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LAO ZI

EL LIBRO DEL TAO


Traduccin, Prlogo y Notas
Juan Ignacio Preciado
EDICIN BILINGE

NDICE

PRLOGO...................................................................................
I. El Lao zi: personalidad histrica del autor...............XIII
II. El Lao zi: versiones, comentarios, traducciones.....XVII
III. El Dao........................................................................XX
IV. El Taoismo..........................................................XXVIII
V. El contenido ideolgico del Lao zi.............................XL
VI. El Lao zi: algunos conceptos bsicos......................XLII
VII. El Lao zi y la escuela de huang lao.........................XLVI
VIII. Un libro del arte de la guerra?..................................LII
IX. Nuestra versin..........................................................LVI

Notas al Prlogo................................................LIX
BIBLIOGRAFA SELECTA...................................................
LAO ZI..........................................................................................
COMENTARIOS POR CAPTULOS.......................................
NOTAS DEL TRADUCTOR.....................................................
GLOSARIO...............................................................................

ADVERTENCIA
Hemos reproducido los nombres y trminos chinos
utilizando el pin yin, escritura fontica de uso oficial en la
Repblica Popular China. Con ello tratamos de obviar la

confusin creada en este terreno por la pluralidad de sistemas de


transcripcin occidentales, y seguimos la pauta marcada por la
simbologa europea de los ltimos aos.

CRONOLOGA

Sociedad primitiva
(hasta s. XXI a.n.e.)

Sociedad
Esclavista

You chao
Sui ren
Fu xi
Shen nong
HUANG DI
(Emperador
Amarillo)
Yao
Shun
Yu

Personajes
legendarios

Dinasta Xia (s. XXI a s. XVI a.n.e.)


Dinasta Shang (s. XVI a s. XI a.n.e.)
Dinasta Xi Zhou (Zhou del Oeste,
s. XI a 771 a.n.e.)
poca Chun qiu (Primavera y Otoo,
770476 a.n.e.)
(Dinasta Dong Zhou, Zhou del Este)

Sociedad
feudal

poca Zhan guo (Estados combatientes,


475221 a.n.e.)
(Dinasta Dong Zhou hasta 249 a.n.e.)
Dinasta Qin (221 a 206 a.n.e.)
Dinasta Xi Han (Han del Oeste, 206
a.n.e. a 23)
Dinasta Dong Han (Han del Este,
25220)
San guo (Tres Estados, 220265)
Dinasta Xi Jin (Jin del Oeste, 265316)
Dinasta Dong Jin (Jin del Este, 317420)
Nan bei chao (Dinastas del S. y del N.,
420589)
Dinasta Sui (581618)
Dinasta Tang (618907)
Wu dai (Cinco dinastas, 907960)
Dinasta Bei Song (Song del N.,
9601127)
Dinasta Nan Song (Song del S.,
11271279)
Dinasta Yuan (12711368)
Dinasta Ming (13681644)
Dinasta Qing (16441911)

PRLOGO

n diciembre de 1973, al excavar la tumba Han 1


nmero 3 de Ma wang dui en las inmediaciones de
la ciudad china de Chang sha, fue descubierto un
conjunto de antiguos libros de seda de gran valor
histrico. Entre ellos se encontraban dos copias del
Lao zi relativamente bien conservadas. Por la fecha de una
tablilla hallada en dicha tumba, puede saberse con certeza que la
inhumacin tuvo lugar el ao 12 del reinado de Han Wen di (el

emperador Wen de la dinasta Han), correspondiente al ao 168


a.n.e. De las dos copias, la ms antigua (texto A) apareci
enrollada en una tablilla. En ella se emplea la escritura zhuan,
habitual en la dinasta Qin (finales del siglo III a.n.e.). Como en
esta copia no se omite y sustituye ninguno de los ideogramas
del nombre del primer emperador Han, Liu Bang, se deduce que
la poca de su confeccin tuvo que ser en vida de este emperador,
es decir, entre los aos 206 y 195 a.n.e. La segunda copia (texto
B), encontrada en el interior de una caja laqueada, s sustituye
esos ideogramas conforme era costumbre tras el fallecimiento de
un emperador, lo cual hace suponer que fue escrita entre los aos
194 y 180 a.n.e. El empleo en ella de la escritura li propia de la
poca Han parece corroborar este punto. Tratarase, pues, de
las dos copias ms antiguas, hasta ahora conocidas, del Lao zi,
una de las obras fundamentales del pensamiento taosta.
Comparados con las versiones del Lao zi hasta hoy
utilizadas, ambos textos presentan algunas diferencias
importantes. Una de las ms llamativas es, sin duda, el orden de
los captulos. Todos los textos del Lao zi dividen la obra en dos
partes: los primeros 37 captulos constituyen el Libro del tao
(Dao jing)2, mientras que los 44 posteriores forman el Libro del t
(De jing). De ah el nombre con que tambin sobre todo en
Occidente es conocido el Lao zi: Tao te ching (Dao de jing).
Ahora bien, en las copias de Ma wang dui el orden es justamente
inverso: el Libro del t aparece encabezando la obra. Esta
inversin, como veremos despus, no deja de tener importancia
en orden al estudio de la evolucin del pensamiento taosta, a lo
largo de cuyas sucesivas etapas histricas fue componindose el
Lao zi que hoy admiramos.
Por otro lado, en las versiones de Ma wang dui los dos
libros no se presentan divididos en captulos como es el caso de
las versiones posteriores. En stas, al final de cada uno de los
captulos se indica su nmero de orden, seguido de la cifra exacta
de los ideogramas, que contiene. En el texto B de Ma wang dui al
final de cada uno de los dos libros se ofrece el nmero total de

ideogramas, detrs del nombre (Dao o De) del libro. El texto A


carece incluso de estas pequeas aclaraciones3. Sin embargo, la
distribucin de ambos textos en partes o fragmentos coincidentes
con los captulos de los textos posteriores es evidente, y su orden,
en lneas generales, el mismo. Las variaciones se reducen a tan
slo cinco captulos que se sitan en lugares distintos de los que
ocupan en las versiones posteriores.
Finalmente, el contenido de cada fragmento o captulo en
los textos de Ma wang dui discrepa, en diferente medida, no slo
respecto de las dos versiones ms ampliamente seguidas hasta la
fecha la de He shang Gong y la de Wang Bi sino incluso de las
numerosas variantes conocidas. No obstante, el sentido general
de la obra permanece inalterado.
Algunos ideogramas de los textos de Ma wang dui, debido
al deterioro de los aos, resultan irreconocibles o simplemente se
han borrado por completo. Sobre todo en el texto A es
particularmente grave esta circunstancia, e incluso dos captulos
enteros se han perdido. Por esta razn, al traducir el Lao zi de
Ma wang dui hemos seguido preferentemente el texto B, cuyas
diferencias con el texto A, por otra parte, son mnimas.

I
EL LAO ZI: PERSONALIDAD HISTRICA DEL
AUTOR
El problema relativo a la identidad de Lao zi, supuesto
autor de la obra de su mismo nombre, sigue an sin resolverse.
Son varias las opiniones sostenidas al respecto por los eruditos
chinos, apoyados en distintos argumentos. Fundamentalmente se
pueden reducir a tres las posturas principales:
a) Lao zi es Lao Dan, un contemporneo (o, en todo caso, poco
tiempo anterior) de Confucio, archivero en un primer momento
en la corte de Zhou. Habra, pues, vivido en la poca Chun qiu

(Primavera y Otoo, 770476 a.n.e.). Esta opinin se apoya en


textos muy antiguos y de modo especial en el testimonio del gran
historiador de la dinasta Xi Han (Han del Oeste), Si-ma Qian,
quien en su obra Shi ji (Registros histricos) recoge las noticias
referentes a Lao Dan procedentes de dos importantes libros
taostas, el Zhuang zi y el Lie zi. En el primero de ellos, Lao Dan
es protagonista de numerosos dilogos y ancdotas,
supuestamente histricos, entre los que destaca el encuentro que
tuvo lugar entre l y Confucio, cuando ste vino a consultarle a
su retiro. En el Lie zi aparece Lao Dan viajando al Oeste; al
llegar al paso fronterizo se encuentra con otro maestro, Guan
Yin. Otros ven en Guan Yin simplemente al jefe de la guarnicin
fronteriza. En cualquier caso, a instancias de ste y antes de
alejarse definitivamente sin dejar rastro montado en un bfalo,
como se le representa tradicionalmente, expone Lao Dan su
pensamiento, que es registrado por Guan Yin en una obra de ms
de cinco mil ideogramas. Este es el origen legendario del Dao de
jing, surgido del pincel bien de Guan Yin, bien del mismo Lao
Dan. Esta ltima es la versin de Si-ma Qian, cuya historia de
Lao Dan traducimos a continuacin por su gran inters. As dice
el Lao zi zhuan del Shi ji:
Lao zi era natural de la aldea Qu ren, en el municipio
de Li, del distrito de Ku4 en el Estado de Chu. Su apellido era
Li; su nombre, Er; su zi (sobrenombre), Bo-yang; su shi
(nombre pstumo), Dan. Fue historiador-archivero de Zhou.
Confucio se dirigi a Zhou para preguntar a Lao zi
acerca de los ritos. Lao zi le dijo: Toda vuestra enseanza no
pasa de ser palabras dichas por hombres que hace mucho
desaparecieron junto con sus huesos. Cuando un hombre
virtuoso se acomoda a su tiempo marcha en carruaje, y cuando
no, se mueve sin rumbo llevado por el viento. He odo decir
que un buen comerciante guarda bien su mercanca
aparentando no tener ninguna, y que el hombre virtuoso,
dotado de grandes prendas, parece un estpido. Suprimid

vuestra arrogancia y vuestra ambicin, vuestra obsequiosidad y


vuestra lascivia; todo ello no favorece en nada a vuestra
persona. Esto es todo lo que tengo que deciros.
Confucio se alej y dijo a sus discpulos: S que un
pjaro vuela, que un pez nada, que un animal anda; para lo que
anda, puedo hacer trampas; para lo que nada, puedo hacer
sedales; para lo que vuela, puedo hacer arcos y flechas. En
cuanto al dragn, sin embargo, escapa a mi inteligencia de qu
manera se eleva hasta el cielo montado en el viento y las
nubes. Despus de haberlo visto hoy, pienso si Lao zi no ser
como un dragn.
Lao zi cultiv el dao y su virtud (de); bas su doctrina
en el vivir ignorado, sin renombre alguno. Vivi largo tiempo
en Zhou; mas al ver la decadencia de este Estado se march.
Cuando lleg al Paso (Guan), el encargado de su defensa
(Guan Yin) le dijo gozoso: Ya que vais a abandonar el mundo,
escribid un libro para mi provecho. Lao zi entonces escribi
una obra compuesta de dos libros (pian) en la que habla,
utilizando ms de cinco mil palabras, del sentido del dao y su
virtud; luego se alej. Nadie sabe dnde termin su viaje.
Otros dicen: Lao lai zi era natural del Estado de Chu;
escribi una obra, compuesta de 15 libros, en la que expone la
aplicacin de las doctrinas de la escuela del dao; fue
contemporneo de Confucio. Es muy posible que Lao zi
viviera ms de ciento sesenta aos, algunos dicen que incluso
doscientos aos; ello se debi a su cultivo del dao, que le
permiti alcanzar la longevidad.
Ciento veintinueve aos despus de la muerte de
Confucio, un historiador registr la audiencia que tuvo Tai shi
Dan, del Estado de Zhou, con el duque Xian de Qin, en la que
dijo a ste: Al principio los Estados de Qin y de Zhou
estuvieron unidos y luego se separaron; separados durante
quinientos aos, luego se volvern a unir; cuando lleven
setenta aos reunidos aparecer un gran rey Algunos dicen:
(Tai shi) Dan era Lao zi. Otros dicen: No lo era Nadie en

el mundo sabe dnde est la verdad sobre este problema. Lao


zi fue un hombre sabio que vivi ignorado.
El hijo de Lao zi, llamado Zong, mand los ejrcitos
del Estado de Wei y obtuvo el feudo de Duan gan. El hijo de
Zong se llam Zhu; el hijo de Zhu, Gong; el tataranieto de
Gong se llam Jia. Jia fue funcionario al servicio del
emperador Wen de la dinasta Han (Han Wen di). Su hijo, Jie,
fue preceptor de Ang, rey de Jiao xi, por lo que vivi en el
Estado de Qi.
Los seguidores de Lao zi siempre han despreciado la
doctrina de Confucio, y los confucianos, a su vez, han
despreciado a Lao zi. No ser ste acaso el sentido del dicho:
Quienes siguen diferentes caminos nunca tienen algo til que
decirse?
Li Er no actuaba y el pueblo se transformaba por s
mismo; permaneca en la pureza de la quietud y el pueblo se
ordenaba con toda espontaneidad5.
b) Esta teora sobre la identidad de Lao zi fue puesta en duda ya
desde la dinasta Song del Sur (1127-1197). Se empieza a pensar
que no es Lao Dan sino un personaje de comienzos de la poca
Zhan guo (Estados combatientes, 475-221 a.n.e.) llamado Tai shi
Dan, tal como apunta el mismo Si-ma Qian. El argumento
principal aducido es que el Lao zi no pudo ser escrito en la poca
en que se supone vivi Lao Dan , sino ms tarde, a principios de
Zhan guo como muy pronto6.
c) Una tercera y reciente opinin es la del profesor Feng You-lan,
de la Universidad de Pekn, quien sostiene que el autor del Lao zi
es Li Er, de la poca Zhan guo. Segn Feng You-lan, Si-ma Qian
habra confundido a Lao Dan y Li Er en una sola persona y
adelantado en dos siglos el origen del Lao zi. Es un parecer que
Lao Dan, en realidad, ni siquiera existi7.
d) El Lao zi es una obra compuesta en poca muy tarda, posterior

al Zhuang zi, tal vez a finales del siglo III a.n.e. entre las
dinastas Qin y Han del Oeste.
Actualmente, en base a los materiales histricos que se
poseen, la opinin predominante considera que el Lao zi es el
resultado final de una prolongada compilacin y elaboracin en
las que intervino toda una escuela a lo largo de muchos aos. La
redaccin definitiva del libro habra tenido lugar durante los
aos que separan a los filsofos Mo Di y Zhuang Zhou, es decir,
hacia la primera mitad del siglo IV a.n.e.
En este punto conviene hacer referencia al parecer de dos
eminentes filsofos chinos de hoy: Guo Mo-ruo y Yan Rong-guo.
Guo Mo-ruo sostiene que el Lao zi es obra de Huan Yuan
(conocido tambin como Guan Yin). Este filsofo taosta del
periodo Zhan guo habra compilado las sentencias de Lao Dan
conservadas en su tiempo y, desarrollando una explicacin de las
mismas, habra dado cima a la composicin del Lao zi. Basa Guo
Mo-ruo su aserto en un estudio comparativo de las sentencias de
Lao Dan expuestas en el ltimo libro del Zhuang zi (Tian xia
pian) y el texto mismo del Lao zi que las recoge y ampla8.
Yang Rong-guo, por su parte, ha realizado un minucioso
estudio del Lao zi y llega a la conclusin de que no pudo ser
escrito sino con posterioridad al Zhuang zi. Su argumento
fundamental radica en el hecho de que el Lao zi recoge una serie
de planteamientos filosficos pertenecientes a las diversas
corrientes taostas contemporneas del Zhuang zi. Para Yan
Rong-guo, por tanto, el Lao zi es una recapitulacin general de
las hasta entonces relativamente dispersas e inconexas
ramificaciones del taosmo primitivo, incluido el pensamiento de
Zhuang Zhou. Esta opinin de Yan Rong-guo contradice a otra,
muy difundida, que quiere ver en el Zhuang zi un desarrollo, en
forma de comentario, del Lao zi.

II

EL LAO ZI: VERSIONES, COMENTARIOS,


TRADUCCIONES
Antes del descubrimiento de Ma wang dui, eran varias las
versiones del Lao zi que haban llegado hasta nuestros das. En
ellas, el texto fundamental no presenta grandes discrepancias,
aunque no son pocos los casos de variantes en los ideogramas.
Probablemente ello es debido a errores de copia a los que se
presta con bastante facilidad la lengua china10, aunque tampoco
puede descartarse la intencionalidad en algunos casos11. De
cualquier manera, las interpretaciones de numerosos pasajes del
Lao zi a lo largo de la dilatada historia de la filosofa china
resultaron no slo diferentes sino, incluso, contradictorias entre
los muchos comentaristas.
Entre todas las versiones de la obra, dos haban venido
siendo utilizadas, hasta ahora, como base para restablecer el
texto original y como punto de partida para el estudio del
pensamiento reflejado en el Lao zi. Una es la versin, anotada y
comentada, de He shang Gong. Aunque este filsofo taosta vivi
a finales de la poca de Zhan guo prximo, por lo tanto, a la
redaccin del Lao zi, parece ser que el texto de la obra que se le
atribuye fue escrito varios siglos despus. Pese a ello, era hasta
ahora la versin ms antigua, junto con la de Wang Bi (226-249),
cuyo comentario e interpretacin idealista del Lao zi ocup en
los siglos que siguieron un lugar privilegiado entre los estudiosos
del taosmo.
Existen otras obras ms antiguas que recogen parcialmente
el texto del Lao zi. Su valor a la hora de la reconstruccin e
interpretacin delt exto original es incalculable, pero,
desgraciadamente, slo reproducen algunos captulos o pasajes
aislados. Es el caso del Han Fei zi, del L shi chun qiu y del Huai
nan zi.
En el Han Fei zi se contienen dos libros consagrados al
comentario de captulos o fragmentos de Lao zi: El Jie Lao y el
Yu Lao (libros XX y XXI respectivamente del Han Fei zi). El

primero explica con bastante claridad algunos captulos del Lao


zi. El segundo es una exposicin de la doctrina del Lao zi. Esta
interpretacin de Han Fei se acomete desde las posiciones de la
escuela legista, de la que el autor del Han Fei zi es uno de los
mximos representantes, y, como veremos despus, coincide con
el pensamiento de la escuela de Huang Lao, a la que
indudablemente pertenece e Lao zi como ha venido a confirmar
el descubrimiento de Ma wang dui.
Ya en tiempos de la dinasta Han del Este (Dong Han), el
historiador Ban Gu en su Yi wen zhi del Libro de los Han (Han
shu) registr la existencia de tres comentarios del Lao zi: los
cuatro libros de Lin, los treinta y siete de Fu y los seis de Xu,
todos ellos perdidos. Tal nmero de comentarios, y la extensin
de los mismos, confirma la enorme difusin y prestigio de las
doctrinas de Lao zi durante la dinasta Han del Oeste.
Estos son, en resumen, los comentarios conocidos del Lao
zi anteriores al texto y comentarios de Wang Bi de que antes
hemos hablado.
Wang Bi y He Yan (193-249) son las grandes figuras de una
nueva corriente taosta, el xuan xue, que floreci en la poca Wei
Jin (siglos III y IV). Su interpretacin del Lao zi desde posiciones
confucianas hizo, debido a la influencia ejercida por el
comentario de Wang Bi, que las originales vinculaciones del Lao
zi con el legismo se perdieran en el pensamiento taosta posterior.
Durante la dinasta Tang, el Yu zhu dao de jing12 es un
comentario del Lao zi obra del emperador Xuan zong (713-756).
La proscripcin y persecucin del budismo desencadenada a
finales de esta dinasta, en el ao 845, alcanz, de rechazo, a su
compaero de viaje, el taosmo. No obstante, en las dinastas que
siguieron no faltan notables comentarios del Lao zi. Entre ellos
cabe destacar a Su Che y a Wang Yu de la dinasta Song (9601271); Wu Cheng de la dinasta Yuan (1271-1368); Jiao Hong de
la dinasta Ming (1368-1644); Yao Nai y Wei Yuan de la dinasta
Qing (1644-1911). En el siglo XX, la labor de los eruditos chinos
en el estudio del Lao zi ha conocido un nuevo impulso y ha

cristalizado en trabajos de gran valor que el lector encontrar en


la bibliografa que se incluye en este libro.
Por lo que se refiere a las traducciones del libro, puede
afirmarse que el Lao zi es una de las obras de la literatura (y no
slo filosfica) china ms traducidas a otras lenguas. Despus de
las primeras e ingenuas en algunos puntos traducciones de
Abel Rmusat y de Stanislas Julien (ambos del Collge de
France), muchas otras versiones han seguido en los ltimos aos,
de las que el lector encontrar una breve seleccin en la
BIBLIOGRAFA SELECTA. Entre ellas, personalmente,
destacaramos por su sobriedad y precisin la de Richard
Wilhelm, prologada el 1. de diciembre de 1910 en Tsingtau (Qing
dao); en ella, el traductor reproduce con gran exactitud y control
imaginativo el texto chino, sin concesiones de estilo. En
castellano se han publicado varias traducciones, aunque slo una
directamente del chino: la del jesuita P. Carmelo Elorduy. Es una
edicin muy trabajada y de gran mrito y valor, aunque su
interpretacin y conclusiones sobre el Lao zi sean muy
discutibles.

III
EL DAO
El trmino dao en su origen significaba y sigue
significando en el chino moderno camino. Ya en la poca
Chun qiu se empleaba la expresin tian dao (camino celeste)
para designar las rbitas de los astros. Otras veces, el ideograma
dao representaba la ley que rige la vida del hombre, su felicidad y
su desgracia, sus xitos y sus fracasos, su nacimiento y su
muerte. Luego pas a significar, en una aplicacin semntica,
mtodo o procedimiento. Tambin encontramos, desde
antiguo, el trmino dao en la acepcin de doctrina,

enseanza, derivacin de su empleo verbal en el sentido de


decir, hablar.
En la antigua China, todas las escuelas de pensamiento
utilizaron el concepto dao, aunque su contenido ideolgico difiere
notablemente de unas a otras. El confucianismo, por ejemplo, se
servir de dao para designar la norma moral, en
correspondencia con los designios (caminos) del Cielo. Para el
legista, el dao es el proceso mismo de transformacin de la
Naturaleza, la razn inherente a todos los seres, la sntesis
suprema de todos los contrarios que se resumen en la
contradiccin-raz yin-yang.
Es esta segunda visin del ideograma dao la que ms se
aproxima a la que del mismo tiene el taosta. Tratemos ahora de
averiguar, a partir de los textos mismos, qu es el dao para
quienes han hecho de l la piedra angular de su edificio
filosfico. Pues bien, los comienzos no pueden ser ms
desesperanzadores:
El dao est oculto, ningn nombre le puede designar.
(Lao zi, cap. III.)
El dao que puede expresarse con palabras, no es el dao
permanente.
(Ibid., cap. XLV.)
Veamos, entonces, en el otro gran clsico taosta, el Zhuang
zi:
Lo que se expresa con palabras no es el dao El que
responde cuando le preguntan acerca del dao, no conoce el
dao.
(Libro XXII, Zhi bei you,
La Inteligencia viaja hacia el Norte.)
La inefabilidad, por tanto, del dao nos obliga a buscarlo

nosotros mismos; pero aqu tambin nos parece tropezar contra


un muro:
Se lo mira y no se lo ve, su nombre es lo invisible. Se lo
escucha y no se lo oye, su nombre es lo inaudible.
Se lo palpa y no se lo siente, su nombre es lo impalpable.
(Lao zi, cap. LVIII).
El gran sonido (el dao) no se puede or,
la gran imagen (el dao) no tiene forma.
(Ibid., cap. III.)
Y lo mismo en el Zhuang zi:
El dao no puede ser percibido, lo que se percibe no es el
dao; el dao no puede ser visto, lo que se ve no es el dao.
(1. cit.)
Lo que pueden expresar las palabras, lo que puede
alcanzar el entendimiento, son cosas y nada ms.
(Libro XXV, Ze Yang.)
y an ms tajante:
El dao es inalcanzable.
(Libro XXII, Zhi bei you.)
Sin embargo, cuando se penetra en el mundo taosta, poco
a poco nuestros ojos acaban por adaptarse a la luz de su
penumbra. Y descubrimos entonces que lo que nos impide
alcanzar el dao ms an, nos aleja de l son precisamente los
sentidos y la inteligencia, es decir, las facultades discriminantes
que separan y rompen la unidad fundamental de todos los seres.
El esto y el aquello, la verdad y el error, el ser y el no ser, son
todas categoras ilusorias que hacen imposible nuestra intuicin

del dao, Totalidad en que se hace uno cuanto es y no es.


Conocer es no conocer.
(Lao zi, cap. XXXVI.)
Slo si dejas de pensar, si dejas de discurrir, conocers el
dao.
(Zhuang zi, Libro XXII, Zhi bei you.)
Desprenderse de los miembros y suprimir la inteligencia,
abandonar el cuerpo y eliminar todos los conocimientos,
hacindose uno con el Todo.
(Ibid., Libro VI, Da zong shi,
El gran maestro.)
Qu es, pues, el taosmo en su sentido ms profundo? Un
pantesmo? Materialista? Idealista? Dejemos la palabra a los
eruditos chinos que han investigado este problema. Y por
supuesto, no vamos a hallar unanimidad de criterios, aunque si
prevalece la opinin, hoy en da, de que para el taosmo
filosfico cuando menos en la obra que nos ocupa el dao es de
naturaleza espiritual.
Segn esta interpretacin, la categora suprema de la
filosofa taosta sera para el Lao zi no una realidad, sino, por el
contrario, una suerte de espritu absoluto, origen de todo el
universo material. El Loa zi dice del dao:
Parece el origen de todas las cosas
Yo no s de quin es hijo,
se manifiesta como antepasado de dios.
(cap. XLVIII.)
El dao es lo primero, anterior al mundo sensible, y slo de
l pudieron nacer todos los seres. Este proceso en el que el dao
engendra a los seres es el que se describe en el captulo V:

El dao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos


engendra al tres, el tres engendra a los diez mil seres.
Aqu el uno puede entenderse como el soplo o pneuma
original (yuan qi), es decir, la materia primordial. De modo que
en la mente del autor del Lao zi la materia nace del dao y, a su
vez, es el origen del universo. Por tanto, el dao sera anterior y
distinto de la materia; sera una realidad de naturaleza
espiritual. Esta es la interpretacin de Ren Ji-yu, quien concluye
que el sistema filosfico laoziano es un idealismo objetivo13;
objetivo por cuanto el dao existira con total y absoluta
independencia de la mente humana.
Otro argumento utilizado es que en algunos lugares del
libro el dao se define como wu (no-ser). Dcese en el captulo IV:
Las cosas del mundo nacen del ser (you),
el ser nace del no-ser (wu).
Por tanto, al ser el wu ms radical que el you, al ser el wu
el origen ltimo de los seres, no puede referirse a otra cosa que
al dao. Una vez establecida la identidad entre dao y wu, ahora
podemos comprender por qu es imposible que el hombre llegue
a percibirlo con los sentidos. El dao carece de todo atributo
concreto, y algunos comentaristas dirn, incluso, que es una pura
abstraccin. A partir de esto podrn entenderse las palabras del
captulo LVIII, que antes citamos en parte:
Se lo mira y no se lo ve, su nombre es lo invisible
Es un proceso interminable, que no admite nombre,
que retorna al no-ser de las cosas. Es la forma que
no tiene forma, la figura incorprea. Es
imperceptiblemente sutil.
El dao est tambin ms all del espacio y el tiempo, es

Anterior al cielo y a la tierra


de nada depende y permanece inalterado.
(cap. LXIX.)
Las cosas cambian, slo el dao es absolutamente inmutable.
Los seres estn llamados a desaparecer, slo el dao continuar
existiendo.
Innumerable es la variedad de los seres,
mas todos retornan a su origen
(cap. LX.)
Es decir, retornan al dao,
es la quietud
(ibid.)
En resumen, todas las cosas del universo material tienen
una existencia limitada, mientras que el dao que las engendra
permanece por siempre inmutable. De ah deducen algunos
filsofos actuales que el dao para el Lao zi, ms que de
naturaleza ideal, es una pura construccin metafsica.
No opina as Feng You-lan, para quien la nocin de dao en
el Lao zi encierra un carcter materialista y ateo. El dao es
fundamentalmente una negacin del concepto tradicional de tian
(Cielo), el cual inclua ciertos matices semirreligiosos en la
China ms antigua, e incluso claramente religiosos como en la
escuela de los mostas, contempornea del libro. En cuanto a la
naturaleza material del dao, dice el profesor Feng que todas las
frases del Lao zi en que aparece el trmino dao tienen un
carcter oscuro, que permite interpretarlo tanto en sentido
materialista como idealista; todas, dice, menos una. Es la frase
que abre el captulo LXIX:

