El Concepto de Psicologia Colectiva PDF

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EL CONCEPTO DE PSICOLOGA COLECTIVA
Pablo Fernndez Christlieb

Facultad de Psicologa
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Programa de Doctorado en Psicologa Social
Universitat Autnoma de Barcelona
-profesor visitante-
2
AGRADECIMIENTOS
Al Doctorado de Psicologa Social de la Universidad

Autnoma de Barcelona
A la Agncia de Gesti dAjuts Universitaris i de Receca
(AGUAR) de la Generalitat de Catalunya
A la Direccin General de Asuntos del Personal Acadmico
(DGAPA) de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico
A Joel Feli i Samuel Lajeunesse
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NDICE
EXPLICACIN
CONCEPTO I: LA PSICOLOGA HISTRICA: EL ESPRITU
CONCEPTO II: LA PSICOLOGA PBLICA: LA INTERACCIN
CONCEPTO III: LA PSICOLOGA ESTTICA: LA FORMA
REFERENCIAS
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EXPLICACIN
El nombre con el que empez la psicologa social fue el de

psicologa colectiva; luego se abandon, pero, junto con
l, se abandon tambin un concepto, aqul que consideraba
a la sociedad como una entidad psquica y que intentaba
estudiar el pensamiento de la sociedad. La intencin del
presente escrito es averiguar qu significaba y qu puede
significar el nombre de la psicologa colectiva.
Aqu no se tocar el tema de las masas o multitudes,
un poco extraamente, ya que la psicologa colectiva va
asociada siempre a la psicologa de las masas, que por
entonces, a finales del siglo XIX y principios del XX,
apareca en libritos de divulgacin y se convirti en tema
de conversacin mundana, como le decan. Por lo que sea,
la psicologa de las masas no se inserta dentro de la
lgica de fondo de la psicologa colectiva, que ms bien se
haba movido siempre en otro circuito, ms acadmico y
menos mundano, ms escondido y menos espectacular.
Ciertamente,
corresponder
el
la
tipo
de
psicologa
objeto
colectiva
que
le
parece
es
el
de
un
pensamiento muy largo y muy lento, que tarda aos y siglos

en gestarse y cambiar, y que, por lo tanto, desde el punto
de vista de un solo momento dado, no parece ni que se mueva
ni que exista: el pensamiento que estudia la psicologa
colectiva
es
el
de
la
tradicin
la
memoria,
de
las
rutinas y las costumbres, de alguien que no vive sesenta

aos, sino siete siglos, como lo es, concretamente, el
tejido de la vida cotidiana. En cambio el pensamiento de
las muchedumbres es el de alguien que no vive setenta aos,
sino
sesenta
segundos,
por
ello
es
un
pensamiento
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instantneo y vertiginoso, el cual, visto desde dentro, es
una experiencia intenssima, pero visto a mayor distancia y
con
ms
detenimiento,
aparece
como
una
especie
de
precipitacin curiosa de la historia, como una condensacin

de las ideas y las emociones de la sociedad que ya estaban
desde antes flotando en el ambiente sin que se notaran. Por
ejemplo,
una
revuelta
estalla
de
improviso
da
la
impresin de que el mundo se deshace y se vuelve a hacer en

unos cuantos das, pero, una vez pasada, se advierte cmo
las condiciones ya llevaban tiempo gestndose, y cmo en
realidad
no
se
rompi
ni
desvi
la
continuidad
de
la
sociedad.
Esa continuidad del pensamiento es lo que estudia la
psicologa colectiva. Se pueden extraer tres conceptos de
psicologa colectiva. El primero primer captulo- concibe
al pensamiento de la sociedad como una entidad ntegra, de
una pieza, que piensa en bloque, como si la sociedad fuera
una unidad homognea siempre acorde consigo misma, como un
espritu, idea sta que coincidi no casualmente con la
conformacin
de
los
estados
europeos
americanos;
el
pensamiento de esta sociedad se desarrolla y se transforma

no
mediante
conflictos
cambios
internos,
ya
que
es
interiormente coherente, como lo puede ser un monolito,

sino que lo hace a lo largo del tiempo, como alguien que
creciera
psicolgica
justamente
envejeciera,
es
de
de
forzosamente
una
psicologa
manera
que
su
histrica.
histrica.
realidad
se
trata
Por
lo
dems,
debido a esta integridad colectiva de la sociedad, este

concepto corri el riesgo de fermentarse mal y convertirse
en ideologa de poderes autoritarios, como, ciertamente, ha
sucedido.
El
segundo
concepto
de
la
psicologa
colectiva
segundo captulo- concibe el pensamiento de la sociedad

como un kaleidoscopio de relaciones internas, idea sta que
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coincidi tampoco casualmente con la construccin de las
democracias occidentales. El pensamiento de esta sociedad
resulta
entonces
estructura
que
ser
siguen
algo
estas
as
como
el
mltiples
patrn
relaciones.
la
Este
nfasis interactivo permite que se le pueda denominar una

psicologa pblica. Y por lo dems, este concepto corra el
riesgo
de
descomponerse
del
todo
convertirse
en
una
ideologa de los abusos de unos individuos sobre los otros,

como, en efecto, sucede.
El presente texto da la impresin de ser una historia
de
la
psicologa
colectiva,
pero
no
es
cierto
(para
empezar, le faltan muchos datos), lo que pasa es que la

exposicin de un concepto solamente adquiere significado si
se le presenta en su proceso y en su contexto, ya que las
ideas no son minervas que nacen armadas ni existen ideas
fuera de sus pocas. Un concepto de la sociedad es idntico
a la sociedad que lo concibe. As, el primero concepto
corresponde ms o menos al siglo XIX, y el segundo ms o
menos al siglo XX.
El
tercer
concepto
tercer
captulo-
es
inventado:
podra afirmarse que es una sntesis de los dos anteriores,

pero eso formara parte del invento. Segn este concepto,
el
pensamiento
de
la
sociedad
est
hecho
de
formas,
anlogas a las formas de las obras de arte, por decirlo de

algn modo que no es el ms correcto pero s el ms claro,
donde se advierten fuerzas, texturas, tensiones, etctera,
lo cual hace una psicologa esttica, que quin sabe con
qu coincida y quin sabe qu riesgo corra.
Sntesis o no, lo que si puede detectarse a lo largo
de
toda
la
psicologa
colectiva
es
una
leve
constante
esttica que hace que sus autores, en un momento dado, por

lo comn hacia el final de sus carreras, se interesen por
cuestiones de este tipo, como es el caso de Mead, que
escribi
una
artculo
sobre
la
naturaleza
de
la
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experiencia esttica (1926), o el de este extracto de
entrevista con Solomon Asch (Rock, 1990, p. 7), ya anciano,
hablando de la vez que conoci a Wertheimer:
tena una aproximacin verdaderamente esttica, cuando
deca que cierto modo de pensar era feo, exactamente a
eso se refera. l representa para m el ideal de lo que un
psiclogo debera ser.
Y s, la conclusin es que efectivamente haba algo
ms y algo distinto en la psicologa colectiva que lo que
hay en la psicologa social, al grado de que se puede decir
que ambas son disciplinas diferentes, si es que eso importa
a estas alturas. La mejor psicologa social, es decir,
aqulla no convencional que s ha sometido a crtica sus
propios
postulados
(Vgr.
Ibez
gracia,
1994;
Ibez
&
Iiguez, 1997), plantea que la autntica realidad es el

lenguaje,
ya
que
con
el
lenguaje
se
hacen
las
otras
realidades, adems de que el lenguaje es lo nico que puede

ser intrnsecamente conocido (epistemolgicamente, es una
psicologa
que
parte
de
los
datos
inmediatos
del
conocimiento). As, el caso es que el lenguaje, por una

parte, requiere de interlocutores y de comunicacin para
existir, por lo cual se convierte en una psicologa de las
relaciones
interpersonales
intergrupales,
como
en
la
conversacin y en el discurso. Segn argument Moscovici en

su momento, a esto se refiere el adjetivo social de la
psicologa.
Por
otra
parte,
el
lenguaje
implica
un
pensamiento racional o conceptual.

Las
personas
los
grupos
tienen
bocas,
pero
la
sociedad no, y adems, tal sociedad, as en grande y en

abstracto, no tiene otra sociedad a la cual hablarle, por
lo
que
su
pensamiento
no
puede
ser
el
lenguaje
el
discurso. Debido a esto resulta coherente mejor decir que

su realidad y su pensamiento estn hechos de formas: la
forma de las ciudades, las formas de vida, la formas de
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ser,
incluso
patrones
las
de
la
formas
de
hablar
interaccin,
la
sea,
forma
estilos,
de
los
maneras,
imgenes, modos (epistemolgicamente, es una psicologa que

parte
de
los
pensamiento
de
datos
inmediatos
de
la
sociedad
que
no
esta
sociedad).
es
social
el
sino
colectivo, que no es lingstico sino imgico, no puede ser

racional
ni
conceptual,
sino
que
tiene
que
ser
necesariamente no racional, o, para decirlo en positivo,

afectivo.
En
suma,
el
pensamiento
conceptual
inteligible
requiere de la comunicacin y del lenguaje, lo cual es

social; el pensamiento colectivo requiere de formas, y es
sensible
afectivo.
Puede
suponerse
que
la
psicologa
social trata con un pensamiento ms refinado y ms moderno,

y que la psicologa colectiva trata con un pensamiento ms
confuso
primitivo,
pero
ambos
pensamientos
estn
presentes en la realidad. A todo lenguaje le subyace una

forma, a toda racionalidad le subyace una afectividad, a
todo
pensamiento
social
le
subyace
un
pensamiento
colectivo. Comoquiera, es obvio que con esta conclusin de

que
se
trata
de
una
disciplina
diferente,
no
se
est
pretendiendo que la psicologa colectiva pinte su raya,

sino
solamente
se
est
argumentando
que
su
nombre
contiene algn significado y alguna razn de ser.

Pero no se trata de ponerse persuasivos. De hecho, en
el texto, cada concepto termina en un eplogo; los tres
eplogos palabra como sin esperanza- sealan que en este
trabajo no hubo ms intencin que consignar la existencia
de una buena pieza de cultura
movimiento acadmico.
que fue el fruto de un
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EL CONCEPTO DE PSICOLOGA COLECTIVA:
CONCEPTO I: LA PSICOLOGA HISTRICA: EL ESPRITU
.-La Flor Azul. Lo ido; lo raro; lo uno.
.-Herder.
.-Michelet.
.-El Espritu.
.-Wundt.
.-Durkheim.
.-El Nombre de la Psicologa Histrica.
.-Primer Eplogo.
La psicologa colectiva es una ciencia romntica. Hasta

aqu, lo normal sera que ya no se quiera seguir leyendo
ms, aunque es bueno enterarse que, entre los romnticos,
haba unos que andaban con el pelo pintado de azul, con
pelucas verdes, vestidos de rojo, o que el escritor Grard
de Nerval (1807-1855) sacaba a pasear por las calles de
Pars, atada de su correa, a una langosta viva (Berlin,
1965, p. 38), y pueda entonces suponerse que eventos ms
dignos de lectura, como el escndalo y el performance, o la
posmodernidad, tienen su romanticismo integrado.
El romanticismo es un pensamiento a contracorriente,
extravagante, excntrico, que le dio por aparecer justo en
el tiempo de la Ilustracin, que era todo lo contrario. El
pensamiento ilustrado es aqul que funda la racionalidad
cientfica como mtodo correcto del conocimiento de toda y
cualquier
realidad.
Segn
l,
la
conclusin
final
del
conocimiento era que la naturaleza es una mquina, y que ya

haban sido descubiertas las leyes de la naturaleza y del
universo, por lo cual la verdad ya estaba encontrada y el
mundo quedaba resuelto. Hay quien dice en el siglo XVIII
que
ya
no
existe
nada
nuevo
por
conocer:
todo,
los
animales, los planetas, los sentimientos, la sociedad, las

ideas, era parte de la naturaleza y sta consista en una
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serie de piezas sueltas que operan unas sobre las otras y
hacen que la enorme maquinaria del universo se mueva; slo
basta
con
ir
desarmndola
separando
las
piezas
componentes de la maquinaria y calcular sus pesos, tamaos,

distancias, fuerzas y otras cantidades de esta mecnica
universal
para
obtener
cualquier
respuesta
presente
futura. As, en esta lgica, hay dos cosas que no pueden

existir:
primero,
la
sociedad,
porque
el
conglomerado
humano era solamente un piecero de individuos, cada
uno
con sus funciones particulares, y, segundo, la historia,

porque el pasado no era otra cosa que una vergenza de
ignorancia y primitivismo que afortunadamente ya se haba
superado y que haba que olvidar toda vez que no tena
ninguna utilidad ni inters. As, con toda la verdad en la
bolsa del pantaln, el siglo de las luces fue una poca
"sin asombro, sin angustia", como dice Albert Bguin (1939,
p. 77) en su libro clsico sobre el romanticismo, pero por
lo mismo, tambin "sin autntica confianza", porque para
confiar
se
necesita
algo
ms
que
"las
'luces'
de
la
inteligencia": se necesita "el calor del corazn" (Millet,

1963, p. 237). Huizinga dice algo extrao pero cierto, que
en esta poca nadie volteaba a ver la luna (1929, p. 441).
La
psicologa
experimental,
las
psicologa
social
cientfica, las tcnicas psicolgicas como los tests de

inteligencia, los expertos, o sea, en suma, las psicologas
que desmenuzan y luego suman menudencias, provienen de este
pensamiento que, en el fondo, declara que solamente es apto
para inteligentes, civilizados y dirigentes, y que, por
poltica general, no deberan ser muchos, porque si n, no
tendran a quin dirigir.
El pensamiento ilustrado sigue vigente, pero, mientras
tanto,
de
su
propia
desconfianza
ntima,
brota
el
romanticismo, que sigue vigente, y ambos son mentalidades,

esto es, pensamientos de una cierta lentitud, que no se
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mueven ni se trastocan mucho, y que duran perodos largos,
y que no se notan, porque parecen obvios. En su versin
superficial se les llam romnticos a los, sobre toda las,
jvenes plidas que deshojan margaritas, al color rosa de
sus vestidos, a los temas que hacen llorar y a quien llora
con ellos, a los paisajes tristes y los das grises que
tienen por ah un sauce llorn, a las pelculas llenas de
despedidas y otros inconvenientes para la felicidad, a los
que salen a cantar bajo la lluvia; es cierto, todo esto es
romntico tpico, y pueden sumrsele los claros de luna,
los
estanques
cementerios
actuales,
en
el
los
incluso
bosque,
las
adolescentes.
de
moda,
cartas
Pero
que
son
de
hay
amor,
otras
estricta
los
cosas
creacin
romntica, como, por ejemplo, el gusto por la noche como

hora de salida y de actividad bajo el supuesto que es de
noche
cuando
misterio,
aparece
los
la
cuentos
aventura,
de
hadas
la
libertad
estilo
el
Caperucita
Cenicienta que se les cuentan a los nios, la esoteria, la

magia, los orientalismos tan a la alza en esta sociedad
hastiada, la organizacin de sindicatos y el socialismo y
el comunismo y las ganas de cambiar el mundo para lograr
que el mayor bien sea para el mayor nmero de personas.
Esto es romanticismo. El psicoanlisis, la psicologa de
Bergson,
la
psicologa
fenomenolgica,
cuyo
holstico,
provienen
ecologismo,
la
de
la
gestalt,
pensamiento
del
reunin
con
es
ms
la
intuitivo
romanticismo.
la
psicologa
Tambin
naturaleza,
la
y
el
imagen
legendaria que se tiene de los vagabundos tipo Charles

Chaplin, el encanto de los asesinos en serie estilo Jack el
Destripador, los
castillos, la
ociosidad, los
borrachos
como los describe o ms bien protagoniza Bukowsky, tambin,

son romnticos. Y puede advertirse que el romanticismo es
un movimiento cultural profundo, que suele ser tolerado
como
actividad
de
tiempo
libre
pero
descalificado
como
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ocupacin seria. Las maneras de descalificarlo son curiosas
y
muy
ilustrados:
se
sostiene,
por
un
lado,
que
el
movimiento tiene su origen en Francia, entre las damas, y

que se debe al efecto sobre el sistema nervioso que causa
un
excesivo
consumo
de
caf,
el
uso
de
corss
demasiado ajustados, de cosmticos venenosos y de otros

medios
de
autoembellecimiento
perjudiciales
(Louis
Hautecoeur, parafraseado por Berlin, 1965, p. 175). Lo que

s es notorio es que haya habido un buen nmero de mujeres
(Vgr. George Sand, Mary Shelley, o las hermanas Brnte)
dentro de l, como Mme. de Stal (1766-1817), que introduce
el romanticismo en Francia, y entonces lo que se dice es
que no es francs, sino alemn, lo cual se nota claramente
por su carcter patolgico, y se insinu que los alemanes,
malvados de costumbre, crearon el romanticismo para con l
contaminar a los franceses (Bguin, 1939, p. 400). Lo que
se puede decir es que, en efecto, el romanticismo tiene
mucho
de
pensamiento
alemn,
mucho
de
pensamiento
1772-1801),
estereotipo
femenino.
LA FLOR AZUL
Novalis
(Friedrich
Hardenberg,
ntido del romanticismo, que muere joven, como debe ser,

digamos que de amor, de amor por su amada muerta, pero
contento de lograr que su vida fuera igual a sus ilusiones,
acua
la
nocin
de
la
flor
azul,
que
se
convierte
en
smbolo del romanticismo (Lukacs, 1907/1971, p. 87; Bguin,

1939, p. 242; Markel, 1988, p. 887); se refiere a un sueo
que tiene el personaje de una novela suya, adonde entre
abismos, tinieblas y peligros, vislumbra una flor azul,
luminosa y ligera, que trata de alcanzar. La flor azul es
una
cosa
que
est
hecha
de
idea
imaginacin
que
solamente se puede tener a condicin de no alcanzarla, lo

cual casi es una definicin de la utopa, que, en efecto,
13
existe entre los romnticos, bajo la pretensin poltica de
una
sociedad
feliz.
Pero,
mientras
tanto,
la
imagen
preferida del romntico es la de pasarse la noche frente a

la hoja en blanco tratando de escribir algo, un poema por
ejemplo, y quedndose en blanco la hoja para toda la vida;
ah se puede apreciar el arte del ocio tan bien cultivado y
que an se conserva como una de las mejores maneras del
bienestar, pero sobre todo, una clara aficin al fracaso
por
parte
del
romanticismo,
en
el
entendido
de
que
cualquier realizacin prctica cancela la utopa y se queda

muy corta respecto a los ideales; o sea, la mejor manera de
cultivar una flor azul es no hacindolo, o la mejor manera
de no encontrar nada es buscar una flor azul. Un crtico
llama al intelectual romntico "el galanteador de la nada:
la nada es el norte que gua a este intelectual" (Givone,
1995,
p.
241).
Ciertamente,
el
romntico
prefiere
el
fracaso porque le resulta ms digno en esta realidad de

poco
alcance,
as,
como
dice
Isaiah
Berlin
en
su
excelente libro sobre el tema, los romnticos "consideraban

que el fracaso era ms noble que el xito pues ste ltimo
tena algo de imitativo y vulgar" (1965, p. 28); en cambio,
para alcanzar el xito hay que ser mediocre.
Y con excepcin de Novalis que era terrateniente, los
dems romnticos famosos, como Lessing (1729-1781), Herder
o
Fichte(1762-1814),
Schelling
(1775-1854),
Schiller
(1759-1805), o Hlderlin (1770-1845), o Michelet, eran de

orgenes
humildes
(Berlin,
1965,
p.
64),
pero
educados
bien, para tener aspiraciones intelectuales con una buena

sensibilidad,
por
lo
comn
de
muy
poco
mundo,
nada
cosmopolitas, ms bien pobres, tmidos, algo pesados y en

general inadaptados a la sociedad, lo cual quiere decir, en
suma, que el romanticismo es un movimiento de perdedores,
pero
no
perdedores
rencorosos
ni
resentidos,
sino
identificados y solidarios con el resto de los perdedores
14
del mundo, que, salvo la nobleza del antiguo rgimen, la
burguesa del nuevo y el alto clero de ambos regmenes,
eran casi toda la gente, de modo que el romanticismo se
coloca invariablemente del lado de los lastimados por la
vida
cunde
en
todas
partes
de
Europa
en
donde
haya
inconformidades sociales e injusticias, de modo que las

novelas romnticas, como las de Victor Hugo (1802-1885) o
las de Alessandro Manzoni (1785-1873), muestran, por un
lado, una enorme simpata por la gente que sufre, como dice
Mario Praz (1963, pp. 101-102), "por esas penas que nadie
ha consolado a lo largo de los siglos, por los trabajos y
sacrificios que forman la trama misma de la historia, por
el dbil que tiembla en silencio, por los grupos dispersos
y annimos". Y por el otro lado, muestra la utilizacin de
un lenguaje cotidiano, con pretensiones de ser ledo por
aqullos que lo usan.
Lo que hace Balzac (1794-1850) es criticar a las altas
esferas
sociales,
lo
que
hace
Flaubert
(1821-1880)
es
detestarlas. Y el grueso de la poblacin, principalmente la

femenina,
era
una
lectora
voraz
consuetudinaria
de
novelas, que, en la primera mitad del siglo XIX, alcanzaron

tirajes nunca antes vistos, lo cual quiere decir que la
gente en general participaba del espritu romntico desde
el aislamiento colectivo de sus quehaceres domsticos. La
definicin
de
Stendhal
(Henri
Beyle,
1783-1842)
parece
endeble, pero detecta muy bien este rasgo esencial de la

popularidad de la lectura: "el romanticismo es el arte que
ensea a presentar a los pueblos las obras literarias que,
en el estado actual de sus costumbres y creencias, puede
ocasionar el mayor placer posible" (citada por Francisco
Montes de Oca en su prlogo a Stendhal, 1830). Leer era la
manera como las mujeres podan ampliar su mundo encerrado,
e hicieron buen uso de esa manera. Por esta razn romntica
la novela se considera como gnero femenino, y al gnero
15
femenino se le considera como romntico; de hecho, en 1881
haba aparecido un "proyecto de una ley que se prohiba
aprender a leer a las mujeres", de parte de, por supuesto,
los ilustrados, hombres (S. Michaud, 1995, pp. 116, 124).
Lo
que
hay
en
el
romanticismo
es
una
sociedad
desconsolada, por decirlo as, como expulsada del siglo y

del
mundo
por
efecto
de
un
pensamiento
cientificista,
glido y mecnico, que la deja sin nada con qu cobijarse y

reconfortarse, sin permiso de creer ni de sentir, porque en
la
realidad
de
una
naturaleza
como
una
mquina,
caben
resortes, caben genios, pero no cabe gente comn. Se trata

de una sociedad solitaria, aunque, paradjicamente, est
llena de individuos acompaados, porque como dice Lukacs,
la imagen de la soledad tan romntica, era algo que los
romnticos se imaginaban mientras se la pasaban platicando
(1907, p. 89). Ciertamente, no son las personas de carne y
hueso las que sienten el desamparo humano, sino que es el
espritu
de
pensamiento
la
poca
colectivo
quien
es
lo
otro
padece,
que
por
lo
que
el
el
pensamiento
individual; as tambin, el hecho de que el romanticismo

como mentalidad aparezca melanclico e indolente, no quiere
decir que los individuos lo fueran: era la sociedad la que
lo era. Es la misma paradoja que se percibe en el siglo
XXI, la de una sociedad angustiada llena de individuos
saturados de autoestima, una paradoja que la psicologa
colectiva puede aclarar, en el sentido de que se trata de
una asertividad muy desesperada.
En fin, el pensamiento romntico se encuentra dentro
de un mundo que no es el suyo, que le es ajeno, y por lo
tanto su necesidad es de pertenecer, de formar parte de
algo, de consolarse en otra parte, necesidad que Herder
supo captar tempranamente (Berlin, 1965, p. 89), y por lo
tanto el pensamiento romntico se dedica a construir el
susodicho mundo, distinto al existente de facto, al cual
16
pueda pertenecer, donde se sienta acompaado, en casa. Como
este mundo es mucho ms alto, mas bello, ms difcil, que
cualquier otro que se consiga con mtodos prcticos, tiene
algo de irrealizable, y se parece mucho a una flor azul,
que
es
mejor
no
conseguirla
que
conformarse
con
una
poquitez; a fin de cuentas, como deca Lichtenberg (17421799), "al ser humano le gusta la compaa, aunque slo sea
la de una vela encendida". Los levantamientos en Francia
durante
el
siglo
XIX,
el
anarquistas
decimonnicos,
espritu.
este
maneras:
mundo
buscando
el
manifiesto
estn
romntico
pasado,
comunista,
inspirados
se
construye
buscando
la
los
en
este
de
tres
sociedad,
buscando la unidad, o dicho de otro modo, la flor azul es

lo ido, lo raro y lo uno.
Lo Ido
El mundo moderno quiere ser prctico, realista y,
adems, exclusivo, es decir, excluir al resto de la gente
que no le es necesaria. El pensamiento romntico es el que
se genera dentro de estos excluidos, y desde que surge se
considera ajeno al aqu y al ahora en donde se localiza, su
lugar no es de este mundo; el pensamiento romntico no se
halla
donde
se
encuentra,
por
lo
tanto,
se
ubica
naturalmente en aquello que est ido, en lo remoto y lo

lejano, ya sea en el espacio o sobre todo en el tiempo.
La gente comn y corriente empieza a imaginarse viajes
no normales, sino emocionantes y exticos (Corbin y M.
Perot, 1987, p. 163), visitando lugares nunca antes vistos
habitados
por
civilizaciones
desconocidas.
Comienza
un
inters fantasioso por las ruinas y otros monumentos del

pasado, como los megalitos o las pinturas rupestres que
salpican Europa y que los reportes cientficos y sobre todo
los
reportajes
grabados
(Wernick,
1973,
p.
139)
presentaban tan enigmticos y misteriosos, con lo que estos
17
emplazamientos, hasta entonces siempre vistos como meras
piedras tiradas, empiezan a cobrar valor cultural; aparecen
las excavaciones de eruditos y aficionados, y el consabido
intento de reconstruccin de ruinas, y se descubre, por
ejemplo, a la Edad Media como el gran momento antiguo y
punto de referencia obligado, con sus caballeros andantes,
sus
dragones,
su
Juana
de
Arco,
su
alquimia,
sus
iglesias. La Edad Media es un invento del romanticismo del

siglo
XIX.
El
arquitecto
Viollet-le-Duc
(1814-1879)
se
dedica a la reconstruccin de catedrales medievales como

Notre
Dame
de
Pars,
interesaba,
en
arquitectura
se
que
hasta
efecto,
hace
el
digno
entonces
estilo
de
ser
nadie
gtico
cuidado
de
le
la
incluso,
imitado, segn puede apreciarse en las casas del Parlamento

ingls construida en 1840 (Bruun, 1959, p. 76). Para la
Ilustracin, el pasado era escoria; el romanticismo, por el
contrario, encuentra en
cuando
surge
el
el
pasado a s mismo.
pasatiempo
de
las
Es aqu
colecciones
de
antigedades, no porque tengan alguna utilidad, porque ni

siquiera
valen
dinero
todava,
sino
porque
estas
cosas
provienen del pasado y lo conservan dentro; asimismo a la

gente le dio por empezar a guardar recuerdos, fotos, ramos
de novia, cartas y cosas as (Corbin, y M. Perrot, 1987,
pp. 200-203), con la idea de que hay que conservar el
pasado, como si eso fuera lo nico que se tuviera.
Esta idea romntica de la preservacin del pasado se
aplica tambin a grupos y culturas, y as, se da un inters
erudito
por
el
fortalecimiento
de
idiomas
considerados
menores por las polis ilustradas (Bruun, 1959, pp. 61-62)

y,
sobre
todo,
la
tarea
de
la
recuperacin
de
mitos
(Berlin, 1965, p. 163), recuerdos, tradiciones, canciones,

baladas populares, como la que hacen Coleridge (1772-1834)
o los hermanos Grimm, Jakob (1765-1863) y Wilhelm (17861859)
(Praz,
1963,
pp.
91,
93).
Este
pasado
que
la
18
Ilustracin desdea es el pasado del pueblo, de la gente, y
en efecto, el romanticismo parece siempre ponerse de ese
lado. El romanticismo es un pensamiento de las calles, no
de los salones donde operan las damas que tan bien critican
Balzac, Stendhal, y luego Proust (1871-1922).
Como
sealan
Corbin
M.
Perrot
(1987,
p.
173),
durante el romanticismo, el contenido de los sueos de la

gente
tambin
vuela
hacia
atrs,
hacia
el
pasado
sea
personal como la niez o colectivo como la Edad Media: se

suea
con
la
infancia
con
los
dragones,
es
que,
ciertamente, el viaje de regreso del pensamiento romntico

no tiene nada que ver con asuntos de precisin documental o
de pruebas o verificaciones (eso no sera pensamiento, slo
datos), sino que de lo que se trata es de habitar y vivir
realmente ese pasado que se est vislumbrando: se trata de
convertirlo en memoria propia, y en tanto tal, sentirlo y
hacerlo funcionar como origen y punto de partida, como
aspiracin,
pensamiento
por
ende,
romntico
como
no
material
del
intentara,
futuro.
El
ilustradamente,
averiguar o comprobar los datos del pasado, eso para qu le

sirve, sino construirlo con el fin de habitarlo, lo cual lo
hace de por s real, pero sobre todo, porque en la creacin
del pasado el pensamiento se hace a s mismo.
Se puede as entender la razn por la que la novela
histrica
haya
causado
furor
dentro
del
pensamiento
romntico, como las exitossimas de Walter Scott (17711832) (Collingwood, 1946, p. 95; Bruun, 1959, p. 75; Praz,
1963, p. 100), el escritor escocs que supo producir una
ambientacin medieval lo suficientemente emotiva como para
ser habitada realmente por el pensamiento de la gente:
Madame
Bovary
lea
Ivanhoe
para
espolear
sus
ganas
de
aventura y provocar su propio desenlace. Todo el mundo lea

novelas histricas. Este mtodo romntico de la historia
como novela es importante de notar, porque al parecer es la
19
narracin literaria la que permite constituir a la historia
como
un
pensamiento,
como
una
mentalidad,
por
consiguiente hace que la historia sea una realidad viva.

El pensamiento romntico, en suma, encuentra en el
pasado y en la historia algo adonde pertenecer, que es
precisamente lo que se estaba buscando (Cassirer, s.f., p.
275; Millet, 1963, p. 238; Pichois, s.f., p. 96; Ibez
gracia, 1989, p. 33). Ahora bien, debe ser evidente que la
historia no son las biografas, las ancdotas, con nombre y
blasn de algunos individuos, ya sea porque eso es el rbol
genealgico de los ganadores y dominadores, pero sobre todo
porque la historia es en s misma un pensamiento y una
sensibilidad (Collingwood, 1946, p. 119), ambas entidades
que son annimas, y por lo tanto toda historia tiene que
ser de los que no figuran, no tienen nombre ni mucho menos
alcurnia, es decir, de los perdedores; as que una historia
siempre
lo
es
de
sociedades.
as,
eso
ido,
remoto,
ausente, lejano, que encuentra el pensamiento romntico y

donde se siente en casa, es estrictamente la sociedad. Un
pensamiento histrico tiene que ser colectivo; cuando el
romanticismo descubre la historia, descubre la sociedad,
que no es un objeto claro ni obvio, sino sutil y raro.
Lo Raro
Lo
raro
es
otra
fascinacin
romntica.
La
Revolucin Francesa, que pareca la sinrazn de la razn,

la fraternidad guillotinndose, qued en la memoria como un
acontecimiento
extrao,
todo
romntico,
ya
fuera
por
cuestiones polticas o poticas o solamente curiosas, se

encario con ella; Isaiah Berlin (1965, p. 149) la describe
como la visin sbita de la parte sumergida del iceberg del
ser
humano:
la
presencia
de
una
masa
psquica
incomprensible que no se sospechaba ni que exista. Pero

Moby Dick (Melville, 1857) es otro objeto as de raro, que
20
parece el iceberg vivo dando coletazos, esa obsesin blanca
sobre
la
cual
el
Capitn
Ahab
pronuncia
discursos
de
soledad y deber, y que finalmente es arrastrado por ella.

O, tambin, raro es el fenmeno del magnetismo, que estuvo
de moda como posible explicacin de todo, ya que se trataba
de una fuerza enigmtica inmaterial, y que le permiti a
Mesmer (1734-1815) explicar sus curaciones de enfermedades
mentales, y ya se sabe, cien aos antes de Freud, que no
hay nada ms romntico que una histrica. En general, la
nocin
del
inconsciente,
cosa
ciertamente
rara,
es
sumamente estimada por la mentalidad romntica, ya que el

inconsciente es el punto de contacto entre lo psquico y lo
fsico,
ah
donde
los
seres
humanos
se
renen
con
la
naturaleza (Berlin, 1965, p. 108).

Ciertamente,
tendencia
el
pensamiento
preferir
como
romntico
reales
tiene
aquellos
una
objetos,
acontecimientos, fenmenos que rebasen la vulgaridad de esa

vida
asegurada
pensamiento
predecible
ilustrado,
segn
que
el
parece
cual
ya
proponer
slo
el
resta
enriquecerse y divertirse. Por ello tienen xito personajes

como Frankenstein, de Mary Shelley (1797-1851), y la gente
vuelve a creer y contar ancdotas de casas embrujadas,
fantasmas
duendes,
adems
de
asistir
sesiones
de
espiritismo (Gergen, 1991, p. 50): es como si lo aparente

estuviera lleno de contenidos ocultos, y en ellos radicaban
la verdad de la realidad romntica. Como si detrs de lo
fsico,
lo
medible,
lo
comprobable
lo
racional,
se
levantara una realidad hecha de lo psquico, lo intangible,

lo
incierto
lo
incomprensible.
Novalis
dice
as:
"a
medida que confiero a lo comn un significado excelso, a lo

cotidiano un aspecto misterioso, a lo conocido el encanto
de
lo
ignoto,
lo
finito
semejanza
de
infinito,
lo
romantizo. Hay que romantizar el mundo" (citado por Givone,

1995, pp. 241-242).
21
Lo
raro
resulta
parece
referirse
impreciso,
que
no
cualquier
puede
objeto
definirse
que
bien
ni
clasificarse, como si no tuviera orillas de dnde agarrarse

o como si sus contornos fluctuaran, y por lo tanto siempre
es algo que resulta ser otra cosa al mismo tiempo, o como
si
fuera
algo
ms
que
lo
que
muestra.
La
noche,
tan
romntica, tiene esas caractersticas, porque en ella se

confunden los contornos de las cosas y en ella hay algo ms
que
lo que
alcanza uno
a ver.
representan
generalmente
borrosas,
no
Las
paisajes
resultara
pinturas romnticas
nebulosos
entonces
de
coincidencia
zonas
que
el
romanticismo haya cundido especialmente en pases de sol

lnguido, de bruma espesa, donde los objetos son equvocos
(Racionero,
1986,
p.
60),
como
Alemania,
el
norte
de
Francia o Inglaterra (S. Michaud, 1995, p. 113), y que,

asimismo, en estos lugares y en este perodo, la msica
(Bruun, 1959, p. 77; Berlin, 1965, p. 173), que como objeto
es
verdaderamente
tajantes,
ambiental,
vaporosa,
se
inasible,
haya
sin
convertido
lmites
en
arte
privilegiada, empezando por Beethoven (1770-1827). Por el

contrario, en los pases mediterrneos, donde las aristas
de las cosas son ntidas, se les da mejor la pintura y lo
visual: la racionalidad de la precisin empez en Grecia:
para inventar la geometra hay que ver las cosas claras,
mientras que la razn de lo difuso comenz en Escocia por
las mismas fechas: es la guerra de la trigonometra contra
las hadas. En fin, como dice Johann Huizinga (1929, p.
442), "el romanticismo es un desplazamiento de lo lgico a
lo musical". La msica es la ms sentimental de las artes,
y
en
efecto,
parece
ser
que
las
cualidades
caractersticas de los objetos extraos seran las mismas

que se les pueden adjudicar a los sentimientos en general,
y
es
un
romntico
hecho
es
la
sabido
de
un
que
la
mundo
realidad
del
pensamiento
afectivo.
El
romanticismo
22
mismo, como sentimiento, como emocin, que es como suele
concebrsele, es un objeto raro.
Se
entiende
pues,
por
qu,
para
el
pensamiento
romntico, la verdad radique en la belleza y no en la

funcionalidad, en lo sublime, que es como le llamaban, que
es un objeto abstracto y extrao como pocos. Pero como se
hizo patente desde la Revolucin Francesa, la sociedad no
result ser la mquina aceitada y programable que queran
los ilustrados, y en cambio, si es que hay una entidad que
es una mezcla de iceberg y duende, de Moby Dick y msica,
de bruma y Frankenstein, de histeria y belleza, sta parece
ser, efectivamente, la sociedad. Con el romanticismo, la
sociedad
deja
convierte
de
en
ser
un
un
mecanismo
objeto
de
relojera
verdaderamente
se
sutil,
indescrifrable, sin instrucciones, que siempre es algo ms

y algo distinto que todo lo que se diga de l, y que para
intentar elucubrarlo hay que ser muy sensible y estar muy
atento, y siempre tener razn por un momento para estar
equivocado en el siguiente. Porque este objeto romntico
que es la sociedad, al ser tan raro, extrao y misterioso,
parece que piensa con otros pensamientos que no son los
nuestros, y que vive una vida que es la suya. La sociedad
es los ido, es lo raro, y tambin es lo uno.
Lo Uno
Frente y contra un mundo que se desaglomeraba en
una cantidad de piezas aisladas, ya sea en la vida poltica
con mltiples gobiernos atomizados, en la vida civil en
grupitos
de
corriente
en
pensamiento
disectaba,
viejas
nuevas
individuos
ilustrado
lo
noblezas,
separados
y
analizaba,
en
entre
s,
cientificista
que
lo
fragmentaba
la
y
vida
con
todo
lo
un
lo
dejaba
innime, lo ms sobresaliente del pensamiento romntico es

"la aspiracin a la unidad" (Millet, 1963, p. 280), en
23
donde "lo transitorio est en contacto con lo eterno, el
individuo con el todo" (Pichois, s.f., p. 109), donde lo
extrao
forme
parte
de
lo
familiar,
lo
fsico
de
lo
espiritual, lo material de lo mental, lo pasado del futuro,

es decir, de una realidad que acontece como un flujo en el
que van vaciados todos los aspectos de la vida, y que no
puede ser segmentada ni fragmentada ni en los actos ni en
el pensamiento, so pena de destruir la vida misma y la
misma realidad. Como se ve, hay una opcin declarada contra
el pensamiento cientificista que secciona, clasifica extrae
y
descompone
la
vida
sin
comprender
nada,
al
mismo
tiempo, se entiende el apego romntico por entidades como

la historia o la sociedad, que, en efecto, son entidades
mucho
mayores
que
los
individuos,
los
grupos,
los
acontecimientos o los poderes y que los pueden incluir y

comprender. Comprender siempre significa unificar.
Lo que est oponiendo el romanticismo es una forma, no
nueva, de plantear el conocimiento, en donde, sobre todo,
la realidad, el mundo, y su comprensin, no se distinguan
lo uno de lo otro, en el entendido de que la realidad y la
naturaleza solamente comienzan a existir de alguna forma a
partir del pensamiento que las conoce y les adscribe tal
forma
(Berlin,
1965,
pp.
163,
170).
Es
decir,
no
hay
separacin entre pensamiento y realidad, porque la realidad

est constituida de la manera en que es pensada, y tampoco
hay separacin entre sujeto y objeto, porque la suerte de
las cosas, de la naturaleza, etc., es ultimadamente la
suerte que correr el sujeto. Otra forma de pensamiento,
uno fragmentario, como el cientfico, es tarde o temprano,
la
aniquilacin
de
la
realidad,
porque
al
extirpar
elementos de su integridad general, se les est sacando del

flujo general de la vida. En efecto, si el pensamiento
ilustrado
hecho
de
utilizaba
piezas
la
metfora
muertas,
el
de
la
mquina,
romanticismo
aparato
utiliza
la
24
metfora del organismo, o sea, pasa de la fsica a la
biologa,
considera
la
realidad
como
una
entidad
integrada orgnicamente, en donde las partes no tienen una

funcin especfica, sino que su razn de ser descansa en la
presencia del todo. Esta idea de unidad con la que piensa
el romanticismo convierte automticamente a la realidad en
una entidad viva, en una totalidad viviente que se mueve, y
la sociedad resulta ser aquello con lo que piensa esta
totalidad viviente. Y en efecto, finalmente, la unidad de
todo
con
conoce,
todo
es
ciertamente
romnticamente,
sobre
la
todo
sociedad
con
la
el
pensamiento
sociedad.
aparece
como
esa
que
la
Pensndola
extraa
misteriosa entidad viva que se convierte en real merced a

sus propios pensamientos, y que hoy en da est de regreso.
HERDER
Antes de ya no tener ninguno, Kant tena dos amigos: Hamann
y
Herder.
Johann
Georg
Hamann
(1730-1787),
nacido
en
Knigsberg, justo en mitad de la Ilustracin, fue capaz no

obstante de oponerse frontalmente a ella, sobre todo a la
cientifizacin de la sociedad, que, segn l, significaba
la muerte por burocratizacin; es Hamann quien concibe la
vida
en
general
como
un
flujo
incesante
que
lleva,
integralmente, fundidos en una unidad, todos los aspectos,

naturales y espirituales, de la realidad, y que cualquier
intento de cortar ese flujo o extraer elementos de l para
analizarlos, lo nico que logra es destruir lo que intenta
conocer. El mundo entero es un organismo, y nada puede
disociarse de l. Kant (1724-1804), el ilustrado y grun,
lo financi por un tiempo. Goethe (1749-1832) dijo que
Hamann, "para lograr lo imposible, echa mano de todos los
elementos",
porque
"toda
separacin
(citado por Berlin, 1965, p. 71).
debe
rechazarse"
25
La vida de Hamann fue ms bien oscura, y sus escritos
de plano oscuros, y sin embargo, como se ve, influy no
slo en Goethe mientras ste fue romntico, sino en Johann
Gottfried
Herder
(1744-1803),
quien
plantea,
bastante
temprano, lo que despus obtendr el nombre de psicologa

histrica: la psicologa histrica es la que considera que
la historia es la psicologa. Herder fue discpulo de Kant
en Knigsberg y se amist con Hamann muy naturalmente, no
slo
porque
tambin
ambos
por
su
eran
de
profunda
antiilustracionismo,
religiosidad,
su
inters
sino
por
el
lenguaje, y una nueva distinta forma de ver la historia (M.

