CRISIS Y TRANSFORMACION DEL ESTADO‘cin. Revista de Filosofia, 1°27, 2002.99 El margen de la politica Resumen: La footie poten reconoce, deve Ariss, que la politics esta rls emte el ‘arid (apart) de os rcos ye (la pare) de los Pobees. Loque hace a polica an problemen © importante es que sigue diciendo, solo tos pobresestin inieresado en un acuerdo racionsl Veinicuaosiglos despues. Benjomin rpite In misma ides: dela misma rata hay dos lect as, Por un ao, la el progreso que aga la his ‘oria como una mejora general por 0, la de los ‘primis epara quienes el estado de excepcion es permanente. Frente al planeamient habitual de Ja losofa poltica que busca la universaidad en el cemos. es devs, en figures come ef “eotra ‘sotalol ensenso, que shtacn de la calidad, fo que agu se basc es uns universlidad wdevde el margens. es decir. desde lo marginado por est {alsa universaidd, Palabras clave: exceplonalidad, memeria bio poli, justia, REYES MATE* Abstract: The politica philosophy acknowledge, fiom Arstoule, thatthe polis 16 the relation ‘between the pany (he pat) of the Fics and the pany the part ofthe poor. That which it make to the polis so problematic and import is ht Aristotle alds— onl the poors bee interested Jina rational agreement. After twenty Four contry, Benjamin repeats the sare idea: there 1s 160 readings ofthe same reality. On te one hand, te reading of the progres that judge the history Hike Improvement onthe other. the point of view of the oppressed . organiza por Le Department de pilosop- hie séminaiteimematonal da GERS de "Université Pais 8 et Le Département de Philosophie e'Universt de Bue tos Aires, celebrado en Paris os das 11 y 12 de febrero del 2002 ‘Aven esrie, a proptsito de a oposiiin alemama a Hider. que en estaba motivaa por una crisis done, i por toque sabian de sutinienos infiuides actos. Lo que les arimabe eae consencimiento de que Alemania seria un diaEl marge de ta police u ‘Agamben ha captado esta preocupacisn en una formulacién provocadora: el campo es el simbolo de la politica moderna’. El campo, dice ah, es el espacio que se abre cuando el estado de exeepeién se convierte en regla. Himmler ere6 Dachau para priosioneros politicos y, para poder hacer con ellos lo que quiesiera, tuvo que colocarles al margen de las reglas del derecho penal y del derecho pen tenciario, es decir, declaratles el estado de excepcién. Entonces todo es posible, por eso lo propio del totalitarismo es el campo. El campo sigue vigente en su substancia, aunque hayan variado sus for- ‘mas, La substancia es la desconexién entre el hecho de nacer hombres y el derecho a las derechos: hhumanos; sus nuevas formas: la existencia de inmigrantes sin papeles, las zonas de espera de los ‘aeropuestos internacionales, los centras de internamiento en Lanzarote o Fuerteventura, 0 ¢s0s recin- 10s cerrados que los Estados de Derecho destinan a apétridas, indocumentados, desnaturalizades 0, simplemente, exiliados. Lo que, en resumidas cuentas, caracteriza al campo cs, por un lado, el estado se excepeién, es decir, la suspensisn de toda norma, la transformacién de la decision del que manda en regla, y, por otro, la pérdida, por parte del hombre, de su subjetividad (deja de ser sujeto de dere- cchos) y, consecuentemente, reduccidn a nuda vida. Que el campo sea simbolo de la politica nazi, es algo fécilmente comprensible. Pero Agamben va més lejos pues hace del campo el simbolo de la politica moderna: «es el acontecimiento que marca de manera decisiva el propio espacio politico de Jn modernidad... es la matriz oculta de la politica en que todavia vivimos... es el nuevo noms bio- politico del poder». ;Ahora bien, no resulta excesivo extender el simbolismo del campo de concen- tracién hasta los espacios lejanos del liberalismo democritico? ‘Antes de responder a esta cuestidn propongo una vuelta por Walter Benjamin. En su resis octava dice que «la tradicién de los oprimidos nos ensefia que el estado de excepcidn en el que vivimos es la teglan®. ¥, a continuacién sefiala: «tenemos que llegar a un concepto de historia acorde con ese estado de excepeidnm. Lo que ai’ nos dice es que de la misma historia hay dos lecturas. Por un lado estan esas filosofias de la historia llamadas progresistas porque ponen al progreso como objetivo de Ja humanidad; lo que les caracteriza es un optimismo militante portado por el convencimiento de que ‘vamos a mejor, aunque haya que pagar a veces un precio no deseado, precio, por supuesto, provi- sional y rentable pues redundard en mejoras sea del futuro sea del resto de la comunidad. Es la his- toria de los vencedores sembrada de figuras herbicas y geniales, padres de la patria. Para esta historia Jo negativo es excepcional, esto es, provisional y mal menor. ;Qué hay que entender por excepcio- nalidad? Esa parte de 1a realidad que es sometida al régimen de un estado de excepei6n. Por otro Jado esta la lectura de los oprimidos, para ellos el estado de excepcidn es la regla. Bajo el nombre genético de «los oprimidos» se significa a los que costean el progreso de los vencedores. Lo que constituye a una parte de la poblacién en «oprimiddos» es el hecho de ser tratadas como no-sujetos, como seres carentes de los derechos propios del ser humanos y, por tanto, como nuda vida, A ellos se les aplica ese modo de politico llamado biopolitica porque se vela en ella todo lo que esa activi- ‘dad humana colectiva pueda tener de voluntad o racionalidad, para quedar a merced de la biologi. ‘eid y arrinada fH, Arendt (1997) Eichmans 2 Jerasafom (en adelante E), Gallimard, Pars, 168, Nora ele ‘en eunta la humana dl naziso fo que mova al anifasismo sino un sentido pattie en linker ae ambie ones expansionsias en el exterior. Pret de lo primero es que Ia opsicion alemana no tuvofeparos en neyociae com immer antes del final de lagueray.e lo segundo. el Pacto Molato.