El gobierno de las civilizaciones.

Una pregunta por la poltica ante los rdenes sociales

trans-estatales

Hoy intentar, simplemente, dar cuenta de un itinerario de trabajo y proponer un

horizonte de problemas.
Las inquietudes que quisiera presentar se inscriben como continuidad y tambin
desviacin del trabajo en curso de un pensador argentino contemporneo al que
probablemente muchos de ustedes ya conocen: Fabin Luduea Romandini. As que, para
comenzar, quisiera exponer brevemente mi encuentro con algunos de sus desarrollos. El
punto de partida del filsofo, al menos en lo que aqu concierne, es un pasaje de Ser y
tiempo, ms especficamente el pargrafo 49, donde Martin Heidegger escribi: La
exgesis existenciara de la muerte es anterior a toda biologa y ontologa de la vida 1. La
propuesta heideggeriana apunta al trabajo, por cierto no novedoso, de pensar una existencia
a partir de su relacin con lo que la termina. Luduea Romandini hace dos crticas
especficas a esa indgacin: por una parte, que se ocupa de la muerte sin atreverse a ver ms
all de ella, sin poder considerarla como un dominio por derecho propio fuera de su vnculo
con la vida; por otra parte, que la muerte de la que habla Heidegger es la del individuo,
mientras que l, en cambio, propone pensar ante el horizonte de la extincin, de la muerte
definitiva de toda vida.2 Cuando le a Luduea me encontraba trabajando (como sigo an)
en la obra de mile Durkheim, y ms especficamente en cmo su tratamiento del crimen
como hecho normal de toda sociedad confronta, en cierta medida, con el tratamiento del
crimen propio de la filosofa poltica, donde este constituye el acto destructor del orden
comn por excelencia. En aqul momento, siguiendo una intuicin que ya ha guiado a otros
lectores del socilogo, tena muy presente las afinidades entre Durkheim y el pensamiento
de Spinoza, afinidades por lo general sutiles y nunca lo suficientemente claras como para
afirmar con seguridad el vnculo; sin embargo, a pesar de las distancias y de manera ms
especfica, no me poda sacar de la mente la proposicin XVII del Libro Quinto de la tica:
Nadie puede odiar a Dios. Son clebres los momentos en que Durkheim, en Las formas
elementales de la vida religiosa, se atrevi a comparar a la sociedad con la divinidad; a
1
2

Heidegger, p. 270.
Cf. Ms all del principio antrpico, p. 45-48.

partir de ah, mi traduccin durkheimiana de las palabras de Spinoza era: nadie puede odiar
a la sociedad. Me interesaba, fundamentalmente, el modo en que la amplitud del concepto
de sociedad de fines del siglo XIX e inicios del XX, a diferencia de las instituciones
estatales y de la sociedad civil tal como haba sido pensada por la filosofa poltica,
dificultaba pensar la figura del excluido, del monstruo, de quien est por fuera de todo
orden. Ahora bien, el encuentro con la obra de Luduea me dio pie a abordar la dimensin
metafsica de la sociologa de Durkheim, a la cual hasta el momento slo poda acceder
mediante el problema de la realidad de esa existencia inmaterial llamada sociedad. El
crimen no deba ser pensado slo en relacin con la dinmica inclusin/exclusin de lo
social, sino con referencia al sentido mismo de la vida de la sociedad y de su relacin con
lo que puede o no destruirla, su relacin con la muerte. Fue slo entonces que comenc a
trabajar en la hiptesis de que es propio a la sociologa, a diferencia de la filosofa poltica,
deshacerse del problema de la muerte de la comunidad humana y dejar incluso abierto el
horizonte para pensar que es propio de la sociedad, o al menos cierta dimensin del
concepto de sociedad, la posibilidad de no morir, de no encontrar trmino. La espectrologa
de Luduea Romandini, investigacin preocupada por la topografa de unos mundos
crepusculares que no albergan ninguna vida, lleg a servir as de espejo extrao ante el que
pensar a la sociologa como estudio de una forma de vida que no puede morir, forma ya no
biolgica, sino social. Semejante afirmacin sobre la posible inmortalidad de lo social, es
preciso dejarlo en claro, nunca tiene lugar en los textos de Durkheim, a pesar de lo cual, por
una parte, no faltan indicaciones sugerentes (como cuando Durkheim afirma que nos resulta
imposible pensar en el fin de la humanidad o cuando indica, en pginas centrales de Las
reglas del mtodo sociolgico, que estamos lejos de saber con certeza cundo nace y
cuando muere una sociedad), y, por otra parte, las bsquedas en ese sentido se revelan
frtiles si seguimos cierta senda de estudios desarrollados bajo la influencia, o al menos la
cercana, al concepto durkheimiano de civilizacin. Si este encuentro, entonces, estar
dedicado a pensar en formas de comunidad, aqu quiero ocuparme de la forma ms extensa
bajo la cual hoy es dable pensarla y, a continuacin, pensar algunos de los problemas que
implica para el pensamiento poltico.
En 1913 Durkheim y su compaero de trabajo y sobrino, Marcel Mauss escribieron un
texto al que quisiera asignarle una importancia radical. Contra la idea de que el
2

