 353.
4oCfr. Lenzerheide-Valbella. Vom Maiensiiss zum Kurort. Ein Bildband van Fritz Ludescher,
ed. por el municipio de VazObervaz, 2a. re impresin de 1985, pp. 7 Yss.
Nachlass Ende 1886-Fruhjahr 1887 (Obras pstumas, finales de 1886-primavera de

7 (35), KSA 12, p. 307.
41
ISS7),
CAPTULO
111
VOLUNTAD
DE PODER
ETERNO RETORNO:
EL FRAGMENTO DE LENZERHEIDE DE
NIETZSCHE
Lo
QUE impuls
a Nietzsche
a buscar
la soledadtranquilidad,
era una urgencia
interna:
la experiencia
de que
sin "profunda
apartamiento, extraeza (Fremdheit)" no poda ni llegar al alto camino
del pensamiento ni "bajar" a problemas que hasta la fecha haba
esquivado: "iY qu problemas! Si slo tuviera el valor de pensar
todo lo que s, .. "42
Nietzsche haba intentado vencer a travs de la pasin de hablar
bien, la interpretacin pesimista del "sufrimiento por la vida" que
hizo Schopenhauer; una obligacin de poner en escena poticamente sus pensamientos, la cual se sobrepuso a su poema sobre
Zaratustra en formas de comunicacin intuitivo-figurativas. Empero,
la forma potica altamente estilizada remita ms bien a las formas
estilsticas de leyendas de Buda y pareca contradecir constantemente el tenor de los discursos de Zaratustra en el sentido de que el
hombre debe superarse y aceptar la existencia como la Voluntad

de Poder. Nietzsche saba que se necesitaban otras formas de
representacin para lo que le quedaba de decir como "poeta-vidente", Sin embargo, el intento de un comentario en prosa en tomo
a la poesa [Ms all del bien y del mal. Preludio de una filosofa del
futuro, 1885] se queda otra vez atorado en la forma de aforismos que fue creada por Montaigne y la tradicin moral francesa, y
que atrae cada vez menos al pblico lector contemporneo. As
es que con la creciente soledad aumenta la depresin de Nietzsche,
42Carta a Franz Overbeck del 12 de febrero de 1887,
abril de 1887, ibidem, pp. 56 Y ss.
39
'-
KSA
8, p. 21; adems, del 14 de
40
MANFRED RIEDEL
y la "voluntad de quitarse de encima las preocupaciones" deriva

cada vez ms en la "preocupacin" de no ser apto para cumplir con
su tarea.43En el fragmento de Lenzerheide sobre el Nihilismo europeo Nietzsche se libera de la melancola del no hacer nada y de
los cuestionamientos de s mismo; en este escrito contina a la vez
su temprana discusin con Schopenhauer, el ltimo representante
filosfico de este Nihilismo.
El fragmento expone en 16 puntos las dimensiones de la crisis
intelectual de Europa y de su cultura, la cual se manifiesta, bajo el
enfoque de la Historia universal, en las luchas por el poder poltico
de la poca. stas evidencian a cualquiera que una humanidad para
la que los recursos de un poder militar frreo -alguna vez considerados como un mal inevitable- se convirtieron en el "objetivo
principal y supremo", pierde sus ms altos valores morales y ya no
es capaz de justificar como "razonable" tal objetivo con base en
patrones tradicionales. Para la interpretacin del fragmento de
Lenzerheide, me basar tambin en apuntes de la misma poca
sobre el budismo y me limitar a un punto clave, la revelacin del
Nihilismo como un proceso fundamental de la historia europea.
Nietzsche comprende ste como el "ocaso de una valoracin
global", la "hiptesis moral cristiana" que se remite a la teora de
Platn sobre el bien como la "idea suprema" del pensamiento y la
interpretacin metafsica de sta como "bien supremo". Esta hiptesis determina la visin del mundo de los idealistas alemanes y de
los positivistas de Europa occidental, de los "creyentes en la realidad" utilitaristas quienes, sin creer en Dios, invariablemente siguen
siendo partidarios de la moral cristiana. Nietzsche reconoce que
esta hiptesis otorg a la humanidad europea una dignidad y poderosa grandeza que hizo olvidar su "insignificancia y contingencia
en el flujo del devenir y del perecer". Adems, sirvi a los abogados de Dios con el argumento de defensa que todo eso era por el
bien del ser humano, incluyendo la libertad de escoger entre el bien
y el mal que haba concedido el creador del universo: por lo que
"Carta
"
a Heinrich Kiiselitz del 20 de marzo de 1887, ibidem, p. 78.
VOLUNTAD
DE PODER Y ETERNO RETORNO
41
incluso el mal tena "pleno sentido" ya que fue admitido a causa

de la libertad humana. Y finalmente, esta hiptesis invoc, muy
ahipotticamente, un conocimiento de la dignidad humana innata
y evit de esta manera que el hombre sin Dios se despreciara como
animal, que tomara partido en contra de la vida y que se desesperara del conocimiento. Resumiendo: durante siglos, la moral
fue para el europeo un medio de preservacin, el antdoto contra
el latente Nihilismo europeo: aquella proposicin recurrente desde
la antigiiedad tarda que "no hay nada" con el Ser del mundo.44
En la actualidad, la experiencia de la Nada ya no se puede contener de forma duradera por el antdoto de la hiptesis moral cristiana. Al contrario: entre las fuerzas liberadas por la moral est la
fuerza bsica de la veracidad, una virtud moderna que finalmente se
rebela contra la moral y que descubre su "teleologa", la observacin
interesada de la existencia con respecto de objetivos e intenciones. Ella se da cuenta del rasgo nihilista en el fondo de la historia
europea y acta "precisamente como estmulo" a travs de la comprensin que se est perfilando "de esta mendacidad arraigada
durante mucho tiempo que uno se desespera de desecharla".45 La
crtica de la moral va preparando la crisis de sta y se acerca a un
conflicto que Nietzsche describe de esta manera:
Ahora estamos constatando necesidades en nosotros que se
implantaron por la larga interpretacin de la moral y que ahora parecen ser necesidades de lo contrario a la verdad: por
otra parte, son aquellas en las que parece basarse el valor y
por las cuales soportamos vivir. Este antagonismo de no valorar lo que percibimos y de ya no deber valorar las mentiras
que queremos decimos, conduce a un proceso de disolucin.46
44Nachlass Sommer 1886-Herbst 1887 (Obras pstumas, verano de 1886-otoo de 1887),5

(71), KSA 12, p. 211. Cfr. al respecto: M. Montinari, Friedrich Nietzsche. Eine Einfuhrung
(Friedrich Nietzsche. Una introduccin), Berln-Nueva York, 1991, pp. 109 Y ss.
451dem.
41bidem, pp. 211
ss.
42
MANFRED RIEDEL
Este proceso no coincide con la crtica de la Ilustracin al cristianismo. Ms bien abarca lo ms intrnseco de la fe cristiana en
Dios. Puesto que el atesmo no puede probarse cientficamente,
Pascal consider aun sensata y aconsejable esa fe en vistas de la
"terrible posibilidad de que, no obstante, pueda ser cierto", mientras
que entretanto se est intentando lo contrario "como seal de cunto el cristianismo ha perdido de su terribilidad". La fe se est considerando un error con el que no se pierde nada pero durante toda
la vida puede encontrarse un estmulo y consuelo adicionales
VOLUNTAD
cristianismo y esconde el inters moral con el gesto contemplativo

del sabio. El problema de Nietzsche no es la negacin prctica de la
vida, ni la huida cristiana del mundo ni el retiro al aislamiento histrico que escoge como forma de vida y que tiene ante sus ojos al
mirar por la ventana de esa antigua vaquera en Lenzerheide, un
(144),
,~

KSA 12, p, 138.
4R1dem.
43
lugar que no tena ni edificaciones ni pobladores y donde reflexiona sobre los sntomas de enfermedad del cristianismo moderno.
Nietzsche diagnostica que en la era de las luchas histrico-universales por el poder, la vida ya no parece ser tan incierta, contingente
y absurda como en la Europa anterior; y que el "placer por la existencia" ha aumentado y se opone en lo ms profundo a la autonegacin moral-asctica, al "placer por el no-ser":
Ahora no es tan necesaria tal inmensa potenciacin del valor
del ser humano, del valor del mal, etctera; nosotros soportamos una reduccin importante de este valor, podemos conceder mucha absurdidad y contingencia: el poder (Macht)
alcanzado por el hombre permite ahora una reduccin de los
medios de castigo, de los cuales la interpretacin moral era el
ms fuerte.
no por el temor a una posibilidad amenazante sino por el

temor a una vida a la que le falte alguna excitacin. Este viraje
hedonista, la prueba a partir del placer, es un sntoma del ocaso ya que reemplaza la prueba a partir de lafuerza, a partir de
lo que es perturbacin para la idea cristianaY
Con esto, la fe cristiana se est acercando a la fase de su agotamiento. Nietzsche habla de un "cristianismo opitico" que no
tiene la fuerza suficiente, ni para el buscar, luchar, arriesgarse y
estar por s solo, ni para el pascalismo, el auto desprecio cristiano
y el miedo de quien "tal vez sea condenado". Un cristianismo que
"ante todo tiene la funcin de calmar los nervios enfermos -concluye Nietzsche- no necesita de ninguna manera esa solucin
terrible de un Dios crucificado; por lo tanto, el budismo est
avanzando paulatinamente en todas partes de Europa".48
El enfoque de Nietzsche rebasa los lmites de la visin que
Schopenhauer tuvo del mundo, la cual acerca al budismo con el
Dentro de esta perspectiva fundamentalmente modificada, Dios

sera una "hiptesis demasiado extrema".49 Sin embargo, el filsofo es un extremista por naturaleza; igual que Spinoza lo era al
reducir la hiptesis moral cristiana por su proposicin: "O Dios o
la naturaleza" (Deus sive Natura).
Si a la vista del fin del conflicto entre Amrica y Rusia y apoyndose en apstoles de la naturaleza de enfoque utilitarista del
siglo XIX tardo, nuestra posmodernidad actual cree poder disolver y
mediar posiciones filosficas extremas -ya en aquel entonces
Nietzsche presiente los peligros para un pensamiento que, al ser
comprendido y ejecutado como cosa de expertos, deviene "mediocre" y no toca en lo ms mnimo los sentimientos del ser humano.
Nietzsche duda que las posiciones morales en su v~rsin utilitarista sean capaces de reducir el extremismo de la hiptesis moral
de la Europa antigua y del cristianismo a tal grado que Europa
pueda superar a s misma y ose emprender caminos de entendimiento con el lejano Oriente o nuevos experimentos de moral "ms
(71),
49Nachlass Sommer 1886-Herbst 1887 (Obras pstumas, verano de 1886-otoo de 1887), 5

12, p. 212.
KSA
44
MANFRED RIEDEL
all del bien y del mal". Las posiciones extremas -sta es su postura principal en el fragmento de Lenzerheide- no son relevadas
por moderadas, sino por otras extremas aunque contrarias que
conmueven los sentimientos humanos tan profundamente como la
frmula pantesta de Spinoza Deus sive Natura conmovi el espritu
de la poca de Goethe.
La filosofa de Spinoza ya acompa alguna vez el camino del
pensamiento de Nietzsche al surgir la visin de la teora del retorno
en el verano tardo de 1881. En aquel entonces, Nietzsche apunt
de la "tica" de Spinoza que el conocimiento debe ser "afecto"
para volverse prctico; aadiendo en causa propia: "Yo digo que
debe ser pasin para ser motivo."50 Por medio de la pasin del
conocimiento -contina el apunte tomado de Spinoza- la razn
se convierte en "nuestro mayor poder". Entre los dioses, ella es lo
nico que alegra a todos por igual, es el bien que ningn dios envidia a su semejante sino que cada uno desea para el otro, con mayor razn ya que l mismo la posee. Segn Spinoza, el conocimiento racional une mientras que la afectividad desune y nos lleva a
discordias tanto con otras personas como con nosotros mismos;
a este respecto anota Nietzsche: "Todo eso es prejuicio. No existe
ninguna pasin de este tipo, y sin lucha y pasin todo se vuelve
dbil, tanto el ser humano como la sociedad."51Los pensamientos de
Spinoza reaparecen en el fragmento de Lenzerheide con comentarios crticos parecidos.
Desde el punto de vista de Nietzsche, Spinoza es un marginado
de la filosofa europea, la cual desde la teora de Platn sobre el
bien como idea suprema, est bajo el "dominio de la moral". Ya las
ideas ms antiguas de la sabidura griega versan sobre interpretaciones morales: en Anaximandro el "perecer" justo de todas las cosas
como castigo por su emancipacin del Ser puro, en Herclito la
periodicidad de los fenmenos como testimonio del carcter tico-jurdico (sittlich-rechtlich) del nacer csmico. As siguen las cosas hasta
la filosofa de Hegel que presenta la Historia como autorrevela-
VClLUNTAD DE PODER Y ETERNO RETORNO
cin progresiva de ideas morales del bien tico y de lo perfecto:52

un modo de pensar al que la filosofa de la Historia de Kant y
Fichte proporcionaron validez universal.
Nietzsche no ve a nadie entre sus contemporneos que se
haya atrevido a criticar los sentimientos de valor morales, salvo
los escasos intentos de positivistas ingleses y franceses por investigar el origen histrico de estos sentimientos.53 Slo Spinoza cree
en una "inmoralidad absoluta de la naturaleza, en la ausencia de
finalidad y sentido". Spinoza anticipa ese punto de vista "ms all
del bien y del mal" que adopta Nietzsche en el fragmento de Lenzerheide con el fin de preparar el terreno para su hiptesis opuesta a
la hiptesis moral cristiana: la creencia en un Eterno Retorno de
todas las cosas en el ciclo de la naturaleza. Sin embargo, la plausibilidad del nuevo dogma no la justifica con el supuesto de Spinoza
sobre la ausencia de finalidad y destino de los sucesos naturales
sino con el fenmeno demostrado de un Nihilismo histricamente
novedoso:
El Nihilismo aparece ahora, no porque el disgusto por la existencia sea mayor que antes sino porque hemos llegado a desconfiar de que el mal e incluso la existencia en general tengan
algn "sentido". Una interpretacin se ha diluido; pero como
era considerada la principal interpretacin, ahora parece como si
no hubiera ningn sentido en la existencia y todo fuera en
vano. (4)54
La situacin histricamente
\.
KSA
9, p. 517.
transformada
de la existencia
humana no poda ser analizada ms claramente en el horizonte del

Nihilismo europeo que con estas palabras que desde Lenzerheide
miran hacia Europa y, posteriormente, ms all, hacia el Oriente.
Porque Nietzsche no trata de ninguna manera de servirse de la
52Nachlass Ende 1886-Frilhjahr 1887 (Obras pstumas, finales de 1886-primavera de 1887),
KSA 12, p. 259.
(161), ibidem, p. 144.
54lbidem, p. 212.
7 (4),
51lFrilhjahr-Herbst1881 (Primavera-otoo de 1881),11 (192),
5lldem.
45
46
MANFRED RIEDEL
confianza moderna en la naturaleza contra la creencia cristiana en

Dios, como lo intentan hacer a menudo nuestros actuales "posmodemos" sin conocer los problemas filosficos fundamentales; sino,
ms bien, el fragmento de Lenzerheide trata de comprobar que
ese "en vano" paraliza toda reflexin y caracteriza en el fondo el
Nihilismo contemporneo. La desconfianza en valoraciones anteriores, incluyendo el pantesmo natural espinosista de la poca de
Goethe, se intensifica hasta llegar a la duda de si acaso todos los
"valores" seran slo medios de atraccin con el fin de alargar la
comedia de la existencia sin avanzar hacia ninguna solucin: "La duracin en combinacin con un en vano sin destino ni finalidad, es
la idea ms paralizante, sobre todo si comprendemos que estamos
siendo burlados y, sin embargo, no tenemos el poder de no dejarnos burlar."(5)55
En vez de imaginarse, siguiendo las huellas de Goethe y el pantesmo de Spinoza, la presencia de Dios en el universo, de transfigurar al hombre en semidis y de deificar la naturaleza, se trata de
pensar profundamente el "gran en vano", de convertir en experiencia del pensamiento la "nulidad" misma como novedosa forma de aparicin de un budismo para Europa. En las palabras de
Nietzsche:
Pensemos esta idea en su forma ms terrible: la existencia tal
y como est, sin sentido ni finalidad pero inevitablemente retornando, sin una final hacia la Nada, "el Eterno Retorno". sta
es la forma ms extrema del Nihilismo: ila Nada (el "sinsentido") eternamente!56
En tanto que la teora del retorno de lo mismo excluye todas
las finalidades, es nihilista. Si ni siquiera conoce un "final hacia la
Nada", eleva intelectualmente el Nihilismo al grado extremo y ltimo con el fin de combatirlo con sus propios medios y de esta manera, superarlo. Por consiguiente, se trata de la contrahiptesis
55Ibidem, p. 213.
56Idem.
\.
VOLUNTAD
47
filosfica a la hiptesis moral cristiana, una "forma europea del

budismo", de la cual Nietzsche afirma que la energa acumulada
de conocimientos y acciones obliga a los europeos a adoptar tal
creencia: "Es la ms cientfica de todas las hiptesis posibles. Negamos que haya finalidades ltimas: si la existencia tuviera una, sta
ya debera haberse alcanzado."57
Al "gran en vano" (Umsonst) corresponde en el pensamiento
oriental "el gran vaco" (Sunyata). "Todas las cosas son vacas, y
no hay nada que sea deseable o digno de perseguirse": sta es
la conclusin de la palabra fundamental hind antigua Sunya
que como imagen es representada como crculo (vaco) o espacio
hueco que "rodea" todas las cosas.58Es una visin que solamente
sirve para fines cognoscitivos, puesto que no se debe decir "vaco"
ni "no vaco" sino ambos en uno y no no-ambos. Se trata de una idea
budista que no limita ni oprime sino que eleva y libera. Hace que
el vaco se experimente como suprema plenitud y en esto se parece
al viraje de la negacin a la afirmacin del Ser, precisamente a
aquel modo de pensar que Nietzsche llama "budismo europeo". No
conoce, igual que el budismo hind, una "final hacia la Nada";
porque en armona con el trayecto del Dios desde el ro Indo ella
es, hablando en trminos europeos, "dionisiaca": la "gran alegra
y pasin en comn pantestas", y esta "manera de pensar divina"
est, sin duda, "muy cerca del budismo".59
La obra principal de Schopenhauer haba sido la ltima en recomendar este tipo de final como ideal de vida pesimista, al concluir
la poca del idealismo alemn.60 Y como apoyo, Schopenhauer se
remiti -adems de sus maestros Kant y Platn- a fuentes budistas que parecan corresponder al ideal buscado. La filosofa de
Schopenhauer est en el inicio de las reinterpretaciones de palabras
Idem.
58Cfr. Weisheit des alten Indien (Sabidura de la antigua India), t. 2: Buddhistische Texte
(Textos budistas), ibidem, p. 449 YNachwort des Herausgebers (Eplogo del editor), ibidem,
p.625.
59Cfr. Keiji Nishitani, Der Nihilismus (El Nihilismo), Tokio, 1949, pp. 236 Yss.
60Die Welt als Wille und Vorstellung (El mundo como voluntad y representacin) (1818),
40. libro, 71, Leipzig, s.a., pp. 523 Yss.
57
48
MANFRED RIEDEL
fundamentales de las doctrinas de sabidura orientales frente a