Bunge,
1993,
p.
6).
Herder,
pastor
luterano,
de
vida
sencilla, a gusto con su gente, adverso a los artificios

dieciochescos (Praz, 1963, p. 82; S. Corcuera, 1997, p.
20), no muy riguroso al escribir (Collingwood, 1946, p.
96),
hay
quien
lo
considera
el
padre
del
romanticismo
(Bguin, 1939, p. 200), pero, en todo caso, siempre aparece

como el primero de la historiografa. Mientras que, para la
Ilustracin, su
poca era lo
ms adelantado
y todo lo
anterior era retrasado y superado, y slo su civilizacin

era
la
correcta
primitivas,
para
todas
Herder
las
es
al
dems
revs:
puras
todas
culturas
las
pocas
tienen su sabidura y su inteligencia insuperables, y todas

las
culturas
excepto
la
son
suya,
s.f., p. 272);
igualmente
la
como
elevadas
presuntuosa
maravillosas,
Ilustracin
(Cassirer,
dice Berlin, "para Herder
todo es
encantador, todo con excepcin del ambiente inmediato de su

tiempo y lugar" (1965, p. 93).
En
sus
Ideas
escrita
en
1784,
fundamentaciones
para
una
Herder
Filosofa
incluy
de
largas
organicistas,
la
Historia,
tediosas
biologicistas
naturalistas, adems de que, despus de prometer que no va

a
mencionar
la
divinidad
salvo
lo
indispensable,
lo
indispensable resulta ser en promedio una vez por pgina, y
26
son
muchas
pginas,
pero,
hechas
las
cuentas,
lo
que
plantea es una disciplina que conozca el corazn del pueblo

(1784, p. 44). Esto del corazn del pueblo se refiere a que
no interesan estrictamente los hechos, sino su alma, su
espritu, los pensamientos y los sentimientos que alientan
su vida, y que no se localizan, ni en la naturaleza humana
(Collingwood, 1946, p. 92), toda vez que cada pueblo tiene
su
propia
naturaleza,
ni
tampoco
en
los
corazones
individuales, ya que, por un lado, se conoce ms a la

persona sabiendo
de la cultura
a la que pertenece
(S.
Corcuera, 1997, p. 19), y por el otro, la historia que

atienda a los actos individuales solamente encontrar un
recuento
de
"ruinas
sobre
ruinas"
(1784,
p.
265)
"devastaciones sacrlegas sobre tierras sagradas" (1784, p.

266), que eso es lo nico que dejan los hroes y los reyes
y los generales; ciertamente, donde reside verdaderamente
el pensamiento humano es en el pueblo, que no es, para
Herder, ni para ningn otro alemn, un conglomerado de
individuos o grupos juntados por decreto o conveniencia en
una
nacin,
sino,
por
el
contrario,
una
colectividad
unitaria que por "imitacin" constituye una "simpata" que

conforma
todos
los
que
nacen
dentro
de
ella.
Esta
disciplina es, para Herder, la historia, debido a que este

corazn son las tradiciones. "Tradicin" es probablemente
la palabra clave de la idea de historia para Herder. La
tradicin
es
justamente
lo
que
desech
el
racionalismo
ilustrado, y es ah donde verdaderamente radica, y no en la

biologa
ni
en
el
cerebro,
el
alma
de
la
gente.
Curiosamente, a este transcurso de una mentalidad unitaria

a travs de las generaciones y las personas que es la
tradicin, Herder dice que "podemos, partiendo del cultivo
del
agro,
llamarla
cultura"
(1784,
p.
262),
que
es
aproximadamente la acepcin actual del trmino (Danziger,

1983, p. 132): nadie puede substraerse a su tradicin ni a
27
su cultura (1784, p. 263); la tradicin es el espritu de
la humanidad (1784, p. 265). Las tradiciones son aquellas
creaciones
colectivas,
impersonales
inmemoriales,
no
imputables a nadie en particular que constituyen la marca

de un pueblo durante su vida, que lo hace distinto de los
dems en su esencia y nico e irremplazable, pero no son
algo
esttico,
porque
si
no
su
conocimiento
no
sera
histrico, sino que la tradicin va cumpliendo una funcin

formadora sobre la gente que nace; y la gente que vive, a
su vez, va incorporando sus actos y obras a la tradicin a
la
que
pertenece
(1784,
p.
265).
Si
la
psicologa
de
entonces (y la de ahora tambin) supone que cada individuo

tiene
su
alma,
la
historia
de
Herder
afirma
que
la
tradicin es el alma de todos. La inversin que hace Herder

es fundamental para toda psicologa colectiva, a saber, que
el pensamiento no pertenece a los individuos, sino que los
individuos pertenecen al pensamiento, y como dice Berlin
(1965,
p.
91),
pertenencia
individuo
ah
est
el
(Herder,
1784,
ilustrado
conocimientos,
destrezas-,
origen
p.
264):
moderno
el
de
la
nocin
mientras
"posee"
individuo
de
de
que
el
-objetos,
la
historia
"pertenece" -a un pensamiento, a una cultura, a una tierra.

La cosa cambia, mucho.
En
fin,
las
tradiciones
que
considera
Herder
son
aproximadamente stas: gobierno, religin, arte y ciencia,

algo
muy
interesante
que
puede
denominarse
"clima",
lenguaje. Cada colectividad, idiosincrticamente, tiene y

mantiene una modalidad de organizacin que no es solamente
prctica,
sino
que
repercute
en
su
apreciacin
experiencia de la vida, y que no se puede trastocar por

mera voluntad individual.
Asimismo, cada
colectividad o
pueblo, en su evolucin, requiere "la idea de lo invisible

dentro de lo visible" (1784, p. 290), de lo inmaterial
dentro de lo material, y en efecto, la serie de cultos,
28
ceremonias, ritos, en que consiste la religin, son las
presentaciones visibles de eso invisible; "la religin es
la tradicin ms antigua de la tierra" (1784, p. 287). "Con
las artes y las ciencias tenemos, pues, otra tradicin que
acompaa
al
gnero
constituyen
los
humano"
grandes
(1784,
momentos
p.
en
276):
que
las
la
artes
historia
posibilita o logra el contacto "entre la idea y el signo,

entre espritu y cuerpo", entre sujeto y objeto, entre uno
y
lo
otro;
en
las
ciencias
sucede
algo
parecido,
que
consiste en que "se logra espiar a la naturaleza en el

mismo secreto de la creacin" (1784, p. 276), y ese dato
puede entonces
ya ser
aplicado
a nuevos
efectos de la
naturaleza; en ambos casos, ciencia y arte, se trata de la

asistencia al momento mismo de la creacin de la realidad,
y cada colectividad lo hace a su manera, pero ninguna no lo
hace. Es interesante, y bastante romntico, que a Herder no
le importen los resultados materiales de las invenciones y
aplicaciones
tcnicas,
sino
el
momento
exttico
en
que
suceden, su instante potico.

La tradicin del clima, un concepto de su poca, es
una mezcla de naturaleza y costumbres. Herder pretenda
incluso
desarrollar
patolgica
una
psicolgica
"climatologa
que
comprendera
fisiolgica,
el
tipo
de
inteligencia y sensibilidad de cada pueblo, de acuerdo al

ambiente en que se encuentra" (1784, p. 203), pero no, para
nada, en el sentido mecnico ilustrado de las causas y los
efectos, porque, para empezar, para Herder, no es posible
conocer la relacin ntima entre una causa y su efecto, o
como l mismo dice, "no comprendemos ni un solo nexo entre
causa
efecto
ya
que
no
tenemos
una
inteligencia
intrnseca", o sea que, en rigor, no es posible conocer

tampoco la naturaleza interior de los objetos: "ninguna
inteligencia humana conoce objetos" (1784, p. 269). No hay
nada que pueda aseverar que la materia carece de alguna
29
cualidad
espiritual
toda
vez
que
no
hay
espritu
sin
cualidades materiales (1784, p. 132), o dicho en otras

palabras, no hay separacin entre sujeto y objeto, entre
naturaleza y costumbres. Por estas razones, la naturaleza,
o sea, el tipo de terreno, alto o bajo, la cercana del
mar, la temperatura, alta o baja, bosques o piedras, aridez
o
humedad,
etctera,
constituyen
una
tradicin
de
una
colectividad ya que junto con el suelo que se pisa aparecen

las peculiaridades de una forma de inteligencia prctica,
esto es, cmo sobreviven, qu comen, cmo se mueven, cunto
duermen, y el tono de la voz, el acento del idioma, la sal
de sus comidas, el azcar de sus bebidas: "el trabajo que
ejecuta,
los
vestidos
que
usa,
hasta
la
posicin
que
prefiere habitualmente para sentarse (1784, p. 203), con lo

cual, segn Herder, puede hacerse "la mejor metafsica del
sentido comn" (1784, p. 273). As como la historia es el
pensamiento de la sociedad, la naturaleza tambin lo es.
Ahora
bien,
la
gran
tradicin
de
Herder
es
el
lenguaje. Antes de sus dos filosofas de la historia (1774,

1784),
haba
escrito,
en
1772,
un
tratado
sobre
los
orgenes del lenguaje, que result ser importante, y donde

conclua, segn Gadamer (1960), que al lenguaje finalmente
no se le podran rastrear orgenes, y que representaba la
corriente
heredada
ms
profunda
primigenia
de
los
pueblos. De hecho, lejos de los ambientes intelectuales, el

gran gusto personal de Herder eran las canciones populares,
los cuentos, las leyendas, los mitos (Bguin, 1939, p. 200)
que la gente se relataba (S. Corcuera, 1997, p. 20) y que
venan desde nunca y desde siempre, porque Herder vea en
ellos la verdadera historia del corazn del pueblo, ya que
el
lenguaje
mostraba
nombres,
en
"el
las
general,
carcter
y
el
onomatopeyas,
cada
idioma
intelecto
las
en
del
particular,
pueblo":
interjecciones,
los
las
metforas y otras figuras, la estructura y la sintaxis, en
30
cada cultura eran verdaderamente diferentes, de manera que
"el genio de un pueblo no se revela en ningn lugar mejor
que en la fisonoma de su lenguaje". Lo que Herder senta
por el lenguaje popular era profundo cario, y, polglota
que era, hace lo que Marcia Bunge (1993, p. 12) califica
como la primera gran antologa de la literatura universal,
que se intitula "Las Voces de los Pueblos en Cantos" (Praz,
1963, p. 82), donde estn incluidas -ntese la erudicintraducciones suyas del ingls, espaol, escocs, italiano,
escandinavo, griego antiguo, latn, eslavo y bltico. Para
Herder, en tanto expresin de la colectividad, los cantos
populares son la ms alta expresin de la poesa. Para que
mejor se entienda, baste decir que tradujo el poema del Cid
al alemn (Praz, 1963, p. 82; M. Bunge, 1993, p. 12). En
suma, el lenguaje es la tradicin ms profunda, amplia,
antigua y expresiva de las colectividades, ya que en l
radica su mentalidad. Ahora bien, la concepcin de Herder
del
lenguaje
es
por
lo
menos
interesante:
para
el
lenguaje es una entidad espiritual, no corporal (1784, p.

141), y por lo tanto, el lenguaje no est capacitado para
expresar
cosas,
nombres", razn
"ningn
lenguaje
por la cual
expresa
el lenguaje
objetos,
sino
no sirve para
conocer la realidad fsica, de manera que no es un rgano

del intelecto, sino que es un rgano del corazn, esto es,
el lenguaje est hecho para designar sentimientos, ideas
afectivas, y por eso, dice Herder, el lenguaje es como
msica, porque en l, lo que est presente, es el amor, la
reverencia, la adulacin, el miedo. "Es un lenguaje de
emociones, un lenguaje de padre y madre, de nio y amigo",
segn
(1784,
romanticismo,
Gadamer
su
(1960),
p.
272).
sangre
para
Se
capta,
potica,
Herder,
la
efectivamente,
es
poesa
que,
es
como
el
su
dice
lenguaje
autntico y originario, y el resto del lenguaje, como el

lenguaje tcnico, es nada ms su descomposicin.
31
La historia de Herder es ciertamente una psicologa de
los pueblos, segn Wundt la llamar ms tarde, retomando,
poco menos que a la letra, las tradiciones de Herder. Lo
que Herder quera hacer era "un libro sobre el alma humana,
una historia del alma humana a travs de los tiempos de los
pueblos" (citado por Cassirer, s.f., p. 268), y despus
Herder aade: "qu libro sera ste!". Y por la naturaleza
de su objeto, el mtodo de conocimiento no puede ser la
obtencin
de
datos
ni
otras
documentaciones
al
estilo
ilustrado, sino que, como dice Herder, hay que meterse

dentro de los sentimientos de la gente, reconstruir dentro
de uno mismo la forma de vida de ella hasta lograr, no
declararla,
sino
recordarla
como
si
fuese
la
propia.
Intentar vivir la vida del objeto, tratar de pertenecer a

la tradicin del pueblo que se estudia. De otro modo no hay
comprensin. Como dice Cassirer (s.f., p. 273), Herder hace
una interpretacin anmico-espiritual, y lo que pretende es
una comprensin viva.
Aproximadamente
histricos
de
la
exhaustivo,
China,
la
Herder
esboza
Conchinchina,
el
panoramas
Japn,
el
Tbet, el Indostn, los trtaros o Caldea (1784, libro

undcimo) con esa pretensin de sentir por s mismo sus
culturas, despus de lo cual, su posicin no puede ser
otra, a saber, que no existen culturas superiores unas a
las
otras,
Ilustracin,
mucho
por
lo
menos
que
la
le
cultura
desagrada
occidental
severamente
de
la
todo
amague de colonizacin y de aculturacin. Antes bien, cada

cultura, perfecta en sus propios trminos, debe averiguar
la interioridad de sus tradiciones y desarrollarse conforme
a ellas (Herder, 1784, p. 143; Berlin, 1965, p. 95): "cada
nacin tiene su propio centro de felicidad dentro de s
misma" (Herder, 1784, p. 43). Y por supuesto tambin, se
hace buenamente crtico del "hombre" de la Ilustracin, de
"ese bruto impertinente europeo, que se cree por encima de
32
los tres continentes en nombre de las luces" (1784, p.
277). Y es que lo que tiene Europa es tecnologa y riqueza,
pero, dice Herder, la historia permitir decidir si eso ha
dado o podr dar algo de felicidad, o si por el contrario,
fabrica necesidades gratuitas e inquietudes internas que
imposibilitan la felicidad humana (1784, p. 278). Herder se
pregunta si el ciudadano europeo es lo mximo a que debe
aspirar
toda
la
humanidad
(1784,
p.
271):
"acaso
una
mquina calculadora sentada es de por s el modelo de todas

las perfecciones humanas, su felicidad y su vigor?".
MICHELET
La vena potica es una constante romntica: as como Herder
tena pasin por los cantos, en la otra punta del perodo
romntico oficial, Jules Michelet (1798-1874), el padre de
la historiografa francesa, era poeta, y bueno, "uno de los
grandes poetas romnticos con que Francia cont en el siglo
XIX",
dice
Jacques
Brosse
en
el
(Gonzlez Porto-Bompiani, 1973),
Diccionario
talento que
le
Bompiani
resalta
todo el tiempo: como si a veces hubiera un vnculo entre

literatura
psicologa
de
historia,
tipo
cuando
especial.
lo
Michelet
hay,
est
emerge
una
claramente
influido por Vico (1688-1744), quien es un extrao caso de

adelantamiento de su poca, y por Herder (Pichois, s.f., p.
104; Praz, 1963, p. 112). En 1827, l y su amigo Edgar
Quinet decidieron traducir a ambos: Michelet tom a Vico y
Quinet a Herder. Naci en Pars, pobre y triste, hijo de un
tipgrafo despojado por Napolen I, alcanz muy prontamente
el xito que no le alter mayormente su melancola ni,
sobre todo, su sentido de compromiso para con el pueblo de
donde proviene porque, como l mismo dijo, "el hombre de
genio, aunque alcance la grandeza, est del lado de los
pequeos" (1846, p. 192), y ciertamente, ya famoso, pierde
su puesto en el Colegio de Francia y retorna a la penuria
33
econmica por negarse a prestar juramente ante Napolen
III: "me mantuve pueblo" (Michelet, 1846, p. 72); en cuanto
a
su
melancola,
sta
se
la
alivia
grandemente
su
jovencsima esposa que le acompaa sus ltimos aos en una

vida tranquila y sonriente. En resumen de Mario Praz (1963,
p. 112), "Michelet es un erudito doblado de poeta que haba
conservado la pureza y el impulso apasionado de un hombre
del pueblo".
Michelet encuentra en la historia su manera de ponerse
del lado del pueblo, en especial en su gigantesca Historia
de Francia, "obra maestra del romanticismo francs" (Praz
1963, p. 113), que inicia en 1833 y completa en 1869, cuyo
prefacio es una especie de manifiesto de lo que ha de
entenderse por historia, adonde destacan dos cosas, una,
que la sociedad no est hecha de individuos, y no tiene
nombres propios ni mucho menos hroes; en la historia, los
individuos no han hecho nada, "la sociedad lo ha hecho
todo"
(Michelet,
Introduction
l'Histoire
Universelle,
citado por Pichois, s.f., p. 105). Y la otra, esa sociedad

no es un recuento de hechos sino que es "un alma y una
persona" (Michelet, Preface l'Histoire de France, citado
por Pichois, s.f., p. 105, por Brosse, 1973, y por S.
Corcuera, 1997, p. 246). Cierto, para Michelet la sociedad
aparece como una entidad por s misma y dotada de psique, y
esa
psique
es
su
historia,
en
palabras
suyas:
"la
personalidad del pueblo, yo la he comprendido porque la he

seguido
en
sus
orgenes
histricos,
vindola
venir
del
fondo de los tiempos. Quien se quiera limitar al presente,

a lo actual, no comprender lo actual" (1846, p. 63). Se
aprecia bien como la psique y su historia son un mismo
objeto.
El 24 de enero de 1845 anota el ttulo de un libro: El
Pueblo,
concebido
especialmente
originalmente
medieval;
Michelet
como
haba
una
sido
historia
jefe
de
la
34
seccin histrica de los Archivos Nacionales durante quince
aos, de modo que, documentado, s estaba, y adems, para
tal
libro,
se
pas
diez
meses
recopilando
otros
datos
histrico, y adems, viajando por capital y provincias para

ver gente y escuchar sus conversaciones e inmiscuirse en
ellas (Viallaneix, 1974, p. 15), y un ao exacto despus,
el 24 de enero de 1846, escribe el ltimo rengln y el
punto final. Este libro, reprobado por los acadmicos y
aclamado por los estudiantes, resulta interesante porque
Michelet
se
decide
dejar
de
lado
todos
su
datos
recopilados, y en cambio, por decirlo as, toma todo el

pasado de este pueblo que va a estudiar y lo sintetiza en
su presente, haciendo pues una descripcin del alma, del
"pensamiento
instintivo"
de
la
gente,
como
le
llama
(Michelet, 1846, p. 165), un pensamiento que es al mismo

tiempo idea y acto.
Y ciertamente, para encontrar el alma del pueblo, como
l
dira,
superficiales
Michelet
que
se
un
deshace
actualismo
de
las
apariencias
presentista
podra
encontrar, y concluye que eso que busca no est, por una

parte, en lo excepcional y en lo espectacular, como, segn
critica, tanto les gusta exponer a los autores ahora que
"el pueblo est de moda" (Michelet, 1846, p. 153), que
buscan al pueblo en la fealdad moral, en el amor errante,
en el robo y el ocio, pero, dice, si hubieran profundizado
un
poco
ms
en
virtud
de
sus
sufrimientos
personales,
habran visto que "el trabajo, el taller, la familia, la

ms humilde vida de las gentes, contiene poesa" (1846, p.
63). Y es que para comprender el pensamiento profundo de la
sociedad, "hacen falta ojos y hace falta corazn para mirar
en esos rincones del hogar y en esas sombras de Rembrandt"
(1846, p. 63). Asimismo, por la otra parte, en una poca y
en un pas dado a las modas, llenos de novedades tcnicas y
con tres convulsiones sociales de buen tamao -1789, 1830,
35
1848-, y donde las clases altas y las noblezas son de
actitudes efmeras, voltiles y veleidosas, se percata de
que los cambios
en el pensamiento de la sociedad son
lentos, como viniendo slo "desde el fondo de la historia"

(Michelet, 1846, p. 157), es decir, que por debajo de los
cambios bruscos de la historia, hay una historia lenta, que
est en las costumbres, las tradiciones, las creencias, los
modos cotidianos de la vida, las formas de razonamiento,
etc. Esto importa tericamente, ya sea porque encuentra
cul es el paso y cul es el rango adecuado
para estudiar
el pensamiento colectivo, o ya sea porque se le adelanto

cien aos a la idea fundamental de Fernand Braudel de la
"historia de larga duracin" (S. Corcuera, 1997, p. 186), y
que
Maurice
concepto
de
Halbwachs
memoria
supo
retomar
colectiva
para
que,
elaborar
como
su
psicologa
histrica, es una maravilla.

As es como, dice Michelet, se puede acceder a "las
profundidades donde recomienza la calidez social" (1846, p.
155), o a, en otra expresin igualmente clida, "el vino en
la sangre" (1846, p. 159). El resultado es la descripcin
de una forma de pensamiento, de sentimiento, de percepcin,
de actividad, una forma de ser que tiene la forma esencial
de la simplicidad, "la simplicidad de corazn", que por lo
dems cataloga como "la ms alta poesa moral" (1846, p.
166). Lo simple es aquello que se presenta como una unidad,
y que no se divide. "El espritu de simplicidad" (1846, p.
185), de "los simples" (1846, p. 165), es aqul que no
divide el pensamiento, para el cual todas las cosas y la
vida en general se le presentan siempre como algo entero,
como una unidad viviente, y de la cual no puede extraer,
extirpar, cortar o fraccionar una parte, ya que esa parte
quedara
como algo
muerto y
por
lo
tanto
carecera de
sentido y le quitara el sentido al resto: "cada cosa es

una cosa entera, concreta, como la vida la presenta; en su
36
estado natural, organizada y viva" (1846, p. 165). Para el
pensamiento simple, cualquier divisin es costosa porque le
parece un desmembramiento, una escisin de la vida, porque
cualquier cosa es orgnica con respecto al resto, y por eso
la gente con espritu de simplicidad se cuida de alterarla,
manosearla, de intervenirla, ya que eso implica sacudir el
estado general de "armona vital" (1846, p. 183). Por lo
tanto, la simplicidad es reacia a todo pensamiento que
pretenda analizar, descomponer el objeto en sus partes, o
abstraer, sacar partes del todo, que es, precisamente, el
tipo de pensamiento que el cientificismo de la Ilustracin
preconiza como modo de conocimiento; no hay, pues, como los
ilustrados
pretenden,
en
el
pensamiento
del
pueblo,
ignorancia, sino otro pensamiento, que no solamente ve las

cosas en su integridad o enteridad o unidad,
sino
que
cuando se topa con signos, indicios, parciales, los tiende

a recomponer automticamente y necesariamente, para ver el
todo: si ve una mano, no ve una mano, sino un cuerpo
completo
(1846,
p.
183).
En
efecto,
el
espritu
de
simplicidad es un pensamiento que tiende a la unidad.

Es curioso que a la postre el pensamiento fragmentario
haya probado probablemente ser til sobre todo tcnicamente
pero haya probado ser daino a la comprensin profunda de
las
cosas
ms
sutiles,
como
lo
son
la
sociedad
el
pensamiento. El pensamiento simple, Michelet lo encuentra,

obvia decirlo, en la gente del pueblo y por lo tanto en la
historia
de
la
sociedad,
pero,
este
mismo
pensamiento
vuelve a aparecer en otra parte, a saber, en el talento, en

lo que l llama, muy a la usanza de entonces, "los hombres
de genio" (1846, p. 182), es decir, aqullos que despus de
aprender a analizar y a abstraer son capaces de volver a
recomponer y sintetizar otra vez y volver a ver la realidad
en su unidad, en una suerte de "simpata por la vida"
(1846, p. 184). Y as es como se da un entendimiento entre
37
los humildes y los talentosos, porque ambos, el pensamiento
del pueblo y el pensamiento del genio, tienen un parentesco
secreto, de manera que las personas de verdadero talento
"tienen una predileccin particular por los nios y los
simples" (1846, p. 182); se entiende: los nios son simples
y el pueblo es nio (1846, p. 186). Y en correspondencia,
dice Michelet, la gente humilde, que suele intimidarse y
enmudecer frente a los mundanos, a los de los salones y las
escuelas, en cambio, "en presencia del genio sienten una
seguridad completa" (1846, p. 183). Michelet menciona a
Lafontaine y a Lagrange, pero nada ms para que el lector
piense en Michelet.
Esta unidad simple no es, en ltima instancia, slo
una descripcin mental de la sociedad, sino una propuesta
de mtodo de conocimiento, que es lo que Michelet pretende
hacer, ya que el pensamiento, la sociedad y la historia, y
asimismo el conocimiento que de ellos se tiene, aparecen
como
siendo
describa
el
una
la
misma
pensamiento
del
entidad:
pueblo,
mientras
iba
Michelet
describiendo
tambin el pensamiento de Michelet. Igual que historiador,

Michelet era filsofo, y enseaba ambas disciplinas, pero
su sueo es que hubiera una ciencia universal que abarcara
todas las ciencias particulares (Pichois, s. f., p. 105):
ciertamente, la unidad. Mientras eso suceda, declara (1846,
p. 193) que, por lo menos, con su libro, hizo lo siguiente:
"vengu como pude a los simples del desprecio del mundo".
EL ESPRITU
Romnticamente,
el
"alma"
(Vgr.
Bguin,
1939)
era
el
trmino que comnmente se poda utilizar para referirse a

los
pensamientos
sentimientos,
pero
denotaba
ineludiblemente una instancia individual, y adems, traa

consigo
ciertas
cargas
polticas
de
derecha
contra
lo
social y lo histrico, porque el alma es un asunto interno,
38
eterno e inmutable, cosa que a los reyes, los nobles y
dems creyentes de la alcurnia de la sangre les convena
mucho. Por lo dems, trminos como "conciencia" o "mente",
que ms bien son ilustrados, eran, adems de individuales,
tambin mecnicos, biolgicos, cerebrales o neuronales. Y
por cualquiera de las dos razones, la palabra "psicologa"
era
francamente
pensante
una
palabra
horrible,
se
atreva
decente
usar,
que
no
ningn
lo
ser
fueran
confundir con partidario del alma. As pues, el trmino que

se empez a utilizar en vez de alma para denominar al
pensamiento
sentimiento
de
la
sociedad,
fue
el
de
"espritu".
El trmino espritu era de empleo usual en el lenguaje
comn
corriente,
un
poco
culto
tal
vez,
que
poda
connotar ms o menos bien lo que quera decir, porque se

refera
por
una
parte,
entes
romnticos,
como
las
criaturas inmateriales, muertos, espantos o ngeles, o sea,

a "los espritus", y por otra parte, a una inteligencia que
no estaba exactamente depositada en los individuos, sino
que radicaba en una manera de ser, una forma de pensar, un
modo de vida, un humor ambiental, un clima, un nimo y una
disposicin ms bien propias de la situacin y no de nadie
en particular, como cuando se dice "espritu de fineza" o
"espritu de los tiempos" (Abbagnano, 1961). Efectivamente,
el espritu no se encuentra en los individuos, sino al
revs: los individuos se encuentran en el espritu, como en
el "espritu del capitalismo".
El caso es que se denomin formalmente espritu a esa
entidad pensante y sintiente que tiene el tamao de la
sociedad y la magnitud de la historia. Cuando Humboldt
(1767-1835)
(Jahoda,
lo
1992,
usaba,
p.
era
166).
con
Hegel
referencia
(1770-1831)
la
ya
cultura
lo
haba
introducido al pensamiento decimonnico designndolo como

"espritu objetivo" (Collingwood, 1946, p. 124), con lo
39
cual quera decir, tambin, cultura (1807, pp. 288-289), y
da toda la impresin de que es de ah de donde se retoma el
trmino cuando empieza a hacer falta, cuando la idea de una
entidad psquica se consolida. As como Hegel le puso el
apellido de "objetivo" para distinguirlo de connotaciones
subjetivas, que l mismo contempla ("espritu subjetivo"),
as, la mayora de los autores buscaron enfatizar, mediante
adjetivo,
que
individual.
era
algo
Herder
habl
diferente
de
"espritu
cualquier
de
los
cosa
pueblos"
(1774, p. 38; Ibez gracia, 1989, p. 32; Jahoda, 1992, p.

94): "la nocin romntica del espritu de los pueblos",
menciona Gustav Jahoda (1992, p. 167); Moritz Lazarus us a
veces el vocablo de "espritu colectivo" (Jahoda, 1992, p.
166). Gustav Adolf Lindner (1828-1887), en un libro de 1871
(Ibez gracia, 1989, p. 54) habla de un "espritu pblico"
(Blanco,
1988,
p.
40),
que
en
realidad
se
usaba
corrientemente desde antes, al igual que "espritu comn" o

"espritu general" (Habermas, 1962, pp. 127, 129). Aqu hay
metida
una escaramuza de
traducciones
(geist,
l'esprit,
mind; Cfr. Blanco, 1988; Jahoda, 1992, passim), de donde

salen
disparados
otros
trminos
tambin
empleados
como
"mente colectiva" o "conciencia colectiva".

En fin. Ahora bien, tal vez la definicin ms oportuna
y conclusiva de espritu sea la versin que da Abbagnano
(1961)
de
Spranger:
"las
formaciones
suprapersonales
colectivas de la vida histrica" (otra traduccin, menos ad

hoc,
es
la
que
sigue:
"los
complejos
transubjetivos
colectivos de la vida histrica" -Spranger, 1914, p. 25).

Una vez instalada la idea del espritu en el "espritu de
la poca", result inofensivo y aceptable utilizar ya el
trmino del alma como lo hizo Michelet y lo hace Wundt,
hablando del "alma de los pueblos" (Danziger, 1983, p.
140),
utilizar
una
el
vez
sentado
trmino
los
precedentes,
psicologa,
tan
feo
proceder
antes,
como
40
"psicologa colectiva (Durkheim, 1898) o "psicologa de los
pueblos" (Wundt, 1912). Despus de todo, las palabras alma
y
espritu
tienen
ambas
una
misma
etimologa:
las
dos
significan "aire" o "aliento", eso vital que flota entre

nosotros.
WUNDT
Quiz no est de ms decir que "pueblo" no quiere decir
poblacin, sino que quiere decir espritu (Wundt, 1912, p.
4), y quiere decir gente, cultura y tradicin; por ende
comprende su historia. Para cuando termin el perodo de
romanticismo intenso, haca la dcada de 1850, la idea del
espritu
de
los
pueblos
se
respiraba
en
el
ambiente
(Jahoda, 1992, p. 171), y filsofos e historiadores se

referan a ella, aunque siempre con vaguedad. Por eso, en
este
ambiente,
polaco,
un
Moritz
lingista,
Hajim
filsofo
Lazarus
etnlogo,
alemn
(1824-1903),
Steinthal
(1823-1899),
un
de
origen
filsofo
consideran
el
argumento de que la disciplina que mejor puede clarificar

el espritu de los pueblos es la psicologa, y as, acuan
el trmino "psicologa de los pueblos" y le fundan una
revista en 1860, la cual, mal que bien, impresion (Jahoda,
1992, 196) suficientemente al fundador de la psicologa
experimental, Wilhelm Wundt.
Wundt
(1832-1920),
costumbres,
mente
trabajador
enciclopdica,
incansable,
que
produjo
seor
una
de
mole
monumental de escritura, aunque algunas envidias afirmaran

que eso se deba que J. M. Catell, su primer ayudante
(Bonin, 1983), al regresar a los Estados Unidos, le dej su
mquina
de
escribir
(Farr,
1996,
p.
24),
con
tanta
tecnologa, ya era fcil, pero eso no es cierto, porque ms

bien se debi a que "evitaba ceremonias pblicas, nunca iba
a
congresos,
le
disgustaba
viajar
difcilmente
tuvo
41
alguna vez un da festivo" (Hearnshaw, citado por Farr,
1996, p. 24).
Wundt fue por mucho tiempo vctima de sus discpulos
norteamericanos, que no entendieron jams su metafsica y
descalificaron su psicologa colectiva (Jahoda, 1992, p.
211;
Farr,
1996,
pp.
30-31,
especiales ignorancia y
mala
63),
en
especial,
con
fe, Titchener (Hothersall,
1984, pp. 135-136). Pero ahora, ya reinstalado en la teora

social, en mucho gracias a las investigaciones de Robert
Farr, desde hace algn tiempo (Cfr. Allport, 1969), se
puede saber de un inters temprano, hacia los treinta aos,
y creciente, curso tras curso, edicin tras edicin de sus
libros, dndole cada vez mayor importancia (Cfr. Jahoda,
1992, pp. 198-200) a lo que l, viniendo de la psicologa y
no de la historia, prefera denominar "alma" de los pueblos
o conciencia colectiva (Jahoda, 1992, pp. 161, 201, 203),
y, tras considerar los ttulos de "psicologa colectiva"
(Allport, 1969), "psicologa cultural" (Jahoda, 1992, p.
209) e incluso "psicologa social" (Jahoda, 1992, p. 211),
le dedica la ltima parte de su vida a lo que finalmente
decidi denominar psicologa de los pueblos.
Toma
el
trmino
de
Lazarus
Steinthal,
quienes,
efectivamente, se referan a una psicologa del espritu

objetivo,
es
decir,
del
pensamiento,
las
obras
las
instituciones de una sociedad, y hace en consecuencia la

historia
de
este
espritu
objetivo
como
su
forma
de
existencia y su modo de comprenderlo (Jahoda 1992, pp. 169174), pero, mientras ellos tomaban las ideas de Herbart,
para quien no exista tal cosa como un alma colectiva sino
que lo nico real eran los individuos (Jahoda, 1992, p.
165), Wundt en cambio, toma las ideas de Herder, y "mi
impresin -dice Jahoda- es que Herder normalmente anticip
de manera ms aproximada el concepto de alma de los pueblos
que Lazarus y Steinthal" (1992, p. 175).
42
Wundt define a la psicologa de los pueblos como el
"campo de investigaciones psicolgicas que se relacionan
con aquellos procesos que, debido a sus condiciones de
origen y desarrollo, estn ligados a las colectividades
mentales" (citado por Jahoda, 1992, p. 201). Y considera,
asimismo, que la mentalidad colectiva est depositada o
constituida por: el lenguaje, los mitos (Park y Burgess,
1921, p. 21), las costumbres (Danziger, 1983, p. 141), la
moral, el arte (Jahoda, 1992, p. 203), la religin y los
fenmenos de cognicin (Farr, 1996, p. 42). Como puede
observarse, estos temas son directamente parecidos a los
que
presenta
Herder
en
sus
tradiciones.
Ah
est
el
romanticismo de Wundt, y pareciera que toda su psicologa

de los pueblos es la filosofa de la historia de Herder. Y
donde hay otro encantador romanticismo wundtiano es en su
"metafsica cientfica" (c. 1880), donde afirma que "slo
podremos enumerar como metafsicos aquellos ensayos hechos
para lograr una concepcin unitaria del mundo", aunque ya
no sea romntico el hecho de que agregue "como punto de
partida la necesidad cientfica de conocimiento" (P. 202).
Lo que s descarta Wundt es el "clima", aquel conjunto raro
de geografa, meteorologa, brtulos y construcciones que
mencionaba Herder, y la razn es que, como dice Gordon
Allport (1969, p. 113), Wundt se tena por muy psiclogo, y
entonces para l la mente no poda estar depositada en "los
aspectos materiales y tecnolgicos de la cultura". Un error
que se sigue cometiendo en toda la psicologa.
Wundt expuso durante toda su vida acadmica una tras
otra
vez
su
idea
creciente
de
la
mente
colectiva,
terminando su carrera con la redaccin de una Psicologa de

los Pueblos en diez volmenes, que, segn Jahoda, en su
cuidadoso, puntual e inteligente libro sobre la mente y la
cultura, no es para nada la esencia de su teora: "si
alguien se embarcara en la heroica tarea de leer los diez
43
volmenes
con
este
propsito,
probablemente
quedara
defraudado" (1992, p. 200). Wundt tiene otra obra titulada

Elementos de Psicologa de los Pueblos, que de ningn modo
es un resumen del trabajo mayor (Jahoda, 1992, p. 199),
como
todo
mundo
cree,
sino
el
libro
correcto
de
una
psicologa histrica.
Lo que plantea Wundt es que las formas superiores del
pensamiento, tales como la percepcin y la memoria, o la
voluntad
el
asuntos
que
sentimiento
no
estn
(Schaub,
contenidos
1915,
en
p.
la
ix),
son
conciencia
individual, y que su gnesis y desarrollo no pueden ser

explicados por ella, sino por una conciencia colectiva, que
no tiene la edad del individuo, sino la edad de la historia
de los pueblos, que es la que piensa con lenguaje, mitos,
artes, costumbres, porque, como dice Wundt, "el lenguaje no
es la obra casual de un individuo, sino del pueblo que lo
ha creado" (1912a, p. 2). Esta conciencia colectiva no es
racional, ni intencional, ni tan siquiera consciente, as
que de ninguna manera puede ser reducida a las conciencias
individuales
(como
lo
suponan
Herbart
Lazarus
Steinthal), las cuales, apenas pueden ser conscientes por

s mismas de sus sensaciones, que es lo mismo que deca
Hegel
de
aquello
que
llam
espritu
"subjetivos"
(vs.
espritu objetivo): en la conciencia individual no cabe el

pensamiento humano; en la edad del individuo no cabe el
desarrollo
del
pensamiento,
que
tiene
la
edad
de
la
historia (Farr, 1996, p. 25). De hecho, poco a poco, a lo

largo de su vida, Wundt se da cuenta de que en ltima
instancia, todo lo que pueda llamarse pensamiento humano es
conciencia colectiva: "todos los fenmenos de los que se
ocupan las ciencias psquicas, son, de hecho, producto de
la colectividad" (1912a, p. 2), porque el pensamiento o la
imaginacin individuales son procesos que estn contenidos
y son comprensibles en el lenguaje o en los mitos, por lo
44
que "la psicologa de los pueblos es una totalizacin de
una psicologa de la conciencia individual" (Wundt, 1912a,
p. 3). Por lo tanto, la psicologa de las sensaciones que
el
mismo
Wundt
logr
aislar
en
el
laboratorio
para
observarlas con mtodos experimentales, no alcanza y no

sirve,
segn
este
mismo
Wundt,
para
comprender
la
psicologa de los pensamientos que tiene la sociedad, los

cuales
slo pueden
efecto,
entender
ser interpretados histricamente; en
la
historia
del
arte
es
entender
el
proceso de constitucin humana de los sentimientos. As

como Herder y Michelet cayeron en la cuenta de que la
historia era una materia psquica, Wundt y Durkheim se
dieron cuenta de que la psique es una entidad histrica:
"cultura
historia
son
simplemente
formas
de
acontecimientos psquicos" (dicho por Wundt en 1920, citado

por Jahoda, 1992, p. 205); "la conciencia individual es
totalmente incapaz de darnos la historia del pensamiento
humano" (Wundt en 1916, citado por Farr, 1996, p. 25).
As pues, Wundt, para comprender al pensamiento, a la
mente, a la conciencia, al alma o como se le diga, requiere
hacer una
historia
historia
es
de
realmente
ella,
un
porque, como l
recuento
de
la
dice,
vida
"la
mental"
(1912b, p. 522), y por lo tanto, toda historia es una

"historia de la mente" (1912b, p. 509). Es por eso y para
eso
que Wundt se
pone a
rastrear
-demasiado
lejos, es
cierto, igual que Durkheim- la naturaleza del pensamiento

en los orgenes
del
lenguaje,
los
mitos, etc.,
de
los
pueblos, los cuales, a su modo de ver, pasan por diversas

pocas como primitiva y totmica, diversos perodos como
heroica,
de
incorporando
los
las
imperios,
cualidades
al
mundial,
donde
pensamiento
con
se
van
las
que
pensamos actualmente. Ciertamente, (Wundt, 1912b, p. xvi)

"la base de una filosofa de la historia debiera ser una
historia psicolgica".
45
Y la vida es aliada de quien la aprovecha, y a la
muerte se la hace esperar en esos casos. Y Wundt, que
empez a redactar finalmente su psicologa de los pueblos
cuando ya se acercaba a los setenta aos, tuvo tiempo de
terminarla con calma, y, en palabras de Robert Farr (1996,
p. 34), "termin el ltimo volumen de la Psicologa de los
Pueblos en 1920 y, como medida de prudencia, le aadi una
breve autobiografa y, dos semanas ms tarde, muri".
DURKHEIM
El
concepto
de
psicologa
histrica
es
una
especie
de
conclusin necesaria, llguese desde donde se llegue: a

Herder y a Michelet, al hacer historia, se les aparece como
revelacin el carcter psquico de la sociedad, y Wundt y
Durkheim, haciendo psicologa colectiva, se dan cuenta de
la
sustancia
(1858-1917),
histrica
del
alsaciano,
pensamiento.
el
mile
socilogo
Durkheim
francs
por
excelencia, publica, en el mismo 1912 que Wundt, su texto

clsico sobre el pensamiento de la sociedad que lleva por
ttulo Las Formas Elementales de la Vida Religiosa, cuya
argumentacin es que la religin en su acepcin bsica
obtiene sus caractersticas de la vida de la sociedad: "la
causa de que est hecha la experiencia religiosa es la
sociedad. La sociedad es el alma de la religin" (Durkheim,
1912, p. 430). Sin embargo, su tesis de fondo es que la
forma
del
pensamiento
es
estrictamente
la
forma
de
la
realidad colectiva (Durkheim, 1912, p. 15). Al igual que

Wundt,
en
un
momento
dado
(1898,
p.
49n.),
Durkheim
denomina a su disciplina "psicologa colectiva", y al igual

que Wundt, para poder entender el pensamiento, retrocede a
sus orgenes, en el entendido propio de la historia de que
si no se conoce la gnesis y el desarrollo del pensamiento,
lo que se desconoce es el pensamiento: el pensamiento es su
historia. Para saber en qu consiste el pensamiento actual,
46
la historia es el nico mtodo posible, porque con ella se
puede
ver
cmo
se
va
constituyendo
cules
son
sus
elementos constitutivos (Durkheim, 1912, p. 9). Para saber

de qu est hecho el pensamiento, dice Durkheim, "no sera
suficiente que interrogramos a nuestra conciencia; hay que
mirar fuera de nosotros, hay que observar la historia"
(1912,
p.
22),
y, como
dice Peter Burke (1992, p.21),
Durkheim haba ledo "mucha historia".

Y cuando Durkheim va al fondo de la historia, a los
"orgenes" que, como l mismo dice, son relativos porque
"no comienzan en ninguna parte" (1912, p. 13), buscando el
pensamiento,
lo
que
encuentra
es,
ciertamente,
la
sociedad que hace los pensamientos en la forma de lo que

denomina
"representaciones
colectiva,
"pensamiento
colectivas",
colectivo",
conciencia
cuyas
formas
ms
bsicas son las categoras conceptuales, tales como la idea

de
tiempo,
espacio,
gnero,
nmero,
etc.,
objetos
stos
personalidad,
causa,
que
sustancia,
no
son
ni
artificiales ni naturales, sino "obras de arte" (1912, p.