-Ribhenitop, de 1939, 3. Estaesla esis deG. Agamben (1998) Homo Sacer, Pre-textos, Valencia, lego esumidacn G. Agamben (2000) Medios infin, Presexios, Valera, ‘Tomo estas refletiones del apanado {Qué es el campo?», en Agamben Medion sin fir, 37-43, En AgurbenAfedis sia fin Aly Sigo en general la aduceién de Jets Aguine. en W. Bonjamin (1989) Discuss foterumpidos 177-194, MadiR Reves Mate Lo que Walter Benjamin exige, una vez establecds la esis de que para los oprimids el estado de excepcién no es ninguna excepeionalidad sino la regla, es que hay que construir una interpretacién de latistoria que se corresponda con esa realidad. No planteael derecho de los oprimidos tener propio dieurso, sino algo mucho més exigent: una vsin de la historia, con validez universal, desde Jos oprimidos, La validez universal de un planteamiento politico (que en eso resuelve ta Glosofia He te hinora) tiene que partir de la realidad confitiva (dos visiones de la realidad); mas adn, de Ia rela tin de esas dos visiones (puesto que hablan de la misma historia), a sabiendas de que el éxito de 1a pretendida universalidad pasa por el concepto de excepeionalidad. ‘Como bien sabemos e] lugar del estado de excepcisn es eminentemente schmittiano, Para Cart Semitt el eto poltico por excelencia —el gesto del soberano—es un acto de decision’. Y en ningin lugar se expresa mejor ese gesto que en el momento de decidir el estado de excepcién pues 2” eA nso se suprime el derecho, de suerte que todo queda a merced de la decisi6n del soberano, Enten- ‘Tamonos bien: toda la politica nace y se legtima en la decisin del soberano. Y eso vale para la eve, seedn del derecho como para su supresién. Lo que pasa es que donde mejor se visualiza ¢l ‘Tecisignismo de la politica es precisamente en e1 acto de Suspender el derecho pues una vez que han Gquedado fuera de juego les reglas de juego, legalmenteestablecidas, Yo que mands es ia cecisi6n, Pese al entusiasmo que la teorfa schimittiana despertaba en alguien como él, politicamente situado en las antipodas del ideolégo filonazit, Benjamin no ta sigue aqui literalmente, sino que brinda su particular versién: la considera no in abstacto, sino desde el punto de vista de Tes opr i= dos, peto para subrayar no tanto el decisionismo del soberano cuanto el hecho de que, Para los ¢on ‘Jonas de la tierra, el estado de excepcign es permanente. Tenemos pues dos concepciones de la politica: la del vencedor y sts herederos que ven lo negativo como una contingencias 18 del oprimido ee todas sus variantes para quien esa politica que impone el vencedor es una permanente suspensién ¥. por tanto, exclusion del derecho. Giorgio Agamben se dete en le actuaidad o permanencia de la exeepeionalidad para afirmay aque, puesto que el gar propio del estado de excepcign es el campo de concentracién, el campo puede ser visto como el simbolo de la politica modema. El campo, dice y no la creel es la expe, Fron mas pura del estado de excepcidn, porque en la cércel hay un derecho y se plica, mientias dus tir el campo se rompe todo nexo entre el lugar y el orden juridico, Ai cualquier cosa es posible, ¢} hecho se confunde con el derecho, el deber es sencillamene lo que se impone por la fuerza, y esa indeterminacién entre ser y deber ser revela la quintaesencia del poder. ‘No habra mucho que objetar si el problema consistiera en reconocer al campo como simbolo de ta politica nazi. Esa tess est magistral y tempranamenet formulada por Levinas, en un escrito de 1954 titulado «Algunas reflexiones sobre la filosofia del hitlerismo>". Las ideas que desarrollaba el ‘autor evan las siguientes: en primer lugar, que el hitlerismo no es una locura sino el suefo de los ser Timnlentos elementales, Es0s sentimientos encubren una filosofia pues expresan fa primera acitud de 7 wSoberano es aque! que decide sobre estado de excepenyeseribe en sTenlogiapoiiny. CFC, Schimit 1975, Fare dios poltens. Doncel. Madrid. 3. 4 Bealenin envia on diciembre de 1930 un ejemplar dest libro Et origen det danas barroco alent 3 Car Schmit. com aarvimte en laque manifiesta su gran aprecio (Hachschatauna) y econoce su infiuencia (GS 1.3.88?) 6 Criguuminen 1998 Homo seer, Pretexts, Valencia. 33. Es expliarla que mos aparidas cmtieran 0s Para ceesbre si a saneiGny a proweccién de la ley pues lo peor, deefa Arent. era no vner ley alguna. 1 esa 907) euclgecsrfexions sur la pilosophie du hierisme>. suvi d'un exsal de Miguel Apensour (ive SEE Pocic Pars) em adlate RH. Hay waucin canelian eR, atten AAVY 1998) Jedame » fies ele ‘nodernidad (Riopiedras. Barcelona). 5-75,Et morgen de ke police 13 un alma frente al conjunto de lo real, es decir, prefiguran el sentido de la aventura a la que el alma ‘estd expuesta en el mundo, si no logra desprenderse de esa elementaridad mediante el pensamiento, ‘es decir, si no se decide a pensar Bye pensar de mds, para poner freno a la aventura de los sentimientos elementals, es lo que ha hecho la civilizacién occidental, gracias a las grandes tradiciones que Ia han conformado: el jiudaismo, el cristianismo, el liberalismo, El hitlerismo supone pues la ruptura de esos diques civili- zatorios y, por tanto, el enfrentamiento total con las tradiciones que los han conformado. En segundo lugsr. que el bien ms preciado de Occidente es Ia libertad. Pero ésta no se agota en las libertades polfticas. La libertad es un sentimiento de Tiberacién absoluta del hombre frente al ‘mundo y frente a las posibitidades que incitan a su accidn. La libertad es liberacién de los condici nantes que suponen el tiempo y Ia historia, Hay liberacién del tiempo cuando se puede poner coto a las eonsecuencias de una accién, de suerte que éstas no parezcan irreparables. A primera vista, todas las consecuencias de una accién son irreparables. Podemos ser mas © menos libres en hacer algo pero. una vez hecho, nadie puede controlar las consecuencias directas indirectas de esa accién. El hecho consumado se presenta asi al hombre como algo inamovible y. por tanto, irreparable, Nada puede hacer frente a lo ya hecho si no es cabalgarlo y, por tanto, continuarlo. La libertad supone o supondr recuperar Ia acci6n, poder hacerla de nuevo, darla un nuevo comienzo. En eso ha consistido la civili- Zacion occidental, en luchar contra la tiranta del tiempo y de la historia en defensa de a libertad. En tercer lugar, que la ruptura con la idea occidental del hombre solo seria posible sila situacién a la que e] hombre esté atado fuera erigida en el fundamento del ser del hombre, es decir, si la bar- barie que se quiere domefiar fuera considerada principio espiritual del hombre. ¥ esto es lo que ha ‘currido cuando se ha eonvertido al cuerpo —que es algo a lo que el hombre est atado— en la base del hombre. EI cuerpo no es sélo un desgraciado o afortunado accidente que nos pone en contacto con el implacable mundo de la materia. Es, més bien, una adherencia de la que uno no escapa. La filosofia moderna ha descubierto el cuerpo y se ha reconciliado con él. La esencia de! hombre no esta en un yo desprovisto de materia sino en la relacién al cuerpo. Pues bien el hitlerismo ha colocado a la base de su concepcién del hombre el sentimiento del cuerpo, levandolo al extremo. es decir, al centro dela vida espiritual: «lo biol6gico con todo To que conlleva de fatalidad se convierte en més que un objeto de la vida espiritual, se torna su coraz6n». El corazén de la vida espiritual es la sangre y la tierra, las amadas de la hereneia y de la tradieién. El hombre ya