las que Nietzsche mantiene una reserva escptica. Lo que reconoce
a travs de Schopenhauer es la trama platonizante en el tejido del
Nihilismo europeo: la diferenciacin metafsica entre el mundo
verdadero y el mundo aparente, entre esencia y apariencia. Esta
diferencia induce a Schopenhauer a equiparar el mundo aparente
con el "velo de Maya" hind que exhorta a romper en una supuesta conformidad con doCtrinas de sabidura orientales, con el fin de
tomar el camino de salvacin hacia el Nilvio;ta al comprender la
nulidad de la existencia humana. A decir de Nietzsche, ste es un
camino que equivoca la experiencia de la Nada del pensamiento
oriental al interpretar en el sentido occidental el vaco all indicado como autonegacin de la voluntad de vivir -y ello es una regresin si se compara con la postura afirmativa frente a todas las
cosas que ya haba alcanzado el espinosismo.
Nietzsche habla aqu de unafonna europea del budismo, refirindose al "no-hacer (Nein-tun) despus de que toda existencia perdi su significacin". 61La teora del retorno, al decir s a todo lo
que es y cmo es, precisamente tiene el fin de liberarse de este
Nihilismo prctico -una disposicin a la accin que las culturas
orientales desconocan durante siglos: la voluntad de destruccin
que existe en el fondo de la historia europea. Esta teora ensea a
afirmar el Ser a travs de pensamiento puro y a transformar la
"voluntad a la Nada" nihilista en aquel querer conocer terico que
a los europeos nos resta como la "ltima regin de la voluntad de
vivir". Es esa zona intermedia entre querer y ya-no-querer en la
que el joven Nietzsche supera a Schopenhauer dentro del lenguaje
de ste. Desde la perspectiva europea, comienza a recorrer el camino escalonado de las enseanzas de sabidura budistas en el
"purgatorio del conocimiento": como "un pedazo del purgatorio
en cuanto miramos insatisfechos y con desprecio hacia atrs a la
vida, y un pedazo de Nilvio;ta en tanto con ello el alma se acerca al
estado de la contemplacin pura. Estoy practicando el desaprender la precipitacin de querer conocer ... ".62
6] KSA 12, p. 216.
62Carta a Carl von Gersdorff del 13 de diciembre 1875,
"
KSB
5, p. 128.
VOLUNTAD
49
Aplicndolo al "final hacia la Nada" de Schopenhauer: su conocimiento lleva a la voluntad a la "eterna Nada" que se concretiza a
manera europea. El pensamiento de Schopenhauer no culmina en
el nivel de conocimiento budista del Nilvana
, donde el "Yo" abandona la voluntad de s mismo con el fin de que, al experimentar
la impotencia y el vaco, quede libre para el saber de Brahman: la
experiencia de la plenitud y potencia divina del Ser. El camino de
Schopenhauer repite, por el contrario, el modo de pensar metafsico del perecer que moralmente se presenta como un "hacerse
perecer"63 y acelera la precipitacin del "no-hacer" moderno. Es la
"forma europea del budismo" la que Nietzsche vincula a fenmenos
del ocaso: la destruccin de la naturaleza, el odio de s mismo y la
tendencia al extremismo social por parte de todos los "menos afortunados".
A diferencia de esto, la idea del retorno representa posibilidades tericas de un "budismo europeo", experiencias de surgimiento de luz e iluminacin como las que seala Nietzsche en el ttulo de
Aurora (1881) la que, segn la visin hind, viene sola, no dentro del rebao de las estrellas, y que da nacimiento al sol y luego
vuelve a desaparecer.64 Y el epgrafe, un verso del Rigveda, indica la experiencia de inagotabilidad y plenitud de los fenmenos:
"Hay tantas Auroras que an no han llegado a la luz."65El ~pgrafe
alude a Brahman, el Uno originario divino en el fondo de todo
salir a la luz, a quien alaba hmnicamente el siguiente verso de la
Rigveda (libro x, himno 129):
y el amor
lleg primero sobre lo Uno,

el primer sol de creacin del xtasis espiritual:
al meditar en su corazn, videntes sabios
sintieron el viejo nexo que liga al Ser con el no-Ser.
63Cfr. al respecto: Nachlass November 1887-Miin 1888 (Obras pstumas, noviembre de
111117-manode 1888), 11 (361), KSA 13, p. 159 (sobre Schopenhauer).
64Cfr. Weisheit des alten lndien (Sabidura de la antigua India), t. 1, S. 64.
.
65 Morgenrte. Gedanken
uber mora/ische Vorurteile (Aurora. Pensamientos sobre preJUiciosmorales), KSA 3, p. 9.
50
MANFRED RIEDEL
[Und Liebe iiberkam zuerst das Eine,

der geistigen lnbrunst erste Schdpfungssonne,
1m Herzen sinnend spiirten weise Seher
das alte Band, das Sein an Nichtsein bindet.)66
En Nietzsche nos encontramos con frecuencia alusiones de
este tipo. stas dan fe de su familiaridad con las metforas y palabras
bsicas de las enseanzas de sabidura budistas y pueden explicamos por qu el fragmento de Lenzerheide en su final opone la
idea de la emergencia (Aufgehen) a la interpretacin moralizante
que hace Schopenhauer del Nirvii1;w como desaparicin en la
Nada. De esa idea Nietzsche desarrolla su teora sobre el Eterno'
Retorno de lo mismo, la cual afirma -igual que Spinoza- sin restricciones el Ser en el supuesto de que en cualquier momento de '
los sucesos se alcance "algo" -y siempre un mismo que como tal
pueda ser aprobado, es decir, afirmado.
Salvo sus influencias temporales sobre la poca de Goethe, el
caso de Spinoza es el caso excepcional de una persona que estaba
enajenada de la fe de su procedencia, aptrida y que se senta de
acuerdo an con el acontecer mundial ms extrao e inquietante y
saba qu fuerza se necesitaba para afirmado. La fuerza del carcter de Spinoza generalizada, sta es la Voluntad de Poder de
Nietzsche: como descripcin de la persona que por medio del pensamiento trata de superar al Nihilismo europeo a travs de aquel
"budismo europeo":
Cualquier rasgo caracterstico bsico que subyace a cualquier
suceso y que se expresa en cualquier suceso, debera -al ser
percibido por un individuo como su rasgo caracterstico bsicoimpulsar a este individuo a que apruebe cada momento de la
existencia (Dasein) general. Lo que importara sera precisamente que uno perciba en s este rasgo caracterstico bsico
como bueno, como valioso, con placer.67
66Nachlass September 1870-Januar 1871 (Obras pstumas, septiembre de 1870-enero de
1871),5 (53), KSA 7, p. 106.
67 Nachlass Sommer 1886-Herbst 1887 (Obras pstumas, verano de 1886-otoo de 1887),
KSA 5, p. 214.
VOLUNTAD
51
Las reflexiones de Nietzsche son tan hiporticas como los

principios y las conclusiones que saca de ellas: "No hay nada de la
vida que tenga valor a excepcin del grado de poder -bajo el supuesto de que la vida misma es la Voluntad de Poder."68 En eso
consiste la "frmula" de la teora que explica la vida. La "Voluntad de Poder" es un principio formal para explicar el impulso real
por el poder, al que nuestra voluntad encuentra por todas partes
del mundo de los fenmenos. Nietzsche utiliza la frmula para
enfrentarse a la hiptesis moral cristiana y su influencia sobre aquellas "formas del budismo europeo" que se materializan filosficamente en Schopenhauer y sus adversarios del "hegelianismo joven".
Los jvenes hegelianos -ya que su pensamiento pareca alejado
de la fe cristiana- no tenan ninguna razn de adoptar actitudes
moralistas y de indignarse sobre la existencia, a menos que en nom.bre de la moral pretendieran "alcanzar poder" en el terreno del
atesmo.
stos son sntomas de un teatro poltico de siluetas sobre el
fondo de luchas por el poder libradas por pueblos y clases europeos,
las que Nietzsche como filsofo jams pierde de vista. Por eso
seala el "hecho inaudito y todava completamente sin descubrir"
que a l slo poco a poco se le haba revelado en toda su importancia: que histricamente no pueden existir problemas ms fundamentales que los morales y que las concepciones hasta entonces
histricamente predominantes en la esfera de los valores hasta la
fecha existentes haban tenido su origen all, incluyendo todo lo que
comnmente se llamaba "filosofa". Pero por la misma razn, hay
tambin la limitacin y reponderacin de problemas filosficos fundamentales que van ms all de tales premisas. "Pero hay problemas
an ms bsicos que los morales: stos nos aparecen solamente
cuando hayamos dejado atrs el prejuicio moral. .. "69
"Ibidem, p. 217.
""Nachlass Sommer 1886-Herbst 1887 (Obras pstumas, verano de 1886-otoo de 1887),
9 (~O), ibidem, p. 220.
CAPTULO
IV
NIHILISMO EUROPEO. LAs LECCIONES DE

HEIDEGGER SOBRE NIETZSCHE
siglo ms tarde, en el verano de 1940, Heidegger dict

la tercera de sus lecciones sobre Nietzsche en Friburgo
bajo el ttulo: El Nihilismo europeo. sta se refiri al fragmento de
Lenzerheide, del mismo ttulo, sin que Heidegger conociera el lugar
de origen y la fecha de este documento. La hermana de Nietzsche
y heredera de sus escritos pstumos mand borrar estos datos,
separ los puntos programticos entrelazados entre s y los compil como pensamientos fragmentarios con otros fragmentos
para disimular una obra entera, titulada La voluntad de poder cuyo
"primer libro" llev como ttulo la frmula de Lenzerheide El
Nihilismo europeo. No se indica el lugar, mientras que el editor de
la segunda edicin menciona en el anexo al menos la fecha de los
diferentes fragmentos esparcidos por todo el libro. Y en las notas
acerca de uno de los fragmentos (el nm. 4) se encuentra de paso
el ttulo completo del manuscrito de Nietzsche.70 El lugar es clave
para el paisaje de la memoria. El fragmento fue escrito literalmente en el viento que sopla all donde se gener. Y de este modo se
releg al aplanamiento, a la nivelacin de la memoria, para caer al
fin completamente en el olvido.
"iLa hermana! La hermana! Suena tan terrible", not el hermaEDIO
no alguna vez.7! Acaso presinti cmo Elisabeth Frster-Nietzsche,

70Nachgelassene Werke: Der Wille zur Macht (Obras pstumas.' La voluntad de poder), ed.
O. Weiss, 2a. parte, t. XVI, Leipzig, 1911, Anexo nm. 4-5, 55,114 (pp. 481 Yss.) YNotas, ibidem, p. 497. Este extrao hecho se seala en O. Heftrich, Nietzsches Philosophie. /dentitiit van /ch
und Welt (La filosafia de Nietzsche. Identidad del Yo y el mundo), Frankfurt-M., 1962, pp. 286 Yss.
71Cfr. NachlafJ Fruhjahr /888 (Obras pstumas, primavera de /888), 14 (162), KSA 13,
p.347.
53
'e
54
MANFRED
RIEDEL
casada desde la mitad de los aos ochenta con un antisemita y

detractor de todo lo "asitico", iba a manejar estos apuntes? Previ las arbitrariedades al explotar sus obras pstumas, el revolver de
pginas y omitir lugar y fecha como en el caso del fragmento
de Lenzerheide? Sea como fuere: el procedimiento de la hermana de Nietzsche hace irreconocible la relacin intelectual entre
el "Nihilismo europeo" y las "formas europeas del budismo" as
llamadas en el escrito; en la nica edicin de las obras pstumas
de Nietzsche a la que Heidegger tena acceso. Los fragmentos ah
reproducidos no se entrelazan para formar la unidad de pensamiento de lo escrito, sino se encuentran desplazados en contextos
donde se escapan a Heidegger quien escoge diferentes fragmentos para su interpretacin.
Entre ellos hay un fragmento de texto ms largo (nm. 55) que
contiene los apuntes de Lenzerheide prcticamente a partir del
punto 4 hasta el final (16), bajo el ttulo: "Nihilismo e idea del retorno." Si se hubiese guardado el contexto, Heidegger probablemente habra reconocido el papel aqu tratado del "budismo europeo" y habra formulado de otra manera los criterios de su seleccin
de textos. Y probablemente eso lo habra motivado a revisar su
actitud de rechazo frente a modos de pensar budistas en su camino
hacia la "vuelta" (Kehre).72
Sabiendo instintivamente de la problemtica de edicin de
la obra La voluntad de poder, Heidegger exigi a consecuencia de la
heterogeneidad de las obras pstumas de Nietzsche que todo fragmento a seleccionar
1. proviniera de la "poca de mayor claridad y ms aguda inteligencia" (1887-1888);
2. contuviera el ncleo esencial del Nihilismo y lo explicara en
forma lo suficientemente amplia; y
nCfr. Beitriige zur Philosophie (Vom Ereignis) (Contrihuciones a la Filosofia [Del acontecimiento]), ed. F.-W. van Herrmann, Martin Heidegger, Gesamtausgahe (Ohras completas)
(= GA), t. 65, Frankfurt-M., p. 171.
NIHILISMO
55
EUROPEO
3. fuera idneo para llevar la discusin con Nietzsche al nivel

que le corresponda.73
Estas condiciones las cumplen, desde el punto de vista de
Heidegger, el texto nm. 12 con el ttulo "Inexistencia de los valores
cosmolgicos" de significacin, unidad y finalidad del universo
(cosmos), as como los textos sobre la jerarqua de los valores y su
referencia al crecimiento de poder de la persona que establece valores (nms. 14 y 15). Heidegger interpreta estos textos guindose
por la respuesta que da Nietzsche a la pregunta: "Qu significa
Nihilismo? -Que los valores supremos se devalan. Falta la finalidad; falta la respuesta al Por qu?"74
El hilo conductor de Heidegger es la frmula de Nietzsche:
"Dios ha muerto." sta describe la totalidad de la interpretacin
platnico-cristiana del mundo: el mundo metafsico como "cosa
en s" que verdaderamente es y determina todo, frente al mundo
(fenomnico) de las apariencias, adems, en segundo lugar, de
categoras ontolgicas de interpretacin de la vida y, finalmente,
los valores y metas anclados cosmolgicamente
de la accin
humana. Heidegger antepone a la interpretacin del ascenso y de
la cada de stos algunas anotaciones en torno al lenguaje conceptual del "nihilismo". Esta palabra parece indicar que supuestamente "algo" puede no tener "valor" slo porque y en tanto ya
antes es nulo en s. Pero eso ocurre slo en la apariencia. Ciertamente, la palabra alemana nichts ("nada") nos transmite inmediatamente un "tono de valor" en el sentido de "no-valioso" porque la
usamos siempre cuando una cosa buscada o deseada o exigida "no
est presente, no es"; por ejemplo, si despus de una perforacin
no se encontr petrleo.75 De ninguna manera se encontr "nada"
sino se frustr la bsqueda de una cosa determinada. Lo cual, por
cierto, corresponde a la etimologa ya que la expresin nichts
73Der europiiische Nihilismus (El Nihilismo europeo), Freiburger Vorlesung n. Trimester
1940 (Ctedra en Friburgo, 20. trimestre de 1940), ed. P. Jaeger, Frankfurt-M., 1986, p. 43.
74Idem.
75Ihidem, pp.
40 Y
ss.
56
MANFRED
RIEDEL
(nada) niega etwas (algo) (ichts; anlogo al latino nihil (ne-hilum).

y la negacin es "de origen lgico", se genera por el juicio negativo. De esta manera podran cerrarse los expedientes de la etimologa, invocando instancias de juicio supremas, y abandonarse la
reflexin sobre la afirmacin de Nietzsche de que "el Nihilismo"
est ante la puerta, junto con su pregunta de dnde vena ese
"ms siniestro (unheimlichste) de todos los huspedes".
La Nada -tambin' Heidegger lo sostiene- "es formalmente la
negacin de algo, a saber, de cualquier algo. Todo el algo constituye
el ente en su totalidad".76 En este nivel se estabiliza el pndulo de
su interpretacin de Nietzsche. El pndulo oscila hacia dos lados:
por una parte, en direccin de la pregunta de si aqul "carente de
objeto -concebido sin ms y reconocido en su esencia- no, sin
embargo, es (istet, es decir, co-determina el Ser) y de ninguna manera slo en el sentido comn y presuntamente nico es
nada y nulo"; por otra parte, en el sentido novedoso de la pregunta si la "esencia ms ntima del Nihilismo y el poder de su
dominio no consisten precisamente en que a la nada se le considera como algo que es solamente nulo y el Nihilismo como una vaca
idolatra del mero vaco ... "77
Aqu no podemos seguir el curso de las interpretaciones de
Nietzsche en las Lecciones de Heidegger del ao 1940. Es suficiente que con el camino all tomado nos demos cuenta de la desviacin del problema nihilista y de su limitacin a un proceso
fundamental de Europa y de su metafsica determinada "moralmente". La preferencia cosmolgica de la idea del valor y la valoracin de formas eurocentristas del Nihilismo determinan desde
el principio el inters hermenutico de Heidegger, de modo que l
puede afirmar que Nietzsche no plantea la pregunta por la esencia
de la Nada y del Nihilismo debido a su orientacin bsica por la
idea del valor. Heidegger pudo hacer esta afirmacin solamente
76CfL ya la ctedra: Nietzsches metaphysische Grundstellung im platonischen Denken,'
Die ewige Wiederkehr des Gleichen (La posicin metafsica fundamental de Nietzsche en el pensamiento platnico: El eterno retorno de lo mismo) (1937), GA 44, p. 182.
77 Der europaische Nihilismus (El Nihilismo europeo), ibidem, pp. 21 Y ss.
NIHILISMO
EUROPEO
57
porque le faltaba la piedra angular budista de la construccin

intelectual de Nietzsche. Por lo tanto, no pudo percibir el puente
hacia la ontologa fenomenolgica que Nietzsche pis cuando, a
partir de aqu, dej atrs el prejuicio moral y se percat de los
problemas ms fundamentales de la existencia. De esta manera,
en el transcurso de sus Lecciones sobre Nietzsche, Heidegger
tuvO que resaltar los enredos con la historia del Nihilismo europeo
y su presunta cercana a las concreciones polticas de la teora
sobre la Voluntad de Poder en el mbito de las luchas de Estados
nacionales por la supremaca en Europa: tanto ms porque l mismo se haba enredado en eso al optar temporalmente por el nacionalsocialismo.
Con Nietzsche, el autor de Ser y tiempo haba coincidido en
la valoracin de la temporalidad como condicin irrebasable de
cualquier comprensin del mundo. El inicio de la 2a. Consideracin intempestiva de Nietzsche Sobre el beneficio y el perjuicio de
la historia para la vida (1873) lo hizo "suponer" que la existencia
humana emerge (geht auj) en forma igualmente originaria con el
tiempo y el mundo: es temporalmente limitada. Es ms, el mundo
mismo es esta emergencia de "Dasein" y su lmite, la Nada. A travs
de experiencias con el carcter efmero de las cosas humanas
todos aprendemos a comprender la importancia del significado de
la palabra "fue": ese "lema" con el cual-como lo expres el joven
Nietzsche en referencia a la experiencia fundamental budista- le
advienen al ser humano la lucha, el sufrimiento y el tedio para recordarle lo que su existencia es en el fondo: un impeifectum que jams
se podr perfeccionar.78 La nica perfeccin la trae la muerte, la
cual empero, al tiempo de su llegada, hace desaparecer el mundo y
con esto pone el sello al conocimiento "que la existencia es slo un
haber-sido (Gewesensein)>>ininterrumpido, una cosa que vive del
negarse y del consumirse a s misma, de contradecirse a s misma". 79
7XUnzeitgemaj3e Betrachtungen (Consideraciones intempestivas) H: Vom Nutzen und
Nachteil der Historie ftir das Leben (Sobre el beneficio y el perjuicio de la Historia para la vida),
l, KSA1, p. 249. Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit (Ser y tiempo), 76, p. 396.
79lbidem, p. 38. Cfr. la tematizacin de estas relaciones en E. Heftrich, Nietzsches Philosophie. ldentitat von Welt und Nichts (La filosofa de Nietzsche. Identidad del mundo y de la
nada), Frankfurt-M., 1962.
58
MANFRED
RIEDEL
Aunque Heidegger en Ser y tiempo concede validez a la idea

fundamental de Nietzsche slo en el marco de su anlisis de la
historicidad, ha dejado atrs, junto con Nietzsche, al "prejuicio
moral" y redujo la concepcin ontolgica del ser humano como
"Dasein" a experiencias perspectivsticas del mundo sobre un
tiempo puntualmente retornante. El prefijo se deriva de la palabra indoeuropea dii = partir, cortar, romper en pedazos80 que
evoca el destino dionisiacamente mitificado de cualquier mundo
fenomnico producido. A esta experiencia del tiempo responde
la "ontologa fundamental" de Heidegger, la ramificacin de un
pensamiento de fundamentacin europeo-metafsico que en la
"existencia" entendida como temporal busca descubrir el "fundamento" (Grund) de toda comprensin del Ser.
Impulsado por estudios budistas, de antemano Nietzsche se haba emancipado de la pregunta conductora ontolgica de la Metafsica europea por modos de ser del "ente como tal" que estuvieran
libres de tiempo, igual que de las ideas conductoras que resultan de
ello, de un ser supremo atempora1.81 De eso nos da fe, por un lado,
su intento de construir el ente en su totalidad como fluir cclico de
tiempo a partir del hilo conductor de puntos de tiempo mviles
y de desarrollar para ello una especie de "teora de tomos de
tiempo": "Se debe hablar slo de puntos de tiempo (Zeitpunkte)
pero no del tiempo. El punto de tiempo acta sobre otro punto de
tiempo, por lo tanto, deben presuponerse propiedades dinmicas. "82
Otros testimonios de la experiencia del tiempo originariamente perspectivstica contiene su Leccin de Basilea sobre Los filsofos
anteriores a Platn (1872) y el concepto que surgi de sta, La
filosofa en la era trgica de los griegos (1873) que despus del fin
de la Metafsica influida por el platonismo en el idealismo alemn,
80Cfr. P. Gendotta, Die Einrichtung der Zeit (El establecimiento del tiempo), en Chr. W.
Thomsen-H. Hollander (eds.), Augenblick und Zeitpunkt. Studien zur Zeitstruktur und
Zeitmetaphorik in Kunst und Wissenschaft (Momento e instante. Estudios sobre estructura y metafrica del tiempo en el arte y la ciencia), Darmstadt, 1984, p. 52.
SI Cfr. Mi estudio: Priiludium zur Ontologie? Nietzsche und Parmenides (Preludio a la
Ontologa? Nietzsche y Parmnides), en Krisis der Metaphysik. Festschrift ftir W. Muller-Lauter
zum 65. Geburtstag, Berln-Nueva York, 1989, pp. 307 Y ss.
s2Nachlaj3 Friihjahr 1873 (Obras pstumas, primavera de 1873), 26 (12), KSA 7, p. 579.
NIHILISMO
EUROPEO
59
por primera vez valora el inicio del pensamiento europeo entre