25n.),
que
consisten
en
los
pensamientos
previos
cualquier otro pensamiento, a partir de los cuales se hacen

los dems pensamientos, y que se imponen al espritu sin
necesidad
de
prueba
(Durkheim,
1912,
pp.
14,
20),
configuran as, por tanto, los marcos del pensamiento y los

marcos
de
la
vida
mental
(1912,
p.
449),
que
se
encuentran objetivamente en la vida de la sociedad, porque,

por ejemplo, el tiempo en tanto categora conceptual es, en
rigor, el ritmo de la vida de la sociedad, el espacio es la
manera
diferencial
de
habitarlo,
la
representacin
de
gnero est en los grupos, clanes y clases de la sociedad

(Durkheim,
1912,
p.
453),
as
sucesivamente:
el
pensamiento es la misma sociedad hecha en la materia del

espritu. Y as, efectivamente, este pensamiento colectivo
no se ha generado en la conciencia de ningn individuo, ya
47
que lo excede, lo antecede y lo rebasa, y la conciencia
individual slo puede empezar a pensar cuando se encuentra
entre los marcos de la conciencia colectiva.
Sin embargo, la gran categora, para Durkheim, es la
categora metafsica de los romnticos: la de la unidad o
totalidad, la idea directriz de que todos los elementos
constituyen una unidad y esa unidad abarca todo, la cual,
no puede provenir de una parte, y por lo tanto no puede
provenir de las conciencias individuales (1912, p. 450). El
todo o la totalidad, como categora por excelencia del
pensamiento, incluye, efectivamente, a todos los conceptos,
a todos los objetos que se encuentran en el mundo, y al
mundo
tambin,
tambin
al
universo,
por
lo
que,
ciertamente, el universo y el mundo tal como son concebidos

existen debido a que estn pensados por la sociedad, de
modo
que,
en
ltima
instancia,
la
verdadera
ltima
totalidad es la sociedad, donde "el universo llega a ser un

elemento de su vida interior", y la sociedad, "ella misma
es el gnero total fuera del cual nada existe" (Durkheim,
1912, p. 451); el concepto de totalidad no es ms que la
forma abstracta del concepto de "sociedad", o dicho ya de
plano, "totalidad, sociedad, divinidad, slo son una sola y
misma nocin" (1912, p. 457n.).
Puede
decirse
que
con
Durkheim,
la
idea
del
pensamiento colectivo, aqul que se genera, se desarrolla y

vive por s mismo, con sus propias leyes, y donde sus
sentimientos, ideas e imgenes "se llaman, se rechazan, se
fusionan, se segmentan, proliferan" con "una independencia
bastante
grande
como
para
que
veces
se
goce
en
manifestaciones sin fin, sin utilidad de ningn tipo, por

el solo placer de afirmarse" (1912, p. 435), alcanza su
punto ms radical, casi como de manifiesto, razn por la
cual puede decirse que en su trabajo, y en ste referido
precisamente, puede localizarse algo as como la condicin
48
no
negociable
de
toda
psicologa
colectiva;
como
dice
Durkheim, "un ser social que representa en nosotros la ms

alta realidad, en el orden intelectual y moral que podamos
conocer por la observacin, entiendo por esto la sociedad"
(1912, p. 20). Al igual que Wundt, Durkheim era riguroso en
su trabajo, y al igual que l, era antirreduccionista,
porque "la sociedad es una realidad sui generis: tiene
caracteres
propios
que
no
se
encuentran,
que
no
se
encuentran bajo la misma forma, en el resto del universo"

(1912, p. 20); de hecho, estas dos cualidades son las que
Durkheim
retiene
Durkheim
es
del
el
curso
ms
que
tom
irredento,
con
Wundt.
recalcitrante
Pero
feroz
antirreduccionista que puede encontrarse en la biblioteca,

razn por la cual hay un paradjico y notorio desdn por la
psicologa, al mismo tiempo que su objeto de estudio es el
pensamiento y la conciencia. Lo que detestaba Durkheim de
la psicologa era el individuo (Farr, 1996, p. 42), y es
que, segn Durkheim, "hay una irreductibilidad de la razn
a la experiencia individual" (1912, p. 20).
El
antirreduccionismo
radical
de
Durkheim
se
debe,
parece ser, a que ha sido capaz de vislumbrar la extraeza

frgil de la sociedad, este objeto precioso que se deshace
en
las
manos
poblaciones,
de
en
los
torpes,
productos,
en
porque
no
funciones
consiste
y
en
en
otros
atributos as de burdos, sino en sutilezas y rarezas como

de
flor
azul,
difciles
de
precisar
imposibles
de
encasillar, porque la sociedad es ms que una cosa tangible

y positiva: es un pensamiento, que desaparece cuando se le
coloca en las jaulas que hacen los cientifcistas, sas que
llaman esquemas. Los lugares, los ritmos, los grupos, son
los
pensamientos
de
la
sociedad:
"una
sociedad
est
constituida ante todo por la idea que se hace de s misma"

(Durkheim,
1912,
p.
434).
El
casilleros
queda
encasillado.
pensamiento
La
sociedad
que
hace
no
crea
49
artificialmente las categoras de espacio, tiempo o gnero,
sino que se las encuentra dentro de s misma. A Durkheim
por lo comn se la ha considerado un acadmico duro, seco,
sin entusiasmos ni ternuras, y tal vez lo sea en el mbito
de la academia, pero en el aislamiento de su escritura,
cuando se encontraba a solas con su objeto de estudio, con
la flor azul de su objeto de estudio, se le detecta un
romanticismo profundo: una vez que l, o su lector, se
imbuye en su teora social, empieza a sentirse la pasin y
el cario de alguien por su objeto de estudio, sobre todo
cuando se vuelve extremo y aforstico, cuando dice, por
ejemplo, "la conciencia colectiva es la forma ms alta de
la vida psquica" (Durkheim, 1912, p. 453), cuando desdea
por razones ticas
la vida y el pensamiento individuales
como centro de una disciplina, y dice entonces que "la

ciencia y la moral implican que el individuo es capaz de
elevarse por encima de su punto de vista propio y de vivir
una vida impersonal" (1912, p. 454), que "no es ms que
otro nombre dado al pensamiento colectivo". Y finalmente
cuando, al referirse a la sociedad, sin darse cuenta, la
empieza a tratar como a su prjimo, o incluso alguien un
poquito ms cercano, y dice "este ser especial que es la
sociedad" (p 445), que goza de "propiedades maravillosas"
(p. 446), que "dispone de una potencia creadora que ningn
ser observable puede igualar" (1912, p. 455). "Su" sociedad
es un alguien, y es ese alguien protector que nos ha dado
los ideales y la fe (Durkheim, 1912, p. 434). Dicho sin
rodeos,
mile
Durkheim
es
un
acadmico
enamorado
escondidas de su objeto de estudio. Debe haberle temblado

el pulso al escribir. Y Durkheim termina diciendo (p. 436):
"pues
una
fe
es
ante
exaltacin
de
toda
la
todo,
calor,
actividad
vida,
mental,
entusiasmo,
transporte
del
individuo por encima de s mismo. El nico centro de calor
50
en el que podramos entibiarnos moralmente es el que forma
la sociedad de nuestros semejantes".
EL NOMBRE DE LA PSICOLOGA HISTRICA
La sociedad es una entidad psicolgica e histrica. Los
tres
trminos
pueden
permutarse
gusto.
En
las
circunstancias ya descritas y entonces generalizadas, sobre

las cuales ahora es natural decir que, por ejemplo, "la
psicologa
de
los
pueblos
es
una
especie
de
historia
psicolgica de la humanidad" (Blanco, 1988, p. 37), o que

haba entonces una "psicologa de los hechos histricos"
(Blanco,
1988,
p.
44),
el
hecho
de
que
apareciera
formalizado el nombre de la psicologa histrica, ya es

mera cuestin de ocasin. En el ao 1900 est presente, y
viene de dos flancos esperables, del lado de la cultura
alemana de Wundt, y del lado de la cultura francesa, casi
se
dira
alsaciana
(Cfr.
Burke,
1990.
pp.
20
ss.)
de
Durkheim, con Lamprecht y Berr respectivamente.

Karl Lamprecht (1856-1915) es un historiador, causante
de lo que se denomin la "controversia (Burke, 1990, p. 17)
polmica
(Burke,
1992,
p.
25),
el
pleito
Lamprecht"
(Cassirer, 1920, p. 336), de donde se puede aprender que

adems
de
controvertido
era
un
seor
por
lo
menos
antiptico, "cuya vanidad y arrogancia no le granjearon las

simpatas de sus colegas" (Jahoda, 1992, p. 184), y que se
ech en contra a todos los historiadores positivistas del
momento al plantear que "la historia moderna, es, en primer
lugar, una ciencia sociopsicolgica" (Ibez gracia, 1989,
p. 52; Burke, 1990, p. 17; 1992, p. 25), ya que la historia
no lo es de los polticos ni de las guerras ni de los
decretos ni de los archivos, sino que es una "historia
colectiva" (Burke, 1992, p. 25), esto es, una historia de
la vida mental de las sociedades, de los "estados psquicos
colectivos" (Jahoda, 1992, p. 184), donde cada poca tiene
51
una determinada "tnica psquica" (Cassirer, 1920, p. 345),
que informa y da estilo a toda una sociedad. Por estas
razones, Lamprecht se apoya, ms que en fuentes tpicas de
historiadores, en obras culturales tales como las artes
plsticas
(Cassirer,
1920,
p.
348)
dems
condiciones
culturales (Jahoda, 1992, p. 184), y de hecho, se apoya y

se
influye
historia,
en
Herder,
como
deca
en
lo
"anmico"
Lamprecht
(citado
que
tiene
su
por
Cassirer,
1920, p. 337n.), la "concepcin estusistica del elemento

psicosocial
de
recomendaciones,
la
historia".
Lamprecht
No
obstante
parece
ser
estas
buenas
contradictorio,
porque, adems de ser impreciso, desaseado y hasta falso en

sus datos y fuentes, el tipo de psicologa que a veces
tienen en mente es ms bien una psicologa individual y
experimental, de ndole biologicista, como si no tuviera
ninguna idea slida de lo que era la psicologa a la que
tanto aluda, y por ende, como si a veces su historia se
tratara nada ms de una psicologa individual a gran escala
(Jahoda, 1992, p. 186) y como si la historia se pudiera
explicar
por
las
"leyes
cientficas
del
individuo"
(Cassirer, 1920, p. 341). Es comprensible que le diera mal

sabor de boca a historiadores y psiclogos colectivos; por
ambos lados le erraba, y no bastaba entonces que soliera
declarar que se basa en la psicologa de los pueblos de
Wundt, y tampoco parece bastar que Wundt haya hablado bien
de l (Jahoda, 1992, p. 186), porque, despus de todo, era
su colega en Leipzig (Burke, 1992, p. 25), y para eso han
de estar los colegas. Parece pues, que la de Lamprecht es
una psicologa histrica que proviene de la psicologa, de
la psicologa leda por un historiador no muy concienzudo,
y no alcanza a entender la irreductibilidad social; por eso
puede tratarse ms bien de una historia psicosocial, y no
de una psicologa histrica.
52
Ms
interesante
menos
controvertido
resulta
en
cambio Henri Berr (1863-1954), ciertamente estimado por su

comunidad,
velado
tal
pero
vez
por
el
papel
enormemente
nada
valioso
protagnico
que
jug
sino
en
la
historiografa francesa, y es que no se dedic a escribir,

aunque tambin lo hizo (en 1911 escribi un artculo sobre
"la
sntesis
Tradicional
histrica"
y
la
en
Sntesis
1935
public
La
sino
Histrica),
Historia
editar
publicar lo de otros. Suya es, especialmente, la Revista de

Sntesis Histrica, en donde se propone, como en crisol,
vaciar
todas
las
disciplinas
afines
para
con
ello
constituir una "psicologa colectiva", que no era otra cosa

que una "psicologa histrica" (Burke, 1990, p. 19; L.
Moya, 1996, p. 66; S. Corcuera, 1997, p. 165), est s (en
contradistincin con la de Lamprecht), abrevando de las
ciencias
sociales
individuales.
Adems
del
espritu,
tambin
fundo
no
naturales
una
Biblioteca
e
de
Sntesis Histrica, que public por lo menos cien libros

(Britannica,
ciencias,
1991)
sobre
el
otra
serie
de
tpico
libros
(y
otra
sobre
revista
la
de
cuestin
alsaciana).
La revista de Henri Berr es ms interesante porque,
entre
otras
cosas,
historiadores,
(1878-1956),
Marc
ambos
all
Bloch
publicaron
(1886-1944)
fundadores
su
vez
dos
Lucien
de
la
jvenes
Febvre
revista
conocida como los Annales, asunto que rebasa ya este texto

(Cfr. Burke, 1990), quienes siguen considerando a lo largo
de sus vidas que su obra es Psicologa Histrica (Burke,
1990, p. 113).
PRIMER EPLOGO
Lo que sucedi con el concepto de psicologa histrica una
vez constituido fue lo siguiente: se deshizo. Lo deshizo la
indiferencia
del
presente.
En
efecto,
las
generaciones
53
acadmicas que siguieron a aqulla de Wundt y Durkheim
abandonaron
la
historia
como
modo
necesario
de
la
comprensin de la realidad, y la cambiaron por los datos

que se podan extraer de la inmediatez de la actualidad.
De un plumazo, la actualidad se puede desentender de
la historia porque la actualidad, siempre tan pujante y tan
de avanzada, considera falto de inters el hecho de la
pertenencia a la sociedad, al pueblo o la colectividad,
como
pretenda
profundizando
en
el
romanticismo,
las
lo
tradiciones
cual
en
se
los
alcanzaba
orgenes,
empieza a ser de inters solamente la aplicacin prctica

de
los
conocimientos.
Como
dice
Toms
Ibez
(Ibez
gracia, 1989, p. 44), "la prediccin se converta en la

piedra de toque del saber eficaz, plenamente identificado
con el saber cientfico. El historicismo y la 'comprensin'
no
podan
sino
constituir
meros
entretenimientos
ms
menos filosficos". Y, ciertamente, de una circunstancia

inmediata,
actual,
presente,
de
paso,
no
se
pueden
extraer mayores tradiciones, races, orgenes, pertenencias

ni sensibilidades, sino nicamente funciones, relaciones,
interacciones,
operaciones,
asuntos
que
resaltan
inmediatamente en el pleno modus operandi de la vida. El

ejemplo
que
da
Peter
Burke
de
este
"viraje
hacia
el
presente" (1992, p. 23) es el de la Universidad de Chicago,

que, fundada
presidente
en
1892 y
(Albion
con
Small),
un
historiador como
rpidamente
se
olvida
primer
de
la
historia, y se aplica a observar sobre la marcha los hechos

de su propia ciudad. Y es que en los Estados Unidos de
Norteamrica
no
se
ve
mucho
pasado
alrededor.
En
la
Universidad de Chicago es donde florece precisamente la

psicologa social norteamericana en su mejor faceta, con
George Herbert Mead, alguna vez discpulo de Wundt. Tambin
brillaron
otras
ciencias
sociales
sociologa y el urbanismo y la filosofa.
humanas,
como
la
54
CONCEPTO II: LA PSICOLOGA PBLICA: LA INTERACCIN
.-Las Fuerzas Interiores. De la democracia; de la farmacia;
de las especies.
.-La Repblica de la Interaccin.
.-La Imitacin.
.-Esto no es Fsica.
.-El Campo.
.-La Vida Cotidiana.
.-El Teatro.
.-El Orden de la Interaccin.
.-Segundo Eplogo.
En el fondo, no era un charlatn, y aunque tampoco era un

oceno
de
integridad
intelectual,
Mesmer,
aquel
mdico
alemn que se vesta de tnicas orientales y reciba en

algo ms parecido a una capilla que a un consultorio, y
curaba a sus pacientes provenientes de la nobleza haciendo
pases mgicos y conjuros estrambticos, era, pese a todo,
un profesional serio y dedicado, adems de exitoso, cuyo
nico problema es que no saba explicarse cmo efectiva y
constatadamente curaba a la gente de su ceguera, parlisis,
reumatismo
hipnotizador,
tardaba
en
lo
que
pero
nacer,
fuera.
como
trat
Probablemente
Charcot
de
era
(1825-1893)
entender
la
un
buen
todava
causa
de
se
sus
curaciones mediante un fenmeno que denomin magnetismo

animal,
derivado
en
realidad
de
la idea de
un fsico
ingls sobre la gravitacin animal, segn la cual la

fuerza de gravedad de los planetas influa en la salud. Lo
de
animal
es
comprensible,
ya
que
trataba
con
seres
vivos; lo de magnetismo, tambin: el magnetismo, como

tambin la gravitacin, era un fenmeno que estaba de moda
a finales del siglo XVIII tanto en crculos ilustrados como
populares, porque era evidente y no obstante, sorprendente,
y careca por lo pronto de explicacin; se trataba de una
55
fuerza que no se vea ni pesaba en las balanzas y que sin
embargo mova objetos, atrayndolos o
repelindolos
sin
motor ni palanca aparentes, y por eso, al igual que los

canales de Marte cien aos ms tarde o el cdigo gentico
otros cien ms, era capaz de azuzar el aparato imaginario
de
la
sociedad,
fuera
por
la
va
de
la
ciencia,
la
literatura o el chisme, y producir buenas y malas ideas,

soluciones y fantasas. Y Mesmer, preocupado por comprender
su capacidad curativa incontestable, y a falta de otra
explicacin,
decidi
magnetismo,
que
por
que
lo
de
dems
su
cuerpo
era
una
emanaba
fuerza
este
que
se
encontraba presente en todo el universo, especialmente en

la estrellas.
La vigencia del magnetismo se puede constatar hasta el
siglo XIX: dos ejemplos: uno, en Frankenstein (1831, p.
18), Mary Shelley hace decir a un personaje, que viaja al
Polo Norte para desvelar el secreto del imn, que puede
que
all
encuentre
la
maravillosa
fuerza
que
mueve
la
brjula; el otro, Alexandre Dumas (1802-1870), explica as

la coincidencia entre dos personas: sin duda era tambin
su
proximidad,
que
por
desconocidos
misterios
que
el
magnetismo ha revelado despus, se haca sentir (s.f., p.

22). Herder
extraeza
tambin
natural
mencionaba
que
una
al
vez
magnetismo
domesticada
como
una
por
el
conocimiento, abrira nuevas perspectiva para la humanidad.

A lo mejor no era para tanto, pero magnetismo, gravitacin,
luz,
electricidad,
temperatura
(Bernal,
1974,
p.
476;
Byrnum et al., 1981, p. 245), se presentaban como objetos

cuyos constituyentes reales no se vean en ninguna parte de
su interior, sino que eran algo inasible que los recorra
por dentro, ms parecido a un soplo que a una causa, a una
fuerza que a una cosa. Los fsicos denominaron a estas
fuerzas a distancia de varias maneras, todas muy bonitas,
como
esferas
de
influencia,
ter
sutil
fludos
56
imponderables (Byrnum et al., 1981, pp. 82, 175). Lo que
hay que destacar es que, para el ao 1800, a la entrada del
siglo XIX, el pensamiento social era ya capaz de concebir
realidades que no tienen por qu radicar en la materia de
las cosas, en las propiedades intrnsecas y personales de
sus elementos, sino que pueden consistir en aquello que las
vincula, las une, las tensa, las separa y las rebota, esto
es, mundos cuya sustancia son sus relaciones.
Y
asimismo,
este
pensamiento
social
no
acostumbra
pensar clasificatoriamente, sino que lo hace genricamente,

de manera que lo que aparece en la fsica, en la biologa o
en el chamanismo, aparece tambin en el panorama de la
sociedad,
as,
en
efecto,
la
sociedad
misma
ya
es
susceptible de ser imaginada y actuada, no como hecha de

los individuos que la componen, sino hecha de algo ms
evanescente, fluido, sutil, imponderable, es decir, que la
sociedad tambin est hecha de sus relaciones. Y as, a
partir de principios del siglo XX, aparece una psicologa
de
estas
relaciones,
como
ella
misma
las
denomin,
interacciones, trmino ste que al parecer s le es propio,

y que postula de inicio que lo objetos son sus relaciones,
y por lo tanto se puede aseverar la existencia real, no
metafrica
ni
sostenible,
analgica
de
ni
grupos,
metafsica,
comunidades,
sino
sensata
sociedades,
como
unidades verdicas, cuyo material de constitucin no son

individuos
ni
personas,
sino
que
son
relaciones,
interacciones. Para no meterse en ese Bizancio tan alegre

pero
algo
psicologa
obsoleto
social
de
o
discutir
si
esto
psicosociologa,
se
se
le
puede
llama
hablar
adecuadamente de una psicologa pblica. Si bien la idea de

interaccin
intuicin
lleg
de
hasta
interaccin,
el
de
siglo
XX,
parece
que
que
hay
relaciones
la
por
doquier, estuvo presente durante todo el siglo XIX, lo cual

no es una manera de decir que la psicologa pblica haya
57
tomado sus ideas de las otras disciplinas, sino que el
pensamiento social est flotando indisciplinariamente desde
antes
de
que
disciplinar,
alguien
se
precipitarlo
cuenta
en
una
se
lo
ciencia;
ponga
tambin
a
se
puede decir que la realidad es un pensamiento que en este

caso va pensando a la interaccin. O, si se quiere, es una
manera
de
decir
que, como
lo
hace el historiador Ren
Rmond (1974, p. 17), el siglo XIX es un gran siglo a

pesar de las leyendas y los prejuicios.
Mesmer tuvo que abandonar Viena acusado de fraude, y
en Pars se hizo
rico,
hasta
que
Luis XIV
(1643-1715)
convoc a una comisin que analizara sus mtodos, la cual

dictamin que el mdico era fraudulento; algo de envidia
debe
haber
habido,
porque
uno
de
los
miembros
de
esa
comisin, Benjamin Franklin (1706-1790), era un seor que

haba patentado una vez un aparato para comunicarse con los
muertos, y adems, el mismo rey, encantado con los estragos
de la electricidad, organizaba fiestas que consistan en
administrales choques elctricos a sus soldados para reirse
viendo
cmo
todos
pegaban
un
brinco
al
mismo
tiempo
(Bernal, 1964, p. 463); o sea que el rey es ms respetable

que Mesmer porque utilizaba aparatos cientficos.
En efecto, la electricidad, de la que Franklin opinaba que
era un fluido inmaterial existente en todos los cuerpos que
poda ir de un lado a otro sin apariencia de movimiento,
fue desde entonces motivo de fascinaciones, porque desde
que Georg Von Kleist (1700-1748) pas a la historia por ser
el
primero
en
recibir
un
toque
elctrico
artificial
(Bernal, 1964, p. 463), se populariz en espectculos y

diversiones,
pero
que,
en
el
curso
del
siglo
XIX,
verdaderamente caus revuelo en las mentes de la poca al

lograr
que
mensajes
tal
fluido
imponderable
lograra
transportar
a distancia, prometiendo portentos de
verdaderamente inditos.
progreso
58
LAS FUERZAS INTERIORES

La psicologa pblica se va haciendo posible en la medida
en
que
la
realidad
misma,
sus
cosas,
sus
gentes,
su
lenguaje, va adquiriendo cualidades interactivas, y por lo

tanto
se
pblica.
va
haciendo
Estas
capaz
cualidades
de
pensar
interactivas
una
psicologa
ya
se
venan
perfilando desde antes en acontecimientos construidos por

sus fuerzas interiores, como la democracia, la qumica o la
biologa.
De La Democracia
La
interactivo;
democracia
por
ello,
es
un
aunque
objeto
alguien
la
de
material
habra
podido
vislumbrar alguna vez, slo pudo cuajar institucionalmente

hasta entrado el siglo XIX, y si hoy en da el tema es un
lugar comn y ni siquiera alguna cosa que termina de ser
buena, cuando surge causa incluso temor, un temor del que
ya no podemos hacernos idea (Rmond, 1974, p. 58), sobre
todo a quien no le convena, tal vez no por puras razones
prcticas, sino porque como idea, como pensamiento, era
algo intolerable, como si fuera demasiada complejidad para
las entendederas. Ciertamente, la democracia es ante todo
una
dificultad
de
pensamiento,
toda
vez
que
puede
advertirse que por fuera se parece mucho al liberalismo,

que es el estilo de sociedad inmediatamente anterior: ambos
propugnaban
por
la
libertad,
privilegios,
por
la
emancipacin
por
de
la
la
abolicin
mujer,
por
de
la
proliferacin de derechos, y as sucesivamente, pero la

diferencia subrepticia es que en el liberalismo no se da
una transformacin de la mirada o del pensamiento, y en la
democracia s. El liberalismo apoya todas esas cosas porque
con ellas, al final de cuentas, de todas maneras van a
salir ganando unos, los que son inteligentes, mercantiles,
59
competitivos, tienen conocidos influyentes y fueron a la
escuela, mientras que otros, en este marco de libertalismo,
van
salir
perdiendo,
concretamente
los
que
no
sepan
competir ni hayan tenido educacin. Por esto el liberalismo

defiende a capa y espada al sagrado templo del individuo
(Rmond, 1974, pp. 19-20), ya que, segn esto, cada quien
hace con su vida lo que quiere, y si unos quisieraon ser
perdedores,
enfermos, ingnorantes, pobres
otras
malas
decisiones, es por su gusto.

Por
eso,
en
nombre
de
la
libertad
individual,
el
liberalismo se opone a los sindicatos y dems agrupaciones.

En cambio, la democracia, que empieza a instalarse hacia el
segundo tercio del siglo XIX, probablemente no implique un
cambio muy drstico en la letra, pero s en el pensamiento,
porque remueve a los individuos de su lugar central en
tanto
sujetos
inamovibles,
llenos
tales
como
de
propiedades
las
propiedades
de
intrnsecas
la
nobleza
comprada y de la inteligencia innata, y asimsimo saca a la

libertad del territorio individual que en el liberalismo
significaba
quiera
justamente
contra
los
la
libertad
otros
de
individuos
hacer
ms
lo
que
se
dbiles
desprotegidos, y en cambio plantea que la esencia de la

vida no est en los individuos sino en las relaciones que
se desarrollen entre s. El liberalismo es una igualdad que
se desiguala a la hora de los dividendos, porque asume que
debe
haber
individuos
competentes
individuos
incompetentes, y a cada quien su suerte. La democracia

postula que la igualdad se hace en las relaciones que se
establezcan en la sociedad, y por ende, todos, pobres y
ricos, enfermos y saludables, letrados e iletrados, hombres
y
mujeres,
no
caractersticas,
pueden
sino
por
ser
el
considerados
hecho
de
por
pertenecer
tales
a
la
sociedad y de ingresar a sus relaciones. O dicho de otro

modo, no importa lo que haya dentro de los individuos, muy
60
suyo, sino lo que importa es lo que haya fuera, muy de
todos, o ms bien dicho, los individuos no cuentan, sino lo
que cuenta es el intercambio de ideas, la confrontacin de
pareceres, ya que es esto lo que constituye verdaderamente
la existencia de la sociedad como una entidad unitaria,
completa, sustantiva, que no est hecha de individuos, sino
de comunicacin y conflicto, y as, los atributos de la
gente tales como inteligencia, sensatez o razn, no son
vsceras que alguien traiga implantados por dentro sino
realidades pblicas que estn suspensas en la interaccin
de los participantes de la sociedad. Toda la gente debe
estar instruida, no para que cada quien se pueda creer ms
inteligente, sino para que pueda enriquecer de mejor manera
la interaccin de la sociedad; por ello, no incumbe si se
es campesino, artesano, vagabundo o viejo, cualquiera puede
aspirar
posibilidad
esta
igualdad
democrtica,
por
lo
porque
alto
la
que
supone
democracia
la
significa
especialmente saber plantear cada vez de mejor manera ideas

y
argumentos.
Esto,
efectivamente,
es
lo
que
caus
el
pnico de los liberales y lo que hizo de la democracia una

aspiracin aterradora: se trataba de una realidad difcil
de pensar y que para pensarla se requera atrevimiento. Las
asambleas, los parlamentos, las cmaras de representantes y
el voto, al principio restringido, excluyendo bsicamente a
gente que por depender de alguien no poda tener libertad
de ideas, como sirvientes, mujeres y adultos que vivieran
con sus padres, y que qued decorosamente ampliado hasta
despus
de
la
siempre
menos
segunda
guerra
agraciadas
que
mundial,
sus
son
expresiones,
aspiraciones,
de
la
democracia.
Puede resultar comprensible que los Estados Unidos de
Norteamrica
hayan
sido
la
primera
democracia
moderna
alrededor de 1830, toda vez que all no existan las trabas

de la nobleza ni de los que vivan de sus rentas, aunque
61
puede ser que haya sido solamente una carrera liberal que
empezaba de cero, sin ventajas iniciales. Comoquiera, dado
que, por as decir, quedaba excluida de la democracia eso
que podra llamarse la personalidad o la interioridad de
los
individuos,
democrtica
entonces el tema
era
precisamente
de debate
la
de
la vida
organizacin
de
la
sociedad, el estado de la ciudad, es decir, asuntos que

debieran ser de inters, no de uno mismo por su parte, sino
de inters para todos los participantes. Esto es, asuntos
pblicos.
El
trmino
democracia,
que
es
griego,
fue
traducido por los romanos como res publica, cosa pblica;

incluso, la palabra cosa, en ingls (thing), significaba
tambin asamblea, reunin (Dahl, 1998, pp. 19, 25). Y en
efecto,
el
pensamiento
de
la
interaccin
es
uno
cuyo
proceso y contenido es pblico, en el entendido de que lo

que los individuos pensaran para su capote era algo que
careca de realidad interactiva. As, pblico significa,
de
aqu
en
adelante,
que
los
participantes
de
la
interaccin son considerados instancias vacas, toda vez

que
no
cuenta
lo
que
tengan
dentro
sus
secretos
singularidades- sino solamente lo que haya sido vaciado al

flujo
comn
propiedad
de
participe
en
de
la
la
interaccin
relacin
ella.
Por
que
misma
esto,
la
por
de
lo
todo
tanto
aqul
psicologa
de
es
que
la
interaccin es una psicologa pblica.

De La Farmacia
Encontrndose en situacin democrtica, la gente
en general empieza a adquirir esa igualdad por lo alto que
da la instruccin, y con ello, empieza a ser visible esa
realidad interactiva ms compleja en los diferentes mbitos
de la vida. As pues, las hiptesis y las teorizaciones
cientficas del siglo XIX, que podan ser aproximadamente
interpretadas por los ciudadanos medios, fueron gestando un
62
clima
global
de
pensamiento
que
permita
asimilar
la
interactividad como modo de la mirada, y aparece entonces

un nivel de la realidad en donde las cosas ya no pueden ser
objetos
inertes
macizos,
sino
ms
bien
objetos
consitiuidos en su interior por algo moviente, inasible y

tembloroso.
En el pensamiento, digamos, culto del momento, se de
lectores de peridicos y conversadores de salones y cafs,
ms o menos al da con lo que sucede en las diversas
cuestiones,
se
hace
habitual
en
tipo
de
mundo
cuyas
caractersticas se pueden resumir en tres: Primera, hay una

dimensin en donde los componentes o piezas no parecen ser
responsables de la existencia de los objetos, sino que es
ms bien algo que est entre dichos componentes, de manera
tal
que
el
objeto est
en rigor constituido
por
otras
disposiciones, llmenseles fuerzas internas, ter, fluidos

o, como se dijo en biologa, fuerzas vitales. Segunda, este
objeto que ya no est hecho directamente de las piezas que
lo componen, sino de la relacin que hay entre ellas, se
convierte en una entidad unitaria distinta del conjunto de
sus componentes, y por lo tanto, se da ah un cambio de
nivel de realidad, en donde emerge algo que es superior o
ms alto en tanto que no puede explicarse por lo que estaba
antes, sino que enteramente nuevo, y que ya no se trata de
cosas en el sentido ms material de la palabra, sino de
organizaciones, estructuras, cuya unidad y realidad est
dada
precisamente
por
la
relacin,
disposicin,
interaccin, comunicacin, que se genera en su interior. Y

tercera, que ciertas reuniones o conjunciones de elementos
dispares, o de ejemplos, datos e informaciones dismiles,
realizan una sntesis que los convierte en objetos nuevos,
inditos hasta el momento, como podran ser los materiales
sintticos (Bernal, 1964, p. 437), o como son las teoras
generales, como la de la evolucin (Ovejero Lucas, 1987, p.
63
141). Estas tres caractersticas que resuman, pueden a su
vez
resumirse
en
otra:
la
interactividad
como
entidad
unitaria irreductible. Se pueden encontrar, por lo dems,

en la qumica y en la biologa del siglo XIX, y en la
fsica del XX.
Ese laboratorio que todava se imagina la gente cuando
le dicen la palabra, que es el que apareca tambin en la
poca
clsica
del
cine,
repleto
de
matraces
humeando,
desorden activo, mecheros con llama azul y cientfico con

bata
cuyo
explosin
mtodo
para
accidental,
es
despeinarse
un
era
provocando
laboratorio
de
una
qumica.
La
razn de tal imaginera es que los laboratorios que la

gente poda atisbar en el siglo XIX eran stos, ya que los
qumicos decimonnicos, generalmente en el mostrador de su
farmacia, tenan en la trastienda su propio laboratorio
porque
ellos
eran
los
que
directamente
investigaban
preparaban las medicinas y drogas que vendan. Dice John D.

Bernal que la qumica, en especial, fue la ciencia del
siglo XIX (1964, p. 426). Y es que los qumicos, que eran
en nmero la mitad de los cientficos de entonces, tenan
una relacin personal tanto con el comprador al menudeo
como con los industriales, quienes a su vez incorporaban
los avances en las mercancas que producan, de manera que
la gente en general estaba cerca y al tanto de las usanzas
de los qumicos, que resultaban respetables toda vez que
sus productos eran al mismo tiempo milagrosos y accesibles,
incluso
snobs
sociables,
como
puede
desprenderse
del
impacto que ha de haber causado el hecho de que en l856 Sir

William
primer
Henry
Perkin
colorante
(1838-1907)
artificial,
el
hubiera
color
fabricado
magenta
el
(Bernal,
1964, p. 487) para teir la ropa, en un mundo de tonalidad

general de los ocres, grises y otros semicolores ms bien
percudidos; de repente, gracias a los descubrimientos de la
qumica, los colores se podan encender, multiplicar, y
64
reavivar mediante teidos caseros cada de vez en cuando. O
como puede desprenderse del gran progreso de la socialidad
de caf y de saln debido al hecho de que Joseph Priestley,
que
investigaba
la
qumica
de
gases,
haya
logrado
la
preparacin del agua de soda (Bernal, 1964, p. 479) para

agregar
al
contento
efervescente
de
todas
las
bebidas
refrescantes. Y lo que adorna mucho la imaginera social es

que
al
parecer,
siempre
que
descubran
algo
es
porque
estaban buscando otra cosa: uno la quinina, el otro un

remedio para el escorbuto.
La qumica es, en verdad, una actividad en donde la
interaccin de dos o ms elementos dispares produce algo
que no estaba contenido ni por asomo en los elementos que
lo
componan,
como
el
caso
de
producir
una
sustancia
transparente a partir de dos sustancias con color, como

sucede al echarle limn al t (o con la transparencia del
agua, segn Ovejero Lucas, 1987, p. 152). En qumica, la
naturaleza de los ingredientes realmente se transmuta en un
resultado diferente. Por eso Stuart Mill pudo llamar al
pensamiento qumica mental. Y asimismo, al parecer, esta
naturaleza de cosas compuesta que ya no es un agregado de
cosas, sino algo distinto por derecho propio, depende no de
la adicin de los ingredientes participantes, sino de sus
disposicin
y orden y
estructura, de
modo que
dej de
bastar, para la qumica, la sumatoria de las cosas, puesto

que ahora haba que desplegarlas en el espacio para ver en
realidad cmo era su formacin interna, como lo propus
August Kekul (1829-1896), el qumico alemn popularizado
por las teoras de la creatividad, ya que declar que esta
estructura
relacional
se
le
apareci
en
una
noche
de
insomnio, y result ser la estructura del benceno, que

tiene forma hexagonal, o de serpiente mordindose la cola,
segn la alucin.
65
De Las Especies
Es curioso que el negro solamente haya podido
aparecer como verdadero color, vivo y emocionante y que
dieran ganas de vestirse de negro, y no como mera ausencia
sombra, hasta finales del siglo XX, con lo que se puso de
moda; y es que el negro siempre se les resisti a los
qumicos debido a que sus mordientes eran muy dbiles y no
podan adherirse a las telas, y se despintaba demasiado
fcil con el sol y a la primera lavada: sufrimiento aadido
de las viudas, solas y descoloridas.
Como sea, de la biologa tambin se dijo lo mismo, que
el XIX era el siglo de la biologa (Ovejero Lucas, 1987, p.
139), y si bien esta ciencia no se encontraba tan a la
vuelta de la esquina como las farmacias, sala en cambio en
los titulares de los peridicos, debido es especial a los
hallazgos de Pasteur respecto a la cura de la rabia, el
control
de
alimentos,
las
epidemias
porque
haba
la
encontrado
conservacin
que
los
de
grmenes
los
no
nacan slos, sino que se encontraban ya ah en estado

latente, una intuicin que por las mismas fechas haba
tenido
tambin
un
chef
de
cocina
que
demostraba
que
hirviendo el recipiente de vidrio y sellndolo bien, la

comida se conservaba ms tiempo. El caso es que la biologa
tambin
se
puso
de
moda,
sea,
que
no
era
tema
de
conversacin nada ms de bilogos, sino de gente de cultura

media
(Geymonat,
1979-81,
p.
187),
donde
se
daba
la
discusin filosfica de si era una ciencia mecnica, estilo

la relojera, en donde las piecitas van pegando unas contra
otras directamente, como hileras de domin, o si la materia
viva era una sustancia compuesta ms bien de fuerzas y
organizaciones
invisibles
que
slo
se
notaban
en
su
conjunto pero que no estaban presentes en las partes; si la

vida era, pues, una entidad interactiva. Y en fecto, la
biologa, palabra que apareci por primera vez en 1800,
66
en una oscura publicacin mdica (Ovejero Lucas, 1987, p.
139), hablaba de su materia en trminos de organizacin,
y de complejidad estructural de los movimientos vitales,
lo cual claramente est implicando que la sustancia de la
vida es la interrelacin que se presenta como una fuerza
directora a la
que se le puede dar el nombre de alma
fisiolgica o fuerza vital que hace de la accin recproca

de todas las partes una unidad irreductible, y donde las
partes, cada una de ellas tomada separadamente indica y
muestra a todas las dems; analizar un corazn significa
deducir la existencia de pulmones, porque cada parte est
en verdad hecha de la presencia de las dems (Lamarck,
1744-1829; Bernard, 1813-1878; Cuvier, 1769-1832; citados
por
Ovejero
Lucas,
1987,
pp.
139,
157-158,
156,
respectivamente).
Pero el verdadero grandioso triunfo de las ciencias
biolgica en el siglo XIX proviene de la teora de la
evolucin de Charles Darwin (1809-1882), que es un ejemplo
total y complejo de las fuerzas de articulacin por fuera
de
las
propiedades
aislados,
que,
particulares
actuando
de
cierta
de
los
manera,
componentes
muestran
el
panorama completo de la vida en general. La evolucin de

las especies es justamente algo que no se puede retrotraer
a sus elementos originarios para explicarla, porque cada
etapa nueva de la evolucin es un estadio que no estaba
contenido en el precedente: aqu, aunque se tengan todas
las piezas, las piezas no explican nada, sino que son las
relaciones,
no
causadas
ni
predeterminadas,
las
que
lo
hacen. Lo que hace Darwin en El Origen de las Especies es

mostrar que no hay organismos aislados de los otros ni de
las
condiciones
circunstanciales,
sino
que
todo
ello
constituye una totalidad orgnica, una unidad, un sistema

cuya exitencia radica ms en las relaciones que se dan ah
dentro
que
en
las
caractersticas
intrnsecas
de
cada
67
especie, o sea, que cada especie no es ella misma, sino el
efecto de coexistencia con las dems, y adems con el clima
y la geografa y otros avatares. Como dice Flix Ovejero
Lucas,
la
genialidad
descubrimiento
de
drstico
Darwin
de
no
hechos
reside
nuevos
en
ningn
ni
en
la
aportacin de ningn dato crucial faltante, sino en el

evento de que todos los datos y hechos ya conocidos, todos
los
que
ya
se
saba
Linneo
(1707-1778),
incluyendo
su
linnaea borealis (una florecita nrdica con la que a Linneo

le gustaba salir retratado), que eran correctos, pero de
una
correctitud
estril,
Darwin
los
vuelve
fecundos
al
hacerlos interactuar, esto es, que los articula en una

exposicin congruente donde todo tiene que ver con todo y
donde cada cosa se entiende por el todo en que se encuentra
suspensa, como si la teora misma de la evolucin fuera un
fenmeno interactivo: la teora evolutiva parece emerger
de
la
narracin
(Ovejero
Lucas,
1987,
p.
141);
esto
ltimo, que parece una descalificacin, la de que Darwin no

hizo ms que elaborar una exposicin convincente, como si
fuera un abogado, es en verdad lo contrario, a saber, el
argumento de que el conocimiento en general consiste en la
manera de mirar el mundo, y tambin es decisivo, porque
implica, de aqu en adelante, que la narracin, que es la
articulacin de hechos y datos aislados e independientes en
un todo cohesivo e interdependiente, es por s misma una
sustancia interactiva que tiene tanta realidad como los
hechos
que
se
narran,
toda
vez
que
le
instila
interactividad a un mundo que por s solo no la tiene.

