PONENCIA La envidia de los dioses y los lmites de los mortales

VII Congreso Internacional de Jvenes Investigadores en Filosofa, 4 de noviembre de 2015

Lucas Daz Lpez
Buenos das.
El propsito de esta ponencia es analizar el uso de una expresin griega, la envidia de los dioses,
en Herdoto y resaltar su rendimiento interno. La nocin no es exclusiva de la obra herodotea y, en
principio, las afirmaciones que aqu se digan deberan ser extensibles a otros mbitos, como la
poesa lrica arcaica, pero no podr ser justificado aqu.
En el celebre debate persa del libro III de Herdoto los tres participantes proponen cada uno de
ellos una opcin poltica distinta para afrontar la situacin del Imperio persa tras el asesinato del
mago usurpador conocido como el falso Esmerdis. En realidad, el pasaje de debate tiene poco:
las conversaciones se siguen unas a otras, incluso se critican, pero ninguna se hace cargo de rebatir
aquello de lo que se le acusa. Cada una de ellas se apoya en una crtica del anterior, hasta el punto
que lo criticado por la primera ser defendido por la tercera. De esta forma, el debate tiene una
forma anular, como un crculo de argumentos que no tiene principio ni fin de por s. En cualquier
caso, como veremos, eso no implica que no se pueda diferenciar entre las posiciones.
La primera intervencin es la de tanes. Parte de una crtica a la monarqua o tirana, usa ambas
formas indistintamente, y propone un sistema poltico al que denomina isonoma y que consta de
una serie de disposiciones similares a las de la democracia ateniense de los tiempos de Herdoto.
La segunda es la de Megabizo. l critica el gobierno del dmos propuesto por tanes y estima
conveniente una forma de gobierno que ponga en manos de unos pocos, de los mejores (entre los
que estn l y los intervinientes en el debate, claro), la direccin de los asuntos comunes. Es decir,
propone una aristocracia u oligarqua.
La tercera es la defensa de la monarqua de Daro. Plantea la cuestin en trminos de la mejor forma
de cada una de las ya mencionadas y concluye que tanto la mejor democracia como la mejor
oligarqua acabaran cediendo paso a la monarqua. En el caso del gobierno del dmos se generara
una situacin insostenible que acabara entregando el poder a un solo hombre, mientras que en la
oligarqua habra disputas internas que, de nuevo, redundaran en la concentracin de poder.
Cada una de las intervenciones, pues, no asume las crticas que se le hacen y solo aade ms crticas
al asunto. Lo que no quiere decir, insisto, en que no haya una mejor que las otras. Herdoto, podra
decirse, da pistas de ello. Practicamente su entera obra es una muestra. En efecto, la adhesin del
resto de conspiradores a la opcin de Daro, que no es otra que la de continuar con la patrios
politeia, las costumbres ancestrales, denota un nfasis en marcar esa opcin como precisamente la
opcin persa. En efecto, la resolucin de quien debe coger las riendas del imperio tras Cambises y
el mago usurpador podra haberse narrado con el episodio posterior del agn entre los conspiradores
por el que Daro ser designado como rey. Si se ha antepuesto a ese relato de legitimacin ese
momento de vaco constitucional que supone el debate persa, ello se debe a una voluntad de
remarcar que el imperio persa constituye la apuesta enftica por el modelo propuesto por Daro.
Adems, el rasgo diferencial de la presencia de democracias en el mundo griego y la incredulidad
que, segn Herdoto, demuestran algunos griegos respecto de que tanes dijese lo que dijo,
adscriben la posicin isonmica de tanes a la posicin que representa Grecia. De esta forma, el
debate persa pone en juego la dualidad que desde el comienzo de la obra se viene sealando: la de
griegos y brbaros.
Examinemos primero la ltima opcin, la de Daro. Sus argumentos son muy simples: por
definicin, el gobierno del mejor hombre ha de ser el mejor gobierno de todos. Mientras que la
democracia deja las riendas del gobierno en manos de incompetentes y la oligarqua enfrenta a unos
miembros del gobierno con otros, la monarqua del mejor de los hombres no tiene esos problemas.
El planteaminto de Daro, pues, se sita en una confianza absoluta en que lo que ese mejor hombre
haga va a ser exactamente lo que l haya planeado. No hay distancia entre la intencin y la
consecucin de la accin.
