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REVISTA DE PENSAMENTO

o y Religin

5f

*d ecolgica de ta
noral. De h iusticia
social a la
La

respombilkhd csrnica
Agusfn Domingo
Moratalla

5
7

69 corr".o"iono "on..,

Presentacin

Luiz lrcio Lula da Silva

Beniamfn Forcana

Religin, justicia
societaria y
reencantamiento de la
naturaleza
Leonardo Boff
Ecologfa y salvacin

79 o"ut": sobre el
reparto del trabaio
David Anisi, J. Francisco
Jimeno krrano

07

M. Clara Lucchetti
Bingemer

39
45

Ecofeminismo: perfil de
una nueva sociedad
lone Borges
Ecologfa y comida
Sonia Hirsch

121

mas sociorreligioso
Fsnat*Vdal Femndez
Sigrros de los tiempos
J. Miguel Rdrguez

Me Dolos Oller
Elisa Estvez
Carlos Garca de Andoin
Angel Castieira

141 Resea de Libros

Ecologa y Religin

ICLESIA

VIVA

193
ener(Fmarzo 1998

Presentacin

Un nuevo reencantamiento

Tema central: Ecologa y Religin

7 Religin, justicia societaria y reencantamiento de la naturaleza

por Leonardo Boff
29 Ecologa y salvacin
por Mara Clara Lucchetti Bingemer
39 Ecofeminismo: perfil de una nueva sociedad
por lone Borges
45 Ecologa y comida: un buey come ms que sesenta familias
por Sonia Hirsch
51 La edad ecolgica de la moral. De la justicia social a la responsabilidad csmica
por Agustn Dorningo Moratalla

Conversaciones con...
69 El sueo con el bien del pueblo:
Entrevista a Luiz lncio Lula da Silva
por Benjamn Forcano

Sobre el reparto del trabajo

La reduccin de la jornada de trabajo

por David Anisi

El reparto del trabajo: para qu y por qu?
por Juan Francisco Jimeno Serrano

Anlisis socorrelgoso
107 Edades del hombre, edades del hambre
por Fernando Vidal Fernndez

121 La selva econmica mundial, las tormentas tropicales

y los tigres

(de papel)

por Jos Miguel Rodrguez

126 Hacia una nueva concepcin de lo poltico y de la democracia

por Me Dolors Oller

129 Nuestra piel est viva de seales
por Elisa Estvez
131 Liberalismo y lengua
por Angel Castieira
135 Cuando los "sin" son: parados militantes
por Carlos Garca de Andoin
Pgina abierta
139 El acto de creer
por Peter L. Berger

Libros
141 Otra forma de aproximarse a la Biblia, por Neus Forcano
143 Una propuesta alternativa al capitalismo, por J..1. Gonzlez Faus
145 Boletines bibliogrficos, por Me Dolors Oller y Angel Castieira
151 Libros recibidos

Sobre el reparto del trabajo

La reduccin de la jornada de trabajo

por David Anisi

El reparto del trabajo: para qu y por qu?
por Juan Francisco Jimeno Serrano

Anlisis socorrelgoso
107 Edades del hombre, edades del hambre
por Fernando Vidal Fernndez
Signos de los tiempos
121 La selva econmica mundial, las tormentas tropicales

y los tigres

(de papel)

por Jos Miguel Rodrguez

126 Hacia una nueva concepcin de lo poltico y de la democracia

por Me Dolors Oller

129 Nuestra piel est viva de seales
por Elisa Estvez
131 Liberalismo y lengua
por Angel Castieira
135 Cuando los "sin" son: parados militantes
por Carlos Garca de Andoin
Pgina abierta
139 El acto de creer
por Peter L. Berger

Libros
141 Otra forma de aproximarse a la Biblia, por Neus Forcano
143 Una propuesta alternativa al capitalismo, por J..1. Gonzlez Faus
145 Boletines bibliogrficos, por Me Dolors Oller y Angel Castieira
151 Libros recibidos

Un nuevo reencantamiento
En el nmero 192, al exponer los objetivos
de la nueva etapa, nos proponamos identificar los rasgos emergentes de la cultura en
este cambio de siglo y buscar los nuevos
paradigmas que permitan una integracin
dinmica en el pensamiento cristiano.
El tema de este nmero aborda uno de
esfos rasgos que nos impulsa a un nuevo
modelo de cristianismo.
Porque la ecologa es algo ms que una
ciencia, una moda o una estrategia poltica.
lmplica una nueva manera de situarse ante la
naturaleza y ante los otros, desde una perspectiva planetaria, e impulsa a una nueva
actitud religiosa y cristiana. Y desde esta
complejidad del fenmeno es como queremos abordar eltema.
Tambin en aquella editorial del nmero
192 sealbamos el propsito de fomentar
conexiones internacionales que den mayor
operatividad a nuestra tarea de impulsar un
nuevo pensamiento para una nueva sociedad. Y eso es lo que hemos buscado en este
nmero. La colaboracin con un lnstituto del
Tercer Mundo para tratar de un tema que
algunos creen nicamente un lujo de la socie-

1+li:Xffi

ffiI

Un nuevo reencantamiertc

dad capitalista occidental. Se trata del ISERlnstituto de Estudos da Religio de Rio de

Janeiro que ha puesto a nuestra disposcin
sus reflexiones sobre el tema Ecologa y
Religin publicadas en el nmero 43 de sus
"Comunicages". De ellos hemos escogido
los cuatro primeros estudios de este nmero.

LEONARDO BOFF hace un planteamiento

general del tema, mostrando sobre todo la
nueva actitud religiosa que supone y fomenta la conciencia ecolgica: un reencantamiento que no es una vuelta atrs a la premodernidad. Slo pueden proponer y vivir
esta nueva religin quienes hayan pasado
por la depuracin que supuso la modernidad: aceptacin de la ciencia, de la democracia integral, de la igualdad de sexos.
M. CLARA LUCCHETTI analiza los cambios teolgicos que supone el ecologismo,
sobre todo respecto al concepto de salvacin. Y los dos artculos siguientes, de IONE
BORGES v SONIA HIRSCH se centran en dos
problemas sectoriales: las implicaciones
ecolgicas de la cultura de la comida y de la
discriminacin de gneo.
Finalmente, AGUSTIN DOMINGO MORATALLA aborda directamente el nuevo modelo de tica ecolgica que se impone para dar
respuesta a los nuevos planteamientos
emergentes.

El nmero contina con las secciones

habituales, a cargo de los miembros de
nuestro Consejo de Direccin, que van
cobrando forma y continuidad y que ocupan
casi la mtad del nmero. Slo queda pedir
disculpas por el imprevsto retraso con que
sale este nmero y anunciar el tema del prximo, el 194, que esperamos salga en Mayo:
La experiencia religiosa en el mundo
actual.

Religin, justicia societaria

y reencantamiento de la naturaleza

Se observa hoy un fenmeno universal e incuestionable: lo religioso y lo mstico estn volviendo. No se trata de constatar la persistenca de las religiones histricas que resistirn todo tipo de ataque, desmoralizacin y persecucin por los poderes polticos y hasta
la tentativa de deslegitimacin por parte del saber crtico y cientfico. La novedad reside exactamente en la verificacin de que los hijos
del saber crtico y cientfico estn volvindose religiosos y msticos.
Es importante comprender la relevancia de tal dato, descifrar el
mensaje que debemos captar y percibir su misin en el proceso ms
amplio al que todos actualmente estamos sometidos; es decir, la
mutacin cultural en curso. Pero antes consideremos el camino de
retorno de lo mstico y de lo religioso.

Religin, Patologa o Sanidad?