Esto,
asimismo,
explica
por
qu
la
psicologa
de
la
interaccin no puede aparecer sino hasta el momento en que

la sociedad en pleno ya la tenga, y eso, por otro lado, es
lo que hace pensar que toda psicologa es una gnoseologa,
la
teora
realidad.
de
un
conocimiento
que
hace
aparecer
la
68
El mundo se darwiniz: la idea de la evolucin como
una fuerza vital mayor interactuante entre las especies a
lo largo de las eras y la tierra que haca de la vida del
planeta una unidad concertada, no era para menos, y es por
eso
que
influy
en
todos
los
mbitos,
entre
ellos,
obligadamente, en el de la teora social, cuyo caso ms

sonado es la obra de Herbert Spencer (1820-1903), quien,
siguiendo
Darwin,
plante
que
las
sociedades
son
organismos as como que todo organismo es una sociedad

(citado por Giner, 1967-1982, p. 598), que comienza, unas y
otros, siendo masividades indiferenciadas y que, poco a
poco,
en
el
curso
diferenciacin
de
la
su
par
desarrollo,
que
un
van
grado
adquiriendo
creciente
de
organizacin y estabilidad; en sus propias palabras , el

cambio de una homogeneidad incoherente e indefinida en una
heterogeneidad coherente y definida a consecuencia de una
disipacin del movimiento y de una integracin simultnea
de la materia (citado por Ovejero Lucas, 1987, p. 176),
intuicin
sta
que
Tarde
(1890,
p.
177),
le
va
parecer profunda. En este tren de cosas, la psicologa de

la interaccin surge teniendo en cuenta a Spencer, a quien,
como suele suceder, se le ha tratado como mero exponente
bruto de eso que se llama corrientemente darwinismo social,
donde los aptos eliminan a los ineptos, pero, en realidad,
nunca,
por
organismos
segn
ejemplo,
equipar
biolgicos,
Spencer,
ya
presentan
que
a
los
las
sociedades
organismos
caracteres
con
sociales,
ireductibles
la
nocin orgnica estricta, como dice Salvador Giner (19671982, p. 598). Spencer no era burdo en su analoga: burdos
ms bien quienes lo redujeron a frases hechas.
LA REPBLICA DE LA INTERACCIN
Todava,
en
1900,
la
Exposicin
Universl
de
Pars,
celebrada en un enorme palacio de cristal con doce mil
69
focos prendidos, cosa ciertamente brillante para la poca y
para hacer honor a su autodenominacin de ciudad luz que
nunca lo ha sido-, fue dedicada al hada electricidad
(Beltrn, 2000, p. 21), porque iba a ser la energa del
futuro.
Es por estas fechas que dentro del pensamiento de la
psicologa
colectiva
aparece
el
hecho
novedoso
de
la
interaccin como fuerza interior de las sociedades, como su

material, es decir, que las sociedades de todos tamaos,
parejas,
estn
grupos,
comunidades,
constitudas
naciones,
interiormente,
no
de
especie
los
humana,
individuos
privados que las componen, sino de las relaciones pblicas

que se llevan a cabo cada vez ms compleja e inasiblemente
entre
las
gentes,
entre
las
percepciones,
entre
los
discursos, entre los recuerdos. En efecto, que una sociedad

no
es
lo
que
se
ve
materialmente,
sino
una
materia
intersticial que no se ve positivamente pero que s acta

como vnculo y que la psicologa colectiva va a denominar
interaccin y va a hacer de ella su santo y sea y su
objeto de estudio. Puede decirse que, para la psicologa
colectiva, la interaccin es el pensamiento, y quien piensa
es la sociedad. Para mirar esto se requiere el mismo tipo
de inteligencia refinada que ya se haba necesitado para
detectar
fuerzas
distancia,
fluidos
imponderables
teres sutiles. De esta interaccin puede decirse que, en

primer lugar, es la sustancia activa fundamental de las
sociedades; en segundo lugar, es una sustancia pblica en
el sentido estricto de que los individuos no son nunca lo
que sean por dentro, sino que son siempre lo que pongan
fuera de s mismos, lo que cedan al dominio comn de las
relaciones sociales, lo que donen a la materia intersticial
y que por eso sta no es propiedad de nadie sino que le
pertenece a la sociedad; lo pblico es aquello que le es
interior a la sociedad: toda interaccin es entraablemente
70
una res publica; pblico significa que los individuos son
sus relaciones, que los individuos comienzan siempre de
aqu hacia afuera, nunca de aqu para adentro, y que slo
existen
en
medio
de
los
dems.
Lo
pblico
es
como
la
cortesa que deca Richard Sennett, donde uno se despoja de

s mismo en funcin del conjunto. Y en tercer lugar, el
objetivo de la interaccin no es, para nada, el intercambio
de
informacin,
individuos,
productos
sino,
sonrisas
estrictamente,
la
entre
dos
finalidad
ms
de
la
interaccin es constituir un grupo o sociedad, o como lo

denomin Mead (1934), un acto social, o dicho pronto, la
nica meta de la interaccin es hacer una interaccin. As
que no se puede decir que la interaccin es el elemento y
el
grupo
es
el
compuesto,
sino
que,
bien
bien,
interaccin y sociedad son coexistentes, esto es, que toda

interaccin, sencilla o complicada, es ya una sociedad
sencilla
complicada-
que
toda
sociedad
es
una
interaccin. De lo que se trata la vida es de mantener la

interaccin.
LA IMITACIN
La teora de la imitacin, elaborada por Gabriel Tarde,
principalmente, resulta ser un buen ejemplo, por un par de
razones. La primera, muy emblemtica, es que este autor,
que haba sido director del Departamento de Estadstica
Criminal del Ministerio de Justicia de Francia, y exacto
contemporneo de Durkheim, cuando se dedic a la sociologa
o psicologa sociolgica, que despus denomin psicologa
intermental, se enred contra Durkheim en una polmica
inolvidable que, adems de ser un juego de egos que a
Durkheim, ms circunspecto, le gustaba menos, era en el
fondo
el
espritu,
choque
que
entre
tomaba
una
la
psicologa
sociedad
histrica
como
un
del
bloque
impenetrable que se mova como una sola voluntad sin dudas,
71
y una psicologa naciente que pretenda adentrarse en aquel
bloque
para
escudriar
detalles
interiores,
es
decir,
meterse en la sociedad hasta tocar a la gente con sus

pequeeces
de
diario.
As
que
de
prlogo
en
prlogo,
empezndolas Tarde, se fueron dando una serie de guerritas

del
tipo
de
hecho
social
no
es
reificacin?
contra
imitacin es la palabra conveniente?, con lances del

estilo de mi sutil contradictor dice Tarde, mi eminente
crtico contesta Durkheim, mi ingenioso contradictor
responde Tarde, Tarde me ha anunciado su intencin de
atacarme de nuevo se queja Durkheim, el sabio profesor
ironiza Tarde, hasta que, como en las grandes pelculas,
lleg el da de la confrontacin final, en el ao lectivo
de
1903-1904,
cuando
en
la
Escuela
de
Altos
Estudios
Sociales de Paris, cada uno dict una conferencia contra el

otro, seguidas de un tercer encuentro, cara a cara, donde,
aunque el informe dice defendiendo sus respectivas tesis
con
gran
ardor,
en
buen
castellano
significa
que
se
dijeron de todo (todas las citas son de Lukes, 1973, pp.

301-302),
al
parecer
las
cosas
no
terminaron
jams,
porque esta enemistad originaria sigui apareciendo, por

ejemplo, en la idea de una psicologa social sociolgica
versus una psicologa social psicolgica, llena de todos
los
infundios
resueltas,
propios
aunque
de
chismes
Blondel
sobre
(l928)
enemistades
intenta
no
alguna
reconciliacin, ya que siendo discpulo de Durkheim, no

pudo resistirse al encanto de Tarde. En fin, la primera
razn es que la teora de la imitacin hace aparecer a la
psicologa pblica justo en el territorio de la psicologa
histrica.
La
segunda
razn,
de
la
cual
habr
quien
quiera
avergonzarse, ya que Tarde es un alma verbosa, ocurrente y

desenfadada,
es
que
tuvo
una
fuerte
influencia
en
los
Estados Unidos de Norteamrica, que no se borra tan fcil.
72
En efecto, aunque Tarde mismo ya haba escrito diez aos
antes un libro as, el primer libro reconocido en aquel
pas
como
titulado
Psicologa
Social,
de
Edward
Ross
(1908), sobre todo porque Ross es el que dice que su libro

es el primero, donde la interaccin o asociacin mental
aparece como el objeto de estudio de la disciplina, toma
completamente Las Leyes de la Imitacin de Tarde (1890)
como teora de base (Cfr. Vgr. Ross, 1908, Cap. XX). El
libro de Ross, por lo dems, es interesante en s mismo.
Adems de en Ross, Tarde influy particularmente, a decir
de Lukes (1973, p. 302 n.), en los psiclogos sociales y
socilogos de la Escuela de Chicago, donde Ross imparti
varios
cursos
de
verano,
la
cual
su
vez
influy
fuertemente en la direccin que tom la psicologa social

para norteamrica y resto del mundo y para el resto del
siglo
XX.
James
norteamericano,
Mark
quien
Baldwin,
por
su
otro
parte
psiclogo
haba
social
desarrollado
tambin una nocin de la imitacin, fue quien consigui los

derechos de traduccin de Tarde, pero, por algn motivo
inexplicable, retras su publicacin, hasta que alguien lo
acus
de
estrselo
plagiando
mientras
tanto,
mostr
prrafos comparativos (Collier et al. 1991, p. 119). De

este incidente Baldwin nunca pudo recuperarse, y s es
verdaderamente un poco cruel, ya que no necesitaba plagiar
para publicar mucho y bien. Y tambin la verdad es que la
idea de que la gente acta por imitacin no es una idea tan
difcil de tener, y ciertamente, aqu no importa el hecho
de que se trate de imitacin o de otra cosa, sino de que se
trata de interaccin y no de otra cosa.
Y no hay tercera razn para tomarla como ejemplo,
porque en rigor esto dista un poco de ser una invitacin a
leer a Tarde, ya que tiene una manera de escribir tan larga
y presuntuosa que hace desear que la televisin se hubiera
inventado
antes
para
que
el
seor
tuviera
con
qu
73
entretenerse y no se pasara las veladas escribe y escribe
libros
gigantescos
cargados
de
una
horrible
petulancia
cientifizoide que lo hace aportar como pruebas irrefutables

series
de
ancdotas
sacadas
de
la
manga;
ms
acadmicamente, Lukes (1973, p. 302) habla de la pobreza y

superficialidad de su marco explicativo. Escrito en cien
pgina, y no en 450, el libro sera mucho mejor; el ndice,
que tiene la extensin de una ponencia en un congreso, es
una buena alternativa. Ah cabra eso tan atractivo de
Tarde
que
Lukes
llama
sorprendentes
sugestivas
observaciones.
La teora de la imitacin est imbuda del pensamiento
culto de la poca, y de hecho, pretende ser algo as como
el fluido imponderable, el ter sutil de la sociedad: la
imitacin es esa sustancia intersticial merced a la cual la
sociedad se constituye, se conserva y se desarrolla. En
efecto, Tarde plantea que la realidad en su conjunto, es
decir, lo fsico, lo biolgico y lo social, est hecha de
tres
fuerzas
anlogas:
la
fuerza
hereditaria
de
la
repeticin orgnica, la fuerza ondulatoria de la repeticin

fsica,
la
fuerza
imitativa
de
la
repeticin
social
(1890, p. 28), con lo cual est diciendo que la imitacin

es
la
repetibilidad
de
las
variaciones
de
la
sociedad
(1890, p. 27): la imitacin desempea un papel anlogo al

de la herencia en los organismos o al de la ondulacin en
los cuerpos brutos (Tarde, 1890, p. 32). Puede notarse,
por
un
lado,
mentalidad
que
ciertamente
relacional
que
se
haba
trata
ido
de
la
misma
apareciendo
previamente, y, por el otro, desde ya, que, pese a lo que

se dice, la psicologa de la interaccin prescinde de los
individuos y sus causas y sus efectos, porque atiende al
proceso impersonal y colectivo que flota y mueve en el
ambiente de la sociedad.
74
Para que se le note el signo de los tiempos, Tarde
define a la imitacin como la accin a distancia de un
espritu sobre otro, la accin a distancia de cerebro a
cerebro (1890, pp. 4, 233 n.) que hace que el otro repita
lo que uno hace, y uno hace lo mismo que los dems: si uno
se re, el otro tambin, si alguien se viste de negro, el
de
junto
igual,
si
la
sociedad
sufre
una
revolucin
informtica, a sus ciudadanos les da un ataque de internet,

y as sucesivamente, toda vez que la imitacin es una
accin que consiste en una reproduccin casi fotogrfica de
un clich cerebral por la placa sensible de otro cerebro
(1890, p. 4), dice Tarde, mostrando que est al da en
todas
las
novedades.
Yo
entiendo
por
imitacin
toda
impresin de fotografa interespiritual. A partir de estas

definiciones,
empieza
apreciarse
que
la
palabra
imitacin no es tan simple, porque no parece tratarse de

una conexin causa-efecto entre las dos risas, de modo que
la sociedad no se comporta ni como aparato biolgico ni
como aparato mecnico: no haba ninguna razn para que el
otro se riera y sin embargo se re, porque la ley de la
sociedad es el gran impulso universal hacia la imitacin
(Tarde, 1890, p. 435 n.), o sea que, el ser humano, excepto
cuando acta como genio o cuando se comporta como animal,
imita siempre al pensar o al obrar (Tarde, 1890, p. 435
n.). Se puede advertir que la imitacin no se refiere a los
contactos individuales, sino a un flujo colectivo al cual
los
individuos
solamente
ingresan
lo
cumplen.
La
imitacin es la fuerza interior fundamental de la sociedad:

es la imitacin el alma elemental de la vida social; la
sociedad es imitacin (Tarde, 1890, pp. 221, 100).
Las sociedades de cualquier tamao, grandes ciudades,
grupos
pequeos,
hacen entrar
la gente dentro de su
propio flujo por virtud de la imitacin. Las gentes de una

misma ciudad, sin saberlo, terminan por caminar por las
75
calles todas al mismo paso, como si una misma msica las
llevara. Los gestos, ampulosos o cohibidos, los hbitos,
tomar caf o dormir la siesta, las costumbres, de usar
cubiertos para
comer
o mirar al
techo
para pensar, se
imitan ms rapidamente que la velocidad al caminar . El

acento, pronunciacin y diccin que utiliza un grupo o
clase es una imitacin que cala hondo y es difcil de
quitar. Mirar o escuchar, que son sentidos superiores, son
ms imitables que oler o gustar, que son inferiores (Tarde,
1890, p. 229). Y as, quienes se imitan, adems de hacerse
ms
semejantes,
sociedad
empiezan a
al cual se
pertenecer
parecen, como
al grupo o
a la
si la imitacin
los
uniera, y en efecto, dice Tarde, la imitacin es el lazo

social (1890, p. 7). En efecto, una comunidad o una poca
consisten
en
el
aire
de
semejanza
de
aqullos
que
pertenecen (1890, pp. 7-8), que han adquirido por la va de

la imitacin-moda, la imitacin-costumbre, la imitacinsimpata-educacin-obediencia,
la
imitacin-etctera,
hablan igual, se visten parecido, comparten ilusiones, se

quejan de lo mismo (Tarde, 1890, p. 35), porque un grupo
es una reunin
sociedad
no
es
de seres dispuestos a imitarse, y

otra
cosa
que
la
organizacin
de
la
la
imitatividad (Tarde, 1890, pp. 93, 96). Al sistema ms o

menos congruente de imitacin que se genera en una sociedad
o en un perodo, es lo que puede denominrsele un tipo
particular de civilizacin. La imitacin no es una teora
de
las
psicologas
individuales,
sino
la
teora
de
la
sociedad como un pensamiento. Y para Tarde, la democracia

viene a ser una sociedad en donde todos se puedan imitar a
todos (1890, p. 260), y por ende, igualarse. A la mejor,
por esta razn, Jean-Gabriel de Tarde, que as se llamaba,
nunca uso la partcula aristocrtica de en su apellido,
que la familia haba quitado en 1789 y vuelto a poner en
1885.
76
A fin de cuentas, la imitacin desborda incluso su
definicin y se vuelve una nocin muy amplia, que puede
entenderse
tambin
como
siendo
el
lenguaje
(el
gran
vehculo de todas las imitaciones Tarde, 1890, p. 36),

como tradicin, como memoria, como historia (Tarde, 1890,
p. 35), todo lo cual es asunto colectivo e impersonal, y
por lo mismo y por haber sido jefe de tal departamento-,
Tarde
reivindica
la
estadstica
como
mtodo
de
las
ciencias sociales, esto es, en su sentido pblico, a saber,

que en la estadstica como se usa tambin por ejemplo en
la
evolucin
la
fsica
cuntica-,
ninguno
de
los
individuos o partes presenta determinada propiedad, pero en

cambio, el conjunto s; lo estadstico es una realidad
pblica que no existe en la realidad privada: lo que le
acontece a cada quien es distinto de lo que le acontece a
todos
juntos.
tambin,
reivindica
la
arqueologa,
aquella manera de la sociedad en la que los individuos han

desaparecido
pero
se
conserva
la
sociedad.
Aqu
puede
notarse la congruencia de la interaccin pblica con el

espritu histrico.
La
teoria
interaccin
de
de
la
la
imitacin,
sociedad,
no
que
entiende
trata
sta
con
la
como
los
contactos interpersonales de los individuos, sino como la

fuerza general de desarrollo de una sociedad completa. Los
ejemplos
dados
son
de
fuerzas
imitativas
con
que
la
sociedad se vale para constiturse en una entidad en s

misma. La interaccin es la sociedad. Claro que a veces
Tarde da ejemplos como el de que, debido a que la sed es
ms imitativa que el hambre, eso explica el progreso del
alcoholismo (1890, p. 228). Pero igualmente deca que la
esperanza es ms imitativa que el desaliento o el terror,
porque de no ser as, la sociedad no durara: es como si la
sociedad, y no los individuos, a veces ellos escpticos y
pesimistas, es la que determinara qu ha de imitarse y qu
77
no. As, pues, la admiracin, la confianza, el amor y la
resignacin
son
ms
contagiosos
que
el
desprecio,
la
desconfianza, la envidia (Tarde, 1890, p. 230).

No obstante, la gran imitacin de todas es otra, y es,
sin duda, la curiosidad. Como si fuera por decisin propia
de la sociedad o de la interaccin genrica, aparece la
curiosidad como la fuerza de imitacin ms contagiosa, ms
apasionante, la que hace que uno se asome donde el otro se
asoma y lo repite el que viene detrs y asimismo uno se
asome a todos los gestos, actitudes, ideas, como buscando
afanosamente qu imitar. La curiosidad se imita, no por
copiaje ni por mimetismo, sino por inters, por pasin: la
curiosidad se imita por curiosidad. Y si como dice Tarde,
merece un lugar aparte o cuando menos el sitio de honor
(1890, p. 230), se podra decir que la imitacin es bien a
bien el deseo de la sociedad: la gente no desea poder o
bienestar, sino que desea imitar. Aqu cabe introducir la
otra fuerza que es contraparte de la imitacin, el hecho, a
saber, no de que se repita el acontecimiento continuo de la
sociedad
de
siempre,
sino
que,
de
cuando
en
cuando,
aparezca por aqu y por all, algo distinto, nuevo, que

justamente contraviene la lgica imitativa del lenguaje o
la memoria o la tradicin, y que puede consistir en un giro
del idioma, una nueva teora de lo que sea o una moda
extica que se instalan inslitamente en la sociedad para
luego transformarse en costumbre, y que tal vez hayan sido
el
producto
del
pensamiento
afortunado
de
alguien
que
estaba distraido en cosas que no venan al caso: en suma,

aparece la invencin. Aquellos que rumian ac y acull
problemas raros, absolutamente desprovistos de actualidad,
son los inventores del maana (Tarde, 1890, p. 9). Pero
sus invenciones solamente pueden durar o incluso llegar a
existir si logran instalarse en la sociedad, es decir, si
son imitadas, porque invencin que no se imita, es objeto
78
que no es social, y por lo tanto no existe. El magnetismo
animal de Mesmer es un buen ejemplo; todos los proyectos
alternativos a la Torre Eiffel, que nadie conoce, es otro.
Sin embargo, y esto es interesante, la invencin, esa
otra sustancia intersticial, poco pblica, contra lo que se
esperara ahora que todo mundo quiere ser muy inventivo,
aparece en la teora de la imitacin como algo bastante
insignificante, lo cual es muestra de que Tarde se supo
poner por encima de la obviedad, de modo que apenas la
menciona,
por
varias
razones,
entre
las
cuales
la
ms
relevante es que la sociedad no est constituida de sus

invenciones, sino de sus imitaciones, porque la interaccin
es un hecho imitativo (1890, p. 431); la invencin, bien
vista,
es
comporta
una
fragmentacin
sistemticamente
de
la
sociedad,
diferente,
se
porque
aparta
se
se
excluye. Otras razones son que las invenciones tienden a

ser
excepcionales,
repentinas,
aleatorias,
annimas
espordicas, y de todo lo que dura y se conserva y cuenta,

no hay nada que tenga esas caractersticas. Para la teora
de la imitacin, la invencin nada ms es una premisa de
diversidad
innata
del
mundo
(Tarde,
1890,
p.
427).
Tambin porque en todos los casos se detecta que ha habido

una invencin solamente porque sta ha sido imitada, as
que importa ms esto que aquello. Y dems porque, a fin de
cuentas, las invenciones no son en rigor otra cosa que la
conjuncin
con
suerte
de
varias
imitaciones
dispares
(Tarde, l890, p. 426); por regla general, todo inventor

solamente estaba siguiendo a sus predecesores, y siempre
puede
quedar
imitacin
cualquier
que
como
se
manera,
un
imitador.
equivoc
el
por
factor
La
el
invencin
lado
presente
es
correcto.
en
una
De
mltiples
hallazgos, determinadas invenciones, variados azares, es el

de la curiosidad, que no es otra cosa que la imitacin ms
79
apasionada, entusiasta, cargada de puro deseo. Y nada de
creencia.
En
efecto,
segn
Tarde,
la
meta
de
los
deseos
es
producir creencias (1890, p. 178). Y entonces, una creencia

es algo as como una imitacin sin deseo, que ya est
integrada al hbito y que se ejecuta sin pizca de fe ni de
emocin, y que hace que, ciertamente, la realidad social se
vuelva
ms
estable,
ms
segura,
ms
montona
ms
duradera. Las creencias son las verdades, ideas, teoras,

opiniones, modos de hacer y conducirse que ya estn dados
por supuesto y parecen definitivos y obvios, naturales y
para siempre, como saludar al llegar o vestirse con colores
que combinen; las creencias son convicciones enrgicas y
pasiones muertas, dice Tarde (1890, p. 178). Y as, en la
interaccin imitativa de la sociedad, lo que se gana en
creencia,
se
pierde
en
deseo,
es
decir,
que
deseo
creencia funcionan como la fuerza y la sustancia de la

sociedad:
lo imitado expresa siempre una dosis de creencia y de
deseo: he aqu, por tanto, la sustancia y la fuerza, he
aqu las dos cantidades psicolgicas de todas las
cualidades (Tarde, 1890, p. 175);
y lo que se gana en sustancia se pierde en fuerza. Las
sociedades
los
grupos,
en
sus
etapas
tempranas
de
desarrollo, cuando todava no tienen verdades definitivas,

estn cargadas de una casi exclusiva cantidad de deseo, de
ganas, de mpetu que, a falta de otras cosas ms seguras,
tienen el empuje para sostener el trabajo de su desarrollo.
Y
por
el
contrario,
cuando
las
sociedades
las
civilizaciones ya se encuentran firmemente establecidas, la

cantidad de deseo disminuye y aumenta proporcionalmente la
cantidad de creencia: la fuerza se vuelve sustancia, se
convierte en algo as como verdades absolutas y aburridas
que
se
siguen
se
cumplen
pero
no
se
meditan
ni
se
80
cuestionan. Es como si la interactividad de la sociedad que
empieza siendo todo y puro movimiento se fuera poco a poco,
en el transcurso de su desarrollo, enfriando y endureciendo
hasta convertirse en inercia espiritual, en el triunfo del
conformismo (Tarde, 1890, p. 223), como los formulismos y
los dogmas. Y esto se da as porque el deseo se gasta en
creer,
porque
pierde
la
vitalidad
que
emple
en
la
construccin. Esto es una descripcin de las decadencias

culturales, que guarda bien la analoga con lo biolgico y
lo fsico, de suerte que parece, ms que un fenmeno de la
realidad positiva, una forma del pensamiento, muy antigua
de hecho. Esta idea es la intuicin profunda que Tarde
toma de Spencer y que la formula as: toda la evolucin
sera una adquisicin de materia acompaada de una relativa
prdida de movimiento (1890, p. 177).
Un detalle interesante es que Tarde les quita a los
deseos
las
creencias
todas
sus
caractersticas
de
psicologa individual (1890, p. 175 n.), y en cambio, los

incorpora cabalmente a la psicologa social, o dicho de
otro
modo,
no
son
los
individuos,
sino
que
son
las
sociedades las que desean y creen.

Y finalmente, que todos tomen de todos, que siempre se
imite
con
fuerza
para
adquirir
ms
sustancia,
parece
indicar lgicamente que todo el proceso del mundo se puede

resumir en un acto de ambicin, de una ambicin inmanente
e inmensa que es el alma de universo (Tarde, 1890, p.
409): siempre querer ms y ms y siempre ms, de modo que
resulte que el principio vital por el cual las sociedades y
la interaccin surgen, se desarrollan y se conservan es la
ambicin de cada vez ms de todo, de crecer, de saber, de
poder. Y todo parece indicar que la teora de la imitacin
lo admite, pero, en algn da en que Tarde redactaba su
trabajo, tal vez releyendo lo que llevaba, le da por decir
lo contrario, con un tono de sinceridad que cae bien:
81
declaro que hoy es uno de los das que me viene a la

imaginacin otra explicacin. Yo creo que la complacencia
de repetirse sin dejarlo nunca es uno de los signos del
amor, que lo propio del amor, en la vida y en el arte, es
decir, repetir siempre la misma cosa, describir y volver a
describir los mismos objetos; y entonces me pregunto si
este universo que parece complacerse en sus montonas
repeticiones, no revela, en lo ms hondo, un gasto infinito
de amor oculto, ms que de ambicin (1890, p. 409 n.)
Esto puede leerse como un signo de respeto para la gente
que es el objeto de su estudio, esa gente que no hace nada
excepcional durante toda su vida y que sin embargo su vida
vale la pena. Y tambin puede leerse como la revelacin del
sentido ntimo de la interaccin: de lo que se tratan, a lo
que aspiran, para lo que se hacen todos los actos, gestos,
detalles
internos
unicamente
el
de
una
interaccin,
mantenimiento
de
esa
es
para
lograr
interaccin:
la
finalidad de la imitacin es la interaccin, y el objetivo

de la interaccin es la interaccin misma, o dicho por
Tarde,
la
ley
suprema
de
la
imitacin
parece
ser
su
tendencia a la progresin indefinida (1890, p. 409). Si

esto se hiciera por mera ambicin sera un desperdicio del
mundo. Las relaciones entre las personas no tienen otra
razn de ser que la creacin de una interaccin, y a este
instinto de vida propio de la interaccin es lo que Tarde
denomina amor, una sola vez, en una sola pgina, en una
nota al pie.
Por lo dems, si se acepta que la imitacin es una
teora general de la interaccin, se entender claramente
por que Tarde, en sus trabajos posteriores, focaliz ms y
se interes por trabajos ms especficamente reconocibles
como
temas
de
la
interaccin,
como
es
el
caso
de
los
pblicos (1901), la opinin y la conversacin (1898). Y de

ah en adelante, temas como opinin pblica, propaganda,
rumor,
prejuicio
actitudes,
elaborados
por
diversos
psiclogos sociales, quedarn considerados dentro de lo que
82
se
intitula,
sin
mucha
idea
terica
de
por
medio,
comportamiento colectivo.
ESTO NO ES FSICA
Despus de la teora de la evolucin, el siguiente revuelo
cultural-publicitario
relatividad
de
lo
Einstein
provoc
la
(1879-1955),
teora
que
logr
de
la
difusin
amplia en los medios letrados despus de recibir el premio

Nobel,
fama
meditica
despus
mundial por razones ajenas
de
a su
la
segunda
teora,
entre
guerra
las
que
destaca cierta utilizacin panfletaria de su imagen dulce y

distrada
para
fines
propagandsticos
norteamericanos,
gracias a lo cual empez a circular eso de la relatividad y

ech a volar imagineras febriles con leyendas del tiempo y
del espacio, de viajes al pasado y al futuro y expediciones
intergalcticas
que
tanto
gustan,
as
como
filosofas
caseras del tipo de que todo en esta vida es relativo y as

sucesivamente.
Todava
no
se
puede
saber
lo
que
dijo
Einstein (ni Bohr ni Heisenberg) a menos que se sea fsico.

Lo que s se puede decir es que el pensamiento de la
relatividad pertenece al pensamiento general de la poca,
que haca los aos veinte, dada la aparicin de la mecnica
cuntica,
haba
encarnado,
ya
no
en
la
qumica
la
biologa, sino en la fsica, que fue la ciencia del siglo

XX.
Tal pensamiento es, efectivamente, el que concibe a la
realidad no como un mundo de cosas estables y separadas,
sino como un universo de relaciones mltiples, como una
entidad total interactiva, o como ya lo haba dicho Michael
Faraday
(1791-1867)
fuerzas
constituyen
pensando
la
en
nica
la
termodinmica:
sustancia,
por
las
cuya
influencia, as como la de James Clerk Maxwell (1831-1879)

(Ferrater Mora, 1979; Byrnum et al., 1981, p. 82; Ovejero
Lucas,
1987,
p.
154),
aquellas
acciones
distancia,
83
concretamente
el
electromagnetismo
la
gravitacin,
terminaron por dar origen a las teoras del campo de

Heinrich Hertz en 1890 y hendrik Lorentz en 1892 (Byrnum et
al., 1981, p. 82), donde un campo es una estructura de
fuerzas en interaccin. A las dos mencionadas, la fsica
moderna le agrega la fuerza nuclear o interaccin fuerte y
la
interaccin
dbil
subatmica
(Britannica,
1991),
recientemente hay quien opina que habra que agregarle al

universo
otra
fuerza,
saber,
la
de
la
comunicacin,
interaccin por medio de la cual los objetos intercambian a

distancia informacin o propiedades, pero sobre todo, todo
esto
sale
sobrando
si
no
fuera
porque
se
asemeja
puntualmente a una psicologa para la cual la realidad

social tambin es un campo interactivo de fuerzas.
Un campo es una unidad que no esta construida por
partculas ni molculas, por partecitas ni enteritos, sino
por direcciones, intensidades, cargas, que no se pueden
aislar ni distinguir materialmente unas de las otras, y en
donde cualquier variacin en cualquier punto del campo, sea
una inyeccin de fuerza, un cambio de posicin o el retiro
de una carga, afecta a la unidad completa de manera que esa
unidad se convierte necesariamente en una unidad diferente,
en otro estado del campo. Y al mismo tiempo, cualquier
parte que se tome del campo, al estar hecha de las fuerzas
que lo atraviesan, al ser producto de la relacin, presenta
las mismas propiedades que el campo completo. Es algo as
como que el todo no tiene partes y cada parte es el todo
otra vez (Ovejero Lucas, 1987, p. 158). Una familia, por
ejemplo, se deshace y se rehace de nuevo si un miembro se
va o si uno llega, y asimismo, cada miembro, al representar
al conjunto de las relaciones familiares, siempre tiene su
aire de familia, aunque sera mejor no dar ejemplos, porque
suelen abaratar el concepto, pero tambin, por ejemplo, un
lugar se convierte en otro lugar si le cambian el color de
84
las paredes; si se le pone pintura blanca el lugar se hace
ms amplio, y si se pinta de azul, se enfra, o si se
cambia la distribucin de muebles, el nmero de invitados,
la hora del da y el da de la semana haciendo que los
domingos en la tarde sea lgubre aquello que era animoso el
viernes por la maana, de suerte que no ha cambiado algo,
sino todo.
Con la teora de la relatividad, Einstein, lo que
hizo, fue tomar la atraccin gravitatoria que andaba como
fuerza a distancia por su cuenta, y meterla dentro de un
campo de espacio y tiempo que se curvaba en la proximidad
de la materia, de manera que, por decir algo, la luz que
pasara por ah, se desviaba hacia all, con la consecuencia
de que nada de lo que se encuentre en ese campo posee
caractersticas propias y fijas, sino que sus propiedades
son relativas entre s, y entonces el espacio puede ser ms
largo o corto, el tiempo durar ms o menos, la materia ser
mayor o menor y la atraccin suave o fuerte segn sean las
condiciones del campo en un momento dado.
Lo anterior no es fsica: es un pensamiento colectivo,
y si bien la fsica lo supo formular y le ha servido mucho,
no por ello se tiene que copiar a la fsica para pensarlo,
toda vez que el pensamiento que ah se puede detectar a la
letra, o ms bien a la frmula, se puede detectar en el
pensamiento general de la sociedad. Por esta razn, por
ejemplo, el concepto de campo tiene la misma forma que el
concepto
de duracin
de Bergson (1888), la
de
un todo
completo, esfrico, que se reconfigura integralmente con la

variacin de cada instante, aunque tambin por eso, como lo
menciona Flix Vzquez (2003, p. 23), a un psiclogo de
apellido Le Bon (1841-1913) se le pudo ocurrir la tontera
de declarar que l haba tenido primero la idea de la
relatividad; la verdad es que el espritu de campo flotaba
ya en el
campo
del conocimiento. Lo interesante de la
85
fsica del siglo XX, en lo que respecta a la teora social
no es, como a veces se cree, que su ciencia y su mtodo se
puedan
trasplantar
la
sociedad,
sino
que
es
una
representacin clara del pensamiento en general, no slo el

de los fsicos, sino el de cualquiera que le guste pensar
que no es cualquiera. No interesan las ideas de la fsica
sino el pensamiento que las pudo pensar. Y ciertamente, por
las
mismas
frmulas
fechas,
ni
de
cantidades
una
manera
harto
tambin
sin
distinta,
palabras,
sin
esta
mentalidad de una realidad interactiva se encuentra en la

pintura, en la pintura abstracta que, despegando a partir
del
impresionismo,
contenido
son
alcanza
sus
pintar
relaciones.
un
Si
universo
se
cuyo
toman
los
impresionismos, de Czanne (1839-1906), de Van Gogh (18531890),
de
bastante
Seurat
(1859-1899),
diferentes,
respectivamente,
se
los
tres,
bloques,
observa
que,
con
recursos
plastas,
en
efecto,
puntos,
parte
por
parte, rasgo por rasgo, sus pinturas no son nada, y por eso
no ayuda verlas de cerca, y por eso hay que alejarse para
saber qu son (Mora, 2003, p. 39), porque slo son algo
cuando
aparece
todo
al
mismo
tiempo,
ya
que
un
color
solamente lo es a condicin de estar junto de otros, y una

mancha es una nariz o una puesta de sol dependiendo de la
disposicin de las otras manchas, de modo que el cuadro
resulta ser una unidad cuyas partes no existen excepto como
relaciones, hasta llegar al arte propiamente abstracto en
donde el pintor, sea Kandinsky (1866-1944), Klee (18791940) o Mondrian (1872-1944), dejan de estar interesados en
pintar algo, cosas, catedrales, reflejos de nenfares en el
estanque, sino de solamente pintar las interacciones y los
movimientos de la realidad de los colores. Kandinsky relata
cmo una vez, hacia 19ll, se encontr en su estudio con una
pintura
indescriptiblemente
hermosa,
inyectada
de
un
resplandor interno, en donde no haba otra cosa ms que
86
formas y colores (Britannica, 1991); era un cuadro suyo
que
estaba
volteado
de
cabeza,
fue
as
como
pudo
descubrir, no las cosas que haba pintado el da anterior,

sino sus relaciones. A partir de ah ya empez a hacer
puras pinturas abstractas, y es que abstracto, que es
algo abstraido de la realidad, debe querer decir algo as
como la sustancia de la realidad sin sus contenidos.
Y si la gente no est quieta, si siempre tiene que ver
con
otra
gente,
si
hace
deshace
lleva
torna,
entonces, con mayor razn que las pinturas y los planetas,

la imagen constante de una sociedad no son instancias fijas
y cristalizadas, sino un campo de atracciones y rechazos de
fuerzas que se crecen y refluyen, que chocan y se evaden y
se enfilan y desandan. Mirar y encontrar a la sociedad como
un campo de fuerzas, o como un caos o una catstrofe o un
sistema, para mencionar teoras ms nuevas, esto es, como
un universo de interacciones, no requiere verdaderamente
tomar ideas de la fsica, aunque esto es aparentemente lo
que hizo Kurt Lewin, el autor de la teora del campo en
psicologa,
quiz
se
sea
su
error,
pero
ya
que
lo
cometi, lo que procede es presentarlo.

EL CAMPO
Lewin fue alemn y se exili en Estados Unidos en la dcada
de los treinta, donde fue el maestro de la generacin de
psiclogos sociales ms influyente de la disciplina, lo
cual no necesariamente tiene que ser algo bueno, pero que
de
cualquier
manera
lo
convirti
en
un
clsico
de
la
psicologa social. La cuestin es que, para ser sinceros,

las razones por las cuales sigue siendo tan aclamado, no
son las mismas por las cuales habra que tomar en cuenta su
psicologa
social,
la
razn
por
la
cual
hay
que
tomarla en cuenta, nunca la llev a cabo, y es que expuso

una
teora
del
campo
en
las
ciencias
sociales
que
en
87
realidad no tom en serio, ya que, en su destierro, por
razones
de
sobrevivencia
laboral
cierto
gusto
indiscutible, se dedic mayormente a cuestiones prcticas

de
cambio
de
actitudes
experimentaciones
ninguno de los
junto
en
con
cuales, para
grupos
sus
discpulos
que
mejor
se
elaborar
americanos,
entienda, se
distingue por tener un pensamiento en donde la sociedad

aparezca
como
una
mole
constituida
por
fuerzas
en
interaccin (Cfr. Collier et al., 1991, p. 349). El solo

hecho
de
trabajar
psiclogo
social,
colectiva.
con
grupos
pero
decir
de
eso
Leon
puede
no
hacer
hace
una
Festinger,
su
cualquier
psicologa
alumno
ms
reconocido, no es nada seguro que los esquemas que dibujaba

Lewin
fueran
una
exposicin
grfica
de
su
teora
en
psicologa social, porque ms pareca que le funcionaban

como
planes
preparativos
para
llevar
cabo
sus
experimentos (Collier et al., 1991, p. 268). Adems, estos

bocetos de campos de fuerza de Lewin estaban pensados como
esquemas
de
psicologa
individual,
como
bien
dicen
Collier, Minton y Graham en su excelente libro (1991, pp.

260 y 266), Lewin utiliz la topologa para representar
las relaciones del espacio vital del individuo, y la
teora del campo no es una teora de psicologa social. Es
una
forma
de
representar
los
proceso
psicolgicos
que
ocurren en los individuos.

La de Lewin es ms una visin espontnea del campo que
una argumentacin trabajada, por lo que no hay mucho que
agregar: en la psicologa, el campo se manifiesta como un
espacio vital (Cartwright, 1947, p. 10), que consiste en
todo aquello, lo que sea, que para alguien est presente en
ese momento como siendo la realidad, y de acuerdo a Lewin,
la
teora
del
campo
consiste,
al
revs
de
otras
aproximaciones que se ponen a describir indiscriminadamente

todo lo que hay dentro, en postular los conceptos mnimos
88
necesarios para la existencia del espacio vital y de su
movimiento y desarrollo, y que es lo que Lewin denomina
mtodo constructivo (1947,
clasificatorios.
constructivo,
Darwin
pp. 68-69),
utiliz
versus mtodos
precisamente
un
Linneo uno clasificatorio. Este
mtodo
mtodo, o
forma de ver el mundo, hace de la realidad social una

entidad
dinmica,
versiones
en
estticas
movimiento,
de
las
contrariamente
clasificaciones,
las
Lewin
se
permite recordar que dynamis, en griego, significa fuerza,

razn por la cual acu el trmino dinmica de grupos
para referirse a su trabajo, aunque Collier y compaa se
permiten recordar que para los aos cincuenta ya se llamaba
dinmica de grupos a cuaquier cosa grupal donde hubiera un
psiclogo.
Los
conceptos,
constructos,
fuerzas
que
estn presentes en el espacio vital son los siguientes:

posicin psicolgica, que se refiere a la ubicacin de
otras
instancias
mismo,
como
del
una
espacio
meta,
que
vital
con
puede
respecto
estar
muy
uno
lejana;
locomocin, que es la labor de acercamiento o alejamiento

de la meta; la estructura cognitiva que alguien tiene del
espacio
vital;
meta,
que
es
fuerza
el
punto
tendencia
del
campo
la
donde
locomocin;
las
fuerzas
convergen; conflicto, o sea, las fuerzas que se oponen;

temor, expectacin, esperanza, culpa, etc., esto es, las
diferentes fuerzas del espacio vital actuando; potencia,
la posibilidad de inducir o dirigir ciertas fuerzas; y
valores, que son las instancias subyacentes que guan las
fuerzas (Lewin, 1947, p. 70). De Lewin se puede decir que
quin sabe qu psicologa haya hecho, pero que s hizo
psicologa, y esto no se puede decir de muchos psiclogos
sociales.
Lo
que
sobre
todo
importa
de
la
mencin
de
estos
constructos es que solamente pueden aparecer a partir de la

situacin global, es decir, que primero aparece, en la
89
teora del campo, la realidad total, y hasta despus es que
se pueden deducir las fuerzas que actan, de suerte que no
hay manera de reducir el espacio vital a sus elementos ni
de descomponerlo en sus partes, porque si no hay campo, si
no
est
todo
de
inicio,
entonces
tampoco
hay
elemento
alguno, o como dice Lewin, la teora del campo encuentra

til,
como
norma,
caracterizar
la
situacin
en
su
totalidad (1947, p. 70). Las fuerzas no existen si no es

en el interior de un campo.
Claude Facheux argumenta que lo que se puede decir
respecto a la teora de la relatividad se puede aplicar a
la teora del campo de Lewin. Faucheux localiz un texto de
Bachelard sobre la relatividad en donde, si se le quita
esta palabra y se le pone campo en su lugar, funciona a la
perfeccin; ah, Bachelard afirma que los cuerpos carecen
de esencias propias y que cualquier atributo, su pesantez
por ejemplo, slo existe en virtud de algn otro cuerpo,
pero ninguno de los dos cuerpos puede dar cuenta de la
atraccin y sin embargo se atraen mutuamente, porque la
relatividad est constituida como un franco sistema de la
relacin,
uno,
por
tanto,
tiene
que
atender
la
relacin independientemente de los trminos relacionados,

tiene que postular vnculos ms que objetos (citado por
Facheux, 1972, pp. 5-6). Ciertamente, entre la relatividad
y el espacio vital, entre Einstein y Lewin, las realidades
son diferentes, las ciencias con diferentes, el objeto es
diferente, la sociedad que est pensando es la misma.
Conforme
fue
avanzando
su
trabajo,
Lewin
fue
abandonando la perspectiva del individuo y fue empezando a

pensar el espacio vital como un campo social (Cartwright,
1947,
p.
10)
en
donde
el
pensamiento
ya
dejaba
de
focalizarse en la interioridad de alguien, sino que se

hallaba disperso en todos los puntos y regiones, en las
palabras, en las paredes, en las distancias, en los colores
90
y as sucesivamente. A esto es a lo que comenz a denominar
una psicologa ecolgica (Facheux, 1972, p. 16) donde el
pensamiento era de la estricta magnitud
y de la misma
sustancia que el campo completo, de manera que se poda

afirmar ya que era la sociedad la que estaba pensando, no
con cerebros, sino con relaciones. Por una parte, este
adelanto en el enfoque de Lewin permite argumentar que el
concepto
de
campo
individual,
colectiva
de
sino
de
la
la
interacciones
talla
para
interaccin,
no
tiene
hacer
donde
el
una
una
talla
psicologa
estudio
de
un
individuo es solamente un caso secundario y evidente. Por

otra parte, le da a la psicologa de Lewin sus palabras ms
sugestivas, ms interesantes, como aqullas que utilizaba
de clima, ambiente y atmsfera social, que describen
cmo el pensamiento de la sociedad est en todas partes
pero en ninguna en particular. Tal cosa era ms o menos lo
que estaba elucubrando Lewin hacia el final de su carrera
pero, como dice Facheux (1972, p. 19), ya no le di tiempo
de desarrollarla, dejando entonces, una psicologa pblica
pendiente.
LA VIDA COTIDIANA
As es, segn parece, como hay que entender la interaccin;
no
como
la
ejecucin
de
una
cosa
sobre
otra,
de
la
operacin de un individuo sobre otro, donde los efectos

quedan
depositados
dentro
de
cada
uno,
sino
como
la
intimidad de una conspiracin para la instauracin de una

entidad conjunta y total que se puede denominar grupo,
encuentro,
comunidad,
cultura,
sociedad,
colectividad
incluso interaccin, y que puede ser de cualquier tamao,

de dos, de tres, de cuarenta, de cinco mil, de millones o
incluso de uno solo. La interaccin es una confabulacin
sin autor intelectual ni director para crear y preservar
una situacin, donde todos los cmplices se quitan sus
91
pretensiones personales y las ponen al servicio de la tarea
comn. Cuando uno vea a un tonto, a un inteligente, a un
servil, a un servicial o se vea a s mismo, sepa que no es
tal sino que sa es la tarea que le toc desempear en esa
situacin. El trabajo ms refinado de la psicologa social
de la interaccin apunta en este sentido de una psicologa
pblica.
Ahora
bien,
para
cuando
la
versin
del
campo
de
fuerzas ya estaba escrita, se di un hallazgo acadmico

difcil
interesante,
esto
es,
se
descubri
la
vida
cotidiana: as de fcil es lo difcil. Antes de los aos

cincuenta nadie le haba hecho caso, tanto porque no se
vea como porque el pensamiento no era capaz de concebirla,
excepto por supuesto Simmel (1858-1918), a quien no se le
haca caso. La vida cotidiana, sa de diario y de todos, de
ir
al
sper
tomar
caf,
de
bostezar
los
lunes
entrometerse en algn chisme, de saludar a la vecina y

recorrer distancias metido en el metro, se parece demasiado
a la teora del campo y a la relatividad en un aspecto muy
preciso, que es el de que tampoco est hecha de contenidos
duros,
de
cuerpos estables
con
propiedades intrnsecas,
sino que consiste en un proceso inconsumable de relaciones

hacindose
que
nunca
terminan
de
hacerse,
sino
que
se
disuelven en otras relaciones, razn por la cual existe la

sensacin constante de que eso no cuenta. El epitafio que
pesa sobre la tumba del ama de casa desconocida, que dice
al da siguiente la casa estaba igual de tirada, expresa
que la vida cotidiana es esa suerte de vida que no rinde
frutos,
porque
los
lazos,
vnculos,
relaciones
interacciones son frutos que no rinden, lo cual, desde una

perspectiva
eficacista,
parece
que
son
actividades
improductivas donde se pierde el tiempo. La relatividad,

dira Bachelard, de la vida cotidiana consiste en que para
que exista, no ha de atenderse a los objetos ni a las
92
personas ni a los dividendos, sino a las relaciones que se
van dando entre ellos, mismas que se desmoronan conforme se
conglomeran, y que lo nico que verdaderamente construyen
es
el
movimiento
de
la
relacin,
la
atmsfera
de
la
interaccin. Sin embargo, eso s es algo, y es dos cosas:

a) lo que es la vida de la sociedad, y b) lo que es la
vida.
Ciertamente,
aquello
que
se
denomina
mayormente
cultura, identidad, historia, costumbres, es finalmente el

orden
de
la
interaccin
que
constituye
el
sinfn
de
relaciones sin inters alguno que se lleva a cabo en la

vida cotidiana.
Por
esto,
porque
sus
relaciones
son
su
nica
sustancia, se entiende que la vida cotidiana haya pasado

inadvertida como tema, que no haya sido vista como algo
durante tanto tiempo a pesar de que siempre ha ocupado la
mayor
parte
de
la
vida
de
la
gente;
era
un
asunto
incidental y privado que todo el mundo se crea que nada

ms le suceda a uno pero que por ningn motivo le iba a
suceder nunca a un poltico, a un cientfico, a un artista,
mucho menos a Durkheim, jams a Wundt. A Simmel s porque
era un marginal de poca monta, que fue quien tematiz y
filosof la interaccin cotidiana como forma fundamental de
la
sociedad.
Para
el
pensamiento
acadmico,
la
vida
cotidiana haba sido siempre una monserga extramuros, una

penosidad obvia, pero que no poda ser un objeto en s
mismo, un mundo por derecho propio: para ello se requera
primero la aparicin de un pensamiento relacional, capaz de
advertir que ah donde no hay nada, hay fuerzas que se
mueven. Y se entiende que solamente haya podido surgir
acadmicamente
hasta
los
aos
cuarenta,
ms
bien
los
sesenta. Segn la idea de la vida cotidiana, no vivimos en

un mundo de cosas claras, sino en un campo de relaciones
donde las cosas son bastante relativas.
93
La sociedad no es, entonces, una cosa contable, sino
un drama contndose, y nosostros ah en medio. O como le
gusta decir a Richard Sennett (1974, passim), siguiendo a
los clsicos, es el gran teatro del mundo. A partir de
entonces, el concepto de psicologa pblica va a tomar la
idea del teatro de la vida cotidiana para llenar aquel
campo de fuerzas y para darle concrecin al flujo imitativo
de la sociedad, y es que como dice Harr al presentar su
teora de la interaccin, los grandes socilogos, como
Marx
Durkheim,
distinta
la
pareca
ma
que
de
hablaban
de
preocupaciones
otra
por
poca
tribus
extinguidas hacia mucho tiempo (1979, p. 18).