Hay una cosa confusamente formada,


anterior al cielo y la tierra.
El trmino cosa (wu) podra referirse a algo de
naturaleza ideal, pero la expresin confusamente formada (hun
cheng), en chino, slo se puede aplicar a una realidad material.
Esta realidad material con la que se identifica el dao sera el qi
(soplo, pneuma, el equivalente del prna hinduista), una
categora de la antigua filosofa china que no sobrepasa los
lmites de lo material. Cmo demostrar que el dao es el qi? A
partir del pensamiento taosta tradicional, contenido y
desarrollado en otros libros taostas, como el Nei ye del Guan zi,
del que ms adelante se hablar. Numerosos pasajes del Lao zi
se iluminan y hacen comprensibles, dice Feng You-lan, enfocados
desde esta perspectiva. Afirma, como conclusin, que con toda
seguridad el dao del Lao zi y el qi (o jing qi) de las otras escuelas
taostas es una y la misma cosa14. O, al menos, uno de los
significados del trmino dao, pues y en esto estn de acuerdo
todos los comentaristas otras veces se refiere claramente a la
ley que rige el devenir de los fenmenos naturales.
Sin embargo, todas estas discusiones acadmicas sobre la
naturaleza espiritual o material del dao, vistas desde dentro,
desde la ptica taosta, acaban por alejarnos de l, al tratarse de
meras disquisiciones intelectivas. Pues, en definitiva, el dao ni es
material ni espiritual; materialidad y espiritualidad no son sino
aspectos o consideraciones de una misma realidad, que las
engloba y en la que se identifican. Como tampoco puede
interpretarse el dao como el Ser Absoluto contrapuesto al No-ser,
dado que uno y otro quedan superados y anulados (o
subsumidos) en un Todo que no es nada o una Nada que lo es
todo: el dao.
Desde estas nuevas alturas se puede entender con relativa
facilidad, volviendo a nuestro punto de partida, cmo el dao es

inalcanzable, cmo el dao escapa a la persecucin de nuestros


sentidos y nuestro entendimiento; stos, comprendemos ahora, se
mueven en los lmites de la dualidad sujeto-objeto, su razn de
ser encuentra en la dicotoma radical que separa y enfrenta al
yo y no yo, sujeto y objeto, son una y la misma cosa. Slo
desde el momento que franqueamos esta puerta del misterio y
reconstituimos la unidad original o mejor, se reconstituye la
unidad original puede hablarse del camino hacia la intuicin y
posesin del dao. Y es en este sentido como se puede afirmar, sin
reserva alguna, que el taosmo es la filosofa china que entronca
de manera directa con la mejor tradicin del Oriente hind; con
lo que queda demostrada la fuerza y arraigo de unos valores y
una visin del cosmos y el hombre, diametralmente diferentes de
los de Occidente.
La exposicin del significado y contenido de la idea de dao
quedara incompleta si no se aclara la relacin entre dao y de, a
falta de lo cual el pensamiento taosta y con mayor razn el Lao
zi resultaran incomprensibles en muchos puntos. El dao es lo
universal. La virtud (de) es la particularizacin del dao en cada
uno de los seres concretos. El dao es el todo, la virtud es la parte;
en el sentido de que todos los seres participan del dao (el dao
engendra, la virtud alimenta, Lao zi, c. XIV; la gran virtud se
manifiesta en la adhesin exclusiva al dao, ibid. c. LXV). De
manera que de (virtud) es la naturaleza particular que constituye
cada ser, pues un ser concreto es lo que es slo en virtud de su
de. El de no puede, por tanto, existir como algo independiente de
las cosas concretas. El dao, universal, es el conjunto
indiferenciado de todas sus virtudes; cada de, cada virtud, es la
manifestacin del dao universal.
Para terminar esta primera aproximacin al ncleo
ideolgico del taosmo, es pertinente tratar de otra de las ideas
que vamos a ver repetidas una y otra vez en el Lao zi: el wu wei.
Es este otro de los conceptos taostas que ms desafinan con la

mente occidental. En un primer golpe de vista observamos que


wu wei significa, stricto sensu, no-actuar. El dao no acta;
Ms conviene pronto aclarar que el no-actuar no es un concepto
puramente negativo, no es la absoluta pasividad, de la misma
forma que, ya hemos visto, la nada, el no-ser (wu) del dao, no es
la nada radical. Wu wei, no-actuar, se dice del dao en cuanto que
ste engendra a los seres sin intencin preconcebida, sin fin
ltimo. El wu wei es, pues, la negacin de toda interpretacin
teleolgica del devenir universal. Como el dao carece de
intencionalidad y voluntad, nada busca, nada pretende, por nada
lucha. Por eso el sabio taosta, el hombre que se ha hecho uno
con el dao, carece de deseos y ha renunciado a toda lucha,
dejando que las cosas discurran por s mismas, sin intervenir l
en nada. Esta es la descripcin que del sabio encontraremos en el
Lao zi, por la que vemos que el wu wei puede tambin
interpretarse como no-intervencin. Y esto resulta ms patente
en los captulos que tratan del arte de gobierno: el soberano
ideal es aquel que gobierna sin gobernar, es decir, sin intervenir,
respetando el libre curso de los acontecimientos. Entonces la
sociedad de los hombres se ordenar por s misma,
espontneamente. La intervencin del gobernante no es sino una
piedra lanzada que enturbia y descompone la tranquila igualdad
de las aguas del estanque.

IV
EL TAOISMO
La poca de Zhan guo represent un periodo histrico
fundamental para el pensamiento filosfico chino. Es una poca
de ruptura, a lo largo de la cual se verifica la transformacin del
sistema esclavista que haba alcanzado su momento de
esplendor durante la dinasta Zhou del Oeste (Xi Zhou) y su
sustitucin por el sistema feudal. Las guerras entre Estados

devastan la cuenca del Huang he (ro Amarillo) y se extienden


hasta el valle del ro Huai y, ms al sur, hasta el Chang jiang, el
ro Azul de los occidentales. Paralelamente, las diferentes
escuelas de pensamiento rivalizan por conquistar el lugar de
honor entre los reyes de los diferentes Estados. Cada una de estas
escuelas refleja los intereses de las clases en contradiccin aguda
de aquel entonces: la aristocracia esclavista y los nuevos
terratenientes feudales. La lucha entre ambas clases, iniciada a
finales del periodo Chun qiu en el Estado de Lu15, se prolongar
durante varios siglos hasta la unificacin del Imperio en el ao
221 a.n.e. por Qin shi huang; unificacin que consagra el triunfo
del feudalismo.
En los tres siglos que preceden a esta unificacin los ms
fecundos del pensamiento chino, que se abre en cien flores y
compite en cien escuelas cuatro corrientes ideolgicas van a
desbordar con ms fuerza y profundidad.
Los confucianos (ru jia) representan la tradicin de los
reyes sabios (sheng wang) de antao. Una legendaria Edad de
Oro sirve a Confucio de pretexto para fundar un sistema ticopoltico que encuentra en la inexorable regularidad del Cielo su
razn ltima, y en el concepto de ren su contenido humanista. El
Cielo (tian) ha perdido en el confucianismo sus antiguas
connotaciones religiosas; si todava en Confucio se puede atisbar
una ligera pervivencia del aspecto providencial del tian, pronto
ste va a pasar a significar exclusivamente las leyes reguladoras
del orden universal. Este orden celestial determina el orden
moral; el hombre debe adecuar su conducta a unas normas que
proceden del Cielo (tian ming, el mandato del Cielo). El trmino
ritos es el aqu empleado por Confucio, quien cuando explica
la virtud del ren como consistente en autodominarse y retornar
a los ritos (ke ji fu li), se est refiriendo a los ritos de la dinasta
Zhou del Oeste. As es como el confucianismo difunde una
jerarquizacin social basada en las cualidades innatas (dadas
por el Cielo) de las personas: los hombres superiores nacen
sabiendo, otros consiguen autocultivarse mediante el estudio, y,

por ltimo, la mayora est predestinada a trabajar con las


manos. El hombre sabio y virtuoso (jun zi) se mueve por la
justicia y la rectitud; el hombre vulgar (xiao ren), por el inters
material. Las jerarquas sociales y familiares deben respetarse
estrictamente, cada uno debe conservar su lugar; la virtud
confuciana del xiao (piedad filial) debe entenderse en este
contexto, como sumisin incondicional al padre, al soberano, al
esposo, a los mayores en una palabra. No tiene, pues, nada de
extrao que en aquellos tiempos el confucianismo fuera la
ideologa de una clase esclavista conservadora, y que su funcin,
objetiva, girara en torno al apuntalamiento de un sistema social
que se desmoronaba.
En el polo opuesto, los legistas (fa jia) pretenden
transformar a fondo las estructuras sociales tradicionales,
sustituyendo el gobierno mediante ritos (li zhi) por el
gobierno mediante la ley (fa zhi); es decir, se trata de suprimir
unos ritos que sostienen el rgimen jerrquico del sistema
esclavista y los privilegios hereditarios de la aristocracia, e
implantar el universal imperio de la ley (fa), una para todos sin
excepcin frente al confuciano los ritos no descienden hasta
los hombres comunes ni la ley asciende hasta los nobles. Los
legistas niegan todo valor a las virtudes confucianas, que deben
ser reemplazadas, segn ellos, por la sola obediencia a la ley.
Estas tesis se apoyan, en ltimo trmino, en una visin
revolucionaria del hombre; los legistas no admiten que est
sometido a la implacable voluntad celestial, como afirman los
confucianos, sino que, en blasfema pirueta, sostienen que el
hombre es superior al Cielo (ren ding sheng tian). Este
voluntarismo positivista ha hecho que el legismo desempeara a
lo largo de la Historia de China un papel progresista, en
contraste con el conservadurismo reaccionario de la doctrina de
Confucio; y es precisamente el predominio casi absoluto de esta
ltima lo que explica el estancamiento milenario de la sociedad
china.
Un tanto al margen de la gran polmica, a veces

sangrienta16, entre legistas y confucianos, aparecen las otras dos


escuelas: taostas (dao jia) y mostas (mo jia). Estos ltimos
reciben su nombre del filsofo Mo Di (480-420 a.n.e.), antiguo
confuciano, escindido y fundador de la principal escuela rival de
los ru jia durante un tiempo. Los mostas provenan, en su mayor
parte, de las capas sociales de artesanos, campesinos libres y
pequeos comerciantes; por ello defendan el principio de confiar
el gobierno a los hombres ms capaces y de elevada virtud (shang
xian), con total independencia de su origen social. Sin embargo,
su diferencia cardinal con los confucianos resida en el principio
del amor universal (jian ai), es decir, el amor a todos los
hombres por igual, que preconizaban frente al matizado y
jerarquizado ren de Confucio. Segn ste, se debe amar
preferentemente a los propios padres, al propio soberano, al
propio Estado, y ah, dicen los mostas, es donde se encuentra el
origen de todas las guerras que enfrentan a los hombres, y que
deben ser condenadas. El pacifismo para ser ms exactos, la
condena de las guerras de agresin, fei gong es otras de las
caractersticas del mosmo que, como vemos, ha encontrado en el
amor universal el remedio definitivo de los conflictos armados.
Para completar la visin global de esta escuela, diremos que
mantiene la creencia en los espritus y demonios y considera al
Cielo como un dios personal que rige los destinos del mundo, y
cuya voluntad es que el hombre practique el amor universal y la
justicia; los castigos que el Cielo puede imponer despus de la
muerte sirven, segn Mo Di, para empujar hacia el recto camino
a los hombres, egostas por naturaleza. El fatalismo queda
excluido: es el hombre mismo, y no el Cielo ni poder supeiror
alguno, el responsable de su propia suerte.
Contrastando con la relativa homogeneidad del
pensamiento de las otras escuelas, la taosta encierra en su seno
una serie de corrientes de muy variadas caractersticas. Entre los
denominados taostas encontramos desde figuras cercanas al
confucianismo y al mosmo, como Song Jian, hasta pensadores
como Shen Dao que muchos, hoy, consideran legista. Todos los

taostas, no obstante, coinciden en un punto: su filosofa gira en


torno a la nocin del dao. El dao es para el taosta lo que el tian
para el confuciano y el fa para el legista.
En tiempos de la dinasta Han se conoca con el nombre de
taostas a la escuela de Huang Lao. Las fuentes en que esta
escuela se inspiraba pretendan remontarse, pues, a las doctrinas
del emperador Amarillo (Huang di) y de Lao Dan.
Huang di es una figura legendaria. Segn la tradicin, l
habra sido el patriarca del pueblo chino, el hroe que unific el
Imperio, anterior a Yao, Shun, Yu y Tang, los reyes de antao
(xian wang), venerados por Confucio. En opinin de Guo Moruo, el nombre Huang di podra provenir de una modificacin
de Shang di (emperador de lo alto, dios). Otros ven en Huang
di una personificacin del dao17; personificacin de larga fecha,
conservada y transmitida por ciertas corrientes taostas de la
poca Zhan guo. De cualquier modo, el registro histrico ms
antiguo en que se menciona a Huang di es una inscripcin de un
vaso ritual de bronce, en la que es presentado como antepasado
de Qi Xuan wang (el rey Xuan del Estado Qi). Y precisamente en
el Estado de Qi es donde las doctrinas de Huang Lao van a
florecer a mediados del periodo Zhan guo. Durante los reinados
de Wei y de Xuan (siglo IV a.n.e.) se va a imitar en el corte de Qi
la tradicin de finales de la poca Chun qiu, el cultivo de
letrados (yang shi), que acudirn de todos los lugares del
Imperio, desde los Estados limtrofes y tambin desde los ms
lejanos, a Ying qiu, a la sombra de los reyes mecenas. Todas las
escuelas sin discriminacin, encontrarn acogida en el xue tang
(palacio de estudios) de Ji xia, patrocinado por los monarcas de
Qi. All acuden confucianos, filsofos de la escuela del yin yang
(Zou Yan y Zou Shi), independientes (Chun Yu-kun). Pero son
sobre todo los adeptos del dao los discpulos de Huang y de Lao
quienes destacan sobre todos los dems.
Dentro de esta escuela aparecen varias corrientes que, de
acuerdo con la clasificacin que de ellas proporciona un libro
taosta fundamental como el Zhuang zi, se distribuiran en los

siguientes filsofos principales:


Song Jian e Yin Wen; el primer autor, segn Guo Mo-ruo,
de algunos captulos del Guan zi.
Tian Pian y Shen Dao.
Guan Yin, tambin llamado Huan Yuan, a quien algunos
atribuyen la paternidad de Lao zi.
Todos ellos desarrollaron en diferentes direcciones la
doctrina del dao y del de, enseada desde tiempos remotos por
Huang di y, ms tarde por Lao Dan. Este ltimo y su discpulo
Yang Zhu, a diferencia de Confucio y Mo Di, no escribieron
ninguna obra si admitimos las mejor argumentadas teoras sobre
la paternidad del Lao zi. No poda ser de otra manera, pues el
ncleo de su pensamiento radicaba en el apartamiento del mundo
(bi shi), resultado de su rechazo absoluto de la realidad de su
tiempo.
Veamos a continuacin cmo explica Feng You-lan la
formacin y desarrollo del pensamiento taosta primitivo. Para
l, cuando en el periodo Chun ciu comenz a derrumbarse el
sistema esclavista, algunos nobles arruinados se convirtieron en
yin shi (letrados escondidos en su retiro). Insatisfechos con la
realidad social de su tiempo, sentan una profunda aversin hacia
las formas de gobierno de aquel entonces, que extendan,
llevados por su pesimismo, hacia todo tipo de gobierno. Dado
que estos nobles arruinados se vieron, probablemente, obligados
a trabajar la tierra, su ideologa pudo reflejar no slo los
intereses de la pequea nobleza esclavista, sino tambin los de
una parte del campesinado. Por otro lado, el hecho de su retiro
condicion unos sentimientos y una teora alejada de la sociedad
e incluso, en casos extremos, de este mundo18.
Las dos figuras representativas del taosmo puro, del
taosmo primitivo son Lao Dan y Yang Zhu. Del primero ya
hemos puesto de relieve las dudas planteadas sobre su carcter
histrico; en todo caso, no cabe duda de que el Lao zi, pese a la
poca muy posterior en que fue escrito y pese a influencias y

alteraciones incuestionables, es el mejor camino para tratar de


llegar a reconstruir esa pureza original del pensamiento taosta.
Yang Zhu pasa por ser discpulo de Lao Dan. Se supone
vivi entre Confucio y Mo Di. Otros hacen retroceder al siglo IV
su figura histrica. La influencia de su pensamiento fue tal que,
segn el Meng zi, en un tiempo sus doctrinas y las de Mo Di
monopolizaron el panorama ideolgico19. Por supuesto, aqu
Mencio se est refiriendo al pensamiento taosta en general que
l personifica en Yang Zhu. Las ideas de ste son menos
conocidas que las de Lao Dan, ya que ninguna obra ha llegado
hasta hoy que pueda ser reconocida como exposicin de las
mismas. En efecto, el captulo titulado Yang Zhu del libro taosta
Lie zi se sabe con certeza que fue escrito mucho despus, durante
las dinastas Wei Jin (siglo III). Los principios enseados por
Yang Zhu son conocidos, en cambio, a travs de citas en obras no
taostas, como el Meng zi o el Han Fei zi, o semitaostas, como el
Huai nan zi.
Uno de esos principios enseados por Yang Zhu, de pura
esencia taosta, es el qing wu zhong sheng (despreciar las cosas y
estimar la vida propia). Segn el Han Fei zi, Yan Zhu deca no
estar dispuesto a cambiar un pelo de su cuerpo por todo un reino.
La realizacin pasiva del hombre exige, para Yang Zhu, un
corte radical de todas las ataduras que le ligan a las cosas y a
los dems hombres y que perturban el discurrir de una vida
inmersa en la naturaleza. Mencio, segn todos los indicios,
parece haber tergiversado el pensamiento de Yang Zhu cuando
pretende presentrnosle como partidario de un individualismo
egosta extremo, que rehsa, si ello supone renunciar a un solo
pelo del cuerpo, realizar cualquier accin en beneficio de los
dems. En otro terreno, Mencio censura a Yang Zhu su rechazo
de prncipes y seores, de lo que puede colegirse que el
pensamiento de Yang Zhu deba estar marcado por un
anarquismo cardinal que destrua la autoridad de los seores y
todo rgimen jerrquico, rasgo ste bastante comn a toda la
ideologa taosta. Respecto de Mo Di, la postura de Yang Zhu

tampoco dejaba lugar al compromiso; segn el Huai nan zi, Yang


Zhu se opona no slo al jian ai (amor universal) y al shang xian
(respecto hacia los hombres sabios y virtuosos) de Mo Di sino
tambin a la creencia de ste en dioses y espritus.
En el taosmo posterior, ms evolucionado, se sitan las
corrientes taostas de Ji xia antes mencionadas. Entre ellas
merece especial atencin la ms antigua, la representada por
Song Jian e Yin Wen. El primero es mencionado en el Han Fei zi
con el nombre de Song Rong y en el Meng zi bajo el de Song
Keng. Las fuentes que permiten conocer su pensamiento se han
ampliado notablemente tras el descubrimiento hecho por Guo
Mo-ruo de que la paternidad de algunos libros del Guan zi
corresponde a estos dos taostas. Hasta entonces, slo era
conocido fragmentariamente, a travs de las citas y referencias
contenidas en el Tian xia pian del Zhuang zi, y tambin en el Han
Fei zi, en el Xuan zi y en el L shi chun qiu.
Los recientes estudios de Guo Mo-ruo afianzan la
interpretacin de esta corriente taosta como eslabn o actitud
conciliadora entre las ru jia y los mo jia. En este sentido parece
tambin apuntar el Zhuang zi cuando dice de ellos: Con su
cordialidad fomentaban la concordia y armonizaban las tierras
rodeadas por el mar.
Los planteamientos bsicos de Song e Yin eran:
a) bie you (indulgencia con los desiguales), con lo que se pretenda
superar las demarcaciones sociales convertidas en prejuicios.
b) jin gong (prohibicin del ataque), es decir, no a las guerras de
anexin. Punto ste coincidente con el fei gong (negacin del
ataque) de los mostas.
c) qing yu gua qian (reducir y debilitar los sentimientos y los
deseos).
d) jian wu bu ru (no sentirse agraviado por las ofensas recibidas).
De los libros del Guan zi atribuidos por Guo Mo-ruo a
estos dos filsofos, reviste especial inters el titulado Nei ye.

Resulta as que seran ellos los principales tericos de la


doctrina del jing qi, presente de alguna manera en todo
pensamiento chino antiguo.
La doctrina del jing qi parece ser el resultado de sus
investigaciones sobre el yang sheng (alimentacin de la vida), es
decir, sobre la tcnica de conservacin y prolongacin de la vida
basada en una peculiar inteligencia del origen y naturaleza de la
misma. En el Nei ye se viene a decir que el qi (o jing qi) es el
elemento fundamental de que estn formados todos los seres sin
excepcin:
El jing qi al condensarse da nacimiento a las cosas. En la
tierra produce los cinco cereales, en el cielo dispone las
estrellas; cuando fluye por el espacio intermedio entre cielo y
tierra se le denomina espritus, dioses (gui, shen); escondido en
el corazn del hombre, se convierte en sabio (shen ren); por lo
que se le llama qi.
De manera que no slo hombres y cosas estn constituidos
de jin qi, sino tambin los mismos espritus y dioses, cuyo jing qi
posee el liu dong (desplazarse, discurrir, fluir) como
especificidad.
La vida y todos los fenmenos superiores del hombre son
explicados, pues, a partir del jing qi. Cuando el hombre se
apropia del jing qi, el cuerpo se fortalece y los nueve orificios
(los sentidos) pueden profundizar en su percepcin. Cuando el
jing qi reside en el corazn, el hombre se hace inteligente,
alcanza la sabidura. Cuando se pierde el jing qi, la vida se agota
y sobreviene la muerte.
Las frmulas, los mtodos propuestos para conservar el
jing qi son:
mantenerse interiormente en vaco y en reposo,
suprimir los deseos y la reflexin,
no caer en la seduccin de las cosas exteriores,

todo esto complementado con un rgimen de higiene fisiolgica


en el que las tcnicas respiratorias ocupan un lugar clave y un
rgimen diettico que preservan al hombre de la enfermedad.
Esta doctrina del jing qi les sirve igualmente de base para
interpretar el concepto de dao. Las diferentes corrientes taostas
se distinguen precisamente por su particular explicacin del
principio fundamental, del dao. En el caso de Song-Yin el dao es
identificado con el jing qi. El dao, raz y fuente, origen de todo
cuanto existe, no es otra cosa que el jing qi. De esta manera se
puede ver claramente que las ms antiguas interpretaciones del
dao fueron de neto carcter materialista, pues el jing qi es
entendido por Song-Ying como una materia sutil, de gran
movilidad, y de ningn modo como una realidad inmaterial.
La doctrina del jing qi del taosmo primitivo ofrece una
gran similitud con la escuela del yin yang. Esta escuela, cuyos
orgenes se remontan a las ms antiguas concepciones
cosmolgicas elaboradas por el pensamiento chino, considera la
existencia de dos clases de qi. Uno es ligero y puro, de naturaleza
yang, y tiende hacia arriba, hacia el cielo. El otro, de naturaleza
yin, es pesado e impuro, y tiende hacia la tierra. Los seres
estaran, en definitiva, constituidos por la unin de ambos. El jing
qi del Nei ye era, probablemente, el yang qi, es decir, el qi ligero
y puro. Por eso se dice en este libro del Guan zi:
Cuando el hombre nace, el cielo pone el jing, la tierra pone el
xing (forma, cuerpo); de la unin de ambos se constituye el
hombre. Su unin es la vida, si falta esa unin no habr vida
alguna.
Es, pues, claro que para el Guan zi, el hombre est formado
por dos elementos, de los que uno (jing) procede del cielo y el
otro (xing), de la tierra. Comprese este punto con el pasaje del
Lao zi que dice:

los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang, los dos
soplos vitales se compensan en un soplo vital armnico.
(cap. V.)
A partir de estas citas puede advertirse que el cuerpo del
hombre se forma del qi pesado e impuro, y el espritu est
constituido por el qi ligero y puro.
Otro pensamiento del Lao zi coincidente con el Guan zi lo
encontramos en el cap. LIV:
Puedes, portando sobre ti el alma corprea, abrazar el uno y
no abandonarlo?
Aqu ying po (alma corprea) se refiere al mismo jing qi.
La frase quiere decir que debe conservarse cuidadosamente el
jing qi.
Sin embargo, en el Lao zi encontramos un momento de
discrepancia fundamental con el Guan zi. En el cap. V del Lao zi
se dice: El dao engendra al uno. Ahora bien, en los captulos
taostas del Guan zi el uno siempre aparece referido al qi. Es
obvio, por lo tanto, que el dao de Lao zi sera no slo distinto,
sino tambin anterior al qi. De lo cual se deduce que el Lao zi
representa una evolucin hacia el idealismo desde el pensamiento
taosta ms antiguo, y con ello parece quedar confirmado el
hecho de que no fue escrito por Lao Dan sino en poca muy
posterior a l.
La evolucin sealada en el libro que traducimos se
contina y profundiza en el Zhuang zi, en cuyo libro XXII (Zhi bei
you) se dice.
Lo luminoso nace de lo oscuro. Lo que tiene un orden nace de
lo que no tiene cuerpo. El espritu nace del dao. Lo corpreo
nace del espritu.

Zhuang Zhou, autor del Zhuang zi, es considerado, en


efecto, por la mayor parte de los filsofos chinos y por todos los
sinlogos occidentales como el representante ms cumplido del
pensamiento taosta. El Lao zi y el Zhuang zi son la base de casi
todos los estudios realizados hasta hoy acerca de la filosofa
taosta. A pesar de ello, est en pie una cuestin capital: es el
Zhuang zi una evolucin, un desarrollo del Lao zi, o viceversa?
Hasta fecha reciente semejante problema no se haba planteado.
La opinin unnime de los historiadores de la filosofa china
sostenan que Zhuang Zhou se haba fundamentado en las
enseanzas de Lao Dan recogidas en el Lao zi, y prueba de ello
seran las numerosas alusiones al supuesto autor del Lao zi que
aparecen en el Zhuang zi, as como las abundantes citas textuales
que reproducen fielmente sentencias e incluso prrafos enteros
del Lao zi. Sin embargo, hace unos aos el profesor Yang Rongguo argument una nueva teora: el Lao zi es una obra escrita
posteriormente al Zhuang zi. Fundamenta su aseveracin en el
hecho de que nociones como la de dao, tian (cielo), wu (materia)
aparecen en el Lao zi mucho ms evolucionadas de cmo se nos
ofrecen en el Zhuang zi20. Debe tenerse en cuenta que cuando
Yang Rong-guo habla del Zhuang zi se refiere a los siete primeros
libros de la obra, pues los restantes veintisis libros fueron con
toda probabilidad y esto es opinin generalizada escritos en
fecha posterior. De los siete primeros excluye, a su vez, el Qi wu
lun por considerarlo obra de Shen Dao.
Dice Yang Rong-guo que en el Zhuang zi el dao se
identifica con la Naturaleza y slo en pasajes aislados se apunta
la idea de su anterioridad con respecto a aqulla. En cambio, en
el Lao zi la diferencia y anterioridad del dao respecto de la
Naturaleza se encuentra plenamente desarrollada en varios
captulos.
el dao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos engendra
al tres, el tres engendra los diez mil seres
(cap. V.)

el dao engendra (a los seres)


(cap. XIV.)
(el dao) se manifiesta como antepasado de dios
(cap. XLVIII.)
(el dao es) anterior al cielo y a la tierra se le puede
considerar el origen del mundo.
(cap. LXIX.)
Zhuang Zhou emplea el trmino tian (cielo) para designar
tambin a la Naturaleza. Pero el Lao zi lo entiende de forma
diferente:
el hombre tiene por norma a la tierra, la tierra tiene por norma
al cielo, el cielo tiene por norma al dao.
(cap. LXIX.)
El concepto wu (materia), del mismo modo, habra sido
modificado en el Lao zi desde el punto de vista metafsico de su
afirmacin en el reposo (todos los seres retornan a su origen; es
la quietud en el captulo LX), frente al talante dialctico de
Zhuang Zhou al tratar del zi ran wu (la Naturaleza material).
En definitiva, para Yang Rong-guo es evidente que el Lao zi
es posterior al Zhuang zi. Respecto al escollo que supone la
mencin de Lao Dan y las citas textuales del Lao zi, apunta la
hiptesis de que Lao Dan no sera sino una figura inventada por
Zhuang Zhou. Al presentar a Lao Dan como venerable sabio al
que acuda el mismo Confucio a pedir enseanza, no buscaba
Zhuang Zhou sino realzar el prestigio de la doctrina taosta sobre
las doctrinas rivales especialmente el confucianismo de su
tiempo. Las citas del Lao zi no seran citas en realidad, sino
sentencias esenciales al taosmo, transmitidas tradicionalmente

desde tiempos antiguos y que tanto el Zhuang zi como el Lao zi


comentan y explican como base de su doctrina.