no esté constituido por la libertad, sino por «por una especic de encadenamiento». Ser uno mismo no ¢s estar por encima de las contingencias sino «tomar conciencia del ineluctable ena- !. El hitlerismo eleva a ideologia la reducci6n del hombre a nuda vida, que luego ejecutard en los campos de concentracidn, Pero lo que importa ver es que la biopolitica que quiere llevar a eabo sobre los ccuerpos de los deportados es la proyeccién ée una operacién metafsica de encarcelamiento que los han operado previamente sobre sf mismos. ‘Agamben toma de Levinas la tesis de la biopolitica pero para aplicarla no ya al hitleismo sino a toda la politica moderna, Para ello cuenta no sélo con el antecedente de Foucault, sino también con la complicidad del propio Adorno. Segtin este planteamiento, «todo es campo», no hay un exterior 11 Levins, RH, 7, 121 mundo aes un nico campo de concentrasion qu lberado de su conuadicein se toms as! mismo por el Paraiso Tesreste>, dice Adorno (1962 «Aldous Husley ya wip, en Primus, La cic dela clara de la ciedod, At ‘Aaiel, Barcelona. 10114 Reyes Mare al mismo, sino que todos, victimas y verdugos, detentores del poder y oprimidos- todos estamos den- fro, claro que con diseursos distintos. Los vencedores hacen un diseurso unite sta, colocdndose por encima del campo. ¥ zlos vencidos?, callados, cuando no asintiendo el discurso del vencdor'*. ‘4. Hacer del campo un simbolo de la politica modema parece excesive J. 8 insiste en ello, resulta un escarnio para las victimas de los campo, que ya quisieran ellas haber tenido unas migajas Fa ibertad 0 del bienestar del denostado liberalism democritico. Las difersnctis formales son tan swidentes que no vale la pena insist en que son diferentes. Lo que, por el ‘contrario, sf eonviene pon- derar es la argumentacién en favor de su complicidad. Kafka nos pone en In pista prematuramente cuando, en su relat de La Madriguera, habla de ka cominuceiSn de un lugar seguro, al abrigo de toda eventualidad, pero que acaba siendo una trampa de ta que no hay modo de escapar. Asi pasa con la modemidad y si derivados politicos, pensados para poner coto a a inseguriadl animal y garantzar el eercicio dela Tibertad, pero que pueden haberse con- pois en uampas tan bien blindadas que nla libertad es ya posible Un indicio de ave Jainvestigacién vale Ta pena es el hecho sorprendente de los suicidios de tantos supervivicnts, pignsese en Améry, Levi, Borowski o Celan. Imre Kertesz'*aventura una explicacién que al ven de alguien como él, tam- bien superviviente, merece ser escuchala, Dice que fue porque, al haber vivido algo tan epocalmente ccavistrofico, pensaban que el mundo sacarfa sus consecuencias Para qv quello no se repitiera. Pero dado que el mundo sigue adelante indiferente, como si nada hubiers ‘ocurrido, entendfan que ellos esta- rans oralmene de ms, Lo grave de esa acusacién no reside en la cbilidad moral (no sacar las con- a oncias debidas para que el mal no se repita), sino en la persistenci de un légica, 1a de nuestro rund, que ya en el pasado dio en catstrofe o, al menos, fue incapar de impedirla. Por supuesto que denier mismo peear por omisicn que por comisin, pero nada nos permite, de mame, descartar que ehombre incuma en una u otra modalidad. He aquf algunos de los elementos due hhabria que conside- er rantes de descartar la complicidad entre democracia liberal y biopotitica sie Cenocida es Ia tess séptima bejaminiana de que (ib 697), La l6gica de la idea explica el concepto arendtiano de ide- ologta y coincide con lo que Rosenzweig llama idealismo, Ernst Jinger movilizacién general 0 Adomo frialdad burguesa". Comtin a todos ellos es la denuncia de una Iégica de la naturaleza o de la historia que se impone al hombre y sus experiencias 4.2. Sila historia de la cultura muestra ya la complicidad entre fascismo y progreso, es quieé la historia politica la que mejor explica la latencia de la biopolitica en el seno de la democracis liberal Jean Améry dice que los supervivientes de los campos de concentracién o de exterminio no salie- ron ni mejores, ni ms maduros, ni més humanitarios, sino vacios y desorientados. En el campo el hombre es tratado y reducido a nuda vida. Lo que interesa al campo del prisionero no es su mundo imerior —sus creencias, ideas o cultura— sino su cuerpo. Lo piblico 0 politico del campo es lo ms rivado. Ahi se rompen las barreras entre lo piblico y privado, entre el aikas y a polis, entre la zoe y el bios, distincién que es condicién de posiilidad de lapolitica™. Cuando el hombre es reducido 8 puro cuerpo cualquier cosa que se le haga no sera delito porque el ser human ha dejado de ser sujeto de derecho para convertrse en objeto de la devisin del soberan, El nazismo oficializaba esa 17H Arendt (1999) Ovfeenes de Ttlitarsme I, Alianza editorial, Madd. 695, 18. Rovenzweig (1997) La Esarella de a Redencin, Sigveme Salamanca, 4-65; Adorno (1998) Minima Meralia, Tauas, Madi. 68,71. 112: . Singer (1995) Sabre ef dolor La mowlzacin omal-Fuego ¥ movimiem, Tasquets, Barcelo también el casa If de ta esis doctoral de Juan Mayen (1997) La fosfla dea Nistor de Walter Benjamin ied Madi, pp 105 ys 19 Jean Améty 2001) Mis alld de fo culpa y de la explacén, Pe-textos, Valencia, 79 Subjelivamente mo hicieron una ‘experiencia rea, aunque su experiencia f pueda enriqueer ala humanided posterior. 20 Ora vee Katha amcipa el futuro, Record:mos el illo de Fl Proceso cuando el donnitoro de al ado se wansforma en sala del wibunal. Esa privatizaci de To piblico 0 politizaciin deo prvad supone de hecho Ta despolitiacion de lt politica16 Reyes Mare reducién desnaturalizando al prisionero judo de suerte que el prisionero al entrar en el campo que- daha a merced del poder, sin referencia a ley alguna pues Ia ley habia quedado integralmente sus- pendida*! Pues bien, esta practica de la excepcionatidad no iba en contra del progreso moral y politico, representado por los derechos humanos o las constituciones democréticas, sino a su lado, como una sombra inevitable. La modernidad coincide con la biopolitica en el valor que da al cuerpo, hasta el punto de basar Ia iso-nomia en la iso-gonta, es decir, el discurso sobre Ia igualdad de los seres humanos en el nacimiento como hombres. De alguna manera se puede decir que, en la modernidad, Ja vida natural ocupa el lugar de Dios, pues si Dios en un momento era el principio legitimador del poder politico, ahora es el hecho natural y comtin de! nacimiento lo que esti a la base de los derechos hhumanes, Expresidn eminente de esa voluntad es la Revolucién Francesa cuando, en su teorfa del Estado- Nacidn, proclama la identidad entre nacimiento y ciudadanta. Al remit la fuente