EL TEATRO
Se puede teorzar a la interaccin como una obra colectiva
donde los intervinientes se prestan a desarrollar una labor
que no tiene como fin obtener ni producir nada, sino hacer
que la interaccin salga conforme a los cnones de lo que
es una obra bien hecha. Esta obra no es de nadie sino de la
sociedad y, como se puede observar en la palabra imitacin
o en la relatividad del campo, en esta realidad nadie es
nadie en especial sino aquello que la sociedad requiere. La
obra poda ser tambin arquitectnica (Harr, 1979, p. 23)
o musical (Harr, 1979, p. 78) o lo que sea, pero parece
que lo de teatral le es ms acorde y es muy comprensible
por una razn que es bueno aclarar: no es porque la vida
cotidiana quiera ser comparada con el teatro, sino porque
el teatro es una contemplacin de la vida cotidiana, y
contemplacin en griego se dice teora.
La interaccin es la obra completa, no la serie de
pequeos intercambios fragmentarios que carecen de sentido
si se miran separadamente, o dicho de otra manera, cada
interaccin
es
relaciones
entre
una
sus
sociedad
formada
participantes;
por
es,
las
como
diversas
la
llama
94
Goffman (1959, p. 27), la interaccin total, que comieza
y termina all donde comienza el encuentro entre los
participantes, o episodio (Harr, 1979, p. 60), de modo
que la unidad es el grupo, la situacin, etc., duren cuanto
duren.
De inicio, la teora del teatro plantea que lo que
verdaderamente le importa, le interesa, es fundamental y
bsico para la especie humana, al grado de que casi se le
puede considerar como un universal (Harr, 1979, p. 52)
es el orden expresivo de la vida, o sea, todo aquello
mediante
lo cual cada
persona
se puede sentir
parte y
pertenencia de la sociedad, que incluye cuestiones tales

como el sentido de dignidad, orgullo, respeto, etc., de
todas y cada una de las personas. Este orden expresivo, o
componente
expresivo,
es
opuesto,
por
un
lado,
al
componente prctico, tcnico e instrumental de ganancias

materiales y satisfacciones biolgicas (Harr, 1979, pp.
21, 36, 42, 217 ntese la insistencia), cosa que no es
extraa porque, como dice Harr, el trabajo, entendido
como
produccin
de
los
medios
de
vida,
es
una
rareza
histrica (1979, p. 250), por lo que no puede ser tomado

en serio por ninguna psicologa. Y es opuesto, por otro
lado, a lo privado, porque expresar, tal cual aqu se usa,
significa colocar lo personal en el mbito pblico para
constituir con eso una entidad social, al grado de que la
gente
prefiere
arriesgarse
al
fracaso
la
humillacin
pblicas que a vivir solamente con xitos privados (Harr,

1979, p. 39). En efecto, la vida es pblica, y de hecho, el
verdadero
trabajo
de
la
humanidad
ha
sido
producir
interacciones. Y en la interaccin no aparecen nunca los

individuos con sus caractersticas o propiedades personales
y
privadas,
sino
solamente
con
sus
cualidades
pblicas
(Harr, 1979, p. 80), que por lo mismo no son suyas sino de

las
necesidades
de
la
relacin.
Uno
no
sonre
cuando
95
quiere, sino cuando viene al caso. A menudo parece que s
hay
alguien
dentro
del
individuo,
como
cuando
alguien
relata su desdicha profunda, pero cuando lo hace, lo ms

seguro es que no est formado en la fila del banco, sino en
un lugar ms adecuado, por lo que s es la situacin la que
le dicta sus palabras, mismas que son dichas libremente; el
uno mismo, el s mismo desdichado en este caso es un
requerimiento dramtico de la interaccin, y el individuo
que ah se encuentra es, como dice Goffman, la percha
sobre la cual colgar durante cierto tiempo algo fabricado
en colaboracin y los medios para producir y mantener los
s mismos no se encuentran dentro de la percha (1959, p.
269).
En suma, una interaccin no tiene que ver con partes o
fragmentos
ni
tiene
que
ver
con
personalidades
individualidades, sino que toda interaccin es una sociedad

de
esencia
pblica.
La
interaccin
es
la
unidad
fundamental de la vida pblica (Goffman, citado por Wolf,

1979, p. 28), y cuanto ms pequea, acota Goffman, cuantas
menos personas contenga, puede funcionar mejor (1959, p.
235); parece que a la larga dos no funcionan, pero es
cierto
que
un
grupo
de
tres
hasta
once
personas,
por
ejemplo, puede elaborar un orden casi anarquista, como de

improvisacin de jazz, mientras que cuando sobrepasa los 25
miembros empieza a requerir ms rigideces, y comoquiera,
tal ves sea el nmero la nica diferencia, que tericamente
no
es
ninguna,
entre
una
interaccin
inmediata
una
sociedad histrica. Y ciertamente, puede advertirse que,

adems de que toda interaccin proviene de la disolucin o
entreacto de otras interacciones, por lo que puede pensarse
una comunidad entre todas ellas, asimismo, cada interaccin
presenta, a su manera, la expresin de los valores y formas
de la sociedad histrica, o sea que las interacciones del
da de hoy son la repeticin de otras interacciones que
96
configuran una tradicin, y que es lo que Goffman llama
ceremonias (1959, p. 47; Drew y Wotton, 1988, p. 234),
donde aparecen, por ejemplo, el sentido de la amistad, de
la
confianza,
del
reto,
etc.,
que
es
como
si
una
interaccin cualquiera fuese la representacin de un modo

de ser ancestral de la sociedad, y razn por la cual muchas
situaciones
distintas
resultan
ser
isomrficas
(Harr,
1979, p. 23), o sea, distintas en todos sus elementos pero

iguales en la forma, como una sobremesa familiar y un rito
religioso, un partido de futbol y una batalla campal, el
ajetreo de una cocina y el trfico de la calle (Drew y
Wotton,
1988,
p.
8).
Dentro
de
estas
ceremonialidades,
Harr destaca la moda, debido a que hay, por encima de

vaivenes coyunturales, una cierta marca moral colectiva que
hace que el pelo
largo, por ejemplo, siempre
haya
ido
asociado a posiciones romnticas, revoltosas, inconformes

(1979, pp. 241-242).
Una interaccin, por ejemplo, una fiesta, el trabajo,
la juventud, una boda, una pelea, las profesiones, las
conversaciones, una conferencia, empieza como una propuesta
dada por la misma situacin de interaccin, es decir, por
ciertos personajes, por su caracterizacin en vestimenta y
accesorios, por el lugar y el decorado, la hora y el clima,
la tarea y los quehaceres (Goffman, 1959, pp. 34-35; Harr,
1979, pp. 205-206, 213-214, 240-244), porque si la escena
dispuesta es una oficina con escritorios y ordenadores, con
gente de traje y traje sastre, un mircoles a las nueve de
la
maana,
difcilmente
va
resultar
de
esto
un
comportamiento de gente que pida una cerveza gritando o

tutee
al
palabrotas
desconocido
llenas
de
de
al
cario,
lado
con
tres
que
se
es
cuatro
propone
una
interaccin de trabajo y no una de cantina, y entonces

todos los participantes hacen su presentacin anunciando,
segn frases como han-visto-a-la-seorita-gmez?, gestos
97
como mirar el reloj, aspavientos como arrugar una hoja,
insignias como traer un traje de Armani, afirmaciones como
sentarse en el silln ms grandote, cul es el carcter que
les toca desempear y que por lo tanto tienen que sostener
y hacer vlido durante todo el curso de la interaccin y
as, quien necesitaba ver a la seorita gmez, lo que le
corresponde
preguntarle
hacer
de
qu
es
dictarle
nmero
calza,
un
y
memorandum
en
conjunto,
no
todos
tienen que llevar a cabo la interaccin de oficinistas

laboriosos y eficientes, cuyo guin (Harr, 1979, p. 92)
no est dictado por nadie sino que es propiedad de la misma
interaccin; y que se cumpla o no, salga bien o no, es una
tarea y un logro o fracaso conjunto (Goffman, 1959, p. 39),
pero de suma importancia para todos, porque la vida, segn
se dijo, es de naturaleza expresiva, o simblica, y ah se
la estn jugando todos sus participantes y todos tienen que
hacer su mejor y ms atento esfuerzo, no para quedar bien
parados cada uno, sino para que la interaccin funcione. Y
funciona cuando es convincente y creble.
Y hacerla convincente y creble para cada uno y para
todos es una tarea difcil y delicada, ya que cualquier
gesto
destiempo,
cualquier
desliz
en
la
ejecucin,
cualquier dato desencajado como el de la secretaria que

menciona Goffman que llega a la oficina vestida como para
buscar marido, o de cualquier otro empleado que no sepa
emitir el actualizado y msero- vocabulario al uso de
oficina, puede dar al traste con la credibilidad de la
interaccin entera, como cuando en una fiesta de etiqueta
algn original se presenta con jeans y camiseta, dejando al
descubierto que quisieran hacer como si la situacin fuera
en serio pero no les sale, y es que, en efecto, una oficina
eficiente no solamente tiene que hacer trabajo efectivo,
sino tambin fingir y aparentar que se est trabajando duro
(Goffman, 1959, pp. 120-121) porque, como dijo Churchill,
98
no solamente hay que gobernar, sino hay que ser visto
gobernando, y por ende, aunque no se tenga nada que hacer,
si pasa alguien hay que ponerse a revisar unos papeles, hay
que caminar con pasito rpido por los pasillos como si se
fuera
algn
lugar,
de
la
misma
manera
que
en
una
interaccin en donde se est representando el gozo de la

juventud, los susodichos, adems de tener veinte aos y
vestirse como debe ser, tienen que mostrarse irreverentes,
entusiastas, como embriagados de vitalidad, como si no les
importaran los modales de la gente adulta, para que cada
uno vea que qu jvenes somos todos, porque los que pasan
junto ya se lo creyeron. Quienes representan la interaccin
de la concientizacin poltica, por su parte, siempre que
se oyen entre s y cuando los escucha alguien, tienen que
estar profiriendo una queja por alguna injusticia, la que
sea, en lenguaje altamente especializado, para que se vea
que ellos s se preocupan por el mundo. Y como puede verse,
en la teora del teatro siempre hay un auditorio, ya sea
uno aledao, como los clientes en la oficina, o uno propio,
como los mismos interactuantes de la interaccin, porque la
interaccin
siempre
se
escenifica
ante
alguien.
Los
profesores universitarios, en sus clases y conferencias,

adems de vestirse de intelectuales despreocupados por la
ropa, deben poner cara de que lo que estn diciendo es una
parteaguas en el progreso del conocimiento, y adems deben
seguir hablando como si los estudiantes o el pblico le
estuvieran haciendo caso con sumo inters. Y es que siempre
existe la paradoja entre hacer algo y mostrar que se est
haciendo, que Goffman escribe as:
una modelo de Vogue puede, mediante su vestido, postura y
expresin
facial,
expresar
fielmente
una
refinada
comprensin del libro que tiene en la mano; pero aquellos
que se toman el trabajo de expresarse de manera tan
apropiada tendrn muy poco tiempo para leer (1959, p. 44);
y lo contrario es esto otro:
99
aqullos que poseen el tiempo y el talento para realizar

bien una tarea pueden no tener, por la misma razn, ni el
tiempo ni el talento para mostrar que la estn haciendo
bien (Goffman, 1959, p. 45).
A Goffman lo han llamado de muchas maneras, cnico, cruel
o, como
dice Harr (1979,
p.
154) creyndole
hacer un
favor, ausente de sentimentalismo. Pero no es cierto;

mejor sera probar llamndolo crtico, tanto de su propia
sociedad (la norteamericana, aunque sea canadiense) como de
la psicologa social: crtico muy sensible, a quien le debe
haber dolido algo la conclusin sobre la sociedad que anota
en la pgina 47 de su primer libro, escrito en 1956, que
dice a la letra lo siguiente: el mundo es, en verdad, una
boda (1959), con la cual rebaja las nfulas de legos,
psiclogos y novios por igual.
Comoquiera, la actuacin de lo evidente que se lleva a
cabo en la ms nimia interaccin no tiene nada de obvia ni
de natural, sino que es una tarea cultural muy elaborada,
como lo
muestra
el largo tiempo
de
preparacin
que se
requiere para participar fluidamente en las interacciones,

y puede notarse que los nios todava se equivocan mucho,
intervienen fuera de orden, confunden expresiones, olvidan
parlamentos,
sea,
interrumpen,
demuestran
afectos
demasiado crudamente, no se acuerdadn de decir por-favor y

gracias, mientras que los adolescentes, ya instrudos de
que deben exponer una actuacin que parezca espontnea, son
por lo comn muy sobreactuados en su espontaneidad y as,
cuando les toca estar contentos, pegan gritos ms agudos de
lo conveniente, y brincotean un poco ms de la cuenta.
Verdaderamente,
la
labor
expresiva
de
la
interaccin,
mostrar y hacer y decir lo que es adecuado y recomendable

de la manera correcta e idnea, es difcil, y as, todos
los intervinientes estn, aunque no lo parezca, y se es el
objetivo, que no lo parezca, realizando un gran esfuerzo de
100
aplicacin y concentracin, que sera digno de admirarse si
no fuera porque es comn y normal. Todos los actores de la
interaccin, para que sta tenga xito, deben mostrar que
no estn actuando, sino que estn siendo lo que son, y aun
cuando aquello que ejecutan, por ejemplo, gestos amistosos
en una interaccin de parentela decente, no sea para nada
lo que ellos son ni una expresin personal, sino que es lo
requerido por la situacin y por lo tanto es una expresin
pblica. En suma, deben mostrar que son sinceros, con una
sinceridad que deben adoptar como propia cuando en rigor es
la
sinceridad
de
la
interaccin.
Ser
sincero
significa
sobre todo que uno empieza a creer en su propia actuacin

como si de verdad esa fuera la realidad sin ms (Goffman,
1959, p. 147), y esto es necesario para todos, porque si
una interaccin deja de ser creda y vivida como real sin
ms, se deshace, y tal vez no haya peor fracaso que se. Y
hay circunstancias en las que cualquier gesto, cualquier
desfase,
cualquier
omisin,
como
una
distraccin
de
la
mirada, una sonrisa demasiado larga o que no viene junto

con un movimiento de los brazos hacia adelante, o el mirar
ms o menos de la cuenta al interlocutor, puede falsificar
toda la actuacin y echar a perder de cuajo la interaccin
(Goffman, 1959, p. 70). Las conversaciones informales o
amistosas (Wolf, 1979, p. 188), que a menudo son lo que
Harr
(1979,
quien
se
p.
dedica
233)
a
denomina
recitar
monodramas
versiones
de
porque
mismo,
cada
son
actuaciones que tienen visos de ensayos de otras obras, y

en ellas se puede apreciar el gran esfuerzo interactivo,
del que Tarde ya se haba percatado aos antes (1898); y
as, si se est echando a andar el guin de la amistad, el
tono de la voz debe ser un poco ms agudo que en otras
situaciones (Argyle, 1992, p. 10), el lenguaje empleado ha
de ser un lenguaje informal, que es todo un dialecto en s
mismo, el estilo de habla se tiene que acomodar mutuamente
101
para hacerse semejante (Argyle, 1992, p. 19), las pausas
entre uno y otro parlamento han de durar tan poco como 1/5
de segundo porque si duran ms es que no son tan amigos
(Argyle, 1992, p. 15), los cuerpos de los interlocutores
tienen que sincornizarse en una especie de danza hacia
adelante y hacia atrs (Argyle, 1992, p. 12), y se debe
mirar al que habla un total de 40% sin sobrepasarse porque
delatara propasamiento, pero que debe incluir un cierto
nmero de miradas recprocas de un segundo en promedio
(Argyle, 1992, pp. 10-11), etctera, y adems, cualquier
error, como cruzar los brazos, demostrara aburrimiento o
defensiva.
La
gente
realiza
verdaderos
prodigios
de
solicitud
precisin cuando se encuentra dentro de las interacciones

pblicas, es decir, cuando no est pretendiendo ni ser ella
misma individualmente ni prevalecer ni obtener ganancias
prcticas
ni
ejercer
poder
sobre
otro,
sino
cuando
meramente est intentando contribuir a que una interaccin,

que no es su propiedad privada sino la propiedad pblica,
salga bien. Podra decirse que es ah cuando las personas
son admirables, esto es, cuando no son individuos sino
gente;
las
personas
son
verdaderamente
inteligentes,
talentosas, entregadas, dignas de su humanidad, cuando se

encuentran en pblico, lo cual es una manera de decir que
son
los
grupos
las
interacciones
los
que
tienen
la
inteligencia, y no los individuos por su parte, que por su

parte resultan ser por lo comn torpes y patanes, lerdos y
egostas. Podra decirse que lo que pasa es que toda tica
es pblica, pero, teatralmente, la razn de esta anomala
que cualquiera sabe comprobar es que la zona pblica propia
de
la
interaccin
(denominada
regin
anterior,
por
Goffman 1959, p. 123) es el lugar del orden expresivo, que

es el que vale en la sociedad, mientras que en la zona
privada (regin posterior, trasfondo escnico, entre
102
bastidores), desaparece la necesiddad colectiva de lograr
la construccin de la interaccin, y por lo tanto, lo que
se despliega ah es el orden tcnico, prctico (Goffman,
1959, p. 135), instrumental y calculador de las ganancias y
prevalencias materiales que terminan por lucir su aspecto
ms o menos miserable y mezquino. En privado, fuera del
pblico y en ausencia de un auditorio, deja de regir la
naturaleza de la interaccin total, y por eso se desvanecen
las cualidades solidarias. En el siglo XXI puede verse, si
se quiere, que hay, por eso, o tal vez para eso, un notorio
desplome
de los
vnculos
interindividuales, donde
todos
pareces salir heridos y lisiados, como lo dijo una vez

Richard Sennett, en favor de los lazos pblicos, en donde
cada quien realiza su mejor y ms desinteresado esfuerzo.
Lo que apunta Harr es lo siguiente:
no estoy dispuesto a adoptar una visin optimista de la
vida humana. Aunque mi panormica global sea sombra, la
manera en que los seres humanos proceden a general
soluciones a sus problemas es tal que parece admirable
admirable, desde luego, segn criterios estticos ms que
morales (1979, p. 20).
Puesto que la interaccin es una entidad pblica, de todos,
el
fallo
en
la
presentacin
de
cualquiera
de
sus
participantes significa el colapso de la entidad completa,

el fracaso del grupo, y es por eso que el hecho de que a
los dems les salga bien su presentacin es crucial para la
representacin de todos, de manera que no solamente hay que
cuidar
la
ejecucin
propia,
sino
la
de
todos
los
participantes (Drew y Wootton, 1988, p. 234), en el sentido

que Ortega Y Gasset deca su frase clebre de que yo soy
yo y mi circunstancia; si no se salva ella no me salvo yo.
Todos deben confiar en sus colegas de interaccin (Goffman,
1959, p. 93): Por eso Goffman llama, norteamericanamente, a
los
grupos
equipos
(1959,
p,
67),
son
ellos,
los
equipos, y no los individuos, la unidad bsica (Goffman,
103
1959, p. 97). Una interaccin es una obra sumamente frgil
(Goffman, 1959, p. 67), que corre el riesgo de quebrarse a
cada instante y por cualquier minucia, y es por esto que
todos los participantes se ponen atentos para cuidar y
ayudar a los dems en sus intervenciones, y salvarlos en
caso de tropiezo. Ciertamente, segn se ha insistido, la
unidad social es la interaccin total, y las relaciones que
se den en su interior tienen como fin la constitucin de
tal
interaccin
como
relaciones internas
un todo,
deben
ir
de suerte
protegiendo
que
todas
sus
la posibilidad
frgil de que salga bien, para lo cual es menester que el

grupo proteja a sus miembros, que la situacin cuide a sus
participantes, lo cual habla de una especie de nobleza, de
magnanimidad
inmanente
de
la
sociedad.
Para
ello,
estructuralmente, la interaccin contiene las cualidades

del decoro, la cortesa y el tacto. El decoro (Goffman,
1959,
pp.
118-120)
apariencias,
se
detalles,
refiere
que
debe
todos
aquellos
comportar
actos,
cualquier
interaccin para que no desmerezca a los ojos de nadie, y

as, puede formar parte del decoro de un taller de coches
el que los mecnicos anden todos mugrientos y grasosos,
porque ver a un mecnico limpiecito y peripuesto
hara que
se dudara del trabo y la calidad de ese taller, y as, haya

o no necesidad, un poco de grasa no le va mal al personal;
como dice Sartre (citado por Goffman, 1959, p. 87), a un
mesero se le exige que parezca mesero, y por ello tiene que
acentuar ritualmente su manejo de la charola y su pericia
con el sacacorchos, aunque no haga falta (Goffman, 1959, p.
88). La cortesa, por su parte, consiste en permitir a
todos los interactuantes poder desplegar su papel con el
mximo
de
oportunidad,
de
manera
que
hacerle
ciertas
preguntas al mesero como qu-me-recomienda-para-hoy?, le

dan pie para que se explaye con las respuestas que mejor se
sabe de su repertorio; esta cortesa es la que les falta a
104
los profesores que en los exmenes les preguntan a los
alumnos respuestas que no se saben. Pero en los lugares ms
corteses que los salones de clase, la gente hace preguntas
benignas y hace afirmaciones como qu-bonito-da que dan
confianza
certeza
los
interlocutores
para
sus
siguientes intervenciones, y al mismo tiempo la gente se

muestra interesada, les dedica tiempo, est de acuerdo con
lo que los dems hacen y responden, de manera que el guin
estipulado
por
la
interaccin
se
puede
ir
cumpliendo
satisfactoriamente. Y el tacto (Goffman, 1959, pp. 245250), cualidad civilizada como pocas, implica, de parte de
los
interlocutores,
ser
sensibles
las
insinuaciones,
miraditas, carraspeos, de los dems cuando hay por ah un

defecto en la actuacin que amenaza con hacer perder la
credibilidad interactiva, con lo que se tiene oportunidad
de corregirla. El tacto mismo es el que obliga a no poner
en
predicamento
las
representaciones
de
los
otros
que
igualmente haran sentir a la interaccin como una cosa

artificial y superficial, y por eso, por tacto, la gente no
suele ir adonde no la invitan, ya que los dems no sabran
cmo
comportarse,
tampoco
suele
entrometerse
en
interacciones ajenas, como por ejemplo en las plticas de

la mesa de junto, y aun cuando sean totalmente audibles y
hasta interesantes, ambas mesas fingen que no oyen lo de la
otra, y en fin, por tacto, fingen no ver, no darse cuenta,
de los errores,
metidas de pata
y desaguisados
de
los
dems, como cuando alguien dice algo que francamente no

vena al caso o hace un gesto de burla hacia otro, y al
hacer como que no se not o no se vi, la interaccin queda
protegida, a condicin de que el infractor tenga el tacto
de darse cuenta y luego ir componiendo el desperfecto sobre
la
marcha:
cuando
alguien
llama
otro
con
un
nombre
equivocado, se ve cmo todos se encargan de arreglarlo,

asunto
fcil,
porque
hay
otros
ms
difciles.
Harr,
105
aproximadamente, denomina a este tipo de correcciones o
bien remedios (1979, p. 220), que intentan restaurar la
dignidad de alguien, o resoluciones (1979, p. 224), que
consisten
en
redefinir
la
situacin,
como
cuando
una
relacin laboral entre colegas mejor hay que volverla a

definir
como
noviazgo,
cuyo
guin
es
diferente,
los
monodramas ya citados, que son el hecho de que cada quien

quede por su parte contento con el papel desempeado en la
interaccin.
Pero
tambin
interaccin,
cada
para
uno
proteger
de
a
la
los
integrantes
interaccin
de
misma
la
que,
reptase, es lo importa a todos, se presenta a ella con

ciertas obligaciones interactivas. Una es lo que Goffman
llama
la
lealtad
dramtica
(1959,
pp.
227-229),
que
consiste en que cada integrante debe aceptar como suyas las

caractersticas de la interaccin en ciernes, y si sta va
a ser de funeral, debe ponerse circunspecto, solemne, con
cara de circunstancia, independientemente de sus afectos
por el difunto, porque uno no debe representar los suyos,
sino
los
afectos
imprescindible
de
que
la
asuma
interaccin,
que
las
para
lo
cualidades
cual
es
de
la
interaccin son las propias, que crea sinceramente que l

es
el
triste
de
las
exequias;
tambin
es
cuestin
de
lealtada dramtica no revelar los secretos y trucos de la

interaccin, no decir que el emperador no tiene ropa, no
decir que esas condolencias son una farsa. Tambin hay una
diciplina dramtica (Goffman, 1959, p. 232), mediante la
cual cada participante ha de subordinarse a los requisitos
de
la
interaccin
del
grupo,
para
lo
cual
debe
no
sobrepasarse en su actuacin, no intentar ser ms que los

dems, sentir mejor que los otros, opacar a los otros,
porque este protagonismo, aunque lo salve a l, destruye la
interaccin, y de reflujo, tambin lo destruye a l, y es
que la vida puede ser un juego, pero la interaccin no lo
106
es (esta cita no es de Goffman, 1959, p. 259, porque l la
dice
exactamente
la
inversa).
asimismo,
hay
una
circunspeccin dramtica (Goffman, 1959, p. 233), que es

la prudencia general de todos los interactuantes para no
irse demasiado de boca en su actividad teatral, ya que el
guin no se lo sabe nadie porque no est escrito y por lo
tanto siempre puede sobrevenir un imprevisto que obligue a
modificar la direccin, y en previsin de esto, hay que
darle un margen de maniobrabilidad para alterar el curso de
la situacin: en efecto, si a alguien le da un imparable
ataque de tos, si se rompe el vestido, si no llega quien
esperaban, si s llega Godot, si se olvida el parlamento y
dems imponderables, hay que tener una reserva interactiva,
un guardado de recursos para proteger la interaccin, que
de verdad no importa su contenido, que no importa si una
escena de amor se tiene que transformar en una de risa,
sino
que
como
circunspeccin
sea,
resulte,
dramtica,
siempre
con
se
una
dosis
de
podr
librar
la
situacin. Y a veces las interacciones ms memorables son

las que se resuelven de manera inesperada.
Esta proteccin a ultranza de la interaccin a veces
puede tocar instantes de utopa en donde la situacin se
rebasa
o se profundiza y se revela
entonces
una
forma
excepcional de la sociedad, una forma, por decirlo as,

postinteractiva,
transparentemente
colectiva,
que
lo
mejor es lo que siempre se busca en toda interaccin:

los miembros del auditorio aprenden a veces una importante
leccin: pueden descubrir una democracia fundamental que
suele estar bien oculta. Detrs de muchas mscaras y muchos
personajes, cada actuante tiende, en el fondo, a mostrar
una sola mirada, una mirada desnuda y no socializada, una
mirada de concentracin, la mirada del hombre que est
personalmente entregado a una tarea difcil y traicionera
(Goffman, 1959, p. 251),
107
y entonces el auditorio se da cuenta y lo protege, y l se
da cuenta que el auditorio lo est protegiendo, y a su vez
el
auditorio
advierte
que
ya
sabe
que
est
siendo
protegido, y finalmente l descubre que el auditorio ya se

di cuenta que lo sabe, y as,
cuando existen tales niveles de informacin puede llegar el
momento, durante la interaccin, en que el estado de
separacin de los equipos se desmorona y sea reemplazado
momentneamente por una comunin de miradas, a travs de
las cuales cada equipo admite abiertamente al otro su nivel
de informacin. En estos momentos, queda al desnudo, de
forma vvida y repentina, toda la estructura dramtica de
la interaccin social, y la lnea que separa los equipos
desaparece temporalmente (Goffman, 1959, p. 249).
EL ORDEN DE LA INTERACCIN
Erwin Goffman comenz a publicar su teora en la dcada de
los
cincuenta
del
siglo
XX,
declarndose
sin
ambages
seguidor de Durkheim y continuador de Simmel (Burns, 1992,

p. 7). Rom Harr lo hace desde los setenta y se declara
proseguidor de Goffman. A Goffman se le suele tachar de
mero autor lrico de una serie de observaciones incisivas
sobre la sociedad, pero no es correcto porque, muy a su
estilo, en rigor intent dilucidar la estructura general
del acontecimiento de la interaccin, y como dice Wolf
(1979, p. 45), detrs de la caducidad de los episodios
sociales
examinados
existe,
pues,
la
estabilidad
de
su
organizacin. Por esto, en uno de sus ltimos artculos,

Goffman
habla
de
su
trabajo
como
del
estudio
de
una
dimensin peculiar de la realidad y la titula el orden de

la interaccin (Drew y Wootton, 1988, p. 252). Harr,
directamente, habla de hacer una ciencia autnoma de la
accin humana, colectiva, pblica y social (1979, p. 26)
que se basa en la concepcin dramatrgica de la accin
social (1979, p. 25), a la cual cataloga de la quinta
teora de la realidad, siendo las otras la natural, la
108
poltica, la econmica y la biolgica: hay en l un intento
serio de levantar a la psicologa social por encima de la
mediocridad en la que se acomoda con tanto gusto.
Y,
en
interaccin
interior
fin,
resumiendo
aparece
de
las
como:
una
colectividad
el
concepto
fuerza
que
dotndola
de
largo,
la
recorre
el
cohesin
unidad; una fuerza interna expresiva cuyo campo de accin

se constituye en una unidad colectiva denominada grupo o
sociedad; un sistema de articulacin simblica de gestos,
rasgos, palabras y adminculos que se propone generar un
acto colectivo total.
Del concepto expuesto de interaccin se puede extraer
una siguiente conclusin, que reza como sigue: Aqu se ha
utilizado de repente el trmino psicologa social de una
manera totalmente descualificada, simplemente porque se usa
decir as, pero lo que ms calificativamente se conoce como
psicologa social aquella ciencia, disciplina o cosa, que a
veces s es eso y a veces n, pero que en todo caso se
supone que reune y comprende el conocimiento oficial del
tema. Pues bien, la psicologa social dice que su inters
consiste
en
averiguar
las
relaciones
entre
individuo
sociedad, entendiendo de suyo que los dos lmites, polos,

puntas, cabos, extremos de la psicologa social son, por un
lado, la sociedad con mayscula, mayor, institucional, y
por el otro, los individuos concretos, y de paso haciendo
evidente
que
en
la
interaccin,
que
es
su
objeto
de
estudio, se juntan tanto lo individual como lo societal.

Ahora,
la
conclusin
que
aqu
se saca
es
una
bastante
rpida de formular, a saber, que no es as, sino que, en

efecto, la interaccin,
estrictamente hablando,
no est
compuesta por individuos ni contiene individuos dentro,

porque lo que hay ah dentro son las relaciones externas a
ellos, pblicas, siendo por tanto que la interaccin es
irreductible ni a sus partes ni a sus componentes ni a sus
109
piezas ni tampoco a sus individuos, de la misma manera que
lo
pblico
es
irreductible
las
vidas
privadas.
Los
individuos no son una categora de la psicologa social, y

por lo tanto no pueden estar considerados en su definicin.
Ni
dentro
de
la
interaccin
ni
dentro
del
pensamiento
social hay individuos: los individuos no son la mnima

cantidad posible de la sociedad ni ninguna otra cantidad ni
cualidad; los individuos no son sustancia ni material del
pensamiento
de
la
sociedad.
Pueden
ser
nociones
de
la
biologa o de la demografa o de la mecnica, pero no de

una psicologa de la sociedad.
Por lo tanto, aquellos dos lmites o puntas o extremos
son ms bien, por un lado, la sociedad mayor, y por el
otro, la interaccin; o en este contexto, lo interactivo y
lo histrico. La interaccin es la sociedad mnima de la
misma manera que la sociedad es la interaccin mxima.
Individuo y sociedad no tienen la misma dimensin o el
mismo nivel o la misma cualidad; en cambio, interaccin y
sociedad,
s.
Cuando
una
interaccin
se
alarga
en
el
espacio, como por ejemplo la interaccin de una ciudad, se

despersonaliza
interactuantes,
desaparecen
se
empieza
las
a
ver
seas
como
de
siendo
sus
una
sociedad. Pero, a la vez que se alarga, se hunde en el

tiempo, es decir, se historiza, porque, ciertamente, la
vida de una ciudad ya se mide en siglos, y que es el mismo
caso de las tradiciones, las costumbres, los hbitos y las
insituciones, que son, por as decirlo, interacciones que
nunca terminan, que se vuelven tan lentas y largas que
adquieren las caractersticas de una sociedad. Y al revs
sucede lo mismo: si alguien describe a la sociedad ms
ancestral durante un solo da, o quince minutos, se le
aparecer
diferencia
como
interacciones.
entre
interaccin
Esto
quiere
decir
sociedad
no
que
es
la
una
diferencia de naturaleza, sino que es una diferencia de
110
detenimiento
contempla.
coherencia
de
por
profundidad
ltimo,
terica,
un
no
del
pensamiento
cono
concesin
individuo
que
sino
concreto
las
como
resulta
inteligible si se lo considera, no como individuo, no como

actuante
independiente
en
una
interaccin,
no
como
una
parte de algo, sino como una interaccin en s misma, como

una sociedad chiquitita pero completa, de la misma manera
que
la
individualidad,
el
individualismo,
la
individualizacin, etc., son historias del pensamiento de

la sociedad.
SEGUNDO EPLOGO
No obstante, la interaccin fue generalmente interpretada
como una serie de elementos cuantificables que operaban
unos sobre otros por contacto
palanca
un
percutor,
es
directo,
decir,
como el
de
una
la
finalmente,
interaccin se la interpret mecanicistamente, o sea, con

el tipo de pensamiento ilustrado nada elegante del siglo
XVIII, y no con el pensamiento ms orgnico y qumico del
siglo XIX, mucho menos con el pensamiento sutil y abstracto
del siglo XX. Parece que no importa el objeto pensado, sino
con qu se lo piensa, y as, lo que apareca como una
relacin
fluida
de
fuerzas
qued
convertido
en
una
maquinaria ms bien primitiva, de sas que hacen mucho

ruido, mucho gasto y poca produccin. Tarde deca que la
diferencia entre las grandes culturas y la nuestra es que
en aqullas haba una pirmide monumental rodeada de chozas
donde vivan sus constructores, mientras que en sta lo que
hay
es
una
fbrica
monumental
que
produce
mercancas
miserables.
Lo
que
dijeron
Peirce,
Mead
Moscovici
sobre
la
interaccin es que entre cualesquiera una y otra cosa, A y

B por ejemplo, se introduca el resto de la vida, as que
la
interaccin
era
entonces
A-la
vida/la
historia/la
111
sociedad/la
cultura/
el
mundo-B.
Lo
que
le
hizo
el
pensamiento mecanicista a esto fue exigir que lo que se

metiera en medio fuera una C, para poder ponerle cantidad y
hacer sumas y restas. Lo que era un ter y un espritu se
convirti en un balance de contador.
El pensamiento mecanicista, quie slo puede ver piezas
o componentes, solamente puede encontrar individuos en la
interaccin, y en consecuencia, su definicin no puede ser
otra que la que es, que la interaccin es lo que le pasa a
un individuo en presencia de otro(s).
Lewin
fue
interpretado
de
esta
manera
por
sus
seguidores, con lo que se produjo una cantidad cada vez

ms
grande
de
estudios
experimentales
sobre
temas
triviales. As, nos han demostrado que el uso del perfume

aumenta la atraccin interpersonal o que la gente atractiva
gasta ms tiempo mirndose en el espejo (Collier et al.,
1991, p. 351).
Por
esto
Goffman
se
neg
ser
uno
de
stos,
prefiri dedicarse, como l mismo dice, a rescatar el

trmino
interaccin
del
lugar
donde
los
grandes
psiclogos sociales y sus proslitos confesos se disponan

a abandonarlo (citado por Drew y Wootton, 1988, p. 62).
Parece
que
los
motivos
por
los
cuales
el
gremio
acadmico decidi adoptar la interpretacin mecanicista son

muy
poderosos,
impactante
son
dos.
espectacular,
El
ya
primero
que
de
es
que
este
es
ms
pensamiento
derivan los altos hornos, las locomotoras, la produccin en

serie
el
despilfarro
energtico
de
la
revolucin
industrial, que todava tiene secuelas emocionantes en la

posesin
manipulacin
de
automviles,
aparatos
electrodomsticos y equipos digitales. El segundo motivo es

que es ms fcil: es ms fcil extenderse que profundizar,
abarcar que intensificar, y el mantenimiento de una mente
mecanicista
se
consigue
con
solamente
ir
aumentando
112
elementos,
palabras,
componentes,
datos,
tecnicismos,
archivos, en un sistema de interpretacin fijo, que ya no

se mueve, que ya no piensa, sino slo acumula; se trata de
un pensamiento sencillo que no puede hacerse ms complejo,
sino slo ms rebuscado. Es esta misma facilidad por la
superficie lo que hace que el neoliberlismo aparezca y se
confunda con democracia.
Puede
que
Gabriel
Tarde
tenga
esas
sugestivas
observaciones que dicen y se empieza a entender por qu se

vuelve referencia. Dice (1890, p. 215): es ms sencillo
acumular neologismos sobre neologismos, que hablar mejor su
lengua.
113
CONCEPTO III: LA PSICOLOGA ESTTICA: LA FORMA
.-Lo Colectivo. Lo pblico; lo histrico.
.-La Forma de Ser de la Forma. El alma de las cosas.
.-Unidad
Sensible
Ensimismada.
Percepcin;
lenguaje;
cohesin.
.-La Voluntad de Estilo. El conocimiento; tipo de
pensamiento.
.-Mtodo
.-Filosofa de la Cultura.
Las obras: los conceptos; la
teora del espritu objetivo.
.-La Estructura y la Gracia. Espacio; tiempo: recorrido,
ritmo, memoria, uno mismo; ltima definicin.
.-Lo Esttico: Atractividad; pertenencia; la psicologa
esttica
.-Tercer Eplogo
Si se revisa la literatura, segn le dicen, que muestra

sus logros y avances, segn les llaman, que no carecen
de datos, se ver que la psicologa social convencional es
una
institucin
bastante
inculta
pensamiento
del
siglo
XVIII.
adelantarse
un
poco,
Este
sea,
que
texto
siquiera,
vive
ha
con
un
intentado
hacerse
con
pensamientos del siglo XIX.