V
EL CONTENIDO IDEOLGICO DEL LAO ZI
Un primer problema planteado a los estudiosos del Lao zi
es la determinacin de las races sociales del pensamiento
contenido en la obra. La opinin predominante entre los ms
modernos filsofos y crticos chinos considera el Lao zi como
representante ideolgico de la clase en decadencia de los
propietarios de esclavos. Dado que tambin se considera que la
escuela confuciana representa a la misma clase social slo el
legismo es reflejo de los intereses de la nueva clase, en ascenso,
de los terratenientes feudales surge tambin la cuestin de cmo
dos ideologas opuestas pueden proceder de un mismo origen. A
esto responde unos diciendo que Confucio elabor sus teoras
antes de que fuera escrito el Lao zi, en una poca (finales de
Chin qiu principios de Zhan guo) en que an era fuerte la clase
de los propietarios de esclavos; de ah que propugnara un
retorno a la poca dorada del esclavismo, la dinasta Zhou del
Oeste, y adoptara una actitud activa de consolidacin de las
estructuras esclavistas basadas en el gobierno mediante los
ritos (li zhi). En cambio, dicen, el Lao zi fue escrito a mediados
de la poca de Zhan guo, cuando ya se desmoronaban dichas
estructuras e iban siendo sustituidas por las nuevas propias del
sistema feudal; por eso la ideologa del Lao zi es pesimista y,
sobre todo, pasiva en sus planteamientos. El wu wei, es decir, el
no-actuar, la no-intervencin, sera as el nuevo recurso de una
clase amenazada de muerte para frenar la implantacin de la
clase enemiga, que recurra al sistema activo de la
promulgacin de las leyes detalladas, de validez universal para

todos los miembros de la sociedad sin excepcin privilegiada


alguna.
Otros autores evitan el argumento cronolgico y afirman,
sencillamente, que mientras los confucianos son los
representantes de la nobleza esclavista ms poderosa, el Lao zi
representa a los pequeos propietarios de esclavos, muchos de
ellos ya arruinados, cuyo pesimismo y aislamiento de la realidad
social de su tiempo es fcilmente comprensible.
Frente a esta opinin, casi unnime, destaca la que
adelantaron no hace muchos aos Hou Wai-lu y Zhao Ji-bin,
siguiendo a Yang Xing-shun. Segn ellos21, el Lao zi representa la
ideologa de los campesinos de la antigua comuna clanal en
periodo de disgregacin. Las razones aducidas para sostener
esta afirmacin son:
1.

2.

3.

El Estado pequeo de escasa poblacin (cap. XXX) imaginado


por el Lao zi no es otro que la perfecta comuna clanal, es decir,
el ideal de los campesinos, para los que la ruina se identificaba
con la ruptura y desaparicin de las relaciones econmicas
comunales.
En la poca de Zhan guo, la decadencia del campesinado de las
comunas era debida a la escisin en clases y sa es la razn de
las repetidas denuncias que hace el libro de los diferentes
antagonismos sociales de su tiempo.
El punto de vista de la inocencia en el Lao zi (numerosas
comparaciones y referencias al recin nacido) coincide con la
forma de pensar de los campesinos de la comuna. E igualmente,
la decadencia de los mismos se refleja en el sentimiento
derrotista que contienen sentencias como el que acta
fracasar; el que aferra algo, lo perder (captulo XXVII).
Un ltimo reflejo de la mentalidad campesina comunal
sera el anarquismo radical de las concepciones socio-polticas
del Lao zi y, secundariamente, su animadversin hacia la fuerza
del dinero.

VI
EL LAO ZI: ALGUNOS CONCEPTOS BSICOS
Veamos, a continuacin, cules son las ideas fundamentales
que se descubren a partir de un estudio comparativo de los
diferentes captulos del Lao zi.
El autor o autores del Lao zi observan la naturaleza fijando
su atencin en los cambios y transformaciones que se suceden en
todos los niveles y campos del universo material; y tambin
observan la sociedad, viendo en los cambios histricos y polticos
y en las relaciones humanas en general una sucesin y
entrelazamiento de victorias y derrotas, de prosperidad y
decadencia, de desgracias y felicidad que se condicionan
mutuamente y se transforman unas en otras. En este terreno, es
decir, en el descubrimiento e interpretacin del carcter
contradictorio de la realidad, ningn filsofo de la antigua China
aventaj al Lao zi.
El Lao zi est penetrado de sentido dialctico. Son
numerosas y repetidas las exposiciones de pares contradictorios.
La contradiccin fundamental wu-you (ser-no ser) se ve
particularizada a lo largo del libro con otros opuestos, como
mucho-poco, delante-detrs, gloria-deshonor, sabidura-necedad,
nobleza-desprecio, yin-yang, movimiento-reposo, ataque-defensa,
avance-retroceso, fortaleza-debilidad. El profundo significado
filosfico y social de estos planteamientos y su exposicin
dialctica representan un logro capital del pensamiento chino de
aquellos tiempos. Vio el Lao zi que en toda cosa se contienen
aspectos opuestos y que, adems, estos aspectos opuestos se
condicionan mutuamente. Recurre a una figura muy sugestiva
para expresarlo: La felicidad acompaa de cerca a la
desgracia; la desgracia se esconde en la felicidad lo normal se
convierte en anmalo, la bondad se vuelve malignidad (cap.

XXI). En una palabra, el Lao zi lleg a captar la ley objetiva


conforme a la cual las cosas se transforman en su contrario.
Sin embargo, la dialctica laoziana es primitiva e
imperfecta. Considera que la tendencia del desarrollo de los
seres va del you al wu, del movimiento (dong) al reposo (jing). A
este retorno a la quietud del no ser es a lo que el Lao zi llama lo
permanente (chang) de todos los seres, es decir, la ley inmutable
que rige las transformaciones de los seres. Por tanto, el
movimiento y la multiplicidad son relativos, mientras que lo
absoluto es la identidad y el reposo. El movimiento, por
consiguiente, es circular, es un retorno al punto de partida. No
hay atisbo de desarrollo progresivo en la dialctica laoziana.
Dos captulos nos resumen perfectamente los puntos clave
de la teora del conocimiento de Lao zi. Dice en el captulo X:
Sin salir de la propia casa se conoce el mundo.
Sin mirar por la ventana, se conoce el dao del cielo
Por eso el sabio conoce sin viajar, distingue las cosas sin mirar.
No hay lugar, pues, para el conocimiento sensible ni para
la experiencia de la prctica social del hombre. Pero es que
adems, sabemos que los conocimientos, la erudicin, el estudio,
todo ello debe ser rechazado sin vacilacin, segn el Lao zi.
Entonces, cul es el camino para conocer la realidad?
Cuando alcanzamos el vaco, y conservamos la quietud, del
devenir abigarrado de los diez mil seres contemplamos su
eterno retorno.
(cap. LX.)
El trmino contemplar (guan) no se refiere a la
contemplacin por medio de los sentidos, sino a una especie de
intuicin interior que nos permite captar el retorno al dao de
todas las cosas.

En el terreno poltico y social, el pensamiento del Lao zi


viene condicionado por la realidad de su tiempo. Ya hemos dicho
que es la poca del desmoronamiento del sistema esclavista. La
clase de los terratenientes sube a la escena histrica para
establecer unas nuevas relaciones sociales y una nueva forma de
explotacin. Ante esta situacin, el Lao zi adopta una actitud de
repudio, bien desde el punto de vista de la nobleza esclavista, ya
sea desde el de los campesinos de la antigua comuna clanal. Su
rechazo es puramente pasivo; su aspiracin, una vez tornada la
espalda, es regresar a pocas y formas de convivencia pretritas.
Quizs con mayor perspicacia que Confucio y sus letrados,
ve el Lao zi que el sistema esclavista est condenado a
desaparecer. Los ritos de Zhou, a los que quiere retornar
Confucio, no pueden ser ya restablecidos. Por eso el Lao zi se
rebela contra ellos y los critica de forma acerba.
Los ritos suponen un debilitamiento de la lealtad y la
confianza, y son el principio del desorden.
(cap. I.)
Las denuncias de la injusticia social que reina en su tiempo
aparecen en varios captulos.
Los hombres estn hambrientos, porque los muchos impuestos
les arrebatan su cosecha.
(cap. XL.)
La corte est corrompida; los campos, abandonados; los
graneros vacos. Ropajes lujosos, afiladas espadas al cinto,
manjares hasta saciarse y riquezas sin cuento, a todos ellos hay
que llamarles jefes de bandidos.
(cap. XVI.)
En estos pasajes se ataca a todo sistema de explotacin en
general, si se considera el resto de su doctrina del Estado ideal.
Pero otros comentaristas piensan que la denuncia se dirige

exclusivamente contra la nueva clase dominante y se hace, por


tanto, desde las posiciones reaccionarias de la nobleza esclavista
en decadencia.
Tambin se opone el Lao zi a la guerra y abundan los
pasajes en este sentido. Todo el captulo LXXV, que comienza con
un a las armas, instrumentos nefastos, es una enrgica
denuncia de la guerra. No poda ser de otra manera, dado que es
fundamental en la ideologa laozinaa el wu wei y el mantenerse
en el lugar inferior y en la humillacin.
El Lao zi propugna el gobierno de la no-intervencin, de la
no-accin. El gobernante debe, en realidad, renunciar al
gobierno, dejar que los hombres se dispongan, ordenen y
arreglen por s solos de forma espontnea y natural. Por culpa
del gobierno de los pretendidos sabios, santos, hombres
superiores, poco importa cmo se les llame, brota el desorden,
las luchas, o reina la injusticia en la sociedad. En el principio de
los tiempos, cuando dominaba el dao en el mundo, cuando no
exista el gobierno de los sabios, no haba entonces superiores
e inferiores, ricos y pobres. Eran los tiempos de la comuna
primitiva, sin propiedad privada ni clases sociales. Esta es la
sociedad ideal del Lao zi a cuya descripcin est consagrado el
captulo XXX: Un Estado pequeo de escasa poblacin Este,
al menos, parece que era el punto de vista originario del Lao zi
sobre el problema de la organizacin social.
Estas ideas del Lao zi acerca de la sociedad fueron, siglos
despus, desarrolladas por una de las figuras ms interesantes
aunque poco conocida de la historia de la filosofa china. Se
trata de Bao Jing-yan, de cuyas teoras slo hemos llegado a
saber a travs de la crtica de las mismas que se contiene en el
Bao pu zi de Ge Hong (278-338), de quien Bao Jing-yan debi
ser contemporneo. Estos son los puntos principales de su wu jun
lun (teora de la negacin de los seores): En la alta antigedad,
el hombre era sencillo y puro; llevaba una vida natural, no haba
dominantes y dominados, ni diferencias entre nobles y plebeyos,
ni exista el respeto y el desprecio. Luego fue cuando los fuertes

empezaron a oprimir a los dbiles, los inteligentes empezaron a


engaar a los tontos, y as termin por formarse un sistema
jerrquico que aseguraba el orden de dominacin seor-vasallo,
los de arriba-los de abajo. Tal sistema en absoluto obedece a una
disposicin del cielo (ley natural). Los seores tienen en sus
manos la ley y el ejrcito, que utilizan para apoderarse de lo que
la gente produce; a esto se debe el caos social y la miseria del
pueblo. Los amos y seores son la raz de todos los crmenes y
desgracias que tienen lugar en la sociedad. Estas eran las tesis
de Bao Jing-yan, de quien Ge Hong dice era un aficionado a los
libros de Lao (zi) y Zhuang (zi).

VII
EL LAO ZI Y LA ESCUELA DE HUANG LAO
Tras los descubrimientos de Ma wang dui han aparecido
nuevas valoraciones e interpretaciones del Lao zi, y ms an, de
la misma escuela de Huang Lao dentro de las corrientes de
pensamiento de finales de Zhan guo y primeros aos de la
dinasta Han.
Uno de los factores que ms han contribuido a los nuevos
planteamientos ha sido el conjunto de libros entre los que
apareci el Lao zi. Tanto uno como otro de los dos textos (A y B)
del mismo, se encontraron unidos a otras obras o fragmentos
perdidos hasta ahora desde la dinasta Han.
El texto A de Ma wang dui encabeza una coleccin de
escritos. Tras l aparecen cuatro obras que no llevan ttulo y que
comprenden un total de ms de 9.000 ideogramas. De ellas, la
primera parece confuciana, pues expone algunas teoras de
Mencio. La segunda es un fragmento del Yi yin, obra que segn
el Han shu constaba de 51 captulos o libros. Aunque en el Han
shu el Yi Yin es incluido entre las obras taostas, su pensamiento
est prximo a la escuela legista, como se desprende del

fragmento encontrado en Ma wang dui. La tercera obra es un


libro del arte militar en el que se recogen los fundamentos
dialcticos de la estrategia militar del Lao zi. La cuarta y ltima
obra, la ms breve y concisa, expone la doctrina de los cinco
elementos y las relaciones entre virtud (de), sabidura (sheng) e
inteligencia (zhi).
Mayor importancia presentan las cuatro obras que
anteceden al texto B de Ma wang dui. Sus ttulos son: Jin fa (con
una extensin de 5.000 ideogramas), Shi da jing (4.000
ideogramas), Cheng (1.600 ideogramas) y Dao yuan (460
ideogramas). Salvo la ltima, de indiscutible carcter taosta, las
restantes representan una mezcla de taosmo y legismo que hace
difcil su clasificacin en una u otra escuela. Particular valor, en
cuanto al establecimiento de la ideologa predominante en los
primeros tiempos de la dinasta Han, posee el Jing fa. En efecto,
en esta obra se observa que el contenido legista se manifiesta
bajo una fraseologa taosta, o bien, el exterior taosta sirve para
cubrir un pensamiento fundamentalmente legista. A la luz de esta
circunstancia son interpretados hoy por los eruditos chinos
muchos pasajes e ideas del Lao zi.
El primer problema que se plantea ante estos cuatro libros
que preceden al texto B, es el de su autor. Todava no se ha
llegado a una conclusin definitiva, ni siquiera acerca de si se
trata de cuatro obras diferentes o si, en realidad, son cuatro
libros de una obra nica. Una opinin que merece ser tenida en
cuenta es la de Tan Lan, quien aporta abundantes argumentos
ideolgicos, histricos y bibliogrficos para demostrar que los
cuatro libros no son otra cosa que el Huang di si jing (Los cuatro
clsicos del emperador Amarillo)22. Esta obra, de la que se tena
referencias por el Yi wen zhi del libro de los Han, se considera
perdida desde hace siglos. De modo que si esta opinin de Tang
Lan fuera conforme a la realidad, tendramos en el conjunto de
los libros descubiertos en Ma wang dui la recopilacin de las
doctrinas fundamentales de la escuela de Huang Lao.

Otra hiptesis, por el contrario, seala las diferencias entre


las cuatro obras en cuestin, tanto en lo tocante al sistema
ideolgico como al lingstico, lo que lleva a la conclusin de
que se trata de obras independientes. De ellas, el Shi da jing se
piensa que puede pertenecer al tambin desaparecido Li Mu. La
razn es que dicho libro est compuesto a base de un dilogo
entre Huang di y su ministro Li Mu, quien, junto con otros
funcionarios del emperador Amarillo, interroga a ste sobre
diversas cuestiones.
Sea cual sea la verdad sobre este asunto, queda cuando
menos afianzada la opinin de que, a principios del siglo II
a.n.e., el pensamiento legista estaba estrechamente vinculado con
el taosmo, o como mnimo con ciertas escuelas taostas; entre
stas, la de Huang Lao, cuya autntica naturaleza taosta ha sido
puesta en duda por los recientes descubrimientos. Hasta el punto
que algunos de los ltimos estudios publicados en China al
respecto, en un espectacular vuelco de todas las teoras hasta
ahora sustentadas, apuntan la hiptesis de que la escuela de
Huang Lao no era taosta sino legista. Veamos cmo se explica,
hoy en da, los orgenes y evolucin de esta escuela, una de cuyas
obras capitales es, como sabemos, el Lao zi.
Se sigue admitiendo que los orgenes del pensamiento
taosta, es decir, de todas la corriente ideolgica que explica el
universo a partir del dao, se remontan a la poca Chun qiu. Se
empez configurando, muy probablemente, como un sistema
idealista objetivo, cuyos elementos son an fcilmente
reconocibles en el Lao zi. Ahora bien, durante la poca de Zhan
guo, las violentas convulsiones sociales se reflejaron en el
terreno ideolgico en forma de rupturas, evoluciones y
transformaciones en el seno de las diferentes escuelas. Dos clases
en antagnica contradiccin, nobleza esclavista y terratenientes;
dos escuelas enfrentadas irreconciliablemente, confucianos y
legistas. A mediados de la poca Zhan guo, pese a que las
relaciones econmicas feudales se han desarrollado
considerablemente y, al tiempo, el poder poltico ha pasado en

muchos lugares a manos de la nueva clase en ascenso, los


terratenientes, la resistencia, sin embargo, e intentos de
restauracin de la clase derribada, la nobleza esclavista, no ha
cesado e incluso se agudiza en ocasiones. Como consecuencia de
ello, en las diferentes escuelas intervienen escisiones y
reagrupamientos. Un confuciano como Xun Kuang acabar
defendiendo las tesis legistas. Mas es en el campo taosta donde
la ruptura entre tendencias es ms acusada.
Hasta entonces, el taosmo habase desarrollado
principalmente en los Estados de Chu y Qi. La escisin en dos
grandes tendencias se produce a mediados de la poca Zhan guo.
El punto clave de la divergencia radica en la diferente
interpretacin de la vacuidad (xu wu) del dao y, en definitiva, de
la naturaleza misma del dao. En Chu predomina la interpretacin
idealista de Zhuang Zhou, quien ante las luchas sociales y
polticas de su tiempo adopta una actitud evasiva. La otra
tendencia interpreta el vaco del dao en el sentido del jing qi, es
decir, dndole un contenido materialista. Es en Ji xia de Qi donde
esta tendencia va a prosperar convirtindose en la escuela de
Huang Lao y evolucionando hacia el legismo. Se difunde por los
Estados de Han y Zhao, e incluso un representante de esta
escuela, He Guan zi, aparece en el Estado de Chu. En el Estado
de Qi su ms sobresaliente figura es Shen Dao, con su obra,
conservada en parte, el Shen zi; y tambin en el Estado de Qi se
escriben varios libros del Guan zi de carcter legista, al lado de
los libros taostas atribuidos a Song Jian e Yin Wen. Todos ellos
se incluyen dentro de la escuela de Huang Lao.
En el Estado de Han, son Shen Bu-hai y Han Fei los
legistas que se inspiraban en las doctrinas de Huang di y Lao
zi23. Especialmente Han Fei, discpulo de Xun Kuang quien
tambin sufri cierta influencia de Huang Lao, desarroll en
sentido materialista muchos puntos de la doctrina del dao, como
se ve en el Jie Lao y el Yu Lao, los dos libros de su obra en que
comenta el Lao zi.

Finalmente, en el Estado de Zhao encontramos a He shang


Zhang ren, citado por el Shi ji como comentarista del Lao zi a
finales de Zhan guo, y al que Yang Kuan atribuye el Jing fa y el
Shi da jing de Ma wang dui24.
La razn de esta simbiosis entre el taosmo y el legismo, o
mejor planteado, el recurso a la terminologa de Huang Lao por
parte del pensamiento legista, reside en las necesidades tcticas
de su lucha contra el confucianismo. Este ltimo haca remontar
a los antiguos reyes Yao y Shun sus postulados acerca del
gobierno por los ritos; con ello prestigiaban a su escuela, al
hacerla directa heredera de los grandes monarcas que llevaron el
mundo chino a la paz y la prosperidad. Los legistas de Huang
Lao, por su parte, se reclaman autnticos sucesores y partidarios
fieles de un sistema de gobierno, el gobierno por la ley, que
practic un emperador anterior a Yao y Shun, el emperador
Amarillo.
Una vez instaurada la dinasta Han del Oeste, el favor de
los primeros emperadores recay sobre la escuela de Huang Lao.
En aquellos tiempos, la lucha entre confucianos y legistas va a
revestir la forma de enfrentamiento entre confucianos y escuela
de Huang Lao. Los confucianos se han recuperado lentamente
del desastre que les reportaron sus actividades conspirativas
durante el reinado de Qin shi huang25, pero estn lejos todava de
la situacin de privilegio que alcanzarn aos despus. Liu Bang,
el primer emperador de la nueva dinasta, sigue la lnea de los
Qin en su desprecio hacia los ru jia. Aplic la poltica
preconizada por los legistas y fue un gran admirador de las
doctrinas de Huang Lao. Pero cuando esta escuela lleg a la
cumbre del favor imperial fue en tiempos de los emperadores Jing
y Wu, en la segunda mitad del siglo II a.n.e. La emperatriz
regente Dou, ferviente adepta de Huang Lao26, lleg incluso a
ordenar la destitucin y encarcelamiento de algunos altos
funcionarios que apoyaban abiertamente el confucianismo.

Del estudio de los textos de Ma wang dui se puede


descubrir que entre las doctrinas de Huang di y las de Lao zi,
pese a aparecer como ntimamente unidas en el seno de una
misma escuela, existen innegables diferencias. Las palabras
puestas en boca de Huang di parecen mucho ms alejadas del
taosmo primitivo que las recogidas en el Lao zi. Evidentemente,
en ste, ms all de la posible interpretacin legista que de l se
haca por aqul tiempo, subsisten muchos, por no decir la casi
totalidad, de los elementos primitivos del pensamiento secular de
Lao Dan. A ello ayud, sin duda, la oscuridad de un libro que
admite interpretaciones distintas y hasta contradictorias.
Como seala Cheng Wu al explicar estas diferencias
internas de la escuela, Huang interpreta el vaco del dao como
una materia en abstracto, es decir, desarrolla en un sentido
materialista, reinterpretndolo, el dao de Lao27.
Las modificaciones interpretativas a que se vio sometido el
Lao zi no se redujeron a esto. Tngase en cuenta que en su origen
la postura poltica del Lao zi era opuesta tanto al li zhi
confuciano como al fa zhi legista, era opuesta a todo tipo de
medidas polticas del signo que fueran. Para el ideario original
del Lao zi todo ello no pasaba de ser intil cuando no
perjudicial; el gobernante debe renunciar al gobierno activo y,
atenindose a la quietud del vaco y no intervencin (xu jing
wu wei), dejar que el pueblo se transforme por s mismo, se
corrija por s mismo (cap. XX). El Lao zi preconizaba una noaccin polticamente pasiva que, en ltimo trmino, beneficiaba a
los remanentes de la nobleza esclavista que as podan
mantenerse en sus ltimos reductos. Pero la escuela de Huang
Lao modific sustancialmente la interpretacin de los trminos
del Lao zi, particularmente del wu wei, haciendo de la doctrina
expuesta en l una base terica para la realizacin de las
reformas sociales de carcter legista. As es como la quietud del
vaco y la no intervencin se convierten en el medio para
conservar el gobierno por la ley, ya establecido, e impedir toda

usurpacin del poder por algn sbdito del emperador, de esta


manera se pretende consolidar el poder central frente a los
esclavistas locales. El wu wei taosta ahora, en manos de la
escuela de Huang Lao, adquiere un sentido completamente
nuevo. El wu wei significa desde este momento la exclusin de
toda interferencia en la aplicacin de la ley; las leyes, expresin
en la superestructura social de la nueva dictadura de los
terratenientes, se convierte en el nico criterio para la prctica
poltica. El wu wei slo es ya el reflejo de una exigencia poltica:
eliminar toda intervencin de las fuerzas sociales regresivas en
un sentido restauracionista del viejo orden28.

VIII
UN LIBRO DEL ARTE DE LA GUERRA?
El Lao zi es un libro del arte militar. Esta afirmacin
puede, en principio, parecer extraa, y, sin embargo, hoy son
varios en China los comentaristas del Lao zi que defienden esta
interpretacin29. Interpretacin que no es nueva. Ya en la dinasta
Tang, Wang Zhen afirm el carcter militar del libro, y ms tarde
Wang Fu-zhi (1617-1692) y Zhang Tai-yan (1869-1936)
apreciaron que el Lao zi es la depurada condensacin de los
principios ms generales del arte militar de la antigua China.
Seala Di Qing30 que de los 81 captulos del Lao zi hay ms
de diez que tratan directamente de la guerra, unos veinte en los
que el arte militar es claramente aludido, y los restantes
captulos estn recorridos por un despliegue de pensamiento
estratgico y tctico militar. Otra prueba aportada es el hecho de
que en el De jing se concentran los pasajes de mayor significado
militar. Supuesto que el libro fue elaborado en el transcurso de
los aos, los textos de Ma wang dui en los que, como se sabe, el
De jing antecede al Dao jing demostraran que en sus
comienzos el libro estuvo consagrado al arte de la guerra.

Sobre esta base se puede construir una hiptesis. El Lao zi


sera el desarrollo del Sun zi bing fa (El arte de la guerra de Sun
zi). Esta obra, la ms antigua conservada sobre el tema, fue
compuesta hacia finales del periodo Chun qiu. En ella se
sintetizan las experiencias militares de aquel tiempo, exponiendo
los principios que rigen los movimientos blicos; ahora bien, la
obra se centra fundamentalmente en la tctica militar y es pobre
en elementos dialcticos comparada con el Lao zi. El De jing
desarrolla y perfecciona al Sun zi justamente en este aspecto, es
decir, en cuanto que expone los principios ms generales de la
estrategia militar; el De jing se eleva al pensamiento estratgico
de la lucha poltica, de la que la guerra no es ms que una
manifestacin particular. El Dao jing, despus, evolucionar en
sentido idealista y encerrar los principios y leyes de la lucha
poltica y militar en un dao abstracto y vaco; como
contrapartida, los elementos dialcticos del pensamiento
laoziano se reafirman en este segundo libro. En todo caso, debe
sealarse que el Lao zi no es, ni mucho menos, una obra
puramente militar sino una obra filosfico-militar; en otras
palabras, la obra de un filsofo que trata del tema militar. Esta es
la conclusin a que llega Di Qing.
El punto clave del pensamiento estratgico del Lao zi es:
lo dbil vence a lo fuerte.
(cap. XLIII.)
En el Sun zi se hablaba ya de que lo dbil nace de lo
fuerte, pero es el Lao zi el que expone la transformacin
dialctica de los contrarios, elevndola a principio universal. El
agua le sirve como le sirvi a Sun Wu31 para simbolizar y
mostrar esta verdad:
nada hay en el mundo ms blando y suave que el agua, pero
nada puede superarla en el combate contra lo duro y resistente.
(cap. XLIII.)

Pero mientras que en el Sun zi el agua es smbolo de


victoria porque sabe adaptarse a las condiciones objetivas (del
terreno), en el Lao zi el sentido es ms profundo, y trasciende el
plano puramente militar. Para el Lao zi, el agua tiende a situarse
en el lugar inferior; lo verdaderamente fuerte est debajo, lo
dbil en realidad, arriba, tal es el profundo principio que
contiene el simbolismo del agua en el Lao zi, con unas
connotaciones polticas y sociales indiscutibles.
De este principio general lo dbil vence a lo fuerte se
extraen, en el Lao zi, las oportunas conclusiones en orden a la
tctica concreta que nos garantice la victoria:
si quieres disminuir algo, debes antes agrandarlo.
Si quieres debilitar algo, debes antes fortalecerlo.
Si quieres eliminar algo, debes antes hacerle concesiones.
(cap. LXXX.)
conservarse dbil se llama fortaleza.
(cap. XV.)
Otro punto caracterstico del pensamiento militar del Lao zi
es el que se expone en el captulo XX:
en la guerra se emplean tcticas cambiantes.
La modificacin flexible de la tctica militar es considerada por
el Lao zi como condicin sine qua non para conseguir el objetivo
estratgico. Es la definicin del Sun zi: la guerra es el arte del
engao32. Postura diametralmente opuesta al principio
confuciano de actuar en los asuntos militares conforme a los
ritos (yi li zhi jun).
Al observar la dialctica de las relaciones existentes entre
lo normal (zheng) y lo anmalo o cambiante (qi) en la estrategia
y tctica militares, concluye el Lao zi diciendo:

lo normal se convierte en anmalo


(cap. XXI.)
es decir, en el combate, a veces, se simula un ataque con las
fuerzas regulares (normales, zheng) para atraer al grueso del
ejrcito enemigo, y a continuacin se emplean las fuerzas no
regulares (anmalas, qi) para destruir al enemigo en un ataque
por sorpresa. Es ste un desarrollo del principio lo dbil vence a
lo fuerte, en el sentido de que el lado dbil debe concentrar sus
fuerzas para golpear los puntos dbiles del lado fuerte, o sea,
valindose de su superioridad parcial supera la inferioridad
parcial de un adversario poderoso.
Otros ejemplos del arte militar del engao:
un buen jefe militar no tiene aspecto fiero,
un buen guerrero no hace alarde de su fuerza,
un hbil vencedor de su enemigo no entabla con l combate.
(cap. XXXIII.)
es lo que se llama marchar (en columna)
como si no se marchara,
remangarse como si no hubiera brazos,
empuar las armas como si no se tuvieran.
(cap. XXXIV.)
Mas finalmente, como ya hemos apuntado ms arriba, la
estimacin ltima del Lao zi respecto de la guerra es totalmente
negativa. Su wu wei, su culto de la espontaneidad natural le
exige una actitud de pasiva contemplacin del discurrir de los
acontecimientos sin intervenir en ellos. Y por supuesto, no hay
mayor intervencin que la procedente de la espada.
las armas, instrumentos nefastos.
Detestadas por las cosas,

el hombre que posee el dao no las emplea.


(cap. LXXV.)
Y tambin:
se debe persuadir con el dao a los seores de hombres,
y no imponerse al mundo con la fuerza de las armas.
Las acciones violentas provocan resultados negativos,
donde acampan ejrcitos,
todo se cubre de maleza.
(cap. LXXIV.)