La Edad Moderna se caracteriza por la centralidad de la razn
para comprender y organizar la vida y la sociedad humana. La ciencia y la tcnica constituyen la expresin ms acabada de la racionalidad. Y son responsables de la emergencia del mayor mito de la
modernidad: el desarrollo ilimitado. En su nombre se molde un
nuevo rostro de la Tierra y se alcanz un bienestar material jams
logrado antes. Este desarrollo lineal limitado supuso tambin un
costo social fuerte. Grandes sectores de la humanidad fueron sacrificados a! progreso del que se benefician apenas de forma subalter-

1-7.i11_ffi

il

Heligin, justicia sarietaria y resafsntmiento da la naturaieza

na o marginal. La naturaleza fue sometida a un saqueo devastador.

En algunas reas la destruccin provoc efectos irreversibles.
La primera fase del proyecto tcnico-cientfico produjo fascinacin. Como efecto se crearon obras portentosas. Despus vinieron
las guerras, donde la ciencia y la tcnica mostraron su capacidad inmaginable de destruccin: Ias armas nucleares, qumicas y biolgicas nos enfrentan a la eventualdad del apocalipsis para toda la naturaleza. De la fascinacin se pas al espanto y de aqu al pavor.
Corremos el riesgo de producir virus resistentes a cualquier defensa
antibitica. Amenazamos as a toda la biosfera y vemos comprometida la supervivencia concreta de la humanidad. La ciencia del
Demiurgo creador se puede transformar en un Satans desolador.
Tal percepcin gener la urgencia de la tica como responsabildad
por el futuro de la llerra. Gener tambin una poderosa crtica al
paradigma racional de la modernidad. En el lmite, el mito del desarrollo ilimitado puede conducir a una destruccin inevitable.
Precisamos encontrar alternativas viables a la modernidad. No
podemos renunciar a la racionalidad, pues necesitamos de ella para
administrar la complejidad humana y para sanar los maleficios que
ella produjo. Urge superar el racionalismo (la razn como la nica
forma legtima de acceso y generacin de lo real) e integrar la razn
en un todo mayor.
Cmo vive la modernidad la religin? En primer lugar como algo
pre-moderno. La religin traduce un saber primitivo y fantstico que
debe sustituirse por el saber crtico y cientfico (4. Comte). Pronto
fue vista como una enfermedad: como opio, alienacin y falsa conciencia de quien an no se encontr a s mismo o de quien volvi a
perderse (K. Marx) y como la ilusin de una mente neurtica que
procura pacificar el deseo de proteccin y hacer soportable el miedo

(S. Freud). Por fin, la religin fue vista como una realidad que, a
pesar de su capacidad de transformacin de la sociedad, tiende a
desaparecer en el proceso de racionalizacin, secularizacin y
desencantamento del mundo (M. Weber). Otros la vern como algo
sin sentido, pues sus discursos no tienen un objeto verificable
(escuela de Viena).
La religin est fuera de la razn. Su lugar es lo imaginario, el
sentmento y el deseo, factores que perturban la razn en su busca
de objetividad.
Con todo, replicaba L. Wittgenstein desde la ms radical racionalidad: en el ser humano no existe solamente la actitud racional y

Le*rardc

ffir*$f

re

cientfica que sempre ndaga cmo son las cosas y para todo procura respuestas. Existe tambin Ia capacidad de extasiarse. "El extasiarse no puede ser expresado por una pregunta. Por eso no existe
tampoco ninguna respuesta" lschriften 3, 68). Oue el mundo exste
es totalmente inefable. Para tal hecho "no hay lenguaje. Eso se
muestra. Es lo mstico" (Tractatus 6, 44'). "Lo mstco no reside en el
cmo es el mundo, sino en el hecho de que el mundo existe." lTractatus6,44). "Aunque tengamos respuesta a todas las posibles cuestiones cientficas, nos damos cuenta de que nuestros problemas
vtales ni siquiera han sido tocados." lTractatus 6,52l.. Creer en Dios
es comprender la cuestn del sentido de la vida. Creer en Dios es
afirmar que la vida tiene sentido. Sobre Dios, que est ms all de
este mundo, no podemos hablar. "Y sobre lo que no podemos
hablar, debemos callar" lTractatusTl. La limitacin del espritu cientfico reside en eso: l no teme nada sobre lo que callar.
Las razones comienzan como una razn. Una razn misma no es
un hecho de razn. Ya deca la sabidura antgua de los Upanishads:
"Aquello por lo cual todo pensamento piensa, no puede ser pensado". La religin no se sita, por ventura, en esta direccin?
Existe, pues, el xtasis, lo sublime y la presencia que es el ser que
Se muestra abiertamente. Un mstico judo contemporneo afirma:
"Confinados en nuestras salas de estudio, podemos acoger cualquier idea l'-l:lis^'-"i.lo.es lo que el ser humano
que surja en nuestrs mentes. en
lffi"i""l"t:':",*l;i:'"i::;:ff'f

trlI

CirCUnStanCiaS

eS Siempre plauSible

cautiva ms all de toda razn

decir que el mundo es despreciable y

todo significado un sueo o una ficcin. Asimismo, nadie puede
observar con desprecio las estrellas, dejar de contemplar el atardecer, ridiculizar el florecer de la primavera o burlarse de la complejidad del ser. Distante de la inmensidad, enclaustrados en nuestros
propios conceptos, podemos desdear e injuriar todo. Ms permaneciendo entre el cielo y la tierra, nosotros nos callamos"' (A. Heschel, Deus em busca do homem, S. Paulo, Paulinas 1975, 139).
La religin no es lo que el ser humano hace con su soledad. Es
ms lo que el ser humano hace como una presencia de aquello que
nos cautiva, ensancha nuestro corazn y que est aqu y ms all de
toda razn. No es en este horzonte donde tiene sentido hablar de
Dios? De hecho es en este contexto donde todas las religiones
hablan de Dios como presencia, presencia de lo sublime, de lo luminoso, de lo cercano, de lo santo, del sentido ltimo.

1{rit'-t,ffi

il

Beligin, iustieia sor[elaria y rse!]flsr'!ta$iento de la naturalqaa

Hoy asistimos a una percepcn nueva de esa presencia de Dios.

La raz secreta del regreso de lo relgoso y de lo mstico no reside,
propiamente, en la crisis del paradigma de la modernidad: el saber,
y el saber para dominar, el dominar para enriquecer y el enriquecer
para disfrutar. Este paradigma funcionaba como un velo que impeda la visin de la presencia de Dios. Al derribarse este obstculo, la
mirada capta lo que siempre estaba ah presente: el gracioso adve-

nimiento de la divinidad y la posibilidad del xtasis humano. Esta

percepcin est en la raz de toda religiosidad. Es lo que explica el
regreso vigoroso de lo religioso y de lo mstico en todas las culturas
mundiales.
Las personas quieren experimentar a Dios. Estn cansadas de las
catequesis, de la escucha de las autoridades religiosas hablando

estamos ::|[JJ::J *J:il::',:t:::ff]i3Xlobos

-.