Como se ha podido ver, el siglo XIX estaba poblado de
ilusiones
hallazgos
en
enrevesadas
pasiones
y
la
como
ciencia
las
sofisticadas,
en
y
del
la
de
romanticismo,
tcnica,
movimientos
de
de
ideas
sociales
ciertamente subversivos. Y sin embargo, la imagen que se

suele tener de l es ms bien la de modas austeras, de
buenas maneras, de gentes solemnes y laboriosas: un siglo
mojigato y modosito de seores estirados y bienhablados y
seoras discretas y devotas que decoraban sus casas con
cosas horribles y escriban sus diarios y correspondencia
en las tardes aburridas de la decencia victoriana. Puesto
que
estas
imgenes
son
las
dos
correctas
ambas
114
contradictorias, al juntarlas la forma que adquieren es
como
la
de
convulso,
una
como
superficie
se
tranquila
adivina
en
la
con
un
escena
subsuelo
de
mujeres
escribiendo novelas tormentosas que la gente supona que en

realidad las haban escrito sus maridos, como fue el caso
del Frankenstein de Mary Shelley (1797-1851): un siglo con
la msica por dentro, parecido a un resorte que se ve ms
quieto y duro justo cuando est ms tenso y a punto de
saltar, que es la inmovilidad que tienen los clavadistas y
corredores y tiradores de penalty un instante antes de
comenzar
su
ejecucin,
las
bombas
cuando
ya
van
explotar, como tambin la ira o la alegra esperando el

momento de estallar. Calma y presagio, como dice Miquel
Mart i Pol en un poema. Resumiendo, si hay que darle una
forma al siglo XIX, es la forma de la expectativa, la de
quedarse pendientes porque algo est por acontecer, y eso
es un momento ciertamente inmvil y mudo pero asimismo
cargado de tensin y nervios, y as es como puede haberse
sentido
vivir
en
el
siglo
XIX,
como,
por
ejemplo,
lo
mostraran las pacientes de Freud, que van con l y le

dicen que algo pasa, terrible, pero que no se nota, y Freud
les responde que eso que pasa terrible y no
llama
inconsciente,
saber,
una
fuerza
se nota se
agazapada,
la
fuerza de ellas mismas, que hierve por dentro pero que no

puede salir mientras anden con esa cara victoriana.
Tambin parece congruente con esta forma el hecho de
que a finales del siglo XIX haya aparecido la psicologa de
las masas, que es la versin ms trmula de la psicologa
colectiva, en donde se ve que sus autores sentan que algo
fuerte se avecinaba, y donde las masas mismas, que encarnan
el estallido descomunal y repentino de la fuerza social,
presentan su aspecto ms emotivo en su fase expectante,
como lo expuso Canetti, cuando estn quietas y atentas a
115
eso que sobrevendr, sea una revolucin, un beso, una nave
extraterrestre, el apocalipsis o un gol de penalty.
Ya despus viene la descarga, no importa si es de
celebracin o decepcin, la que, al parecer, es la forma
que tiene el siglo XX, cuando el hervidero de ideas del
siglo XIX salt a la luz, y explot el arte, la tcnica,
las dos guerras mundiales, las modas, los modales, los
colores,
las
ventas,
las
drogas,
las
libertades,
los
caprichos, y as, contra la expectacin como forma de la

sociedad,
aparece
la
explosin,
si
se
quiere,
el
arrebato, el desboque, la polvareda. Todava no acaba de

asentarse el polvo, pero ya pronto empezar el recuento de
los daos. Se nota lo que dice Henri Focillon, que nos
cuesta mucho trabajo no concebir un siglo como un ser vivo
(1943, p. 58); comoquiera, lo que importa en este contexto
era dar un ejemplo de lo que es una forma. Y hay otras,
muchas ms: la forma del odio, la de las ciudades, la del
racismo, la de la felicidad, la de las computadoras, la de
la
ciencia,
de
la
democracia,
el
pensamiento
porque
(Focillon, 1943, p. 10), la vida es forma.

LO COLECTIVO
Y en suma, el pensamiento de la sociedad es una forma, que
es lo que se suele llamar cultura. Y as, tanto el concepto
de espritu como el de interaccin son formas y son la
misma forma. Una forma es muchas cosas, pero por lo pronto,
es algo que se puede captar de un solo golpe, como un
paisaje o como la forma del siglo XIX, que tanto se aparece
por completo como se muestra en cada una de sus partes,
donde
cada
cachito
de
paisaje
es
tambin
paisaje,
ciertamente, la forma de la expectativa vale para todo el

siglo XIX pero igualmente se la encuentra en cada ancdota,
en
cada
estado
personaje,
como
entretenidos, no
si
en
Pasteur
sus
Czanne
cuestiones
hubieran
particulares,
116
sino ms bien
trabajando
para
que
el siglo tuviera su
forma, como si cada acto tuviera que ser de una actitud

expectante.
Lo Pblico
Y de igual manera, las interacciones no son series de
intercambios
personales
entre
individuos,
sino
que
en
ellas, cada gesto, palabra y circunstancia, por ejemplo en

un saludo, ese tpico episodio de holaquetalcomotev, no es
una ocurrencia genial del protagonista, sino que est ah y
se ejecuta porque la forma del saludo la requiere y porque
eso se reconoce como forma del orden del saludo, y as se
comprende que adelantarse, sonrer y estirar la mano son
gestos de esa interaccin mientras que, rascarse el tobillo
porque dio comezn, aunque fcticamente haya sucedido, no
tiene forma de la forma del saludo, de modo que es la
integridad de la forma de la interaccin la que da forma a
ciertos
gestos
se
las
quita
otros
que
pasan
inadvertidos, y donde cada gesto contribuyente tiene ya de

por s un saludo; la sola sonrisa de dizque sorpresa y
bienvenida que uno hace cuando el otro se acerca es ya
saludo porque la interaccin completa tambin lo es. Y as
las
cosas,
esta
interaccin
completa
no
es
un
acontecimiento aislado que haya sucedido el otro da, sino

algo
que
tiene
marcadas
sus
velocidades,
distancias,
turnos, tonos, en suma, su forma, que es impersonal, o sea,

que no importa quin en concreto la haga en este momento y
que
se
cuando
repite
nadie
muchas
la
est
veces
actuando,
incluso
y
es
sigue
por
existiendo
misma
una
pequea sociedad, la sociedad del saludo; o el saludo es un

pensamiento de esa sociedad, que adems de la sorpresa y la
bienvenida, contiene, en el fondo, un poco el gusto siempre
novedoso de reunirse y estar juntos, junto con la promesa
de que aunque haya separaciones, como se presiente en las
117
interacciones de despedida, siempre habr nuevas reuniones.
Las costumbres, en general, son formas de interacciones, y
en tanto tales rebasan las circunstancias particulares y
trascienden a las personas concretas; las costumbres son
formas sociales implantadas desde siempre.
Lo Histrico
Queda claro el carcter colectivo de esta forma, su
actitud de reunin y de solidaridad y de confianza, que es
impersonal porque es vlido para todo aquel que salude,
pero que slo brota si se hunde en el tiempo, porque, en
efecto,
para
quien
solamente
revise
el
saludo
en
la
actualidad, los gestos que lo conforman parecern una serie

de pegotes convencionales que nada ms existen porque as
se hace por aqu, pero el leve doblez de la rodilla que
todava se puede observar es el vestigio de una antigua
genuflexin que se ha ido borrando, donde quien la hace
queda ms abajo, y las diferencias de altura desde donde se
mira resultan ser modalidades del respeto y del prestigio
que se otorgan las gentes entre s, como rituales de la
modestia y del homenaje, de modo que la forma del saludo,
como
cualquier
otra
forma,
no
aparece
ms
que
fragmentariamente en lo que se mira hoy en da, y aparece

completa en su tradicin, es decir, en todos los gestos que
pueden desandarse hasta su origen y en todos los gestos que
fueron
juntando
larga
lentamente
la
forma
que
hoy
tenemos. La tradicin es la profundidad de la sociedad. La

historia
no
es
lo
anterior
al
presente,
sino
su
profundizacin.
As,
toda
forma
es
histrica,
conque
el
proceso
mediante el cual se fue gestando forma parte de esa forma,

y es en esta historia donde aparece el carcter colectivo
de las formas. Si se prescinde de la historia, que es la
que puede rastrear la tradicin de las formas, lo que se
118
puede observar de ellas es slo lo ms superficial, lo
meramente aparente, su lado frvolo, pero si se quiere
mirar la forma de fondo, es decir, los gestos y rasgos que
no
se
ven
simple
vista
que
no
se
notan
en
la
actualidad, porque estn por detrs y por dentro y que

pueden
mostrar
las
cosas
en
su
forma
ms
slida
consistente, no hay que pasearse por la superficie de lo

actual, sino por las formas que estn debajo y debajo de
las formas.
Si uno escoge cualquier cosa, por ejemplo, el traje de
hombre, se que consiste en pantaln y saco, y se le busca
su historia, se ver que est compuesto exactamente de los
elementos
de
una
revolucin
burguesa,
de
una
revuelta
social que slo sirvi para cambiar una nobleza por otra.
El pantaln es la prenda que utilizaron los insurrectos de
la revolucin francesa para oponerse a las bombachas cortas
y coloridas que usaban los nobles, y que logra instalarse
porque,
entre
otras
cosas,
permite
cubrir
la
fealdad
mayoritaria de las piernas de los ciudadanos: aqu viene lo

revolucionario;
entonces
ingleses,
jinetes,
prctico,
lo
redingote,
que
por
lo
burgus
que
porque
sale
haban
prctico,
tiene
viene
del
adoptado
que
muchos
en
el
riding
saco,
coat
ciertamente
todava
sigue
bolsillos,
llamado
de
los
de
los
resultando
abriga,
es
de
fcil quitaipn, y porque llegados los cuarenta aos, sirve

para tapar la panza. Y en fin, el traje masculino tiene la
forma de la austeridad, templanza y laboriosidad propia de
las mentalidades esforzadas y ahorradoras de los burgueses
que se aduearon de la revolucin, y puede notarse que
todava sirve para lo mismo, para que el que lo traiga
parezca que tiene un buen trabajo y que lo cumple bien, y
que es serio, dedicado y exitoso, y por eso, para buscar
empleo, uno se pone uno de esos trajes.
119
Decir que la interaccin de una psicologa pblica y
el espritu de una psicologa histrica tienen formas, no
es precisamente una gran demostracin, por lo que tal vez
sea menos obvio decirlo al revs, a saber, que todos los
objetos, actos, situaciones, hechos, tienen la forma de la
interaccin y del espritu: todas las cosas tienen la forma
de la sociedad de la que forman parte.
Ren Huygues dice que la forma es lo que est entre
la realidad en s y la realidad-en-m (1971, p. 142).
Una forma, toda forma, no es ni fsica ni subjetiva, sino
que es pblica y espiritual, y por ello es un concepto de
la psicologa colectiva. El clima del que hablaba Herder
que determinaba desde el uso de los utensilios hasta el
acento del idioma, que se respiraba y se atravesaba, era
una forma. La simpleza del pueblo a la que se refera
Michelet, que se notaba no slo en su magnitud social sino
en las pequeeces cotidianas, es una forma. Las categoras
del
espacio
del
entendimiento
de
donde
surgen
las
caractersticas de la sociedad en Durkheim, son una forma.

La imitacin de Tarde como un mismo ritmo continuado a
travs de las pocas, es una forma. Las atmsferas de Lewin
en que se sentan las tensiones y distensiones anmicas de
los grupos, son formas. Los dramas y comedias que montan
las personas para presentarse en pblico frente a los dems
y que los dems montan frente a las personas, de los que
hablan Goffman y Harr, son siempre formas. En efecto, el
pensamiento
de
la
sociedad
que
es
el
inters
de
una
psicologa colectiva es una forma a la que se le puede

denominar cultura, y la cultura es esa entidad psquica que
no piensa con palabras ni con ideas, ni con cerebros ni con
mentes,
ni
con
conductas
ni
operaciones
ni
causas
ni
efectos, sino que piensa con formas. La forma es la materia

de la cultura, o en dicho de Focillon (1943, p. 10), la
forma es el modo en que acontece la vida.
120
LA FORMA DE SER DE LA FORMA

Si todo el mundo sabe qu es una forma, lo que sorprende es
que haya tan pocas definiciones de ella, como si los que se
dedican a estudiarla no se atrevieran, y no por miedo a
equivocarse, sino porque tienen toda la seguridad de que se
van a equivocar, lo cual debe significar que una forma es,
por definicin, equvoca, y es que una forma es, sobre
todo, una forma de ser, frase que la invertirla tambin
funciona, como ya lo haba dicho Aristteles, que el ser es
la forma. La expresin forma de ser, puede ser aplicada a
cualquier cosa, como la forma de ser de las casas o la
forma
de
ser
de
la
democracia,
aunque
generalmente
se
aplica a las personas, con la cual se est diciendo que se

las conoce, que todo lo que una persona haga o no haga lo
va a hacer de cierta forma, pero que uno, por ms que se
las ingenie, no podr saber cul va a ser su siguiente
movida o que hara en tal caso pero que, cuando lo hace,
resulta evidente que no lo poda hacer otra cosa ms que la
que hizo, porque sa es su forma de ser. De alguien que
tiene una forma de ser, por ejemplo, impertinente, que
resulta buen ejemplo ya que hay tantos, se le notar la
impertinencia en todo lo que haga, hasta a la hora de
subirse al elevador, adonde se meter cuando ya est lleno,
pero uno no podr nunca ni explicar su impertinencia ni
mucho menos evitarla porque por ms precauciones que se
tomen, esto es, que se tomen las precauciones pertinentes,
el
domingo
siete
con
el
que
tal
que
ni
siquiera
impertinencia
saldr
ser
pertenece
de
a
una
la
impertinencia, y uno nada ms se queda pensando que cmo no

lo haba pensado, y es que, como se dice, su impertinencia
no tiene lmites. En efecto, las formas de ser no tienen
lmites,
y por
eso pueden
extenderse
fuera
de
todo lo
imaginable, como si la forma de ser de las cosas nunca
121
pudiera acotarse, o definirse, que quiere decir ponerle
lmites, como para poder declarar que la impertinencia del
susodicho hasta aqu llega. Siempre llega ms all.
Uno puede detestar al impertinente, y al hostil, y al
oportunista, pero siempre ser por sus gestos, sus modos,
sus hechos, es decir, no por razones morales ni por razones
lgicas, sino por razones estticas, por esa forma que
tiene de hacer las cosas, por una serie de gestos que
tienen una forma que a uno nada ms no le gusta, lo cual,
de paso, es una manera de decir que las razones morales o
lgicas son tambin estticas.
El Alma de las Cosas
Las formas de ser no tienen fin, pero, en cambio,
tienen principio, ya que la forma de ser del impertinente
empez
desde
que
era
chiquito,
por
entonces
su
impertinencia tambin era chiquita, restringida, toda vez

que alcanzaba nada ms a sus parientes y se ejercitaba
apenas en nimiedades, y luego ya sigui creciendo y nadie
sabe hasta dnde puede llegar. En otras palabras, da la
impresin de que la forma es especialmente una especie de
punto de fuga o de seccin urea, como en las pinturas, de
donde sale y a partir de lo cual se ordena toda, como algo
que se irradia al resto y aunque no se vea, siempre est
presente, y que se le puede llamar centro, ncleo, patrn,
esquema, corazn, criterio, que no es exactamente algo que
sea tangible, sino ms bien una direccin o un estilo en el
cual cualquier rasgo que aparezca, se tendr que acomodar,
y si este punto de origen es la impertinencia, cualquier
gesto, hasta subirse al elevador, llevar su sello y se
ejecutar con impecable impertinencia. Es como el alma de
la forma. El alma de la ciudad es la plaza, porque ah es
donde est reunida la mayor superficie de espacio pblico;
el alma de la democracia es la conversacin, porque ah es
122
donde las diferencias se entienden entre s. Parece que en
cualquier
teorizacin
sobre
la
forma
se
menciona
esta
fuerza ordenadora: se le ha llamado potencia originaria

(Mouloud, 1964, pp. 92-93, 305), o principio rector o de
organizacin (Huyghe, 1971, p. 77); en arquitectura se le
menciona como genius loci, el genio del lugar, a esas
caractersticas, generalmente difusas, que lo convierten en
algo nico (Baker, 1989, p. 32). Tambin se le menciona
como actitud, trmino que vale la pena traer a cuento en
vista de lo que la psicologa social ha hecho con l, que
de ser un centro lo ha convertido en una cscara, en una
serie de medidas y cuantificaciones que ya no se acuerdan
ni qu medan ni qu contaban; pero una actitud, en buen
castellano, era ms bien el principio o potencia que guiaba
la forma de ser de una persona, un grupo, un animal o una
pintura,
no
se
refera
los
datos
que
pudieran
registrarse, sino a lo que los animaba, del mismo modo que

la gente en general todava utiliza la palabra para decirle
a alguien que no me gusta tu actitud, como siendo un
sentimiento fundamental que le da sentido a todo. Bartlett,
en su estudio sobre la forma de la memoria de 1932, todava
utiliza la palabra as. La psicologa social convencional
le
quit
la
actitud
su
cualidad
bsica
porque
no
congeniaba con sus mtodos (L. Javiedes, 2004).

Es curioso que la forma se utilice como algo que no
tiene lmites, y no obstante, al describirla, se dice lo
contrario, que se define por sus contornos. Como sea, la
actitud de la forma, su potencia, no es algo que est
localizado en alguna parte de ella, como si fuera un motor,
sino que est difundida por toda ella, y as, en cada
detalle que se d, ah est su actitud y se es su centro,
razn
por
la
cual
la
ms
molesta
impertinencia
del
impertinente es al que est cometiendo en ese momento,

porque es ah donde est ahora el principio de esa forma de
123
ser.
En
este
sentido,
todos
los
gestos,
detalles,
elementos, partes o rasgos de la forma son continuos unos

con otros, es decir, que entre unos y otros no hay rupturas
ni divisiones, si acaso matices y otras variantes suaves.
Por
el
contrario,
los
objetos
cuyas
piezas
son
discontinuas, no se llaman formas, sino mecanismos, o si se

prefiere, estructuras, y se pueden desarmar y estudiar cada
uno de sus componentes por separado. Pero a las formas no
se les puede hacer eso. La gallina de los huevos de oro
tena su forma de ser, no su mecanismo, y por eso si se la
desuella no se encuentra el oro, lo cual vuelve a recordar
aquello que hizo la psicologa social con las actitudes.
UNIDAD SENSIBLE ENSIMISMADA
El tipo de definicin de forma que se puede encontrar reza
ms o menos como sigue: cuando uno habla de formas, de
gestalten,
estn
uno
unidos
pueden
por
unir
(Mouloud,
vislumbra
lazos
1964,
organizaciones
ms
elementos
p.
4);
la
estrechos
cuyos
que
elementos
aquellos
que
ensamblados
mecnicamente
forma
principio
es
el
que
confiere unidad visible e inteligible a un ensamble de

elementos de tal manera que devienen solidarios entre ellos
y con respecto a tal ensamble, al punto de que no pueden
sufrir ninguna modificacin sin que el cambio afecte por
igual
al
obstante
resto
todos
y
los
al
todo
que
se
(Huyghe,
atreven
1971,
p.
definir
77).
la
No
forma
sienten que no alcanzaron a atinarle, hay un acuerdo bsico

que menciona eso de unir, de unido, y de unidad.
Percepcin
Efectivamente, un forma es aquello que se le aparece
como una unidad a quien la mira o toca o intuye, de manera
que no se trata de una unidad, digamos, verificable, que
exista en la naturaleza, sino que es perceptible, cuya
124
unidad debe ser discernida por la percepcin: el olor del
tabaco, con toda seguridad flota en la realidad mezclado
con los olores de la gasolina, el perfume y la basura, y
solamente
adquiere
forma
cuando
alguien
ducho
en
detectarlo, por lo comn un no fumador un poco paranoico,

toma exclusivamente
los
rasgos
tabacaleros
del
ambiente
prescindiendo de otros rasgos de otros olores, y lo puede

percibir como una unidad que se llama olor a tabaco, al
cual, los s fumadores, jams han captado. Es pues como si
la percepcin fuera un rasgo entre otros de la forma. Puede
admitirse que el olor del tabaco se percibe con la nariz y
el olfato, pero, cuando se trata de una forma ms compleja,
por ejemplo, la de la expectacin, al parecer ya no hay
rgano ni sentido de la percepcin con qu detectarlo, y no
obstante, ciertamente se puede percibir, nada ms que el
rgano y el sentido de la percepcin de la expectacin o la
misericordia o la impertinencia y de las formas en general
es en realidad el cuerpo completo, que percibe con el tacto
y
el
equilibrio
la
interocepcin
adems
con
la
imaginacin y los prejuicios y el conocimiento y cualquier

otra cosa, todo a su vez fundido y confundido, que ayude
para percibirla: ello significa que el tipo de percepcin
de las formas no es el de lo perceptible, sino el de lo
sensible. Perceptible es aquel registro que se hace por un
solo canal y desde el exterior del objeto: oler el tabaco,
por ejemplo. En cambio, sensible es aquella captacin que
se hace por todas las modalidades y desde el interior del
objeto, o sea que no capta la cscara o los lmites, sino
el principio o actitud de la forma: si oler tabaco hace
sentir
insanos,
odio
eso
contra
ya
los
no
se
fumadores
registr
por
con
inconscientes
la
nariz.
e
La
sensibilidad es la percepcin que se percibe desde dentro

del objeto.
125
Lenguaje y Otros Contenidos
Y lo anterior significa que la forma de algo est
tambin hecha de los elementos de su percepcin, as como
de los juicios y opiniones que se tengan de ella, porque la
forma que adquiere el olor del tabaco depende de si uno es
un fumador orgulloso o de si es un furibundo militante de
la liga antitabaco propio y ajeno, o dicho de otro modo,
tambin el lenguaje forma parte de la forma, es un gesto de
la forma. Una cosa tiene distinta forma si se le llama
expectacin, o aburrimiento, si se le llama ciudad, o urbe;
no es lo mismo llamarle a algo democracia que llamarle,
como hizo Borges, curiosa perversin de la estadstica.
La palabra no es una etiqueta que se le pone a ciertas
cosas, sino que va disuelta indisolublemente en la cosa
misma.
Y an as, las formas no son lenguaje o, por ponerlo
de
otra
manera,
el
lenguaje
no
es
una
categora
del
concepto de forma, como en cambio s lo son la unidad o la

sensibilidad. Para este caso, el lenguaje no es una nocin
irreductible toda
vez que aqu
se puede reducir al
concepto de forma, pero de ah a decir que se excluye o que

no importa hay mucha distancia. Una cierta necedad propia
de
nuestros
das
insiste
en
que
tenga
que
haber
una
separacin entre lenguaje, por un lado, y cosas, imgenes,

objetos, afectos, intuiciones, realidades o formas por el
otro, ya que o estos ltimos se reducen todos a discursos y
por lo tanto no son reales, o de otro modo se le est
negando al lenguaje su realidad. Lo que cabe decir a este
respecto es que cuando se separa al lenguaje de las formas
o al lenguaje de su propia forma tal como la sintaxis o la
sonoridad o la poesa, se est entonces asistiendo a un
momento de la cultura en que las forma de la sociedad se
est
deshaciendo,
presente.
ste
es,
ciertamente,
el
momento
126
Lo
mismo
sucede
con
otros
aspectos
de
la
forma,
concretamente, con el contenido, con el material y con el

fondo: en el pensamiento normal contemporneo no se puede
concebir a la forma como siendo lo mismo que su contenido,
que su material y que su fondo, y no hay que cometer el
error de tratar de explicarlo, porque slo cabe decir lo
mismo, que cuando se separa la forma de su contenido, de su
material y de su fondo, la forma ha quedado ya deshecha y
por lo tanto no se la encuentra. No es de extraar que una
psicologa social experta en clasificaciones, anlisis y
aplicaciones, est incapacitada mentalmente para ver una
realidad hecha de formas; de hecho, es una psicologa cuya
mayor satisfaccin profesional es la de descomponer formas:
eso hizo con la mecanizacin de la interaccin durante el
siglo XX y con la deshistorizacin del espritu del siglo
XIX. Ya ni enojarse es bueno.
Cohesin
Puede tambin aadirse que lo que se desprende de las
definiciones en general es que esta unidad sensible que es
la forma no parece servir a nada ni tener ningn objetivo
exterior que no sea la forma misma, de modo que resulta ser
una unidad para s misma, esto es, que todos los rasgos o
gestos de que se compone la forma tienen como nica razn
de ser la constitucin de aquella forma en la cual estn
inmersos, tal como se vio en la interaccin en donde los
participantes
no
se
comportaban
segn
sus
intereses
individuales ni su manera de ser personal, sino que de

hecho seran muy capaces de hacer cosas que ellos no haran
si fueran ellos, como ser atentos o fingir inters, ya que
lo que importaba era la interaccin como unidad, y uno
mismo, como participante, est al servicio de ella. Es como
si todos los elementos de una forma estuvieran empeados en
sostener aquel nimo original que es el principio de la
127
forma. Hans Freyer denomina a esto conviccin (1923, pp.
108-109): la conviccin es aquella necesidad interna con
la
que
los
conjugan
elementos
en
correspondientes
se
buscan
convincentes.
En
una
unidades
se
persona
simptica, da la impresin de que todos sus gestos, sus

zapatos,
sus
titubeos,
su
dinero
confabularan
para
configurar esa simpata que le salta por todos lados. Este

ensimismamiento obligatorio de la unitariedad de la forma
hace que todo en ella est como volcado hacia dentro y al
mismo tiempo dndole la espalda al resto del mundo, como
atento
aquel
punto
que
parece
amarrar
todos
los
elementos de la forma. En los deportes en general puede

verse que los jugadores se desentienden del mundo y se
concentran por completo en aquello que sera la razn del
juego, con lo cual la forma queda hecha, entraablemente
unida,
cohesionada.
exclusivo
autoexpulsa
servicio
de
la
Aquel
de
forma
componente
la
actitud
misma,
como
que
est
al
la
forma,
se
adornos
que
de
no
slo
estorban.
VOLUNTAD DE ESTILO
Ya se convertir en otra cosa pero, por lo pronto, lo
esttico puede referirse a aquello que tiene forma, y se
podra decir que el hecho de tenerla ya lo embellece, y
puede constatarse que la sociedad tiene tendencia inmanente
a constituirse en formas, como si hubiera una especie de
voluntad esttica; voluntad de arte, la llama Gombrich
(1996, p. 254), voluntad de formas, la llama Read (1965,
p. 47). Es cierto que sera forzado encontrarle formas a la
realidad si no se pudiera argumentar que all se producen
por cuenta propia y a la menor provocacin, sin que ni
siquiera haga falta echar a andar el ejemplo del arte, ya
que puede tomarse el de la religin, que es una forma
compuesta de rituales y ceremonias que reclutan creyentes a
128
punta de recursos estticos: cantos, retricas, literatura,
templos, que jalan al observador hasta ese punto donde se
tocan lo conocido y lo desconocido, que empujan lo terreno
hasta ese lmite en donde ya parece que lo que sigue no es
de este mundo, y que hacen que el sentido de lo sagrado sea
en verdad un sentido esttico, y que si se mira bien en
algn
rengln
de
los
anteriores,
no
difiere
de
otros
sentidos, como el de la ciencia, el arte, por supuesto, o

el de la vida social, de manera que se pueda afirmar que
todo sentido es un sentido esttico.
Asimismo,
general
cuando
sin
imprctico
pero
se
habla
precisiones,
muy
de
por
prestigioso,
la
lo
la
cultura,
comn
as
como
connotacin
en
algo
que
se
cuela en el imaginario es de corte esttico. Muy lo mismo

sucede
con
las
tradiciones,
respecto
de
las
cuales
se
supone que los dueos del dinero quieren acabar con ellas
para seguir haciendo dinero, mientras que su defensa se
hace por motivos estticos, as que es una defensa de las
formas
mismas
instrumentos,
de
ciertas
vestidos
comidas,
actividades,
usanzas,
que
luego
sitios,
ya
los
dueos del dinero se dan cuenta que tambin pueden vender.

Por otra parte, los valores que ms le gustan a la gente y
que mejor actan en las pelculas son formas que valen por
su alto contenido esttico, tales como el herosmo, la
ternura e incluso una buena derrota, porque lo moral es
esttico. Es como si todo lo que se viera, se hiciera, se
quisiera, tuviera que caer y acomodarse en una forma de la
mejor manera posible. De suerte que en la vida social las
cosas no se hacen por razones prcticas ni monetarias ni
lgicas, sino, en ltima instancia, por razones estticas,
en todos los terrenos, porque hasta la ilusin de ser rico
es una forma esttica, y el poder no se diga; como dice
George
Santayana,
la
belleza
es
el
fundamento
de
la
conciencia prctica (1896, p. 132). La gente gasta y gasta
129
compre y compre ropa, coches y otros embellecedores por
eso, como tan bien lo sabe y lo aprovecha la publicidad, y
si todo esto, como forma, es de una belleza clase B, ya es
otro asunto. Y se nota, de paso, que las formas son formas
de los deseos, de las ansias y de las angustias. Una teora
de
los
sentimientos
debe
constituirse
en
una
teora
esttica. De cualquier manera, no es una cuestin meramente

incidental
comidas,
que
la
arregle
gente
sus
decore
sus
cajones,
ponga
casas,
en
adorne
sus
hilerita
los
ceniceros, ensaye una buena firma, combine la ropa y se

aprenda palabras impresionantes, cumpliendo el principio
formulado por Rudolf Arnheim (1966, p. 18), de que una de
las tareas ms difciles para un ser humano es hacer un
objeto feo. Se requieren muchos estudios universitarios
para lograrlo.
Pero la gente no importa, ni sus sentimientos tampoco,
porque lo que sientan y piensen, y sobre todo, lo que
sientan que piensan, para poder ser comprendido, ha de
estar subordinado a una categora ms incluyente, donde la
gente sea slo un rasgo y un gesto de una forma mayor, que
es la de la realidad y la sociedad en general. De hecho
ste ha sido el inconveniente insuperable de todas las
psicologas
de
los
sentimientos,
el
de
asumir
que
los
sentimientos estn guardados dentro de las personas, y no

que las personas estn guardadas dentro de las formas.
Ciertamente, resulta ms interesante plantear que es la
realidad misma la que tiene este instinto de forma, que la
sociedad misma tiene voluntad esttica, que es precisamente
a lo que se le ha llamado cultura, donde los hechos que se
producen se atraen y se organizan con el fin inmanente de
aparecer
constituidos
sociedad
como
el
en
siglo
formas.
XIX,
Formas
como
las
tales
de
ciudades,
la
las
multitudes o la posmodernidad no son, en rigor, resultado
130
de la voluntad esttica de la gente, sino como voluntad
esttica de la realidad misma de la propia sociedad.
El Conocimiento
La razn para afirmar que la realidad se constituye en
formas por encima de las gentes que actan dentro de ella
solamente
puede
radicar
en
la
forma
del
propio
conocimiento, en el entendido de que el conocimiento es la

aprehension de la realidad que se puede aprehender a s
mismo por cuanto que tambin forma parte de esa realidad
(Krings
et
conocimiento
al.,
es
1973),
parte
en
el
entendido
consustancial
de
que
el
de
la
producto
sociedad, de manera que las cualidades que se le pueden

atribuir
al
conocimiento
pueden
ser
atribuidas
la
sociedad y a la realidad, y de hecho, para no caer en

fantasas, los rasgos que se postulen como cualidades de la
realidad solamente son vlidos si tambin aparecen como
cualidades del conocimiento.
El conocimiento es una forma que tiene la forma de la
realidad. Cuando se atiende a la realidad de las formas y a
la realidad del conocimiento, se vuelve inquietante sentir
cmo la una y la otra se mezclan y no se sabe cundo es una
o la otra, porque en efecto, ambas tiene la misma forma.
Independientemente
del
trmino
que
se
utilice
para
referirse al conocimiento, a mltiples autores les resalta

el hecho. Vase: las formas que viven en el espacio y en
la
materia
viven
en
el
espritu.
No
existe
ningn
antagonismo entre el espritu y la forma, y el mundo de las

formas en el espritu es idntico en su principio al mundo
de las formas en el espacio y en la materia (Focillon,
1943, p. 47); la conciencia es ella misma formal: no tanto
por el hecho de que ella d una forma como por el hecho de
recibir una forma, lo que significa que comprendemos una
experiencia en la realidad en la medida en que sta se
131
presenta en la conciencia en tanto forma (Read, 1965, p.
47); la geometra parece revelar una secreta y profunda
connivencia
entre
la
lgica
de
nuestro
espritu
la
estructura del mundo exterior. La geometra en el espritu

y la geometra en la realidad se confiesan una suerte de
complicidad ntima, como si obedecieran a una fatalidad
comn y participaran de una unidad misteriosa. Sin duda
existe
un
acuerdo
ntimo
entre
nuestras
estructuras
mentales y las estructuras de lo real, una connaturalidad

de la cual la forma es tal vez una manifestacin. Las
formas no vienen de la naturaleza para inscribirse en el
espritu humano, sino que se reconocen desde las dos
orillas y corresponden sin duda a una realidad que las
engloba (Huyghe, 1971, pp. 141-142); nuestra imaginacin
nos
arrastra
cuando
tratamos
de
saber
si
son
las
caractersticas de nuestra percepcin las que se imponen a

los ritmos de nuestra actividad o si, por el contrario, son
los ritmos de nuestra actividad los que modelan nuestras
estructuras perceptivas. Esta armona crea la originalidad
del
ritmo
y,
nuestro
parecer,
es
la
causa
de
su
resonancia afectiva, porque, en diversos grados, el ritmo

se percibe y se realiza al mismo tiempo (Fraisse, 1974, p.
14); cada uno de los componentes del espacio visible,
figura, movimiento,
tonalidad,
etc.,
concuerdan
con
una
cierta manera en que la conciencia se adhiere al mundo y lo

comprende
(Mouloud,
1964,
p.
305).
Estas
citas
estn
diciendo, de paso, que una teora de las formas es una

teora
del
conocimiento.
Correcto.
Que
la
psicologa
colectiva venga a ser una teora del conocimiento esttico.

Correcto.
Cuando se mira un paisaje nunca queda muy claro si uno
pone la forma o si la forma se le impone a uno, y el mismo
paisaje, que tendr sus cambios, a veces le gusta ms o
menos
uno,
que
tendr
sus
cambios.
Como
quiera,
el
132
conocimiento, como objeto, muestra, como voluntad, segn lo
expone Ren Boirel en su Teora General de la Invencin, la
tendencia a la estilizacin (1961, p. 221), que consiste
en el trabajo interno de los datos o ideas que se le
presentan para lograr, entre otras cosas, una unidad, una
similitud,
lo
que
este
autor
llama
una
libertad
operatoria. En efecto, la esencia del conocimiento es el

espritu de unidad, y todo lo que busca en la realidad es
esa unidad y despus de encontrarla ya no quiere nada, y la
logra
pergeando
analogas
semejanzas,
minimizando
aquello que no se pueda integrar, actuando as como una

potencia de sntesis (Boirel, 1961, pp. 199-200); lo que se
le critica a teoras diversas son sus incongruencias y
aquellas contradicciones que no se supieron resolver en una
sntesis; la solidez de la teora de Darwin, segn se dijo,
no eran sus datos sino su unidad. Asimismo, lo que se
busca, porque de otra manera no se sabra para qu se
intenta conocer, es la simplicidad, esto es, que el nmero
indeterminado de datos y hechos pueda ser conocido a travs
de unos pocos datos y hechos, conservando los rasgos y
detalles que le son necesarios a la unidad pero quitando
los que nada ms adornan sin que de verdad se necesiten,
aunque ya se sabe que encontrar lo simple es una bsqueda
muy compleja, pero, como dice Boirel (1961, p. 209), si el
espritu tiende a lo simple, no busca necesariamente lo
fcil. Y no obstante, dentro de la simpleza de la unidad,
para que el conocimiento no se petrifique, debe tener el
mayor margen de movimiento posible, en donde se puedan
variar
alterar
los
elementos
que
le
permitan
enriquecerse, y que es lo que Boirel denomin libertad

operatoria (1961, p. 221). Como se puede advertir, esto no
tiene que ver con que si el conocimiento es cientfico o
cotidiano, aunque s con que si es vlido o invlido, que
tiene que ver con si cumple bien su voluntad de forma, y si
133
lo hace, ese conocimiento, que no es falso ni verdadero con
respecto a quin sabe qu datos de quin sabe qu realidad
que no existe, si lo hace pues, ese conocimiento se siente
bien, uno est contento de conocer, porque el conocimiento
es una forma que es una cuestin esttica. Ser forma y
tener voluntad esttica es lo mismo.
Y por razones evidentes, toda otra forma, la de la
sociedad, la de la realidad, la del arte, la de la ciencia,
la de los sentimientos, la de la arquitectura, la de las
narraciones, la de la propia vida, la que sea, tiene las
cualidades del conocimiento, y busca la unidad, la simpleza
y la libertad de movimiento, y cuando no las encuentra, se
deshace o por lo menos se hace fea. Si uno dibuja una
carita al margen de su cuaderno, como todo mundo lo ha
hecho, lo que hace es un circulito, el cual es, como deca
Rudolf
Arnheim,
la
forma
tpica de la
unidad,
luego
dentro le pone dos puntos por ojos y una raya por boca, con
lo que ya est la simplicidad que no requiere ni siquiera
de nariz, y donde queda un espacio libre para que la lnea
puedas dibujarse sonriente o enojada.
Tipo de Pensamiento
Cuando
se
ha
dicho
que
la
psicologa
colectiva
averigua el pensamiento de la sociedad, se refiere a este

pensamiento
que
est
en
las
formas
de
la
realidad.
Literalmente, la realidad es el pensamiento de la sociedad.