de derechos o Ia dignidad de ser hombres al nacimiento y no @ la cuna, la humanidad daba un paso de gigante. El acimiento ¢s un hecho natural, ¢! que nos alumbra de la misma manera a la vida a todos los hom- ‘bres; la cuna, por el contrario, evoca un lugar privilegiado del nacimiento, Pues bien, al ubicar el ori- gen de Ja dignidad humana en el nacimiento y no en la cuna, se universaliza esa dignidad, ssecuestrada hasta ahora por una interpretaidn discriminatoria del nacimiento. Pero no es dificil detectar el alto precio que se pagaba por tamafo progreso. Al fandamentar la igualdad en et nacimiento, la z0e se convierte en el fundamento de la pats. La jgualdad, la fraterni- dad, en una palabra, la politica moderna —y, por tanto, la nacién, el Estado, el ciudadano— queda remitida a la sangre y a la tierra. Lo que diferencia al racismo del Estado-nacion no es el mayor © ‘menor peso que tenga la sangre: en ambos es fundamental. Lo que les diferencia la capacidad de ‘compromiso con otras sangres. Es muy elocuente el hecho de que sea precisamente la fraternidad el banderin de enganche de los ‘comunitaristas en su trifurca con los universalistas. La fraternidad, en efecto, constituye s6lidos vinculos de solaridad dentro de una comunidad porque son los que proporeiona la sangre y la tierra, ero seria grave ingenuidad pensar que la igualdad de los universalistas nace de la libertad o de la raz6n. La igualdad ante la ley se debe al nacimiento. Como dice Derrida «el nomos remite a la phy- sis y la politica a la consaguineidad autéetona»™, Si observamos bien, hemos pasado de] nacimiento al teritorio, de la sangre a la tierra, con toda ‘normalidad. Sin embargo, esa alianza, cargada de consecuencias, no es evidente, aunque esté desde el principio. No es lo mismo basar unos derechos en el hecho de nacer hombre, que en el hecho de racer en un determinado territorio, ya que ese desplazamiento pudiera significar que los derechos Por nacer hombre se restringen a los que nacen en ese territorio, Resultaria entonces que la «naciGn», esto es, el territorio de los allf nacidos serfa el sujeto de la soberania, el principio que decide sobre ‘quien tiene y quien no tiene esos derechos propios de quien nazea hombre. En Ia Declaracién de tos Derechos del Hombre y del Ciudadlano, de 1789, se opera ya ese des- plazamiento lo que revela que el discurso de los derechos humanos es ambiguo desde el principio, No es lo mismo decir que se tienen todos los derechos humanos por ser hombre que s6lo si es ci. dadano, esto es, nacido en un terrtorio. Y eso lo tenemos en esa declaracién fundante puesto que en 21 sa soluein final se acogin, paral desnaturalizacidn, alas Layes de Nirenberg de 1988. pero no hay que olvider que «sta pectica,opontnsmentelegaliada. estaba muy exendida em todos ls pases euro pens dese Ta Cerra Mardi 22 J. Deida 1994) Poiiques de amie, Galle, Pats, [2EL margen dela politica 7 el aniculo primero se dectara que «los hombres naven y permanecen libres e iguales en derechos», ‘mientras que en el articulo siguiente se precisa que «el objetivo de toda asociacidn politica es la con. servacién de los derechos naturales e imprescriptibles de! hombre», es decir, los derechos naturales no van por libre, no dependen de! AND, sino del reconocimiento del Estado-naciGn, esto es, de Su condicién de ciudadano. Los papeles los da et Estado, y con ellos va el disfrute de los derechos hhumanos®. No hay nacidn sin nacimiento pero el nacer en un terrtorio es lo que da al nacimiento el derecho a los derechos humanos, Este desplazamiento del nacimiento abstracto —que abstrae de um lugar determinado— al nacer en.un teritorio especifico tiene una importancia capital pues lo que en un principio ra una libera- cidn acaba siendo una circel, como en el cuento kafkiano de La Madriguera. Si en el principio de los derechos humanos esti el convencimiento de que todo hombre, por el mero hecho de nacer hon bre, es igual en dignidad al resto de los humanos, cuando colocamos a la nacién como «conserva- ora» o garante de esos derechos, entonces el hombre queda reducido, ante el poder del Estado, a nuda vida, « puro nacimiento. Ante el poder del Estado el hombre descubre que quien sso tiene la Condicién humana no tiene nada pues el poder no ve a dignidad innata alguns, sino un objeto que 1 puede investir de derechos. Si ne vemos ax las cosas es por la buena opinién que nos merece la figura del ciudadano. Pen samos que los derechos humanos Ilevan bajo el brazo la varita mégica que convierte al nacido hhumano en sujeto de derechos, pero es0.no 5 asi y eso lo saben muy bien los sin-papeles. Para tener derechos hay que tener paces y é05 los da et Estado El sujeto real de los derechos humanos es el ciudadano, no el ser humano. Pero no olvidemos que el ciudadano es un nacido humano al que la nacién le eleva a la categoria de sujeto de derechos. Fse punto soberanista de la nacién no se ve en periodos normiales en los que nacimiento y ciudadanta se confunden porque hay juste entre los naci- 'mientos y la nacién, Pero zqué pasa cuando en ese territorio hay muchos no aif nacidos 0 cuando a algunos de los aif nacidos se les considera minoria étnica indeseable? Pues que nacimiento y ciuda- dana se separan y todo queda reducido a nacimiento: la mayor‘a dominante invocaré la sangre para deshacerse de los de otra sangre y de esta suerte todos, los expulsados y ellos mismos, quedin sefia- lados como vida natural. Vistas asf las cosas no habria que arrimar el discurso sobre los derechos hhumanos al fogén de la moral sino al de la fundamemtaeién de la leitimigad politica en tiempos secularizados: el nacimiento sustituye a la divinidad. Desde este transfondo puede entenderse a preocupacién tantas veces manifestada por los emi- sgrantes. Se oye decir que ese ese] gran problema de futuro. Y es verdad, pero no por lo que se sucle pensar (que pueden poner patas arriba el orden democrtico ya conseguide), sino por todo lo con- trario: porque hacen evident lo que sin ellos est velado, a saber, que todos somos nudas vidas. La figura del emigrante o de apitrida 0 del indocumentado es ya el centro del debate politico porque es ‘el centro de la politica moder. 