Herclito y Parmnides.83 En eso, Heidegger vuelve a coincidir con
Nietzsche en el camino hacia la "vuelta" (Kehre), en el abandono
del pensamiento de fundamentacin de la Metafsica europea y de
su "pregunta por el Ser" que Heidegger reconoce como reduccin
de la experiencia del pensamiento humano.
El ente -con esta versin de la pregunta profundiza Heidegger
el enfoque de Ser y tiempo- es por lo pronto y primero "fenmeno temporal" (Zeitphiinomen), algo que "aparece" perspectivsticamente, pero nunca una "cosa del pensamiento" (Gedankending).
En cada caso "vuelve" algn lado de s hacia nosotros, por lo que
el pensamiento no puede representar y "fundamentar" con ms
detalle "algo como algo esencialmente determinado", sino que
permanece en lo indeterminado de la presencia de verdad. De
esta manera, la fundamentacin de la comprensin del Ser recae en
el "Dasein" y su fundamento: la estructura de tiempo que nace
del futuro. "Dasein" significa lo que Nietzsche haba llamado
"dionisiaco", y esta palabra significa de su parte: estar dividido,
cortado, roto, en fin: "estar en disputa" (strittig). La escritura separada ("Da-sein", ser-ah) indica esta condicin. Y la "mirada del
pensamiento" ya no presenta un ente en presencia completa de lo
verdadero sino voltea la direccin de la mirada: desde el "ser del
ente" hacia la verdad del "ser mismo" (Seyn selbst), * la cual se revela en el ser-ah; una verdad que como tal se oculta y en eso aparece
como "en disputa" (strittig). La comprensin profundizada del
"Da-sein" requiere "que nos liberemos radicalmente del modo de
pensar sencillo que se imagina lo presente (el Ser como presencia y
la verdad como asimilacin a lo presente) y que enfoquemos la mirada del pensamiento de tal manera que penetre la esencia entera de
SJ Ms detalles en mi edicin de textos: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen
(La filosofa en la poca trgica de los griegos), Stuttgart, 1994.
* Heidegger escribe aqu no Sein, sino Seyn en una reescritura que caracteriza especialmente a su obra tarda. Se ha sealado que el Seyn del Heidegger tardo no puede ser ms
comprendido a partir de la diferencia ontolgica entre Sein (Ser) y Seiende (Ente) y se presenta
ms bien como Ereignis. (Acontecimiento). (N. del A., GL.)
60
MANFRED
RIEDEL
la verdad".R4 En el enfoque de la vuelta (Kehre) se trata de mirar

hacia dos lados para realmente penetrar en la dimensin de la
"disputa" (Streit) entre revelacin y ocultamiento de la verdad.
Con ello, Heidegger revisa el enfoque fenomenolgicamente
insuficiente de su obra temprana que nunca haba abandonado
totalmente el camino de la Metafsica europea. Hasta Kant y Hegel,
la tradicin del pensamiento metafsico sostiene "que el Ser puede
ser encontrado en el ente, y esto de tal manera que el pensamiento va ms all del ente",R5En esto consiste la vuelta desde la experiencia fundamental de la Nada en aquella corriente de pensamiento metafsica hacia la "cosa en s", un ser supremo que es
consciente de s en la totalidad del ente y que en el fondo todava
sostiene la comprensin que Heidegger tiene de la "trascendencia" en el mbito de su libro sobre Kant y el problema de la Metafsica
(1929).R6Lo que Heidegger, desde la vuelta [Kehre] ms reciente de
la mirada de su pensamiento, critica de la filosofa trascendental,
incluye algo de autocrtica: "Entre ms exclusivamente el pensamiento se dirige hacia el ente y busca para s mismo un fundamento
entsimo (einen seiendsten Grund) [cfr. Descartes y la modernidad], ms decididamente la filosofa se aleja de la verdad del Ser
[Seyn]."R7 Con esto surge la pregunta de cmo puede ser posible
una renuncia metafsica al pensamiento de fundamentacin de la
Metafsica sin caer totalmente en el abismo de la "nada",
Es la pregunta que Heidegger dirige a s mismo y a Nietzsche,
quien a su modo de ver no encuentra salida alguna del laberinto
del Nihilismo europeo. Por qu? Porque a Nietzsche el hilo conductor del pensamiento perspectivstico aparece como "enrollado"
en la vida y la vida misma "casi a manera de una cosa", como "centro de voluntad y fuerza" que "pretende alcanzar su elevacin y
sobreexaltacin",RR Heidegger no se da cuenta de la huella budista
84
85
1929.
Beitrdge zur Philosophie (Contribuciones a la filosofa), ibidem, p. 390.

Idem.
86Cfr. Kant und das Problem der Metaphysik (Kant y el problema de la Metafsica), Bonn,
87
HX
Beitrdge zur Philosophie, ibidem, p. 176.

Ibidem, p. 363.
NIHILISMO
EUROPEO
61
que contiene la experiencia del pensamiento de Nietzsche sobre

el Nihilismo. Por lo tanto, Heidegger responde como sigue a la
pregunta si su propio pensamiento tal vez se entregue a la "nada"
si renuncia a buscar en el camino hacia la vuelta (Kehre), el Ser en
el ente: "El ser-ah (Da-sein) es la fundamentacin de la verdad
del Ser. Entre ms no-ente (Unseiender) sea el hombre y entre menos
se obstine en el ente como el cual se encuentra, tanto ms se acercar al ser (iNingn budismo! Por el contrario ),"89
Este rechazo se lleva a cabo en el mbito de la primera Leccin
de Heidegger sobre Nietzsche en el ao 1936, No sabemos si se refiere a las conversaciones con Keiji Nishitani, uno de sus discpulos
japoneses quien escuch todas las Lecciones sobre Nietzsche,
incluyendo la ltima sobre el "Nihilismo europeo" .90En la parte
principal de sta encontramos una seccin acerca de la "diferencia ontolgica" entre el "ser" y el "ente" que seala el "fondo" y
el "fundamento" de toda metafsica europea: "La mencin de la
diferencia ontolgica tiene el fin de sealar que llegar un momento histrico en el que ser urgente y necesario preguntar por el
fondo y el fundamento de la ontologa, Por eso, en Ser y tiempo
se habla de la ontologa fundamental."91 Al trmino de la discusin de Heidegger con el rasgo bsico nihilista de la filosofa
europea desde Platn hasta Nietzsche, la distincin entre el ente
y el Ser resulta ser "aquello-mismo (jenes Selbe) del cual surge
toda metafsica, pero al cual sta a la vez escapa en el surgimiento; aquello-mismo que la Metafsica deja atrs de s y que deja
fuera de su mbito como tal; sobre lo cual ya no reflexiona ni necesita reflexionar",92 Para Heidegger es "lo ms digno de reflexin"
sobre el que reflexiona expresamente en la parte final de las LecX9Ibidem, pp. 170 Y ss.
90Cfr. K. Nishitani, Was ist Religion? (Qu es la religin?), Frankfurt-M., 1982, Einfii.hrung
der Ubersetzerin (Introduccin de la traductora), D. Fischer-Bamicol, pp. 11-36.
91Der europdische Nihilismus (El Nihilismo europeo), ibidem, p. 285. Cfr. al respecto
vase: E. Heftrich, Nietzsche im Denken Heideggers (Nietzsche en el pensamiento de Heidegger),
en Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt-M., 1970, p. 333.
92Dereuropdische Nihilismus (El Nihilismo europeo), ibidem, p. 284.
62
MANFRED
RIEDEL
ciones sobre el Nihilismo europeo; un pensar "en" lo mismo, el "se

mismo" que parafrasea con expresiones cada vez distintas y con
tradictorias pero que no son contradicciones en el sentido de 1<
Metafsica "dialcticamente" fundamentada.
Si la distincin es la "pasarela" que lleva al pensador del ente
hacia el Ser y "de regreso" en todas partes en su comportamiento y
constantemente en cu~lquier postura, entonces al pensamiento se
le sugiere "figurarse" que "ente y ser estn en diferentes orillas de
un ro que no nombramos y tal vez -siguiendo la imagen- jams
podremos nombrar".93 Pero, qu ro correra todava entre el ente y
el Ser si ambos estn tan distantes? En qu nos apoyamos en esto?
En todo caso, no en imgenes o frases que bloquean las experien- ,
cias de nuestro pensamiento y distraen la atencin en lo que nos
sucede realmente cuando intentamos pensar "el, Ser mismo": que,
por as decirlo automticamente
experimentamos
"la Nada",
que nuestro pensamiento es a la vez un no-pensar.
Aunque Heidegger protesta contra el budismo, parece proceder como un maestro de budismo zen que para practicar el pensar
no-pensante utiliza el Kan: smbolos dxicos y enunciados paradjicos de sucesos cotidianos que rodean el enigma del Ser. 94Los
ejemplos de enunciados utilizados en la Leccin sobre Nietzsche
son, entre otros: "En China hay inundacin", "El vaso no es de
plata", "El perro est en el jardn". Sin embargo, Heidegger se interesa prioritariamente por la diversidad de decir "es" y "no es" en
la que se refleja lo enigmtico del "Ser"; ya que el Ser es, por un lado,
lo ms vaco y a la vez la abundancia de la que todo ente -tanto lo
conocido y experimentado, como lo desconocido que apenas se
experimentar- "recibe como regalo la clase de esencia de su ser
93 Die Geschichte des Seins (La historia del Ser) (1938-1940),
Frankfurt-M., 1998, p. 322.
en
GA,
t. 69, ed. P. Trawny,
NIHILISMO EUROPEO
lue le corresponde",95 Por otro lado, es lo ms general en todo el

ente y, por lo tanto, lo ms comn que pierde o nunca posee dis~incin alguna. Y al mismo tiempo es lo nico cuya unicidad
nunca es alcanzada jams por ningn ente. El pensar del Ser libera al no-pensar en ambas direcciones: hacia lo que, en cada caso,
"no es".
As, pronto la palabra "ser" aparece como lo ms comprensible, al cual se orienta todo enunciar identificante. y al mismo
tiempo es lo que ms se opone a la exigencia de ser enunciado. Para
el pensamiento el Ser es y permanece siendo enigmtico: un enigma que con cada enunciado parece descifrarse y, no obstante, vuelve a escaparse de una solucin. Tan gastado como confiable en el
uso cotidiano, el Ser se muestra cada vez en cada momento intacto:
como si acabara de haberse originado de lo ms inexpresado, sin
ofrecer en su originalidad algn fundamento como lo hace el ente
en que nos sostenemos. Y, finalmente, lo extremadamente asombroso: la experiencia de que el Ser es lo que ms se olvida y se dice,
pero que lo ms olvidado es a la vez aquello que nicamente nos
hace enteramos de lo pasado, lo presente y lo futuro. Siendo lo
ms dicho e incluido en cada verbo, sigue siendo algo callado que
calla su esencia y es, l mismo, callar.96
"Qu significa Ser ?": Heidegger responde a esta pregunta
que hace al trmino de la Leccin sobre Nietzsche -otra vez de
manera casi zen-budista- con enunciados paradjicos que parecen
"excluirse" mutuamente, quedando abierto si las contradicciones
tienen su fundamento en la esencia del "ser mismo" o en nuestra
actitud hacia el ente. Slo es seguro que respecto de nuestra actitud "estamos en cada caso solamente de un lado de las contradicciones: El Ser es lo ms vaco, lo ms general, lo ms comprensible, lo ms usual, lo ms confiable, lo ms olvidado, lo ms
dicho",97 De este modo, casi no somos aludidos y de ninguna ma-
94Cfr. T. Izutsu, Philosophie des Zen-Buddhismus (Filosofa del budismo Zen), Hamburg,
1986, pp. 116 Y ss. -Al respecto informa como la publicacin ms reciente: H. Buchner (ed.), Japan
und Heidegger. Gedenkschrift der Stadt Mej3kirch zum 100. Geburtstag Martin Heideggers
(Japn y Heidegger. Libro conmemorativo de la ciudad de Messkirch en el centsimo aniversario de Martin Heidegger), Sigmaringen, 1989.
63
95Ibidem, pp. 326 Y ss.

Ibidem, pp. 328 Y ss.
97lbidem, p. 330.
<J6
64
MANFRED
RIEDEL
nera lo sabemos en cuanto ese no-pensar que es. Con nuestra

imaginacin permanecemos en una de las orillas y nos ilustramos
la relacin al ser a travs de imgenes tomadas del flujo de fenmenos que pasa delante de nuestros ojos, sin tener en cuenta que
en verdad no estamos en ninguna orilla sino desde siempre all donde confluyen "Ser" y "Tiempo"YH
Segunda parte
Respuesta y regin del Ser
9S
Die Wiederkehr des Gleichen (El retorno de lo mismo), ibidem, p. 240.
CAPTULO
"DICHOSO
AQUEL QUE AHORA AN
TIENE PATRIA [HEIMAT]." LLEGAR A ESTAR

EN CASA EN EL RECUERDO
[HEIMISCH VVERDEN 1M AN-DENKEN]
da del ao 1944 sale Martin Heidegger de su casa

en Friburgo y se traslada a las alturas de la Selva Negra. Su
camino no lo lleva a lo largo de los montes Schauinsland y Notschrei
hacia Todtnauberg donde desde principios de los aos veinte suele
pasar el ao nuevo en su cabaa cerca del Feldberg, trabajando
sobre filosofa. Heidegger va en bicicleta de Zahringen a Hinterzarten, pasando por el monte Rosskopf y los bosques del valle
Hllental. All hace parada para pasar la noche en la casa de su
discpulo Georg Pich.
Picht, quien escuch las primeras Lecciones de Heidegger acerca
de Nietzsche a mediados de los aos treinta, al ver a su maestro puede
haber pensado en cmo el Nihilismo europeo alcanz a ste en el
terrible fin de la guerra mundial que la Alemania de Hitler haba
desatado. Picht escribe en sus recuerdos que Heidegger "estaba
huyendo de Friburgo que estaba bombardeado y amenazado de ser
ocupado por los aliados, hacia Messkirch. No haba medios de transporte ... Pasamos una noche tranquila y relajada".99 En el libro de
huspedes, el filsofo escribi una frase de Nietzsche modificndola: "Hundirse (Untergehen) es otra cosa que perecer (Vrenden).
Todo hundimiento queda a salvo en el emerger (Aufgang)."lOO
El da siguiente Heidegger deja atrs el paisaje montaoso y
boscoso alrededor del lago Titisee y sigue su camino a lo largo del
L PENLTIMO
""G. Neske (cd.), Erinnerungen an Martin Heidegger (Recuerdos de Martin Heidegger),

Pfullingen,
1977, pp. 204 Y ss.
"Kllbidem, p. 205.
67
..
(,.;
'>,
.c.O'(:\
68
MANFRED RIEDEL
lecho del Danubio, pasando por las colinas y los campos del
"Schwabische Alb", en direccin a Geisingen. Su destino es
Messkirch, su lugar de nacimiento cerca del convento de Beuron
en el valle del Danubio. Parece como si las huellas de Nietzsche lo
atrajeran a este rumbo familiar e insignificante. Pocas semanas
antes, durante la Leccin de Friburgo en el semestre de guerra
1944-1945 que fue interrumpido, Heidegger haba interpretado
-presintiendo lo que estaba por venir- el poema de Nietzsche En el
otoo tardo alemn cuyo apstrofe tena que sonar al odo interno como si se hubiese escrito para este camino:
Tieso permaneces parado ahora,
viendo hacia atrs: ay, desde cundo!
Tonto!, por qu te fugaste
antes del invierno al mundo?
El mundo: una puerta
Hacia mil desiertos mudos y fros.
El que perdi lo que t,
no se detendr en ningn lugar.
[Nun stehst du starr,
Schaust rUckwarts ach! wie lange schon!
Was bist du Narr
Vor Winters in die Welt entflohn?
Die Welt-ein Tor
Zu tausend Wilsten stumm und kalt!
lfr das ver/or,
Was du verlorst, macht nirgends Halt.]
jQu diferencia al apasionamiento de Sils-Maria con el que
Heidegger a principios de los aos treinta comenz a ocuparse de la
obra de Nietzsche! Ciertamente, Oberengadin nunca atraa a Heidegger, salvo el viaje a Davos en 1929 para participar en la disputa
con Ernst Cassirer: Ese elegante lugar de vacaciones que el mis-
DICHOSO AQUEL QUE AHORA AN TIENE PATRIA [HEIMAT]"
69
roo Nietzsche esquivaba cuidadosamente.