agrupamiento ms vasto que se puede encontrar sera el constituido por la sociedad poltica
y contra la asuncin de que la vida colectiva solo podra desarrollarse al interior de
organismos polticos de contornos ntidos, los socilogos enfatizaron la existencia de un
dominio que excede los lmites de las naciones, los estados y los pueblos y que est
conformado por instituciones que, a diferencia de las polticas y jurdicas, se caracterizan
por el modo en que tienden a funcionar a nivel internacional (los mitos, los cuentos, la
moneda, el comercio, las artes, las ciencias y tcnicas): el dominio de la civilizacin. 3 Hacia
ese tema se orientan mis investigaciones actuales y mi objetivo est orientado a precisar los
lmites de ese dominio a travs de la lectura de otros miembros de la llamada escuela
durkheimiana: Henri Hubert y sus trabajos sobre los Celtas, Marcel Granet y sus estudios
sobre la civilizacin China y las investigaciones de Antoine Meillet sobre las lenguas
indoeuropeas. Hoy, sin embargo, a fin de evitar una mirada excesivamente especializada
sobre dominios diversos, quiero concentrarme en una formulacin general sobre las
relaciones entre civilizacin y muerte.
A tal fin quisiera presentar la siguiente escena:
Bajo efecto de la descomunal guerra que acab con una paz europea que, tras la disputa
franco-prusiana, se haba soado a s misma como progreso eterno pero se encontr
colapsando ruidosamente al cabo de cuarenta y tres aos, Paul Valrie, en 1919, escribi:
Nosotros, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales. [] Sentimos que una
civilizacin tiene la misma fragilidad que una vida. Esta conciencia de la finitud del
proyecto civilizatorio europeo se agudiz a lo largo del siglo XX, sobre todo tras el
exterminio sistemtico de humanos durante la Segunda Guerra Mundial y el desarrollo de
arsenales nucleares, hasta llegar al riesgo indito de que la humanidad toda pueda autodestruirse de manera definitiva. En 1958, Karl Jaspers se preocupaba en trminos afines a
los de Valrie y deca: En el pasado, los peores desastres no podan exterminar a la
humanidad. Multitudes, naciones enteras, culpables o no, perecieron; otras sobrevivieron y
olvidaron. Pero ahora nuestro intelecto nos dice con absoluta lgica que pronto no habr
ms sobrevivientes desafectados. Nadie estar vivo. En el pasado poda haber confianza
porque en cada desastre algunos quedaban ilesos. La vida continuaba. Los restos llevaban a
un nuevo principio. Ahora, sin embargo, el hombre no puede afrontar el desastre sin la
3

Note sur la notion de civilisation, O2, 451-455.

consecuencia de la ruina universal; una idea tan nueva, como probabilidad real, que
dudamos en pensar en ella. Ponerla en palabras ya requiere un esfuerzo. Quisiramos estar
seguros sobre lo que pasar, pero ese conocimiento no es para el hombre. Nada es seguro
excepto la amenaza de la destruccin total4.
Lo que me interesa ante estas miradas aterradas es el modo en que las ciencias sociales,
o al menos cierto grupo de investigaciones francesas del siglo XX, han definido el concepto
de civilizacin en unos trminos que desafan los lmites de la mortalidad. Un ejemplo claro
de ese modo de abordar el tema data de 1959, un ao despus de las palabras de Jaspers y
cuarenta despus de las de Valrie, cuando Fernand Braudel escribi: lo que el historiador
de las civilizaciones puede afirmar, mejor que cualquier otro, es que las civilizaciones son
fenmenos de muy larga duracin. No son mortales, sobre todo a escala de nuestra vida
individual, a pesar de la frase demasiado clebre de Paul Valrie. Quiero decir que los
accidentes mortales, si existen y existen, claro est, e incluso son capaces de dislocar sus
constelaciones fundamentales, les afectan infinitamente menos de lo que con frecuencia
se cree. En muchos casos, se trata simplemente de letargos transitorios. Por lo general, slo
son perecederas sus flores ms exquisitas, sus xitos ms excepcionales; pero las races
profundas subsisten a muchas rupturas, a muchos inviernos5.
La extensin de los problemas abiertos por semejante modo de definir la civilizacin
puede medirse a partir de las palabras que Leo Strauss escriba en 1953 en Derecho natural
e historia: Tenemos la costumbre de hablar de civilizaciones all donde los clsicos
hablaban de regmenes. Civilizacin es el sustituto moderno de rgimen. Es difcil
averiguar qu es una civilizacin. Se dice que es una sociedad grande, pero no se nos dice
con claridad de qu tipo de sociedad se trata. Si se inquiere cmo es posible distinguir una
civilizacin de otra, se nos informa que la marca ms obvia y menos engaosa es la
diferencia en estilos artsticos. Esto significa que las civilizaciones son sociedades
caracterizadas por algo que nunca est en el foco de inters de las grandes sociedades como
tales: las sociedades no van a la guerra unas contra otras en virtud de sus diferencias en
estilos artsticos. Nuestra orientacin por va de las civilizaciones, y no por regmenes,