La posicin de tanes es bien distinta. Veamos en primer lugar la crtica que realiza, precisamente,

al gobierno del mejor de los hombres. Segn tanes, la monarqua no debe ser escogida porque,
incluso en el hipottico caso de que el monarca fuese el mejor de los hombres (lo que no est ni
mucho menos asegurado), hay que insertar sus actos en una dinmica ms amplia, que los rebasa y
los contiene. En razn de esta dinmica, se sostiene, el mejor de los hombres, preso de un estado de
obcecacin en base a su posicin privilegiada, caera fuera de su conducta habitual y empezara a
extralimitarse en sus acciones. tanes pone como ejemplo a los monarcas persas anteriores, cuya
conducta estuvo marcada por esa extralimitacin. En determinado momento, seala que incluso el
mejor de los hombres a causa de los bienes presentes, surgir en l la hbris (Historia III, 80.3).
Ntese lo que est diciendo tanes. No se trata de que en realidad no es el mejor hombre, ni
siquiera que sea el mejor hombre en un aspecto y no en otro; no: lo que se pone de relieve es que
incluso suponiendo esa situacin completamente excepcional en la que el que gobernase fuese
efectivamente el mejor de todos los hombres, incluso as, el monarca caera en la hbris. Y ello no
en razn de otra cosa sino en base a la posicin privilegiada que se le ha concedido (se vincula esta
hbris a los bienes presentes, es decir, a su buena situacin, representada en una determinada
cantidad de riquezas y de bienestar material). Por lo tanto, incluso el punto de vista de la excelencia
no arranca al hombre de esa dinmica que le rebasa y que pone coto a sus pretensiones (como las de
Daro) de autonoma e independencia.
Dejemos por un momento el libro III y regresemos al libro I de la Historia, al no menos clebre
encuentro entre Soln y Creso. La presentacin de Soln lo pinta ya como uno de los sabios de
Grecia, donde sabios traduce sophista, en un uso an no marcado del trmino. Soln es un
sabio. Frente a l, Creso no es que sea estpido (esa no es la contraposicin) sino que es aquel que
le corresponde tomar decisiones. Esta contraposicin (sabio-rey, digamos) es tpica de la obra de
Herdoto. Como es sabido, la ancdota nos pinta a un Creso tan pagado de s mismo que le ensea a
Soln sus gran fortuna con la intencin de ser alabado por el sabio griego. Desechemos la lectura
que considera a Creso un iluso, o peor un vanidoso, y asumamos que, en efecto, Creso es tan
dichoso como l mismo se cree. Tal dictamen no ser rechazado por Soln. Lo que Soln cuestiona
no es que Creso sea actualmente dichoso sino que el calificativo de dichoso sea aplicable a una
actualidad. Cuando el sabio griego, ante la insistencia del monarca lidio, pone como ejemplos de
vidas dichosas las de Telo de Atenas y las de Cleobis y Bitn, ciudadanos de Argos, resalta el
carcter cerrado de esas vidas, concluidas gloriosamente y celebradas por sus comunidades de
origen. En este sentido, observar el tlos supone la presencia de la vida como totalidad cerrada,
irreductible, pues, a la actualidad. El punto de vista del sabio, es decir, el punto de vista del tlos,
impide pronunciarse sobre la dicha actual de Creso. De hecho, desde el comienzo de la obra
sabemos que existe un proceso punitivo en marcha, motivado por las acciones de Giges, un
antepasado de Creso, que se va a cebar con el monarca lidio. Sin embargo, ste, henchido de orgullo
por su actual fortuna (recordemos los bienes presentes antes mencionados), no har caso a la
prudencia de Soln y le despachar considerndole un necio. Es sabido que las palabras de Soln
tendrn su cumplimiento en las pginas que siguen, primero, con la muerte de Atis, el hijo de Creso
y, posteriormente, con la cada de Lidia en manos de Ciro. Ser entonces cuando Creso comprenda,
al fin, las palabras de Soln.