Las fugaces impresiones se condensaran en las Contribuciones a la filosofa (1936)
en la imagen de "montes elevndose" que proporcionan a ese
pas lo "mximo" en forma de pensadores sobresalientes como
Nietzsche:
Yacen como hito y forman cada uno el crculo de atencin;
interrogan por visin y ocultamiento. Cundo son tales
montes lo que son? Seguramente no lo son cuando presuntamente nos hayamos subido y trepado sobre ellos; slo cuando verdaderamente yacen para nosotros y la tierra (Land). Pero
cun pocas personas pueden hacer eso: en la tranquilidad de
las montaas dejar que surja la elevacin ms viva y pararse
alrededor de esta sobreelevacin.101
La imagen del paisaje de altas montaas corresponde al nimo entusiasmado de Heidegger a principios de los aos treinta,
cuando se traslada en la direccin opuesta desde su cabaa en la
Selva Negra, cerca de Todtnauberg, hacia Friburgo para participar
en la "irrupcin" (Aufbruch) del nacionalsocialismo en el suroeste
alemn. En este nimo de "irrupcin" describi en aquel entonces
su forma de vida en la cabaa de montaa, a contraluz de la vida
que llev Nietzsche en Engadin:
En la aguda pendiente de un altiplano de la Selva Negra surea, a una altura de 1,150 metros, hay una pequea cabaa
de esquiar. Su superficie mide hasta 7 metros. El techo bajo
cubre tres habitaciones ... Esparcidos en el fondo estrecho del
valle y en la pendiente opuesta, igualmente inclinada, se encuentran tendidos los ranchos de techo grande y sobresaliente.
Subiendo por la pendiente hay praderas y pastizales hasta llegar al bosque con sus viejos pinos altos y oscuros. Encima de
1111 Beitriige zur Philosophie
(Vom Ereignis) (Contribuciones a la filosofia [Del Acontecimiento]), ibidem, p. 187.
MANFRED RIEDEL
70
todo esto hay un cielo transparente de verano en cuyo espacio,~

brillante dos azores giran hacia arriba en amplios crculos.102
Todo est respirando aire de altura, en parte el viento de SilsMaria, en otra parte el viento de Lenzerheide: alejamiento y concentracin en lo sencillo y esencial. El paisaje es homogneo, un
lugar de trabajo campesino que se contina en el taller del pensador
quien sabe que su preguntar se sostiene y se gua por el mbito de
montaas, casas campesinas y animales.lo3
Todtnauberg como reflejo de Sils-Maria, la "cabaa" como la
imagen que corresponde a la "cueva (en las alturas de la montaa)
de Zaratustra":104 esto es un estrechamiento del horizonte que se
rompera a mediados de los aos treinta a consecuencia de las Lecciones de Heidegger sobre Hlderlin. A partir de Hlderlin, la vida
en las alturas aparece en una luz diferente: la montaa, un lugar
de purificacin; su cima, sede del paraso terrenal que alberga el
rbol del conocimiento; y finalmente las montaas ms altas: sedes
de dioses y lugares de inspiracin espiritual que, por decir as,
trazan circunferencias de purificacin alrededor de s y se "responden" mutuamente como un eco de montaa.105
Son leitmotiv muy antiguos de las enseanzas de sabidura
occidental-orientales, que Heidegger conoce a travs del poema de
Hlderlin En lafuente del Danubio. Su sonido se une en la voz de un "
paisaje natal oculto al que Heidegger en invierno de 1944 se acerca
caminando en la direccin del ro entre Donaueschingen y Geisingen;
un ro que en su origen regresa hacia s desde una direccin orienlI12Schopferische Landschaft: Warnm bleiben wir in der Provinz? (Paisaje creativo: Por qu
nos quedamos en provincia?), en Denkerfahrnngen 1910-1976, ed. H. Heidegger, Frankfur-M.,
1983, p. 9. El contexto lo explica R. Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und
seine Zeit (Un maestro de Alemania. Martin Heideggery su tiempo), Munich, 1994, pp. 324 Yss.
103Ibidem, p. 11. Cfr. R. Mehring, Heideggers Uberlieferungsgeschick (La suerte de la
transmisin de Heidegger), Wiirzburg, 1992, pp. 104 Yss.
104 Nietzsches Metaphysik. Einleitung in die Philosophie (La Metafsica de Nietzsche. Introduccin a la filosofa), ibidem, p. 87.
Los motivos principales de la tradicin griego-romana-cristiana se unen en la Divina
comedia de Dante, 1I: El purgatorio (la descripcin del Paraso, en los Cantos nm. 28-33).
1115
DICHOSO
AQUEL QUE AHORA AN TIENE PATRIA [HEIMATT'
71
tal opuesta y titubea en derramarse a las vastas tierras, hasta que

irrompe la fuerza retenida y el ro transmite al poeta esa "palabra
del Oriente" que con el creciente eco haba penetrado por montaas
y valles asiticos hacia Grecia e Italia y despus an ms all,
hacia el norte.
... nuestro pensamiento va hacia vosotros,
antiqusimos valles del Cucaso,
distantes parasos,
y a tus patriarcas y profetas
y a tus valientes -joh Madre Asia!-,
que sin temer los presagios del universo
y cargando sobre los hombros
el cielo y todo el peso del destino,
da tras da se arraigaron en las montaas
y los primeros
supieron hablar
a solas con Dios. Qu descansen! *
[Auch euer denken wir, ihr Tale des Kaukasos,
So alt ihr seid, ihr Paradiese dort,
Und deiner Patriarchen und deiner Propheten,
O Asia, deiner Starken, o Mutter!
Die furchtlos vor den Zeichen der Welt,
Und den Himmel auf Schultem und alles Schicksal,
Taglang auf Bergen gewurzelt,
zuerst es verstanden,
Allein zu reden
Zu Gott. Die ruhn nun.]
Goethe los haba dejado en paz y en su West-ostlicher Divan se
Conform con "probar el aire de patriarcas del Oriente puro".
A Hlderlin no le basta con hacer resonar poticamente la polifona
'Traduccin de Federico Gorbea, en Hlderlin, Poesa completa, Barcelona, 1977, p. 345.
(N. del T. ps.)
72
'DICHOSO AQUEL QUE AHORA AN TIFNE PATRIA [HEIMAT]"
MANFRED RIEDEL
tradicional para escuchar un sonido global armnico del mundo.

Su experiencia intenta cosas ms originales, su voz responde
ms de lo que oye. Al fin y al cabo, los "patriarcas y profetas" no
dicen de qu fuente se abastece nuestra habla de lo divino. Debido a l nos queda la obligacin de investigar el origen que aquellos
antiguos mismos no dijeron:
Pero si vosotros, los antiguos,
y hay que decirlo,
no supisteis de dnde os vino ese mensaje,
nosotros, obligados por necesidad divina,
-joh Naturaleza!- te diremos
de dnde surge fresco,
como al salir del bao lustral,
cuanto hay en el mundo de divino. *
[... Aber wenn ihr,
Und dies ist zu sagen,
Ihr Alten al/, nicht sagtet, woher
Wir nennen dich: heilig-genotigt nennen,
Natur! dich wir, und neu, wie dem Bad entsteiget
Dir al/es Gottlichgeborne.]
Lo no-dicho en el "de dnde" de la naturaleza es la fuente, el
origen de las aguas que fluyen y van, que hacen frtil y habitable
la tierra. El dirigirse a la naturaleza representa en la metfora la
totalidad del Ser que abarca Tierra y Cielo, Dioses y Humanos. Lo que
abarca es el tiempo donde permanece el hombre, o ms exactamente: lo originariamente patrio de su estancia sobre la Tierra, lo cual
Heidegger, igual que Hlderlin, tiene ante sus ojos en la ~orriente
natal del valle del Danubio.106 Puesto que lo dicho queda atrs en
'Traduccin de Federico Gorbea, en Hlderlin, Poesa completa, Barcelona, 1977,
p. 345. (N. del T. ps.)
lOfi Cfr. el himno de Hlderlin, Recuerdo (1941-1942), ed. C. Ochwadt, GA, t. 52, Frankfurt-M., 1982, pp. 172 Yss.
73
comparacin con lo experimentado, lo no-dicho -la estancia de la

humanidad en el tiempo- debe ser expresado, es decir, hecho
poesa; una obligacin que se repite en Nietzsche quien hace poesa
como pensador de cosas an no pensadas y pone sus pensamientos sobre su actualidad en la boca de un patriarca-profeta oriental
a travs de la figura imaginaria de Zaratustra.
En esto podemos calcular toda la distancia con respecto al
nfasis de Sils-Maria que rige en las primeras Lecciones de Heidegger sobre Nietzsche; despus de haber pasado por las Lecciones sobre Hlderlin, esta distancia libera el enfoque para una
nueva interpretacin de Nietzsche que se guiar por sus poemas.
Heidegger confronta a Nietzsche con Hlderlin para reflejar la experiencia potica del mundo en la experiencia ms ntima del pensador y, de esta forma, abrir un acceso a la idea fundamental de su
filosofa. Heidegger busca caminos distintos para ya no relatar al
estilo de sus Lecciones "sobre" Nietzsche y el "Nihilismo europeo"
sino, dentro de lo pensado, pensar tambin lo an no pensado.
Pero todo pensamiento que acompaa a un pensador es, segn
Heidegger, "una caminata: a saber, la caminata hacia lo que est
cerca, siendo esto lo sencillo. Slo en este tipo de caminata hay
experiencia. Slo en la experiencia nos volvemos ms experimentados. Solamente en la creciente experiencia surge la tranquilidad de
la concentracin en lo esencial".I07
Resumamos: Heidegger ech races en las alturas de la Selva
Negra. Pero estas races crecieron hacia lo profundo en el paisaje
de colinas del Schwabische Alb y del valle del Danubio superior
a donde se fug con miras a la catstrofe alemana del invierno
1944-1945. Por lo tanto, volvamos a tener presente el poema En el
otoo alemn tardo en el que Heidegger encuentra refugio y busca
una clave para interpretar las ideas bsicas de Nietzsche. Y notemos antes la disonancia en el tono de fondo, el cambio repentino
de los tonos y una polifona a la cual al menos tres de los ttulos
]07 Nietzsches
Metaphysik. Einleitung in die Philosophie. Denken und Dichten (La
Met('fsica de Nietzsche. Introduccin a la filosofla. Pensamiento y poesa), ed. P. Jager, GA,
t. 50, Frankfurt-M., 1990, pp. 116 Yss.
74
MANFRED RIEDEL
conservados le quedan igualmente: "Sin patria" (Ohne Heimat), "El

Libre pensador" (Der Freigeist)y "Nostalgia de la patria" (Heimweh).
El Libre pensador es el poeta mismo quien desde la primera
hasta la ltima estrofa pone versos a la condicin errante del hombre moderno:
Las cornejas gritan,
zumbando 'vuelan hacia la ciudad,
-ya pronto nevar.
-iDichoso aquel que an tiene una patria!
[Die Kriihen schrei'n
Und ziehen schwirren Flugs zur Stadt:
-bald wird es schnei'n.
-Wohl dem, der jetzt noch Heimat hat.]
El poema no habla de alguna regin determinada y familiar
como la patria, del "rumbo del pas natal", sino de la "patria" (Heimat)
en general. Y ese "an" significa al mismo tiempo -ocultando- "ya".
Oculta el humor fundamental del librepensador: "Dichoso aquel que
ahora ... " -ms all del derrumbe de la patria anterior- "ya presiente la patria y est en camino a una patria nueva y ya no voltea
ni quiere retornar a la patria anterior y a lo que se dice que an lo
es".lORNostalgia de la patria siente aquel que se encuentra en tierras
extraas, de modo que le falta la relacin de convivencia con la
patria y slo le quedan nostalgia y dolor. Es el tono bsico de todo
el poema que se refleja en la repeticin del comienzo en el verso
final de la ltima estrofa: ''Ay de quien no tenga patria." Y finalmente el ttulo relacionado a esto, Sin Patria: No seala una mera
falta sino la prdida de la patria que se ha tenido hasta ahora al
presentir y buscar la nueva, lo cual surge del dolor nostlgico.
El dolor indica una enfermedad, la nostalgia (Nostalgie) del hombre que se ha perdido en el camino de modo similar a cmo despus
de la cada de Troya los griegos cuyo regreso a casa ("nstos" en
!O"Idem.
I JlCHOSO AQUEL QUE AHORA AN TIENE PATRIA [HEIMATJ"
75
griego) canta Hornero. Ellos destruyen lo asitico en su frontera

en el "espritu de venganza" que los alcanza en su odisea igual que
a los pensadores griegos quienes en poemas didcticos "Sobre la
naturaleza" no hablan de su "de dnde" originario, del vnculo entre
"tiempo" y "ser". ste se escapa y se oculta para ser totalmente
"olvidado" al surgir la Metafsica platnico-aristotlica cuando la
poesa se separa del pensamiento.
La poesa de Holderlin y la filosofa de Nietzsche vuelven a
tocar por primera vez este comienzo oculto de la Metafsica occidental-europea, que empieza con la pregunta por el ente: por "lo
que algo es"(Was etwas ist). Su curso -as lo percibe Heidegger en
el momento del deseo de venganza extremo cuando el antiespritu
del "rechazo al tiempo y su fue" (el concepto de "venganza" de
Nietzsche) impulsa a los pueblos hacia la destruccin tcnico-guerrera de la Tierra- no se agota dentro del "Nihilismo europeo": de
que "no hay nada" con el ente. Entre el pensar y el no-pensar hay
un tercero: lo no-pensado y oculto en el fondo de la experiencia
humana del Ser, la cual proviene desde lejos y pensando se revela
en la palabra potica que es "a la vez un meditar" (Sinnen), "a la vez
un decir" (Sagen ).109 La palabra meditante puede decir con ms
precisin lo que es ahora (was jetzt ist).
Este decir lo retorna la filosofa y lo eleva a la pregunta: Qu
es ahora? La respuesta de Heidegger es sta: Es el tiempo en el cual
"no hay nada" con el Ser mismo -la era de la condicin errante. De
este modo, el pensamiento se transforma en meditacin (Besinnung)
y medita sobre la posibilidad de una transicin de la "nada del Ser"
en el horizonte de la Metafsica hacia el "ser mismo" posmetafsicamente experimentado, la "nada" como velo del "ser como ser".
Este velo, pese a las alusiones a cosas budistas, no es del tipo
Maya que oculta en la apariencia, sino uno transparente en el que
se afirman la "nada de la falta de meta" como nico destino y la
falta de patria experimentada como la nica patria que le queda
a la humanidad moderna, de modo que aqu aparece un "retorno
11I9 Nietzsches
Metaphysik - Einleitung in die Philosophie (La Metafsica de Nietzsche llIIroduccin a la filosofa), anexo, ibidem, p. 158.
76
MANFRED RIEDEl
oculto". 110ste se parece a la "vuelta" (Kehre) en el camino del pensamiento de Heidegger, la cual se acerca a la visin de Nietzsche .
sobre la teora del retorno como el "budismo europeo" y revisa la
comprensin anterior de esta teora desde el horizonte de la superacin del Nihilismo a travs de la Voluntad de Poder, al seguir
el hilo conductor de llegar a estar en casa en el tiempo. Heidegger
supone: "Nietzsche piensa ms claramente, pero sin experimentarlo en esencia, la esenCia del ser humano a partir del Ser."ll]
Sin haber estado motivado por reflexiones sobre la historia del
Nihilismo o la teora sobre la Voluntad de Poder, la idea fundamental de Nietzsche sale a la luz con la pregunta hecha por primera
vez por Heidegger: Qu resultara "si este pensamiento en la
idea de las ideas hubiese de pensar slo esto: la fundamentacin
de la condicin de ausencia de patria como la esencia moderna
absoluta de la patria". 112La consecuencia sera una interpretacin
ms profunda de la teora de Nietzsche sobre el tiempo con base
en una reflexin ms profunda acerca de la relacin entre el pensamiento y la poesa, el "curso ms silencioso de la historia oculta
de occidente". 113
Al pensar la idea del retorno, Nietzsche escribi el poema
acerca del personaje de la sabidura oriental que lleva el nombre de
Zaratustra. El dolor nostlgico de ste lo describe en la obra del
mismo nombre bajo el ttulo "El reconvaleciente",1]4 es decir: aquel
que sabe -en las palabras de Heidegger- que est "en camino para
el retorno a su esencia ms propia", a saber, de ser un indicador
del tiempo y como tal, sealar el camino a la estancia del tiempo, de volverse familiar en l.
Nietzsche haba hablado de esta tarea de la filosofa. El "tiempo temporal" que pasa, el flujo de nacimiento que corre en todo y
est ante los ojos de todos: en el pensamiento cotidiano no juega
llOIbidem, p. 156. Con la pregunta: "Qu es ahora?" comienza la Introduccin a la
jilosojla (ibidem, pp. 93 Yss.). Acerca del "velo del ser", cfr. Nietzsche, t. 11, p. 353.
111 Ibidem, p. 87.
112Introduccin a lajllosojla, 8, ibidem, p. 127.
IIJIbidem, p. 142.
114Also.\prach Zaratustra (As habl Zaratustra), 3a. parte,
KSA
4, pp. 270 Yss.
DICHOSO AQUEL QUE AHORA AN nENE PA RIA [HEIMA1]"
77
ningn papel. El hombre de la vida cotidiana no pone atencin al

devenir (Werden) porque es el fenmeno ms cotidiano. En cambio, el asombro de los primeros sabios griegos se dirige hacia l; con
l comienza la filosofa occidental. Lo que despierta su asombro
eS la experiencia de la desaparicin, del fenecer (Vrgehen) como
fenmeno fundamental. Nietzsche afirma que la constatacin de
lo que es parece ser algo inmensamente superior a la proposicin:
"As debera ser." No obstante, l considera que sta es la proposicin anterior y originariamente filosfica. Es la proposicin inicial
de la filosofa que desde el principio intenta impregnar al "devenir"
(Werden) un "ser" independiente del fenecer (Vrgehen): como algo
que "no debe ser".115
Echemos desde este punto un breve vistazo a la visin de Heidegger sobre la relacin entre "tiempo" y "ser" al inicio de la filosofa occidental hasta su trmino en Nietzsche. De acuerdo con
Heidegger, sta comienza con la pregunta: Qu del tiempo es
"ente", es decir, "presente", "actual"? La hiptesis bsica de
Heidegger en el dilogo con Nietzsche es, en ltimo trmino, que
el rasgo fundamental del "tiempo" contina sin ser pensado y, por
lo tanto, "olvidado" como "presencia" (Anwesen) y "actualidad"
(Gegenwart) en el primer nombre del Ser marcado por la Metafsica (usia, substantia), hasta que su esencia oculta se revela en lo
ltimo de la Metafsica, en la frmula con la que Nietzsche define
el tiempo: el "Eterno Retorno de lo mismo".] 16
Desde el punto de vista de Nietzsche sobre el curso de la historia occidental-europea, a la proposicin inicial de la filosofa
subyace una experiencia que desata su preguntar a travs de esa
proposicin: "As debera ser." Por un lado, sta despierta el deseo
de saber lo que algo es. Por otro lado, a travs de su uso le quita la
"inocencia" al devenir. Esa proposicin traslad el "de dnde?"
de la naturaleza, del rea originaria de la totalidad "nacida divina" al
rea derivada del ethos y desde ah lo somete a la pregunta de cmo
15, p. 382.
lIEinletung zu: "Was ist Metaphysik"
Wegmarken, pp. 205 Y ss.
115GOA
(Introduccin
a: Qu es la Metafsca?),
en
78
MANFRED RIEDEq,
y por qu algo es. El "saber sobre el Ser" impuesto al devenir es,

en verdad, nada originario sino una consecuencia del preguntar:
"Cmo? Es posible? Por qu precisamente as?"!l7
La obra potica de Zaratustra parafrasea este proceso a travs
de imgenes como "culpa" y "venganza" contra el "fue" del tiempo: lo pasado, el carcter efmero con el que se encuentran todos
los habitantes de la Tierra. Esto se convierte en motivo para la filosofa occidental-europea de difamar moralmente todo lo terrenal
y de convertir en absolutos, con el abismal deseo de venganza, '
algunos ideales supratemporales, en comparacin con los cuales
lo temporal mismo es devaluado a no-ente en nombre de lo eterno y la Tierra es relegada a la indiferencia. En eso consiste lo siniestro (das Unheimliche) de la era de la condicin de la ausencia
de patria, con cuyo surgimiento el hombre toma el dominio sobre
la Tierra sin estar preparado para ello. Para salvar la Tierra de la!
dominacin destructiva sobre la naturaleza, se requiere la salvacin del rechazo al tiempo y la inteleccin que los ideales cristianos del paraso y del ms all, junto con sus formas secularizadas
en las teoras de progreso modernas sobre la mxima dicha del
mximo nmero y del bienestar de todos, son ilusiones que hacen
que contine la destruccin de la naturaleza y que refuerzan lo
siniestro de la era de la situacin de ausencia de patria.
Sin embargo, la salvacin del rechazo al fenecer -sta es la .
conclusin de Heidegger en el largo dilogo con Nietzsche- no consiste en que nos liberemos de la voluntad en general en el sentido de Schopenhauer y del budismo. Ella est "fuera del progreso
pero tambin fuera del trmino finito (des endlichenAufhorens). Slo
vale que la voluntad quiere y puede querer su querer" .1IS ste es el
fundamento europeo-occidental del poema de Zaratustra. Si se
suprimiera, "la salvacin de la voluntad equivaldra a una salvacin del Ser y, por consiguiente, a una cada a la Nada vaca".119
117GOA
79
En vez de extraer al modo "budista" todo querer a la voluntad,