IX
NUESTRA VERSIN
El Lao zi es un libro oscuro. Uno de los tres misteriosos
en compaa del Yi jing y el Zhuang zi. No es, pues, de extraar
que a la hora de interpretar, ni los autores chinos se pongan de
acuerdo. Desacuerdo que llega, muchas veces, a la
confrontacin. En realidad, el Lao zi es una fuente inagotable.
Cada cual puede beber de l hasta sentirse satisfecho.
Fervorosos creyentes, ateos convencidos, materialistas
dialcticos, idealistas subjetivos y objetivos, todos podrn
encontrar en l sugerencias e inspiracin para confirmarse en
sus posturas. El Lao zi es manual para el gobernante y evangelio
para el crata; norte y gua para el guerrero y justificacin para
el hombre de paz y refugio para el que huye del mundo. Todos
pueden leerse en el Lao zi. Todos, menos los soberbios, los
ambiciosos y los hombres vulgares. Nadie hay en el mundo
capaz de comprender mis palabras.
En nuestro afn de no coartar la iniciativa del lector al
leerse en el Lao zi, hemos procurado seguir con la mxima

fidelidad que a veces, es posible nos haya hecho caer en la


rigidez el texto chino, incluida la puntuacin original que no
hemos modificado, salvo en raros casos. En cuanto al comentario
por captulos, hemos tratado de recoger las interpretaciones ms
representativas de los filsofos chinos contemporneos,
acudiendo a sus mismas fuentes.
En este sentido, el inters del libro que presentamos no
reside tanto en el sentido ideolgico de la obra como en las
nuevas perspectivas que pueda abrir al lector curioso de conocer
la inagotable riqueza que la humanidad encierra. Y para esto yo
le recomendara que antes de comenzar la lectura, se esfuerce
por paralizar sus mecanismos mentales de anlisis y crtica
puntualizadora; y de un modo especial le pido olvide el principio
de no-contradiccin. Pensamiento sintetizante y visin dialctica
del mundo son, en nuestra opinin, las llaves del candado que
permite penetrar el misterio del Lao zi.
J.I. PRECIADO YDOETA

NOTAS AL PRLOGO
1

Tumba de la poca Han (Vid. Glosario). Los ms


importantes nombres chinos, as como los trminos filosficos
fundamentales que aparecen en el libro, han sido recogidos y
explicados en el Glosario.

En el idioma chino existen tres trminos no sinnimos


que en castellano se traducen como libro. El trmino pian
significa los libros en que se divide una obra mayor (de ah que a
menudo se traduzca como captulo), a la que en chino se
denomina shu. As, por ejemplo, el Tian xia pian (Libro Tian xia)
es uno de los libros del Zhuang zi. El tercer trmino es jing, que
significa libro en el sentido muy restringido de clsico. En
principio, slo se aplica a la primera de las siete categoras en que
son clasificados los libros en el catlogo bibliogrfico del Han
shu; catlogo completado hacia el ao 6 a.n.e. En esta categora
de jing slo se incluan los libros ms venerables y venerados de
aquel tiempo. Estos eran los libros cuasisagrados del
confucianismo, que haba por entonces conquistado la supremaca
absoluta sobre las dems escuelas de pensamiento. En este
sentido, debe sealarse e insistir en que, originalmente, el Lao zi
nunca se denomin Dao de jing. Slo en fecha muy posterior
(probablemente durante la dinasta Tang, 618-907) los adeptos de
la religin taosta comenzaron a utilizar el trmino jing para
equipararse a los confucianistas.
3
En esta circunstancia fundamentan su hiptesis quienes
hoy da sostienen que el Lao zi no era originalmente un conjunto
de dos libros (Dao jing y De jing), sino un libro nico; el ttulo en
un principio no sera, pues, Dao de jing, ni tampoco como
parece apuntar el texto B de Ma wang dui De dao jing, sino, en
ltimo trmino, simplemente Dao. De hecho, todos los indicios
parecen sugerir que fue en la poca del emperador Wen de los
Han (Han Wen di, 179 a 156 a.n.e.) cuando empez a distinguirse
entre los copistas y comentaristas las dos partes del Lao zi. Otra
opinin, sin embargo, supone la existencia ya en la poca Zhan
guo (ss. IV y III a.n.e.) de dos versiones paralelas del Lao zi el
Dao de jing y el De dao jing.
4
Actualmente distrito de Lu yi, en el este de la provincia
de He nan.
5
Shi ji, vol. LXIII, Ed. Zhong hua, Pekn, 1972, tomo VII,
pp. 2139-2143.

Liang Qi-chao (1873-1929) presenta pruebas


convincentes de que el Lao zi no pudo haber sido escrito en poca
anterior a Zhang guo.
7
Vid. Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi (Historia de la
Filosofa china), Shanghai, 1934, vol. I.
8
Vid. Guo Mo-ruo, Ji xia Huang Lao xue pai de pi pan
(Crtica de la escuela Huang Lao de Ji xia), Shi pi pan shu (Diez
libros de crtica), Shanghai, 1950.
9

Vid. Yang Rong-guo, Zhong guo gu dai si xiang shi


(Historia del pensamiento antiguo chino), Pekn, 1973.
10
Pinsese que un nico fonema puede representarse por
varios (incluso decenas de ideogramas, cuyo significado es
totalmente diferente.
11
Un ejemplo digno de destacar en este sentido, es el fa wu
(objetos preciosos) del captulo XX del texto de Ma wang dui,
que en las versiones posteriores fue sustituido por fa ling (leyes
y rdenes). De manera que la crtica originaria del Lao zi contra
el lujo y la acumulacin de riquezas fue desviada, por influencia
del confucianismo, hacia la crtica de las leyes (concepto bsico
de su escuela rival, el legismo).
12
En este comentario aparece ya el Lao zi bajo el ttulo de
Dao de jing. Vid. nota 2 al Prlogo.
13
Vid. Ren Ji-yu, Zong guo zhe xue shi jian bian
(Compendio de Historia de la Filosofa china), Pekn, 1973.
14
Sobre la problemtica del jing qi y su relacin con el
dao, Feng You-lan ha escrito tres artculos muy importantes: La
naturaleza material del dao de los taostas anteriores a la dinasta
Qin, Guang ming ri bao (Diario Claridad), Pekn, 9-XI-54; Un
esbozo del desarrollo de la Historia de la Filosofa china
(Conferencia pronunciada en un seminario organizado por el
Ministerio de Enseanza Superior), verano de 1956; Algunos
problemas principales en la Filosofa china, Ren min ri bao
(Diario del Pueblo), Pekn, 19-V-57.
15
A finales del periodo Chun qiu, tres nobles del Estado de

Lu llamados Ji Sun, Meng Sun y Shu Sun, hicieron roturar nuevas


tierras que convirtieron en su propiedad privada, e inauguraron en
ellas un nuevo mtodo de explotacin a base del cobro de
impuestos; de esta manera rompieron las relaciones de produccin
del sistema esclavista y establecieron el rgimen de propiedad de
la clase terrateniente.
16
Aparte de las luchas y las guerras de la poca, recorridas
por el hilo del enfrentamiento entre las dos clases antagnicas
(nobles esclavistas y terratenientes), han sido registrados por la
Historia numerosos hechos violentos (asesinatos o ejecuciones) de
destacados representantes ideolgicos, tanto del legismo como del
confucianismo.
17
Cf. Tian Chang-wu, Zai tan Huang Lao si xiang he fa
jia lu xian (De nuevo acerca del pensamiento de Huang Lao y la
lnea legista), Wen wu (Culturales), Pekn, 1976, nmero 4.
18
Vid. Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi lun wen ji
(Coleccin de artculos sobre la Historia de la Filosofa china),
Shanghai, 1958.
19
De las palabras (doctrinas) del mundo, las que no eran
de Yang (Zhu) lo eran de Mo (Di) (Meng zi, Teng wen gong xia).
20
Vid. Yang Rong-guo, ob. cit.
21
Vid. Hou Wai-lu, Zhao Ji-bin y Du Guo-xiang, Zhong
guo si xiang tong shi (Historia General del pensamiento chino),
Pekn, 1957, vol. I.
22
Vid. Tang Lan, Huang di si xiang chu tan
(Aproximacin a los cuatro clsicos de Huang di), Wen wu, 1974,
nmero 10.
23
No es, pues, de extraar que Si-ma Qian en el Shi ji
presente reunidos en la misma seccin a Lao zi, Zhuang zi, Shen
Bu-hai y Han Fei (Shi ji, Lao Zhuang Shen Han li zhuan).
24
Vid. Yang Kuan, Huang Lao xue pai he Zhan guo shi
dai de fan fu bi dou zheng (La escuela de Huang Lao y la lucha
antirrestauracionista durante la poca de los Estados
combatientes), Shi xue (Historia), nm. 7, Guang ming ri bao, 20XI-75.

25

Cf. Glosario, Qin shi huang.


Segn nos dice el Wai qi zhuan del Libro de los Han.
27
Vid. Cheng Wu, Han chu Huang Lao si xiang he fa jia
lu xian (El pensamiento de Huang Lao a comienzos de los Han y
la lnea legista), Wen wu, 1974, nm. 10.
28
En este sentido es muy significativo que en el captulo
LVIII los dos textos de Ma wang dui digan: Asiendo el dao de
hoy, se domina la realidad presente, mientras que los textos
posteriores, sin excepcin dicen: Asiendo el dao de antao, se
domina la realidad presente. Es, pues, evidente que el Lao zi, en
el conjunto de la doctrina de Huang Lao, serva a principios de la
dinasta Han del Oeste para el afianzamiento del nuevo orden.
Como evidente resulta tambin que la posterior influencia
confuciana impuso, luego, el ideograma gu (antiguo), en
consonancia con su culto y veneracin de la remota antigedad de
los reyes sabios.
29
Vid. Di Qing, Lao zi shi yi bu bing shu (El Lao zi es
un libro del arte militar), Xue xi yu pi pan (Estudio y crtica),
Shanghai, 1974, nm. 10; Lan Si, Dao jia yu xi han ru fa dou
zheng (El taosmo y la lucha entre confucianos y legistas durante
las dinastas Han del Oeste), Li shi yan jiu (Estudios de Historia),
Pekn, 1975, nm. 3; Yan Feng, Han Fei dui Lao zi si xiang de pi
pan gai zao (La transformacin crtica del pensamiento del Lao
zi por Han Fei), Li shi yan jiu, 1975, nm. 3.
30
Vid. Di Qing, ob. cit.
31
Vid. Sun zi, Xu shi pian.
32
Vid. Sun zi, Ji pian.
26

BIBLIOGRAFA SELECTA

BIBLIOGRAFA SELECTA
1) EN LENGUA CHINA.
I.

EDICIONES PRINCIPALES.

Ma wang dui han mu bo shu (Libros en seda de la tumba Han de


Ma wang dui), Shanghai, Wen wu, 2 vols., 1974.
Ma Xu-lun, Lao zi jiao gu (Estudios comparativos e
interpretacin del Lao zi), 1924 (reed. Pekn, Zhong hua shu

ju, 3 vols., 1974).


Jiang Xi-chang, Lao zi jiao gu (Estudios comparativos e
interpretacin del Lao zi), Shanghai, Shang wu, 1937.
Zhang Mo-sheng, Lao zi zhang ju xin shi (Nueva explicacin de
los captulos y frases del Lao zi), 1943 (reed. Hong Kong,
Gu wen shu ju).
Gao Heng, Lao zi zheng gu (Interpretacin del Lao zi), Pekn,
Zhong hua shu ju, 1959.
II.

ESTUDIOS

A) Libros.
Fan Wen-lan, Zhong guo tong shi jian bien (Compendio de
Historia General de China), Pekn, Ren min, 1949 (reed. 4
vols., 1965).
Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi (Historia de la Filosofa
china), Shanghai, Shang wu, 2 vols., 1934.
Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi lun wen ji (Coleccin de
artculos sobre Historia de la Filosofa china), Shanghai,
Ren min, 1958.
Gong-sun Long zi, ed. de Pang Po, Shanghai, Ren min, 1974.
Guan zi, Shanghai, Shang wu, 1926.
Guo Mo-ruo, Nu li zhi shi dai (La poca del sistema esclavista),
Pekn, Ren min, 1954 (reed. 1973).
Han Fei zi ji shi, ed. de Chen Qi-you, Shanghai, Ren min, 2 vols.,
1974.
Hou Wai-lu, Zhao Ji-bin y Du Guo-xiang, Zhong guo si xiang
tong shi (Historia General del pensamiento chino), Pekn,
Ren min, 5 vols., 1957-1960.
Hu Shi, Zhong guo gu dai zhe xue shi (Historia de la Filosofa
antigua china), Shanghai, Shang wu, 1961.
Huai nan zi, Taipei, Zhong hua shu ju, 1966.
Instituto de Filosofa de la Academia de Ciencias de China,
Zhong guo zhe xue shi zi liao jian bian (Compendio de

materiales de Historia de la Filosofa china), Pekn, Zhong


hua shu ju, 1962 (reed. 8 vols. 1973).
Lie zi, Taipei, Shang wu, 1965.
Ren Ji-yu, Zhong guo zhe xue shi (Historia de la Filosofa china),
Pekn, Ren min, 1966.
Ren Ji-yu, Zhong guo zhe xue shi jian bian (Compendio de
Historia de la Filosofa china), Pekn, Ren min, 1973.
Si-ma Qian, Shi ji (Registros histricos), Pekn, Zhong hua shu ju,
1973.
Si shu du ben (Los cuatro libros), Hong Kong, Wen xue yan jiu
she, 1974.
Sun Bin Bing fa (El arte de la guerra de Sun Bin), Pekn, Wen wu,
1975.
Xun zi jian zhu, ed. de Zhang Shi-tong, Shanghai, Ren min, 1974.
Yang Rong-guo, Zhong guo gu dai si xiang shi (Historia del
pensamiento antiguo chino), Pekn, Ren min, 1954 (reed.
1973).
Yang Rong-guo, Jian ming zhong guo zhe xue shi (Breve historia
de la Filosofa china), Pekn, Ren min, 1973.
Zhao Ji-bin, Lun yu xin tan (Nueva investigacin del Lun yu),
Pekn, Ren min, 1959 (reed. 1976).
B) Artculos.
Cheng Wu, Han chu Huang Lao si xiang he fa jia lu xian (El
pensamiento de Huang Lao a comienzos de los Han y la
lnea legista), Wen wu (Culturales), Pekn, 1974, nm. 10.
Di Qing, Lao zi shi yi bu bing shu (El Lao zi es un libro del
arte militar), Xue xi yu pi pan (Estudio y crtica), Shanghai,
1974, nm. 10.
Di Qing, Lun xi han chu qi de zheng zhih yo Huang Lao zhi
xue (Sobre la poltica de los primeros tiempos de la
dinasta Han del Oeste y la doctrina de Huang Lao), Xue xi
yu pipan, 1974, nm. 11.
Gao Heng y Dong Zhi-an, Shi da jing chu lun (Aproximacin

al Shi da jing), Li shi yan jiu (Estudios de Historia), Pekn,


1975, nm. 1.
Gu Jie-gang, L shi chun qiu tui ce Lao zi zhi cheng shu nian
dai (Hiptesis a partir del L shi chun qiu sobre la poca
en que fue redactado el Lao zi), Gu shi bian (Debates de
Historia Antigua), volumen IV, Hong Kong, 1963.
Guo Mo-ruo, Ji xia Huang Lao xue pai de pi pan (Crtica de la
escuela de Huang Lao de Ji xia), Shi pi pan shu (Diez libros
de crtica), Shanghai, 1950.
Hong Lou, Chang sha ma wang dui san hao han mu chu tu bo
shu jian jie (Presentacin de los libros en seda
desenterrados en la tumba Han nmero 3 de Ma wang dui
en Chang sha), Li shi yan jiu, 1974, nm. 1.
Instituto de Arqueologa de la Academia de Ciencias de China,
Ma wang dui er san hao han mu fa jue de zhu yao shou
huo (Importantes resultados obtenidos en la excavacin de
las tumbas Han nmeros 2 y 3 de Ma wang dui), Kao gu
(Arqueologa), Pekn, 1975, nm. 1.
Kang Li y Wei Jin, Fa jia lu xian he Huang Lao si xiang (La
lnea legista y el pensamiento de Huang Lao), Wen wu,
1975, nm. 7.
Lan Si, Dao jia yu xi han ru fa dou zheng (El taosmo y la lucha
entre confucianos y legistas durante la dinasta Han del
Oeste), Li shi yan jiu, 1975, nmero 3.
Li Bing, Fa ling zi zhang hai shi fa wu zi zhang? (Cunto
mayor es el nmero de leyes o cunto mayor es el nmero
de objetos preciosos?), Li shi yan jiu, 1976, nm. 2.
Tang Lan, Lao zi xhi dai xin kao (Nueva investigacin sobre la
poca del Lao zi), Gu shi bian, volumen VI, Hong Kong,
1963.
Tang Lan, Huang di si jing chu tan (Aproximacin a los cuatro
clsicos de Huang di), Wen wu, 1974, nmero 10.
Tang Xin, Fa jia dui Huang Lao zhi xue de xi shou he gai zao
(Asimilacin y transformacin de la doctrina de Huang Lao
por los legistas), Wen wu, 1975, nm. 8.

Tian Chang-wu, Zai tan Huang Lao si xiang he fa jia lu xian


(De nuevo acerca del pensamiento de Huang Lao y la lnea
legista), Wen wu, 1976, nmero 4.
Yan Feng, Han Fei dui Lao zi si xiang de pi pan gai zao (La
transformacin crtica del pensamiento del Lao zi por Han
Fei), Li shi yan jiu, 1975, nmero 3.
Yang Kuan, Huang Lao xue pai he Zhan guo shi qi de fan fu bi
dou zheng (La escuela de Huang Lao y la lucha
antirrestauracionista durante la poca de los Estados
combatientes), Shi xue (Historia), nm. 7, Guang ming ri
bao (Diario Claridad), Pekn, 20-XI-1975.

2) EN OTRAS LENGUAS.
I.

PRINCIPALES TRADUCCIONES

Chu Ta-kao, tr. Tao te Ching, Londres, George Allen & Unwin
for Buddhist Society, 1937. (Existe la traduccin al
castellano de la Lcda. Caridad Daz-Faes, Madrid,
Ediciones Morata, 1961, reed. 1975).
Duyvendak, J.J.L. (tr.), Le livre de la Voie et de la Vertue, Pars,
Libraire dAmrique et dOrient, 1953.
Elorduy, Carmelo, Lao tse, La gnosis taosta del Tao Te ching,
Oa, Facultad de Teologa, 1961.
Lau, D.C., Lao Tzu, Tao Te Ching, Middlesex, Penguin Books,
1963 (reed. 1976).
Legge, James (tr.), The Sacred Books of China: The Texts of
Taoism, Oxford, Clarendon Press, 1891 (reed. Nueva York,
Dover Publications, 1962).
Liou Kia-hway (tr.), Tao t king, Pars, Gallimard, 1967.
Wieger, Leon, Les Pres du systme taoste, Hienhien, 1913.

Wilhelm, Richard (tr.), Lao tse vom Sinn und Leben, Jena, Eugen
Diederichs, 1941.
II.

ESTUDIOS

Chavannes, Edouard, Les Mmoires historiques de Sema Tsien,


Pars, 1895-1905, 5 vols.
Elorduy, Carmelo (tr.), Chuang-tzu, Manila, East Asian Pastoral
Institute, 1967 (reed. Caracas, Monte Avila Ed., 1972).
Fung Yu-lan, The Spirit of Chinese Philosophy, tr. E.R. Hughes,
Londres, Kegan P., 1947.
Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, tr. Derk Bodde,
Princeton University Press, 1953.
Giles, Lionel, tr., Taoist Teachings: From the Book of Lieh Tzu,
Londres, John Murray, 1912.
Granet, Marcel, La Pense chinoise, Pars, La Renaissance du
Livre, 1934 (reed. Albin Michel, 1968).
Granet, Marcel, Remarques sur le Taosme ancien, Asia Major, 2,
rimprim in Etudes sociologiques sur la Chine, Pars,
1953.
Grousset, R., Historia de China, Barcelona, Caralt, 1958.
Kaltenmark, Max, Lao Tseu et le taosme, Pars, Seuil, 1965.
, La Philosophie chinoise, Pars, P.U.F., 1972.
Karlgren, B., Legends and Cults in Ancient China, Stockholm,
1946.
Lin Yutang, The Wisdom of Lao-tse, Nueva York, Randon House,
1948 (existe la traduccin castellana de Floreal Mazia,
Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1951).
Maspero, Henri, Le saint et la vie mystique chez Lao-tseu et
Tchouang-tse, Bulletin de lAssociation franaise des amis
de lOrient, 1922.
, La Chine antique, Pars, 1927 (reed. 1955).
, Les procds de nourrir le principe vital dans la religin
taoste ancienne, Journal Asiatique, 1937.
, Mlanges posthumes sur les Religions et lHistoire de la

Chine, Vol. 2, Le Taosme, Pars, 1950.


Needham, Joseph, Science and Civilization in China, Cambridge
University Press, 1954-74, 5 vols.
Racionero, Luis, Textos de esttica taosta, tr. Alberto Clavera,
Barcelona, Barral Ed., 1975.
Riviere, Jean Roger, El Pensamiento filosfico de Asia, Madrid,
Gredos, 1960.
Waley, Arthur, Three Ways of Thought in Ancient China, Londres,
George Allen & Unwin, 1939.
Waley, Arthur, The Way and Its Power: A Study of the Tao Teching and Its Place in Chinese Thought, Londres, George
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Watts, Alan, Tao: The Watercourse Way, tr. de Horacio Gonzlez
Trejo El camino del Tao, Barcelona, Kairs, 1976.
Wieger, Leon, Histoire des croyances religieuses et des opinions
philosophiques en Chine, Hien-hien, 1917.
Wilhelm, Richard, Dchuang dsi, das wahre Buch vom sdlischen
Bltenland, Jena, 1920.
Zenker, E.W., Histoire de la Philosophie Chinoise, tr. de G.
Lepage et Yves Le Lay, Pars, 1932.

ACLARACIONES AL TEXTO CHINO


1. Las cifras de tamao reducido que aparecen intercaladas indican
el nmero de orden de las respectivas columnas en el texto mismo
de Ma wang dui.
2. Los ideogramas incluidos entre corchetes son los establecidos por

los eruditos chinos a partir de la comparacin con el texto A, o


bien con las otras versiones del Lao zi en aquellos lugares del
texto de Ma wang dui que han aparecido completamente
destruidos.
3. Los ideogramas recuadrados son los establecidos por los eruditos
chinos comos probables, cuando en el texto de Ma wang dui
aparecen deteriorados.
4. Los ideogramas incluidos entre parntesis son los comnmente
utilizados hoy, en lugar de los ideogramas antiguos modificados
que les preceden en el texto.
5. Los ideogramas incluidos en un crculo son repeticiones o errores
del copista.

LAO ZI
[EL LIBRO DEL TAO]

I (XXXVIII)1
El hombre de virtud superior no tiene virtud, y por ello
precisamente la posee.
El hombre de virtud inferior se aferra a la virtud, y por ello
precisamente carece de ella.
El hombre de virtud superior no acta, ni pretende alcanzar fin
alguno.
Quien posee la rectitud superior acta, pero no pretende alcanzar
fin alguno.
Quien posee la rectitud superior acta, y pretende alcazar un fin.
Quien se conforma a los ritos acta y cuando alguien no
corresponde, extiende sus brazos y le obliga a someterse.
De modo que tras la prdida del dao aparece la virtud,
tras la prdida de la virtud aparece la bondad,
tras la prdida de la bondad aparece la rectitud,
tras la prdida de la rectitud aparecen los ritos.
Los ritos, pues, suponen un debilitamiento de la lealtad y la
confianza, y son el principio del desorden.
Los conocimientos son la superficie del dao, y el principio de la
necedad.
Por eso el sabio se mantiene en el fondo y no en la superficie, se
mantiene en el centro y no en el extremo.
De manera que rehsa lo uno y adopta lo otro.

II (XXXIX)
En tiempos remotos alcanzaron el uno:
el cielo, que al obtenerlo se hizo puro, la tierra, que al
obtenerlo se hizo estable, los espritus, que al obtenerlo se
hicieron eficaces, los valles, que al obtenerlo se colmaron, los
seores y los reyes, que al obtenerlo se convirtieron en norma
del mundo.
De donde se deduce que
de no alcanzar el uno, el cielo no podra ser puro y se
resquebrajara,
de no alcanzar el uno, la tierra no podra ser estable y se
destruira,
de no alcanzar el uno, los espritus no podran ser eficaces y se
paralizaran,
de no alcanzar el uno, los valles no podran colmarse y se
agotaran,
de no alcanzar el uno, los seores y los reyes perderan su nobleza
y superioridad y seran derribados.
La nobleza tiene necesariamente su raz en lo humilde,
necesariamente lo superior tiene a lo inferior como
fundamento.
De ah que los seores y los reyes se autodenominen gu, gua, bu
gu2;
acaso no significa esto la humildad de su origen?
Poseer infinidad de carruajes es no poseer carruaje alguno.
Esa es la razn por la que (el sabio) no desea brillar como el jade
ni poner la dureza y solidez del guijarro.

III (XLI)3
Un hombre superior oye hablar del dao, y puede practicarlo con
dedicacin.
Un hombre normal oye halbar del dao, y tan pronto lo conserva
como lo abandona.
Un hombre inferior oye hablar del dao, y estalla en risotadas.
Si no se riera de l, no podra ser considerado como el verdadero
dao.
Por eso dice el Jian yan:
El dao, luminoso, parece oscuro;
el dao, progresivo, parece regresivo;
el dao, llano, parece desigual.
La virtud superior parece como fondo de barranco, la gloria
suprema parece vergenza, la virtud omnmoda parece
insuficiencia.
La virtud firme parece debilidad, la verdad esencial parece
falsedad, el gran cuadrado no tiene ngulos.
La gran vasija4 tarda en elaborarse, el gran sonido no se puede or,
la gran imagen no tiene forma, el dao es grande, pero ningn
nombre le puede designar,
Slo el dao es capaz de iniciar y llevar a la plenitud.

IV (XL)
El movimiento del dao, es transformacin de contrarios (fan).
El dao se manifiesta, en la debilidad.
Las cosas del mundo nacen del ser (you), el ser nace del no-ser
(wu).

V (XLII)
El dao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos engendra al
tres, el tres engendra los diez mil seres.
Los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang.
Los dos soplos vituales (qi) se compensan en un soplo vital
armnico.
Lo ms aborrecido por los hombres, es la orfandad, la falta de
virtud, la indignidad5; y, sin embargo, reyes y seores as se
autodenominan.
Las cosas aumentan al disminuirlas, disminuyen al aumentarlas.
Tambin yo enseo lo que otros han enseado.
Los fuertes no pueden tener un buen fin, esto ser la gua de mi
doctrina.

VI (XLIII)
Lo ms dbil del mundo, cabalga sobre lo ms fuerte que en el
mundo hay.
El no-ser penetra en donde no existe el menor vaco6.
De ah conozco yo las ventajas de la no-accin (wu wei).
La enseanza sin palabras, las ventajas de la no-accin, nada en el
mundo se les puede comparar.

VII (XLIV)7
El renombre o la propia persona, qu es ms digno de estima?
La propia persona o las riquezas, qu es ms importante?
Ganar o perder, qu es peor?
Una gran ambicin conduce necesariamente a la ruina, quien
mucho acumula inevitablemente sufrir grandes prdidas.
Por eso, quien se contenta no conoce la humillacin, quien sabe
refrenarse no conoce el peligro, y puede vivir largo tiempo.

VIII (XLV)
La gran perfeccin parece imperfecta (que), pero su eficiencia no
sufre merma.
La gran plenitud parece vaca (chong), mas por su eficiencia no se
agota.
La gran rectitud8 parece curvada, la gran elocuencia parece
tartamudear.
La gran destreza parece torpe, la gran ganancia parece
insuficiente.
La agitacin triunfa del fro, la quietud vence al calor.
Quien conoce la pureza y la quietud, llega a ser seor del mundo.

IX (XLVI)
Cuando el dao reina en el mundo, los buenos corceles acarrean
estircol.
Cuando no reina el dao, las yeguas, utilizadas para la guerra,
paren en campo abierto.
No hay crimen mayor que dejarse arrastrar por los deseos, no hay
desgracia mayor que no saberse nunca satisfecho, no hay
defecto ms doloroso que la ambicin.
Por eso la satisfaccin de quien sabe contenerse, es la nica
satisfaccin perdurable.

X (XLVII)
Sin salir de la propia casa, se conoce el mundo.
Sin mirar por la ventana, se conoce el dao del cielo (tian dao).
Cuando ms lejos se va, menos se sabe.
Por eso el sabio conoce sin viajar, distingue las cosas sin mirar9,
realiza su obra sin actuar.

XI (XLVIII)10
El que se entrega al estudio, aumenta da a da; el que escucha al
dao, disminuye da a da;
disminuye y disminuye hasta alcanzar la no-accin, y como no
acta, nada hay que deje de hacer.
Quien aspire a conquistar el mundo, permanezca siempre libre de
todo quehacer.
El hombre ocupado, no puede llegar a conquistar el mundo.