4.3. Hemos hablado de! toralitarismo como un movimiento impulsado por la Igiea de la idea ‘que arollabs a su paso toda subjetividad. En eso, deciamos fascismo y progreso van de consuno. Las cosas, empero, no quedan ahi, pues esa légica acaba afectundo a nuestro modo de hacer politic 23, Esto lo tiene muy claro mst Tugendhat cuando die en «La contoversisa sobre os derechos humans: «Se ha hablado {de los derectos humans como de derechos naturales, se ha dicho incluso que nacemos con ellos, peo eso cs una mel ora. pergue un derecho slo existe si es otorzada. En cir send, en un pais no existe los derechos humunos 3) no ‘cron otorados po sey. sao Forman pant dela Consul.» en E, Tugendhact (202) Problemas, Gedisa, Ba exlon, 32.18 eyes Mae Hanna Arendt define al totalitarismo como la trégica combinacisn de des principios, hasta entonces, ‘no experimentada: que todo es posible y que todo es necesario, Si todo es posible, todo puede ser cexperimentado; mds atin todo lo que cae dentro del poder del hombre debe ser activado, actuado*. Que esa actuncién lleve consigo grandes males es insignificante ante el derecho de sacar ala huz todo lo que el hombre puede. La bondad del ser es la realizacidn del conarus essend!. Experimentar en hombres enfermos 0 producir monstruos por mor del conocimiento muestran la grandeza de un cespiritu que busca soprepasar sus propios limites, Si este principio se alia con el convencimiento de ‘que todo lo que es posible es necesario, que viene exigido por la naturaleza misma del hombre por: ‘que su destino es sobrepasar los limites, el totalitarismo no sobre arrolla la subjetividad individual, sino que aniquila la existencia misma de la politica. B] toralitarismo destruye la vida politica porque atenta, en primer lugar, ala pluralidad, es decir, al hecho de que de que la especie sera tinica pero los individuos son diversos. En la medida en que la vida politica tiene que ver con la ida de los hombres, toda propuesta politica tiene que atenerse a esa diversidad congénita. En segunda lugar, supone la destruccién del mundo, entendiendo por ello ese espacio puiblico que los hombres crean mediante sus interacciones, Finalmente, el totalitarismo nega la libertad entendiendo por ello no s6lo la posibilidad de expresar libremente opiniones y actuar en libertad, sino Ia posibilidad de comenzar de nuevo, de instituir un nuevo comienzo, La l6gica de Ia idea hace inviable la politica pues propio de éstaes Ia facultad de juzgar, mientras que aquélla exige adhesién y se alimenta de la ilusi6n de que toda puede ser definitivamente expli- cado. La ideologia supedita la politica al conocimiento de las leyes del movimiento de la historia y ‘eso hasta un solo hombre lo podria lograr. La politica, sin embargo, tiene que ver con la accidn del hombre, con la interaccidn y eso exige juicio, ponerse en lugar del otro, ponderacién, es decir, todo lo contrario del conocimiento definitivo al que se puede prestar la idea. Y si la politica debe cristalizar en leyes y derecho, el totalitarismo supone un obstéculo infran- queable pues el movimiento maniata toda espontaneidad del hombre para que quede libre la via por donde cireule sin cortapisas el proceso natural e historico. La I6gica de la idea lima y pule las dife- rencias individuales consiguiendo asi la uniformizacién de todos, Como esa indiferenciacién agrega las partes en un todo, impidiendo que entre ellas imeractien para conformar una comunidad, bien se puede decir que el totalitarismo pese a su imagen de masificacion y camaderfa, deja a los hombres profundamente aislados e ineomunicados. La ideologia destruye lo piblico y también lo privado, La actividad politica que propicie el rotalitarismo se ejerceri sobre los hombres, pero no entre ellos ni con ellos, de ahi la extraiia paradoja de una politica que siendo, por un lado, totalitaria, obliga a tos hombres a la ms estricta soledad, porque elimina cualquier espacio entre ellos. La soledad y masi= ficacién del hombre contemporéneo remitiria entonces a una estructura de poder cuya Igica socava la singularidad y auronomfa del sujeto humano, 44, Que la biopolitica sea detectable no sélo en las zonas mas ascuras del progreso o de la ‘democracia, sino en las zonas mas elevadas de la moralidad, es algo que Jean Luc Naney ha puesto cde manifiesto en su estudio del imperative categérico. E] imperativo eategérico kantiano es, en efecto, un generoso empetio por fundamentar racionalmente Ia ley. El método consiste en convertir Ja maxima en ley, actuar por deber, es decir, no seguin la ley (lo que supondria la existencia de una ley moral previa, como en los tiempos premodernos), ni por interés (que siempre serdin particulares), sino procurando que el criterio de nuestra razén convenga a cualquiera, esto es, pudiera convertirse 24 Weasel estudio de A, Serrano de Haro . El sbando» (bandum, band, hannen) es ia orden, la prescripcién, el decreto, a libre disposicién. Abandonar sig- nifica, pues, poner a alguien a disposicién de un poder soberano, entregarle al «ban» o bando que proctama su sentencia, El abandonado dice relacién al «bando», es decir, se fe abandona a una ley, queda a merced de la ley, del rigor de Ia ley. Pero con un matiz: el abandonado queda tan merced de {a ley que pierde la complicidad det derecho. La ley del abandono aplica la ley, pero retinindose, de suerte que el abandonado queda realmente a merced de un orden absoluto y solemne que no pres- cribe mas que el abandon, ‘Naney quiere convertir al abandono en una categoria ontolégica, fundamental para comprender ‘nuestro tiempo, Digamos de entrada que desde siempre ha formado parte de nuestra mitolog Edipo y Moisés"” nacen en el abandono, son abandonadas desde el nacimiento. Y su historia ‘demuestra no s6lo que les abandonaron al nacer sino que, para ellos, la existencia es un abandono. Sus muertes trdigicas prolongan hasta el final el abandono del nacimiento, Pero no slo una catego- tia historica 0 psicol6gica, sino una categoria hermenéutica con muchas afinidades. Nancy, por ejemplo, la relaciona con el heideggeriano olvido det ser, en el sentido de que lo olvidado es preci- ‘samente el abandono en que se encuentra el ser, un abandono del que no hay conciencia, ni historia”, El abandono del hombre moderno en su mundo ha sido recogido agudamente por Kafka en su relato Ante la Ley. Narra \a historia de un campesino quien, fiado de que la «ley debe de ser siempre acce- 26 Citado por Agamben. Hono Sacer. 72 27. Nancy (1983) L'impevan Catégorie, Flamenaron, Pasi, 14 28 Amonio Gimeno punializa agudumene el alcancefldeleo y concept! dt sérmino sabandono» en una nota & G Agamben Hom Sacer, 243-251. 