La utopa arirma que no

condenados a ser lobos entre
sino destinados a

hermanos

ser;;;;;;;;ir"

timoniamos hoy la experiencia de Job

que se quejaba: "Habl de cosas que no

entenda, de maravillas que traspasaban
mi comprensin. Te conoca, oh Dios, slo de odas; pero ahora vuelvo a ti mis ojos." (Job 42,3-5).
La vuelta de lo religioso y de lo mstico apenas se realiza por
mediacin de las religiones instituidas. stas hablan de Dios y sus
maravillas. Pero difcilmente permiten experimentar a Dios y vivir su
irrupcin en la vida. Lo que se busca ahora son experiencias personales y comunitarias de una nueva inmersin en el misterio fascinante de Dios, presente en la historia y en los repliegues de la vida.
Este fenmeno nos hace preguntar: cul es el lugar de la religin?
De dnde emerge la experiencia religiosa y mstica? Creo que de
aquellas instancias exorcizadas por la racionalidad moderna: de la
fantasa, de lo imaginario, de aquel fondo de deseo donde irrumpen
todos los sueos y utopas que pueblan la mente, entusiasman los
corazones y encienden la estopa que desencadena las transformaciones de la historia. Utilizando la terminologa de Blaise Pascal,
diramos: la experiencia religiosa proviene del espritu de finesse y
no del espritu de geometra (Penses, frag. 125), pues "es el corazn el que siente a Dios, no la razn" (frag.277l.
Es propio de estas instancias -del deseo, de la fantasa y de lo
imaginario- el hecho de no adecuarse al dato concreto. De contestar
todo dato. De sospechar que lo dado sea un hecho y desconfiar de
que lo dado y el hecho no sean todo lo real. Lo real es mayor. Perte-

ffiffiio

Leonardo

ut'f I

nece a lo realtambin lo potencial, lo que an no es y puede ser. Por

eso la utopa no se opone a la realidad. Revela la dimensin poten-

cial e ideal de la realidad. Ya deca el viejo E. Durkhem: "(...) La

sociedad ideal no est fuera de la sociedad real: es parte de ella"

(Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1968, 604).

Por eso, con razn, aseguraba: "(...) solamente el ser humano tiene
la facultad de concebir el ideal y de aadirlo a lo real" lop. cit.602l.
Nosotros decimos, no de aadirlo a lo real porque ya se encuentra
all, sino de detectarlo en el dato, haciendo que lo real sea siempre
mayor que el dato a nuestra mano.
El dato, porque es dato y hecho, se presenta siempre contradictorio, por bueno que sea. Lo ideal y utpico proyecta un dato futuro
no ms contradctorio. El dato actual dice que nos comportamos
como lobos unos con otros. El dato futuro, es decir, lo utpico, afirma que no estamos condenados eternamente a esta situacin, sino
a ser hermanos y hermanas. Y que este ideal est inscrito en las
potencialidades del dato-hecho. Dato e ideal componen lo real en la
verdad que es y que an se ha de revelar.
La religin es la organizacin ms ancestral y sistemtica de la
dimensin utpica inherente al ser humano. Por eso, para la religin
el mundo no est definitivamente perdido; es posible su rescate y su
planificacin; morir no es slo cerrar los ojos; es cerrar los ojos para
ver mejor. Habr una confraternizacin entre ser humano y naturaleza, una comunin duradera entre el hombre y la mujer, un encuentro fusional entre Dios y la humanidad.
En la base de la religin est la esperanza que es, simultneamente, amor de lo que an no es y fe en aquello que an no se experimenta. Bien lo expres la epstola de los Hebreos: "Lafe es el fundamento de lo que se espera y la conviccin de las realidades que
no se ven" (Hbr 11,1l..
Rubem Alves, el brasileo que mejor profundiz en el enigma de
la religin en la reflexin brasilea contempornea dice, con acierto:
"La intencin de la religin no es explicar el mundo. Ella nace, justamente, de la protesta contra este mundo que puede ser descrito y
explicado por la ciencia. La descripcin centfica, al tener que mantenerse rigurosamente dentro de los lmites de la realidad instaurada,
sacraliza el orden establecido de las cosas. La religin, al contrario, es
la voz de una conciencia que no puede encontrar descanso en el
mundo, tal como ste es, y tiene como su proyecto utpico que transcenderlo" (O enigma da religio, Petrpolis, Vozes, 1975,25!..

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H*,figi$n, iurticim *ciet+rua !' r*efi*mrtar$lefite dB

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n;atur*i#ea

La experiencia relgiosa y mstca tiene la caracterstica de globalidad. Tene que ver con el todo de la vda y de la historia y no slo
con un sector. No crece o disminuye en la medida en que crece o disminuye el proceso de secularizacin. La experiencia de lo divino es
por eso globalizadora porque consigue discernir la presencia de
Dios tanto en el espacio secular cuanto en el espacio de lo sagrado.
La divinidad resplandece en todo.
Aquella experiencia se caracteriza tambin por ser integradora de
todas las dimensiones. La idea de que la experencia religiosa pertenece al rgimen de lo separado supone una patologa. Separada
de la razn porque por ella se tendra acceso a verdades inaccesibles
para la inteligencia; separada de lo secular porque se realizara sola-

mente en lo sagrado; separada del cuerpo porque tendra que ver

slo con el espritu; separada de la comunidad, pues hara referencia nicamente al corazn; separada de la historia porque se interesara slo por la eternidad. Para la experiencia religiosa, todo es
sacramental, pues queda penetrado por la presencia de la divinidad.
Como dicen los budistas japoneses, todo se puede transformar en
kami, en sagrado y divino.
Por ltimo, tambin se caracteriza por la diafanidad de lo divino
en los procesos del mundo. Lo divino no es algo aadido, desde fuera, a las experiencias humanas. Se da en todas las experiencias; por
eso ellas lo transparentan. Todas las cosas poseen una profundidad
que es su envs y su misterio que remite al Misterio.
La experiencia de lo divino constituye, por tanto, un acto global
de la persona. Es una experiencia totalizante. No precisa unr Dios y
mundo' Ellos estn siempre entrelazaLa experiencia de ro divino es un asto
dos
mutuamente' lmporta descubrir
stobat de !a person".. #;;;,H;;:
que es la diafana divina del
esta
unin
presnte
stuvo
en ta humanioad bjo
las formas ms diversas
mundo. C.omo dira San Pablo a los griegos del Agora: "Dios no est lejos de
ninguno de nosotros. En l vivimos, nos movemos y existimos"
(Hech 17,28l..
Por lo tanto, la experiencia religiosa con su expresin cultural, la
relgin, no es patologa, sino sanidad. Es un patrimonio antropolgico de base, irreductible a otra experiencia ms originaria. Por eso
siempre estuvo presente en la humanidad bajo las formas ms distintas. Hoy emerge bajo una forma nueva. Busca una expresin que
interprete cmo irrumpe la presencia de la divnidad en las distintas
culturas contemporneas.

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Le+"a'tlo

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El regreso de lo religioso y la nueva cosmologa

Toda experiencia religiosa se expresa mediante un cdigo cultural. Es parte de la cultura; es nfluenciada por la cultura-ambiente y
a su vez influencia a la cultura. Ya E. Durkheim mostr cmo la relgin no se agota en la expresin del rito, del culto y de la doctrina
(Les formes lmentaires..., op. cit. 611-615). La experiencia religiosa elabora tambin una cosmologa, es decir, un dscurso sobre el
mundo. No se trata de hacer ciencia, porque esto no es la razn de
ser de la religin, sino de proyectar una imagen global del mundo
que muestre su unin con la divinidad. Cada cosmologa representa, a su modo, a Dios y al sentido globalizador, integrador y sacramental del mundo.
En nuestra tradicin occidental conocemos tres grandes modelos
cosmolgicos. La cosmologa antgua vea el mundo como un conjunto unitario, jerarquizado, sagrado e inmutable. Su metfora es la
pirmide de los seres. En el vrtice -y como culminacin- est Dios,
como el Ser supremo, Creador de todo el universo. Podramos tambin decir que se trata de una cosmologa teocntrica.
La cosmologa moderna elaborada a partir de la fsica de Newton,
de la astronoma de Coprnico y Galileo, ascomo del mtodo cientfico de Descartes, es dualista; el mundo est divdido en dos, el
mundo de la materia y el mundo del espritu. Las ciencias de la naturaleza analizan el mundo de la materia, en cuanto dejan para la filosofa y la teologa el mundo del espritu. El hombre en su unicidad
de realizacin y frustracin no interesa cientficamente. Slo cuenta
realmente lo que existe en l y en el mundo mensurable. El resto es
subjetivo y sin inters desde el punto de vista de la ciencia moderna.