Las ropas, los colores, las calles, las velocidades, los
climas,
la
monumentos,
gente,
los
etctera,
sitios,
cuando
las
toman
situaciones,
forma,
son
la
los
mente
colectiva.
Ahora
bien,
el
pensamiento
que
est
hecho
de
las
formas de la realidad es de un tipo preciso: no es, por

cierto,
un
palabras,
pensamiento
lgico,
sino
discursivo,
que
es
racional,
afectivo,
hecho
de
arracional,
134
algico, esttico, sensible, que no se lee ni se pronuncia,
sino que se habita, se experimenta, se recorre y se siente.
Efectivamente, las formas no proporcionarn la frmula del
benceno, pero s la sensacin de un crculo que se cierra
dentro de la imaginacin de Kekul. No podrn transcribir
lo que est pensando la gente de un lugar, pero s lo que
se siente estar en tal lugar. Por decirlo de otro modo, no
podr averiguar lo que se piensa sino lo que se siente
estar pensndolo. Ello significa, muy enfticamente, que el
pensamiento de la sociedad es una afectividad. Y eso est
bien porque, por ejemplo, el pensamiento del siglo XXI
seguramente es muy inteligente y muy ingenioso, pero lo que
se siente pensarlo tiene algo de idiota, y por lo tanto
vale la pena preocuparse de ello.
La
afectividad
es,
entonces,
como
pensamiento,
lo
siguiente: Primero: es una actitud con la que se piensa

cualquier
cosa
que
se
piense;
por
ejemplo,
existe
un
pensamiento sutil, un pensamiento elegante, un pensamiento

torcido, lo cual no indica cul es el tema de pensamiento,
sino que el talante con que se piensa cualquier cosa es una
forma fundamental de las ideas. Segundo: la afectividad es
aquel pensamiento que est detrs del pensamiento, o en
otras palabras, aquella imagen que no se puede mencionar
pero que subyace y sostiene al discurso, las ideas o el
habla, y que gua, dirige, pondera, calcula los derroteros
del pensamiento discursivo, como cuando, por ejemplo, uno
est hablando y sabe, sin saber cmo, hacia dnde tiene
llegar lo que est diciendo, cundo debe terminarlo, cmo
escoger una palabra en lugar de otra, y as sucesivamente,
actividades stas que no se las puede decir mientras se
est hablando. Casi se dira que la afectividad es ese
lenguaje que est debajo del lenguaje, como algo anterior y
ms
primitivo
que
las
palabras.
ciertamente,
la
afectividad puede concebirse como la forma ms ancestral
135
del pensamiento, y que, por falta de palabras, no puede ser
intervenida porque no hay manera logstica de entrar en
ella; por ejemplo, el pensamiento dual, de siempre estar
pensando por oposiciones, bueno-malo, etc., es algo que
radica en las formas, incluyendo las formas del lenguaje, y
est constituido afectivamente, y as, por ms que uno se
propusiera
no
pensar
as,
sino
pensar
mondica
tridicamente, no podra porque eso est por debajo de la

realidad discursiva. Y entonces, tercero: la afectividad es
el pensamiento ms lento y ms largo de la sociedad, que se
mueve poco y muy poco a poco y se mantiene casi igual por
largos
perodos
cuestiones
de
tales
la
como
historia,
las
como
costumbres,
se
puede
los
ver
hbitos,
en
las
tradiciones, las mentalidades, los principios, los valores,

las ticas, y asimismo en fenmenos que tienen nombre de
sentimientos o de cualidades morales, como la modestia o la
humildad, el amor o la venganza; se dice por ejemplo que el
habitante
de
Latinoamrica
derrotado
de
antemano,
es
por
fatalista,
ms
que
indolente
se
le
ensee
computacin e ingls, como creen esos vejestorios joviales

que se lanzan de candidatos polticos, el sentimiento que
viene desde el fondo de la derrota de la conquista es el
verdadero pensamiento que est operando todava, y sera,
por lo dems, sumamente interesante averiguar cules son
las
formas
en
la
que
este
pensamiento
afectivo
est
encarnado. El trmino mentalidad que utiliz la historia

de
las
mentalidades
para
referirse
este
pensamiento
afectivo es muy atinado. La afectividad es esa forma de

pensar que se encuentra presente en una sociedad desde sus
inicios o desde etapas antiguas y que casi no se mueve,
casi
no
cambia.
Por
estas
razones,
la
psicologa
colectiva le hace falta tener vistazos de la historia, y al

mismo tiempo estudia las cualidades las formas, pues- ms
bsicas,
mticas,
atvicas,
pero
presentes,
actuales
136
actuantes, del pensamiento en general; por ello, no es de
extraar que una situacin de interaccin cualquiera, una
sobremesa entre amigos, pueda ser retrotraida a rituales o
ceremonias
sentido
de
ms
fundacin
prstino
de
una
ms
sociedad,
sagrado
de
en
donde
comunidad
el
est
apareciendo justo en mitad de una conversacin sobre el

ltimo escndalo de Hollywood.
Los
paisajes
son
un
ejemplo
muy
socorrido
de
la
afectividad de las formas como modo de pensamiento: ya sea

de los Alpes o de desiertos o de horizontes marinos o del
perfil de Nueva York, al parecer todos tiene la forma de la
tranquilidad y del reposo, propio de lo que es horizontal,
contra lo acelerado y estresante de lo vertical, y tambin,
la forma de los paisajes, es el de lneas que se curvan
suavemente en la horizontalidadad, como de mano de director
de orquesta siguiendo una armona dulce, que suben y bajan,
con cambios tenues de luz y sombra, cada tanto con algn
detallito que brinca por ah, un sol, un pino, una roca, y
por eso, siempre que unos est nervioso, le recomiendan que
se vaya de vacaciones a consultar el paisaje. En efecto,
las formas tienen forma de sentimientos. En los sueos, lo
que hay son imgenes cuyas forma se siente de tal o de cual
manera,
muy
evidente
por
cierto,
sa
es
toda
la
interpretacin que se necesita, sin anlisis de contenido

porque no hay mensajes, ya que las imgenes soadas ya
traen su forma y traen su sentimiento, y si el sentimiento
es de angustia, siempre es mejor soarlo que traerlo puesto
en la forma de msculos a punto de reventar, y si se suea
con un paisaje, no es que quiera decir nada, sino que su
sentimiento son sus lneas.
En diversos autores se pueden encontrar ejemplos de
esto que puede llamarse la sensacin de las lneas: el
punto no indica solamente una posicin sino tambin da la
impresin de contener una energa potencial de expansin y
137
contraccin. Dos puntos implican adems una direccin y sus
energas
lnea
internas
es
una
generan una
cadena
de
puntos
tensin especfica.
que
indican
Una
posicin
direccin; puede expresar emociones: la lnea fina se suele

asociar con la audacia, la lnea recta con la fuerza y la
estabilidad, y la lnea zigzagueante con la excitabilidad.
Un
conjunto
principio
de
de
verticales
tensiones
horizontales
contrarias
en
introduce
el
equilibrio.
La
vertical expresa una fuerza de considerable importancia: el

impulso gravitacional; la horizontal colabora a producir
una
sensacin
primaria:
la
plenitud
sustentante;
la
concurrencia de ambas crea una sensacin de satisfaccin,

tal vez por simbolizar la experiencia humana del equilibrio
total. Las diagonales aplican potentes impulsos provistos
de
direccin,
dotan
de
un
dinamismo
resultante
de
tendencias indeterminadas hacia la vertical y la horizontal

que se conservan en estado de suspensin en equilibrio
(Maurice de Sausmarez, citado por Baker, 1978, p. 77).
Parece
que
aqu
est
el
secreto
de
los
paisajes.
El
bienestar y descanso que nos proporciona el equilibrio en

los
msculos
(Santayana,
del
1896,
ojo
p.
es
87).
la
fuente
Cuando
de
este
la
tipo
simetra
de
lneas
aparece, por ejemplo, en la arquitectura, la gente no las

ve ni las interpreta discursivamente, sino simplemente se
siente a gusto en ese lugar, y se queda un ratito ms.
Pero, como dice Santayana (1896, p. 86), la lnea recta no
es una forma que el ojo pueda captar com mucha facilidad.
La curvamos o la abandonamos. La rigidez de la recta larga,
lo hbiles griegos supieron aliviar con las curvas de sus
columnas.
porque
La
curva
reconstituye
contiene
el
el
movimiento,
tiempo,
sino
no
solamente
porque
sugiere
incluso su velocidad (Huyghe, 1971, p. 220); por eso,

cuando alguien va muy rpido, va hecho la raya. Los
rojos
favorecen
nuestros
movimientos
abductivos,
138
abiertos, que se alejan de nuestro propio cuerpo, mientras
que los verdes favorecen nuestros movimientos aductivos,
cerrados, que se pegan a nosotros (Mouloud, 1964, p. 67).
No hace falta guardarlos para posterior utilizacin; son
meros ejemplos de cmo se pueden sentir ciertas formas, muy
elementales; un poco menos elementales, son las que siguen:
el
uso
amplio
histricos
ha
de
la
acentuado
piedra
la
durante
sensacin
muchos
de
perodos
monumentalidad
producida por los edificios civiles y, junto a esto, la

piedra, siendo como es, un material natural, se combina
perfectamente con el paisaje. El ladrillo implanta en las
construcciones la escala humana: por ser econmico y fcil
de fabricar se emplea en la arquitectura de la casa y del
edificio pblico desde la poca babilnica. As como el
ladrillo es portador de un sello de amistad, el hormign
armado, a menos que se le d un acabado muy fino, parece un
material hostil. Algo similar ocurre con el acero y con el
vidrio (Baker, 1989, p. 33). Parece que la forma de la
casa contiene materiales suaves y tibios como la madera, el
barro cocido, la tela, y las acumulaciones de trastos y
adornos,
parece
tambin
que,
en
cambio,
cierta
arquitectura reciente construye las casas de la misma forma

que
las
oficinas,
los
bancos,
las
fbricas
los
hospitales, y cree que ya tiene forma de casa nada ms

porque
les
pusieron
regadera.
este
respecto,
Huyghe
(1971, pp. 220-222) dice que si las pocas ms encerradas

en
sus
principios,
dogmticas
racionales,
tienen
por
forma de eleccin las combinaciones de la lnea recta, en

cambio,
las
secciones
cnicas
son
el
signo
de
una
distensin espontnea: el barroco, que introduce el valo,

marca
en
libres,
la
decoracin
sinuosas,
su
predileccin
arremolinadas,
gusto por lo que cambia y vive.
donde
por
se
las
curvas
transluce
su
139
MTODO
El concepto de una psicologa colectiva esttica implica
que es as como hay que ver a la sociedad, en sus lneas,
materiales, direcciones, intensidades, etctera. Un mtodo
es una forma de ver el mundo, una propuesta de cmo es la
realidad, y as, aqu, se tratara de ver a la sociedad, a
las situaciones, a las interacciones, a los objetos, como
se ve una pintura, un paisaje, una escultura, una pelcula,
una cara, una fotografa, aunque, por supuesto, todo esto,
que
es
visual,
puede
llevarse
terrenos
auditivos,
literarios, escnicos, dancsticos, y captar a la sociedad

como si fuera una sinfona, una cancin, un cuento, una
obra, segn las preferencias del metodlogo. Y as como es
ciertamente posible hacer una descripcin de una pintura
segn sus fuerzas, colorido, intensidad, tensiones, gracia
y otras virtudes, igualmente ha de ser posible hacer la
descripcin esttica de las situaciones sociales, del rito
del
saludo,
de
la
democracia,
del
siglo
XXI,
de
los
movimientos sociales, del consumismo, de la soledad, de la

familia, de la indignacin popular, de las mentiras, de la
racionalidad cientfica, de la problemtica urbana y otras
cosas que tan bien se les ocurren a los investigadores
sociales. Ciertamente se ha de poder descubrir cul es la
gracia de las mentiras, aunque, probablemente, lo que tiene
que interesarle a la psicologa colectiva es el pensamiento
de la sociedad, o dicho de otra forma, la descripcin de
qu es lo que se siente estar dentro de una determinada
sociedad:
si
uno
toma
el
siglo
XX-XXI
occidental,
la
pregunta es qu se siente estar en esta poca y lugar,

azotado y jalonado por mltiples presiones y tensiones sin
encontrar
un
norte
cierto,
desbrujulado
en
un
mar
de
mercancas, en un torbellino de futuros que se destrozan

los unos a los otros, bizco entre tanto punto de vista y no
sabiendo
quin
or
con
tantas
creencias
en
oferta,
140
decepcionado de tantas ilusiones transgnicas, de tantas
promesas que uno vio caducar antes que el yogurt. O sea, si
se toma el pensamiento de la actualidad, la pregunta es qu
se siente pensar en estos tiempos, y da la impresin de que
si se logra describir la forma de esta realidad, hecha de
datos
canales
coexistencia
transportes
de
de
que
informacin,
estilos,
no
van
de
a
de
cambios
ninguna
choque
de
modas
y
y
que
no
cambian
parte,
de
coloridos,
estatus, prestigios, y donde el sentimiento ms profundo

parece ser el de la frivolidad, en fin, si se logra darle
una forma, encontrar su actitud, colegir cmo se despliega
por todos los gestos y detalles de la poca, efectivamente
se tendr un cierto porcentaje de ese pensamiento, y las
ganas de hacer algo al respecto.
Cuando se dice que se trata de encontrar en las formas
el
pensamiento
sentimiento
de
la
sociedad,
ello
no
necesariamente significa describir qu sienten las gentes

en esa situacin. Si se describe la forma del siglo XIX, no
quiere decir que eso era lo que sintieron los individuos
decimonnicos, y lo que un individuo sienta y piense no es
en modo alguno el pensamiento de su sociedad, porque el
pensamiento de su sociedad lo pens nadie particular; la
afectividad de la sociedad no la siente nadie, porque no es
ni
la
suma
ni
el
promedio
de
los
sentimientos
de
la
poblacin; encuestadores abstnganse. El pensamiento de una

sociedad, la
actual y
nuestra
una diferente,
es, en
resumidas cuentas, lo que da a sentir su descripcin, lo

que se siente estar dentro de la forma, no de la sociedad,
sino de su descripcin. No puede ser de otra manera. El
siglo XIX se puede fcilmente describir como la vida en
rosa o como el infierno en holln, las dos verosmiles, y
entonces, se sienten dos cosas muy diferentes estar en el
siglo XIX. Pero, despus de todo, lo que se busca cuando se
busca la historia, es una comprensin del presente, y por
141
ejemplo,
sentir
el
siglo
como
rosa o como negro
sirve
exclusivamente para enojarse por el estrs absurdo de la

actualidad o para cuidarse de ser demasiado industriosos e
industriales, porque, a la luz de los anteriores, el siglo
XXI se prefiere verde.
No obstante la inagotabilidad inherente de cualquier
forma, que siempre se la puede ver y sentir y describir una
vez ms, puede decirse, para efectos de mtodo, que lo que
busca
una
siempre
psicologa
en
inagotable.
cualquier
cada
En
objeto
esttica
objeto
colectiva
la
efecto,
la
tiene
dentro
forma
de
pretensin
la
es
forma
encontrar
la
sociedad
tcita
de
la
es
que
sociedad
completa. La descripcin que se pueda hacer de un cigarro,

por ejemplo, que ha de incluir historias de conquista y
expoliacin, ritos de purificacin, planes de produccin,
aditivos
qumicos,
despliegue
hallazgos
cncer,
ms
procedimientos
portentoso
mdicos,
demandas
jams
moralismos
por
fraude,
industriales,
visto
de
higienicistas,
muchos
abogados
el
publicidad,
muertos
por
de
todas
partes, bebedores irlandeses que ya no pueden fumar en un

bar, es, en su medida, una descripcin de la sociedad. La
forma
de
casi
cualquier
objeto,
de
la
sopa,
de
las
lgrimas, de las corbatas, del perfume, del maquillaje,

cuando uno se le acerca, parece crecer infinitamente por
dentro hasta abarcar el tamao de su sociedad.
FILOSOFA DE LA CULTURA
Las formas son la sustancia del pensamiento de la sociedad;
el pensamiento de la sociedad no se encuentra propiamente
en las gentes
que estn pensando,
sino en los
objetos
alrededor que han adquirido forma y que pueden sostenerse

por
mismos
por
fuera
de
los
actos
actividades
inmediatas de los individuos. Cuando se habla de la cultura

como siendo el pensamiento de la sociedad, se refiere a la
142
serie
de
cosas,
objetos,
conceptos,
que
tienen
una
existencia estable y permanente independientemente de las

personas que los usan, habitan y necesitan para vivir, para
sentir y para pensar. Esto es lo que Hegel haba denominado
espritu objetivo.
La psicologa social convencional comete siempre la
indelicadeza de solamente considerar como sujetos de sus
investigaciones
los
individuos
que
estn
vivos
presentes en ese momento delante del investigador a los

cuales
por
lo
comn
se
les
hacen
varias
preguntas
observaciones, cuyas respuestas son tomadas como siendo el

objeto de la psicologa social y que, por ms que se les
inserte en la compleja parafernalia estadstica, no dejan
de ser ms bien sobras o residuos fragmentarios, pasajeros
y
superficiales,
del
pensamiento
real
de
la
sociedad.
Mientras tanto, la ropa que traen puesta, el significado de

las palabras que utilizan, la distribucin de los muebles y
el decorado del lugar donde se encuentran, son cosas que no
existen, porque no son psicosociales para la psicologa
social, cuando en realidad ah estaba ms el pensamiento
que se buscaba que en las respuestas de los individuos.
Experta en superficialidad, la psicologa social atiende
solamente a lo que no cuenta y pasa pronto porque le parece
de ms palpitante actualidad y as se siente sumamente
comprometida con la realidad, y en cambio se desentiende de
lo que dura y se conserva y por lo tanto contiene lo ms
slido y originario de la sociedad. La psicologa social es
convencional no slo porque sea la psicologa social que se
acostumbra, sino que tambin es convencional porque es por
mera convencin y no poca arbitrariedad que lo que hace se
considere psicosocial.
Los
autores
mencionados
dentro
de
la
psicologa
colectiva tienen en comn el hecho de que consideran a los

objetos como instancias cargadas de pensamiento, como es el
143
caso de Harr o Goffman, que toman las vestimentas, los
mobiliarios,
las
distribuciones,
como
rasgos
de
la
interaccin que quieren comprender, o como Lewin que asume

que lo fsico es psicolgico cuando est dentro del campo;
y asimismo, que consideran las interacciones mismas, las
palabras, las ideas, como objetos que son independientes de
sus usuarios momentneos y que les sobreviven a ellos con
vida propia, como si las interacciones fueran en realidad
instituciones con una existencia tan vieja y tan por su
parte como lo son el estado o la familia: la institucin
del saludo es una forma del pensamiento de la sociedad que
se
conserva
por
misma
hace
saludar
quienes
se
encuentren en ella, porque les presta por ese momento los

pensamientos
que
histrica
colectivamente
ha
desarrollado. Esto se puede ver en el caso de Durkheim o

Tarde, donde el lenguaje, las canciones, las categoras,
las percepciones, las leyendas, son objetos que pertenecen
a la cultura y con los cuales piensa la sociedad.
Las Obras
Sin embargo, la inercia del pensamiento facilista que
deshistoriz
mecaniz
el
objeto
de
la
psicologa
en
general ha hecho que, dgase lo que se diga a la hora de

declarar, de
siempre
ver y pensar
poco
ms
la
realidad, sta
menos
individuos
se reduce
respondiendo
cuestionarios, o a conductas inmediatas y superficiales,

sin mucha sustancia. Por esto es interesante el trabajo de
Ignace
Meyerson,
quien,
en
un
libro
escrito
en
1948
intitulado Las Funciones Psicolgicas y las Obras argumenta

que
las
primeras,
las
funciones
psicolgicas,
como
la
memoria, la percepcin, la cognicin o la motivacin, no

residen en las
segundas,
en
conciencias
sus
obras,
de
las
tales
gentes, sino
como
las
en
las
producciones
artsticas, la ciencia, la tcnica, el lenguaje, las normas
144
y el conocimiento (Vzquez Sixto, 2003, pp. 226 ss.): el
pensamiento est en los objetos de la cultura, o como l
mismo dice, no
hay
funcin
del
espritu que
no
tenga
necesidad de formas, no slo para explicarse, sino tambin

para ser (citado por Vzquez Sixto, 2003, p. 233). En
efecto, las cualidades del pensamiento solamente empiezan a
existir en la misma medida en que puedan objetivarse, esto
es, separarse de su misma accin y convertirse en un objeto
independiente
duradero:
los
estados
mentales
no
se
quedan en estados, se proyectan, adquieren figura, tienden

a
consolidarse,
nosotros
formas
convertirse
precisas
en
objetos.
(Meyerson,
Tenemos
ante
citado por Vzquez
Sixto, 2003, p. 230). Y puesto que todo objeto de esta

ndole forma parte de la historia y ha sido constituido
colectivamente, resulta, para Meyerson, que entonces las
funciones
psicolgicas,
igualmente,
son
facultades
colectivas e histricas, que se hacen poco a poco y se

transforman, de manera que, por ejemplo, la psicologa de
la percepcin se convierte en la historia de las obras que
pueden ser vistas, odas, tocadas, olidas. Entre otras, el
cerebro es una obra de la sociedad.
Los conceptos
Lo anterior quiere decir que el pensamiento de la
sociedad no encarna en las personas de carne y hueso, sino
en las obras o los objetos, y por ende, una psicologa
colectiva
dedicndose
pierde
a
no
slo
estudiar
su
tiempo
personas
sino
grupos
su
aliento
en
vivo,
hacindoles preguntas y dems registros. O dicho de otro

modo,
las
psicologa
obras
son
colectiva:
las
los
verdaderas
lugares,
las
personas
de
canciones,
la
las
leyendas, las palabras, son aquello que hay que atender,

escudriar y describir. En este sentido, una personas muy
conspicuas son los conceptos y las nociones tales como los
145
del
amor,
la
dignidad,
el
herosmo,
la
percepcin,
la
felicidad, la tragedia, la salud o cualquier otro, y es que

los
conceptos
histricos
de
son
objetos
pblicos,
impersonales
alta
densidad
espiritual,
esto
es,
e
muy
cargados de pensamiento, y en tanto tales, son los sujetos

ms genuinos que puede encontrar la psicologa colectiva,
mxime que a su vez tienen sus encarnaciones en cosas de lo
ms variadas; no hace falta ponerse a buscar sujetos entre
sus amigos y conocidos, porque los conceptos son verdaderas
personas
colectivas
que
estn
llenos
de
historia,
de
utensilios, de hbitos y de sensaciones. No hay que buscar

personas felices ni expertos que opinen sobre la felicidad
para saber de qu se trata este asunto, sino rastrear el
concepto de felicidad que ha tomado cuerpo en cuentos,
pelculas,
rostros,
fotografas,
escenas,
adjetivos,
libros, etimologas, pinturas, ensayos, imgenes, etctera,

y as saber en qu consiste el pensamiento de la felicidad,
la cual, como se dijo, en rigor es un afecto. Quiz no haya
nada ms tonto que preguntarle a alguien qu se siente ser
feliz, y en cambio, se puede cambiar la tontera en algo
con ms sustancia si se toma el concepto como una persona
que est encarnada en las mltiples obras de la cultura y
as intentar describir su forma.
Hay
mucha
palabrera
en
torno
los
conceptos,
mltiples debates respecto a qu consiste ser de izquierda,

ser conservador, ser elegante, ser feliz, qu es el amor,
quin
tiene
conceptos,
dignidad,
en
ltima
as
por
instancia,
el
no
estilo,
se
pero
los
sostienen
por
argumentos o declaraciones, sino que descansan en alguna

forma que est al fondo, ms adentro de las definiciones y
las opiniones.
La Teora del Espritu Objetivo
146
En suma, los objetos, ya sean materiales, relacionales
o conceptuales, constituyen el pensamiento de la sociedad.
Cuando se habla de cultura, especialmente, puede notarse
que se hace referencia a esto, a producciones bsicamente
materiales
en
cuya
forma
se
contempla
la
sustancia
espiritual de la sociedad. Hay un autor, Hans Freyer, de

quien no se puede aportar mayor referencia, excepto que
escribi un libro en 1923 y lo prolog de nuevo todava en
1979, ya que ni en las solapas ni cuarta de forros, ni en
las enciclopedias, ni britnica ni hispnica ni francesa ni
alemana, ni en ningn diccionario de filosofa por ms
tomos que tenga, aparece mencin suya. Slo el diccionario
de Krings, Baumgartner y Wild (1973) consigna la referencia
en la bibliografa. Da la impresin de haber sido discpulo
de Dilthey (1833-1911), a quien cita diciendo que vivimos
en
un
mundo
de
objetos
(Freyer,
1923,
p.
34),
probablemente tambin de Simmel, a quien sigue a muchos

lados, y en todo caso, lector de Wundt y de su psicologa
de
los
pueblos,
suficientemente
de
Herder,
pertinente.
Tal
sea,
en
vez
el
suma,
autor
motivo
de
comportamiento tan discreto de todos para con su persona,

se deba a que Freyer, filsofo, socilogo e historiador
alemn
reconocido
en
su
da,
haya
sido
un
conservador
radical en los tiempos del nazismo, lo cual le permiti

seguir
enseando
en
la
Universidad
de
Leipzig
sin
interrupcin hasta su muerte en 1969, pero lo convirti en

otro dios que fracas, como dice un bigrafo suyo, Jerry
T. Muller.
Segn Freyer, las formas son aquellos modos de la
vida,
del
nimo,
de
los
movimientos,
del
alma
de
una
sociedad que se logran independizar de los actos concretos

de la gente y son capaces de existir y mantenerse por s
mismos, ya no como actos de un sujeto cualquiera, sino como
objetos separados que se sostienen solos, y que comportan
147
aquella vida y aquel nimo como cualidad inherente. Slo
aquello que alcanza a tener forma se instituye en cultura y
constituye el pensamiento de la sociedad. Por tomar un
ejemplo, los relojes, esos adminculos que adentro llevan
las prisas, los temores y las ilusiones de la gente, deben
haber
sido
antes
de
existir
una
serie
de
actos
sentimientos que ocurran, como moverse, esperar, crecer,

azorarse, ver morir, que no alcanzan a constituir nada
porque son actos que se deshacen y se terminan conforme se
van
ejecutando
de
modo
que
desaparecen
como
si
nunca
hubieran existido en el instante en que se acaban, y su

ejecucin
escurre
no
sin
queda
haber
por
ningn
pensado.
lado:
Con
ms
el
pensamiento
detenimiento,
se
puede
decirse que eso que todava no es un reloj se manifiesta en

los caminos y en las jornadas en el sentido de que recorrer
un
trayecto,
como
eran
las
leguas,
consume
determinada
cantidad de tiempo y as, mientras se va caminando y se va

y se vuelve, se va sabiendo que ah en ese hecho est
delimitado un trozo de esa espera, temor y crecimiento, es
decir, del tiempo que pasa mientras se camina, o del tiempo
que va caminando junto con uno, pero para aprehender esa
hora que se tarda la legua, o esa legua que se tarda una
hora, hay que recorrerla literalmente, de modo que esa hora
del tiempo solamente existe si se camina, y deja de hacerlo
si no se hace, por lo cual, este pensamiento todava est
pegado, adherido al cuerpo que lo ejecuta, y sin cuerpo,
sin
alguien
que
camine,
esa
hora
no
existe.
Aqu
el
pensamiento no puede separarse de quien lo piensa, y cuando

se vaya o se muera, dicho pensamiento igual se va y se
muere.
Pero
en
cambio,
el
pensamiento
del
tiempo
puede
sostenerse y pertenecer a la cultura de la sociedad cuando

se inventa un reloj, que en vez de camino tiene el caminito
redondo
de
la
cartula
en
vez
de
caminante
tiene
148
manecilla, y que se puede colocar en la pared, dejarlo
guardado, reproducirlo, regalarlo, drselo al asaltante que
lo solicita y comprarse uno nuevo, sin menoscabo de su
cualidad de reloj que da cuenta del tiempo con todo y las
prisas y pavores y esperanzas que ello comporta, y entonces
s,
el
pensamiento
se
ha
logrado
separar
del
acto
de
ejecutarlo o pensarlo y se ha convertido en un objeto que

no depende de alguien, ni siquiera del propio constructor
del reloj, y a esto es a lo que Freyer llama una produccin
espiritual objetiva, que tiene una situacin objetual que
se ha separado de su proceso de gnesis, y que se puede
observar y entender sin tener que saber algo sobre su
creador
sus
situacin
del
alma
(1923,
p.
42).
Las
producciones objetivo-espirituales
no son acciones significativas, sino configuraciones
materiales, se han independizado corporalmente del ser
viviente que los ha producido; perduran ms all del acto
que los ha producido (Freyer, 1923, pp. 42-43).
Esto es una forma. La forma del reloj, a poco que se
la mire, es ese
material cargado de espritu
que trae
dentro los ritmos y las incertidumbres de la temporalidad,

de un ir y volver, como el sol, que no obstante pasa, como
las vidas, y como la necesidad perentoria de dilucidar los
secretos
del
mundo
travs
de
mecanismos
que
los
reprodujeran, hasta aquella certeza fugaz que se tuvo de

que el pensamiento mismo, el espritu mismo, como el resto
de
la
naturaleza,
era
un
mecanismo
anlogo
al
de
los
relojes, as de complicado y preciso, pero as de preciso y

sencillo,
en
efecto,
en
la
forma
de
los
relojes
se
encuentra inserta la forma de los ltimos mil aos de la

sociedad, con sus ansias, soberbias y aceleraciones dentro
de un callejn sin salida, que es, en efecto, equivocado
como solucin y fascinante como pensamiento; actualmente
149
resulta
ms
provechoso
meditar
frente
un
reloj
que
meditar frente a una calavera. El reloj de las vanidades.

Cuando Freyer habla de materia cargada de espritu, no
se refiere a que algo quede fijado materialmente, sino a
que haya adquirido forma, que como forma se enfrente al
decurso de la experiencia de la vida, que, como forma salga
al encuentro de sta y reciba de sta su contenido. La nota
esencial de su carcter como espritu objetivo es
precisamente sta.
Un significado espiritual se ha convertido en forma:
esto significa que este contenido se ha liberado de los
actos en los que es experimentado vitalmente, ha adquirido
una existencia que trasciende la experiencia de la vida,
indiferentemente de si lo ha hecho mediante corporizacin
externa o en la ms sublime forma de una regularidad que
obliga a las actuales experiencias a discurrir por sus
carriles (Freyer, 1923, p.66).
Pues bien, Freyer encuentra en la sociedad tres tipos
de formas bsicas -ms otras dos menores y subordinadas-, a
las
que
denomina
configuraciones,
formas
sociales,
cultura (1923, p. 68). Las configuraciones son aquellas

formas que valen y se sostienen por s mismas y que por lo
tanto no tienen contacto ni son tiles para otra cosa que
no sean ellas mismas, o sea, que estas formas, por s solas
estn
completas,
como
si
fueran
mundos
autnomos.
El
ejemplo ms cercano de las configuraciones son las obras de

arte, porque
una pintura, por
decir algo, ni
sirve ni
depende de la pintura de junto ni mucho menos de ninguna

otra cosa, y tiene un valor y un sentido intrnsecos, de
manera que quien la mira, ya puede desprenderse del resto
del planeta y de sus preocupaciones, toda vez que lo que ve
est completo ah dentro:
aquella forma que llamamos configuracin en sentido
riguroso se caracteriza por el hecho de que todas sus
partes slo remiten a la interioridad y que su significado
como totalidad constituye una unidad autosuficiente no
tendiendo a otra configuracin y que no es exigida por
ningn otro, simbolizable en un crculo cerrado en s, no
150
en una direccin que tiende a cualquier parte (Freyer,
1923, p. 69).
Son formas abstradas. Pero as como el arte, es ejemplo de
estas configuraciones tambin la ciencia porque, en tanto
ordenamiento sistemtico y congruente de un conocimiento,
se basta a s misma para existir y para ser interesante, ya
que, aun cuando pueda ser aplicada tecnolgicamente, esta
aplicacin
ni
es
una
obligacin
inherente,
ni
siquiera
puede que les interese a quienes estn dentro de ella.

Tambin las religiones y tambin los rdenes polticos, por
las mismas razones, son ejemplos de configuracin (Freyer,
1923, p. 70).
Las
dos
formas
menores
subordinadas,
que
Freyer
denomina aparatos y signos, son aquellas formas que,

contrariamente
las
configuraciones,
no
constituyen
totalidades por s mismas y por lo tanto se insertan o

estn al servicio de alguna otra forma mayor, y podran ser
por ejemplo las tcnicas particulares que us el pintor
para su pintura, o en general los utensilios y herramientas
y adminculos y enseres, de la manera en que un horno es un
aparato de la cocina o la cocina es un aparato de la casa.
Los signos, de igual manera, sean sealizaciones o palabras
u
otras
indicaciones, son formas
que
no
valen
para s
mismas sino slo en cuanto contribuyen al contenido o la

claridad de alguna otra forma mayor: ciertos colores en las
pinturas, ciertas nomenclaturas en las ciencias, ciertos
artefactos
sistemas
en
la
religin,
polticos,
configuraciones.
Los
ciertas
funcionaran
aparatos
efemrides
como
los
signos
signos
en
de
los
estas
tienen
una
funcin; las configuraciones, ninguna.

Las formas sociales, de las cuales el estado o la
familia, o ciertos tipos de interaccin como la del saludo,
son
un
ejemplo,
son
formas
muy
similares
las
configuraciones en cuanto a su autosuficiencia cerrada, por
151
lo cual son especies de obras de arte (Freyer, 1923, p.
81); Focillon tambin lo dice, a una nacin se le puede
considerar como
una obra
de
arte
(1943, p.
60). Pero
tienen la caracterstica particular de que su material est

vivo, de que estn hechas de gente, que se mueve, se sale,
nace, cambia, de modo que, no obstante el material, la
forma, en sentido estricto, est compuesta en realidad de
relaciones puras, que pueden ser ocupadas indistintamente
por
cantidades
de
individuos
indeterminados,
sin
los
cuales la forma se vaca, de manera que tiene que ser

reactualizada
constantemente
por
las
gentes
que
viven
dentro de esa forma social:

las formas sociales son formas de la vida, configuraciones
que constan de hombres vivos, que se integran en el orden
de la forma y que tienen que construir siempre de nuevo
este orden para que sea real (Freyer, 1923, p. 82);
estas formas significan esquemas puros de relacin que
estn determinados plenamente slo segn su carcter
relacional (Freyer, 1923, p. 81).
Las formas que estudi Simmel son precisamente formas
sociales, como la socialidad o el juego. Y finalmente,
Freyer habla de la cultura como una forma. El contenido
de la cultura como forma es la apreciacin, la percepcin,
el
criterio,
los
valores,
en
suma,
una
actitud
fundamental (Freyer, 1923, p. 60) con la cual se pueden

aprehender y realizar todas las formas posibles de las
configuraciones y de las formas sociales e incluso de la
cultura misma. Y en resumen, en palabras de Freyer, lo que
se forma en la cultura es la persona (1923, p. 87), pero
no
una
persona
fragmentarios
individual
ni
imperfectos,
sus
actos
sino
la
particulares,
persona
como
objetivacin espiritual de la sustancia de una sociedad, y

que los individuos reales solamente pueden alcanzar de una
manera muy parcial. La denominacin de la persona de Freyer
parece referirse a la capacidad de la cultura para actuar
152
como siendo el observador o el conocimiento de las formas
de la sociedad, pero que asimismo es una capacidad que est
encarnada en gentes vivas y de carne y hueso, en este
hombre culto de esta determinada poca (Freyer, 1923,p.
87),
quien,
con
toda
su
cultura
cuestas,
con
el
pensamiento propio de la sociedad, se puede acercar a las

formas
mismas
de
la
sociedad;
no
todos
los
individuos
alcanzan el mismo grado de persona. Parece, pues, que la

cultura es el conjunto de todas las formas de la sociedad y
al mismo tiempo la forma del conocimiento de esas formas
incluyendo el conocimiento de la cultura.
Cuando
este
conocimiento
se
ejerce,
cuando
una
ciencia, una disciplina, una crtica, una apreciacin o una

utilizacin cualquiera se acerca a las formas a travs de
alguien,
inerte
entonces
e
aquellos
innime,
parentesco
una
como
objetos,
una
institucin
hechos
pintura,
poltica,
de
un
la
material
sistema
de
escritura
en
tinta de un libro, al contacto con el acto de conocimiento,

se reaniman, es decir, recuperan la actividad vital que fue
depositada en ellas cuando fueron creadas y se muestran, no
obstante ser objetos, en toda su cualidad espiritual. A
este proceso de conocimiento, Freyer lo llama circulacin
anmica
(1923,
reproduccin
p.
98),
mecnica
que
al
no
es
para
estilo
nada
una
cognoscitivo
representacional de los objetos que se conocen, sino el

hecho de que se sienten en su actitud central, esto es,
como
si
estuvieran
conocimiento los
efecto,
puede
crendose
creara
analizarse
de
cada vez
un
nuevo
que
reloj,
como
los conoce.
para
si
el
Y en
continuar
el
ejemplo, como si fuera un mero instrumentito fino y exacto

para
dar
la
hora,
pero
as
no
se
le
revive
el
nimo
atribulado e ilusionado con que se concibi, ni la labor

delicada de ingeniarlo y construirlo, pero, en cambio, si
se logran descubrir todas las implicaciones existenciales,
153
sociales, morales con que los relojes han sido construidos,
en ese hecho vuelve en efecto a sentirse el misterio de la
temporalidad, y no precisamente la de los relojes, sino la
del observador mismo.
La circulacin anmica del conocimiento es algo as
como el acontecimiento de desandar el proceso de creacin
de
la
forma
de
los
objetos
hasta
llegar
su
momento
originario, a partir del cual vuelve a iniciarse otra vez

el acto de creacin hasta llegar de nuevo a la forma de la
cultura. Seguramente se entiende mejor citando a Freyer: en
las formas,
en la objetualidad de su significado yace necesariamente su
exigencia de una vida comprensiva que deba actualizarlas.
En cierto modo llevan ellas en virtud de su origen anmico
la imborrable solicitud de volver a ligarse a la vida,
necesitan la vida actual porque ella es la fuente de la que
brotan. No hay otro remedio: estas dos cualidades deben ser
pensadas conjuntamente en el concepto de espritu objetivo
(Freyer, 1923, p. 93).
Puesto en resumen y en redondo: el pensamiento de la
sociedad crea formas materiales de ese pensamiento que al
ser conocidas o percibidas vuelven a crear el pensamiento
mismo de la sociedad. Esta es la circulacin anmica de la
realidad, y es, efectivamente, un cuento de nunca acabar,
porque
una
forma
siempre
va
tener
algo
ms
algo
distinto que lo que tiene, ya que para empezar, siempre va

a tener de ms y de distinto el conocimiento que en ese
momento se le acerca para conocerla. Y es por ello que, por
definicin, toda forma y todo conocimiento es inagotable.
Nunca acabar de ser vista la
Capilla
Sixtina.
A esta
conclusin que llega Freyer es la misma a la que llega

Meyerson, al hablar ste de la incompletud bsica de las
obras,
su
condicin
convierte
en
objetos
de
inacabamiento,
interpretables
ad
lo
que
infinitum.
las
Esta
interpretacin sin fin hace que las obras cambien pero,
154
simultneamente, hace que cambie el pensamiento (Vzquez
Sixto, 2003, p. 235).
Para Freyer, esta disciplina de las formas objetivoespirituales, esta teora del espritu objetivo, pertenece
a una filosofa de la cultura: la filosofa de la cultura
es
la
teora
de
los
principios
del
mundo
objetivo-
espiritual, dice (1923, p. 151). Tambin podra decirse,

hoy en da, que esto tiene una semejanza grande con la
llamada historia de las mentalidades (Burke, 1990) o la ms
reciente
pero
menos
material
(Pounds,
pertenece
un
reluciente
1989).
concepto
historia
Aqu
de
la
se
ha
de
la
cultura
argumentado
psicologa
que
colectiva,
concretamente a una psicologa esttica. No importa mucho

el pleito de las etiquetas, pero es llamativa la idea que
Freyer (1923, p. 96) tiene de una psicologa de este jaez:
...una psicologa de todas las formas de comportamiento en
las
que
activa
o
pasivamente,
consciente
o
inconscientemente estamos referidos a las cosas de la
cultura; en las que usamos nuestros aparatos, aplicamos
nuestros
signos,
estamos
rodeados
de
nuestras
configuraciones, elevamos nuestras formas de organizacin,
vivimos en el estilo de nuestra cultura. Aqu se abre el
amplio campo de la psicologa de la cultura. Para los
estadios primitivos de desarrollo, la psicologa de los
pueblos ha elaborado ya resultados de importancia. Para los
estadios de ms altas cultura est casi todo por hacer
(cursivas en el original).
LA ESTRUCTURA Y LA GRACIA
Una forma es el encuentro del espacio y del tiempo. Por
espacio se entiende, naturalmente, lo extenso, susceptible
de medicin, incluyendo las cartulas de los relojes y los
calendarios, esto es, que a lo que ms comnmente se le
denomina tiempo, como cuando se habl de los relojes y como
la sucesin de hechos, en realidad es espacio, porque, en
efecto, est extendido, y se pueden poner ah unas cosas al
lado de las otras, el nmero tres al lado del cuatro en el
155
reloj; asimismo, lo que es extenso o espacial, es estable,
esto es, que sus medidas se conservan de un da para otro.
Por tiempo, en cambio, se entiende aquello que Bergson
denomin
duracin,
cosa
que
por
definicin
no
puede
quedar clara, y que se refiere al flujo de la conciencia, o

la vida, en el momento en que estn sucediendo, que siempre
es
instantneo,
que
al
siguiente
instante
ya
no
es
aquello, sino otro momento distinto y entero por s mismo,

ya que se rehace integralmente cada vez y contiene siempre
de
nueva
manera
todos
los
momentos
que
haba
sido,
transformados en esta nueva presencia; la duracin no es

una lnea, sino una esfera de tiempo, la continuacin de
lo que ya no es en lo que es, dice Bergson (1922a, p. 46).
Bergson dijo, entre otras cosas, que la duracin era la
unidad de la multiplicidad, lo cual es interesante, porque
sa es tambin una caracterizacin que Santayana da de la
forma (1896, p. 89), y por las mismas fechas. La duracin
no se puede describir, porque al hacerlo, se convierte en
espacio, en sucesin de palabras en un rengln, y tampoco
se puede aprehender porque nosotros estamos dentro de ella,
y
cuando la aprehendemos, igual
nos vamos con
ella, y
pasamos. Lo que se puede es intuir, y por eso la intuicin

es
el
mtodo
de
Bergson.
Entretanto,
la
forma
es
el
encuentro del espacio y del tiempo, de la dureza y la

duracin, de la geometra y la fineza, de la estructura y
la gracia.
El Espacio
Toda forma presenta una disposicin de sus componentes
o rasgos, y cada componente tiene una cierta apariencia
dada. Una cara tiene un ojo de cada lado y por lo comn una
nariz vertical en el centro, a determinada distancia de las
orejas
la
boca
en
su
lugar
acostumbrado,
esta
disposicin de los componentes es lo que puede recibir el
156
bonito nombre de tectnica de las formas (Mouloud, 1964,
p. 85), trmino extrado tanto de la geologa como de la
ciruga cosmtica para referirse tanto a la constitucin
subyacente de los huesos
rocosas
indicar
que
obedece necesariamente
o msculos como de
la
apariencia
a una
de
la
las
masas
superficie
estructura subterrnea
que
marca lo que se percibe por encima, de suerte que una

estructura sea ancha no puede dar, por ms que se intente,
un cuerpo flutico, como a veces se le solicita a los
cirujanos de vanidades. En efecto, esta tectnica es como
la osatura, el esqueleto de la forma, que se puede apreciar
en la ondulacin de un paisaje montaoso, en el perfil de
una ciudad, con picos y agujas de edificios e iglesias que
bajan
suben
disposicin
de
como
las
en
cardiograma,
posturas
de
los
tambin
personajes
en
la
de
una
pintura, unos sentados, otros de pie, que les permiten a

los
profesores
de
arte
dibujar
tringulos
encima
para
mostrar la estructura piramidal de un cuadro, y demostrar

que all hay un orden calculado. Dentro de esta tectnica
se incluyen los ejes y las simetras, si, por ejemplo, una
ciudad est levantada alrededor de un centro o a los lados
de una calle principal; las proporciones, si hay alguna
relacin entre las alturas y los volmenes de los edificios
con respecto a la anchura de las calles y la amplitud de
las plazas; las secuencias, progresiones, y en general, una
especie de geometra escondida de la forma.
As como tienen una tectnica, las formas tienen una
plstica (Mouloud, 1964, p. 85), que sera algo as como la
forma particular de los componentes, tales como el tamao,
si la nariz es grande o chica, chata o puntiaguda, pinocho
o
cabeza
olmeca,
si
los
edificios
son
monumentales
espigados, o tales como el color, la textura, la densidad,

el peso, la semejanza de unos elementos con otros dentro
del
conjunto,
as
sucesivamente.
Entre
plstica
157
tectnica, podra hablarse de una sintaxis y una gramtica
de las formas, ya que atienden tanto al detalle como al
arreglo
de
los
componentes
que
constituyen
un
conjunto
general.
Considerando,
adems
de
pinturas
ciudades,
situaciones, acontecimientos, hechos y dems fenmenos de

la sociedad, puede decirse que los datos e informaciones en
general, como las fechas, estadsticas, nombres, sucesos,
forman efectivamente parte de esta composicin especial de
las formas de la sociedad, los cuales aparecen distribuidos
de
cierto
modo,
pueden
estar
dispuestos
para
su
comprensin de cierta otra manera. Cualquier dato, ya sea

econmico, sociolgico, frvolo, neurolgico, nutricional,
comercial
cultural
puede
ser
colocado
dentro
de
la
estructura general de la forma que se quiera comprender, y

mientras contribuya a aportar orden y claridad, resulta
necesario. Para ver la forma de una ciudad, quiz hace
falta tener el
nmero
de la poblacin, sus ndices de
pobreza, los mapas de sus lugares, las fechas que celebran,

el idioma que se habla, las calamidades por las cuales ha
pasado
dentro
de
las
cuales
se
pueden
incluir
sus
gobiernos.
Sin
embargo,
cualquier
dato
informacin,
para
efectos de forma y no mera consigna disparatada de nmeros

y
adjetivos,
cualidades
de
puede
ser
forma,
uniformado,
esto
es,
a,
sintetizado,
digamos,
adjetivos
calificativos que no se refieren a componentes por separado

sino que ya tienen su plstica y tectnica, o sea, que se
consideran en el conjunto de la
forma. En efecto,
una
ciudad, una cara, una revuelta social, una poca, pueden

ser,
independientemente
de
si
son
edificios,
narices,
pancartas o eventos, considerados como un todo integrado en

trminos de una serie de cualidades que, por lo comn, en
esta cultura y en esta realidad, se presenta estructurada
158
mediante oposiciones fundamentales (Boirel, 1961, p. 127);
a ttulo de ejemplo: lo alto, lo bajo; lo limpio, lo sucio;
lo
lleno,
lo
vaco;
lo
saliente,
lo
remetido;
lo
transparente, lo opaco; lo duro, lo suave; lo claro, lo

oscuro; lo clido,
lo
glido;
lo rpido, lo
lento; lo
amplio, lo estrecho. Se puede notar cmo estos adjetivos

indican
efectivamente
caractersticas
materiales
espaciales de los objetos o las formas, pero, al mismo

