Resumen Duns Escoto:

Contexto histrico: siglo XIV: La edad de oro de la filosofa y de la teologa

denominadas escolsticas se extiende desde el siglo XIII con el comienzo de la
enseanza de Alberto Magno en Colonia, hasta el siglo XIV fecha de la muerte de

Guillermo de Ockam.
Entre fines del siglo XIII y comienzos del XIV han aparecido una serie de sntesis
doctrinales como las de Duns Escoto y de Guillermo de Ockam, u obras como las
del maestro Eckhart. Adicionalmente, se puede sealar que los hombres de esta
generacin pensaron en funcin de sus predecesores, los cuales al igual que ellos
dieron pie a sus anlisis a partir de autores como Aristteles, Proclo, Avicena y

Averroes con la finalidad de asimilarlos por un pensamiento cristiano.

Duns Escoto y los realistas del siglo XIV:
Fue estudiante de Oxford yendo posteriormente a Pars, para luego retornar
nuevamente a Oxford comenzando all a ensear teologa. El contenido de esta
enseanza da forma a su primer comentario a Las Sentencias de Pedro
Lombardo, llamado Opus Oxoniense. Con posterioridad, volvi a Pars para
obtener el grado de doctor, comentando en ese lugar nuevamente el mismo texto,
dando origen as a su Reportata Parisiensia. Una vez hecho doctor en teologa

es enviado a Colonia donde muere.

Adems de sus comentarios a Lombardo, se conservan de l una serie de escritos

de lgica, Cuestiones sobre la Metafsica y un tratado sobre el Primer principio.

La inspiracin general de su filosofa es eminentemente medieval.
Dentro de su doctrina, su filosofa se delimita en relacin a su teologa. El objeto
propio de la teologa es Dios en cuanto Dios, y el de la filosofa, o mejor dicho, de
la metafsica su disciplina ms elevada- es el Ser en cuanto Ser. Derivado de lo
previo, se puede sealar que la metafsica no puede llegar a alcanzar a Dios en s
mismo, sino slo en cuanto ser. A esta primera limitacin, por arriba, de la
competencia del metafsico, se suma, por abajo, una segunda que es propia de la
metafsica y la cual corresponde a que el hombre debe extraer sus conocimientos
de lo sensible, en virtud de ello toda la metafsica es una ciencia del ser en cuanto
ser construida por un intelecto que no puede alcanzar el alma ms que bajo su

aspecto menos elevado.

Ante este escenario, para que la metafsica resulte posible hay que darle una
nocin de ser en un ltimo grado de abstraccin, de tal manera que su sentido
resulte unvoco, preservando as la unidad de su objeto de estudio.

En ese mismo sentido, la metafsica no debe plantearse el problema de Dios

partiendo de la existencia de las cosas sensibles para inferir de ellas la existencia
de su causa. Bajo este prisma, igualmente se llega a probar la existencia de una
causa primera, pero por tal camino no se sale del mbito de la fsica, como le pas
por ejemplo a Aristteles. En otras palabras, el Dios que se alcanza por esta ruta
no trasciende el orden fsico. En razn de lo anterior, para alcanzar un principio
primero que cause el mundo en su ser mismo no hay que apoyarse en el ser
sensible, sino en el ser simplemente. En otros trminos, la nocin unvoca y

abstracta de ser es la condicin de posibilidad de una ciencia ms all de lo fsico.

En sintona con lo precedente, el ser en cuanto ser tiene propiedades, dentro de
las cuales las primeras son sus modos, vale decir, sus determinaciones
intrnsecas. Los dos primeros modos de ser son lo finito y lo infinito, esta primera
divisin abarca todas las posteriores. Bajo este respecto las categoras
aristotlicas en cuanto determinaciones (limitaciones) se posicionaran en la

modalidad finita del ser.

Para demostrar la existencia de Dios el metafsico debe hacerlo en dos pasos: 1)
debe probar que existe un primero en el orden del ser y luego, 2) que ese primero
es infinito. En las otras modalidades de ser, se encuentra la pareja posible-

necesario.
La prueba de la existencia de un ser primero se har tambin en dos tiempos: 1)
se debe probar que existe en el pensamiento un primero 2) se debe demostrar
luego que ese primero existe. Dicha demostracin no puede hacerse a priori, vale
decir, partiendo de la definicin de Dios, puesto que la bajo esta doctrina la
argumentacin slo debe versar sobre la nocin de ser. En razn de lo
precedente, estas demostraciones deben ser a posteriori, es decir, remontando los
efectos a su causa, el fundamento de la misma ser cualquier modalidad del ser

en cuanto ser.
La primera prueba se funda en las propiedades complementarias de causalidad y
productibilidad. Se parte del hecho de que algn ser es producible, entonces la
pregunta que surge a partir de ello es cmo es producido? No pudiendo ser la
respuesta la nada, pues la nada no causa nada, puede ser producido por s mismo
o por otro. No puede serlo por s mismo, pues nada es causa de s, entonces debe
serlo por otro (En el fondo su argumento apunta a lo mismo que Anselmo, con el
hecho de que debe haber una causa primera, sino en la prctica habra infinitas
causas lo que es un contrasentido).