XII (XLIX)
El sabio carece siempre de espritu propio, hace suyo el espritu
del pueblo.
Ser bueno para con los buenos, y tambin para con quienes no lo
son, esa es la bondad absoluta11.
Ser leal con los hombres leales, y tambin leal con los que no son
leales, esa es la lealtad absoluta12.
El sabio vive en el mundo, inspirando la sobria inaccin; gobierna
el mundo, inspirando simpleza.
El pueblo fija sus ojos y odos, el sabio lo trata como a un nio.

XIII (L)
Salir es nacer, entrar es morir.
Al nacer, los trece13 pertenecen a la vida, cuando se muere, los
trece pertenecen a la muerte.
Mas los hombres se aferran a la vida, hacen trabajar sus trece que
van camino de la muerte.
Por qu?
Porque se aferran a la vida.
He odo decir que quien sabe alimentar su vida (yang sheng), no
se cuida de rinocerontes y tigres cuando marcha por los
montes, no porta armas ni coraza cuando penetra en el ejrcito
enemigo.
El rinoceronte no encuentra en l lugar donde cornearle, ni el tigre
donde clavar sus garras, ni las armas donde aplicar su filo.
Por qu?
Porque no hay en l lugar para la muerte.

XIV (LI)
El dao engendra, la virtud alimenta, la materia forma, y as surgen
los diversos seres.
Por eso los seres reverencian al dao y honran a la virtud.
El dao es reverenciado, la virtud es honrada, no por imposicin
jerrquica, sino de manera espontnea.
El dao, produce y alimenta, hace crecer y madurar, forma y cuida,
nutre y protege.
Engendra sin apropiarse, obra sin considerar el propio mrito, es
el primero y no manda, esta es la virtud profunda y misteriosa.

XV (LII)
El mundo tiene un principio, que es la madre del mundo.
Quien ha encontrado a la madre, conocer a los hijos; quien
conoce a los hijos, se torna y conserva a la madre, y as
termina sus das sin encontrar el peligro.
Si bloqueas las aberturas, y cierras las puertas14, llegars sin
debilitarte al final de la vida.
Si franqueas las aberturas, y multiplicas tus ocupaciones, llegars
al final de la vida sin salvacin posible.
Ver lo pequeo se llama fortaleza.
Usa la luz, para retornar a la claridad original.
As evitars las desgracias, esto se llama seguir a lo permanente15.

XVI (LIII)
Si tuviera un firme conocimiento, marchara por el gran camino16,
con el solo temor de desviarme.
El gran camino es llano, pero la gente vulgar gusta de los
senderos escarpados.
La corte est corrompida; los campos, abandonados; los graneros,
vacos.
Ropajes lujosos, afiladas espadas al cinto, manjares hasta saciarse
y riquezas sin cuento, a todos ellos hay que llamarles jefes de
bandidos.
Un jefe de bandidos, est lejos de dao.

XVII (LIV)
Lo que est bien arraigado no puede ser arrancado, lo que est
bien abrazado no se puede soltar, y as los hijos y nietos por
generaciones celebrarn el culto de los antepasados.
Si se cultiva (el dao) en la propia persona, su virtud (de) ser
verdadera.
Si se cultiva en el gobierno de la familia, su virtud ser ms que
suficiente.
Si se cultiva en el gobierno de la aldea, su virtud crecer.
Si se cultiva en el gobierno del Estado, su virtud ser abundante.
Si se cultiva en el gobierno del mundo17, su virtud se har
universal.
Se observa a los dems desde el propio yo, se observa a las otras
familias desde la propia familia, se observa a las otras aldeas
desde la propia aldea, se observa a los otros Estados desde el
propio Estado, se observa los otros mundos desde el propio
mundo.
Cmo puedo conocer que as es el mundo?
Por todo esto.

XVIII (LV)
El que posee la plenitud de la virtud, se asemeja a un recin
nacido.
Los insectos, escorpiones y serpientes no le pican, las aves de
presa y los animales salvajes no hacen presa en l; aunque sus
huesos y msculos son dbiles, ase con firmeza.
Aunque no conoce la unin de macho y hembra, su miembro se
enfurece, su vitalidad18 es perfecta.
Llora todo el da sin enronquecer, es perfecta en l la armona.
El conocer la armona se denomina lo permanente, el conocer lo
permanente se denomina clarividencia, el vivir intensamente se
denomina infelicidad, el control del soplo vital por el espritu
se denomina fortaleza.
Las cosas cuando se hacen fuertes envejecen, se apartan del dao;
lo que se aparta del dao pronto perece.

XIX (LVI)
El que sabe no habla, el que habla no sabe.
Bloquea tus aberturas, cierra las puertas, atena los brillos, iguala
la suciedad,
embota los filos,
desenreda lo enmaraado.
Es la identidad profunda y misteriosa.
En ella no puede existir diferencia entre prximos y extraos, no
puede existir beneficio ni perjuicio, no puede existir honor ni
desprecio.
Es la suprema nobleza del mundo.

XX (LVII)
Un Estado se gobierna con normas permanentes, en la guerra se
emplean tcticas cambiantes, con el no-actuar se conquista el
mundo,
Cmo lo s?
Cuantas ms prohibiciones, ms se empobrece el pueblo.
Cuantas ms y mejores herramientas tiene el pueblo, mayor
desorden reina en el Estado.
Cuanta ms inteligencia posee el pueblo, ms productos extraos
surgen por doquier. Cuanto mayor es el nmero de objetos
preciosos, ms abundan los ladrones y bandidos.
Por eso dice el sabio:
yo practico el no-actuar, y el pueblo se transforma por s
mismo; yo prefiero la quietud, y el pueblo se corrige por s
mismo; yo no me ocupo de ningn asunto, y el pueblo se
enriquece por s mismo; mi deseo es no tener ningn deseo, y
el pueblo se hace sencillo por s mismo.

XXI (LVIII)
Con un gobierno difuminado, el pueblo se vuelve honrado.
Con un gobierno vigilante, el pueblo se hace malicioso.
La felicidad acompaa de cerca a la desgracia19, la degracia se
esconde en la felicidad, quin conoce sus lmites? es que no
existen normas permanentes (zheng)?
Lo normal (zheng) se convierte en anmalo (qi), la bondad se
vuelve malignidad.
El hombre se encuentra engaado, desde hace mucho tiempo.
Por eso se debe ser recto pero sin herir, ser acerado pero sin
pinchar, corregir sin refrenar, ser como luz que no ilumina.

XXII (LIX)
Cuando se gobierna a los hombres y se sirve al cielo, nada hay
como la moderacin20.
Slo con la moderacin, se puede estar preparado para afrontar
los acontecimientos.
Estar preparado para afrontar los acontecimientos, es poseer una
acrecentada reserva de virtud.
Con una acrecentada reserva de virtud, nada hay que no se pueda
superar; cuando todo se puede superar, nadie hay que conozca
los lmites de su fuerza.
Cuando nadie hay que conozca los lmites de su fuerza, se puede
poseer el Estado.
Conformndose a la madre de la posesin del Estado21, se puede
mantener (esta posesin) por largo tiempo.
He ah la profunda raz, la base firme, el dao de la larga vida y de
la visin perdurable.

XXIII (LX)
Regir un gran Estado es como frer un pequeo pez.
Cuando el mundo es gobernado conforme al dao, los espritus no
poseen ningn poder malfico.
No slo los espritus no poseen ningn poder malfico, sino que
son incapaces de daar a los hombres.
No slo los espritus son incapaces de daar a los hombres, sino
que tampoco los sabios causarn dao alguno.
Unos y otros no se daan mutuamente, y as su virtud se hace una
en el dao.

XXIV (LXI)
Un gran Estado, es una depresin a la que fluyen las aguas, es la
hembra del mundo.
En las uniones del mundo, siempre la hembra con su quietud
vence al macho.
Para alcanzar la quietud, se debe permanecer debajo.
Por eso un gran Estado se rebaja ante un Estado pequeo, y de
esta manera se apodera de l.
Un Estado pequeo se rebaja ante un gran Estado, y es
conquistado por l.
Uno se rebaja para conquistar, otro se rebaja y es conquistado.
Todo lo que el gran Estado desea es incorporar y alimentar al otro,
todo lo que el pequeo Estado desea es ser incorporado y
ponerse al servicio del otro.
Cada uno obtiene lo que desea, pero el grande debe rebajarse.

XXV (LXII)
El dao, sirve a todos los seres, es el tesoro de los hombres buenos,
y el refugio de los que no lo son.
Con hermosas palabras se puede conseguir respeto, la conducta
respetable le permite al hombre elevarse sobre los dems.
Por qu rechazar a los hombres que no son buenos?
Ser coronado emperador, o nombrado gran ministro, aunque se
porte en las manos un disco de jade22 (bi) escoltado por cuatro
caballos, todo ello vale menos que, sentado, penetrar en el dao.
Por qu los antiguos estimaban tanto el dao?
No se dice acaso que con l se obtiene lo que se busca, y que
quien ha cometido un delito, con l se ve libre de culpa?
Por eso es lo ms estimado del mundo.

XXVI (LXIII)
Practica el no-actuar, dedcate a no ocuparte en nada, saborea lo
que no tiene sabor.
Considera grande lo pequeo y mucho lo poco, responde a la
injusticia con la virtud.
Intenta lo difcil en lo fcil, realiza lo grande en lo menudo.
Las cosas difciles del mundo comienzan por lo fcil, las cosas
grandes del mundo comienzan por lo menudo.
Por eso el sabio nunca realiza cosas grandes, y as es como puede
llevar a cabo grandes cosas.
Quien promete a la ligera gozar de escaso crdito, quien supone
todo fcil encontrar todo difcil, por eso el sabio tiene todo
por difcil, esa es la razn de que al final no encuentre ninguna
dificultad.

XXVII (LXIV)
Cuando la situacin permanece estable es fcil de controlar,
cuando la situacin no ha comenzado a modificarse es fcil
hacer planes, lo frgil es fcil de quebrar, lo diminuto es fcil
de dispersar.
Acta antes de que suceda, por orden antes de que estalle el
desorden.
El rbol que apenas consigues abrazar, ha nacido de una punta
minscula; la torre de nueve pisos, comenz por una espuerta
de tierra; la ascensin a una altura de cien ren23, comienza por
el primer paso.
El que acta fracasar, el que aferra algo lo perder.
Por eso el sabio no acta, y de este modo no fracasa; no aferra
nada, y de este modo nada pierde.
Siempre que los hombres emprenden un asunto, fracasan cuando
lo culminan.
Dea h el dicho:
S tan prudente al final como al principio, y no fracasars en tu
empresa.
Por eso el sabio desea no desear nada, y no estima las mercancas
difciles de conseguir; aprende a no aprender nada, repite las
acciones por las gentes realizadas; es capaz de promover el
curso natural de los seres, pero no se atreve a actuar.

XXVIII (LXV)
Los antiguos que practicaban el dao, no lo empleaban para
esclarecer al pueblo, sino para mantenerlo en la ignorancia.
Si el pueblo es difcil de gobernar, ello se debe al exceso de sus
conocimientos.
El que gobierna el Estado mediante la inteligencia, es un bandido
para el Estado; el que gobierna el Estado renunciando a la
inteligencia, encarna la virtud del Estado; quien conoce estas
dos razones, conoce el modelo (de gobierno).
Conocer el modelo, es la virtud misteriosa.
La virtud misteriosa es profunda, amplia, se transforma con las
cosas, y as es como alcanza la gran armona.

XXIX (LXVI)
Por qu pueden ros y mares ser reyes de los cien valles?
Porque pueden situarse debajo de ellos, por eso reinan sobre los
cien valles.
De ah que el sabio si desea elevarse sobre el pueblo, deber
rebajarse ante l en sus palabras; si desea adelantarse al
pueblo, deber situarse detrs de l.
Estar encima sin que el pueblo sienta su peso, estar delante sin
estorbar al pueblo.
Todo el mundo lo sostiene de buen grado, sin sentirse hastiado de
l, no es acaso porque l no lucha contra nadie?
Por eso nadie en el mundo es capaz de contender con l.

XXX (LXXX)
Un Estado pequeo de escasa poblacin, que aunque posee gran
cantidad de herramientas24 no las usa, donde el pueblo siente
respeto por la muerte y renuncia a desplazarse.
En el que no hay necesidad de montar en los barcos y carros, ni de
exhibir las armas y corazas.
Donde el pueblo retornar al uso del sistema de nudos25.
Encontrar sabrosa su comida, hermosa su ropa, alegres sus
costumbres, tranquilas sus moradas.
Los Estados vecinos se divisarn a lo lejos, se podr or el canto
de sus gallos y el ladrido de sus perros, pero las gentes
envejecern y morirn sin haberse visitado.

XXXI (LXXXI)
Las palabras verdaderas no son agradables, las palabras
agradables no son verdaderas.
El saber no es la erudicin, el erudito nada sabe.
El bien no es lo mucho26, lo mucho no es bueno.
El sabio no acumula; obrando para los otros, tiene cada vez ms;
dando a los dems, posee ms cada vez.
Es propio del dao del cielo, beneficiar y no causar dao; es propio
del dao del hombre, actuar y no luchar.

XXXII (LXVII)
Todo el mundo dice que yo soy grande, grande sin parecerme a
nada.
Slo porque no me parezco a nada, puedo ser grande.
Si me pareciese a algo, tiempo ha que me hubiera vuelto pequeo.
Yo poseo tres tesoros, que conservo con gran estima.
Uno es amor; el segundo, sobriedad; el tercero, no atreverme a ser
el primero.
El amor permite ser fuerte; la sobriedad, generoso; el no atreverse
a ser el primero, permite llegar a ser seor de todos los
asuntos27.
Hoy en da se es valiente sin amor, se es generoso sin sobriedad,
se es el primero sin situarse detrs; esto es la muerte.
Con el amor, se vence en el combate, se es slido en la defensa.
El cielo le fortalecer, como si el amor fuera para l una muralla.

XXXIII (LXVIII)
Un buen jefe militar no tiene aspecto fiero, un buen guerrero no
hace alarde de su fuerza, un hbil vencedor de su enemigo no
entabla con l combate, quien sabe utilizar a los hombres se
sita debajo de ellos.
Esto se llama virtud del no-luchar.
Esto se llama utilizar a los hombres, esto se llama entrar en
armona con el cielo, en ley desde la antigedad.

XXXIV (LXIX)
Entre los estrategas militares corre un dicho:
Yo no me atrevo a hacer de anfitrin, prefiero hacer de husped;
no me atrevo a avanzar en cun, prefiero retroceder un chi28.
Es lo que se llama marchar (en columna) como si no se marchara,
remangarse como si no hubiera brazos, empuar las armas
como si no se tuvieran, imponerse como si no hubiera
enemigo.
No hay mayor desgracia que despreciar al enemigo, despreciar al
enemigo es casi como perder mi tesoro.
Cuando se enfrenten fuerzas iguales, vencer el que se lamenta.

XXXV (LXX)
Mis palabras, son fciles de comprender, fciles de practicar; pero
en el mundo no hay nadie capaz de comprenderlas, no hay
nadie capaz de practicarlas.
Mis palabras tienen un origen, mis actos tienen un seor.
Como no los conocen, tampoco me comprenden a m.
Raros son los que comprenden, con lo que resalta mi valor.
Por eso el sabio vestido de harpillera alberga un jade en su pecho.

XXXVI (LXXI)
Conocer es no conocer, he ah la perfeccin.
No conocer es conocer, he ah el mal.
El sabio no padece este mal, porque lo padece.
Lo padece, y por eso est libre de l.

XXXVII (LXXII)
Si el pueblo pierde el miedo al poder, aparecer entonces un gran
poder29.
No se debe reducir su espacio vital, ni agobiar su existencia.
Slo si no se le agobia, no manifestar disgusto.
Por eso el sabio, se conoce y no se exhibe, se ama y no se ensalza.
Rechaza lo uno y adopta lo otro.

XXXVIII (LXXIII)
Quien su valor manifiesta en la temeridad, ser muerto; quien su
valor manifiesta en la no temeridad, vivir30; de los dos, uno
obtiene beneficio y el otro dao.
De la aversin del cielo, quin conoce la razn?
El dao del cielo es saber vencer sin luchar, saber responder sin
palabras, saber acudir sin haber sido llamado, saber establecer
planes sin presura.
La red del cielo es muy amplia, nada deja escapar aunque grandes
son sus mallas.

XXXIX (LXXIV)
Si el pueblo ya no tiene un constante temor a la muerte, cmo se
va a poder intimidarle con la muerte?
Si se pudiera hacer que el pueblo temiera siempre a la muerte, y a
los infractores de la ley pudiera yo aprehenderlos y ejecutarlos,
quin, despus, se atrevera?
Si el pueblo teme constantemente a la muerte, alguien entonces
tiene encomendada la tarea de matar.
Matar en lugar de quien tiene encomendada esa tarea, es como
serrar madera en lugar del carpintero.
Quien sierra madera en lugar del carpientero, rara vez no se hiere
la mano.

XL (LXXV)
Los hombres estn hambrientos, porque los muchos impuestos les
arrebatan su cosecha, por eso tienen hambre.
El pueblo no se deja gobernar, porque sus gobernantes actan, por
eso no se dejan gobernar.
El pueblo desprecia la muerte, porque los de arriba dan demasiada
importanica a la vida, por eso desprecia la muerte.
No hacer por la vida, es ms sabio que estimar altamente la vida.

XLI (LXXVI)
El hombre al nacer es blando y dbil; cuando muere, rgido, firme
y duro.
Las diez mil plantas y rboles son tiernos y frgiles al nacer;
cuando mueren estn secos y consumidos.
De ah el dicho:
La firmeza y la dureza, son atributos de la muerte; la blandura y
la debilidad31, son atributos de la vida.
Por esta razn las armas fuertes no vencen, el rbol vigoroso
muere.
Lo firme y lo grande ocupan el lugar inferior; lo blando y lo
dbil31 bis, el superior.

XLII (LXXVII)
El dao del cielo32, semeja al que tiende un arco, hace bajar lo que
est arriba, eleva lo que est abajo, reduce lo excesivo,
aumenta lo insuficiente.
El dao del cielo, reduce el exceso y colma la escasez; el dao de
los hombres, despoja al necesitado y concede ms al que ya
tiene de sobra.
Quin es capaz de tener en exceso y ofrecrselo al cielo, sino
slo quien posee el dao?
Por eso el sabio acta pero de nada se apropia, realiza su obra sin
considerar su mrito.
De esta manera, no siente deseos de manifestar su talento.

XLIII (LXXVIII)
Nada hay en el mundo ms blando y suave que el agua, pero nada
puede superarla en le combate contra lo duro y resistente, en
esto nada puede sustituirla.
El agua vence a lo ms duro, lo dbil vence a lo fuerte, no hay en
el mundo quien desconozca esta razn, pero tampoco quien sea
capaz de ponerla en prctica,
De ah que el sabio diga:
Slo quien asume los oprobios del Estado, merece ser llamado
seor del pas33.
Slo quien soporta las desgracias del Estado, merece ser llamado
rey del mundo.
Las palabras verdaderas parecen paradjicas.

XLIV (LXXIX)
Cuando se reconcilia un gran resentimiento34, permanece an
necesariamente un cierto resentimiento, cmo podra
considerarse esto como algo bueno?
Por eso el sabio conserva la mitad izquierda del contrato35, pero
no se querella contra el otro.
Quien posee la virtud mantiene lo acordado, quien no posee la
virtud se entrega a reclamaciones.
El dao del cielo no sabe de parentescos, siempre se dispensa en
los hombres de bien.
[LIBRO DEL] DE
Tres mil cuarenta y un ideogramas]

XLV (I)
El dao que puede expresarse con palabras, no es el dao
permanente.
El nombre que puede ser nombrado, no es el nombre permanente.
Lo que no tiene nombre (wu ming), es el principio de todos los
seres.
Lo que tiene nombre (you ming), es la madre de todas las cosas.
La permanente ausencia de deseos (wu wu), permite contemplar
su esencia escondida; la constante presencia del deseo (you
wu), lleva a contemplar sus manifestaciones.
Ambos (wu, you) tienen el mismo origen, con nombres diferentes
designan una misma realidad.
El profundo misterio, es la llave de las transformaciones de los
seres.

XLVI (II)
Todo el mundo sabe considerar bello lo que es bello, y as aparece
lo feo.
Todos conocen lo que es bueno, as es como aparece lo que no es
bueno.
Ser (you) y no-ser (wu) se engendran mutuamente, difcil y fcil
se producen mutuamente, largo y corto se forman mutuamente,
alto y ajo se completan mutuamente, significado y palabra se
armonizan mutuamente, delante y detrs se siguen
mutuamente, es la ley de la naturaleza (chang).
Por eso el sabio permanece en la no-accin, practica la enseanza
sin palabras.
Los seres se desarrollan por s mismos, sin comienzo; l acta sin
esperar nada, cumple su obra y no reclama su mrito.
Precisamente porque no lo reclama, su mrito nunca le abandona.

XLVII (III)
Si no se eleva a los hombres de mrito36, no habr disputas entre
el pueblo.
Si no se valoran los objetos difciles de conseguir, no existirn
ladrones en el pueblo.
Si no se deja ver lo que puede provocar el deseo, no se producirn
disturbios populares.
Por eso el gobierno del sabio es: vaciar la mente del pueblo, y
llenar su estmago; debilitar su ambicin, y fortalecer sus
huesos.
Hacer siemrpe que el pueblo no tenga conocimientos, ni deseos.
Hacer que los inteligentes no se atrevan (a gobernar); no actuar,
en una palabra, y entonces reinar el orden universal.

XLVIII (IV)
El dao es vaco, pero su eficiencia nunca se agota.
Es un abismo, parece el origen de todas las cosas.
Embota los filos, desenreda lo enmaraado, atena los brillos,
iguala la suciedad.
Profundo, parece existir y al mismo tiempo no existir.
Yo no s de quin es hijo, se manifiesta como antepasado de dios.

XLIX (V)
El cielo y la tierra no tienen benevolencia alguna, todas las cosas
son para ellos como perros de paja.
El sabio no tiene benevolencia alguna, el pueblo es para l como
perro de paja.
El espacio entre cielo y tierra, no semeja acaso a un fuelle?
Vaco y no se agota; cuanto ms se mueve, ms sale de l.
Cuanto ms cosas conocemos, ms pobres nos hacemos37; es
mejor conservar el vaco interior38.

L (VI)
Valle, espritu, inmortal39; se llama la hembra misteriosa.
El umbral de la hembra misteriosa, es la raz del cielo y de la
tierra.
Sin interrupcin, parece existir siempre, su eficiencia nunca se
agota.

LI (VII)
El cielo es perdurable; la tierra, subsistente.
Cielo y tierra pueden perdurar, porque no se procuran la
existencia, as pueden vivir largamente.
Por eso el sabio situndose detrs se coloca delante;
desprendindose de su yo, conserva su yo.
No es acaso porque renuncia a su individualidad?
As es como puede realizar su individualidad.

LII (VIII)
El hombre de bondad superior40 es como el agua.
El agua en su quietud41 favorece a todas las cosas, ocupa el lugar
despreciado por los hombres, y as est cerca del dao.
Su lugar es favorable; su corazn, sereno; su don, del agrado del
cielo42; su palabra, leal43; su gobierno, en orden; en sus
empresas, capaz; sus movimientos, oportunos.
Slo la falta de quietud impide la superacin44.

LIII (IX)
Ms vale renunciar, que mantener derecho el vaso lleno45.
Una espada que se afila sin cesar, no conservar mucho tiempo su
filo.
Una sala llena de oro y jade, no podr ser guardada por nadie.
Quien se enorgullece de sus riquezas y honores, se atrae la
desgracia.
Retirarse una vez realizada la obra, he ah el dao del cielo.

LIV (X)
Puedes, portando sobre ti el alma corprea (ying po), abrazar el
uno, y no abandonarlo?
Puedes concentrar el soplo vital hasta alcanzar la flexibilidad,
como un nio de pecho?
Puedes purificar tu visin profunda, libre de todo defecto?
Eres capaz de amar al pueblo y dar vida al Estado, sin usar el
conocimiento?
Puedes abrir y cerrar las puertas del cielo, desempeando el
papel de hembra?
Puedes penetrar con clara visin todas las cosas, sin usar el
conocimiento?
Produce, alimenta, produce sin apropiarse, hace crecer y no
gobierna, as es la virtud misteriosa.

LV (XI)
Treinta radios convergen en el cubo de una rueda, y es de su vaco
(wu you), del que depende la utilidad del carro.
Modelando el barro se hacen las vasijas, y es de su vaco, del que
depende la utilidad de las vasijas de barro.
Se horadan puertas y ventanas, y es de su vaco, del que depende
la utilidad de la casa.
El ser (you) procura ganancia, el no-ser (wu) procura utilidad46.

LVI (XII)
Los cinco colores ciegan la vista del hombre, galopadas y caceras
arrebatan su corazn.
Los objetos difciles de cosneguir, ponen al hombre en constante
alerta47.
Los cinco sabores destruyen el gusto del hombre, las cinco notas
musicales producen la sordera del hombre.
Por eso el gobierno del sabio, se preocupa del vientre y no del
ojo.
Rechaza lo uno y adopta lo otro.

LVII (XIII)
El favor es oprobioso, lleno de sobresaltos; el honor es una gran
desgracia, como el propio cuerpo48.
Qu quiere decir el favor es oprobioso, lleno de sobresaltos?
El favor es algo que rebaja, si lo obtienes te sobresaltas, esto es lo
que quiere decire el favor es oprobioso, lleno de sobresaltos.
Qu quiere decir el honor es una gran desgracia, como el propio
cuerpo?
La causa de que yo sufra grandes desgracias, es que yo poseo un
cuerpo.
Si yo no tuviera cuerpo alguno, qu desgracia podra sufrir?
A quien valora su propio cuerpo ms que el mundo entero, se le
puede confiar el mundo49; a quien ama ms su propio cuerpo
que el mundo entero, se le puede entregar el mundo.

LVIII (XIV)
Se lo mira y no se lo ve, su nombre es lo invisible.
Se lo escucha y no se lo oye, su nombre es lo inaudible.
Se lo palpa y no se lo siente, su nombre es lo impalpable.
Los tres son indescifrables, se confunden en el uno.
En el uno, lo supeiror no es absurdo, lo inferior no es confuso.
Es un proceso interminable, que no admite nombre, que retorna al
no-ser de las cosas.
Es la forma que no tiene forma, la figura incorprea.
Es imperceptible vaguedad.
Cuando se le sigue no se ve su parte trasera, cuadno se le sale al
encuentro no se ve su cabeza.
Asiendo el dao de hoy50, se domina la realidad presente.
Conocer el origen primero, es la clave del dao.

LIX (XV)
En los tiempos antiguos, los perfectos seguidores del dao eran
finos, sutiles, oscuros y universales, imposible conocer lo
profundo de su corazn.
No pudiendo conocerlos, slo podemos describirlos, diciendo:
Indecisos, como quien en invierno atraviesa un ro.
Precavidos, como quien teme a sus vecinos.
Discretos, como un husped.
Inestables, como el hielo que empieza a fundir.
Estpidos, como un leo.
Confusos, como el agua turbia.
Amplios, como un valle.
El agua turbia reposa, y se aclara poco a poco.
Lo que est en reposo, comienza a moverse y crece poco a poco.
El que conserva este dao no desea la plenitud.
Por eso puede gastarse sin renovarse51.

LX (XVI)
Alcanzar el vaco es la norma suprema, conservar la quietud es el
mximo principio; del devenir abigarrado de los diez mil seres,
contempla su retorno.
Innumerable es la variedad de los seres, mas todos retornan a su
origen.
Es la quietud.
La quietud, es el retornar a la propia determinacin.
Retornar a la propia determinacin, es lo permanente52; conocer lo
permanente, es la iluminacin; quien no conoce lo permanente,
se procura en su ceguera la desgracia.
Quien conoce lo permanente, todo lo abarca; quien todo lo abarca,
es desinteresado; a quien es desinteresado, el mundo le
obedece; aquel a quien el mundo obedece, se identifica con el
cielo; quien se identifica con el cielo, se hace uno con el dao;
quien se hace uno con el dao, vive largo tiempo.
Hasta el final de sus das libre permanecer de todo peligro.

LXI (XVII)
Del gran gobernante, los de abajo slo conocen su existencia;
luego viene aquel a quien aman y elogian; luego, a quien
temen; por ltimo, a quien desprecian.
Si no tiene ninguna confianza, ninguna confianza a su vez
encontrar.
Precavido, valora sus palabras.
La obra es realizada y la tarea cumplida y el pueblo llano dice:
Lo hemos hecho con toda espontaneidad.

LXII (XVIII)
Cuando el dao ha sido abandonado, aparece la bondad y la
rectitud.
Cuando surge la inteligencia y la sabidura, aparece la gran
hipocresa.
Cuando no hay armona entre los seis parentescos53, aparece la
piedad filial y el amor.
Cuando los Estados caen en el desorden y el caos, aparecen los
honestos vasallos.

LXIII (XIX)
Cuando se elimina la sabidura y se desecha la inteligencia, el
pueblo obtiene beneficios cien veces mayores.
Cuando se elimina la bondad y se desecha la rectitud54, el pueblo
retorna a la piedad filial y al amor.
Cuando se elimina la industria y se desecha el provecho,
desaparecen ladrones y bandidos.
Estos tres preceptos no bastan, es menester algo positivo a lo que
atenerse:
Exhibir un exterior modesto y mantenerse en la sencillez interior,
reducir el egosmo y disminuir los deseos.