tiempo, por decirlo as, nombran cualidades de las formas
de los sentimientos que pertenecen a estos objetos. Si uno
dice que un sistema poltico es sucio y glido, a la vez se
est describiendo lo que se siente estar ah.
El Tiempo
Las formas, vistas nada ms de manera espacial, son
una cosa inerte que, en sentido estricto, carece de forma.
Para tener forma, necesitan ser insufladas de tiempo, es
decir, de ese movimiento o vida o nimo con que fueron
hechas,
pero
que
ya
no
se
encuentra
en
las
meras
distribuciones espaciales. Esto se puede advertir en las

ruinas de cualquier sitio, que objetivamente son una serie
de
piedras
desperdigadas,
cuyos
habitantes
originales
estn, seguramente, todos muertos, pero que, cuando uno las

recorre con la mirada y con la imaginacin y algunos datos
pertinentes,
eso
inerte
muerto
como
que
empieza
vivificarse ante la presencia de uno, y uno es entonces

capaz de estar recorriendo, no ya un terreno de piedras
rotas, sino una ciudad, un templo, una calzada, cargados de
sentimientos
de
esplendor
decadencia,
de
grandeza
derrota: eso que acaba uno de ponerle a esas ruinas, es

justamente tiempo.
Ese tiempo, o duracin, que se le introduce al espacio
para
convertirlo
en
forma,
que
en
efecto,
Bergson
159
identificaba como la vida misma, entra de diversas maneras,
por lo menos cuatro.
Recorrido
En primer lugar, como un recorrido, o un trayecto
o, como lo llamaba Etienne Souriau, un itinerario de la
percepcin, que va siguiendo con la mirada o con los pies
aquellos puntos altos o bajos, sucios o limpios que estn
marcados como hitos en el espacio, y al ir haciendo esto,
elementos que se encuentran separados van siendo enlazados
los
unos con los
otros
haciendo
un
camino ondulante o
quebrado, rspido o lmpido, fluido u obstaculizado segn

sea la forma que se trate. En una fotografa o en un texto,
este recorrido es visual o textual, pero en la forma de las
ciudades puede volverse literalmente recorrido con los pies
y con el cuerpo y con la cinestesia (Mora, 2003; Vivas i
Elias, 2004): ciertas ciudades, por ejemplo las trazadas
con vas anchas y rpidas cruzadas por coches muestran una
forma agresiva o cortante al oponerse al paso fluido y
distrado de quien la recorre, cuya vista y pies y odos
tienen
que
estar
en
permanente
arranque
parada
retroceso, como si estuvieran siguiendo con los dedos una

lnea que se rompe, o siguiendo con la mirada una imagen
que
se
estorba,
mientras
que,
en
cambio,
una
ciudad
peatonal de callecitas delgadas y curvas se vuelve una

forma muy continua y muy fluida. Como sea, los distintos
componentes de la forma que aparecen distribuidos en el
espacio y cada uno con sus particulares caractersticas, al
ser
recorridos
por
la
percepcin,
dejan
de
ser
meros
componentes disgregados y se constituyen todos juntos en la

unidad obligatoria que tiene toda forma. Sin embargo, no se
trata, como parece, de un encadenamiento sucesivo de rasgos
uno detrs de otro y uno despus de otro, sino, ms bien,
todos
al
mismo
tiempo,
lo
cual
parece
un
tanto
160
contradictorio
con
parece
uno-por-uno; esta contradiccin
indicar
itinerario
la
la
idea
unidad,
del
recorrido,
Bergson
(1922b),
trmino
al
que
entre el
discutir
enfrente de Einstein la cuestin de la relatividad, la

resolvi -la contradiccin, no la relatividad- mediante la
idea de simultaneidad, que es la facultad de la percepcin
por la cual el perceptor puede atender un elemento de su
campo visual o auditivo u olfativo sin que por ello le
dejen de estar presentes los otros elementos, o sea, que
uno puede fijarse en un detalle de una cosa y al mismo
tiempo tener presente los otros detalles en los que no se
fija.
al
revs
tambin,
que
diferentes
percepciones
puedan ser reunidas en una sola percepcin unitaria. La

simultaneidad
instantnea;
implica
2
la
dos
cosas:
posibilidad
de
una
nuestra
percepcin
atencin
de
compartirse sin dividirse (Bergson, 1922b, p. 498). Esto

es a veces lo que se ha llamado fondo con respecto a la
figura.
Por
decirlo
de
una
manera
ms
misteriosa,
las
calles que uno ya recorri, las esquinas que dobl, los

transentes que rebas, siguen estando presentes en los
pies del caminante cuando ya est en la siguiente calle. Si
bien se ve, la simultaneidad es el hecho de que el espacio,
que ya estaba fijo y distribuido, vuelva a ser tiempo y
duracin, esto es, vuelva a reunirse con la vida actual del
observador. La simultaneidad es lo que tambin sucede en la
lectura de las rimas, en donde se da el caso de que una
palabra que ya se ley hace dos versos, contine resonando
para
cuando
uno
lea
otra
palabra
que
tiene
la
misma
terminacin. Bergson pone otro ejemplo:

cmo un odo ejercitado percibe a cada instante el sonido
global de la orquesta y sin embargo desenmaraa, si quiere,
las notas dadas por dos o ms instrumentos? No me encargar
de explicar lo que es un misterio de la vida psicolgica.
Solamente lo constato y sealo que al decir que las notas
dadas por varios instrumentos son simultneas, estamos
diciendo que hay una percepcin nica, y no obstante, hay
161
varias. Esto es la simultaneidad, en el sentido corriente
del trmino, y se nos da intuitivamente (1922b, p. 499).
Ritmo
En
movimiento
segundo
lugar,
como
dinmica,
el
tiempo
que
es,
se
aparece
como
ciertamente,
el
movimiento que detecta la percepcin al ir siguiendo los

puntos relevantes del recorrido, los cuales no aparecen ya
como elementos aislados sino como un mismo rasgo que se va
moviendo como si estuviera tironeado por fuerzas opuestas
que actan sobre l sin que ninguna gane definitivamente,
sino que se mantienen en un tensin irresuelta que le dan a
la unidad de la forma la rtmica y la aggica, como las
llama Nol Mouloud (1964, p. 85), que les corresponde. las
fuerzas generan formas como las del viento sobre la arena
(Alexander, 1965, p. 97); las formas pueden entenderse como
el rejuego de fuerzas que se encuentran en tensin, como la
tensin que se da en la pintura entre la sombra y la luz,
entre el azul y el amarillo, y que hacen que la mirada
tanto se jale hacia un polo como regrese al otro y se
mantenga pendiendo entre ambos. La generalizacin de sta y
otras tensiones de fuerzas por toda la unidad de la forma
es lo que finalmente constituye el ritmo, que se siente, no
como un estira y afloja, sino como un movimiento ordenado y
con direccin en donde la percepcin se puede acomodar y
transcurrir contentamente; as, a las formas se las ha
concebido como siendo predominantemente ritmos: como dice
Paul Fraisse (1974, pp. 9-10), en griego la palabra ritmo
se utilizaba para referirse generalmente a la forma, y
significaba manera peculiar de fluir o configuracin sin
fijeza
ni
necesidad
natural.
Con
el
ritmo,
todos
los
rasgos o detalles de una forma se disuelven en un mismo

movimiento
que
parece
ceder
renovarse,
avanzar
estacionarse, subir y bajar reiterada y cclicamente, y al
162
cual la percepcin se puede abandonar cmodamente, como si
ella misma estuviera hecha del mismo movimiento del ritmo,
de modo que, a final de cuentas, la misma percepcin se
disuelven en la forma, y es entonces, y es por eso, que se
debe hablar ms de sensacin y de afecto que de percepcin,
toda vez que el ritmo no se mira sino se siente.
Memoria
La tercera manera en que entra el tiempo a las
formas es la memoria de las formas. Esta memoria se refiere
al hecho de que ante el observador que recorre la forma y
se diluye en ella, van apareciendo, incluso como modo de su
rtmica interna, detalles de la forma que, por decirlo as,
no estn presentes, no son actuales, sino que pertenecen a
formas pasadas. Al visitante de una ciudad se le aparece no
slo la ciudad en cuestin, sino las ciudades que ha sido
antes y que se supone que ya no estn, y no slo en la
modalidad
arquitectnica,
sino
en
ciertas
velocidades,
usos, hbitos, costumbres, palabras, maneras de andar que,

en rigor, solamente pueden ser percatados si se les mira,
no
como
acontecimientos
acontecimientos
que
del
da
ya tuvieron
de
hoy,
su da
y que
sino
como
ya, bien
vistos, no existen: muchas de las costumbres de una cultura

dada, no se notan y no se comprenden si no se las ve como
reliquias y como vestigios. As,
lo que
sucede
en
las
formas, es que el tiempo que ya haba pasado y sucedido y

travs del cual la forma determinada se fue configurando,
se prototrae al presente y entonces la forma se muestra, no
solamente en su estado actual, sino en los diversos estados
por los cuales ha pasado. El preciso encanto de ciudades
que tienen su estilo inconfundible radica en la presencia
de todo su pasado dentro del momento actual, de manera que
tal lugar no es solamente ya extenso, como Disneylandia,
sino tambin intenso, como Barcelona. La memoria de las
163
formas consiste en el resuscitamiento de las fases antiguas
del desarrollo que llegan juntas todas y que permiten que
uno est asistiendo al proceso permanente de gestacin de
dicha forma. Ciertamente, en cualquier forma con suficiente
densidad, estn ah presentes las diversas piezas y pasos
por los que se puede desandar el camino o la construccin
hasta el momento en que esta forma se hizo necesaria y
empez a aparecer, como en el ejemplo del reloj. La ltima
cafetera permite entender o imaginar cmo fue la primera
cafetera: sta es su memoria.
Uno mismo
Y la cuarta manera del tiempo dentro del espacio
es uno mismo. Como se habr advertido, todos los modos del
tiempo estn de la parte de ac del observador o perceptor,
y es que, en efecto, una forma no existe si no hay alguien
que la contemple, y la razn es que este alguien, o sea,
uno mismo, es bsicamente tiempo. En una interpretacin muy
psicologista y muy poco graciosa, se ha querido ver a la
presencia de uno mismo en las formas como la proyeccin de
la
mente
sobre
los
objetos,
en
el
sentido
de
que
el
individuo coloca su personalidad o sus cogniciones sobre

las cosas para luego percibirlas de tal o cual manera, al
estilo de test de manchas de tinta, o al estilo del sordo
que
no
oye
pero
compone;
la
verdad
es
que
es
una
interpretacin desangelada, que es lo propio de todas las

opiniones simplemente correctas, que dice que por un lado
hay un objeto real y por otro hay un sujeto iluso y que en
rigor no existe ninguna forma. La interpretacin aqu, por
el contrario, es que lo real no es ni el espacio ni mucho
menos la mente psicolgica, sino la forma entera, y que el
observador o uno mismo entra a formar parte intrnseca de
la forma y solamente cuando esto sucede, es que la forma
est completa y puede por fin aparecer. Ahora bien, esto
164
que se denomina uno mismo o el observador o el transente
de las ciudades, no es tal cosa en el sentido personalista,
al
menos
en
pensamiento
principio,
de
hoy
sino
mismo
de
que
la
es,
ms
sociedad
bien,
que
el
est
internndose en la forma para terminar de construirla; es

la cultura viviente sumergindose en la cultura vivida para
que
as
aparezca
la
realidad
de
la
sociedad,
su
pensamiento. Y si, para cerrar el argumento, se recuerda

que la cultura es una forma en s misma, entonces este
observador, esta persona, este uno mismo que se adentra en
las formas, es, en sentido estricto, algo as como la forma
que se desprende de la forma para reintegrarse a ella, lo
que significa que el observador no es un seor que viene de
otro lado a mirar las formas, sino que est hecho de ellas
mismas y como tal es el nico capaz de aprehenderlas y
comprenderlas. Tal vez en trminos de transente sea menos
confuso: el ciudadano que est dentro de una ciudad y la
recorre y la capta y la siente es, no slo un producto de
esa misma ciudad, sino que forma parte de esa ciudad en el
sentido de que tal ciudad sin su gente no sera lo que es.
ltima Definicin
Dado lo anterior, puede decirse que una forma es un
espacio temporalizado y que es un tiempo espacializado,
pero no que tiempo y espacio, observador y objeto, cultura
y realidad, son dos cosas distintas y separadas. De aqu se
puede
sacar
una
ltima
especie
de
definicin
que
se
encuentra en todos los autores dedicados al tema y que dice

que todo es forma y que una forma es aquello que es tiempo
y espacio al mismo tiempo. En efecto, no todo en esta
realidad es fsico, y no todo es mental, pero en cambio,
todo, hasta lo fsico y lo mental, es forma. Por eso los
libros sobre formas suelen estar llenos de oximorones, como
cuando
Mouloud
dice que es
discontinidad ininterrumpida
165
(1964, p. 105), o Souriau dice que es la movilidad de lo
inmvil (en Mouloud, 1964, p. 65), o Huygue dice que es el
espritu y lo real (1971, p. 10), o Paul Valry dice que es
la arbitrariedad de lo necesario (ed. 1957, p. 1307).
Una forma es aquello que es al mismo tiempo material y
mental, interior
exterior,
pensamiento
y sentimiento,
perdido y encontrado, conocido y desconocido, presente y

pasado, presente y ausente, lenguaje y silencio, forma y
contenido,
forma
fondo,
real
virtual,
estable
dinmico, objeto y sujeto, percepcin y sensacin, uno y el

otro, esto y lo otro, memoria y olvido, espacio y tiempo,
todo
lo
anterior
nada
de
lo
anterior,
cantidad
cualidad, artificial y natural, convencional y espontneo,

tcnico y lrico, porque lo que es as, lo nico que puede
tener es forma: nada ms. Pinsese en la forma del amor, o
la
forma
de
la
poltica,
la
forma
de
la
mecnica
cuntica, y la definicin se cumple.

LO ESTTICO
Las
formas
no
son
lgicas,
funcionales,
inteligentes,
tiles ni cientficas: las formas son estticas. Es cierto

que la nocin de lo esttico no tiene muchas agarraderas,
pero algo habr de decadente en una poca en la que el
trmino esttica quiera decir ciruga esttica, gimnasio de
esttica y esttica canina, y de hecho, en las ocasiones en
las que se ha utilizado el trmino psicologa esttica,
ste no haya ido muy lejos de las clnicas de belleza, ya
que se refiere a representaciones del cuerpo, estereotipos
del gusto y a si los caballeros las prefieren rubias: lo
que se puede criticar de esto no es que sea incorrecto,
sino que no se necesitaban ni los dos dedos de frente
reglamentarios para tener esta ocurrencia.
Atractividad
166
Segn los mltiples usos del trmino, ya sea que se
hable de teora esttica, de esttica de la miseria o de
que alguien tiene una figura muy esttica, puede plantearse
que lo esttico, adems de referirse en efecto a las formas
y a lo que se siente, es aquello que hace un objeto para
atraer a un observador.
Y mientras ms lo atraiga, de manera ms gravitatoria,
absorbente e incansable, ms esttico es el objeto. Los
objetos indiferentes, en cuya forma uno pasa y ni se fij,
alguna persona de la que uno ni se dio cuenta que estaba,
una ciudad que no lo hizo quedarse a uno un poco ms ni
detenerse
respirarla,
son
los
que
les
fall
su
esttica, tal vez porque la cultura le fall al observador

y no le alcanz ni siquiera para darse cuenta de lo que
tena
enfrente.
Las
prisas,
que
son
una
forma
de
la
indiferencia, que no le permiten a uno fijarse en lo que

tiene alrededor, son una forma de la incultura. Asimismo,
la manera ms primeriza e infantil y superficial que tiene
un objeto de atraer a un observador es por la va de la
novedad y del impacto, como un accidente, un grito, un
juguete en un aparador, un chisme picante y otras cosas que
con sus colores chillones, sus sonidos a martillazos, sus
adornos escandalosos y dems excesos, jalan rpidamente la
atencin, pero solamente la conservan el suficiente tiempo
para que el cliente compre la novedad y salga de la tienda,
y ya despus de eso, la atraccin deja de ejercerse, porque
el objeto no tiene ms esttica que su envoltura; sta es
una esttica frvola, que funciona ms como interrupcin
del
pensamiento
que
como
inters.
La
sociedad
contempornea, llena de imgenes, novedades, productos y

publicidades, es una donde la esttica que alcanzan los
objetos es el puro y alto impacto. Por eso se le ve a la
gente pegando brinquitos de emocin y yendo atradas de una
cosa a la otra para cansarse de todas en un tiempo record,
167
cuyo resultado en conjunto es el cansancio y el hasto,
segn se ve en mltiples indicadores empricos, y el hasto
parece ser una cultura degradante en el sentido de que
mientras
ms
hasto
hay,
mayor
atraccin
ejercen
las
siguientes novedades y ms pronto se aburre uno de ellas, y

as sucesivamente; por eso es cada vez ms una sociedad del
show, del espectculo, del escndalo, del morbo, de la
trivia.
Puede
configurando
notarse
una
cmo,
forma
todo
colectiva,
esto
en
conjunto,
que
se
puede
va
llamar
violencia, si la violencia se entiende como la interrupcin

abrupta de una fluidez merced a impactos inesperados y
opinados,
muy
conmovedores
conmocionados,
sumamente
novedosos, y la paradoja consiste en que esta forma de la

violencia va generando su esttica, su capacidad duradera
de atraccin, como si la violencia fuera la forma profunda
de la frivolidad. La frivolidad de la publicidad, de la
informacin,
de
los
records,
de
las
novedades,
de
los
chismes, es la violencia de los terrorismos, invasiones,

venganzas y crueldades porque stos son una forma de la
publicidad,
el
chisme,
la
informacin,
el
record
la
novedad.
La esttica menos superficial es ms apacentada. Lo
esttico ms autntico, que sale del fondo slido de la
forma,
es
aquella
capacidad
de
atraccin,
de
esa
atractividad, que consiste en la congruencia y continuidad,

pertinencia y necesariedad de todos los aspectos y gestos
del objeto, que hace que todos los componentes se vuelvan
inseparables entre s e inseparables del todo, como si, en
efecto, estuvieran atrados y no se pudieran despegar de
esa forma, como si se les disolvieran a todos los rasgos
sus
peculiaridades
ya
no
pudieran,
por
tanto,
ser
percatados cada uno por separado, y como si al percibir un

detalle, uno quedara enganchado al detalle de junto y as a
todo el conjunto. Y al suceder esto, quien mira la forma
168
tambin
quedar
enganchado
ella,
ya
sea
porque
el
observador es un aspecto ms de la forma o porque alguna

caracterstica
del
observador
resulta
igualmente
ser
congruente y continua con las del objeto, y por esa especie

de contagio gravitacional, el observador completo pasa a
formar
parte
de
la
forma
que
estaba
observando
ya
no
pudiendo separarse de la misma. Lo esttico se logra cuando

la forma atrae al observador y el observador, con todos sus
sentidos, su pensamiento, sus ideas, queda disuelto en el
interior de la forma. Cuando a uno lo atrae mucho una idea
porque le parece bonita sucede claramente esto, que uno se
queda abstrado en ella y actuando y pensando en ella, pero
con cualquier otra cosa es lo mismo, con una pelcula, con
una
persona,
con
una
ciudad,
con
un
sistema
poltico,
Cuando Santayana, por ejemplo, dice que el valor de la

justicia es esttico (1896, p. 100), est hablando de esta
congruencia interior del objeto, al igual que cuando habla
de la esttica de la democracia:
en la democracia, hay a mi juicio un fuerte ingrediente
esttico, y el poder de la idea de democracia sobre la
imaginacin es revelador de ese efecto de la multiplicidad
en la uniformidad que ya hemos estudiado (1896, pp. 99100).
Es
comprensible
que
lo
esttico
se
asocie
con
la
belleza, pero tambin hay cosas feas a las que se llama

estticas, como la esttica de la violencia, la esttica
punk, dark, gore, o la esttica del mal gusto, del kitsch o
de lo cursi, y es que no hay nada en la esttica que la
obligue a ser bonita. Lo esttico no es bello ni feo, sino
atractivo. Por eso se puede hablar de la esttica de lo que
sea.
ciertamente,
las
estticas
feas
pueden
resultar
sumamente atractivas siempre y cuando sus componentes sean

congruentes entre s, como si estuvieran unos llamndose a
los otros, invocndose y convocndose mutuamente de manera
169
que
al observador que
los
mire
lo atraparn
por
todas
partes. A la esttica, digamos, nocturna, sa que se viste

con sobredosis de maquillaje, que usa cuero y charol todos
aderezados de diamantinas, herrajes, cierres, estoperoles y
pelos desmechados de diversos colores contranatura, no es
muy esttica si se presenta a la luz del da, ya que todos
sus detalles chocan y se hacen incongruentes con los tonos
claros
y las lneas
marcadas de
las maanas,
pero, en
cambio, resulta muy congruente y continua con respecto a

los destellos de los faroles de las calles, los fanales de
los coches y las luces de las marquesinas, y asimismo con
la sombra de los rincones, la borrosidad apagada de las
texturas y las aristas refulgentes de los edificios, la
uniformidad apagada de los colores en que los gatos son
pardos, el frescor sereno que permite ir recargado de capas
y abrigos y sombreros, y donde, ciertamente, el que ande
vestido con ropa diurna como la que se usa para ir al sper
o al banco, pasa desapercibido como piedra de edificio. La
esttica de la noche no es la misma que la del da, pero
ambas
pueden
ser
atractivas
porque
son
congruentes
por
antiesttico
es
dentro.
Por
el
contrario,
lo
que
resulta
aquello cuyos componentes no resultan congruentes entre s

y
por
lo
tanto
se
separan
se
presentan
como
cosas
independientes las unas de las otra. En efecto, cuando en

el pensamiento se separa la forma del contenido, la forma
del material, la forma de los componentes, entonces lo
esttico como cualidad de la realidad se desarma, y las
cosas ya slo pueden ser tiles, urgentes, inteligentes,
pero no atractivas. No tiene mucho caso hacer un alegato de
las razones por las cuales la forma y el contenido son
inseparables, ya que el da que se tiene que hacer ese
alegato marca exactamente la fecha en que ese alegato ya no
puede ser comprendido. Y es que, ciertamente, lo natural y
170
primigenio es que forma y contenido, forma y material,
estn disueltos entre s, porque, como dice Santayana, la
forma no puede ser forma de nada (1896. p. 78); una forma
sin soporte no puede ser forma, y el soporte es forma de
por s, dice Focillon (1943, p. 22). Entonces, lo que
habra
que
demostrar
es
ms
bien
cmo
le
hacen
para
separarlos, cmo encontrar un trozo de piedra que no tenga

forma de piedra, cmo encontrar una piedra que no est
hecha de piedra. El da que se pueda separar forma de
contenido se podr decir que existen perros con forma de
gato,
pero
que
todava
nadie
se
pensamiento
cotidiano
del
sentido
pensamiento
esttico,
que
no
ha
dado
comn
separa
es
las
cuenta.
El
todava
un
formas
de
los
contenidos, que no separa lo prctico de lo bonito, y por

eso le interesa lo que piensa. El pensamiento cientificista
y acadmico, por su parte, est incapacitado para pensar
estticamente, y por eso separa y distingue, la forma y la
funcin, el todo y los componentes, y por eso no le atraen
mucho sus propias ideas, y por eso slo las piensa en horas
de trabajo. El cientificismo arguye que lo que importa es
el contenido, y se deshace de la forma. Por su parte, lo
que puede llamarse, por el contrario, el esteticismo, es el
que supone que la apariencia es lo nico que importa, y se
deshace del contenido, y se dedica a cultivar la apariencia
de forma, escribiendo por ejemplo novelas que no dicen nada
pero
eso
s,
exageraciones,
inteligencia,
lo
los
pose
dicen
con
mucha
manierismos
de
cultura,
grandilocuencia.
las
pose
de
poses,
Las
pose
de
profundidad,
en
donde lo importante no es lo que uno piensa, sino que

parezca que est pensando, seran ejemplos de ello. Arnheim
opina que eso es lo que est sucediendo actualmente en el
arte (1966, pp. 326 ss.), donde se busca la forma por la
forma, es decir, no que la obra tenga la forma de un
sentimiento, sino que tenga la forma de una forma, cosa no
171
muy difcil de hacer y s muy redituable si se tienen los
contactos apropiados.
Pertenencia
Comoquiera, cuando un objeto es capaz de atraer a su
observador gracias a la congruencia de gestos y detalles y
logra que el observador quede envuelto y absorbido por la
forma, de manera que pase a formar parte de ella y que por
ende sus propias cualidades sean tambin las cualidades de
la forma, ello significa que pertenece a ella. Lo esttico,
as como es la mayor o menor atractividad de una forma y
por lo que hay cosas ms, o menos,
estticas, tambin, por
las mismas razones, es el grado de pertenencia de uno mismo

a una forma, sea un objeto, una idea, un grupo, un lugar,
una historia o una sociedad. Decir que uno pertenece a una
forma, que est dentro de ella, equivale a decir que uno se
mueve con sus gestos, est marcado con sus rasgos, muestra
los
mismos
detalles,
se
mira
con
los
mismos
aspectos,
piensa con sus pensamientos, acta con sus hbitos y, en

suma, siente con su forma. Cuando alguien pertenece a una
comunidad es cuando tiene las creencias, los valores, las
tradiciones, las ilusiones y las razones de esa comunidad:
cuando
alguien
significa
que
pertenece
acta
una
conforme
situacin
la
cualquiera,
situacin:
si
la
situacin es triste, uno est exactamente tan triste como

la situacin, y lo curioso es que uno no se quiere salir de
all, porque no puede, porque nadie se puede salir tan
olmpicamente
de
la
tristeza
la
que
se
pertenece;
intntese y se notar la dificultad, y es que parece que

hay un cierto sentido en vivir la tristeza que a uno le
corresponde,
que
es
el
sentido,
precisamente,
de
pertenencia. En efecto, el hecho de que uno pertenezca a

las formas es lo que puede denominarse el sentido esttico
de
la
vida.
El
sentido
de
pertenencia
es
el
hecho
de
172
sentirse cubierto, cobijado, protegido, acompaado por un
orden que es mayor que uno, que lo sobrepasa a uno en el
sentido de que uno solo no sera capaz de construir tal
orden, y por lo tanto, tiene la cierta confianza de que lo
que uno no puede comprender, queda no obstante comprendido
dentro de ese orden, o sea que, no es uno a solas y por sus
propios
medios
el
que
tiene
que
justificar
la
validez
trascendental de la realidad, sino que sta se justifica en

nombre
de
uno.
Si
se
toma,
por
ejemplo,
la
forma
del
lenguaje, su sentido esttico de pertenencia consiste en la

sorpresa de hablar con un lenguaje que uno no es capaz de
inventar y con el cual no obstante se pueden decir cosas
increbles, que uno jams va a poder dominar ni comprender,
pero dentro del cual sin embargo queda comprendido todo lo
que uno puede decir. Como ya se dijo, lo esttico no se
trata de que las cosas sean fciles o bonitas o de que uno
est contento, sino de que uno pertenezca a esas cosas, y
por ello, puede verse que la gente, ya sea en las cosas del
amor o de la familia o de la patria o del deber o de
cualquier otra forma, es perfectamente capaz de complicarse
la vida y padecer fatigas, a cambio de sentirse parte de la
familia o de la patria; se oye mucho decirlo, y aunque no
se oiga, queda muy claro que la gente suele sacrificarse
por el amor o por el deber. El placer o gozo pueden estar
por ah en calidad de acompaante, pero no son el sentido
de lo esttico. Como dice Santayana otra vez, hay algo de
artificial en la persecucin deliberada del placer, algo
absurdo en la obligacin de gozar (1896, p. 43).
Visto as lo esttico, como sentido de pertenencia a
una realidad, entonces no parece haber mayor diferencia
entre el sentido esttico y otros sentidos posibles, como
el sentido del conocimiento, donde se puede incluir la
ciencia, el arte y la filosofa, o como el sentido de lo
sagrado, donde se pueden excluir las religiones, o como se
173
sentido de la vida, que generalmente se refiere a la vida
cotidiana; la vida vale la pena por razones estticas. La
razn esttica es la nica que no necesita razones para
justificarse, ni pretextos ni coartadas: las cosas puedes
ser como son porque se ven bien o se sienten bien, y con
eso basta. O como, y sobre todo, el sentido de la sociedad,
que ha de incluir la tica, la poltica y la civilidad.
Como si todo sentido fuera, en ltima instancia, esttico,
y por lo tanto no vinieran al caso estas clasificaciones.
La Psicologa Esttica
Esttico no es lo que tiene forma, sino lo que se
siente, que es lo que significa etimolgicamente la palabra
aesthetica, aunque lo que se siente es lo que tiene forma.
As, una psicologa esttica no lo es porque estudie las
formas, aunque lo haga, sino porque averigua cul o cmo es
el
pensamiento
sensible
de
la
sociedad.
Dicho
por
lo
negativo, el pensamiento sensible es aqul que no es el

pensamiento racional, lgico, discursivo, o como decan los
clsicos, el pensamiento claro y distinto, esto es, que
puede
distinguir
las
diferentes
partes
objetos
del
pensamiento y asimismo que se puede secuenciar de varias

maneras y que, en general, es lo que se reconoce como
pensamiento propiamente y que se identifica con el discurso
y
con
la
clsicos,
lgica.
es
el
El
pensamiento
pensamiento
sensible,
que
est
decan
los
confuso,
indiferenciado, borroso, donde no puede distinguirse bien a

bien una cosa de la otra y por ello todo se presenta como
una misma unidad, es decir, como una forma, que es la
manera de pensar que tienen los sentimientos. Y adems, es
el tipo de pensamiento que subyace, sostiene, modula y da
forma a los pensamientos ms puntillosos y elaborados de
la racionalidad lingstica y sin el cual perderan su
base. Las creencias son pensamientos sensibles sobre los
174
que
se
construye
el
pensamiento
discursivo,
sin
los
cuales le faltara apoyo y punto de partida.

Todo esto es a lo que se puede denominar afectividad.
Y curiosamente, por su propia naturaleza de forma, que
puede muy bien encarnar en objetos sobre el espacio, en
prcticas y rituales, en usos y costumbres, en imgenes y
estructuras, difuminadas
o distribuidas
en
el
conjunto,
resulta ser, sin metfora, siempre un pensamiento colectivo

que es consustancial al cuerpo de la sociedad.
TERCER EPLOGO
Generalmente, a la sociedad se la ha estudiado desde unos
puntos de vista fsico, biolgico, poltico o econmico
(Harr, 1979, p. 25), y aqu se argument que tambin puede
ser mirada desde un punto de vista esttico. Las diversas
psicologas sociales han visto a su objeto de estudio como
si fuera una mquina, como si fuera un animal, como si
fuera una guerra o como si fuera un mercado; la psicologa
colectiva ha argumentado que puede verse como si fuera una
forma.
Susanne
Langer
dice
que
en
el
arte
radica
el
conocimiento de las tensiones fundamentales de la vida.

As, con la misma idea, Arnheim dice que el propsito del
arte es hacer el mundo visible (1966, p. 326). Podra
decirse que la psicologa esttica pone a la sociedad como
una obra de arte y acto seguido describe lo que ve en ella.
Pierre Bourdieu, en una de sus ltimas entrevistas, dijo
que las ciencias sociales tienen como propsito hacer que
el
mundo
sea
interesante,
que,
una
vez
que
es
interesante, se vuelve necesario. Hacer que el mundo sea

necesario no es poca cosa.
Dado que todo tiene forma y que las formas traen de
por s ya su sentido integrado, que es, tal vez, hacer
necesario a quien las mira, podra plantearse pues, que,
175
frente al grueso de las ciencias crticas y aplicadas que
parecen obtener su xito localizando los absurdos y las
fealdades de la vida que se venden tan bien en el mercado
del
escndalo,
la
psicologa
esttica
resulta
ser
una
psicologa amable, ya que localizara ms bien las razones

de ser que hay en la sociedad. Aunque a veces no es posible
tanta amabilidad. En efecto, unas veces hay cosas muy poco
estticas, como la ostentacin de los poderosos pasendose
por ciudades empobrecidas, la pontificacin concientizadora
de los expertos o los discursos de guerra y herosmo, que
son
como
incongruencias
del
paisaje
estorbando
la
configuracin de una forma ms decente y menos repulsiva de

la realidad. Otras veces es peor, y es cuando las formas
mismas de la sociedad, ya institudas y con cierta gracia,
van vacindose por dentro y dejando pura superficie que
empieza a sonar hueco, como si se perdiera aquel punto de
origen
actitud
interna
que
les
daba
solidez
consistencia, sin que a primera vista parezca que hayan

perdido algo, como cuando alguna figura se repite hasta el
cansancio, como le ha pasado a las figuras retricas de la
pluralidad y la tolerancia, o cuando se evapora el espritu
de la letra y la democracia es pura cscara, o cuando ya no
hay nada dentro de unas momias con rictus de la ilusin, la
juventud, la alegra, la creacin, la libertad o el futuro,
que hoy son cadveres sin acta de defuncin. Parece que en
la cultura las formas se deshacen desde dentro hacia fuera,
de manera que, aunque se haya podrido la razn de ser, la
apariencia de superficie se mantiene; lo ltimo que queda
del amor son sus rutinas; del nimo del rock ya slo quedan
discos, pero no nimo. Cuando se vacan las formas de la
sociedad, parece que no sucede nada, pero se nota que algo
ha sucedido en el hecho de que en cierto momento el mundo
se revela innecesario, y entonces no nos hace falta y no le
hacemos falta. Y la psicologa esttica tiene que hacer
176
algo, por ejemplo, hacer crtica de la cultura. Y ntese:
hacer
algo
que
falta
es
hacer
falta,
as,
paradjicamente, el mundo vuelve a volverse interesante. Y

es
que,
inherentemente,
la
psicologa
esttica,
la
psicologa colectiva, las ciencias sociales y humanas y del

espritu son una forma, y tienen propiedades estticas.
Toda comprensin es esttica. Chesterton deca que la vida
puede dejar de ser bella, pero nunca puede dejar de ser
interesante.
Este es otro crculo que existe en la realidad, a
saber, que la queja por falta de sentido de la realidad
empieza a ser ese sentido por s misma, o dicho de otro
modo, que la superficialidad de la forma tiene su propio
fondo, que la prdida de la forma de la sociedad es en s
misma
una
forma
de
esa
sociedad.
ciertamente,
el
sentimiento de fondo de la sensacin de superficialidad de

la sociedad actual es lo que puede denominarse el cinismo
(Prez Cota, 2003): el cinismo es la ltima sinceridad de
la
gente,
su
ltimo
valor,
antes
de
deshacerse
en
desolacin plana y llana.

Como se ve, las cualidades son ms complejas que las
cantidades,
porque
para
ellas
no
hay
mucho
mtodo
que
valga, ni siquiera los mtodos cualitativos. Y entonces, el

papel de la psicologa colectiva
sociales
no
es
producir
datos
o el
de
las
ciencias
ni
informes
verificables
cientficos. se no es su objetivo. El objetivo de las

ciencias sociales y humanas y del espritu es producir
opiniones
(Prez
Cota,
2003).
Las
opiniones
pueden
ser
buenas o malas, slidas o huecas, originales o gastadas,

pero no falsas o verdaderas. Las opiniones de la teora
social no difieren de las de la gente en general excepto en
que se les pone ms cuidado y se les dedica ms tiempo al
elaborarlas, y a quienes las hacen se les va algo ms que
tiempo
en
ellas;
pero
en
ambos
casos,
las
opiniones
177
provienen de la conversacin, oral o escrita, y regresan a
la conversacin, oral o escrita.
Una
psicologa
colectiva,
al
igual
que
otras
psicologas, produce opiniones de consumo interno en la

forma
de
una
psicologa
obligatoriamente,
el
hacerse,
pero,
producir
opiniones,
terica,
trabajo
adems,
ms
una
esto
acadmico
psicologa
digamos,
es,
que
puede
esttica
puede
profesionales,
esto
es,
opiniones que son pblicas, de dos maneras. La primera es

ingresando a la conversacin de la cultura y la sociedad,
opinando sobre los acontecimientos diversos de una realidad
cualquiera, y con eso, se sita ms cerca de la filosofa,
de la historia, de la crtica cultural, de la literatura y
del periodismo, que de las ciencias naturales, aunque hace
muchos aos que no se nota; es curioso que, dentro de ese
gremio que se llama intelectuales, es decir, gente que da
su opinin -venga o no venga al caso, es cierto-, haya
historiadores,
socilogos
filsofos,
una
que
poetas,
otra
ama
pintores,
de
casa,
economistas,
pero
no
hay
psiclogos sociales; no es muy convincente la razn de que

es que ellos hacen ciencia y no meras opiniones. Aunque
quiz sea porque son tmidos. Y la segunda manera de la
opinin, es la que entra en ese otro gremio que puede
llamarse polticos, el cual incluye ciertamente muchos
charlatanes, como en todo gremio, pero, cuando no es el
caso, aqu la opinin de una psicologa esttica no es la
del anlisis de los hechos y acontecimientos sucedidos,
sobre todo porque estos anlisis no garantizan su utilidad
en el futuro, y tambin porque tales anlisis suelen ser
interminables;
ms
bien,
la
opinin
poltica
de
la
psicologa esttica consiste en saltarse los preliminares

correspondientes
hacer
directamente
propuestas
proyectos de mejoras para la sociedad: proponer maneras de

embellecer la vida de la sociedad, ya sea moviendo piezas,
178
quitando
estorbos,
presumiblemente
agregando
configuren
rasgos
mejor
otros
la
actos
forma
de
que
las
situaciones diversas de la sociedad; claro que habr que

dar explicaciones de las razones para hacer tal o cual
cosa. Aqu lo ms prudente es no dar ejemplos, pero hay
muchos
lugares
embellecimiento
donde
de
la
se
aceptan
realidad.
Al
propuestas
parecer
en
de
ninguna
pagan. Uno de ellos son las tesis que se hacen en las

universidades.
Se
podra
agregar
que
se
puede
hacer
cualquier propuesta, en especial porque nadie les va a

hacer
caso,
pero
tambin
porque
si
las
propuestas
resultaran equivocadas dentro de una sociedad que siempre

se
equivoca,
donde
cada
plan
para
combatir
la
pobreza
produce ms millonarios y ms desigualdad, no es muy grave.

Existe, por ejemplo, un proyecto para restituirle a la
Ciudad de Mxico el lago sobre el cual se fund; aunque no
se realice, tal proyecto embellece a esa ciudad. Existen
propuestas para eliminar la publicidad, para suprimir los
automviles, para quitar la televisin, para extinguir las
armas, que hacen la sociedad ms interesante.
Existe la propuesta de una psicologa esttica, que
quien sabe si embellezca algo, pero lo que s es seguro es
que tampoco se va a hacer. Pero parece que esto no es lo
que importa. La psicologa histrica del espritu que se
cocin
durante
el
siglo
XIX
se
deshizo
debido
al
surgimiento de un pensamiento presentista, actualista, que

tuvo lugar a principios del siglo XX y que deshistoriz la
realidad.
La
psicologa
pblica
de
la
interaccin
no
prosper frente a una mentalidad mecanicista que slo era

capaz de interpretar la realidad reducindola a piezas de
maquinaria.
En
el
siglo
XXI,
lo
que
domina
es
un
pensamiento frvolo, es decir, un pensamiento al que le

cuesta demasiado trabajo profundizar, y por eso, mejor se
contenta con registrar la apariencia superficial de las
179
cosas,
por
lo
tanto,
ya
tambin
se
contenta
con
la
apariencia de cientificidad de sus investigaciones, con la

pose de seriedad que pone ante los problemas de la sociedad
y con la banalidad de pensamiento con que resuelve todo.
Desde finales del siglo XX, la psicologa social ha entrado
en su etapa cnica.
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1

EL CONCEPTO DE PSICOLOGA COLECTIVA

Pablo Fernndez Christlieb

Al Doctorado de Psicologa Social de la Universidad

El nombre con el que empez la psicologa social fue el de

pensamiento muy largo y muy lento, que tarda aos y siglos

rutinas y las costumbres, de alguien que no vive sesenta

precipitacin curiosa de la historia, como una condensacin

impresin de que el mundo se deshace y se vuelve a hacer en

pensamiento de esta sociedad se desarrolla y se transforma

interiormente coherente, como lo puede ser un monolito,

debido a esta integridad colectiva de la sociedad, este

segundo captulo- concibe el pensamiento de la sociedad

nfasis interactivo permite que se le pueda denominar una

ideologa de los abusos de unos individuos sobre los otros,

empezar, le faltan muchos datos), lo que pasa es que la

podra afirmarse que es una sntesis de los dos anteriores,

anlogas a las formas de las obras de arte, por decirlo de

esttica que hace que sus autores, en un momento dado, por

Iiguez, 1997), plantea que la autntica realidad es el

realidades, adems de que el lenguaje es lo nico que puede

conocimiento). As, el caso es que el lenguaje, por una

conversacin y en el discurso. Segn argument Moscovici en

pensamiento racional o conceptual.

sociedad no, y adems, tal sociedad, as en grande y en

discurso. Debido a esto resulta coherente mejor decir que

imgenes, modos (epistemolgicamente, es una psicologa que

colectivo, que no es lingstico sino imgico, no puede ser

necesariamente no racional, o, para decirlo en positivo,

requiere de la comunicacin y del lenguaje, lo cual es

social trata con un pensamiento ms refinado y ms moderno,

presentes en la realidad. A todo lenguaje le subyace una

colectivo. Comoquiera, es obvio que con esta conclusin de

pretendiendo que la psicologa colectiva pinte su raya,

contiene algn significado y alguna razn de ser.

que fue el fruto de un

La psicologa colectiva es una ciencia romntica. Hasta

conocimiento era que la naturaleza es una mquina, y que ya

animales, los planetas, los sentimientos, la sociedad, las

componentes de la maquinaria y calcular sus pesos, tamaos,

futura. As, en esta lgica, hay dos cosas que no pueden

humano era solamente un piecero de individuos, cada

con sus funciones particulares, y, segundo, la historia,

inteligencia": se necesita "el calor del corazn" (Millet,

cientfica, las tcnicas psicolgicas como los tests de

romanticismo, que sigue vigente, y ambos son mentalidades,

romntica, como, por ejemplo, el gusto por la noche como

Cenicienta que se les cuentan a los nios, la esoteria, la

legendaria que se tiene de los vagabundos tipo Charles

como los describe o ms bien protagoniza Bukowsky, tambin,

movimiento tiene su origen en Francia, entre las damas, y

demasiado ajustados, de cosmticos venenosos y de otros

Hautecoeur, parafraseado por Berlin, 1965, p. 175). Lo que

ntido del romanticismo, que muere joven, como debe ser,

smbolo del romanticismo (Lukacs, 1907/1971, p. 87; Bguin,

solamente se puede tener a condicin de no alcanzarla, lo

preferida del romntico es la de pasarse la noche frente a

cualquier realizacin prctica cancela la utopa y se queda

fracaso porque le resulta ms digno en esta realidad de

excelente libro sobre el tema, los romnticos "consideraban

(1759-1805), o Hlderlin (1770-1845), o Michelet, eran de

bien, para tener aspiraciones intelectuales con una buena

cosmopolitas, ms bien pobres, tmidos, algo pesados y en