La metfora de esta cosmologa es la mquina. Dios viene representado como el gran Arquitecto que plane las leyes de esta mquina. Estas siguen su curso sin ser ms precisa la referencia de su origen. Cabe al ser humano conocerlas y ordenarlas para su proyecto.
Esta cosmologa es antropocntrica.
A partir de los aos 20, con la teora de la relatividad de Einstein,
la fsica cuntica de Bohr, el prncipio de indetermnabilidad de Heisenberg, las contribuciones de la fsica terica de L Progogine y de
L Stengers, as como con las conquistas de la psicologa de lo profundo (S. Freud y C. G.Jung), de la psicologa transpersonal (A. Maslow, P. Weil), de la biogentica, de la ciberntica y de la ecologa pro-

1-ts,i

rc

ffief;igi*m. ir:st[*ia

s*slrtari* y r#nfi*$t&fttento de l*

naturaEeea

funda surg una nueva cosmologa. Se pasa rpidamente de la era

industrial a la era de la comunicacin y de la gestn de la complejidad, de un mundo "materialista" (orientada a la produccin de bienes materiales) a un mundo "postmaterialista" y espiritual (interesado en la integracin de lo cotidiano con lo mstico). Ante esta
realidad, la sntesis desempea una funcn ms primordial que el
anlisis, la visin holstica y orgnica debe completar la visin sectorializada de las ciencias. lmporta articular las dos maneras de vivir
y de leer el mundo, la del hombre y la de la mujer. Por eso, la nueva
cosmologa incorpora fuertes elementos femeninos, ya que, culturalmente, anteriormente vena marcada casi de modo exclusivo por
elementos masculinos.
El sentido espiritual de las relaciones con toda la realidad, especialmente ante la crisis ecolgica, se transforma en un imperativo.
La nueva cosmologa proyecta una visin del mundo unificado, no
jerarquizado, orgnico, holstico, femenino-masculino y espiritual.
Los seres, particularmente a partir de la fsica cuntica y de la teora
de la relatividad, no estn yuxtapuestos o desarticulados. Todo se
encuentra profundamente relacionado. Lo que de verdad existe es
un manojo complejo de energas que estn permanentemente en
relacin entre s. La propia materia representa una de las cristalizaciones posibles de la energa.
Ms que hablar de cuerpo y alma, materia y espritu, se prefiere
hablar, consecuentemente, de energa y de vida. El ser humano no
est por encima de la realidad, dominndola, sino que se entende
mejor en medio de ella, como elemento, participando de un todo
que debe preservar y venerar y que lo desborda por todos los lados.
Particularmente la categora espritu fue revisada y profundamente enriquecida a partir de las visiones de la cosmologa moderna. El
espritu no es entendido como parte del ser humano junto al cuerpo,
sino como la totalidad humana en cuanto que es vida y fuente de
energa vital. En esta acepcin, el espritu no se opone al cuerpo,
sino a la muerte. La disyuncin no se da entre materia y espritu o
cuerpo y alma, sino entre vida (espritu) y muerte (negacin de la
vida). Espiritualidad significa, en consecuencia, el modo de ser que
propicia la vida, su expansin, su defensa, su respeto y la obediencia a su lgica que es don, gratuidad y comunin con otras vidas y
con todas las otras alteridades.
El grupo de cientistas de Prnceton y Pasadena que buscan una
reaproximacin entre ciencia, filosofa y religin, autodenominn-

reEfl4

Leoardo Eo{f

dose ambiguamente de neo-gnsticos, sustentan como tess fundamental en su basic cosmology que "el mundo es domnado por el
Espritu y es hecho por el Esprtu" (cf. R. Ruyer, A gnose de Princefon, S. Paulo, Cultrix, 1989,35).
La metfora de esta nueva cosmologa es la del iuego. Como dice
un cientfico y telogo de la Comunidad Europea, "el juego nos
comunica la idea de la complejidad, de la lgica no-lineal, pero tambin de la implicacin esencial de los jugadores y de su creatividad;
el ser humano no es ya mero espectador pasivo de un mundo del
cual se siente excluido" (Marc Luyckx, Religions et Ethique aprs
Promthe, Bruxelles, 1991,23). Esta cosmologa es integradora.
Ou imagen surge de Dios en el mbito de esta cosmologa? Las
mgenes de Dios vigentes estn an vinculadas a las cosmologas
anterores. Cada cosmologa proyecta su nombre a la Presencia que
se anuncia en el inmenso proceso de mutacin cultural que est en
curso. Este proceso no es fcil. Presupone muchas experiencias y
muchas tentativas de nominacin correspondiente.
Observando los fenmenos religiosos actuales, percibimos sin
grandes dificultades un perfil que apunta a Dios como Espritu. El
Espritu es vida y dador de toda vida como profesa el credo cristiano. Est presente en todos los procesos de mutacin, de inauguracin Espiritualidad significa el modo dc ser que

de ro nuevo y de sestacin de

ra

lJSiltlljilLfl;X1f,ll3lii1l;f;:'1il":,

diversidad. Es por excelencia comu- atteridades

nicacin y libertad. No es rehn de
las instituciones religiosas. Segn el dicho del evangelio de Juan, el
"Espritu sopla donde quiere, no sabemos ni de dnde viene ni a
dnde v" (Jua 3, 8) y "el Padre quiere ser adorado en Espritu y
verdad" (Juan 4,231, es decir, en la libertad. Ni en Jerusaln -y pensamos en la tradicin judaico-cristiana-, ni en Garizim -en las otras
las religiones del mundo-. El quiere ser servido en todo y a travs de
todas las mediaciones que muestren la vida y la verdad de la vida,
es decir, la comunin y la comunicacin.
El Espritu es el Esprtu Santo. Vivimos hoy bajo la era del Espritu. Por todas partes l fermenta e irrumpe. En las bsquedas de la
liberacin de los oprimidos. En los movimientos de mujeres que
sacuden el yugo del patriarcalismo milenario y buscan definir su
identidad en reciprocidad con lo masculino. En las grandes utopas
que mueven las transformaciones actuales en todos los campos de
la actividad humana. En el seno msmo de las religiones, cuando