LXIV (XX)
Cuando se elimina el estudio, desaparecen las preocupaciones.
Entre el s y el no, qu diferencia existe?
Entre el bien y el mal, cul es la diferencia?
Yo soy temido por los dems, y tampoco puedo no temerlos.
Cun grande es su vaguedad, que no conoce lmites!
Las gentes desbordan de alegra, como si participaran en el da
lao55, como cuando se asciende a las terrazas de la primavera56.
Yo, en cambio, indiferente de nada me preocupo; semejo a un
recin nacido que an no sabe rer.
Cansado, como quien no tiene a donde ir.
Las gentes viven en la abundancia.
Mi espritu es el de un estpido, tan vago y confuso est!
Los hombres vulgares son brillantes, yo solo me encuentro en
tinieblas!
Los hombres vulgares poseen claras ideas, slo yo no salgo de
mi perplejidad!
Impreciso, como el mar.
Difuso, como lo que nunca se detiene.
Las gentes todas tienen fines precisos, slo yo soy estpido y
despreciable.
Yo deseo ser diferente de los dems, y por eso aprecio a la madre
que alimenta.

LXV (XXI)
La gran virtud se manifiesta en la adhesin exclusiva al dao.
La materialidad del dao, es imprecisa e indefinida.
Indefinida, imprecisa, pero las formas en ella estn contenidas!
Imprecisa, indefinida, pero en ella estn contenidas las cosas!
Profunda y oscura, en ella se encuentra la esencia!
Esta esencia es lo ms verdadero, en ella est la confianza.
Hasta hoy desde la antigedad, no ha perdido su nombre, en l se
conforma al padre de todas las cosas.
Cmo puedo yo saber que as es el padre de todas las cosas?
Por esto.

LXVI (XXIV)
Quien se pone de puntillas no se mantiene en pie.
Quien se exhibe no destaca, quien de s hace ostentacin no brilla,
quien se ensalza carece de mritos, quien se enaltece no dura
mucho tiempo57.
Desde el punto de vista del dao, todo esto es:
restos de comida, cosas intiles.
Incluso a los seres materiales repugna, y as el que tiene deseos58
no permanece en ello.

LXVII (XXII)
Lo que se pliega se conserva entero, lo que se dobla permanece
recto59; lo hundido se llena, lo gastado se hace nuevo; cuando
se toma poco se consigue mucho, cuando se toma mucho se
acaba perdido.
Por eso el sabio aferra el uno, como pastor del mundo entero.
No se exhibe y por eso destaca, no hace de s ostentacin y por
eso brilla, no se ensalza y por eso tiene mritos, no se enaltece
y por eso dura mucho tiempo.
Como no lucha, nadie hay capaz de luchar contra l.
Tiene valor el dicho de los antiguos: lo que se pliega se
conserva entero?
Verdaderamente, as es como se conserva la integridad.

LXVIII (XXIII)
Hablar poco es conforme con la naturaleza.
Un viento furioso no sopla toda la maana, una lluvia violenta no
dura todo el da.
Dnde est el origen de esto?
Si el cielo y la tierra no pueden desencadenarse por largo tiempo,
no ocurrir igual, con mayor razn, en el hombre?
El que en su conducta sigue al dao, se une al dao; el que sigue a
la virtud, se une a la virtud; el que sigue al abandono60, se une
al abandono.
Quienes se hacen uno con la virtud, obtendrn tambin el dao.
A quien se hace uno con el abandono, el dao tambin lo
abandonar.

LXIX (XXV)
Hay una cosa confusamente formada, anterior al cielo y a la tierra.
Sin sonido, sin forma! de nada depende y permanece inalterada,
se la puede considerar el origen del mundo.
Yo no conozco su nombre, la denomino dao.
Forzado a darle otro nombre la llamara lo grande.
Lo grande se desplaza constantemente, el desplazarse
constantemente es alejarse sin cesar, alejarse sin cesar es
regresar al punto de partida.
El dao es grande, la tierra es grande, el soberano tambin es
grande.
En el Estado hay cuatro grandes, uno de ellos es el soberano.
El hombre tiene por norma a la tierra, la tierra tiene por norma al
cielo, el cielo tiene por norma al dao, el dao, conforme a las
leyes de la naturaleza, es la norma de s mismo.

LXX (XXVI)
Lo pesado es la raz de lo ligero, la quietud es seora de la
agitacin.
Por eso el hombre virtuoso aunque viaje todo el da, no se alejar
del pesado furgn61.
Aun protegido por su guardia y en lugares seguros, se mantendr
siemrpe vigilante.
Cmo es posible que un soberano con diez mil carros de guerra,
descuide su propia persona a los ojos del mundo?
Por ese descuido se pierde el origen, la agitacin ocasiona la
prdida del seoro.

LXXI (XXVII)
Un buen caminante no deja huellas, un buen orador no se
equivoca ni ofende, quien sabe clacular bien no usa el chou
ce62.
Quien sabe cerrar bien no se vale de cerrojos ni candados, y sin
embargo, nadie puede abrir lo que l ha cerrado.
El que sabe atar bien no emplea cuerdas, y sin embargo nadie
puede desatar lo que l ha atado.
Por eso el sabio siempre es un buen salvador de hombres, y nunca
los abandona, ni rechaza cosa alguna de valor; a esto se llama
clarividencia.
El hombre bueno, es el maestro de los hombres buenos; el hombre
que no es bueno, es la materia de los hombres buenos.
Quien no reverencia a su maestro, quien no ama a la materia, pese
a su inteligenica dar un gran extravo.
He ah la esencia del misterio.

LXXII (XXVIII)
Quien conoce lo masculino, y conserva lo femenino, es el
barranco63 del mundo.
Quien es el barranco del mundo, conserva siempre la virtud.
Como la virtud permanece siempre en l, retorna a su primera
infancia.
Quien conoce lo que no tiene mcula, y se mantiene en la
humillacin, es la vaguada del mundo, colmado est siempre
por la virtud.
Como est siempre colmado por la virtud, torna a ser como un
leo64.
Quien conoce lo blanco, y se mantiene en lo negro, es la norma
del mundo.
A quien es norma del mundo, la virtud nunca le falta.
Como nunca le falta la virtud, retorna a lo que no tiene fin.
El leo se divide y se convierte en recipientes, el sabio lo usa y
dirige a los funcionarios; una gran elaboracin no divide en
partes.

LXXIII (XXIX)
Quien pretenda conseguir el mundo y trabajarlo, veo yo que no lo
lograr.
El mundo, es un recipiente espiritual, que no se puede trabajar.
Quien lo trabaja lo destroza, quien lo sujeta lo pierde.
Las cosas unas veces marchan delante y otras, detrs; a veces
soplan suavemente, otras veces con violencia; a veces son
fuertes, a veces dbiles; a veces se producen vigorosas, otras
veces decaen65.
Por eso el sabio renunca a lo mucho, rechaza lo grande, rechaza el
exceso.

LXXIV (XXX)
Se debe persuadir con el dao a los seores de hombres, y no
imponerse al mundo con la fuerza de las armas.
Las acciones violentas provocan resultados negativos; donde
acampan los ejrcitos, todo se cubre de maleza.
El hombre de bien66 se conforma con los resultados obtenidos, no
se vale de ellos para imponerse por la fuerza.
De sus resultados no se enorgullece, de sus resultados no se jacta,
por sus resultados no se muestra altivo, por sus resultados no
se muestra altanero.
Eso es obtener resultados y ser fuerte.
Cuando las cosas se hacen vigorosas envejecen, es la ausencia del
dao; cuando falta el dao pronto llega el fin.

LXXV (XXXI)
Las armas, instrumentos nefastos.
Detestadas por las cosas, el hombre que posee el dao no las
emplea.
Por eso el hombre virtuoso en su morada considera la izuqierda
como el lugar de honor67, y la derecha cuando usa las armas;
las armas no son instrumento del hombre virtuoso.
Las armas son instrumentos nefastos, lo mejor es usarlas slo en
caso de necesidad; no es bueno buscar armas afiladas.
No te regocijes en tu victoria!
Regocijarse de la propia victoria, es encontrar placer en matar
hombres.
Quien encuentra placer en matar hombres, no podr realizar su
ideal en el mundo.
Por eso en los acontecimientos fastos es la izquierda el lugar de
honor, en los nefastos el lugar de honor es la derecha; por eso
el segundo general ocupa el lado izquierdo, y el general en jefe
el lado derecho, ello significa que se sitan segn los ritos
funerarios.
Cuando se ha matado a gran nmero de hombres, habra que
llorarlos con pena y tristeza; la victoria en la batalla debera ser
tratada segn los ritos funerarios.

LXXVI (XXXII)
El dao, permanente, no tiene nombre.
Es un leo que, aunque pequeo, nadie en el mundo osa avasallar;
si los seores y reyes pudieran conservarlo, todos los seres se
les someteran.
El cielo y la tierra se armonizaran68, y llovera dulce roco.
El pueblo, sin obedecer orden alguna, se igualara por s mismo.
Desde el momento en que se dividi aparecieron los nombres; al
aparecer los nombres, deberase saber que es tiempo de
detenerse; sabiendo que es tiempo de detenerse se evita todo
peligro.
Seguir el dao en el mundo, es como hacerse el valle de todas las
aguas.

LXXVII (XXXIII)
Quien conoce a los dems, posee inteligencia.
Quien se conoce a s mismo, posee clarividencia.
Quien vence a los dems, tiene fuerza.
Quien se vence a s mismo, es fuerte.
Quien sabe contentarse, es rico.
Quien se esfuerza, tiene voluntad.
Quien no pierde su condicin, vive largo tiempo.
Morir sin desaparecer, he ah la longevidad.

LXXVIII (XXXIV)
El dao se desborda como un ro, puede extenderse a derehca e
izquierda, realiza su obra, pero sin dar nombres ni poseer69.
Todos los seres retornan a l, pero l no se hace seor de ellos;
siempre carente de deseos, puede ser llamado pequeo.
Todos los seres retornan a l, pero l no se hace seor de ellos;
puede ser llamado grande.
Por eso puede el sabio llegar a ser grande, porque no se hace
grande, de ah que pueda llegar a ser grande.

LXXIX (XXXV)
Si sujetas en tus manos la gran imagen, el mundo acudir a ti.
Acudir y no sufrir dao alguno, grandes sern la paz y la
tranquilidad.
Msica y buena comida, los caminantes se detienen.
La palabra que sale del dao es Inspida!, no tiene sabor.
Se mira, y no se puede ver.
Se escucha, y no se puede or.
Se utiliza, y no se puede agotar.

LXXX (XXXVI)
Si quieres disminuir algo, debes antes agrandarlo.
Si quieres debilitar algo, debes antes fortalecerlo.
Si quieres eliminar algo, debes antes apoyarlo.
Si quieres obtener algo, debes antes haberlo dado.
En esto reside la clarividencia escondida.
Lo blando y lo dbil triunfa de lo fuerte.
El pez no puede abandonar las profundidades, las armas ms
eficaces del Estado no deben ser exhibidas.

LXXXI (XXXVII)
El dao, permanente, no tiene nombre; si los seores y reyes
pudieran conservarlo, todos los seres se transformaran por s
solos70.
Si al transformarse apareciera en ellos el deseo de levantar la
cabeza, yo los refrenara con el trozo de madera sin nombre.
Refrenados mediante el trozo de madera sin nombre, no se
sentirn ofendidos.
Al no existir ofensas surgiri la tranquilidad, y el cielo y la tierra
se ordenaran espontneamente.

[LIBRO DEL] DAO


Dos mil cuatrocientos veintisis [ideogramas]

COMENTARIOS
POR CAPTULOS

I
En este captulo se condensa la crtica social del Lao zi.
Deplorando el estado de la sociedad de su tiempo, atribuye la
decadencia moral al abandono del dao.
Las virtudes confucianas (bondad y rectitud, ren yi), los
ritos, son rechazados por cunato se razonan como inferiores al
dao. Por otro lado, para el Lao zi estas virtudes confucianas sirven
de instrumetno para armonizar las contradicciones de una
sociedad escindida en clases, y son conceptos que, en definitiva,
responden a una sociedad fundada en la propiedad privada. En
cambio, considera el Lao zi como ideal el retorno a la sociedad
comunal primitiva. En sta, al no existir oposicin entre los
hombres ni diferencias entre superiores e inferiores, los ritos no
tendran razn de ser; al practicar sus miembros el amor y la
ayuda mutua, la bondad y la rectitud, como tales virtudes,
tampoco tendran ya razn de existir.
En esta sociedad ideal, conforme al dao, los hombres no
buscaran una acumulacin de conocimientos, careceran de
ambiciones y, fundamentalmetne, se realizaran en el wu wei, en
la no-accin, en la no intervencin sobre el curso natural de las
cosas.
La esencia anticonfuciana del captulo se complementa con
una crtica de Mo Di, en cuanto que ste y su escuela consideran
pilar de su tica la virtud de la rectitud o justicia (gui yi, la
rectitud es lo ms noble).
II
El punto ms controvertido de este captulo es la
interpretacin del ideograma yi (el uno). Bsicamente son tres

estas interpretaciones.
Unos dicen que yi es el dao mismo. Es el caso de Ren Ji-yu,
quien considera que esta elevacin de todos los seres a la
categora de la unidad demuestra el progreso de la capacidad de
abstraccin, en la interpretacin del mundo, de los flsofos
chinos de finales de la poca Chun qiu, momento para l en que
fue elaborado el pensamiento del Lao zi. Con anterioridad,
siempre segn Ren Ji-yu, se haba recurrido a principios
concretos, como los cinco elementos (agua, fuego, madera, metal
y tierra) del Hong fan, el agua del Guan zi, o los ocho elementos
del Yi jing.
Otra interpretacin es la de Yang Rong-guo, para quien el yi
se identifica con el de (virtud). Mientras que el dao es el
principio general y universal, el de representa la participacin
particularizada del dao en cada uno de los seres. Esta
interpretacin resulta ms verosmil si la comparamos con el
captulo V.
Por ltimo, Feng You-lan sostiene que el yi es el qi del
Guan zi, del que ya hemos hablado en el Prlogo.
La segunda parte de este captulo expresa la postura
fundamental del sabio ante los valores sociales establecidos. Es
un planteamiento que veremos desarrollarse ampliamente en el
captulo LXVII y que a todo lo largo del libro se encuentra
simbolizado por las numerosas referencias al agua (vid. captulo
LII). Al mismo tiempo, contiene una frmula de gobierno: el buen
gobernante debe mantenerse en el dao, y para ello deber basarse
en la humildad y situarse debajo de los dems, practicando el wu
wei.
III
En este captulo se pretende poner de relieve las dificultades
que encierra la aprehensin del dao. Dificultades que brotan de la
contradiccin existente entre la naturaleza misma del dao y la
forma en que se manifiesta o las formas bajo las que se oculta.

Todos los comentarios coinciden en sealar que la gran


imagen (da xiang) se refiere al dao. Mientras las cosas, los seres
poseen una forma determinada, el dao carece de forma,
precisamente por ser la gran imagen. Su indeterminacin hace
imposible toda percepcin del mismo y de ah se sigue su carcter
inefable (cf. captulo XLV). Slo un espritu superior es capaz de
intuir el dao. Tal como dice el Zhuang zi, las palabras elevadas
no penetran en un odo vulgar.
El Jian yan es una obra hoy desconocida. Guo Mo-ruo
sostiene que se trata de la obra escrita por Lao Dan o bien de una
recopilacin de las sentencias de ste realizada por sus discpulos,
al modo del Lun yu confuciano. Argumenta Guo Mo-ruo que la
frase la gloria suprema parece vergenza, la virtud omnmoda
parece insuficiencia es puesta en boca de Lao Dan en el Zhuang
zi (en el libro Yu yan, Dichos imputados). Sin embargo, el
presente texto del Lao zi no apoya el razonamiento de Guo Moruo, pues dicha frase no aparece ya incluida en el Jian yan como
es el caso de las otras versiones.
IV
Este captulo expone de manera concentrada y vigorosa el
pensamiento dialctico del Lao zi, as como las bases de su
filosofa de la naturaleza.
De acuerdo con uno de los principios fundamentales de la
dialctica, el desarrollo de una cosa bajo determinado aspecto,
llegado a cierto punto, implica la transformacin en su contrario.
Es a esta transformacin a la que el Lao zi denomina fan. Fan es,
pues, la caracterstica fundamental de las transformaciones del
dao. Conforme con esta ley, el Lao zi ensea a los hombres la
frmula para alcanzar el xito: si piensa llegar a algo, comienza
por su contrario. Muchas de las contradicciones aparentes de esta
obra dejarn de parecerlo si tomamos esto en cuenta.
Sin embargo, debe advertirse que en el Lao zi el fan es, en
ltimo trmino, un volver al punto de partida, un movimiento

circular que no comporta en modo alguno la idea de progreso.


Como se ha sealado, trtase de una manifestacin de la ideologa
campesina (el retorno constante de los ciclos anuales).
El wu, el no-ser, se refiere evidentemente al dao. El dao es
wu xing (no tiene forma), es wu ming (no tiene nombre). Mas en
ningn caso es permisible identificar al dao con el no-ser
parmendeo. Pese a ello, filsofos taostas posteriores como Guo
Xiang (m. 321) s que interpretaron el wu como la nada, el vaco
absoluto. Wang Bi, contemporneo de Guo Xiang, explica, en
cambio, el wu como el ser invisible en oposicin al mundo
sensible (you).
Segn Ren Ji-yu, la sentencia laoziana el ser nace del noser descubre su visin profunda acerca de la formacin del
universo. Vemos, a travs de ella, cmo el Lao zi considera que
los seres que poseen una forma y una naturaleza determinada no
pueden formarse, organizarse a partir de otros seres de forma y
naturaleza diferentes; slo a partir de lo que no tiene forma (wu
xing) y no tiene figura manifestativa (wu xiang) es posible su
formacin. De modo que el dao no es un no-ser absoluto y vaco
(xu wu) sino, por el contrario, lo que existe ms realmente, raz de
la que todo brota; es decir, el dao posee una doble naturaleza, ya
que es wu y al mismo tiempo you. Cabe el mrito, dice Ren Ji-yu,
al Lao zi de ser el primero de la filosofa china que emplea estas
dos categoras para explicar el principio de formacin del
universo.
V
Algunos filsofos chinos contemporneos atribuyen gran
importanica al comienzo de este captulo, pues, segn ellos, en l
se refleja una profunda interpretacin del despliegue dialctico
del dao. Las cuatro primeras lneas se entenderan as; el dao hace
que las cosas (los diez mil seres) alcancen la unidad; la realidad
unificada se divide en dos aspectos opuestos; los dos aspectos
opuestos producen un nuevo tercero; ste es, a su vez, el origen de

la inmensa variedad de los seres.


Otra es la interpretacin de Yan Fu: El dao es lo
primoridal, lo absoluto. De l procede el uno. Cuando el uno es
producido, el dao se hace relativo y entonces aparece el dos. De la
comparacin de dos cosas brota su contrario, y aparece el tres.
Modernos comentaristas coinciden en sealar que en el
comienzo de este captulo se ve claramente cmo para el Lao zi el
dao es una especie de espritu absoluto; quedara asimismo
patente el carcter de idealismo objetivo de la doctrina del dao
expuesta en el libro. Algunos llegan, incluso, a afirmjar que este
captulo no deja lugar a duda alguna sobre la identifiacin del dao
con un principio divino.
Los dos soplos vitales (qi) se refieren al yan qi y al yin qi.
En este captulo aparece bien clara la vinculacin del Lao zi con
la escuela del yin yang y con el primitivo pensamiento taosta del
Guan zi, expuesto en el Prlogo.
La segunda mitad del captulo insiste en la postura que ya
hemos apreciado en el captulo II.
VI
La idea inicial del captulo (la debilidad puede triunfar
sobre la fortaleza) aparecer luego desarrollada en el captulo
XLIII. Sobre una profunda fundamentacin metafsica (el no-ser
domina el ser), su influecia y aplicacin al arte de la guerra se ha
prolongado a lo largo de los siglos en la historia china. Desde el
Sun zi hasta el mismo Mao Zedong, la dialctica de la
transformacin de los contrarios ha inspirado a los estrategas
chinos, y la historia de las dinastas chinas abunda en ejemplos
que corroboran este principio del arte militar.
En el Lao zi, sin embargo, domina la toma de posesin
puramente pasiva. As, la supremaca de lo dbil sobre lo fuerte se
realiza en la medida en que se evita la intervencin activa sobre el
curso natural de los acontecimientos o fenmenos, en la medida
en que el hombre, adoptando la no-accin (wu wei), deja que el

dao universal y el de particular de las cosas desplieguen su


eficacia. La victoria de lo dbil sobre lo fuerte es la ley del dao;
todo momento subjetivo queda, pues, excluido.
La enseanza sin palabras se refiere a la enseanza del
dao, supuesto que el dao est oculto y ningn hombre lo puede
designar (vid. captulo III).
VII
Este captulo debe interpretarse a la luz de la cotrina de
Yang Zhu, expuesta en la Introduccin. Evidentemente, renombre,
riquezas, ganacias y prdidas son para el pensamiento taosta algo
exterior a la propia persona. Es a lo que se refiere Yang Zhu
cuando hace norma de su vida el no consentir en daar la propia
vida por buscar algo exterior (bu yi wu lei xing), la
conservaciin de la propia vida y de la integridad personal
(quan xing bao zhen).
Es tambin el punto de vista de otro taosta, Song Jian, para
quien el sabio debe refrenar sus sentimientos y deseos y
permanecer impasible ante los ataques y las humillaciones.
En este captulo se propone, en definitiva, el arte de vivir
del sabio taosta: apreciar la propia existencia y despreciar la fama
y los intereses materiales ajenos a uno mismo; carecer de
ambiciones y saber contentarse. Slo as es posible evitar el dao
y la humillacin, slo as es posible alcanzar una larga vida.
Otros autores ven en el captulo una alusin indirecta a la
sociedad ideal del Lao zi, a la comunidad primitiva. Pese a que en
ella la produccin estaba poco desarrollada y por ende no
abundaban los bienes materiales (riquezas), y el reparto de los
mismos era, en cambio, equitativo, los hombres se contentaban y
los sentimientos de humillacin por causa de injusticias no tenan
cabida en aquella sociedad.
VIII

La mayor parte de los comentaristas consideran que este


captulo contiene una descripcin del dao. Sera as un
complemento del captulo IV en el que se ha hablado ya del
movimiento, de las transformaciones del dao. Aqu, en cambio, se
seala que la naturaleza del dao es reposo, que la actividad del
dao es la no-accin. El dao acta en la quietud, sin actuar. El dao
se manifiesta como imperfeccin, como vaco, como insuficiencia
y torpeza; cuando en realidad es la suprema perfeccin, la
plenitud absoluta, la mxima destreza.
En el Zuang zi, en el libro titulado Tian xia (El mundo), se
atribuyen a Guan Yin las siguientes palabras que bien pueden
servir para ilustrar este captulo del Lao zi: Moverse como el
agua, permanecer en quietud como un espejo, responder como el
eco. Vivir oculto como inexistente, en silencio como la pureza de
la soledad, en armona de convivencia y considerando como
prdida toda ganancia. Es evidente la identidad de estos
pensamientos, que se suponen de Guan Yin, con la idea del
captulo VIII del Lao zi. Recordemos que Guo Mo-ruo sositnee
precisametne la tesis de que el libro fue escrito por Guan Yin.
Tambin en este captulo la interpretacin socioeconomicista del Lao zi cree encontrar ciertos elementos
reveladores. En la sociedad de clases en la que vive el autor del
Lao zi, sociedad fundada sobre la propiedad privada y en la que
prevalece el inters individual, la produccin slo teme su que
(deficiencia, escasez, imperfeccin) y la acumulacin slo teme
su chong (vaco); aunque se produzcan muchos bienes, existe el
hambre y el fro para la mayora. En cambio, en la sociedad ideal
para el Lao zi, es decir, en la comuna clanal primitiva, pese al
escaso desarrollo de las fuerzas productivas, el consumo es
equitativo, por lo que su eficacia (yong, uso) no sufre merma;
pese a la reducida acumulacin, el trabajo y la produccin
permanecen estables, por lo que su eficacia no se agota.
IX

La poca en que fue escrito el Lao zi, con casi completa


seguridad, fue el periodo de los Estados combatientes (Zhan guo).
Este captulo es una prueba al respecto, pues comienza reflejando
el estado de abandono de la actividad productiva y los daos
causados por las guerras que ininterrumpidamente asolaban la
tierra china en aquel tiempo. Guerras entre Estados vecinos que
buscaban la conquista y la anexin y que, en ltimo trmino, no
procedan sino de la ambicin de los grandes seores. As es
como puede descubrirse la lgica del captulo, que lleva al autor a
encontrar las causas y el remedio de tales calamidades. El hombre
del dao debe, como ya hemos visto, restringir sus deseos, ya que
stos son fuente de permanente insatisfaccin. Slo de quien nada
ambiciona puede decirse que ha alcanzado la verdadera
satisfaccin.
Las dos primeras lneas del captulo pueden tambin
interpretarse como una contraposicin de la sociedad comunal
primitiva frente a la sociedad esclavista y/o feudal contempornea
del Lao zi. En la pirmera reinaba el dao. En la formacin social
que la sucedi dej de reinar. La aparicin de la propiedad
privada se vio acompaada de un desbordamiento de ambiciones
y ansias de riquezas que desterraron al dao del corazn de los
hombres.
El tema ser reiterado en el captulo LXXIV.
X
Todos los comentaristas coiciden fundamentalmente en la
interpretacin de la teora del conocimiento del Lao zi, a la que
est consagrado este captulo.
Es claro el desprecio del Lao zi por la prctica y la
experiencia, por cuanto no son de ninguna utilidad para llegar a
captar el dao. Ms an, suponen un obstculo en la bsqueda del
dao. Por eso dice que cuanto ms lejos se viaja (cuanto mayor es
la experiencia y el conocimiento del mundo sensible), menos se
conoce (la verdad del dao). El conocimiento sensible queda, pues,
descartado. Su teora del conocimiento es de marcado carcter

idealista. El nico camino para conocer al dao es una especie de


intuicin mstica, una introspeccin reflexiva superadora de toda
objetividad. Las tcnicas concretas para conseguir dicha intuicin
fueron sin duda tcnicas de meditacin en las que se inspir
muchos siglos despus el chan budista.
En el captulo XV aparece tambin un rechazo de la
experiencia sensible. En el captulo LIV se desarrolla esta postura
hasta negar explcitamente el papel de la inteligencia en el
proceso cognoscitivo.
XI
Este captulo enlaza con el anterior, cuyas ideas desarrolla.
La bsqueda del dao no slo no aumenta los conocimientos sino
que, por el contrario, deber hacer que el hombre del dao posea
cada vez menos conocimientos hasta que, al final, no sepa nada,
no busque nada, no haga nada. Entonces habr alcanzado el dao.
El mundo cognoscible y el dao incognoscible son, por tanto,
contradictorios; se encuentran en extremos opuestos. Los caminos
que llevan a ellos se dan la espalda. El estudio es precisamente el
camino que nos aleja del dao.
Sin embargo, algunos comentaristas sostienen una
interpretacin completamente diferente. Para ellos el entregarse
al estudio y aumentar da a da (en conocimientos) sera la etapa
previa, cumplida la cual el adepto del dao podra comenzar a
disminuir, es decir, a descortezar capa a capa sus
conocimientos hasta descubrir en el fondo de ellos la vacuidad
radical. Slo as es posible alcanzar la frontera del jue xue wu
you, supresin total del saber que conlleva la tranquilidad
absoluta, es decir, la frontera del dao.
XII
La idea central de este captulo se expresa en las dos
primeras lneas: el sabio hace suyo el espritu del pueblo (bai

xing). El trmino chino bai xing se refiere al pueblo llano. Y lo


que el sabio contempla en el pueblo llano no es el espritu
ingenioso, la habildiad o la inteligencia, sino justamente lo
contrario, su simpleza y tosquedad, lejos de todo artificio y de
todas ilustracin. As debe ser el espritu del sabio taosta, tosco y
sin artificio como un trozo de madera sin desbastar (pu). El pu es
el smbolo de esta simplicidad natural del hombre, que se
conserva en la medida en que su potencial especfico interior (de,
virtud) no ha sido corrompido por la llamada sabidura anttesis
de la sabidura taosta y ahogado por la moral.
El pu es mencionado explcitamente en los captulos
LXXVI y LXXXI, al igual que la imagen del nio, smbolo de la
pureza y simplicidad primitivas y originales del hombre, lo ser
en el captulo XVIII y otros.
XIII
Este captulo es un fiel reflejo del pensamiento primitivo
taosta que inspira todo el Nei ye del Guan zi. La doctrina del
yang sheng remonta a Yang Zhu y fue recogida por Song Jian,
autor del Nei ye.
El captulo es, pues, una descripcin del hombre del dao,
del hombre verdadero (zhen ren), del hombre de supremo
potencial interior (zhi de, suprema virtud). A este estado se llega
mediante la prctica del yang sheng.
En los otros textos taostas abundan descripciones
semejantes. As en el Qiu shui (Las aguas del otoo) del Zhuang
zi se lee: Quien ha llegado a conocer al dao entiende la razn del
universo, quien entiende la razn del universo intuye claramente
el poder de la naturaleza; quien intuye claramente el poder de la
naturaleza no puede recibir dao alguno de las cosas exteriores.
Al hombre de potencial supremo (virtud suprema) el fuego no le
quema, el agua no le ahoga, el fro y el calor no le alcanzan, las
bestias salvajes no le hacen ningn dao. En otro libro del
mismo Zhuang zi, el Da sheng (Alcanzar la vida), se explica que

estas caractersticas del sabio taosta no se obtienen por medio


de la inteligencia, de la habilidad, de la tenacidad o del valor,
sino porque se conserva la pureza del soplo vital (qi). Vemos
aqu de nuevo las ideas de Song Jian, y por eso muchos deducen
que el yang sheng se identifica, en definitiva, con las prcticas
necesarias para conservar en su genuina pureza natural el qi, el
soplo vital, o tambin el de, la virtud o potencial interior.
Este captulo indudablemente ejerci una influencia
decisiva sobre todo el taosmo mgico-religioso que se difundi
por China a partir de la dinasta Han del Este. Sus recetas para
alcanzar la inmortalidad y el convencimiento de la posibilidad de
conseguir la invulnerabilidad completa proceden de una
interepretacin literal de este captulo que evidentemente no
corresponde a la idea del autor del Lao zi.
XIV
Este captulo es una exposicin de las relaciones entre los
tres concetpos-pilares sobre los que se asienta toda la
interpretacin del mundo del Lao zi: dao, de y wan wu (los seres).
Mientras que en el Zhuang zi el dao se identifica
fundamentalmente con la naturaleza, en este captulo del Lao zi se
descubre un dualismo creador-conservador, segn el cual el de
habra que entenderlo como las leyes del movimiento, de las
transformaciones de los seres, que procederan de un principio
distinto y anterior: el dao.
Otros comentaristas, sin embargo, entienden que dao y de
aparecen en este captulo y en todo el libro en general referidos
a una nica realidad. El dao es la sustnaica del de y el de, la
funcin o eficiencia del dao. Prueba de que este captulo est
consagrado a describir el dao en su eficiencia (de, virtud) es,
dicen, la lnea que cierra el captulo: esta es la virtud suprema y
misteriosa.
Dao y de son para el Lao zi modelo de wu wei; del no
actuar. No se imponen a los seres como el tian ming (voluntad del

cielo) confuciano sino que dejan que los seres se desarrollen por
s mismos. Esta es la fundamentacin metafsica de las teoras
polticas del Lao zi y de todo el pensamiento taosta que, es aguda
oposicin a la escuela confuciana, van a estar siempre teidas de
un marcado anarquismo.
Las ltimas lneas del captulo se repiten bajo distinto
contexto en los captulos XLII y LIV.
XV
Este captulo ha sido interpretado desde diversos ngulos.
Para unos el sentido del mismo es como sigue. El mundo tiene un
principio: el dao. El soberano (o gobernante en general) que
encuentra a la madre, es decir, que alcanza el conocimiento del
dao, llega entonces a comprender cmo los seres, engendrados
por el dao, se ordenan y disponen por s mismos. Esto es conocer
a los hijos. Y al mismo tiempo, este conocimiento de la
ordenacin espontnea de los seres le permite apropiarse
plenamente del dao y hacerse uno con l. Esto es conservar a la
madre. De esta manera puede terminar su vida sin haber conocido
el peligro ni la perdicin, con el poder firme en sus manos.
Otros piensan que aqu el Lao zi no se dirige al soberano
sino al adepto del dao en general, proponindole un sabio uso del
dao. Todas las cosas deben realizarse en conformidad con l. No
se debe hacer mal uso de la inteligencia ni apoyarse
exclusivamente en las propias fuerzas. Se debe, en cambio,
contemplar el mundo a la luz del dao, ser fuerte en la debilidad,
apartarse de las cosas materiales (cerrar orificios y puertas)
para conservar el dao en nuestro interior.
Conviene subrayar el nfasis del captulo en el rechazo del
conocimiento de la realidad exterior mediante los sentidos y la
inteligencia. Debemos tapar los orificios del sentido, cerrar las
puertas del saber, pues slo as se puede evitar los padecimientos
que aquejan a los hombres alejados del dao en medio de su
erudicin.