Sea como sea, el discurso de Soln aborda la misma cuestin que el de tanes. Se trata de
contraponerse a un punto de vista que, ceido a la actualidad, no advierte la presencia de una
dinmica que la excede y la rebasa y la torna insuficiente. Soln expresa esta sujeccin de los actos
humanos a una trama ms amplia con las siguientes palabras:
Oh Creso, me preguntas sobre asuntos humanos y yo s que lo divino es en todo envidioso y
perturbador (Historia I, 32.1).
Con ello, pues, se est nombrando, por as decir, el agente de esa dinmica a la que me he referido
antes: lo divino. Es la divinidad, en su condicin de envidiosa, la que sumerge al mejor de los
hombres, al exitoso, en un proceso por el que acaba conducindose hacia su propia ruina. Es decir,
la envidia de los dioses es el mecanismo por el que los hombres que destacan particularmente de
pronto se hunden en la miseria y en la ruina. Por lo tanto, atender a esta condicin envidiosa de la
divinidad, o lo que es lo mismo observar el tlos, implica sembrar un principio de negatividad en

la conducta de los mortales mediante la cual el momento presente queda entregado a la

contingencia, a la inseguridad, es decir, queda privado de la solidez monoltica que se le presupona
desde una posicin como la de Daro o la de Creso, en la que se afirmaban con seguridad las
certezas del momento.
Resaltar la continuidad entre estos dos momentos del texto herodoteo, el de Soln y el de tanes,
tiene la ventaja de mostrarnos la dimensin propiamente poltica de este modo de comprender el
mundo. No en vano Soln es el legislador por excelencia de Atenas, y el pasaje de la Historia que
hemos mencionado le presenta bajo esa figura. Vimos que en tanes, adems, la suposicin de una
dinmica ms amplia en la que se insertan las acciones de los hombres comportaba una serie de
exigencias polticas. Ante todo, la centralizacin del krtos en la figura de un solo hombre. Es decir,
la envidia divina excluye como rgimen posible el de la tirana. Esto es coherente con las
disposiciones griegas en las que el lema nmos basiles designa esa exclusin de la concentracin
tirnica de poder. Por eso tanes defiende la isonoma como forma de gobierno especfica.
El que haya un nmos igual para todos, un nmos que sea el basiles, no significa, en principio, que
las medidas sean igualitarias. La igualdad, esto lo sealar Aristteles, no es meramente la igualdad
aritmtica, donde todos tienen lo mismo, sino que tambin puede ser una igualdad geomtrica o
proporcional, donde a cada cual se le asigna en funcin de lo que es o representa para el conjunto.
Con esto quiero sealar que la isonoma no es inmediatamente demokrata. En el hiato entre una
forma y la otra se inserta la crtica de Megabizo, el segundo de los conspiradores que intervienen en
el debate.
Expresiones como isonoma, nmos basiles, etc. designan recurrentemente el proyecto poltico de
la plis griega. Si el planteamiento que hay a la base de esas expresiones y ese proyecto es
dependiente de este punto de vista que tiene en cuenta la envidia divina, hemos, pues, de sealar
que toda plis tiene, en principio, una vocacin piadosa. Piedad es, en efecto, tener en cuenta en tus
actos la presencia de los dioses, asignndoles la parte que les corresponde. As, cuando un griego
antiguo se embarca en un viaje martimo, por ejemplo, realiza una serie de sacrificios y rituales en
favor de Poseidn; en ellos se derrama lquido o se reserva una parte del animal para el dios,
reconociendo as su influjo en la accin que se va a acometer. Lo mismo ocurre en las pleis griegas
cuando se reserva un lugar de la ciudad al templo, el hogar del dios. Se est reconociendo as el
influjo del dios en la marcha colectiva y, por lo tanto, esa contingencia y esa negatividad en las
acciones de los hombres de la que hablbamos antes. El texto herodoteo, pues, nos permite sealar
el carcter indefectiblemente piadoso de toda plis.