1-I,..-ffiilI

il

Heiigir*, j*stcia s*;iet*ris y r&r*ca$tentiestc de la neturslerm

retornan a las experiencias orignaras, en la efervescencia carismtica de tantos y tantos grupos que evidencian un nuevo sentdo de vivir.
En esta direccin se debe entender el renovado fervor de las religiones populares en el mundo, de modo particular, en Brasil. El
fenmeno es ambguo y presenta muchas facetas que se deben evaluar crticamente. Pero la capacidad
Las iglesias histricas no saben acoger las de convocatora que ellas poseen y
demandas vitales de las masas religiosas
- - ^: ! r COntagiOSa difCil_
v hambrientas derrercer
por er afn
ilr.i:"i?X"Jll
"*pr.ur
por
la ignorancia de las
econmico o
masas. Ms bien revelan un dato positivo que hace pensar. Ouines
son los que profesan estos movimientos relgiosos? En los pases
industrializados, son los grupos que padecen el vaco de sentido de
la cultura moderna, los insatisfechos con los mensajes religiosos de
las instituciones histricas.
La mayor parte de pueblos del Tercer Mundo son persofias con
enormes carencias en el plano de la subsistencia. Son los supervivientes de la gran tribulacin social que est diezmando las masas.
Estas personas son religiosas. Tienen sed de Dios y hambre de pan.
Las iglesias histricas no saben acoger sus demandas vitales. Estas
iglesias se institucionalizn, crean cuerpos de doctrina dogmtica,
cuadros de direccin burocratizados. Difcilmente crean condiciones, en sus ambientes, para un encuentro vivo con el Dios vivo. Mal
acogen a los profesantes que las procuran.
Y los empobrecidos, que no cuentan socialmente para nada, que
no son escuchados por nadie, ni por los polticos que eligieron, annimos, desorientados en una sociedad que los expulsa y los relega,
excluidos, situados en el submundo de los no-hombres de las favelas, encuentran en las celebraciones populares dignidad y sentdo
para continuar viviendo, esperando y luchando.
En ellas hablan directamente con Dios y se senten escuchados.
Se reconocen, con orgullo, hijos e hijas de Dios. Viven, por un
momento, una atmsfera de fraternidad que les es negada en todos
los espacios sociales.
En estos casos la religin no es opio. Es liberacin contra la completa deshumanizacin a que son sometidos. Es el disfrute de una
libertad simblica que llegar a ser real con el compromiso transformador de la realidad. Son religiones de resistencia. Su entusiasmo carismtico les confiere el mnimo sentido de vida, sin el cual
desesperaran o pasaran a la violencia sin objeto y sin objetivo.

Mundo

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Leonardo

Eoff rei

Si por ventura, como es el caso de las comunidades cristianas de

base, estas religiones crean estabilidad en sus grupos, aprenden a
leer las pginas de la Biblia en confrontacin con las pginas de la
vida, denuncian sus problemas y comunitariamente buscan salidas
posibles, comienzan a percibir el carcter poltico de su miseria y se
articulan con las armas de lucha de los oprimidos como son las asociaciones de vecinos, los sindicatos, en una palabra, los movimientos populares en favor de la tierra, la vivienda, el transporte, los
derechos humanos..., entonces dejan de ser religiones de resistencia y comienzan a ser religiones de liberacin.
Esta ltima reflexin nos conduce a las cuestiones prcticas ligadas al regreso de lo religioso y de lo mstico. Abordemos, rpidamente, tres ncleos problemticos, verdaderos desafos para las
religiones hoy da: la religin y la justicia societaria, la religin y las
cuestiones de la ciencia y de la tecnologa y, finalmente, la religin y
la ecologa.

Lo religioso y las diferencias culturales

La expresin concreta de lo religioso y de lo mstico pasa por la
diferencia de las culturas. Si no consideramos este factor, nos ponemos en lo abstracto y no percibimos los lmites inherentes a cada
expresin religiosa cultural ni tampoco la contribucin especfica
que se puede esperar de ella.
Vamos a detenernos en elfenmeno cristiano a la luz de las investigaciones que el cientfico social holands Geert Hofstede (y su
equipo) realiz para IBM en 40 pases. Detectando las diferencias
culturales y su expresin religiosa formul cuatro cuestiones: cul
es el grado de verticalidad de una socedad (power distance dimensionl; cul es el grado de angustia inconsciente de la sociedad, de
apertura a lo nuevo y de religiosidad luncertainty avoidance); cul el
grado de autonoma del individuo (individualisml y, por fin, cul el
impacto de las diferencas sexuales sobre los papeles sociales
( m a c u I i n i ty/fe m i n i I ity4 v a se : Qtre's Consequenoes. lnbrnational
ffiftrerces in wol relabd values, London, N.Delhi, Hills,1984, teldo
reelaborado por M. Luyckx en Religions et Ethique aprs Promthe,
op. cit., 16-221.
En este marco, la cultura latina en la cual se encarn una parte
significativa del cristianismo (catolicismo romano), se caracteriza
por estructuras polticas y de organizacin de trabajo predominan-

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H*igi*er. ju*tiefm s*ciet*rs

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temente verticales, jerarquizadas y centralizadas. Muestran un alto

grado de seguridad de s mismas; por eso tienden al dogmatismo, a
la intoleranca, al tradicionalismo y a una dbil aceptacin de la alteridad (etnocentrismo). Sobretodo muestran un grado elevado de
individualismo y de independencia cara a la comunidad, pero guardando fuerte dependencia de las autoridades. Por fin, hay una tendencia a la afirmacin de la masculinidad, sin caer por ello en el
machismo latinoamericano. El superego de los latinos se va a encarnar en una personalidad poderosa, en el padre, en el lder y en el
jefe. La manera latina de resolver las cuestiones es apelando a la
jerarqua. El poder centralizado y el individualismo se dejan conjugar mediante una fuerte burocracia. En ella cada uno es dependiente de la autoridad, pero al mismo tiempo, debido al carcter centralizado e impersonal de la autoridad burocrtica, se siente libre e
independiente.
La cultura anglosaiona, en la que se inserta una parte significativa del cristianismo (reforma protestante), presenta caractersticas
diversas. Las formas de gobierno son ms participativas y democrtcas; por eso hay una mayor horizontalidad en la sociedad. Muestra
un grado bajo de angustia. Por eso se han abierto a los cambios y al
futuro. El individualismo es muy alto, pero diferente del latno, pues
la distancia de la autoridad es menor y hay una notable toleranca de
la alteridad. Los papeles sexuales son ms equillbrados con una
tendencia a valorar el papel de la mujer.
Podramos analizar otras culturas mundiales, como la china, la

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expresin

La inraribiridad pontiricia no pertenece a

esencia de la fe crstana; es una

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de auto-afirmacin y seguridad en i msma con cierto detalle, las culturas afripropia de la cultura latina.
Canag, pUeS ellaS eStn fUertemente presentes en las religiones afrobrasileas. Pero esto desborda los propsitos de estas reflexiones.
Aducimos estas consideraciones a fin de llamar la atencin hacia
el factor cultural presente en las religiones. Muchos elementos que
ellas atribuyen a la revelacin o a los que conceden carcter inmutable, como es el caso ms frecuente en sectores importantes del
catolicismo romano, no pasan, en verdad, de ser una expresin cultural meramente latina. No hay una infaliblidad papal, por ejemplo,
porque pertenezca a la esencia de la fe cristiana, sino por ser expresin cultural del alto grado de auto-afirmacin y seguridad en s misma, caracterstico de la cultura latina.

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Lo religioso y la iusticia societaria

Las religiones encuentran en dos puntos fundamentales su denominador comn: la valoracin de la vida en si y la com-pasin para
con las vidas vulneradas y oprimidas. El regreso de lo religioso hoy

no puede dejar de confrontarse con la miseria que afecta a las 213

partes de la humanidad. La uncin religiosa debe poder transformarse en ira sagrada; la piedad en compromiso con la justicia societaria.
Con la desaparicin de la tensin Este-Oeste, de tipo ideolgico
(liberalismo-socialismo), prevalece actualmente la propia de NorteSur, de tipo econmico y poltico. La confrontacin se da entre el
Norte rico, donde vive el17o/o de la humanidad y el Sur pobre, donde padece el 83% restante.
Ouin escucha su grito? Con la ausencia de los pases socialistas
en los foros internacionales, restan pocas cajas de resonancia para
los reclamos de participacin, de igualdad y de justicia social de las
naciones pobres. Cada vez ms las religiones y las iglesias son llamadas a ser los lugares naturales de protesta contra la injusticia de
las relaciones internacionales mundiales y contra los descalabros
producidos por la homogeneizacin del espacio de los ricos y por la
voracidad del capitalismo mundial.
Si las iglesias y religiones se mantienen cnicamente distantes de
este drama, ms preocupadas con su orden interno, corren el riesgo
de traicion ar a la naturaleza de la propia experiencia relgiosa -siempre solidaria y sedienta de justicia-, de perder credibilidad y de desperdiciar la relevancia que siempre tuvieron en la historia.
La cuestin principal reside en eso: hasta qu punto las iglesias
cristianas son capaces de apoyar los movimientos liberadores de los
pobres, que tiene en los pobres mismos el sujeto de su propia liberacin? La iglesia romano-catlica, debido a su inculturacin latina,
su fuerte centralismo y piramidalizacin del poder, difcilmente
supera la perspectiva paternalista y asistencialista. Hasta hoy no es
nada clara la postura del Vaticano respecto a esta cuestin. Apoya a
los pobres cuando no asumen la va revolucionaria o solamente en
la medida en que la lglesia misma sea la gua del proceso de liberacin. En este caso, o se pone en la perspectiva reduccionista de una
liberacin religiosa y espiritual en el sentido dualista de la tradicin
greco-romana o se mantiene en el paternalismo tradicional de la
prctica histrica de la lglesia.