En esta misma lnea, debe admitirse la existencia de un fin ltimo, que por su
parte, no tenga fin, sino que sea el fin de todo lo dems y debe admitirse tambin,
un trmino ltimo en el orden de la perfeccin. Se obtiene de esta manera tres
primacas puesto que lo que es primero como causa coincide necesariamente con
lo que es ltimo como fin y con lo supremamente perfecto. Falta entonces por
demostrar que ese primero (igual como lo llama Avicena) es o existe y esto se

hace partiendo por propiedades del ser (pues se trabaja en el campo metafsico).
La manera de mostrar aquello es establecer que la existencia de este primero no
es un hecho (contingente) sino una necesidad. En ese sentido, se puede decir que
la causa primera es ella misma incausable, luego se tiene una causa incausable
posible. As quedan dos opciones para ella: existe o no existe. Suponiendo que
esta causa no existe, debera haber una razn para que ella no existiera, empero
ella no tiene causa. Asimismo, tampoco puede ser por su incompatibilidad con otra
causa, pues no sera posibles ninguna de las dos. Entonces, es imposible que no
existe, y por extensin, el ser cuya no existencia es impensable existe

necesariamente.
Falta por establecer que este primero que existe es infinito, en ese sentido, se
puede decir que una causa primera incausada no est limitada por nada en su
causalidad, es, por tanto, infinita. En sintona con ello, la infinidad de Dios es
probada por la inclinacin natural de la voluntad humana hacia un bien supremo y
de la inteligencia hacia una suprema verdad, y la voluntad no tenda hacia un bien

infinito si este ltimo fuera contradictorio y no existiera.

Al igual que Avicena posiciona a Dios como el ser necesario accesible a la
especulacin metafsica, no obstante, a la hora de explicar la relacin de los seres
finitos con el infinito, se separa del filsofo rabe. Segn Avicena lo posible emana
de lo necesario por necesidad, por el contrario, para Escoto lo posible procede de

lo necesario por un acto de libertad, vale decir, por la voluntad de Dios.

Al igual que todos los filsofos cristianos, el autor admite que Dios conoce todas
las cosas por sus ideas eternas, asimismo seala que estas ideas subsisten en y
por el entendimiento divino, pero no les atribuye en Dios ms que un ser inteligible
y una eternidad relativa, vale decir, dependen de la voluntad divina para ser

creadas o no.
Escoto no acepta las ideas platnicas insistiendo en la posterioridad de las
esencias en relacin al pensamiento divino. Empero una vez producidas las
mismas reconoce en ellas una realidad formal.

En este plano, plantea una teora de la distincin formal, la cual corresponde al

hecho de que el entendimiento puede concebir uno de los constituyentes formales
de un ser real, aparte de los otros. Las formalitates as concebidas son unas con
la unidad misma del sujeto. Esta doctrina, se concilia adems con la manera como
el escotismo explica la formacin de conceptos, los cuales tambin presuponen

esta autonoma real de la forma en la unidad del sujeto concreto.

El universal es el resultado de la abstraccin operada en las cosas por nuestro
intelecto, pero si lo universal fuera un puro producto del entendimiento, sin
fundamento alguno en las cosas mismas, ya no habra diferencia alguna entre la
metafsica que alcanza el ser y la lgica que alcanza los conceptos. Para evitar
esta consecuencia, el autor considera a la esencia como igualmente indiferente
con respecto a lo universal y a lo individual, pero como contenido virtualmente en
ambos. El universal es, por tanto, un producto del entendimiento que tiene su
fundamento en las cosas, la indeterminacin de la esencia es la que nos
proporciona su materia, y el intelecto agente no tiene ms que cogerla en los

individuos para atribuirle la universalidad.

En virtud de lo anterior, hay que decir que lo real no es en s ni pura universalidad
ni pura individualidad. Que no sea pura individualidad se deduce de que es posible
abstraer de l las ideas generales. Pero, a su vez lo universal de la especie que se
encuentra fragmentado en los diversos individuos, se presenta en ellos siempre

con la marca propia de la individualidad.

Para explicar lo individual el autor parte de la esencia comn, ni universal ni
particular, considerada por el metafsico. En suma, para resolver este problema es
menester aadir a la esencia una determinacin individualizadora, esta ltima no
puede ser una forma, pues ella es comn a los individuos de la misma especie,
debe entonces agregarse desde dentro de la forma. En definitiva, sta es su
actualidad. A esto se le denomina la hecceidad escotista, el acto ltimo que

determina la forma de la especie en el individuo.

Asimismo, su preocupacin por garantizar la originalidad del individuo va unido

con su concepcin de la primaca de la voluntad en su doctrina de la libertad.

En concreto, a juicio de este autor la voluntad es la que quiere y el intelecto el que
conoce. En ese sentido, es cierto que para querer un objeto hay que conocerlo,
pero es igualmente cierto que si conocemos ese objeto con preferencia a otro, es
porque lo queremos. En suma, es la voluntad sola la que se lleva la
responsabilidad de la decisin.

Asimismo, y en oposicin a Toms de Aquino que sostiene que las pruebas de la

existencia de Dios son demostraciones por el efecto, Escoto seala que las
pruebas de la existencia de Dios son demostraciones relativas dado su carcter (ir

del efecto a la causa).

En otro plano, y dada su influencia averrosta (latina), el autor niega a contar a la
providencia divina como una tesis demostrable por la razn, sino ms bien la

posiciona en el espacio de la fe, vale decir, de la revelacin.

Finalmente, sostiene la imposibilidad demostrar la inmortalidad del alma ya sea a
priori (no se puede demostrar por la razn que el alma es una forma subsistente
por s) o a posteriori (la existencia de un supremo juez es asegurada nicamente

por la fe), por lo que las mismas no dejan de ser conclusiones probables.
En sntesis, se podra caracterizar al pensamiento de Escoto como uno de
profunda influencia avicenista, la cual por cierto dio paso a la reelaboracin de una
serie de conceptos. Por ltimo, se podra destacar su pretensin de separar el
estudio filosfico del teolgico, delimitando claramente el campo de trabajo de
ambas disciplinas.