Por ltimo, me gustara vincular esta situacin y esta oposicin con los planteamientos platnicoaristotlicos. Muy brevemente: ambos pensadores, pese a sus diferencias, estn de acuerdo en
sealar la insuficiencia de la sofstica en cuanto supone un planteamiento doxtico de la cuestin de
la verdad, de la altheia. Como es sabido, Protgoras lleg a sostener que el hombre es la medida
de todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son. Con
ello, quiero sealar la dimensin humana en la que los sofistas se desenvuelven, lo que debe
remitirnos a los planteamientos de Daro y de Creso anteriormente sealados. Frente a esta
inmanencia sofstica, Platn y Aristteles sealan la necesidad de un punto de vista ms amplio
que tenga en cuenta la cuestin del edos, es decir, de las determinaciones de las cosas, establecidas
ms all de la voluntad y de la opinin de los hombres. Apuntando a esta esfera que rebasa
cualquier planteamiento humano, demasiado humano, pues, se est recogiendo lo esencial de esa
tradicin griega que hemos visto, en la que lo humano se encuentra sometido a una dinmica que ls
pone lmites y cotos. El punto de vista del edos constituye as el punto de vista piadoso del que
hablbamos antes.
No en vano el Scrates de la Apologa remite su tarea examinadora al dios. En efecto, tras contar la
famosa consulta al orculo y la indicacin de este de que Scrates sera el ms sabio de los
hombres, el propio Scrates se ver embarcado en una tarea refutativa que le llevar a contrastar su
presunto saber con el de los que parecen ser sabios, sealando en ellos una insuficiencia radical

que, ms all de la presuncin y el orgullo de esos sabios aclamados, se halla implcita en la nocin
misma de saber: se trata de poder distinguir entre lo que es un verdadero saber de lo que no es,
tarea que no es posible hacer desde dentro, por as decir, de los propios saberes. En cuanto
vehicula esta expresin de los lmites de cada saber, Scrates se halla concernido, as, con una tarea
divina.
Cabe resaltar que, en la Metafsica, Aristteles se hace cargo de esta nocin de envidia divina
encarndola de un modo crtico. Seala:
Por ello cabra considerar con razn que el poseerla [a la ciencia buscada, la sopha] no es algo
propio del hombre, ya que la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos, de modo que,
segn dice Simnides, 'slo un dios tendra tal privilegio', si bien sera indigno de un hombre no
buscar la ciencia que, por s mismo, le corresponde. Ahora bien, si los poetas tuvieran razn y la
divinidad fuera de natural envidioso, lo lgico sera que <su envidia> tuviera lugar en este caso ms
que en ningn otro y que todos los que en ella descuellan fueran unos desgraciados. Pero ni la
divinidad puede ser envidiosa sino que, como dice el refrn, 'los poetas dicen muchas mentiras', ni
cabe considerar a ninguna otra <ciencia> ms digna de estima que esta. Es, en efecto, la ms divina
y la ms digna de estima y lo es, ella sola, doblemente. En efecto, la divina entre las ciencias es o
bien aquella que poseyera la divinidad en grado sumo, o bien aquella que versara sobre lo divino.
Pues bien, solamente en ella concurren ambas caractersticas: todos, en efecto, opinan que Dios es
causa y principio, y tal ciencia la posee Dios, o slo l, o l en grado sumo (I 2, 982b27-983a10).
En este pasaje, Aristteles, pues, vincula la cuestin de la envidia divina al descollar, sealando
que sera precisamente en el descollar en cuanto a esta ciencia en donde ms propiamente debera
ejecutarse ese proceso. Pero no es as. Esto seala una evolucin, aunque, como veremos, no de
planteamiento. En efecto, tambin en Herdoto se seala que Soln es un sophs, pero eso no le
hace ser un personaje especialmente destacable en cuanto a sus privilegios y a su bienestar. La
envidia divina no se le aplica a l precisamente porque, al ser sabio, la tiene en cuenta en su
conducta (en esa peculiar manera de tener en cuenta que consiste en incluir en las valoraciones
humanas el principio de negatividad divina). En este sentido, la inferencia aristotlica no respeta el
planteamiento estricto de la envidia divina, que tampoco sera aplicable a la posesin de la
ciencia que se busca. Ahora bien, ntese que todo el proyecto aristotlico busca sealar a esa
dimensin de la altheia que, ms all de las opiniones humanas, estructura y condiciona las
acciones de los hombres. El carcter aportico (y diaportico) de ese proyecto tiene as la funcin
de sealar la irreductibilidad de esa nocin a uno u otro saber y, por tanto, apunta, de la misma
manera que la piedad antes sealada, a una negatividad esencial, que impide absolutizar los
resultados epistmicos de los hombres.