Finalmente, tenemos la interpretacin de la madre no como


referida al dao, sino que smbolo de esa sociedad primitiva, ideal
hacia la que el Lao zi propone retornar. El hijo sera entonces la
sociedad de clases y propiedad privada derivada de y engendrada
por aqulla.
XVI
Enrgica diatriba contra la clase dominante de su tiempo, el
captulo presenta el contraste entre el lujo y despilfarro de los
nobles y ricos, que llevan una vida de ocio, frente a la miseria del
pueblo trabajador, condenado al hambre y privado de la tierra. La
causa de tal situacin es que ya no reina el dao entre los hombres.
Y la culpa de que no reine el dao entre los hombres recae de lleno
en los sabios gobernantes que con su intervencin han
quebrado y desorganizado el orden natural. El Zhuang zi
desarrolla esta idea en el Qu qie (Descerrajando cofres):
Nacieron los sabios y aparecieron los grandes bandidos. Slo cuando
se derribe a los sabios y se deje en paz a los bandidos podr reinar la paz
en el mundo Muertos los sabios, dejarn de aparecer los bandidos, el
mundo se apaciguar y desaparecern las causas del desorden. Mientras
no mueran los sabios, no cesarn los bandidos Aqullos (los sabios)
inventaron las virtudes de la bondad y rectitud para ordenar la conducta,
y stos (los bandidos) roban por bondad y rectitud. Cmo sabemos que
esto es as? Al que roba una hebilla le condenan a la pena capital,
mientras que al que roba todo un Estado llega a ser seor feudal; y
adems es en las moradas de estos ltimos donde se habla de bondad y
rectitud.

XVII
Lo que est bien arraigado se refiere al de: lo que est
bien abrazado se refiere al dao. Arraigado en el corazn y la
mente, abrazado en el interior del hombre, ambos no podrn
alejarse de quien los conserva y cultiva en s. Quien cultiva su
propia persona conforme a esta razn, se mantendr en la plenitud

de su potenical interior y no necesitar volverse hacia el mundo


exterior en una bsqueda vana. Por eso dice que entonces su
virtud ser verdadera.
El hombre de virtud acabada, sigue diciendo el caputlo,
puede con su gobierno pasivo difundirla a los crculos sucesivos
de la familia, la aldea, el Estado y a todo el Imperio (mundo);
ms, con todo, el sabio taosta en los diversos niveles de gobierno
lo que hace es tomarlos como pretexto para cultivar su propia
persona.
La virtud una vez cultivada, si contemplo desde mi propia
persona la persona de los dems, una y otra aparecern carentes
de diferencias entre s. Y lo mismo ocurrir entre mi familia, mi
aldea y mi Estado y las dems familias, aldeas y Estados; entre el
mundo de hoy y los mundos de ayer y maana.
XVIII
El nio, como ya hemos visto en el captulo XII, es elegido
por el Lao zi para simbolizar al hombre que ha alcanzado a
conservar la virtud, por cuanto en aqul se encarnan plenamente
la inocencia y la simplicidad. El nio recin nacido carece de
conocimientos y deseos, posee la plenitud del jing y su armona es
perfecta; el nio es la personificacin de la debilidad. Todas estas
son caractersticas del hombre del dao que subyacen o se
manifiestan a todo lo largo de la obra. La referencia al recin
nacido aparecer de nuevo en los captulos LIV y LV, en los que
se ve cmo el ideal para el hombre del dao es retornar a ese su
estado original. Este pensamiento, al menos en su exposicin,
tiene una indudable vinculacin con el Meng zi (los hombres no
deben perder el corazn de su infancia) y con el cristianismo (si
no os hiciereis como nios no entraris en el reino de los cielos).
Para el Lao zi, el infante se transforma en adulto a lo largo
de un proceso en el que sus ojos y odos son seducidos por el
mundo exterior, su mente es dominada por las opiniones y
prejuicios, y poco a poco va perdiendo esa pureza original de su

virtud. Este es el resultado al que conduce el vivir intensamente


(yi sheng) y el control del soplo vital por la mente (xin shi qi).
La mente (xin, corazn) es siempre en el taosmo inferior al soplo
vital (qi) que hemos visto puede identificarse con la virtud, y
por ello lo que los hombres llaman fortaleza, o sea, el predominio
del xin sobre el qi, es contrario al dao. Debido a esto, el Lao zi
considera negativamente la fortaleza, bajo la cual se oculta una
debilidad radical.
XIX
Las dos primeras lneas deben entenderse en el contexto de
la teora de Lao zi sobre el dao como una realidad inefable, algo a
lo que no se puede aplicar un nombre (wu ming); teora que
veremos desarrollada en el captulo inicial del Libro del dao
(captulo XLV de la presente versin). Para el Lao zi, como la
palabra es una determinacin no puede en modo significar al dao
indeterminado, abstraccin absoluta y vaca. La palabra no es,
pues, digna de confianza. Y de ah que proponga la enseanza
sin palabras (captulos VI y XLVI).
El resto del captulo nos descubre cmo debe vivir el sabio
en el mundo. La identidad profunda y misteriosa (xuan tong) es el
dao, que el sabio debe realizar en s y con el que debe hacerse
uno. Para ello deber cerrar aberturas y puertas (cf. captulo XV),
y vivir oscuramente e identificarse en la suciedad (los humildes y
despreciados) con todos los hombres. Brillo y suciedad repartidos
por igual, todos los hombres son considerados por el Lao zi como
iguales, sin acepcin de jerarquas. Una vez ms resalta el
carcter anticonfuciano de la obra.
Se presta tambin el captulo a ser interpretado como una
descripcin de la comuna primitiva. Esta sera la realizacin de la
identidad del dao, sin diferencias sociales y donde la elocuencia
no sirve de escalera hacia el poder. En ella no hay clases (filos
y enmaraado), no hay superiores e inferiores (brillo y
suciedad), no hay familia (prximos y extraos), no hay

relaciones de produccin individuales (beneficio ni perjuicio),


no hay organizacin estatal (honor ni desprecio).
XX
El inicio del captulo presenta una similitud incuestionable
con los planteamientos de estrategia militar del Sun zi, y es uno de
los puntos de apoyo de quienes sostienen que el Lao zi es un libro
del arte de la guerra. Efectivametne, el captulo quinto del Sun zi
(Shi pian) est dedicado a la exposicin de la relacin dialctica
entre dos factores que hacen posible e inevitable la victoria:
zheng y qi. Estos dos ideogramas aparecen en este captulo del
Lao zi traducidos por normas permanentes (zheng) y tcticas
cambiantes (qi). Tcticas cambiantes tambin puede traducirse
como acciones sorpresivas o engaosas; es la definicin del
Sun zi: la guerra es el arte del engao. En este punto tambin el
Lao zi contradice al confucianismo, para el que la guerra debe
regirse por los ritos (yi li zhi jun).
Las lneas que luego siguen son una exposicin de las
contradicciones que encerraba la sociedad de aquel tiempo, y que
son presentadas como el origen de todos los males que la aquejan.
Las prohibiciones son el reflejo de la contradiccin entre la
nobleza poseedora y detentadora del poder y el pueblo trabajador
sometido y, al mismo tiempo, la causa de la miseria de este
ltimo. La inteligencia de pueblo se refiere a la especializacin
en el trabajo subsiguiente a la divisin social del mismo, y los
productos extraos no son sino el resultado de una produccin
mercantil desarrollada. La animadversin hacia el aumento de los
instrumentos de trabajo descubre la prevencin del Lao zi
respecto al progreso material y su anhelo de retorno a la sociedad
primitiva. En este sentido es sumamente ilustrativa la ancdota
recogida en el Tian di (Cielo y tierra) del Zhuang zi:
Zi Gong (un discpulo de Confucio), despus de haber viajado al sur,
al Estado de Chu, regresaba al Estado de Jin. De paso por Han yin, vio a
un anciano trabajando en un huerto. El anciano se introduca en un pozo

meidante escalones excavados en la pared del mismo y al poco rato sala


con el cubo para regar sus cultivos; gastaba as una gran cantidad de
energa y obtena pobres resultados. Zi Gong le dijo: Hay un aparato
con el que se puede regar al da cien cuadros de huerta; exige poco
esfuerzo y sus resultados son grandes. No lo querrais? El hortelano
levant la cabeza y miroa Zi Gong. Cmo es?, le pregunt. Es un
aparato que se hace ahuecando un tronco, pesado en su parte posterior y
ligero en la delantera. Saca el agua como si la absorbiera, tan deprisa
como cuando se vaca una baera. Se llama gao. Una mirada de
indignacin recorri el rostro del hortelano, que dijo luego
desdeosamente: Yo o decir a mi maestro que donde hay aparartos
ingenosos hay forzosamente acciones ingeniosas; y donde hay acciones
ingeniosas por fuerza tiene que haber mentes ingeniosas, una mente y
un corazn ingenioso latiendo en el pecho ensucian la pureza original de
la propia naturaleza; si se ha ensuciado la pureza original del hombre, su
espritu vital no encontrar la quietud de reposo; falto del reposo
espiritual, el dao no podr habitar en l. No es que yo no conozca ese
aparato; es que me avergonzara utilizarlo.

Finalmente, la ltima parte de este captulo del Lao zi


parece una cita de Lao Dan (el sabio dice) en la que se propone
un modelo de gobierno que, a fin de cuentas, es la ausencia de
todo gobierno. As al menos sera en la ms pura interpretacin
del taosmo. Posteriormente, sin embargo, se convirti en norma
de conducta para el monarca, quien deba dirigir el Estado
practicando el wu wei, la no-intervencin en los asuntos pblicos;
slo as stos se podran desenvolver espontneamente de forma
satisfactoria.
XXI
Este captulo es claramente una prolongacin del anterior.
El gobierno difuminado es le gobierno del wu wei, de la nointervencin, que aqu aparece directametne contrapuesto al
gobierno vigilante, es decir, al gobierno activo y minucioso que se
impone al pueblo y constrie a ste mediante los ritos y las
prohibiciones. Semejante situacin poltica causa, segn el Lao zi,
la prdida de la honradez primitiva y origina un estado de
degeneracin moral. Por eso el Lao zi considera el desarrollo

operado desde la comuna primitiva (en la que no exista un


gobierno activo, ni forma alguna de poder establecido) hasta la
sociedad de clases de su tiempo como algo antinatural, como una
transformacin que no se ajusta a las leyes de la naturaleza, como
un alejamiento del dao. Y as, es una constante de la obra la
exhortacin al retorno a la sociedad primitiva, sin clases y sin
propiedad privada, en la que se realiza con toda su pureza la
identidad del dao.
Tambin se refleja en este captulo el pensamiento
dialctico del Lao zi. La ley de la transformacin de los
contrarios, ya enunciada en el captuilo IV (el movimiento del
dao es transformacin de los contrarios), es ejemplificada ahora
con el movimiento en direccin de sus contrarios de la felicidad,
la normalidad y la bondad. Un papel determinante en la
elaboracin de esta dialctica primitiva jug, sin duda, la realidad
socio-poltica de finales de Chun qiu y de todo el periodo Zhan
guo, poca de grandes transformaciones y convulsiones que
quedaron teorizadas en la interpretacin del mundo del Lao zi.
XXII
El punto clave del captulo se sita en el trmino
moderacin (se). La interpretacin del se difiere en los diversos
autores y comentaristas. Han Fei en el libro XX (Jie Lao pina) de
su obra dice: Moderarse es economizar el espritu, reducir el
empleo de la inteligencia. Este captulo seguira, pues, la lnea de
los precedentes en la explicacin del gobierno mediante la nointervencin.
Pero desde otro ngulo, Wang Bi dice que se significa el
retorno de la variedad a la unidad; y tambin identifica el estar
preparado (zao fu) con la virtud permanente (chang de). Esta
virtud permanente sera la misma ley natural; en trminos de
filosofa occidental, la manifestacn de lo Absoluto, de la verdad
eterna e inmutable. Segn esta otra interpretacin, el trmino ke
que en esta traduccin hemos vertido por superar significara

transformarse en su contrario. En efecto, lo Absoluto supone


esta mutabilidad de todos los contarios por cuanto que es la ley
misma que rige todas las transformaciones.
Sobre la expresin madre de la posesin del Estado
conviene recordar lo ya dicho en el captulo XV. Tambin aqu
hay quien entiende que el trmino madre significa la comuna
primitiva, y en apoyo hace suya la interpretacin de Wang Bi
subrayando que el retorno de la variedad (diferencias sociales) a
la unidad (igualdad social) acaba en el conformarse a la madre
(la sociedad comunal).
XXIII
En el Jie Lao pian del Han Fei si se encuentra el ms
completo comentario de este caputlo del Lao zi. Lo reproducimos
a continuacin:
Si un artesano cambia varias veces de oficio no conseguir realizar
nada bien; un hombre que trabaja, si constantemente se desplaza de un
lugar a otro no har ms que fatigarse y nada conseguir. Si un hombre
al trabajar malgasta la mitad del da, al cabo de diez das habr
malgatado cinco das de trabajo; si son diez mil hombres los que en su
trabajo malgastan la mitad del da, al cabo de diez das habrn
malgastado cinco mil das de trabajo. Vistas as las cosas, cuantos ms
sean los hombres que cambian de oficio mayores sern las prdidas. Si
las leyes se modifican, tambin variar lo que es objeto del esfuerzo del
pueblo, y esto es lo que llamamos cambiar de oficio. Por eso, desde el
punto de vista de la razn, si se utiliza el cambio frencuente de los
trabajos emprendidos, se obtendrn escasos resultados; si al frer un
pequeo pescado se le da demasiadas vueltas, el arte del cocinero no
podr dar su juego; cuando se gobierna un gran Estado, si
continuamente se modifican las leyes, el pueblo sufrir. Por eso el
soberano que posee el dao considerar muy importante la paz de su
Estado y no modificar las leyes a la ligera. Por eso dice el Lao zi:
Regir un gran Estado es como frer un pequeo pez.
Cuando un hombre enferma siente un gran respeto por el mdico;
cuando le asalta a uno la desgracia se teme y reverencia a los espritus.
Cuando un sabio gobierna, el pueblo restringe sus deseos; cuando han
disminuido los deseos, el cuerpo y el soplo vital se armonizan y los

movimientos del hombre se conforman a la razn, las desgracias


disminuyen. Cuando el cuerpo no padece ningn tipo de enfermedad, ni
de fuera se padece castigo o amenaza de ejecucin, los espritus son
considerados con total despreocupacin. Por eso dice el Lao zi: cuando
el mundo es gobernado conforme al dao, los espritus no poseen ningn
poder malfico. En tiempos de paz, los espritus no causan desgracias a
los hombres. Por eso el Lao zi dice: no slo los espritus no poseen
ningn poder malfico, sino que los espritus son incapaces de daar a
los hombres.
Cuando los espritus actan y hacen al hombre enfermar, decimos
que los espritus daan a los hombres; cuando el hombre expulsa a los
espritus, decimos que el hombre daa a los espritus. Cuando el pueblo
quebranta la ley, decimos que el pueblo daa al superior; cuando el
soberano castiga a alguien en aplicacin de la ley, decimos que el
superior daa al pueblo. Si el pueblo no quebranta la ley, el soberano no
utilizar la ley para castigarle; de esto decimos que el superior no daa
al pueblo. Por eso dice el Lao zi: tampoco el sabio causar dao
alguno. Como el de arriba no daa al de abajo, el de abajo no daa al
de arriba, los hombres no daan a los espritus, los espritus no daan a
los hombres, a todo esto llamamos unos y otros no se daan
mutuamente.

XXIV
La idea central de este captulo es la importancia que en la
relacin entre Estados corresponde al principio de la debilidad e
inferioridad. No slo el pequeo Estado debe ser humilde si
quiere sobrevivir, sino que tambin el Estado poderoso debe
basarse en la razn dialctica de la fortaleza reside en la
debilidad si quiere dominar el mundo. En caso contrario, si no
sopesa su virtud, si no calcula sus fuerzas y se empea en
imponerse por la fuerza, el pequeo Estado perecer, pero
tampoco durar mucho tiempo el Estado poderoso. Pues si ste,
apoyado en su fuerza, humilla al dbil y, basado en su grandeza,
ultraja al pequeo, provocar la indignacin y rebelin de todos
los dems Estados, y, al final, su fuerza y grandeza nada podr
ante la unin de los dbiles y los pequeos; su ruina ser
inevitable.

Aunque el Lao zi se dirige a ambos, al grande y al pequeo,


en su exhortacin, el sentido profundo del captulo apunta, sobre
todo, al Estado poderoso, para el que resulta ms difcil rebajarse
en su grandeza. Esa es la razn de que el captulo se abra y se
cierre insistiendo en la misma idea: es necesario que el Estado
poderoso se mantenga debajo. Este punto de vista volver a ser
resaltado en posteriores captulos (captulos XXIX, XLIII y LII).
Otra versin de las lneas 14 y 15 de este captulo traduce
los ideogramas bing xu ren (incorporar y alimentar al otro) por
esclavizar; y los ideogramas ru shi ren (ser incorporado y
ponerse al serviio del otro) por someter a servidumbre. Se
aludira aqu a la costumbre de la poca consistente en tratar a los
prisioneros de guerra como criminales cuyo destino es la
esclavitud. La intencin de esta referencia del Lao zi a la sociedad
de su tiempo se entiende si la comparamos con la sociedad ideal,
descrita en el captulo anterior, en la que los sabios (los
gobernantes) no causan dao alguno.
XXV
Este captulo viene a ser un canto de alabanza al dao. El
dao sirve a todos los seres (abarca a todos los seres) por cuanto
todo nace del dao, por l es nutrido y de l recibe la forma. Si el
hombre no se aleja del dao, el dao no le abandonar. Si en sus
palabras y actos el hombre se atiene a un principio de dao gozar
de respeto y se situar por encima de los otros hombres; cuanto
ms si alcanza a poseer la plenitud del dao. Comparado con l, los
ms grandes honores y los lugares ms encumbrados resultan
insignificantes, puesto que el dao es seor de todas las cosas y lo
ms noble del universo.
Puede compararse este captulo con los captulos XIV,
XLVIII, LXIX, LXXI, LXXVI y LXXVIII, que se consagran
tambin fundamentalmente a la exposicin de la naturaleza del
dao.
Los puntos controvertidos del captulo se sitan en los

trminos no buenos (bu shan) y los que han cometido un


delito (you zui). Segn la mayora de los comentaristas, sirven al
Lao zi para patentizar la universalidad del dao, que a nadie
excluye, pero sin hacer referencia a un grupo social determinado.
Para otros, tienen una significacin ms especfica. Designan a los
esclavos y por esto, dicen, en el captulo se los describe como
rechazados por la sociedad. Su liberacin de la culpa gracias al
dao puede entenderse bien como puramente ideal, libres en su
unin al dao pero permaneciendo esclavos, bien como liberacin
realmente obtenida por el retorno a una sociedad comunal de la
que se excluye toda forma de esclavitud y opresin.
XXVI
El dao no acta pero nada hay que no sea hecho por l. Es
esta idea focal del taosmo la que el Lao zi desarrolla en este
captulo.
Practicar el no-actuar, dedicarse a no ocuparse en nada,
saborear lo que no tiene sabor, todo ello se reduce en ltimo
trmino a una sola idea: conservar el dao. Slo quien conserva el
dao puede elevarse a la visin unificadora de la realidad
contradictoria (lo grande y lo pequeo, lo mucho y lo poco, lo
difcil y lo fcil).
La dialctica del Lao zi, pese a su carcter primitivo,
confuso y teido de idealismo, supone importantes conquistas del
pensamiento chino antiguo. Este captulo es buena prueba de ello.
Aunque no se llega a establecer positivamente la relacin entre
cantidad y cualidad, puede observarse cmo el Lao zi se aproxima
confusamente a la nocin de transformacin del cambio
cuantitativo en cualitativo. Difcil y fcil, grande y pequeo, son
cualitativamente diferentes pero pueden transformarse en un
punto del proceso de desarrollo. Si el esfuerzo se centra en lo
pequeo, poco a poco se puede ir venciendo las dificultades y
culiminar una obra gigantesca. Es la historia de Yu Gong (El
viejo tonto) recoigda en el libro titulado Tang wen del Lie zi y

utilizada por Mao Zedong en su clebre artculo Yu Gong yi shan


(El viejo tonto que desplaz las montaas). A la inversa, si un
asunto se considera demasiado fcil, forzosamente se tropezar
con dificultades.
El tema abordado en este captulo se prolonga y completa
en el captulo siguiente.
XXVII
La idea que, como broche, cierra la exposicin (el sabio no
se atreve a actuar) es la misma con que se haba iniciado el
captulo precedente (practicar el no-actuar). As pues, los dos
captulos estn consagrados a presentar la naturaleza y
condiciones de ese no-actuar gracias al cual el sabio, a imagen del
dao, consigue realizar todas las cosas (wu wei er wu bu wei).
Debe sealarse tambin que este captulo incluye varias
tesis que son recogidas, bajo diferente contexto, en otros lugares
del libro:
a) desarrollo de la materia, siguiendo las pautas dialcticas del
captulo anterior (transformacin de la semilla en rbol);
b) su ideal del hombre, que alcanza la perfeccin de su naturaleza en
una quietud fundamentada en la superacin de todo deseo. Trtase
de un punto de vista sobre la naturaleza humana especfico del
taosmo, y que fue atacado por los filsofos de las dems
escuelas, quienes lo consideraban antinatural;
c) oposicin a la economa mercantil (no estima las mercancias
difciles de conseguir), que algunos comentaristas interpretan
como reflejo de la ideologa de los pequeos propietarios
agrcolas;
d) actitud negativa ante el estudio y los conocimientos en general
(aprende a no a aprender nada).
e)
XXVIII

La interpretacin de este captulo divide a los comentaristas


en dos tendencias.
Estn, por un lado, los que ven en el captulo una receta de
gobierno. La clase poltica debe embrutecer al pueblo. La
expresin china yu zhi permite incluso esta traduccin, en vez del
comedido mantener en la ignorancia. De esta manera, se
piensa, el pueblo resultar fcil de gobernar.
Esta interpretacin es la de muchos filsofos chinos
contemporneos. Guo Mo-ruo, cuando la defiende, hace observar,
sin embargo, que estas palabras del Lao zi con su referencia a los
antiguos no tienen confirmacin en ningn otro libro taosta.
Admite la posibilidad de que sean una enseanza conservada de
Lao Dan o, al menos, un desarrollo de la misma por Guan Yin.
En la misma lnea interpretativa, Yang Rong-guo al tratar el
captulo considera el condicionamiento histrico de la tesis de
Lao zi. En la poca de mximo florecimiento de la sociead
esclavista, la dinasta Zhou del Oeste, el saber era patrimonio
exclusivo de la nobleza, los conocimientos se encerraban en las
residencias de los funcionarios; mientras, el pueblo careca de la
ms pequea erudicin. Mas los tiempos del Lao zi son tiempos
de grandes cambios sociales; uno de estos cambios, y no el
menor, es el despertar de las clases enfrentadas a la nobleza
esclavista que hasta entonces haban permanecido marginadas de
la cultura y el saber. Los desrdenes inevitables en periodos
revolucionarios son relacionados por el Lao zi con ese
florecimiento de doctrinas e ideas, surgidas del seno de las fuerzas
sociales en ascenso, que caracteriza la poca Zhan guo.
Esta primera interpretacin arranca de una valoracin global
de la ideologa del Lao zi como reflejo de los intereses y
sentimientos de una parte de la nobleza esclavista, mientras que
otros ven en el Lao zi las aspiraciones de los pequeos
propietarios agrcolas que, arruinados en muchos casos por las
guerras frecuentes y la presin de los nobles y terratenientes,
aoran la paz y seguridad de aquella edad de oro: al sociedad
comunal primitiva.