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Los nuevos movimientos religiosos corren el resgo de pasar de

largo de esta cuestin de justicia societara. La vivencia de lo religioso y de lo mstico es tan absorbente que acaba bastndose a s
misma, inundando todo el horizonte de comprensin, sin la capacidad de articularse con las dems instancias de la realidad. Lo mstico puede degenerar en mistificacin y lo religioso evadirse hacia lo
privado o grupal sin asumir parte de la responsabilidad social en la
construccin de la justicia o de una realidad ecolgica justa.
La deshumanizacin de la calidad de vida a nivel mundial desafa
todas las religiones. El posicionamiento solidario y liberador que
stas asumen cara a esta anti-realidad ser su test de autenticidad.
Los tiempos religiosos fueron tiempos revolucionarios. El mstico no
es alguien desgajado de la historia, sino un ser comprometido en su
transformacin, a partir de su aporte de sentido trascendente y de
utopa que 1, como ser religioso, intuye mejor y ms que ninguno.
No creemos en un movimiento religioso o mstico satisfecho consigo mismo. ste, por excelencia, debe unir y reunir todas las cosas,
el mundo con Dios, el consciente con el inconsciente, la inmersin
en la propia interioridad con una vigilancia del curso del mundo, la
pureza de la mente con un justo orden de las relaciones societarias.
Cuando ste sea la conciencia ms alta del sentido global de los
acontecimientos, cuando la indignacin sea ms fuerte contra las
perversidades del poder, cuando sea la sed ms insaciable de vida y
de libertad, cuando sea lo ms fuete que une al hambre de Dios con
el hambre de pan, entonces podremos decir: estamos ante el sacrosanto, el verdadero testimono de la presencia del Supremo que nos
vista y mora entre nosotros.

Lo religioso y los desafos de la ciencia

y de la tecnologa
La mayora de los movimientos religiosos contemporneos o son
pre-modernos (y entonces no se dejan cuestionar por la ciencia y la
tecnologa), o ya realizaron la ruptura propia de la modernidad (e
incluyen en su reflexin la cuestin de la ciencia y de la tecnologa).
Aunque normalmente no tematicen una crisis de la razn instrumental, tales movimientos en las sociedades industrializadas se sitan en la atmsfera que supone ya la superacin del mesianismo
cientfico y la asuncin de un proyecto de racionalidad desde el interior de una totalidad ms orgnica, integrada en la vida y en su lgica. En este sentido son nuevos y alternativos, pero no modernos.

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Las iglesias histricas se debaten entre la fidelidad para con una

propia tradicin formulada en una diccin pre-moderna y una bsqueda de respuesta a las cuestiones modernas y nuevas de este
tiempo de profundas mutaciones culturales.
La lglesia romano-catlica, por ejemplo, se reconcili a partir del
Vaticano ll (1962-1965) con el saber crtico y cientfico de la modernidad. Reconoce la legtima autonoma de la ciencia. Pero se observa una constante en los pronunciamientos de la jerarqua, particularmente, en los ltimos papas: la
prioridad absoluta de lo humano A partir det concilio Vaticano , ta tgtesia
sobre la lgica de la ciencia y de catlica se ha reconciliado con el saber
la tCniCa que promueve Cada vez crtico v cientfico de la modernidad
ms el saber y el poder como formas de predominio de unas naciones sobre otras y de control de la
poltica y de la riqueza mundial. Ciencia y tcnica son vistas como un
capital humano que viene siendo acumulado por todas las generaciones. Es esencialmente social. Por eso no puede ser monopolizado, como viene ocurriendo, por las naciones industrializadas para
garantzar los niveles de acumulacin y la hegemona en la dreccin
de los destinos de la historia exigiendo la adhesin y sumisin de
naciones y pueblos. lmporta desarrollar un proyecto tico de solidaridad internacional y de promocin y defensa de la vida que pueda
limitar la voracidad de la ciencia y de Ia tcnica y garantice la supervivencia de lo creado.
Para lograr este propsito, la reflexin catlica se basa fundamentalmente en una comprensin singular de la ley natural. La ley natural, segn la doctrina de la Escolstica, asumida por la Jerarqua, es
el reflejo de la ley eterna grabada en el seno de cada cratura y en el
corazn del ser humano. Cada persona debe descubrirla por la inteligencia y abrazarla por la voluntad. Para esta teologa, el ser humano, por una dinmica intrnseca, es llevado a buscar su plenitud, su
verdad, su ley interior y el supremo Ser. Por eso es, por naturaleza,
un ser tico. Ocurre que el pecado hizo perder el orden sobrenatural
y mutil el orden natural. Entregado a su propio esfuerzo, consonante an con esta comprensin, el ser humano no consigue leer la ley
natural. Est ofuscado. Por ese motivo Dios, en su misericordia, instituy el Magsterio eclesistico. Solamente ste, sin margen de error
substancial, puede leer e interpretar la ley natural. De ese modo, el
Magisterio se entiende como detentador absoluto de la verdad tica
para todos los seres humanos y no slo para los bautizados.

1-21,iitl,1Wil

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Heligin, iusticia sncietaria y re*ilssTtsnrisnto ds la nat*r*{ea

En nombre de esta pretensn, basada, conforme se cree, en la

propia revelacn, la lglesia romano-catlica reivindica su derecho a
interferir en las decisiones ticas de la sociedad y a intentar que su
visin sea aceptada por todos. Como esta visin -as se cree- est
basada en la ley natural, presente en todos, debe ser universalmente comprendida por todos y, por lo mismo, tambin respetada por
todos.
La lglesia entiende prestar un servicio de lectura correcta de aquello que a todos interesa y que garantiza el bienestar y la felicidad
comn. De ah se comprende por qu la lglesia magisterial se siente en el derecho de interferr podeSon muchos los telogos catlicos
rosamente en las cuestiones del
que cuestionan la pretensain de monopolio
de la natalidad' de los
aborto'
de la verdad tica que detenta la lgtesia
medios de planfcacin de repromagisterial
duccin humana y en los experimentos de la concepcin in vitro, de fecundacin artficial, de trasplante de rganos y de manipulacin del embrin humano. Se trata,
segn la lglesia, de la salvaguarda del orden querido por Dios para
su creacin.
No son pocos los telogos catlicos que cuestionan este concepto de ley naturaly la pretensin del monopolio de la verdad tica. No
parece que se coordine coherentemente con el mensaje de Jess
que mostraba respeto absoluto por la libertad humana. Ms bien,
esa visin eclesistica presupone una imagen de Dios autoritario,
que desconfa del hombre y de la mujet receloso de la autonoma
humana y del amor. Tal imagen de Dios est a kilmetros de distancia de la imagen que Jess nos comunic del Padre materno y de
infinita bondad.
Por ltimo, ese concepto de ley natural no deja espacio suficente para la libertad humana querida por Dios. Por ella el ser humano
prolonga el acto creador de Dios, administrando la naturaleza y trascendindola. El ser humano pasa continuamente de una stuacin
existencial dada por su nacimiento y por la cultura ambiente (por
naturaleza) a una situacin que crea con su libertad, mediante la cual
l mismo se define y plasma el mundo. Solamente en esta libertad
el ser humano llega a ser l con toda propiedad.
Ms all de eso, importa considerar que la naturaleza est siempre en proceso. Ella nunca est acabada. Est abierta a un futuro de
Dios y a los enriquecimientos de la evolucin. Bblicamente Ia verdad de la naturaleza no es tanto lo que ella es en este estadio, sino