Nietzsche le quita la obligacin de oponerse a lo temporal para
que quede libre para el gran "S", para la inocencia del devenir.
y para ello se requiere que el pensamiento se desprenda de la pregunta metafsica de lo que estara "siendo" en el tiempo, es decir,
"presente" o "actual".
"Siendo, ente" (seiend) es en este sentido solamente el "ahora",
la actualidad, lo presente, mientras que lo pasado es "ya no ahora", el futuro "an no ahora", es decir, ambos son esencialmente
"ausentes", "no-siendo". Y porque desde el comienzo de la filosofa
occidental "ser" equivale a "omnipresencia",
en la Metafsica
tiene que ser llevado ante la instancia suprema de lo divino: como
presencia pura, el "ahora" constante (nunc stans) en el que consiste la esencia de la eternidad.!20
A esto alude la configuracin potica del dolor nostlgico en
la 2a. parte de Zaratustra donde al captulo "El reconvaleciente"
sigue otro que lleva el ttulo Sobre la gran ansia (Van der grofien
Sehnsucht). Como se recordar, ste es el elemento de la nostalgia
al que le falta la referencia de habitar la patria, el sentirse en casa.
Pero el "dolor" (Jfh) del reconvaleciente ya transita hacia la intimidad de la relacin que la falta de patria precisamente constituye; una transicin hacia el "Oh" de la alegra que penetra todo
el captulo. Es un himno en prosa a la teora del retorno, con el cual
la obra As habl Zaratustra llega a su "culminacin". 121
La alocucin de la naturaleza se convierte en el monlogo del
alma que se dirige a s misma y se concentra en la meditacin
sobre el tiempo. Ella piensa la "idea ms abismal" del retorno en
la palabra potica que motiva a pensar y hablar para determinar
"lo que ahora es". El himno comienza con las palabras: "O mi
alma, te ense a decir Hoy, igual que Alguna vez y Antao
y, por encima de todo, Aqu y Ah Y All, iniciar tu baile."122Las
120Washeisst Denken? (Qu significa pensar?), Tiibingen, 1954', 1984" p. 41.
121 Cfr. Wer ist Nietzsches Zarathustra? (Quin es el Zaratustra de Nietzsche?), ibidem,
15, p. 382.
Nietzsches Metaphysik - Einleitung in die Philosophie (La Metafisica de Nietzsche -Introduccin a la filosofia), anexo, ibidem, pp, 87 Y 157,
119/dem.
IIX
DICHOSO AQUEL QUE AHORA AN nENE PATRIA [HEIMATJ"
p.104.
l22 AIso
sprach Zarathustra (As habl Zaratustra),
Ill, KSA
4, p. 278.
80
MANFRED RIEDEL
1.1ICHOSO AQUEL QUE AHORA AN TleNF PATRIA [HEIMATJ"
tres palabras entre comillas y que empiezan con maysculas son

palabras cotidianas que aluden a experiencias bsicas y relaciones
de tiempo. A stas se atiene el alma que es llamada "destino" y
"circunferencia de las circunferencias" (Umfang der Umfiinge)
y "cordn umbilical del tiempo".
Las palabras se dicen de modo potico y por la manera como
el reconvaleciente las pronuncia indican lo que l mismo deber
decirse de aqu en adelante en el fondo de su esencia: que ':.\lguna
vez" y "Antao" son iguales a "Hoy"; que estas palabras diaria- "
mente utilizadas parafrasean, de manera por lo pronto no muy
definida, la totalidad del Ser a la cual el alma se atiene porque ella
misma es temporal y en ninguna otra parte las distancias de tiempo llamadas "pasado" y "futuro" estn ms "juntas" que en ella.
El "Hoy", pues -explica Heidegger esta cercana- es como lo pasado y lo venidero. Las tres fases del tiempo se enlazan en lo
mismo como lo mismo en una sola presencia: la eternidad. Tambin Nietzsche piensa las tres fases del tiempo desde la eternidad
como el ahora constante. Pero para l la constancia no consiste en
un estar parado sino en un retornar de lo mismo. Cuando Zaratustra
ensea a su alma ese hablar, es el instructor del Eterno Retorno de
lo mismo.123
81
ante el adivinar que se arriesga descifrarlo. La misma solucin

arriesgada de Heidegger es enigmtica: una suposicin que quiz
d en el blanco. "La figura a ser poetizada de Zaratustra es metafsicamente la nica posibilidad de responder a lo an oculto que el Ser
necesita a la humanidad (das Sein das Menschenwesen braucht)."124
A eso se dirige la "gran ansia", la nostalgia de Zaratustra. No

es que la doctrina sea poetizada, la cual como tal es cosa del pensamiento, sino el regreso a casa. ste se realiza a travs de la indicacin del camino en el hablar que gua hacia el pensar. Para ello
no se requiere una "introduccin filosfica". La filosofa solamente
puede sealar el camino del pensamiento e interpretar las seas en
el camino como advertencias de precaucin y de reflexin a s mismo, por ejemplo, constatar que el Eterno Retorno de lo mismo,
si bien es para el poeta-vidente una visin -la visin de la figura de
Zaratustra-, a la vez sigue siendo un enigma que ni lgica ni empricamente puede ser comprobado o refutado. Ningn enigma se cierra
123
Wer ist Nietzsches Zarathustra? (Quin es el Zaratustra de Nietzsche?), ibidem, p. 105.
124 Was ist Metaphysik - Einleitung in die Philosophie (Qu es la Metafsica? - Introduccina lafilosofa), anexo, ibidem, p. 15.
CAPTULO
VI
CONVERSACIONES
EN LA SENDA
DEan por determinar

con Heidegger,
la filosofa
un modo
al rumbo
mismo pertenece
donde la de
humanidad
ACUERDO
toma su residencia. El hombre puede estar verdaderamente "en casa

(heimisch)" o no, en el lugar donde permanece como ser pensanterecordante. La permanencia "en casa" en las reas a las que l pertenece es habitar histrico. De esta manera, el ser humano puede
permanecer siempre en la poesa sin sentirse en ella "en casa" o
sin "habitar poticamente (dichterisch zu wohnen)". La situacin
es similar con la filosofa, que tiene el fin de guiar hacia el sentirse
en casa, pero muchas veces ella misma necesita de enseanzas
para ello. De esta forma, el pensamiento que no siempre est en
casa en lo que ms propio es de l, aprende a habitar y se convierte en pensamiento "autntico" que medita sobre el Ser.
La indicacin (Anleitung) para sentirse "en casa" en el pensamiento no exige que se abandone el pensamiento cotidiano, sino
que en el pensamiento cotidiano lleguemos a ser "ms pensantes,
es decir, reflexionantes, record antes" y que, de esta manera, aprendamos a pensar autnticamente. La filosofa -dice Heidegger, y
lo dice al partir al pensamiento "meditante" (besinnlich) de los
Feldweg-Gesprache en el otoo tardo de 1944- "no es lo que parece
ser en muchas partes y constantemente: lo apartado (Abseitige) o
incluso lo que est ms all (Jenseitige) de la "propia" vida. La filosofa como el pensamiento autntico es ms bien la regin -por lo
dems vasta y constantemente incgnita- en la que el pensamiento
83
84
MI\NFRED
RIEDEL
comn y corriente permanece siempre pero sin estar experimentado y "en casa" en ella ... "125
Meditar sobre el Ser presupone dejar atrs los altos caminos
del pensamiento representante de la Metafsica con sus vistas
panormicas hacia cordilleras de ideas en el horizonte, bajar a la planicie, decidirse a andar en lo insignificante y acercarse a la existencia de las personas que habitan all. Tambin Nietzsche comparte
durante algn tiempo' esta concepcin cuando en torno a su obra
Humano, demasiado Humano (1878-1880) equipara el pensamiento filosfico a una "reja de arado" que abre bruscamente el
suelo y lo prepara para la nueva siembra: "La reja de arado cor- "
ta la tierra dura y blanda, pasa por partes altas y bajas y se las
acerca."126 Se trata -as explica Heidegger la comparacin en el
lenguaje de su lugar natal, una pequea ciudad de agricultores
urbanos en las faldas del Schwabische Alb- de roturar el campo
que qued cubierto por el bosque de ideas de la Metafsica euro- ,;
pea. Primero debe ser rozado y luego cultivado, se deben abrir'
pasos hacia el campo libre.
Hay muchas sendas an desconocidas -dice Heidegger en su
conferencia sobre Nietzsche de 1943. Pero cada pensante
tiene asignado slo un camino, el suyo, en cuyas huellas tiene
que volver a andar de ida y vuelta muchas veces para finalmente observarlo como suyo que, sin embargo, nunca le pertenecer, "
y decir lo que es experimentable en ese camino nico. m
En todas partes hay sendas, igual en el Schwabische Alb como
en la Selva Negra, aunque en sta predominan las sendas forestales que de pronto terminan en la espesura del bosque. Pero solamente hay un camino que segn la autointerpretacin de Heidegger es el sealado por las indicaciones de Ser y tiempo (1927) y
Einleitung in die Philosophie (Introduccin a la filosofa), 2, ibidem, p. 92.
1'6Nachlaj3September 1876 (Obras pstumas, septiembre de 1876), 18 (62), KSA 8, p. 331.
127 Nietzsches Wort "Cot! ist tot" (La frase de Nietzsche "Dios ha muerto"), ibidem, pp. 194
125
y ss.
,()NV~RSACIONES
EN LA SENDA
85
que parte de Messkirch a campo traviesa, tal como lo relata la

obra del mismo nombre:
Por la puerta del Hofgarten corre hacia el Ehnried. Los viejos
tilos del parque del castillo lo siguen sobre la barda con su
mirada, ya sea que por pascua luzca entre las siembras nacientes y las praderas que estn despertando; o que en navidad desaparezca bajo remolinos de nieve detrs de la prxima
colina. En el crucifijo campestre dobla hacia el bosque. A la
orilla de ste saluda a un alto roble a cuyo pie se encuentra una
rstica banca. Sobre ella se encontraron a veces una que otra
obra de los grandes pensadores que una joven torpeza intent descifrar.12H
Entre stas se encontraron pronto las obras de Nietzsche, la
reedicin de La voluntad de poder (1910) que le consigui su hermana y un gran poeta redescubierto en la vspera de la Primera
Guerra Mundial: Friedrich Hlderlin. Son sus trgicos destinos de
vida e ideas-poemas enigmticos que acompaan el pensamiento
de Heidegger hasta los ltimos aos de la guerra. Si aumentaban
los enigmas -recuerda en la senda el caminante envejecido- y no
se vea ninguna salida, "la senda ayudaba porque ella gua tranquila al pie dcilmente a travs de la anchura de esa comarca
infrtil" .129
Ya antes de que estallara la Segunda Guerra Mundial, el filsofo que en la casa de su hermano Fritz Heidegger guardaba las obras
an no impresas, frecuent cada vez ms Messkirch y la senda.
Y aqu escribe a principios del ao 1945 una serie de Feldweg-Gesprache que giran en torno a la esencia del Nihilismo frente a la
actualidad del potencial de destruccin tcnicamente multiplicado,
y que estn fechadas con exactitud.
La primera conversacin que lleva el ttulo Agcibas ... h, Aproximacin y que naci en Messkirch y se termin el 7 de abril de 1945,
19H3,
I"Denkeifahnmgen
p. 37.
"J1dem.
1
(Experiencias del pensar) 1910-1976, cd. H. Heidegger, Frankfurt-M.,
86
MANFRED
RIEDEL
reflexiona sobre la inminente "aniquilacin" de la humanidad en

el sentido de la "consumacin de su esencia de voluntad"; la segunda, con el ttulo "Conversacin vespertina entre una persona menor
y otra mayor en un campo de prisioneros de guerra en Rusia",
versa sobre la "a-niquilacin (J/er-nichtung)" como rasgo funda- .
mental del olvido del Ser.130Se escribi en el castillo de Hausen
en el valle del Danubio donde en la primavera de 1945 restos desbandados de la Universidad de Friburgo mantenan funcionando los
cursos. De este entorno proviene la tercera conversacin con el
ttulo: "El maestro (Lehrer) encuentra al torrero en la puerta de
entrada de la torre." Las conversaciones meditan sobre la creciente devastacin de la historia humana en Europa. En todas ellas,
Nietzsche est presente en el fondo como invitado, siendo uno de
los pensadores ms grandes para quien el pensar era una fiesta.
y todas tienen lugar en caminatas a travs de los campos y praderas
que guardan evidentes similitudes con el ondulado paisaje entre
el Danubio y el lago de Constanza y su transicin hacia las sierras
de los Alpes en el horizonte, para mirar finalmente hacia Oriente:
ms all de Rusia, hacia Asia y sus conocimientos superiores sobre
lo que es saludable y necesario para el ser humano: lo innecesario, la
necesidad de un pensar relajado y preparatorio que Heidegger
llama "meditativo" (sinnend).
Esto lo seala un dilogo tradicional de dos sabios chinos, con
el que finalizan los Feldweg-Gespriiche en mayo de 1945.
Uno dijo: "Usted habla de lo innecesario." El otro contest:
"Primero uno tiene que reconocer lo innecesario para que se
le pueda hablar de lo necesario. La Tierra es ancha y grande,
pero el hombre necesita para pararse slo el espacio requerido para poner su pie. Sin embargo, si alIado de su pie se abriera una grieta que llegara hasta el inframundo: el espacio sobre
el que est parado, le servira de algo?" Respondi el pri13Feldweg-Gespriiche (Conversaciones en la senda) (1844-1845), ed. I. Schiissler, GA, "
t. 77, Frankfurt-M., pp. 157 Y241.
CONVERSACIONES
EN LA SENDA
87
mero: "Ya no le servira de nada." El otro dijo: "De esto se

infiere claramente la necesidad de lo innecesario."131
No es casual que en aquel tiempo Heidegger se remita a testimonios de la sabidura oriental. La hermana de Nietzsche lo
haba deslumbrado y motivado a que colaborara en el archivo sobre Nietzsche que ella haba fundado; pero Heidegger se
dio cuenta ya de sus maquinaciones y se distanci del archivo
(1942). Y desde sus Lecciones sobre el himno Ister de fIlderlin
mira con un punto de vista ms agudo hacia Asia. Lo hace desde la
cercana de la senda al valle del Danubio superior, en el horizonte
de la visin potica de Hlderlin sobre el curso ondulado del ro
que en su origen fluye hacia el oeste y despus da un viraje:
Pero casi parece
Remontar a la fuente, y pienso
Que llega del Este.
Mucho habra que decir
Al respecto. *
[Der scheinet aber fast
Ruckwiirts zu gehen und
Ich mein, er musse kommen
Von Osten. Vieles wiire
Zu sagen davon.]
Heidegger dice, siguiendo a Hlderlin, que los "hindes" son los
"padres" de los griegos que slo para una imaginacin grecmana
pueden ser "eternos hijos". Revisando su punto de vista originalmente euro centrista, reconoce lo que Nietzsche saba y enseaba: que
Grecia constitua el "centro" entre la India y Occidente. Desde sus
..
131Abendgespriich in einem Kriegsgefangenenlager zwischen einem Jungeren und einem
A/eren (Dilogo vespertino entre una persona menor y otra mayor en un campo de prisioneros
de guerra), en Feldweg-Gespriiche (Conversaciones en la senda), ibidem, p. 239.
'Traduccin de Federico Gorbea, en Holderlin, Poesa completa, Barcelona, 1977,
p. 423. (N. del T. ps.)
88
MANfRED
RIEDEl
esperanzas originarias relacionadas con Grecia, el paso de Holderlin es impulsado -segn Heidegger- cada vez ms lejos y hacia
Oriente. No obstante, est "ms lejos" no es la extensin de un viajar aventurero hacia una distancia an mayor: ms bien sigue a la ,
salida del sol que proporciona "orientacin".
En este punto empieza el rompimiento de Heidegger con el
eurocentrismo, su valoracin de lo "hind" en las huellas de Holderlino Grecia, como punto de partida decisivo de la Metafsica euro~
pea-occidental, est siendo integrada en contextos ecumnicos y
reconocida como lugar de mediacin de pensamiento hind para
Europa y para la vuelta (Kehre) del camino de pensar propio. De
eso puede inferirse con toda razn lo que Nietzsche siempre haba
sostenido, en armona con la indologa contempornea: que, al pen~
sar en la tradicin griega, constantemente "pensamos a la vez
(mit-denken) elementos hindes".132
En la conversacin en la senda, estos vnculos se tocan desde
lejos. En primer trmino se trata de que en Europa vuelve a acercarse lo ms alejado de la filosofa griega: erudicin e investigacin, la importancia de expertos y especialistas. En el dilogo del
investigador con el erudito, el filsofo se nos presenta como "sabio"
(Tfiser), pero comprendido esto, en irnico distanciamiento del uso
europeo antiguo, no como "el que sabe" (Wissender) sino como una
persona que "seala" (weist) la direccin de donde al hombre le
llegan las indicaciones.
Es el sealamiento del camino hacia lo abierto de la regin,
aquel paisaje espiritual que ilumina la memoria: mnemosyne, que
en la tradicin griega es la madre de las musas y la hija del Cielo
y la Tierra.l33 Los Feldweg-Gespriiche se llevan a cabo en camino:
en una noche otoal que en su serena frescura todava alberga al
verano pero que ya deja sentir el soplo del invierno y hace caer la
caminata en el campo en una "contemplacin a veces aconsejable".I34 Cada conversacin se desarrolla al recorrer el camino
L12Cfr. D. Sinn, Ereignis und Nirwana (Acontecimiento
y NilVana), Bonn, 1991, p. 12.

m Was heij3t Denken? (Qu significa pensar?), Tiibingen, 1984" pp. 6 Yss.
134Feldweg-Gespriiche(Conversaciones en la senda), ibidem, pp. 4 Y 85.
cONVERSACIONES
EN L.A SENDA
89
que desde s mismo es recorrido, pero que tambin podra ser norecorrido, ya que podra perderse en senderos secundarios o en el
punto donde se invierte su direccin, dar la vuelta por sendas forestales hacia el bosque. En pocas palabras: Ningn camino es igual al
otro y ninguno es recorrido "en s".
Heidegger comparte esta teora con maestros de sabidura
orientales que la llevan a la paradoja de que para los caminantes
el camino no existe en su ser propio mientras que en Heidegger,
ser-camino (Weg-Sein) y movimiento (Be-wegung), ser recorrido y
recorrer son uno solo.
Todava -reafirma Heidegger este ser-uno- el roble lo sigue
diciendo a la senda, la cual, segura de su andadero, pasa junto a aqul. El camino rene lo que tiene su esencia en torno a
s y, a cada cual que anda sobre l, le lleva lo suyo. Los mismos campos y praderas inclinadas acompaan a la senda en
cada estacin del ao con una cercana siempre distinta.135
Las cosas por el camino y este mismo son guardados meditndolos en su Ser-Propio. Es ms: incluso desarrollan un sentido
propio, de manera que Heidegger puede, por ejemplo, decir del
roble que "rapta" para "recordar" experiencias de camino originarias. Al pasar uno, lo hace pensar en "los juegos tempranas y la
primer seleccin" de materiales de su corteza para construir barcos
con sus bancos de remeras y su timn, para viajes por el mundo
que an no conocan fronteras mientras que la dureza y el olor
de la madera de roble ya empezaban a "hablar ms perceptiblemente" de la lentitud y constancia con la que los rboles crecen. El
mismo rbol -as lo percibe Heidegger en concordancia con los
sabios hindes- medita, por decido as, y "habla" que exclusivamente en este tipo de crecimiento
se fundamenta lo que durar y traer fruto; que "crecer" significa: abrirse a la anchura del cielo y a la vez, estar arraigado en
135
Denkerfahrungen (Experiencias del pensar) (1910-1976), ibidem, p. 38.
90
MANFRED
RIEDEL
lo oscuro de la tierra; que todo lo slido se desarrolla solamente

si el hombre de manera equilibrada cumple con las dos caractersticas: de estar dispuesto a la exigencia del Cielo supremo
y guardado en la proteccin de la Tierra portadora.136
Meditando se juntan las cosas por el camino al recordar la mirada que ellas alguna vez facilitaron. Heidegger llama esto "la concentracin del pensar en aquello que en todos lados ya quiere ser
reflexionado de antemano" o brevemente: la memoria.m Y l comprende bajo este trmino en esencia, aquella paciencia (Langmiitige)
que rene como "nimo" (Gemiit); una meditacin (Andacht) que
no desiste de aquello en lo que est concentrada, de modo que en la
memoria prevalece no solamente el rasgo bsico de recordar algo,
sino, por as decirlo, el "rasgo de la conservacin que no desiste ni
cede".138Luego, el alma vierte de la memoria el tesoro de las visiones por las que ella misma es vista.139La mirada hacia las cosas
en el camino libera imgenes que son incorporadas a la memoria
como marcas de camino; y en la meditacin, cada cosa asigna el
propio sentido.
La diferenciacin de Heidegger entre el pensar que "medita"
(sinnendes Denken) y aquel que representa conforme a la voluntad
(willensmiissig-vorstellendes Denken), se parece en varios aspectos a
diferenciaciones propias de la antigua India, entre un tomar deci-i
siones de voluntad consciente de s mismo, la aprehensin de pensamientos (Erfassen von Gedanken) y el meditar (Nachsinnen) que
no presupone una autoconciencia humana. Decidirse a actuar es
de mayor rango que el mero pensar que mueve al lenguaje que a
su vez moviliza nombres y, a travs de stos, dichos y obras. Poder
"concebir" pensamientos (Gedanken) es lo grande en el ser humano,
es ms grande que la decisin de actuar ya que la accin tiene su
punto de unidad en la conciencia, igual que el hablar y el pensar
136DerFeldweg (La senda), ibidem, p. 38.
137Washeisst Denken? (Qu significa pensar?), ibidem, p. 7.
m Ibidem, p. 92.
139 Idem.
ONVERSACIONES
EN LA SENDA
91
la posibilidad de querer algo firmemente y de saber o de ser sabio.