28. S. Kovadlo"(1996) Lo irromediable, Motné esprit rgco del jndasmo (Ene. Buesbos Ate) 30. Nanxy radicaliza poderosament Ia categoria de abandono a raducita por eceeias. un estar ah el home dspro= visto de tod lo que no sea un est-ah. La ecerias remit al eve homo que simiboliza el ahandone de! Navareno no S610 por fos sayos ino pore! mismo Dios. Para la ley moral ~ paca la morale modema-—el hombre sia ccvidd, fe 152-153).Et mange deta pot 2 sible y debe estar abierta a todos», decide un buen dia entrar en la ley, como quien visita un parque Pero no lo consepuird pese a que la puerta esti abierta y que el guardidn se hace a un lado. Y alli, esperando, pasari toda su vida, y alli morird sin poder romper el embrujo de esa ley que que le prohibe entrar sin que el campesino sepa quien la dicta y por qué. Pero es en en El Proceso donde el «scrtor eheco mas plsticamente expresa esta condicin de! hombre modemo. En un moment de la novela Joseph K se pregunta con indignacién «....Y. ahora, sefiores, el sentido de esta organizacién? Detener alos inocentes y procesaries sin razén». Seles juzga arbitrariamente porque enfrente no hay 1 sujeto de derechos. Para expresar esa reducciGn del hombre « puro cuerpo, Kafta desarroa dos estrategias: en pri- ‘mer lugar, el recurso la zoologizacién, un fenémeno tan presente en su escritura. El cuerpo humano hhuye de! hombre kafkiano hasta converte en un gusano, Kafa lama Ungeziefer (gusano) al bicho en que se fa metamorfoseado Gregorio Sasa, Gusavos era el nombre que los nazis darfan a los judfos. Bso es lo que en defintiva somos ante el poder. La segunda consiste en comprender el pre- sente y el futuro desde el pasado recurriendo ala prehistoria 0, més exactamente, consiste en des cribir —y anticipar— con las viejas categorias miticas de culpa y abandono una situacién que el hhomber libre, ef hombre modemo labraré con los refinados instrumentos de su libertad, Cuando Kafka trata al hombre como si fuera culpable por haber nacido s6lo esta describiendo miticamente una situacién que el hombre modemo esté viviendo en tiempos no ya miticos sino modernos. ¥ esto no porque el hombre se haya hecho culpable sino porque desde el poder se crea un mundo libre- mente en el que el hombre es tiatado como si lo fuera. Kafka no se deja seduei por palabras como Drogreso: designa un momento paradgjco en la Tia de la tadicién. Por un ado, se da por hecho gue la Ley ha perdido su autoridad mientras que, por ‘tro, su sombra sigue proyectandose sobre el conjumta de la cultura. La ley no se justifica ya por su 31 G. Steiner llama ta atenciin sobre Ia capacdad anticipaloria de Kafka. Cf, G, Stine (1999), Langage e Silence. Bibtotbeques 16/18. Paris. 148 8. 32 Cito por Walter Benjamin «Fan Kafka Emel imo aniversaro de sv muerte» (hay trduccin espaol de. Ver- rnengo, en W. Benjamin (1970) Sobre el programa dl flsofa jawray otros ena, Mone Avila, Caracas, 229, 33, Carta ita por S, Moses (1992) Ange de iste, Le oui, Pars, 22822 exes Mav contenido pues 10 se reconoce autoridad a la vor que otrora se lo diera, pero, a pesar de todo, no osa- ‘mos cuestionar que exista una figura superior a la que someterse. El hombre de Kafka esta abando- nado en una Ley que esté en vigor pero cuyo contenido se escapa al ojo humaro. 4.5. Todos estos indicios ;avalan la tesis de que todo es campo, que el campo simboliza la pol tica modema, que la cultura es barbarie? Precisemos que en ningin momento se dice que la cultura sea barbari, ni que la democrucia sea fascismo. LLo que quiero decir es algo distinto: que no hay un ‘momento de cultura que se logre sin generar barbarie, que no hay democracia liberal que no conlleve reduccién de hombres a nuda vida, como ocurria en el campo. Hablar del campo como simbolo de la politica moderna s6lo se pueda hacer si designamos por campo esos efectos marginals que, sin ‘embargo, s{ cuestionan el ser 0 no ser de la politica modema, E] campo es un margen pero que con: tamina al centro. Para entender este planteamiento conviene dar un rodeo y recordar la resis octava de Walter Ben- jamin: «a tradicién de los oprimidos nos ensefia que el estado de excepeién es la reglan, Para esa parte de la sociedad la barbarie que ellos soportan, sustenta también esa experiencia que otros llaman cultura; en un mundo econémicamente globalizado, os oprimidos viven la politica come los depor- tados la vivian en el campo, aunque otra parte del mundo, alejada y no slo geograficamente de su situacién, experimenten Ia globalizacién como democracis. Cuando decimos que el campo es el sim bolo de Ia politica se esta denunciando. por un lado, la relacin intercausal de esas dos experiencias de la misma politica; y, por otro, se estd anunciando 0 anticipanda que sélo se podré hablar de demo- cracia 0 de politica en la medida en que se la piense como un todo pero a partir de la barbarie, de la ‘nuda vida, del abandono que ella produce, es decir, desde el campo. 5. Para protongar esta reflexisn, intentando sefalar el perfil de una politica pensada desde ese ‘margen, seria conveniente volver a leer los origenes con una mirada capaz de asombrarse™. Dice Aristoteles que «s6lo el hombre. entre los animales, posee la palabra. La voz es una indica- cidn del dolor y del placer, por eso la tienen también los otros animales...En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniene y lo dafiino, asf como lo justo y Io injusto. Y esto es lo propio del hombres frente a los dems animales: poseer de modo exclusive el sentido de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto, y las demés apreciaciones. La participacién comunitaria en éstas funda la ccasa familiar y la ciudad". Los animales distinguen entre lo que les conviene y lo que les data; sélo el hombres, entre lo justo y lo injusto. Todo el misterio y la complejidad de la politica consiste en pasar de la distincién animal placer-dafio al de justicia o injusticia: zhay solucién de contituidad ‘tre dario-injusticia y placer-justicia? ces justo que lo que nos conviene e injusto lo que nos daria? La politica esta fundada en Ia justicia, pero éta s6lo aparece cuando superamos el juego animal de lo. que me gusta o disgusta y se plantea la presencia de las partes en lo comiin’, Lo que vertebra a las partes en comunidad es 1a participacién en los valores o titulos que conforman a esa comunidad, ‘Supongamos que el valor o titulo vertebrado es la riqueza, como ocurre con la oligarqufa: © que son las virtudes, como ocurre con la aristocracia; Ia justicia consist entonces en una estructuracién de la sociedad en funcion de le que cada cual aporte al bien comin: el que tenga mas dinero o mas vir- tud tendrd més poder porque aporia mds de ello a Ia comunidad que el resto. 