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t22

Leorardo tscff

aquello a lo que ella es llamada a ser en el plan de Dios, que progresivamente se va realizando en la historia por su propia fuerza
interna y por las intervenciones del ser humano.
Esta ptica es la que permite a la persona abrirse a su profundidad
y a lo otro universal. Malo es lo que impide una comunicacin consigo mismo y con los otros, lo que impide el don de s y el amor, por
una prctica autocentrada egostamente y excluyente de los otros. El
ideal tco, por lo tanto, no est en la situacin dada (naturaleza) sino
en una situacin ideal a la que se debe llegar, transformando la situacin dada, pues ste es el designio del Creador. Solamente en el trmino de la historia valen las palabras profticas: "y Dios vio que todo
era bueno" (Gen 1,25l,.
Si comparamos la posicin oficial catlica con las claves.culturales latinas analizadas por Hofstede percibimos que la lglesia catlica
romana, en la cuestin tica, es enormemente centralista, dbil en la
disponibilidad de acoger las novedades y, no es extrao, fundamentalista, sin atender a los procesos histricos que revelan potencialidades antes ignoradas en la naturaleza. La afirmacin de la inmutabilidad de la ley natural es ms deudora de la arcaica cosmologa
pre-moderna que de una reflexin atenta sobre el desgnio de Dios
acerca de su creacin. La pretensin de monopolio de la verdad tca es atributo de la ideologa del poder absoluto que el Papa y la
jerarqua fueron acumulando en la historia (cuyos pasos pueden ser
reconstrudos con exactitud histrica) y que hoy atribuyen como
componente de la revelacin divina concerniente a ellos mismos
como un designio de Dios revelado en las Escrituras cristianas. Las
dems denominaciones cristianas, inclusive la ortodoxa que es la
ms prxima, no leen en esta forma imperialista los textos de las
Escrituras cristianas, lo que viene a confirmar el carcter excluyente
e ideolgico de la lectura romano-catlica.
Las iglesias salidas de la Reforma, por principio. se sitan dentro
de la modernidad al surgir en la misma poca en que sta fue formulada. Siempre vern en el proceso tcnico-cientfico una realidad
positiva de autonomizacin del ser humano en la historia, liberndolo para Dios como gratuidad. Por eso estn mucho ms abiertas a
las novedades. Su base tica no reside en una pretendida ley natural inmutable, sino en la espercnza en el Reino de justicia, de integridad de la creacin y de paz, anunciado por Jess y que, lentamente, se va anticipando en la historia. Todo lo que hace avanzar
este Reino fundamenta la bondad tica.

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Heligicn, jurticia rarietaria y r**nrslttr?l'iefitc) {i* la "*tr:ra[*r;*

Hoy se delinean, a grosso modo, dos grandes tendencias en el

mbito del proyecto tcnico-cientfico respecto a las cuales las iglesias y religiones adoptan una decisiva postura a partr de su propia
comprensin de la totalidad real.
Un primer grupo tiende a llevar hasta las ltimas consecuencias
las posibilidades que la racionalidad aplicada a la naturaleza propicia.
La ciencia y la tcnica, y particularmente la investigacin nuclear, la
fsica puntera, la ciberntica y la biotecnologa pueden interferir de
tal manera en el cdigo gentico y en las transformaciones de la
naturaleza que capacitan para resolver los graves problemas de
infraestructura humana. Surge ah un verdadero mesianismo tecnocrtico, Ser posble, se dice, ofrecer a todos alimentacin, casa,
salud y oco de forma ms que abundante. Con eso se satsfaran las
necesidades bsicas del ser humano que tanto hicieron padecer a la
humanidad y cuya satisfaccin permiti que surgeran revueltas,
violencias y procesos onerosos de liberacin. La liberacin tan suspirada vendra por el nuevo mesas de la ciencia y de la tcnica.
Las iglesias y religiones reconocen la importancia de la ciencia y
de la tcnica para la satisfaccin de las necesidades humanas y para
la promocin de la vida. Sin embargo, se distancian de la solucin
providencialsta y asistencialista que tal mesianismo propone. Este
garantiza la sobrevida (da el pan) mas no promueve suficientemente la vida (participacin en la produccin del pan). El ser humano no
es slo un ser de carencias. Es tambin un ser de libertad por la cual
sopesa los pros y los contras, decide hasta dnde puede asumir,
contra intereses personales, la posicn del otro.
La persona no slo tiene hambre de pan que es saciable. llene
tambin hambre de belleza, la cual es insaciable, como deca el poeta cubano R. Retamar. La lgica de la vida no se ordena slo en la
propia reproduccin, sino en la creatividad, en la comunicacin y en
la comunin. El ser humano no se siente humano slo siendo objeto de la beneficencia pblica o ajena; l quiere participar y ayudar a
construir, como sujeto, una historia colectiva y personal. lmporta,
entonces, crear mediante la ciencia.y la tcnica formas de participacin humana en todos los niveles. Ese es el proceso que humaniza.
La segunda tendenca se sita ya en la nueva fase holstica, ecolgica y espiritual. Somete a una poderosa crtica la razn instrumental que hoy se transforma en un verdadero "satn de tierra",
pues amenaza a la naturaleza con su destruccin. La hybris de esta
lgca debe limitarse en la medida en que se inserta en un todo

*,,*lrterrjry

ffi*# re

mayor, donde se reconocen varias fuentes de conocimiento. Este no

ser solo cientfico sino tambin mstico y smblico. Participando de
estas varias formas de conocimiento y de realizacin de s mismo, el
ser humano se integra en un todo, se armoniza y se transforma efectivamente en el jardinero y en el sumo sacerdote de la creacin.
Las religiones ayudan a las culturas a tomar una posicin correcta -esta ltima- en el actual momento problemtico, cuyas consecuencias pueden ser dramticas o bienaventuradas para toda la
humanidad.