Todos ellos, dicen los Upanishads, tienen "su s-mismo" (Selbst) en
el pensamiento (Gedanke). En el pensamiento estn fundamentados. Por eso: aunque una persona sepa mucho pero carezca de
ideas, se dice de ella:
Es insignificante, no importa todo lo que sepa. Porque si

fuera verdaderamente sabia, no estara as, sin ninguna idea.
Pero si alguien sabe poco y tiene pensamientos, los seres
humanos lo escuchan de todas maneras con gusto. Pues el
pensamiento es el punto de unin de todos ellos. El pensamiento (der Gedanke) es el s-mismo (das Selbst). El pensamiento (der Gedanke) es el fundamento. Venerars al pensamiento
(der Gedanke ).140
Sin embargo, ms grande que el pensamiento es la meditacin
(Nachsinnen) que interpreta de manera natural a la naturaleza en
su totalidad y a cada cosa; una comprensin de unidad del hombre y de la naturaleza en la memoria del paisaje, la cual es muy
arraigada en la tradicin de la antigua India. Nos acordamos de la
experiencia de pensamiento que tuvo Nietzsche en el paisaje alpino (n) cuando leemos: "El cielo, por as decirlo, medita, las aguas,
por as decirlo, meditan, las montaas, por as decirlo, meditan, por
as decirlo, meditan los dioses y los hombres."141 Meditar como la
naturaleza, en forma paciente y muda, es algo grande y hace que al
ser humano le lleguen grandes cosas en la mente. Por lo tanto -es
la conclusin que encontramos de manera similar en Hlderlin
y Nietzsche-, "se convierten, por as decirlo, en partcipes del don
de meditar aquellos que adquieren grandeza aqu entre los humanos. Los que son bajos, son conflictivos y difaman y calumnian. Pero
los que sobresalen se hacen partcipes por as decirlo del don
de meditar. Venerars la meditacin!"142 Decisin de voluntad,
140Chiindogya-Upaniyad 7, 5, en Weisheit des alten Indien (Sabidura de la antigua India),
l. 1, p. 205.
141Maitriiyani-Upani~ad 7, 6, ibidem, p. 206.

142Idem.
92
I
I
MANFRED
RIFDEl
idea, meditacin: todas ellas no seran lo que son, no podran permanecer y unirse al reconocimiento si no existiera la memoria. Por
lo tanto, sta ocupa el lugar supremo y con la esperanza de ser
iluminada por la meditacin se dirige a la tradicin en su totalidad, a
la cual rene en s. Y as, finalmente, le da vida a lo supremo, a la
alteza de lo divino mismo (Brahman), a la respiracin que como
la luz, fluye por todo el universo. "Porque igual que los rayos estn
insertados en el cubo, 'todo est insertado en la respiracin."143
Sin conocer estos testimonios, Heidegger se abri a partir de
Nietzsche y Holderlin un acceso al pensar meditante. "Meditemos",
pidi Nietzsche al presentir "los terremotos ms terribles" para
nuestro siglo, "acordmonos, recorramos los pequeos y los grandes,
caminos".144Holderlin da un viraje hacia el oriente a los rumbos de
su pensamiento. En eso, se da cuenta no slo del enfoque bsico
de la memoria que como "a-cardarse" (An-denken) significa ms y
otras cosas que el "re-cardar" (ZurUck-denken). Adems, llama la
atencin sobre la naturaleza que medita en s, sobre fenmenos
como la luz que el poema "Quirn" de Holderlin llama "pensativos" (nachdenklich) y "serenos" (heiter) (Dnde ests, pensativa,
t que a veces-debes ocultarte? Dnde ests, luz?)* [Wo bist du,
Nachdenkliches! das immer muss-Zur Seite gehn, zu Zeiten, wo bist
du, Licht?]. Esto le indica a Heidegger que "el punto elevado de
lo sereno y esto mismo son, en el fondo, tan luminosos" que ni los
humanos ni los dioses pueden verlos inmediatamente. Lo luminoso mismo parece aclararse desde lo oscuro, de modo tal que en
su aclaramiento "es a la vez ocultamiento y siempre sigue a ste,
lo medita" .145
,ONVERSACIONES
93
EN LA SENDA
palabra y lo guardan en el habla", de manera que son ellos "los

que propiamente conservan la palabra en el habla".146Por consiguiente, para el pensar meditante, es vlido que ste se fundamenta poticamente y, al igual que la poesa, se distingue porque es un
"meditar y decir (Sinnen und Sagen)", en el cual llega al habla la
reflexin sobre lo que es. "El meditar (Nachsinnen) no solamente
dignifica a posteriori lo En-s-reflexivamente-elevado
(In-sichNachdenklich-Hohe), sino ... es un dignificar que slo revela la
dignidad oculta de aquello que el pensar quiere encontrar en su
camino."l4? Sea el que fuera el punto donde ocurra el encuentro,
siempre se presenta la dificultad de que, al meditar sobre la relacin entre pensamiento y poesa, como reflexionantes ya estamos pensando de un lado en esa relacin: de modo que resulta
que "todo lo que se tenga que decir, de antemano se vuelve unilateral" .148Este resultado tendra consecuencias para la apertura de
Heidegger al dilogo entre Occidente y Oriente en la segunda
mitad de ese siglo.
La ltima Leccin de Friburgo dictada en el semestre interrumpido de 1944-1945 unen las dos lneas. Heidegger se da cuenta de
que los pensadores al igual que los poetas "reciben su meditar de la
1
43/dem.
144Nachlaj3Herbst /887 (Obras pstumas, otou de /887), 9 (60), KSA 12, p. 364.
* Traduccin de Federico Gorbea, en Hlderlin, Puesa completa, Barcelona,
p, 219. (N, del T. ps.)
1977,
145Nietzsches Metaphysik - Einleitung n die Phlusuphie (La Metajlsica de Nietzsche:

Introduccin a la filosufa), ibdem, p. 144.
'46/bidem, p. 24.
147/bidem, p. 144.
14X/bidem,p. 145.
<~;;
,,"
I.J
'-
CAPTULO
VII
LLEGADA A LA "CERCANA DEL CAMINANTE

POR LA LANDA".
MEDARD
Boss
y LOS INICIOS DE UNA MEDICINA

APROPIADA AL "DASEIN"
E europeo"
tiempo(1940),
de la cuando
Leccin ladeSegunda
HeideggerGuerra
sobre Mundial
el "Nihilismo
tena
N EL
agarrada a Europa, el mdico y psicoterapeuta de Ziirich Medard

Boss inici su servicio como mdico militar en una tropa alpina del
ejrcito suizo, la cual se apost a lo largo de las carreteras de paso
de Graubiinden para defender las fronteras del pas contra la
Italia y Alemania fascistas. Pocos aos antes haba fallecido en
Weimar Elisabeth F6rster-Nietzsche, la "hermana" que no slo
alter varios textos pstumos de Nietzsche sino que tambin coloc
su filosofa alIado de Mussolini e Hitler y borr a travs de intervenciones en sus obras diversas huellas de su vida, entre ellas, la
huella que llevaba al lugar donde Nietzsche escribi el fragmento
sobre el "Nihilismo europeo"(n).
Entretanto, Lenzerheide ya tena fama mundial como lugar de
veraneo sin que jams algn cronista hubiese anotado el nombre
de Nietzsche, aunque fuera slo para dar fe de lo que el lugar fue alguna vez en los tiempos de vida de Nietzsche: una "oscuridad por
capricho", signo de una soledad voluntaria y del ocultamiento de un
intelecto libre. Tampoco Boss pudo saber nada de eso. Durante sus
horas de descanso en Lenzerheide ley la obra principal de Heidegger, Ser y tiempo, y slo saba que el autor haba escrito su libro
en Todtnauberg, un lugar igual de apartado en la Selva Negra de
Baden.
Quien est tratando con personas enfermas, se sabe libre del
prejuicio moral. No valora segn "bien" y "mal" sino investiga las
95
96
MANFRED RIEDEL
causas de enfermedades fsicas y psquicas para restablecer la

salud perdida mediante el arte mdico. El joven Boss como estudiante de medicina, de por s estuvo descontento con la formacin de
su carrera donde tradicionalmente dominaban las ciencias naturales y la cual, adems de la Psiquiatra como se manejaba entonces, influy decisivamente en la teora psicoanaltica de Sigmund
Freud. Algunos de sus maestros compartan sus dudas sobre la profesin mdica, pero a nadie le pareca preocupar lo que en verdad
es el arte de curar. Haba un estado de ignorancia muy profunda
dentro de una cultura cientfica muy desarrollada que, segn una
frase de Nietzsche, alguna vez haba comprendido al filsofo como
"mdico de la cultura" pero que ya haca mucho que haba entregado esta profesin a los especialistas.
En esta situacin de emergencia intelectual, Boss se une a finales de los aos treinta al crculo de seminario de Zurich en torno
a Carl Gustav Jung quien en aquel entonces se ocupa, entre
otras cosas, del poema de Nietzsche sobre Zaratustra en cursos
de varios semestres.149 En sus horas de menor ocupacin profesional, Boss estudia libros sobre la filosofa hind con el fin de
encontrar la profundizacin de los fundamentos de la profesin
mdica que est buscando. Son lecturas con base en traducciones occidentales de fuentes hindes y resmenes generales
hechos por historiadores de filosofa de Europa occidental -entre
ellos Paul Deussen, amigo de juventud de Nietzsche- que poco satisfacen al estudioso. Sin ganas, las contina en Lenzerheide, hasta
que por casualidad cae en sus manos la obra principal de Martin
Heidegger, Ser y tiempo.
La casualidad consisti -como l mismo confes- en la nota soISO
bre esta obra en un peridico y la soledad del paisaje alpino entre

Lenzerheide y Davos, el vaco y aburrimiento generados durante
149C.G. Jung, Nietzsches Zarathustra. Notes ofthe Seminar Given 1934-1939, ed. James
L. Jarrett, Princeton, 1988,2 t.
15IJEI encuentro con Heidegger lo valora F.-W. von Herrmann,Andenken an Medard Boss.
Zwischen Wissenschaft und Denken (Recuerdo de Medard Boss. Entre la ciencia y el pensamiento), en Daseinanalyse 8 (1991), pp. 146 Y ss.
lLEGADA A LA "CERCANA DEL CAMINANTE POR LA LANDA"
97
el servicio, el sentir de vivir, por as decirlo, "fuera del tiempo" y

de tener que reflexionar en vano sobre lo que significa "estar en el
tiempo" frente a un panorama alpino aparentemente atemporal.
Eran experiencias que el mdico Boss sin saberlo o siquiera figurrselo comparti con el visitante de Lenzerheide, Nietzsche, cuando
ste escriba aqu su esbozo sobre el Nihilismo europeo e intentaba
aclarar la idea del Eterno Retorno de lo mismo con vistas a praderas
de azafranes y las formas eternamente iguales de la sierra alpina.
El mismo Boss describi cmo en 1943 se abandon a la lectura de la obra de Heidegger y se dio cuenta de que casi no entenda
frase alguna de su contenido:
En este libro se planteaban preguntas que yo no haba enfrentado jams durante toda mi educacin que estuvo enfocada a
las ciencias naturales. Estas preguntas se contestaban principalmente al sealar nuevas dudas. Decepcionado, puse a un
lado ese libro que haba ledo apenas a la mitad. Sin embargo,
curiosamente no me dej en paz. Lo volv a sacar muchas veces
y comenc de nuevo con su estudio.m
La inquietud tuvo un motivo: Boss crea volver a encontrar en
el retorno de Heidegger a la existencia del hombre como "claro
(Lichtung) del Ser" algo a lo que l estaba siguiendo la pista en el
pensamiento oriental. "Los grandes sabios hindes -se acuerda
Boss de sus inicios- usaban para esto la palabra Brahman. Con ello
sealaban la gran emergencia (Aufgehen) y lo que clarea desde
el fondo. De un claro (Lichtung) hablaba tambin Martin Heidegger
en su obra temprana Ser y tiempo."152 Entonces, el pensamiento
del Ser de Heidegger tiende un puente hacia la forma de un "budismo europeo" que Nietzsche enfoca como salida a la crisis de fe
del cristianismo? Precisamente en este punto Boss se siente inc151Zollikoner Seminare. Protokolle - Zwiegespriiche - Briefe (Los seminarios de Zollikon.
Actas _ dilogos - cartas), editado por M. Boss, Frankfurt/M., 1987, prlogo, p. x.
152Nachdreij3igJahren (Treinta aos despus), en lndienfahrt eines Psychiaters (Viaje de
l/n psiquiatra a la India), Bern/Stuttgartfforonto,
1987" p. 8.
'.
98
MANFRED RIEDEl
i'
modo, le sobrevienen dudas. Mientras que Heidegger crea que el

"Dasein" humano era la condicin ltima e imprescindible de que
hubiera "algo" y no "nada", los sabios hindes haban "experimentado que Brahman en el sentido de algo luminoso y abierto poda
existir tambin sin la presencia de seres humanos" .153
Para resolver objetivamente
esta contradiccin
y aprender
de
11
relacin de un psicoanalista
con sus pacientes que muchos manuales de Psicologa, y le comunica adems que la diferenciacin fenomenolgica
de este cuidado del otro que es el nico digno'
del ser humano le permite al psicoterapeuta
"delimitar ahora su
mtodo particular de curacin en su carcter novedoso y singular
frente a toda otra conducta que en la mayora de los casos es muy\:
y marcar de esta manera
Esta carta le llega a Heidegger
por caminos
su propio\:
indirectos
y lo:!
motiva a invitar al ex mdico de regimiento del ejrcito suizo a que::

lo visite en Alemania. Teniendo en mente la expresin de Nietzschej
sobre el "filsofo como mdico de la cultura", Heidegger espera.;!
que el anlisis existencial pueda "beneficiar a grupos mucho ms
grandes, especialmente a un gran nmero de personas que sufren" .155
Le cede a Boss escritos no publicados con el fin de explicarle el camino de su pensar recorrido desde Ser y tiempo (1927). Durante
bastante tiempo Heidegger no puede corresponder
a las invitaciones a visitas recprocas en Suiza ya que entonces la frontera todava no se abra a los alemanes. Se renen para hacer caminatas a lo
153Idem.
pp.
1540. Neske (ed.), Erinnerung an Martin Heidegger (Recuerdos de Martin Heidegger),

ss.
155Ibidem, p. 31.
31 Y
99
del semestre de invierno 1934-1935. Esta "grandiosa

poesa",
escribe a su nuevo amigo suizo, lleva "una misteriosa tranquilidad
del destino, una tranquilidad que tendremos que lograr para mantenernos" .156
tales. Sin conocer la direccin del filsofo, el joven mdico suizo,!

escribe poco despus del fin de la guerra al autor de Ser y tiempo
una carta a Todtnauberg.
Le hace saber que la fenomenologa
contenida en este libro, del "cuidado prominente"
(vorspringende~ i
Filrsorge) para con los congneres describe ms acertadamente
la"
(einspringende),
POR LA LANDA"
largo del Rin donde Heidegger durante un encuentro en otoo de