Jaspers, K., The future of mankind, Chicago, The University of Chicago Press, 1961, 318.

Braudel, Historia y ciencias sociales, p. 187.

parecera deberse a un peculiar extraamiento respecto de aquellos asuntos de vida y

muerte que mueven y animan a las sociedades6.
Alejado de los asuntos de vida y muerte y de los motivos que llevan a la guerra, el uso
del concepto de civilizacin, segn Strauss, se evade de la poltica. Sin ninguna pretensin
de exhaustividad es posible encontrar rpidamente otras miradas en las que la poltica es
entendida de manera central en su vnculo con la muerte. En 1690, John Locke escriba al
inicio del Segundo tratado sobre el gobierno civil: Entiendo [] por poder poltico el
derecho de dictar leyes bajo pena de muerte7. Casi tres siglos despus, Michel Foucault, de
manera clebre, contrapuso el poder soberano al biopoder segn la distincin entre las
funciones hacer morir y dejar vivir y hacer vivir y dejar morir 8. Traigo estas ligeras
menciones a cuenta de establecer algunas referencias provisorias a partir de las cuales
plantear un problema que desborda completamente las posibilidades de esta presentacin y
tambin al estado actual de mi trabajo, pero hacia donde estoy intentando dirigirme: se trata
de pensar qu idea de poltica, o ms especficamente, qu idea de gobierno, puede
plantearse ante una dimensin de la vida social capaz de desafiar el horizonte de la
mortalidad.
Es decir: puede haber poltica sin la presencia amenazante o tranquilizadora de la
muerte? Puede haber conduccin de una vida incapaz, por su propia naturaleza, de
encontrar trmino? Y ms fundamentalmente, puede llamrsele vida a eso que tal vez
desconoce el fin?

6
7
8

Strauss, p. 183.
Locke, p. 16.
La voluntad de saber, p. 167.

De manera clebre mile Durkheim y Marcel Mauss, en su trabajo conjunto de 1913,

Note sur la notion de civilisation, sealaron la importancia y necesidad de pensar en un
orden de fenmenos sociales que trasciende toda organizacin poltica, que agrupa a su
interior diversidad de Estados y naciones y que, en definitiva, constituira al objeto ltimo
de la sociologa: las civilizaciones. Entre los durkheimianos, los trabajos del propio
Durkheim, tanto los referidos a la sociedad de la que era contemporneo en De la
division du travail social y Le suicide, como tambin los realizados junto a Mauss y
Henri Hubert sobre los rasgos comunes de sociedades antiguas y primitivas en Les
formes lmentaires de la vie religieuse y en los trabajos compilados en el fundamental
Sociologie et anthropologie y, junto a ellos, los estudios de Hubert sobre los celtas en
Les Celtes, los de Marcel Granet sobre el mundo chino en La religion des Chinoise y
La civilisation Chinoise y los de Antoine Meillet sobre las lenguas indoeuropeas en
Introduction a ltude comparative des langues indo-europenes, responden, de diversos
modos, a la necesidad de atender a ese orden general de fenmenos. An cuando los aportes
de estos trabajos, muchos de ellos ya centenarios, han sido complejizados y en ocasiones
corregidos por investigaciones especficas en cada uno de los dominios que ellos tratan,
atender a sus desarrollos sigue siendo una tarea de gran importancia en la medida en que,
reunidos en el marco comn de la empresa colectiva durkheimiana, ellos apuntan no solo a
la descripcin de una serie de civilizaciones especficas sino a una reflexin general sobre
la nocin de civilizacin como problema no solo sociolgico, sino tambin poltico. En
efecto, uno de los pilares de la obra de Durkheim, y tambin uno de los pasajes menos
visitados de su produccin, es la crtica a la amplia tradicin de la filosofa poltica que va
desde Platn y Aristteles a Hobbes y Rousseau y que cuestionaba que esos autores
estimaban posible pensar la sociedad como obra de una sumatoria de voluntades humanas
que, mediante la institucin de la ley jurdica, seran capaces de gobernarla bajo formas
propias del Estado-nacin. Ser, segn Durkheim, Montesquieu el primero en pensar las
sociedades no cmo deben ser, es decir, no con las herramientas del arte, sino tal como son,
es decir con las herramientas de la ciencia (todos estos son tpicos de su trabajo redactado
en latn, Quid Secundatus scientiae politicae instituendae contulerit), modelo a partir del
cual Durkheim opondr, a las leyes poltico-jurdicas, una dominio de leyes socio-naturales.