Lo religioso y los desafos de la ecologa:

el reencantamiento de la naturaleza
Las reflexiones precedentes nos llevan al centro de la cuestin
ecolgica. No podemos vivir ya con el paradigma de la modernidad
que es el saber como dominacin de la naturaleza y de pueblos y
culturas. Como se deca en la 8a Asamblea del Consejo Ecumnico
de las lglesias en Camberra en 1990 al tratar de la ecologa y de la
creciente marginalizacin del Tercer Mundo: "El propsito de la tecnologa ser trabajar con la naturaleza y sus misterios y no dominarla" (Relacn frilpil 1,21l,.
Las iglesias fueron cmplices de la mentalidad que llev a la
actual crisis mundial de la biosfera. Ellas no fueron suficientemente
crticas y no articularon. como contrapeso, su propio bagaje tecnolgico que permita una relacin de
respeto y de veneracin para con Religiosamente hablando, todos salimos

del

mismo acto amoroso del creador' Por eso

lo creado. citando tambin a la

Asambrea de camberra: "cuanto lH.:ffi"t;iii:?,t'.J:1;3::l'i:.'
ms insista la teologa sobre la
trascendencia de Dios y sobre su distancia del mundo material, tanto ms la llerra era entendida como un simple objeto de exploracin
humana y como una realidad 'no espiritual" (Relacin final 1,13).
En verdad, todas las religiones y en nuestro espacio hegemonizado por el cristianismo, las iglesias deben contrbuir a la construccin
y a la educacin de una nueva alianza del ser humano con la natu-

raleza.
Todos los seres, de los ms simples a los ms complejos, formamos un todo orgnico. Religiosamente hablando, todos procedemos
del mismo acto amoroso del Creador. Por eso hay una fraternidad y
una sororidad fundamental entre todos los seres. Todos llevan en s

1-Z,1ffiHil

Heligin. justicia s*cietarie y r*enf,Er.tfimierto #* la tatl,lr*i*ra

trazos de las manos divinas que los plasmaron, aunque sea por la
va de la evolucin. Por eso, los seres son sacramentales. Ms all
de la alteridad relacional, son smbolos de una Presencia que habita
en el universo. Como ya consideramos, esta Presencia se denomina
hoy como el Espritu que alienta en la creacin.
La mstica ancestral ya lo intua: "El Espritu habita en la creacin
y renueva el rostro de la tierra". O como testimonia un dicho mstico
oriental que yo me permito ampliar: "El Espritu duerme en la piedra,
suea en la flor, despierta en el animal, sabe que est despertando en
el hombre y siente que est despenando en la mujer".
Se trata de una experiencia de plenitud. La realidad no est vaca.
Ni la divinidad est lejos de ella en su esplndida trascendencia. Ella
se da en una profunda inmanencia hacendo que a travs de todos
los seres llegue su transparencia. Esta transparencia es oscurecida
por la agresin que un ser de la creacin -el ser humano- promueve contra el resto de los seres y de forma trgica contra sus propios
semejantes. Por eso, la justicia ecolgica -el respeto a la variedad de
los seres y de su derecho a contnuar existiendo- debe acompaar
siempre a la justicia societaria -el respeto y la veneracin para con
los humanos- y a la superacin de las opresiones que se verifican en
las relaciones sociales.
La nueva alianza que el ser humano debe establecer con la naturaleza debe pasar, primero, por su corazn. Es ah donde estn las
races de las agresiones que rompen el acuerdo originario entre
todos los seres. El instinto de poseer y la voluntad de poder pueden
ganar la mano. El deseo es insaciable. Es necesario imponerle lmites por amor del deseo de los otros y en pro de la supervivencia de
todos. Tal vez la gran leccin ecolgica del budismo y del camino
asctico cristiano resida exactamente en eso: "Precisamos aprender
a limitar colectivamente nuestros deseos". Esto supone un desafo a
toda la ecologa profunda del corazn humano. Reconciliado consigo mismo (ecologa mental), el ser humano puede, sin coercin,
convivir con los dems semejantes (ecologa social), tambin con
todos los dems seres (ecologa ambiental) realmente como hermano y hermana. Prevalecer el respeto y la veneracin que promover una nueva era, con posibilidades de ser ms felices todos (cf. F.
Gatarri, Las tres ecologas, 1989).
Si la modernidad trajo en su vientre un desencantamiento del
mundo, reducindolo a material de experimentacin humana y de
interferencia de la razn tecnocrtica en su afn de dominar y de

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{-eonardr

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acumuar beneficios materiales, hoy en la nueva era histrica, caracterizada por la percepcin de la totalidad, diferenciada, orgnica,
masculina-femenina y espiritual, importa recuperar el reencantamiento del mundo.
El reencantamiento no emerge voluntariamente; surge cuando
alargamos nuestro horizonte, ms all del de la racionalidad moderna y nos damos cuenta, por el conocimiento simblico y mstico,
que el mundo es portador de un mensaje y de un misterio. Este misterio lo entreven tanto los cientficos que llegan a los lmites del
conocimiento de la materia, de la energa y de la vida, como por los
msticos orientales y occidentales que lo ven como un sistema de
energas siempre en relacin e interaccin, movimiento e integracin, remitiendo al Espritu supremo que todo lo penetra, vivifica y
transparenta.
Los cristianos decimos que el Cristo csmico est fermentando en
toda la masa del universo, conduciendo la totalidad hacia el punto
omega de Dios. Y el Espritu Santo habita en la creacin, dndole
movimiento y vida, empujndola y atrayndola hacia una suprema
sntesis en el Reino de la Trinidad. Las realidades no dejan de ser lo
que son. Pero, por la presencia de lo divino en ellas, se hacen seales, smbolos y sacramentos del Misterio que las habita, misterio
vital, amoroso y comunial.

Mensaje eterno de lo religioso:

hay siempre otro lado ms all
E. Durkheim conclua su famoso texto sobre "las formas elementales de la vida religiosa" asegurando: "lly a donc dans la religion quel-

que chose d'ternee que est destin suruivre tous les symboles
pafticuliers dans lesquels la pense religieuse c'est succesivement
enveloppe" (op. cit., 609). S, lo religioso posee algo de eterno. Por
eso nunca desaparece. Tambin en la modernidad. Slo que bajo la
forma de eclipse solar. En el eclipse el sol no muere. Apenas se oculta a nuestros ojos. Pero l continua presente detrs de la sombra.
La ausencia de Dios era, quiz, una forma de presencia diferente,
mediante la propia creatividad del ser humano que puede as reafirmarse. El mito cristiano de la creacin siempre acredit, contrariamente al mito griego de Prometeo, que el ser humano fue creado
creador, para prolongar el acto creador de Dios y moldear con la responsabilidad de un hijo la creacin con creatividad y libertad. En el

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i**ti*ir* sf,st#ri# y r*erBflnt$ffiri*nto rie {a sri{#r**e

homo sapiens etfaber est presente Dios. l no aparece en s mismo. Aparece'detrs y dentro de la accn creadora y libre del ser
humano. Aqu reside el valor teolgico del desencantamiento y
secularizacin del mundo; como decamos, por el retraimiento de
Dios, se posibilita la visualizacin del ser humano como actor histrico.

Hoy verificamos un nuevo adviento de Io religioso, que ni se

esconde ni se vergenza de anunciarse como religioso y mstico. Tal
afirmacin no es una regresin al mundo pre-moderno y de culturas
agrarias. Es una afirmacin que inaugura un nuevo tiempo, despus
del de la modernidad, tiempo de integracin de todas las dimensiones de lo humano y de lo csmico en el interior de una totalidad
viva, cambiante, orgnica, espiritual y mstica: la creacin y la naturaleza en un inmenso proceso de evolucin. Dios no aparece como
competidor del hombre; Dios ya no precisa ocultarse para dar visibilidad al ser humano. Ahora conviven en una mutua aceptacin.
Lo religioso y lo mstico testimonian el otro lado de la creacin y
de la naturaleza, la presencia de la divinidad. Ella no est fuera de
esta totalidad. A ella pertenece, como su otro lado, su misterio, su
raz secreta. Decir siempre eso, en mil dicciones diferentes, en los
cdigos culturales de cada tiempo es lo eterno de la religin. Vivenciarlo de forma articulada con la totalidad de las experiencias y con
la totalidad de lo real revela el factor humanizador y libertador de lo
religioso.
Malraux dijo cierta vez: "El siglo XXI ser religioso o no ser". El
fenmeno del regreso de lo religioso y de lo mstico apunta a esta
conviccn: el siglo XXI ser. Ojal lo sea con las realidades con que
suean las religiones: la justicia, la paz, el respeto, la acogida de lo
diferente, el perdn, la convivencia entre contrarios, la uncin y el
amor entre los humanos y para con Dios.

ffi*28