1950, con la vista al ro, recuerda sus Lecciones sobre Holderlin
ella, Boss acta frente a Heidegger y su obra de la misma forma"

como se comport respecto de los libros bsicos de sabios orien-.1
interventora
mbito" .154
Igual que al terminar la guerra Boss no se deja retener por

ningn obstculo ni dificultad de buscar e interrogar a Heidegger
en Todtnauberg
y en Freiberg,
poco despus
mueve cielo y tierra
para viajar por el lejano Oriente con el fin de que los grandes eruditos hindes le deletreen el significado fundamental de las enseanzas de sabidura budistas. La vasta cosecha de estos viajes la recolecta en Viaje de un psiquiatra a la India (Indienfahrt eines Psychiaters)
(1958): tal vez el ms hermoso y personal de stis libros que lo hace
conocido mucho ms all de los lmites de la medicina tradicional
y que trae mltiples frutos para la relacin intelectual con Martin
Heidegger;
pues Boss, quien desde el principio comprendi
su
papel frente a Heidegger como la parte que toma y recibe, en este
caso es el que da y en quien re cae un don especial de comunicacin. Sin embargo, el receptor siempre est consciente del "vaco
ms grande" que se opone a la recepcin de lo dado y a la dacin
misma: "que falta la posibilidad de una elucidacin suficiente de
las lenguas del este asitico" .157
Heidegger est a favor del viaje de Boss a la India. As como
quiere verlo todava antes de su partida al primer viaje en noviembre de 1955,158insiste en volver a verlo despus de su regreso en el
verano de 1956; mientras tanto, en las Lecciones de invierno en
Friburgo sobre Satz vom Grund haba recorrido la totalidad del
Nihilismo europeo hasta la potenciacin
de las fuerzas destructivas debido a la fabricacin de la bomba atmica. Al esperado en156Carta del 25 de noviembre de 1950, en Zollikoner Seminare (Los seminarios de Zollikon),
ihidem, p. 303.
157Carta del 30 de junio de 1955, ibidem, p. 316.
158Carta del 17 de noviembre de 1955, Idem.
100
MANFRED RIEDEl
cuentro en Lenzerheide le anticipa lo siguiente con referencia a la

causa propia:
Claro que no acabar; pero veo algunas cosas ms claras, y
aprovechando la oportunidad estoy volviendo a revisar apuntes
de Lenzerheide. Este prlogo sobre mi persona slo tiene el
fin de indicar que ahora podr escuchar con an mayor atencin lo que usted dir desde las grandes experiencias (en el
lejano oriente). Para eso se necesitara la tranquilidad adecuada ... 159
I
I
Heidegger recibe de manera pensativa las experiencias intelectuales hechas fuera de Europa. Y despus de que Boss regres
de su segundo viaje al lejano Oriente, parece que a finales de los
aos cincuenta hubo "plticas sobre la India" con Heidegger en el
crculo de los discpulos y de las cuales desafortunadamente no
sabemos ms detalles. Aunque el autor del Viaje de un psiquiatra
a la India calla en este libro precisamente la experiencia que ms
lo conmovi -que de la boca de sus interlocutores orientales
escuch lo que palabra por palabra pareca haberse tomado de la
obra analtica del "Dasein", Ser y tiempo- comunic sus intelecciones despus de su regreso en conversaciones a la orilla del
lago de Ziirich y en Lenzerheide: "La conversacin sobre la India
-escribe Heidegger- me mostr a la vez que mis intentos no permanecen totalmente solitarios."16o
POR LA LANDA"
101
Las conversaciones con Boss sobre su vida en los conventos de

montaa hindes debajo del Himalaya "a la orilla de una landa
inmensa que se extenda hasta el horizonte"161 pueden haber
aclarado a Heidegger lo que el poema de Holderlin En la fuente del
Danubio intuy en cuanto a formas de vida de los sabios orientales (v). Durante sus estancias en Lenzerheide percibe Heidegger
materialmente lo que en el nimo de Sils-Maria que presentaron
sus Lecciones sobre Nietzsche en los treinta haba quedado como
cosa de imaginacin: la esencia de "montaas elevndose" que se
"imponen" a un paisaje y "estn presentes" (anwesen) en l. El "elevarse" (Ragen) tiene su contrasoporte en el "emerger" (Aufgehen) de
lo "no-oculto" (Unverborgene) y el descansar en el permanecer. Si
decimos "estar presente" (anwesen) -para caracterizar brevemente
el punto de vista modificado de Heidegger-, estamos entendiendo
la palabra de modo verbal y no como sustantivo (Anwesen). A la
palabra que se usa como verbo, wesen, corresponde el wesan
germano antiguo que pertenece al vasati del hind antiguo: "l
reside", es decir, "permanece". Aplicndolo a la percepcin del
mundo alpino: La sierra "presente" (anwesend) proviene desde
siempre de lo oculto y tiene la proveniencia de tal emergencia en su
presencia.
Es curioso que Boss -quien ignoraba la estancia de Nietzsche

en Lenzerheide igual que su futuro maestro y promotor de la fundacin de una medicina "adecuada al Dasein"- al terminar su
Emergido de la no-ocultacin, lo presente tambin ya ha entrado en lo ya no-oculto: la sierra se sita en el paisaje. Su presencia es entrada emergente en lo no-oculto dentro del ocultamiento, tambin en el caso y precisamente en el caso de que
la sierra permanezca situada de la misma forma como yace y
se eleva.162
periodo en el ejrcito, en ese lugar haya establecido un segundo domicilio. Y no es menos curioso que despus de los primeros contactos en 1949 invitara al maestro a que vacacionara aqu, en una
regin por la que Heidegger pas fugazmente dos dcadas antes
en su viaje a la disputa de Davos.
Recordando los das en comn con Heidegger en Lenzerheide a

una altura de 1,500 metros, Boss escribe que a veces haba sido un
tanto difcil y largo "hacer bajar esquiando en invierno desde una u
otra cima alpina a l quien estaba acostumbrado a las alturas de la
159Carta a M. Boss del 16 de julio de 1956, ibidem, p. 317.

lOCarta a M. Boss del 9 de noviembre de 1959, ibidem, p. 318.
161Indienfahrt eines Psychiaters (Viaje de un psiquiatra a la India), ibidem, pp.

162Was heij3t Denken? (Qu significa pensar?), ibidem, pp. 143 Y ss.
140 Y
ss.
'.
102
MANFRED RIEDEL
Selva Negra. Pero Heidegger amaba este pedazo de tierra porque

la altura tranquila impulsaba evidentemente su pensamiento".163
A partir de los aos cincuenta se llevan a cabo "Simposios" peridicos en la Casa Swval, propiedad de Boss cerca del lago Heidsee
donde el mdico pasea con su husped en caminatas por los
bosques. Y a eso Heidegger dona, de su propiedad privada y de
las nuevas publicaciones que entonces salan con bastante frecuencia, libros y tirajes especiales para la Biblioteca de la Casa
Surval (expresin de Heidegger), de la cual los Simposio s y las
conversaciones en Lenzerheide se abastecen durante los siguientes aos.
I
I
I
De ah se comprende la pregunta de Heidegger si los "azafranes" en el valle florecan o volvan a cubrirse de nieve y se explica que
comparara su disminucin en el intercambio de cartas referentes a
los "Seminarios de Zollikon" con una "cordillera". Y de ah, finalmente, el recurso fenomenolgico a percepciones de la "Zitelosa" en
Lenzerheide, de la flor que, aparentemente por su nombre, florece "sin tiempo", pero en verdad "no en el tiempo adecuado".
Originalmente -explica Heidegger en los "Seminarios deZollikon"
la relacin entre el "ser" y el "tiempo"- "se le llamaba Zitelosa al
azafrn que floreca antes de tiempo, no en la poca habitual de florecimiento. En analoga a la Zitelosa de primavera se habl despus de la atemporal de otoo (Herbstzeitlose) que florece despus
de tiempo: atemporal (zeitlos) quiere decir, a destiempo (zur
Unzeit)".164 Similar es el caso de la filosofa que como la "Zitelosa"
aparece a destiempo y luego se marchita para volver en el tiempo.
Heidegger habr contado de eso a Paul Celan durante las visitas de ste en Friburgo y Todtnauberg a finales de los aos sesenta?
En el poema Largo se habla de un "t", la "cercana en el andar
por la landa" (heidegiingerisch Nahe), tal vez el mismo Heidegger
quien ense a Celan en las praderas llamadas Stubenwasen la
Zitelosa y pudo haber tocado con ello el epgrafe de la lpida de
163Zollikoner Seminare (Los seminarios de Zollikon), en Erinnerung an Martin Heidegger
(Recuerdos de M.H.), editado por G. Neske, Pfullingen, 1977, p. 34.
164Carta a M. Boss del 30 de junio de 1955 y del 19 de abril de 1960, ibidem, p. 315.
103
LLEGADA A LA "'CERCANA DEL CAMINANTE POR LA LANDA"'
Rilke (O rosa, contradiccin pura, placer-de ser el sueo de nadie

bajo tantos-prpados) [Rose, oh reiner Widerspruch, Lust-Niemandes
Schlaf zu sein unter soviel-Lidem]:
Congenial t, cercana en el andar por la landa:

De tamao
supramortal
yacemos juntos, el azafrn
pulula debajo
de tus prpados respirando ...
[Gleichsinnige
ilbersterbens-
du, heidegiingerisch
Nahe:
gross liegen
wir beieinander, die Zeitlose wimmelt
dir unter den atmenden
Lidem ... ]165
Si bien estas referencias son lo suficientemente
asombrosas,
sorprende an ms que el libro de Boss sobre la India hable de

aspectos que tocan en lo profundo el problema de un "budismo
europeo" enfocado por Nietzsche. Acaso sobre este trasfondo no
parece muy extrao que despus del primer encuentro personal
Heidegger le confe los manuscritos de la Leccin de Friburgo
sobre El Nihilismo europeo del ao 1940 para que los lea? y no
es asombroso que ambos, Heidegger y Boss, pese a las circunstancias descritas no saban nada sobre el "caminante por la landa"
Nietzsche, cuando a partir de los aos cincuenta estuvieron aqu en
Lenzer Heide para intercambiar peridicamente sus ideas?
Tambin es un milagro que las conversaciones de Lenzerheide
giren en torno al fenmeno de la memoria y que el genius loei olvi-
19861,
165Schneepart l/, en Gesammelte Werke, ed. B. A11emann-St. Reichert, t. 2, Frankfurt-M.,

p. 356.
'-
104
dado avive -inconscientemente-
MANFRED
RIEDEL
su encuentro y lo lleve a lo lejos.
A continuacin nos interesar cmo el contacto de enseanza de

Boss con la tradicin hind entra en el dilogo con Heidegger; en
eso haremos participar en el fondo como invitado a Nietzsche,
ya desconocido en el lugar, en las conversaciones de Lenzerheide
entre Heidegger y Boss. Desde el punto de vista de Nietzsche enfocaremos nuestra atencin en los fenmenos del "olvido" y nos
acordaremos del fenmeno de la memoria, la contramina del
"recuerdo" (Erinnerung).
!;.
!~
CAPTULO
OLVIDO
VIII
RECUERDO. CONVERSACIONES
EN
LENZERHEIDE
ELalrededor
SEGUNDO de
libro
"Melindapanha",
escrito de
porBuda,
un discpulo
200de
aos
despus de la muerte
plantea
I
I
en el dilogo entre el sabio budista y su interlocutor real la pregunta de cmo nos representamos lo pasado a la vista de largos periodos de tiempo y sucesos que "ocurrieron hace mucho". El sabio
contesta:
A travs de la memoria (sati), alteza. -Cmo, respetable

Nagasena? No se supone que nos acordamos con el espritu
(citta) y no con la memoria? -Recuerda su alteza alguna accin
que haya realizado pero olvidado despus? -Desde luego,
respetable Seor. -En aquel entonces, alteza, estuvo usted
sin mente? -No, respetable Seor; en aquel momento me faltaba la memoria.166
Las escrituras budistas ms antiguas explican la "falta" de memoria, con alusiones que anticipan la teora del retorno a travs
del mito de la llegada terrenal en el medio del placer ("diversin")
que es extrao a la llegada divina en la Tierra. Hay dioses -dice
uno de los testimonios ms antiguos acerca de esta teora- que
llevan el nombre de "venidos a menos a causa de diversiones". Ellos viven durante demasiado tiempo una vida que se
relaciona con las circunstancias de alegra, diversin y placer.
166Cfr. Weisheit des alten Indien (Sabidura de la antigua India), t. 2, p. 418.
105
106
1;
MANFRED RIEDEL
stos van perdiendo la memoria. Y cuando hayan perdido la

memoria, esos dioses abandonan este cuerpo. Pero ustedes,
monjes, si algn ser que permanece en este lugar se separa de
ese cuerpo, entra a la existencia terrenal. Y si entr a la existencia terrenal (tal vez) abandonar la casa y llegar a la situay si abandon la casa y entr en la ~
cin-de-no-tener-casa.
situacin-de-no-tener-casa, lograr por medio de intensos es- I
fuerzos, de la lucha ... un recogimiento tal del pensamiento que
se acordar de la estancia anterior en aquella existencia debido a que su pensamiento est recogido: pero de ninguna otra.
y dice: "Los venerables dioses que son no-venidos-a-menosa-causa-de-diversiones", viven durante no demasiado tiempo
una vida que se relaciona con las circunstancias de alegra,
diversin y placer. stos no van perdiendo la memoria. Y
porque no han perdido la memoria, esos dioses tampoco abandonan este cuerpo. Ellos son eternos, estables, duraderos, no
estn sujetos a los cambios de las circunstancias. Perpetuamen- ..
te sern los mismos. Pero nosotros, los "venidos-a-menos-acausa-de-diversiones"
vivimos demasiado tiempo una vida
que se relacionaba con las circunstancias de alegra, diversin
y placer. Por lo tanto, vamos perdiendo la memoria. Y porque
perdimos la memoria, hemos abandonado este cuerpo; hemos
entrado en esta existencia terrenal como no eternos, no estables, como existentes slo durante una breve vida y sujetos a
lo efmero de las circunstancias. 167
OLVIDO Y RECUERDO. CONVERSACIONES EN LENZERHEIDE
sente, incluyendo la existencia humana, y de su constante descomposicin instantnea en los diferentes elementos perpetuos o fuerzas bsicas de Paramathus o Rupa Ohatus". Pero stos, refiere
Boss sobre su conversacin con un monje budista sobre esa escuela,168son poderes tan generales como la "contencin", la "conservacin", el "movimiento", es decir, aspectos que se parecen a los
conceptos de causalidad, como la "causa" y el "efecto", que surgiran en la teora griega sobre los elementos.
Con eso se plantea la pregunta de cmo el recuerdo es posible
en estas condiciones; un problema que ya inquiet a Nietzsche: si
tal surgimiento y desaparicin de todo, incluyendo la existencia
humana y su descomposicin, constantemente generada, en siempre los mismos elementos y fuerzas fundamentales, acaso no estn
ligados a nuestras sensaciones de una sucesin en el tiempo y en
el espacio; hablando en forma europea: a conocimientos sobre relaciones causal es temporalmente ordenadas entre fuerzas naturales
que constituyen relaciones de efecto.
Nietzsche afirm esta pregunta y, al mismo tiempo, opuso a la
tesis de que acontecimientos no sucesivos no pueden conocerse
en su totalidad, la anttesis de que los "huecos" entre las cosas o
un "vaco" existen slo para "nuestro" intelecto (europeo):
Ustedes creen que tienen mucha tranquilidad hasta que vuelvan
a nacer -pero no se equivoquen! Entre el ltimo momento de
la conciencia y la primera luz de la nueva vida no hay "ningn
tiempo": ste pasa tan rpido como un rayo aunque los seres
vivos lo miden en millones de aos y ni siquiera pueden medido. La atemporalidad y la sucesin son compatibles en tanto
haya desaparecido el intelecto.169
El libro de Medard Boss sobre la India toca slo de paso las "
referencias mticas del fenmeno de la memoria a la teora del retorno. Siendo mdico, Boss estudi la explicacin del fenmeno por el budismo posterior de Hinayana sin sentirse atrado por
l, ya que en la filosofa de ste, una corriente que aparentemente
se enfoca estrictamente en las ciencias experimentales defiende la
"visin de una existencia solamente momentnea de todo lo pre-
107
Igualmente equivocada es la opinin -dice- de que "olvidamos" parte de la totalidad de los acontecimientos o de que podemos
16SCfr. /ndienfahrt
eines Psychiaters
169Nachlaj3 Friihjahr-Herbst
167/bidem, pp. 79 Y ss.

KSA
9, p. 564.
(Viaje de un psiquiatra
/88/ (Obras pstumas,
a la India),
primavera-otoo
ibidem, pp. 238 Y ss.

de /881), 11 (318),
108
MANFRED RIEDEl
"eliminar" pedazos aislados de la memoria, de manera que solamente se guardan y "conservan" las diferencias. Nietzsche opone a
esto:
An no se comprueba que haya un olvido; lo que sabemos es
solamente que el recordar no est en nuestro poder. Por lo
pronto hemos colocado en este hueco de nuestro poder aquella
palabra "olvido":'como si fuera una facultad ms en el registro. Pero qu est, en ltimo trmino, en nuestro poder! Si esa
palabra est en un hueco de nuestro poder: no habran de estar
las otras palabras en un hueco de nuestros conocimientos
sobre nuestro poder? 170
,r
I
I
I
Es un prrafo de Aurora (Morgenr6te) al que Heidegger se

refiere en el dilogo con Boss sin mencionar la pregunta adicional. El mismo Boss cita en Grundriss der Medizin la frase de
cin" [EinverseelungDno nos llega a la conciencia, igual que todo

el mltiple proceso que constituye nuestra alimentacin corprea, la as llamada "incorporacin" (Einverleibung).172
En Lenzerheide, Nietzsche vivi de la misma forma como l
describe el fenmeno vital del olvido: las puertas y ventanas de la
conciencia cerradas, aislado del ruido y de las luchas de la poca,
retirado en s mismo; y todo eso con el fin de hacer lugar para nuevas experiencias. Pues el ser humano es, segn la tesis de Nietzsche
de entonces, "el animal necesariamente olvidadizo en el que el
olvidar representa una fuerza, una forma de la salud ms fuerte". 173
y la memoria, mediante la cual la desmemoria es puesta fuera de
operacin? Se debe distinguir de la capacidad de recordar, pues
esta palabra denomina segn Heidegger
toda el alma en el sentido de la constante concentracin interna en lo que se atribuye esencialmente a toda meditacin. Originariamente, memoria (Gediichtnis) quiere decir lo mismo que
meditacin (An-dacht): el persistente y recogido permanecer
en ... yeso no solamente en lo pasado sino del mismo modo en
lo presente y en lo que puede venir. Lo pasado, lo presente, lo
venidero aparecen en la unidad de una presencia (An-wesen)
propia de cada uno.174
Zaratustra: "Nunca se ha comprobado que haya un olvido sino solamente que varias cosas no las recordamos cuando queremos."171
Entre estos momentos se mueve su conversacin con Heidegger,
la cual, adems del hueco en nuestro poder, reflexiona sobre las
"otras palabras" que sean adecuadas para llevar nuestra reflexin
al "hueco" en nuestra conciencia del poder.
La capacidad de olvidar (Vergef3lichkeit)-la "Genealoga de la
Moral" de Nietzsche valora con estas palabras la importancia
del fenmeno de la memoria- no es una mera vis inertiae como
lo creen los superficiales, ms bien es una facultad de inhibicin activa -y positiva en el sentido ms estricto- a la que es
atribuible el hecho que todo lo que vivimos, experimentamos,
absorbemos, en el estado de digestin (se podra llamar "anima-j
]70Morgenrote (Aurora), 20. libro, Aph. 126, KSA 3, p. 117. Este aspecto lo toc de paso
Harald Weinrich en el captulo sobre Nietzsche de su libro acerca de la historia cultural de
memoria. Cfr. Lethe. Kunst und Kritik des Vergessens (Lethe. Arle y crtica del olvido), Munich,
1997, p. 168.
l7l Grundrij3 der Medizin (Elementos de la Medicina), p. 303.
109
Sobre las relaciones y diferencias entre olvidar, recordar, memoria versa la primera conversacin de Lenzerheide entre Heidegger
y Boss, con la cual continan discusiones de los seminarios de
Zollikon de los aos cincuenta tardos. Heidegger las contesta a
travs de diferenciaciones entre distintos modos de olvido que bajo
la ptica metafsica siempre es un "olvido de algo", ya sea de cosas
que "se le fueron" a la memoria, ya sea de nombres que no "recordaKSA
172 Genealogie der Moral (Genealoga de la moral), 2. Abhandlung (20. tratado), Aph. 1,
5, p. 291.
173Ibidem, p. 292.
]74Was heij3t Denken? (Qu significa pensar?), Tiibingen, 1971', p. 92.
\;..
.,..."'"
.
,.
(. ,'(. \.
l'
110
MANFRED RIEDEL
mas". Nuestra memoria no tiene poder sobre s mismo y no es