La pregunta que se abre ante estas indagaciones apunta a la forma y operatividad de esas
leyes sociales que desbordan toda formacin poltica jurdico-estatal y que unen a
sociedades dispersas no solo en el espacio, sino tambin en el tiempo, agrupando incluso
organizaciones que, por sus disposiciones polticas, podran aparecer como enemigas.
Estas leyes sociales y civilizatorias, constituiran un gobierno de algn tipo? Seran ellas,
a pesar de su oposicin a las leyes polticas al menos al momento de ser definidas,
susceptibles de ser consideradas como polticas en otro sentido? O sera necesario, quizs,
pensar en una forma de gobierno que podra prescindir del vocabulario poltico tal como
hoy lo conocemos? En este sentido, la relectura, aqu propuesta, de la escuela
durkheimiana, aspira a constituirse en aporte a una serie de investigaciones contemporneas
sobre las formas de gobierno cuyo antecedente central se encuentra en los trabajos del
historiador y filsofo francs Michel Foucault en torno a la biopoltica, extendidos luego,
como complemento y crtica a la obra foucaultiana, en los estudios en curso del filsofo
italiano Giorgio Agamben y profundizados hoy, de la mano de novedosos aportes, por el
filsofo y fillogo argentino Fabin Luduea Romandini. En efecto, mediante una
importante red de mediadores, entre los cuales se destacan el historiador de las religiones y
lingista Georges Dumzil y el lingista mile Benveniste, estos autores contemporneos,
en grados diversos, pueden ser considerados como continuadores de las labores iniciadas a
fines del siglo XIX por la escuela durkheimiana. Sin embargo, mientras Foucault se
mantuvo en buena medida cauteloso respecto a las ambiciones transhistricas y transcivilizatorias del programa de investigaciones durkheimianas, las investigaciones de
Agamben y, an en mayor medida, las de Luduea Romandini, reabren ese horizonte que
las investigaciones arqueolgico-genealgicas foucaultianas haban obturado bajo la
sospecha de que infiltraban conceptualizaciones de tipo metafsicas. Esa cautela no parece
infundada: a pesar de que el durkheimismo muchas veces lanz el epteto metafsica
como una acusacin a las elaboraciones sociolgicas tempranas (fundamentalmente las de
Auguste Comte) que se apresuraron en establecer identificaciones entre la ciencia de lo
social y los fundamentos de una nueva religin laica universal, el llamado central de Las
rgles de la mthode sociologique a tratar los hechos sociales como cosas, aunque
diferentes a las cosas materiales, abra explcitamente caminos para un estudio de la

realidad de las ideas (tal como Durkheim lo expres en su texto de 1898, Reprsentations
individuelles et collectives).
En definitiva, preguntarse por un gobierno de las civilizaciones entraa, desde una
perspectiva durkheimiana, problematizar, de manera ineludible, la existencia, forma y
alcance de operadores de tipo no humano. Las mencionadas investigaciones de Agamben y
Luduea Romandini, a las que podemos agregar los trabajos en cursos del filsofo y
telogo argentino Emmanuel Taub, han dedicado extensos anlisis a pensar en agentes no
humanos del gobierno, fundamentalmente a partir del anlisis de estructuras de poder
teolgico-polticas. El modo en que el durkheimismo y su nocin de sociedad (anloga, por
momentos, con la nocin misma de Dios), se integra en estas bsquedas, constituye el
motivo central para una relectura, desde una perspectiva actual, de estas obras clsicas de la
sociologa que, contra las intuiciones hoy imperantes, no solo tiene actualidad, sino que
apuntan al corazn de algunos de nuestros problemas filosficos y polticos ms acuciantes.