44 Estoque ace en su esta de Aristices J. Rance (1995) La més, Galt Patsy J. Rance (1990) A hard ‘pole Eitions Oss, Pais 38. Arisiételes. Pata, 2538 36. Notemos que al avoma un concept de justia que noes 0} distributive, sino e propio sel susticia genera cuyo ‘objeto formal es la construcién del bien coma,Et margen dela potica 23 Para el democracia, el valor o titulo conformador es la libertad, Lo légico seria decir que el demos aporta més libertad por eso tiene el poder. Pero ,c6mo medir la libertad? Si decimos que democracia es el poder del pueblo ;podemos decir que el demos es el que més aporta de libertad a la comunidad? La libertad del demos tiene algo de parad6jico e. incluso, de provocador. No es algo que tenga en propiedad, no es una posesidn, puesto que originariamente consiste en la imposibilidad legal de hacer esclavos a los que no pagan, La decisién de Solon prohibiendo cobrar las deudas iateriales esclavizando a los deudores, revela el caricter negativo de la libertad del demos. El demos entra en la fiertad de puntllas. Y eso tanto mas cuanto que, antes de su entrada, ya estaba ccupado ese espacio por otros, por los ciudadanos ricos y libres. El demos es pues «la masa indife- renciada de quienes no tienen ninguin titulo positive —riqueza o virtud— y a la que, sin embargo, se le reconoce Ia misma libertad que a los que ya la poseen»"”. No parece que el demos aporte mis ‘mejor libertad que la ya existente. ‘Ahora bien, si nos quedramos abi no captarfamos e] meolto de la democrucia pues el demos no solo es la parte excluida de la sociedad a la que se le reconocen los derechos de los ya incluidos, sino que esta parte de excluidos se presenta ante los demas como representando el todo de la comu- nidad. Hay un punto provocador 0 conflictivo —que Ranciére Hama cditigio»— en la presencia piiblica del denios puesto que no se integra sencillamente en las reglas de juogo de los ya libres. sino que él, la parte excluida, pretende cambiarlas porque entiende que la inclusién de lo excluido debe significar la imposibilidad futura de la exclusion. Ese gesto conflictivo, el litigio, es decir, la apropiacién por parte del demos de la representacién de la comunidad, es el nacimiento de la poli tica. No se trata de entrar en el club de los afortunadlos al precio de crear nuevas exclusiones, sino de abolir la exclusidn, lo que implica atacar el status de los ya incluidos. La justicia de la politica ‘no consiste en transformar lo conveniente en justo, ni reducit 10 injusto al dafo, sino en transformar su experiencia de exclusién en negacién de toda exclusién. Ahora si podemos decir que el demos ‘porta un tipo de libertad de mas quilates que la existente porque, por un lado, conlleva La negacién de toda exclusién y, por otra, es una libertad cargada de materialidad; no olvidemos, en efecto, que Jos nuevos libres eran esclavos por pobres con lo que su libertad va unida al derecho a participar del bien comin. Esto suponia tal provocacién para los fildsofos bienpensantes que se apresuraron a neutralizar sus efectos forjando la filosofia politica. Su estrategia puede vislumbrarse en el relate que hace Herdoto de los escitas, ese pueblo que tenia por costumbre de arrancar los ojos a los vencidos, sometiéndoles a esclavitud, Asi ocurrié con un pueblo al que sometieron y esclavizaron, Pero las uerras Medas obligé a los escitas a desplazarse hasta Asia para combatir al enemigo y permanecer allf durante una generacién, dejando sélo a aquél pueblo esclavizado. Los esclavos tuvieren hijos que nacieron con ojos y libres puesto que no habia amos. Cuando estos volvieron los hijos de los, esclavos les recibieron con las armas, como cualquier pueblo libre, Los escitas que llevaban las de perder se dieron un tiempo de reflexion y llegaron a la siguiente conclusién: si se presemtaban ante ellos con armas, estaban perdidos, pues armas tenfan los esclavos. Solo si se presentaban como dife- 37 J.Rancitve. ©. 27 24 Ranciee lo formula ast; «La politica existe cuando el erden natural de Ja dominacién es interumpido por la insttwein ®. El judfo catdlico Tadeusz Borowski levanta acta de esa traicién al darse cuenta que Plat6n mentia cuando presemtaba este mundo como reflejo de otro ideal**. Esa experiencia mortal no estd recogida en la susodicha figura juridica, ni tampoco la desolacidn que supuso para muchos el abandono de Dios* o 1a crisis de la estética que lev a preguntarse 2 Adorno si era ya posible la poesta‘. No est, pues, todo dicho cuando se juzga lo allf ocurrido con la rejilla . en Elias Diz y A. Ruir Miguel ed. (1996). Flesofia Politica I. Torta del Esudo, Tota, Madrid (63-83) 52. Améry. 2001. 62 533, wcTe acuerdas cOmo me gustaba latin? Ahora sé que mentian,en: Imre Kenese (1999), Un instant eel pared, Ber~ tex. Barcelona. 76. 54. Wiesel eventa eve escalofriante momento en el. que. al volver del trabajo, fueron convocados a la plaza del cempo para presencia Ia hrea de tres pisioneros. uno de ellos era Pipe. un nfo de ojos ses. A pasares el verdugo el nudo core {iz0 por el cuellogritaron viva la libertad». mientras que c}pequeBio no decia nada. «Pero zdende est Dios? se pre- tunis aipuica devrés de mi A una sel del jefe del campo, as sillas se derrumbaron..De nuevo volvi a oir a mis ‘spaldas la misma vor pregunando pero d6nde esté Dios? Entonces seni que wna voz dentro de mi respond: qué fdande ext Dios? Est a, colgado de exe patibulo..». Elie Wiesel (1969). La mit Sei, Panis, 73-74. 58. Adorno (1962) Primos. La erica de la extura de la sociedad. Ate, Barcelona. 2,28, eves Mae tuna conerecién singular, al igual que todo universal abstracto busca su universal conereto. Esta conerecién singular realiza, por un lado, al universal 0 a la idea, pero, por otro. la socava en el sen- tido de que la concrecién de lo abstracto obliga a repensar ese mismo abstracto. Un ejemplo de este proceso es el que ofrece el joven Marx. Si en un primer momento (escritos de 1842) descubre la utonomia de la politica bajo la figura de un Estado laico, pronto (escritos de 1843) se da cuenta de que el Estado, encarnacién fiel de una concepcidn laica de la politica, fagocita 0 limita una con- dn ms abierta de la autonomia, de ah su busqueda de un sujeto de la poli las nuevas exigencias de 1a autonomia politica. Es el momento en que el demos sustituye al Estado%, Laestrategia de superacién que pide la declaracién del verdadero estado de excepcién tiene dos ‘movimientos. Por un lado. el te6rico, orientado a enriquecer la politica, esto es, ala organizacién de la sociedad desde la irrupeién conflictiva del demos en la vida piblica. Esa irrupci6n obliga a repen- sar lo paiblico, como le pas6 a Marx cuando descubrié la autonomtfa de la politica bajo la figura del Estado laico. Lo que pasa es que ese nuevo horizonte tecrico no se alimenta de lectura de libros, aun- que ayuiden, sino de lo que Benjamin entendia por alegoria la lectura de las ruinas, vistas no como naturaleza muerta, sino como imégenes dormidas que pueden despertar e irrumpir en el presente. Benjamin asocia el concepto de verdad a la memoria de los