capaz de "conservar" ni todas las cosas ni todos los nombres. Segn
Heidegger, nuestra "impotencia" de recordar -un fenmeno privativo- se fundamenta fenomenolgicamente en el poder de la ocultacin, la privacin de verdad a nuestro conocimiento: "Los diferentes tipos de olvido son modos y maneras de cmo algo se nos
escapa, se oculta."175
Hay, por una parte, el olvido de cosas. El ejemplo en la conversacin es el paraguas que alguien deja; un ejemplo que puede ser
de Nietzsche quien anot despus de una caminata en las montaas: "Olvid mi paraguas."176El apunte de Nietzsche no describe
el fenmeno completo, ya que en el sentido activo se "olvida" elllevarse el paraguas pero no este mismo que ningn propietario olvidara. La nota dice solamente que a Nietzsche "se le pas" tomarlo al trmino de su descanso, a saber, que no "pens" en llevar el
paraguas. El olvido es en este caso una privacin de la representacin presentante de algo (eine Privation des vergegenwiirtigenden
Vorstellens von etwas), 177Y este representar (Vorstellen) y presentar
(Vergegenwiirtigen) mismo equivale al esfuerzo de la memoria.
Boss traz con detalle las lneas sealadas en su libro Esbozo
fundamental de la Medicina y la Psicologa [Grundriss der Medizin
und der Psychologie) (1972),178en cuya preparacin Heidegger
particip activamente. De esto da fe la segunda conversacin de
Lenzerheide, de la que el mismo Heidegger hizo apuntes. Se trata del enfoque de una "medicina adecuada al Dasein", el cual
lleva a la luz los problemas ms fundamentales -para modificar el
pensamiento de Nietzsche (n)- dejando atrs, junto con el prejuicio moral, la fundamentacin de la medicina establecida a travs
de las ciencias naturales. '~decuada al Dasein" puede significar
que todas las afirmaciones sobre la humanidad como tales reciben
175Zollikoner Seminare (Los seminarios de Zollikon), ibidem, p. 213.
176NachlassHerbst 1881 (Obras pstumas, otoo de 1881),12 (62), KSA 9, p. 587.
177 Zollikoner Seminare (Los seminarios de Zollikon), ibidem, p. 213.
178 Este libro se reedit
hace poco con un prlogo de Marianne Boss. Cfr. M. Boss,
Grundriss der Medizin und der Psychologie (Elementos de la Medicina y de la Psicologa), BernStuttgart, 1999'.
111
su criterio de "rasgos fundamentales del Dasein no perturbado" como Boss, siendo psicoterapeuta, los haba enfocado al principio. De acuerdo con Heidegger debera decir: "El hombre sano
y enfermo quien en este significado de Ser (Da-sein) est siendo, ... en los diferentes casos ser percibido, considerado y tratado
a la luz del proyecto sobre el ser humano como Da-sein."179Para
el analista y terapeuta se trata de "dejar ser" en su ser-as lo que
le salga al encuentro como caso, ente-de-tal-o-cual-manera-como"Da-sein", y no explicarlo de acuerdo con hiptesis cientficas ni condenarlo de acuerdo con hiptesis morales extremas; y stas incluyen
religiones como el cristianismo o el islamismo.
El dejar-ser al hombre a la luz del "Da-sein" exige del cientfico actual una nueva manera de ver y comprender y, por lo tanto,
demanda lo ms difcil. Este "dejar" es un "admitir" (Zulassen) del
ente, tal y como ste se muestra a partir de s mismo: en su carcter como fenmeno. Y se convierte en un dejar-ser (Seinlassen)
si antes y constantemente el Da-sein est en la mira, por el cual el
analista se orienta y determina la accin mdica.
El eliminar y mantener alejadas las concepciones inadecuadas
sobre ... el ser humano -dice la hiptesis bsica de Heidegger
en sus apuntes de Lenzerheide sobre el "Esbozo de la medicina"- slo es posible en cuanto se haya logrado el ejercicio de
la experiencia del ser humano como Da-sein y sta ilumine previamente todo anlisis de la persona sana y enferma. ISO
Volvamos al anlisis del fenmeno de la memoria en la primera
conversacin de Lenzerheide donde este ejercicio en experiencias
fundamentales del ser humano se realiza con base en casos concretos. Tambin el Esbozo fundamental de la Medicina procede de
esta manera, por ejemplo cuando Boss, siguiendo el hilo conductor del olvido de cosas, introduce ejemplos de lugar en el anlisis
179 Zollikoner
Seminare (Los seminarios de Zollikon), ibidem, pp. 279 Y ss. (27 de septiembre de 1968, Lenzerheide).
1801bidem,pp. 280 Y ss.
,.
'~
~;
112
MANFRED RIEDEL
fenomenolgico. El ejemplo de Boss es la Casa Surval al pie del

Piz Scalotas donde estuvo muchas veces con el maestro filsofo. En sus recuerdos, sta se combina con el libro Ser y tiempo de
Heidegger que aqu estudi repetidas veces sin adivinar la futura
presencia de ste o la presencia pasada de Nietzsche en Lenzerheide.
La descripcin del fenmeno sigue lo establecido por Heidegger:
Si ahora tengo presente (vergegenwiirtige)mi casa de campo en
las montaas, permanezco solamente en una relacin con esa
casa temticamente presentada (thematisch vergegenwiirtigt)
pero no me "acuerdo" (erinnere) de ella. Estoy referido a ella
como la casa que actualmente (gegenwiirtig) me pertenece,
que est ubicada all arriba, de tales y cuales caractersticas.181
l'
l'
I
I,
Una casa no puede ser "olvidada", igual que un paraguas que

"es dejado" en un restaurante. Por lo tanto, las cosas tampoco
pueden ser "recordadas", a menos que sea con relacin a personas y acciones como la adquisicin de la Casa Surval al haber terminado la Segunda Guerra Mundial.
Podra yo recordar en el sentido estricto de la palabra -dice
Boss sobre la casa de campo en Lenzerheide- la compra de la
casa en 1945. Se trata de un autntico fenmeno de recuerdo
solamente si no slo me acuerdo de la casa tal y como est ahora
sino si tengo presente (vergegenwiirtige) la compra de ella en
cuanto el acto realizado en aquel entonces ... Recordar siempre
es slo traer al presente (vergegenwiirtigen) de un suceso en
cuanto algo que experiment entonces.
Otro fenmeno es el olvido de nombres que, usando las palabras de Nietzsche, no nos "caen (en la memoria)" [einfallen]: es
decir, no nos vienen a la memoria; una expresin familiar, comn
y corriente que remite a teoretizaciones psicolgicas de los fen-
menos. (Pinsese en construcciones tericas de la memoria como

un "recipiente de conciencia".) Heidegger rechaza esta teora e
interpreta, en cambio, este tipo de olvido como privacin de la retencin (Privation des Behaltens). Se trata de una modificacin de
diagnsticos fenomnicamente anlogos pero con una relacin dirigida en forma distinta hacia la cosa frente a la cual el olvidadizo
se comporta: "No es un modo de pensar-en (Andenken), pues no
tengo por qu pensar siempre en un nombre que retengo."182Aqu,
el fenmeno de la memoria es interpretado a partir de la retencin
como comportamiento sin sentido intencional de direccin. Boss
no se conforma con el diagnstico fenomnico sino objeta, en contra de Heidegger y de acuerdo con Freud, que detrs del acto de
dejar algo en un lugar determinado "se esconden deseos inconscientes" (por ejemplo, el de regresar a ese lugar). stos remiten a
un fenmeno particular: la tendencia humana de olvidar asuntos
penosos que desencadena "represiones hacia el inconsciente" que
despus debern "trabajarse" en el dilogo teraputico.
La respuesta de Heidegger se mantiene en la lnea trazada
por Nietzsche, en el sentido que el recordar no est bajo nuestro
control. En la teora sobre el "inconsciente" de Freud, los fenmenos se convierten en "sntomas" de algo que puede determinarse desde afuera sin que el anlisis entre en detalles sobre el
contexto de conducta fcticamente dado ni sobre los diagnsticos
fenomnicamente distintos. En comparacin con la interpretacin fenomenolgica, el recurso de Freud a "intenciones inconscientes" es una explicacin meramente hipottica que obstaculiza una
comprensin adecuada de los fenmenos del "dejar (por olvido)"
y del "no acordarse".
, ..
En el caso del olvido de asuntos penosos, segn el anlisIs fenomnico de Heidegger, "no es que el asunto se me olvide sino yo lo
dejo suprimir" (entfallen). Este "dejar suprimir" (Entfallenlassen)
.
' y ms de otras cosas
funcIOna
de tal modo que yo me ocupo mas
. ,
do 183Tales sucepara que "se me suprima" aquel asunto mcomo .
182Jdem.
181Grundrij3 der Medizin
(Elementos
de la Medicina).
p. 302.
113
183Ibidem, p. 214.
114
MANFRED RIEDEL
sos son un escape de>s mismo como del Ego (Selbst) que en ellos es
atacado constantemente por lo penoso: una relacin del "Dasein"
consigo mismo en la que el fenmeno as percibido aparece en el
modo del caer en la evasin.
l'
1I
En la opinin de Heidegger, en ello no se trata de una represin en el sentido de que lo incmodo se "deja suprimir" por un colador de manera inconsciente, motivada por un impulso, sino de un
estar-delante-de-s inautentico (ein uneigentliches Sich-vorweg-sein)
que se da -tan escondido como pueda ser- la apariencia de lo
autntico (el caso de lo manitico) y de esta forma se abandona aprivaciones de la retencin. Aqu se trata de una inclinacin arraigada
que sucumbe a la ausencia de forma todas las relaciones del
"Dasein" hasta llegar a la disolucin total de la comprensin del Ser
y, de esta manera excluye la posibilidad tanto del recuerdo como
del "olvido" relajados, debido a "teoras" inadecuadas:
La idea cientfico-terica de que en el olvido y la represin

exista un recipiente fsico o psquico en el cual se pueda depositar lo olvidado, slo tiene sentido a partir de una retencin.
La idea de un recipiente puede ser motivada solamente desde
un poder-retener. No se puede deducir, a la inversa, la retencin a partir de un recipiente.184
La memoria -sta es la conclusin de la conversacin de Lenzerheide- no slo es un retener. Si, por ejemplo, dedicamos a alguien
un libro ("A la memoria de H.L.") o planeamos una ceremonia
conmemorativa, segn Heidegger se trata "no slo de que no olvidemos a la persona a la que estamos dedicando algo, sino de que
sta quede constantemente presente como la persona que codetermina mi Da-sein aunque ya no viva. Esto no es un mero retener. Esto tiene que ver con el estar-concernido por toda la tradicin en la que se encuentra el Da-sein".185En este punto se juntan
184Ibidem, p. 215.
185Ibidem, p. 275.
115
las dimensiones del tiempo para formar un crculo, con el resultado que la diferencia entre el pasado y el futuro sea revocada al pensar en una totalidad temporal. En esta revocacin (ZurUcknahme)
-la suspensin fenomenolgica (epoj) ante la fijacin del fenmeno
de la memoria en el pasado- consiste el "recordar" (Andenken) lo
pasado de Heidegger: como algo que todava est presente [wesend]
que no puede ser sostenido o "retenido" de una vez para siempre.
La experiencia de que estoy inmerso en una tradicin y que
todo el as llamado progreso es un debate con la tradicin: para
esto no es suficiente el puro retener. De este modo el hombre es
histrico, ya sea que las personas lo piensen o no, todo es un
debate con la historia, con lo que ha sido. El presente debate
con lo que ha sido con relacin a lo que vendr.186
De esta manera, el dilogo entre Boss y Heidegger est orientado totalmente por experiencias de la cuestionabilidad del olvido
que como fenmeno slo se hace accesible por el hilo conductor
del recuerdo que "est fuera de nuestro poder" y que busca "detener" el derrumbamiento del "mundo" hacia la "nada". "Nuestro"
recordar es "finito" y coincide con la tarea histricamente generada de "custodiar" el Ser, la cual en el mbito de la privacin de la
verdad conforme al poder se plantea y se resuelve constantemente
de nuevo. Instruido por Nietzsche sobre este punto, Heidegger
concluye que la correlacin habitual entre el recordar y el olvidar
no es correcta. No lo es, simplemente porque histricamente la
relacin entre el olvido experimentado por los griegos (Lethe) y
el permanecer oculto del Ser que emerge hacia lo abierto, se ha desplazado hacia el "recuerdo" intencional; una Voluntad de Poder
para la cual en el camino europeo del olvido del Ser, la privacin
del retener experimentada por el hombre se traslada cada vez ms
hacia lo negativo del no-retener y, con ello, hacia un "sujeto" que
bajo el concepto del "recuerdo" ya no es capaz de entender otra cosa
186
Zollikoner Seminare (Los seminarios de Zollikon), ibidem, pp. 275 Y ss.
116
MANFRED
RIEDEL
que una conservacin (Fest-halten) cientficamente operada y asegurada de hechos objetivos y su representacin en la conciencia.
La escala para determinar el "devenir conciente" de "algo" es
la verdad en el sentido cientficamente establecido del recuerdo
NDICE
soberano al que Heidegger llama no-ocultacin (Unverborgenheit)

y que caracteriza el rasgo fundamental del traer a la presencia en
la comprensin europea moderna de verdad objetiva. Pero si
entendemos con Nietzsche el olvido sobre el trasfondo de "nues-
l'
p
I
I
tra" impotencia de recordar, esta representacin ya no puede

comprenderse dentro del horizonte europeo de la objetivacin
de conocimientos subjetivamente "incompletos". La "verdad" no
es idntica a "no-ocultacin", sino que tiene su criterio en el pensar
en lo oculto. Y este recordar (Andenken) puede realizarse solamente en conformidad con el acontecer de la verdad ya generado
desde siempre que sale a la luz desde la oscuridad del olvido. Se
entendera, entonces, como punto de apoyo (Anhalt) histrico en
los caminos hacia lo oculto que recorremos constantemente y que
de esta manera conservamos en la memoria. Resumiendo: El recordar humano corresponde y corresponder al "Dasein" slo en
tanto nos haga accesible algo que fue experimentado con anterioridad y nos d a pensar varias cosas: por ejemplo, la estancia de
Nietzsche en Lenzerheide que durante mucho tiempo estuvo
oculta.
Nota editorial
Prlogo
Primera parte
Es eterna la Nada? La salida de Nietzsche:
el tiempo que retorna
17
Captulo
Nosotros los aptridas desde el principio." Esperando nada con vista desde la
Colina de Rosas hacia Oriente
21
Captulo
1I
Espiritu y paisaje: en Lenzer Heide
29
"
Capitulo
II1
Ttulos de la coleccin
Voluntad de Poder y Eterno Retorno:
el fragmento de lenzerheide
de Nietzsche
39
Captulo
biblioteca de
sIgnos
IV
Nihilismo europeo.
las lecciones de Heidegger sobre Nietzsche
CARMEN TRUEBA ATIENZA, COMP.,
53
Segunda parte
Respuesta y regin del Ser
1"
65
1I
Ii
Racionalidad:
lenguaje,
argumentacin
y accin
TERESA SANTIAGO, COMP.,
Alcances y lmites de la racionalidad en

el conocimiento y la sociedad
HELMUT
DUBIEL
La teoria critica ayer y hoy

Captulo
V
Jos MARcos
"Dichoso aquel que ahora an tiene patria [Heimat]."

llegar a estar en casa en el recuerdo [Heimisch Werden im An.Denken]
67
DE TERESA
Pruebas cartesianas
Captulo
VI
Conversaciones en la senda
83
La prehistoria
dellogisismo
lmmanuel Kant, poltica,

derecho y antropologa
WOLFGANG KERSTING
Filosofa poltica
del contractualismo moderno
BRIAN F. CONNAUGHTON
Captulo
VII
Dimensiones de la identidad patritica.

CARLOS ILLADES
llegada a la "cercana del caminante por la landa".

Medard Boss y los inicios de una medicina apropiada al "Dasein"
95
y ARiEL RODRGUEZ KUN
Ciencia, filosofia y sociedad en cinco

intelectuales del Mxico liberal
CLARA E. LIDA y
SONIA PREZ TOLEDO,
Captulo
VIII
Olvido y recuerdo.
Conversaciones en lenzerheide
105
TERESA SANTIAGO
Justificar
la guerra
EMMANUEL KANT
Critica de la razn prctica,

edicin bilingiie a cargo
de Dulce Mara Granja Castro
SANDRA LORENZANO
Escrituras
de sobrevivencia.
LUIS FELIPE SEGURA
REINHARD BRANDT
1:
ENRIQUE SERRANO GMEZ
Filosofa del conflicto poltico
COORDS.,
Trabajo, ocio y coaccin
CARLOS ILLADES
Estudios sobre el artesa nado

urbano del siglo XIX
ALFONS SbLLNER
Critica de la poltica.
ANA ROSA DOMENELLA,
COORD.,
(Re)escribir la historia desde

la novela de fin de siglo.
HANSJOAS
Creatividad,
accin y valores.
GUSTAVO LEYVA
lntersubjetividad
Y gusto.
MANFRED RiEDEL
Nihilismo
europeo
y pensamiento
budista

Riedel, Manfred. Nihilismo Europeo y Pensamiento Budista. Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger.

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16

l Es eterna la Nada? La salida de

romana) que es solitario, slo arbolado por pinos muga, y de mala

LOS APTRIDAS DESDE

EL PRINCIPIO." ESPERANDO NADA CON

3Meyers Reisebucher, Schweiz, Bibliographisches Institut, Leipzig, 1881, p. 95.

4Carta a Franziska Nietzsche del 10. de octubre de 1872,

En aquel entonces, el profesor de Filologa clsica de Basilea

Durante los aos setenta Nietzsche recorri varias veces las

[Doch unverstiindig ist

[Die Stimme wars des edelsten der Str6me,

'Traduccin de Federico Gorbea, en H6lderlin,

"NOSOTROS LOS APTRIDAS DESDE EL PRINCIPIO"

7Cfr. mi libro, Freilichtgedanken. Nietzsches dichterische Welterfahrung (Pensamientos al

Albula cerca de Berglin. En septiembre de 1879 vuelve a hacer

terrible mediante una carrera armamentista beligerante. ''1\ veces

de la biblioteca donde Nietzsche estuvo casi todos los das; por

Recordando esa estancia, Nietzsche renta a principios de mayo

rando que llegue a las montaas el clima propio de principios de

"NOSOTROS LOS APTRIDAS DESDE EL PRINCIPIO"

Albula cerca de Berglin. En septiembre de 1879 vuelve a hacer

LOS APTRIDAS DESDE EL PRINCIPIO"

terrible mediante una carrera armamentista beligerante. "A veces

de la biblioteca donde Nietzsche estuvo casi todos los das; por

Recordando esa estancia, Nietzsche renta a principios de mayo

rando que llegue a las montaas el clima propio de principios de

Lo que en estas circunstancias le daba la fuerza para vivir

y como preludio de tiempos ms vigorosos,

"NOSOTROS LOS APTRIDAS DESDE EL PRINCIPIO"

preparada est la ofrenda para el sacrificio,

embargo, el cambio de clima sigue hacindose esperar; y puesto que

22Carta a Heinrich K6selitz del 20 de mayo de 1887, p. 79.

EspRITU y PAISAJE:EN LENZER HEIDE

Meyers Reisebilcher: Schweiz (Guas de viaje: Suza), ibidem, p. 95.

la vieja pregunta de sabidura pudo haberse atravesado

Slo, sin compaeros, en el amplio, hermoso bosque:

En el espacio se configura el sol. El que lo venera -sta es la

grande, infinita, que no conoce odio alguno y ni pretende hacer

[Dem L6wen gleich, den kein Geliirm verschiichtert,

el caminante haya alcanzado subir al monte de expiacin y

a la sombra de un pltano en las faldas del cerro Ilisos fuera de

pies sobre el mar y mucho ms arriba de todas las cosas humanas."3H

resF'RITU y PAISAJE: EN LENZER

demolicin del edificio a principios del siglo se perdieron los ms

Tal vez una oscuridad por capricho, un escapar de s mismo, un

No nos hemos enterado de otras huellas que la estancia de

3"Nachlass Friihjahr-Herbst 1881 (Obras pstumas, primavera-otoo de 1881),11 [141],

Nachlass Ende 1886-Fruhjahr 1887 (Obras pstumas, finales de 1886-primavera de

hombre debe superarse y aceptar la existencia como la Voluntad

8, p. 21; adems, del 14 de

y la "voluntad de quitarse de encima las preocupaciones" deriva

a Heinrich Kiiselitz del 20 de marzo de 1887, ibidem, p. 78.

DE PODER Y ETERNO RETORNO

incluso el mal tena "pleno sentido" ya que fue admitido a causa

44Nachlass Sommer 1886-Herbst 1887 (Obras pstumas, verano de 1886-otoo de 1887),5

cristianismo y esconde el inters moral con el gesto contemplativo

47Nachlass Herbst 1885-Herbst 1886 (Obras pstumas, otoo de 1885-otoo de 1886), 2

no por el temor a una posibilidad amenazante sino por el

DE PODER Y ETERNO RETORNO

Dentro de esta perspectiva fundamentalmente modificada, Dios

49Nachlass Sommer 1886-Herbst 1887 (Obras pstumas, verano de 1886-otoo de 1887), 5

VClLUNTAD DE PODER Y ETERNO RETORNO

cin progresiva de ideas morales del bien tico y de lo perfecto:52