fracasos hist6ricos, simbolizados en las ruinas, Al hablar de memoria no hay que pensar en conmemoracién festiva sino en presencia, esto «5, en reconocimiento de la actualidad de sus demandas y, por tanto, en un hacerse cargo de esas injusticias. La verdad, dice en la resis tercera, consiste en que nada de lo que ha ocurrido, sea grande © pequefo, se pierda". El pasado se incluye en el orden del dia de Ia politica y Ia verdadera politica serd aquélla que haga justicia 0 se responsabilice de la injusticia ocurrida. Verum et justum conver- tuntur®, El otro movimiento es préctico. Se trata de construir una identidad subjetiva que viva ejemplar- mente ¢l contlicto, Quiero decir lo siguiente, La irrupcin paiblica del demos acarrea un contlicto con el orden establecido pues supone cambiar las reglas del juego, para que integren sin excluir. Ese principio general de funcionamiento afecta no s6lo a las leyes 0 instituciones, sino también a la acti- vvidad del sujeto. Uno puede vivir su lucha por una inctusién en el todo, la lucha por mayor demo- cratizacién o participacién de los ciudadanos, de una forma gremial o ejemplar. La forma gremial es buscar la solucién de sti caso conereto; la forma ejemplar €s la que no pierde de vista al sistema, Ia necesidad de cuestionar al sistema como un asunto individual o gremial. De lo que se trata, por tanto, de conformar una subjetividad como singular universal, El modelo puede ser el cristianismo pau- lino, tal y como lo entiende Badiou®, Pablo, en efecto, no reivindica un nicho particular dentro del ‘56. Una visidn medida de esta evolucn marxiana puede verse en Miguel Abensour (1997) La démocravie comme Bua. PUR, Pars 57 «Eleronista que mara los acomtecimlentos. sin ditinguir ence grandes y paquenos. da event de a verdad que mala de To que una vez haya acontecida he de dare por perdido para la historia». W. Benjamin GS IL. 638 (en lnedicionespa- Sola, 178, Sigo la waduecin de Taurus, menos en la fase oda cuena de la verdad que la raducvin de Taurus deja en ‘un eda even de una verdad, Para Beniamin la cuestin de la verdad pray simple ete que ver con a recuperacig del ‘pasa. No se tata de subrayar la verdad de un acomtcimiento sino el aeontecimiento de la verdad. 58 Levinas ha sstematizado ein responsabilidad absota haciendo al oto principio constitutive do uno mismo, de sub Jetividad humana, De esta suene lo étieo es eleva a filosotia primera Una politica hasada en a justicia deter sc la -alinistcacign prudente de x desmesurao extsvagancia que supone exe principio constituents. Ci; Miguel Abensour -Le cone Hobbes» d'Enmanvel Levinas. en Dificil Liberté. Collgue des iellecruts jus. 1998. 120-132. 59 A. Badiou (1999) San Pablo, La fundacian del wurersatismc. Amthropes. Barcelona, Huo dct que la referencia paw lina de Badiow iene que vet lasigniicacign formal del modelo yno con la vigencia del contenido,Et margen de la politica 29 Pante6n del imperio romano, £1, un sujeto par lar, se siente portador de una verdad universal y lo que se plantea es cuestionar la globalizacién, si se me permite, del imperio romano. Lo que se plan- tea es la conformacicn de identidades subjetivas no ensimismadas, como predica el neoliberalismo, ni obsesionadas por la correspondencia con lo paiblico tal y como se encuentra predefinido. tal y ‘como propugna el modemo republicanismo. Se trataria més bien de construir una subjetividad polt- tica como singular universal, es decir, con la pretensién de conformar lo pilblico desde una exigen. cia radical: la que proporciona el recuerdo de la exclusisn y la voluntad de construir una integracién sin exclusiones. Digamos, para concluir, que el verdadero estado de excepeién parte de un estado de excepeidn cexistente al que se quiere poner fin. Eso explicaria la osadia de convertir al campo de eoncentracién en simbolo de la politica. Lo que pasa es que eso de que «todo es campo» se puede entender de dos ‘maneras: en sentido holfstico o sectorial. En el primer caso el «todo es campo» significaria que no existe subjetividad alguna pues e! hombre ha quedado reducido a nuda vida, a pura potencia: y que todo es ideologia, sin que haya manera de seftalar una tradicién de libertad que haga frente a la fat dica «ldgica de la idear. El inconveniente mayor de este planteamiento es que si todo est contami- nado por la barbaric no habria ningin lugar desde el que tomar conciencia de la barbarie. La critica ‘ala barbarie supone un jugar exterior ala misma desde la que poder juzgarla. En una situacién asi no hhabria ms salida politica que la transformacién un tanto mesignica de la negatividad en salvacién, Agamben roza esta interpretacién cuando, hablando del nusulmdn, caso exttemo de reduccién a la ppasividad o pura potencia (en sentido aristtélico). descubre en él ela extrema potencia par suftirs. De ‘epresentar Ia maxima pasividad o indiferencia se pasa a la figura del méximo padecimiento, Si rela cionamos esto con su teoria del «resto» veremos que hay una relaci6n nueva entre sufrimiento y redencién, El «servidor doliente». que simbliza al resto de Israel, es al mismo tiempo su salvador, Habria que cargar de sentido salvifico a la nuda vida del campo para que hubiera una salida real del mismo. Un planteamiento semejante, por el que parece deslizarse Agamben, significaria la negacién total de la politica La interpretacién sectorial del campo parte de la afirmacién benjaminiana de que «para los opri- midos» todo es campo. No que todo sea campo, no que todo sea barbatrie, no que todo sea fascismo, ‘sino que el campo, la barbarie o el fascismo acompafta a la civilizacién occidental y In amenaza desde dentro, Occidente se ha defendido de esta situacién explosiva permitiendo dos lecturas de la historia que eran aceptables mientras se sobreentendiera que no tenfan relacién, que no se coimpli- aban. Por un lado, el discurso oficial, mayoritario, canénico y politicamente correcto, en clave de Progreso; por otro, el mincritario, marginal y deficitario desde el punto de vista racional, en clave subversiva. Eso es lo que cuestiona la mirada del oprimido: él sf sabe que hay una relaciGn entre ellos y por eso inventa la politica. Desde su punto de vista, la creacion de la politica es conflictiva Porque el demos nace a lo piiblico con unas pretensiones que llevan consigo alterar las reglas del Juego existentes. Su gran apuesta, su peligrosa provocacién, es que su planteamiento es universal, ue él representa los intereses de la comunidad; que la racionalidad, la verdad o la bondad estan en el margen. Esta ¢s una respuesta politica, siempre y cuando entendamos que el uso de la politica va de consuno con su permanente invencion,