Para esta segunda interpretacin, el mantener al pueblo en la


ignorancia no puede entenderse como un ingenioso procedimiento
para conservar el poder y consolidar la propia dominacin sobre
el pueblo; y en apoyo de esta tesis se cita el captulo XX. De este
modo, el mantener al pueblo en la ignorancia se inscribe en el
contexto ms amplio de esa sociedad ideal en la que la anarqua
es causa y efecto de un orden natural, no impuesto; una sociedad
inmune a todos los males de la sociedad de clases al privar a los
inteligentes de la posibilidad de estropear ese orden con la
intervencin de su inteligencia.
XXIX
Este captulo confirmara la segunda interpretacin del
captulo anterior. En la sociedad ideal del Lao zi reinara la
igualdad y en ella no se daran las condiciones de la oposicin
encima (superiores)-debajo (inferiores), dirigentes (delante)dirigidos (detrs), ni las ideas que a ellas corresponden. Como
los jefes no tienen derecho de dominacin, el pueblo no siente su
peso ni se ve estorbado por ellos. Ello se explica por la ausencia
de conflictos de intereses en una colectividad donde no existe la
propiedad privada. Al abolirse sta desaparecen aqullos y, al
mismo tiempo, la necesidad de una fuerza conciliadora, apoyada
por unos y contestada por otros. En la sociedad ideal, por el
contrairo, todos lo sostienen de buen grado; tratarase de una
vaga alusin al sistema de eleccin, si consideramos que el
trmino tui (sostener) tambin significa empujar, promover.
El comienzo y el final del captulo poseen un cierto sabor
de tctica militar que recuerda de cerca el arte de la guerra del
Sun zi. El sabio (o en su caso el estratega) debe adoptar una
actitud pasiva y fundarse en al debilidad, lo que le permitir
adaptarse (como el agua) y encontrar los recursos que le hagan
invencible. Su debilidad es, por tanto, fortaleza.
Visto en su conjunto, el captulo encierra un pensamiento de
gran importancia. El orden social ideal aqu descrito est en

perfecta correspondencia con el orden de la naturaleza. De ah que


el captulo se inicie y apoye en la descripcin de las leyes
naturales, condensada en las tres primeras lneas del captulo. No
poda ser de otro modo por cuanto ambos, sociedad ideal y
naturaleza, son para el Lao zi la realizacin o materializacin del
dao.
XXX
El texto de Ma wang dui ha arrojado cierta luz sobre la
interpretacin de los captulos precedntes. En efecto, el presente
captulo apareca en las versiones hasta ahora conocidas
desplazado al final de la obra y, por tanto, fuera de un contexto
correspondiente. La ms antigua versin le presenta ahora como
concrecin de los dos captulos precedentes, y, por ende, confirma
la tesis de los que ven en ellos el basamento ideolgico de la
sociedad del Lao zi que en este captulo se describe con cierto
detalle.
Aqu mejor que en ningn otro captulo se ve que para el
Lao zi el ideal del futuro es un retorno al pasado remoto, a la
primitiva comuna clanal. En ella an no haba madurado la
divisin social del trabajo (no se usa la gran cantidad de
herramientas); no haba surgido la produccin mercantil y las
relaciones de cambio (renuncia a desplazarse); no existen an
relaciones de trfico (no se montan barcos ni carros); las armas
son instrumetnos del trabajo social dedicado a la caza y la pesca y
no, como en formaciones sociales posteriores, instrumento de
conquista; la civilizacin con su carga de inteligencia y
conocimientos no ha enturbiado an la pureza y sencillez
originales (sistema de nudos). En resumen, como la produccin y
distribucin son de carcter comunitario y no ha aparecido
ninguna forma de explotacin, los hombres llevan una vida feliz y
tranquila (encuentran sabrosa su comida, hermosa su ropa, alegres
sus costumbres y tranquilas sus moradas).
En este captulo se expone, pues, el fin al que deben tender

los hombres. El camino para llegar a l lo explicar el libro ms


adelante, particularmente en los captulos XLVII y LXIII.
XXXI
Las cuatro primeras lneas del captulo recuerdan de cerca el
inicio del captulo XIX (el que sabe no habla, el que habla no
sabe), as como la sentencia final del captulo XLIII (las
palabras verdaderas parecen paradjicas). Recurdese lo
expuesto en el comentario del captulo XIX sobre el carcter wu
ming del dao.
En la sociedad ideal del Lao zi los intereses colectivos e
individuales se funden en una identidad de coincidencia. Quien
obra para los dems est obrando en beneficio propio; quien
entrega a los dems entrega para s mismo y por eso posee cada
vez ms. Al ser comn la propiedad, no puede darse lucha ni
rivalidad y tampoco existe razn que justifique la acumulacin
privada.
Tradicionalmente, sin embargo, el captulo ha sido
interpretado desde el ngulo estrictamente individual de la
autoperfeccin del sabio taosta. Cuando ste llega a poseer la
plenitud del dao, se sita voluntariamente en la humildad, pierde
voluntariamente al situarse en el lugar inferior, en el lugar que
las gentes aborrecen (captulo LII). Pero de esta manera, aunque
inevitablemetne sufre menoscabo un cierto tiempo, en realidad
acaba consiguiendo gran beneficio (tiene cada vez ms) pues
est prximo del dao.
XXXII
Las seis primeras lneas se refieren al dao. El dao es lo ms
grande porque abarca a todos los seres, pero no se asemeja a
ninguno puesto que es la forma que no tiene forma, la imagen
incorprea (captulo LVIII). El resto del captulo, tras este inciso
sobre la grandeza del dao, reanuda el hilo de los anteriores
captulos. Aparece centrado en los tres tesoros, que pueden

entenderse sin dificultad sobre el teln de fondo de la sociedad


ideal. El amor reina en ella al no existir antagonismos; el empleo
de la fuerza o de la violencia no tiene all cabida. La sobriedad
viene dada con naturalidad, ya que el desarrollo o crecimiento
econmico no es la meta del hombre; la reproduccin del dinero y
las riquezas no existe. El no atreverse a ser el primero equivale a
decir que nadie se arroga el derecho de dominar a los dems; la
administracin de esta sociedad se basa en una acracia espontnea
y natural.
La sociedad contempornea del Lao zi es una sociedad
basada en la propiedad privada, en la que existe oposicin y
antagonismos. Los fuertes triunfan; pero su fortaleza, por
desarrollo dialctico, puede convertirse en impotencia. En
cambio, en la sociedad comunal no existen antagonismos, reina la
armona (el amor) absoluta, la fortaleza y la debilidad son una
sola cosa; todos, en definitiva, seran fuertes en ella.
Lo mismo ocurre con el desarrollo, con el progreso
material, que puede convertirse en su contrario en el marco de una
sociedad de propiedad privada; mientras que en la sociedad ideal
del Lao zi, en la que no hay apariencia de desarrollo, existe un
progreso absoluto, progreso y estancamiento son una cosa y, en
ltimo trmino, todo en ella sera progreso.
Finalmente, la propiedad privada engendra relaciones de
dominacin, hace brotar la injusticia; surge la autoridad
detentadora del poder, cuya dominacin es relativa pues pueden
convertirse en dominados por obra de la trasnformacin dialctica
de los contrarios. Inversamente, como en la sociedad ideal no
exiten relaciones de dominacin podemos hablar del xian (ser el
primero) absoluto; dominar y ser dominado se identifican y
resultan todos dominantes.
XXXIII
Es este un captulo de marcado carcter militar. La guerra
como cualquier actividad humana debe conformarse al dao. Ya se

ha dicho que es propio del dao no luchar, que el dao ocupa el


lugar inferior y se sita en la debilidad. De aqu precisamente
extraen su inspiracin los fragmentos de Lao zi consagrados al
arte de la guerra. Con su profundo instinto dialctico, el libro
descubre la debilidad real de la fiereza aparente del estratega
militar y cmo quien busca activamente la victoria acaba siendo
derrotado. Y esto sucede por no actuar en armona con las leyes
del cielo, es decir, conforme a las leyes naturales que rigen la
transformacin de los seres.
Estos que pudiramos llamar principios absolutos del arte
de la guerra, inspirados en la doctrina del dao, los encontramos
explicitados y particularizados en el Sun zi a base de
formulaciones prcticas. El no entablar combate con el
enemigo debe entenderse dentro de la estrategia de primero
retroceder para atacar luego los puntos dbiles del enemigo, que
caracteriza el arte de la guerra del Sun zi. Y ms patente an se
hace la correspondencia entre las dos obras en la sentencia un
buen estratega somete al ejrcito enemigo sin combatir (Sun zi,
Mou gong pian). El simbolismo del agua, como se ver ms
adelante, es tambin comn a ambos.

XXXIV
Continuando el captulo anterior, en ste se exponen una
serie de principios tcticos del arte militar. Pueden enfoncarse
desde el ngulo estrictamente castrense o desde una perspectiva
tico-filosfica.
Desde el punto de vista de la estrategia militar se
recomienda, en primer lugar, comenzar adoptando uan tctica
pasiva, no tomar nunca la iniciativa; dejrsela al adversario para
que descubra sus puntos dbiles, mientras nosotros, con nuestra
pasividad, ocultamos la fuerza propia. Este es el sentido del no ser
anfitrin (iniciativa, actividad) sino husped (actitud pasiva,

expectante), del retroceder y no avanzar.


En segundo lugar, se recomienda la tctica del engao. Es la
idea central del Sun zi: el arte de la guerra es el arte del engao
(Sun zi, Ji pian). Desplazarse simulando lo contrario; encubrir
nuestras intenciones de ataque, nuestra capacidad y fuerza de
combate. Todos estos puntos de los prrafos centrales de este
captulo coinciden con la tctica del cuando puedas atacar, finge
que no puedes; cuando quieras atacar, finge que no quieres
(ibidem).
En tercer lugar, se recomienda no menospreciar nunca al
adversario. Quien desprecia al adversario no se preocupa de
conocerlo. El desconocimiento del adversario conduce fcilmente
a la derrota. Por eso dice Sun Wu: concete a ti mismo y conoce
al enemigo, y podrs librar cien batallas sin correr riesgo de
derrota (Sun zi, Mou gong pian).
Tratado desde la perspectiva del dao, el captulo viene a
insistir en las tesis del no-luchar y del situarse en inferioridad. La
actitud pasiva no es funcin de una estrategia prctica, sino reflejo
de la postura vital contraria al combate del taosta (el dao no
lucha). Por eso concluye el captulo diciendo que, en igualdad de
condiciones, vence aquel que se lamenta, es decir, el que combate
forzado por su adversario.
XXXV
Las palabras del Lao zi, las enseanzas del Lao zi, son
fciles de entender y practicar. Su doctrina es la razn de la
debilidad y de la humilde inferioridad. Sin embargo, los hombres,
llenos de prejuicios, luchan por hacerse fuertes y poderosos, no
quieren estar debajo ni retroceder. Rechazan la razn de la
debilidad, porque no alcanzan a ver que el principio lo dbil
vence a lo fuerte es una verdad objetiva. Como no captan esta
verdad su conducta no puede adaptarse a ella. No la comprenden
porque no llegan a conocer el origen de mis palabras y seor de
mis actos, que no es otro que el wu wei, la no-actuacin, la

esencia misma del dao.


La expresin raros son los que comprenden, con lo que
resalta mi valor no debe interpretarse, dicen algunos
comentaristas, en el sentido literal de una orgullosa autoalabanza
del autor del Lao zi. Sera ms bien un procedimiento retrico
para resaltar cun lejos haban llegado en su abandono del dao los
hombres de su tiempo. Segn estos mismos comentaristas, tras
esas palabras se esconde una profunda afliccin.
XXXVI
En este captulo se aprecia el antagonismo entre la actitud
taosta y la confuciana frente al problema del conocimiento. Dice
Confucio: You (Zi Lu, discpulo de Confucio), te voy a ensear
cul es la actitud correctra ante el saber y el no saber. Conocer es
conocer, no conocer es no conocer; esta es la actitud inteligente
(Lun yu, Wei zheng).
La actitud no inteligente del taosmo ante el conocimiento
es expuesta con mayor amplitud en el Zhuang zi:
Entonces, la gran pureza (tai qing) pregunt a lo infinito (wu qiong):
Conocis el dao? Lo infinito contest: Yo no lo conozco. Luego
pregunt al no-actuar (wu wei). El no-actuar dijo: Yo conozco el dao.
Dijo (la gran pureza): En lo que conocis del dao hay pluralidad?
Dice el no-actuar: El dao que yo conozco puede ser noble y puede ser
vil, puede concentrarse y puede dispersarse; esta es la pluralidad del
dao que conozco. Con estas doctrinas, la gran pureza le pregunt a lo
que no tiene principio (wu shi): Quin posee la verdad y quin est en
el error, lo infinito que no conoce o el no-actuar que conoce? Lo que
no tiene principio le dijo: El no conocer es profundo, el conocer es
superficial; el no conocer penetra en el interior, el conocer permanece
en el exterior. Entonces, la gran pureza suspir tras haber
comprendido: El no conocer es entonces conocer? El conocer es
entonces no conocer? Quin pudiera conocer el conocimiento del no
conocer!
(Libro XXII, Zhi bei you.)

Otro taosta que mantiene unas posturas similares, muy

claras, al respecto es Shen Dao, si hacemos confianza al retrato


que de l hace el mismo Zhuang zi:
Shen Dao rechaza el conocimiento y prescinde de todo cultivo de s
mismo; se deja llevar de los acontecimietnos sin oponer resistencia. Su
principio es mantenerse en una indiferencia absoluta con respecto a las
cosas exteriores. Deca: El conocimiento es no conocer. Quien cree que
ampliando sus conocimientos se acerca a la sabidura, no hace ms que
destruir su sabidura.
(Libro XXXIII, Tian xia.)

XXXVII
Las dos primeras lneas del captulo ofrecen una cierta
dificultad de interpretacin. Algn comentarista ve en la prdida
de miedo al poder la condicin para el retorno a la sociedad
primitiva, en la que el gran poder es el poder de todos y, por
tanto, la negacin del poder, o sea la anarqua.
Otros comentaristas, en cambio, interpretan la frase y el
resto del captulo en distinto sentido, apoyndose en la traduccin
de da wei (gran poder) como gran temor. Se trata, segn
stos, de descubrir las consecuencias de un gobierno tirnico que
con su poder y autoridad oprime al pueblo. Este, cuando la
presin llega a hacerse insoportable, acaba rebelndose sin temer
ya las ejecuciones. Llegado ese momento, el gobierno tambin
comenzar a temer (el gran temor). Por eso siguen detrs, en el
captulo, varias consideraciones sobre cmo conseguir que el
pueblo no manifieste disgusto. El sabio gobernante se
cartacetriza por no emplear procedimientos coercitivos: no
oprime, no agobia; es decir, su gobierno es el gobierno del wu
wei, de la no-intervencin, que permite al pueblo la holgura
material y, sobre todo, espiritual.
El sabio gobernante no se exhibe, no se ensalza, esto es
adoptar la postura de situarse debajo, de la que han venido
hablando los captulos precedentes.
XXXVIII

La primera mitad del captulo recoge una nueva admonicin


para que se renuncie a la fuerza. De la aversin del cielo, quin
conoce la razn? Si incluso el sabio encuentra difcil el
conocimiento del cielo, cunto ms los hombres que carecen de la
clarividencia del sabio. Por eso, tanto el temerario como el que no
lo es no pueden dejar de sopesar el beneficio y el dao, con vistas
a evitar una conducta contraria a la razn que provocara las iras
del cielo.
La segunda mitad nos habla de la funcin del dao. Funcin
y sustancia son inseparables. La sustancia lo es de una funcin, y
la funcin lo es de una sustancia. En este captulo descubrimos
que la sustancia del dao es no luchar, no hablar, no ser llamado,
no apresurarse, mientras que su funcin es vencer, responder,
acudir, establecer planes. Resumiendo se puede decir que la
sustancia del dao es el wu wei, el no-actuar, la no-intervencin; y
su funcin es el wu bu wei, el no haber nada que deje de ser hecho
por l.
Yang Rong-guo cree descubrir en las dos lneas finales del
captulo una prueba de que el dao no es algo contrario al
pensamiento teolgico de una voluntad celestial. En su opinin, lo
que hace el Lao zi es reemplazar un dios personal activo por un
espritu absoluto, el dao, cuya naturaleza es el no actuar sin que
nada haya que deje de hacerse.
XXXIX
Un gobierno enrgico, con numerosas reglamentaciones y
prohibiciones y severos castigos, termina haciendo que el pueblo
deje de temer a la muerte. En tales circunstancias resulta absurdo
recurrir a la pena capital para atemorizar al pueblo. Si, con todo,
se emplean las ejecuciones ejemplares, imaginando que nadie se
va a atrever despus a rebelarse, la realidad misma se encargar
de evidenciar la inoperancia de tales medidas. Las infracciones de
la ley, las sublevaciones no cesarn.

Los seres del mundo nacen y mueren inexorablemente;


existe, pues, un verdugo escondido, el dao del cielo, la ley de la
naturaleza, a quien est encomendada la tarea de matar. Mas
los gobernantes de este mundo a menudo se arrogan un derecho
que no les corresponde. Disponen arbitrariamente de la vida de la
gente y, en el colmo de su descaro, pretenden hacer justicia en
nombre del cielo. A los tales se refiere el final del captulo
cuando alude a quienes sierran la madera en lugar del carpintero.
Nunca tendrn un buen fin.
Ciertos comentaristas suponen que matar en lugar de quien
tiene encomendada esa tarea se refiere directametne al antiguo
ritual consistente en sacrificar a los prisioneros. Esta
interpretacin parece un tanto forzada, puesto que en la poca en
que se compuso el Lao zi semejante costumbre haba sido ya
prcticamente sustituida por la ms productiva exclavizacin. (cf.
captulo XXIV).
XL
Si en el captulo anterior se haba criticado la tcnica de
gobierno basada en la dureza de los mtodos represivos, ahora la
crtica se profundiza hasta las ms hondas races econmicas y
polticas del fenmeno.
Al constatar las cada da ms agudizadas contradicciones
sociales de su tiempo, el Lao zi descubre el origen de las mismas
en la explotacin econmica del campesinado por parte de la
clase dominante, como se ha visto ya en el captulo XVI. Y al
mismo tiempo descubre el aspecto poltico de la explotacin
eonmica, cuando seala que la causa de la ingobernabilidad del
pueblo, es decir, de sus levantamientos y sublevaciones
revolucionarias, es la prctica misma de gobierno (sus
gobernantes actan).
Estos gobernantes, al tiempo que explotan al pueblo, le
empujan a la bsqueda de la vida, a sumergirse en una actividad
que tiene como meta un disfrute material alienado. Ahora bien,

inversamente a las previsiones de los gobernantes, el amor a la


vida se convierte en su contrario, el desprecio de la muerte, y los
casos de rebelin popular se multiplican.
Cmo debe, pues, ser el gobierno capaz de evitar la
situacin descrita, caracterizada por el enfrentamiento y los
desrdenes y basada en las contradicciones y la injusticia? La
respuesta ya la hemos encontrado en el captulo XX, en boca del
sabio. Sus palabras son la exposicin de la teora poltica del Lao
zi. En esencia, su gobierno ideal es la negacin del gobierno. El
gobernante ideal es el que no gobierna, el que permite con su nointervencin que todas las cosas se encaucen por s mismas de
forma natural. Habr desaparecido, entonces, todo poder poltico
y aparecido el orden verdadero.
XLI
Filosofa de la debilidad. As es como puede definirse el
pensamiento del Lao zi. Este captulo gira precisamente en torno a
esta idea eje, que sirvi a otros filsofos chinos prximos al autor
o autores del libro para caracterizarlo y distinguirlo de las otras
escuelas de aquel tiempo.
Lao Dan tena en gran estima la debilidad, dice el L shi chun qiu
(Bu er pian).
Lao zi daba importancia a un aspecto: qu (lo doblado, la injusticia,
lo dbil), y descuidaba el otro: shen (lo erguido, la reparacin de la
injusticia, lo fuerte), as resume el pensamiento del Lao zi el filsofo
Xun Kuang (Xun zi, Tian lun).

Esta filosfa de la debilidad se entiende sobre la base de una


visin dialctica del universo. La debilidad es atributo de la
vida, el rbol vigoroso muere. dos captulos despues
profundiza en la razn dialctica de la transformacin de lso
contrarios y dice: lo debil vence a lo fuerte. La verdadera
fortaleza es la debilidad; de ah que el presente captulo concluya
diciendo: lo blando y lo dbil ocupan el lugar superior.
Hay que sealar tambin que este captulo contiene

indudables elementos materialistas en su planteamiento dialctico


del cambio. Entre ellos, el recurso a trminos agrcolas que puede
derivar de las ms antiguas fuentes de inspiracin del
pensamiento taosta, relacionadas con la actividad productiva en
la agricultura. Otras referencias en este mismo sentido podemos
contemplarlas en los captulos XXII y LII.
XLII
Este captulo es de gran importancia en orden a establecer
cual era en la mente de los primeros taostas la naturaleza del dao.
Si ya antes muchos estudiosos del libro haban dicho que en este
captulo se observaba que para el Lao zi el dao es material, en
cuanto que lo entiende como la ley del movimiento de la
naturaleza, ahora los antiguos textos descubiertos corroboran esta
opinin. Pues, ciertamente, es particularmente reveladora la
circunstancia de que lo que el texto A llama dao del mundo sea
posteriormente denominado dao del cielo. Es por tanto evidente,
al menos en este captulo, la originaria insercin del dao en los
seres, en la realidad material.
En otros pasajes del libro, sin embargo, parece como si el
autor se dejara arrastrar por la preocupacin de distinguir el dao
de las cosas materiales concretas para evitar el error de los
primeros materialistas; en esos pasajes insiste excesivamente en
marcar la diferencia entre el dao y los seres hasta acabar
rompiendo la relacin entre ambos e, incluso, oponindoles entre
s. En ellos se encuentra el origen de las posteriores
tergiversaciones idealistas acerca del dao, que tuvieron en Wang
Bi su mximo exponente.
Es de sealar que los pasajes de tonalidad idealista del Lao
zi se sitan preferentemente en el Dao jing (Libro del dao), es
decir, en la que hasta ahora se consideraba primera parte de la
obra y que en el texto de Ma wang dui aparece detrs. Esto
apuntara en el sentido de que la obra fue escrita por diferentes
autores durante un periodo de tiempo relativamente prolongado, a

lo largo del cual el primitivo materialismo de la doctrina del dao


evolucion hacia posiciones idealistas.
XLIII
El agua es utilizada como smbolo y ejemplificacin del
principio lo dbil vence a lo fuerte, que ya vimos presentado
por vez primera en el captulo VI. Nada puede resistir a algo tan
blando y suave como el agua. Esto es un hecho de experiencia.
En las antiguas obras acerca del arte de la guerra son
frecuentes las alusiones al agua. Sun Wu dice en su libro: La
tctica militar se asemeja al agua. El agua en su discurrir evita
alturas y se lanza hacia abajo; la tctica militar consiste en evitar
los puntos fuertes del enemigo y atacar sus puntos dbiles. El
agua acomoda su curso a la configuracin del terreno, la tctica
militar consiste en establecer los planes para conseguir la victoria
basndose en las condiciones del enemigo (Sun zi, Xu shi pian).
Y otro gran estratega del siglo IV a.n.e., Sun Bin, en su obra
recientemetne descubierta en unas excavacioens, el Sun Bin bing
fa, compara la guerra con la navegacin, que debe acomodarse a
la razn objetiva de las aguas; no se puede navegar contra
conrriente.
El agua siempre tiende a situarse en lugares inferiores;
cuando encuentra en su camino una roca, la rodea y prosigue,
incontenible, su discurrir. El agua fluye, pues, sometindose a las
condiciones del terreno. El arte de la guerra debe imitar al agua.
Se debe actuar en consonancia con los cambios operados en el
enemigo. Evitar siempre sus puntos fuertes para poder atacar sus
puntos dbiles, en el pirmer caso se es dbil en apariencia, en el
segundo se manifiesta la propia fortaleza.
Sin embargo, un aspecto importante, que en el Lao zi parece
olvidado (o tal vez ha sido deliberadamente descartado), se
percibe clartamente en el pensamiento militar del Sun zi: el
principio lo dbil vence a lo fuerte slo es vlido si se cumplen
unas determinadas condiciones y si se ajusta a una posibilidad

real. Sobre todo, en el Sun zi se resalta el factor subjetivo capaz de


llevar a la prctica tal principio. Este punto de vista, se ve
fcilmente, est en claro desacuerdo con el wu wei del Lao zi.
Las palabras iniciales atribuidas al sabio en este captulo,
slo quien asume los oprobios del Estado, merece ser llamado
seor del pas, son puestas por el Zhuang zi en boca de Lao Dan
(Zhuang zi, Tian xia pian). Es otra prueba, sostiene Guo Mo-ruo,
de que el Lao zi es el comentario de Guan Yin a las sentencias de
Lao Dan (cf. captulos III y XX).
Asumir los oprobios del Estado queire decir sufrir la
injusticia. Para el Lao zi, la debilidad (rou ruo) y el padecer
injusticia (qu, doblado) son ideas superpuestas, como luego
veremos en el captulo LXVII.
La ltima lnea del captulo debe entenderse dentro de la
doctrina de la inefabilidad del dao, de la que se ha hablado en los
captulos XIX y XXXI.
XLIV
La expresin da yuan, que hemos traducido por gran
resentimiento o gran injusticia, podra referirse a la
apropiacin individual de los medios de produccin que origina la
contradiccin (injusticia, resentimietno) inherente a toda sociedad
de clases.
Conservar la mitad izquierda del contrato simboliza la
sociedad sin propiedad privada, donde no existe da yuan, ni
necesidad de conciliacin. Es una sociedad basada en la unidad
sin oposiciones, conforme a la justicia (he yi). Todos en ella
trabajan y todos poseen los medios de produccin. Esta es la
sociedad que posee la virtud (you de), en la que el modo de
produccin es en s mismo un contrato que no necesita ser
concluido. Por el contrario, en la sociedad que no posee la
virtud (wu de), basada en la gran injusticia, es preciso unir,
conciliar (se entrega a reclamaciones). Esta sociedad wu de no
se corresopnde con el dao, pues la sociedad donde reine el dao

realizar la identidad profunda en la que, como deca el captulo


XIX, no puede existir la diferencia entre prximos y extraos.
El pasaje referente a la mitad izquierda del contrato ha sido
explicado por Duyvendak como sigue: Aunque quien practica la
virtud guarda la mitad izquierda del contrato, es decir la prueba de
las obligaciones de la otra parte, no exige por la fuerza que estas
obligaciones sean cumplidas. (J.J.L. Duyvendak, Tao Te Ching,
The Book of the Way and Its Virtue.)
XLV
Este captulo inicial del Dao jing (Libro del dao) contiene
una aproximacin ontolgica de la naturaleza del dao. Mas las
conclusiones a que llegan los comentarios chinos son
contradictorias debido a la profundidad del lenguaje empleado por
el Lao zi. As, mientras Yang Rong-guo considera que de este
captulo se dedude la identidad del dao con el wu (el no-ser, no
tener, no haber), otro filsofo contemporneo, Ren Ji-yu, sostiene
que en el captulo puede descubrirse una doble naturaleza del
dao: el dao es wu y tambin es you (el ser, tener, haber). Segn el
profesor Ren, el dao no se identifica con el no-ser vaco (yu
wu), sino que es la raz existencial de la que todo procede, como
vimos ya en el comentario al captulo IV. El Lao zi, dice el
profesor Ren, considera que el dao es wu ming (no tiene nombre)
y wu xing (no tiene forma); lo que tiene forma (you xing) y por
tanto puede tener un nombre (you ming) son las cosas concretas,
limitadas. El dao, aunque sin forma y sin nombre, es la raz de
todas las cosas con forma y con onmbre. Por eso dice que el dao
tambin es you.
En cuanto a la idea de que slo el permanente no-desear, la
inexistencia en el hombre del deseo, le conduce a la
contemplacin de la esencia escondida del dao, parece muy
prxima de las tesis de Yang Zhu y Song Jian sobre la reduccin y
aniquiliacain de los deseos. En otras palabras, esta frase del Lao
zi supondra la fundamentacin ontolgica de las doctrinas de

aqullos: la verdadera naturaleza humana, a semejanza del dao,


consiste en no tener deseos. El deseo, la bsqueda de un fin
exterior a la naturaleza, es la causa de la actividad que desemboca
en la enajenacin de la naturaleza humana.
Guo Mo-ruo, por su parte, afirma que la primera sentencia
del captulo es una antigua doctrina de Lao Dan recogida y
comentada en este captulo, al igual que toda la primera mitad del
captulo LXIX, con la que est estrechamente relacionada.
XLVI
Puede decirse que este captulo es una exposicin del
principio dialctico de la unidad de los contrarios. Lo relativo y lo
absoluto aparecen confundidos en el captulo. Bajo una aparente
afirmacin del carcter relativo y temporal de las cosas y
fenmenos, reposa una filosofa de lo absoluto que es al mismo
tiempo relativo. Y as es como el Lao zi se opone al absurdo
empeo de los hombres por distinguir lo verdadero y lo falso, lo
bueno y lo malo; se opone a su absurdo afn por hacer alarde de
inteligencia y ostentacin de sus talentos. En un mundo regido
por estas ideas no puede dejar de reinar el desorden. Quien piense
beneficiar al pueblo poniendo en prctica estas ideas, lo nico que
har es perjudicarle. De ah que el Lao zi recomiende, como
estamos viendo a lo largo del libro, el gobierno de la no-accin y
la enseanza sin palabras (captulo VI).
La filosofa del no-ensear (bu jiao) es considerada como el
ncleo del pensamiento de dos antiguos taostas, Peng Meng y
Tian Pian. Bien la hayan tomado ellos de Lao Dan, bien el Lao zi
la haya recogido de ellos, en todo caso parece se trata de un
planteamiento bastante generalizado entre las diferentes corrientes
taostas de la poca Zhan guo: el saber, los conocimientos fijados
en las muchas palabras son totalmente intiles. (cf. captulo XIX).
XLVII

La sentencia con que se inicia este captulo coincide


puntualmente con el pensamiento del Zhuang zi. Dice ste: En
los tiempos en que la virtud lleg a su cima, no se honraba a los
hombres de mrito, ni se empleaba a los hombres de talento; los
de arriba eran como ramas de rbol y el pueblo como un ciervo
salvaje. El pueblo era honrado sin saber que cumpla con la virtud
de la justicia (yi); se amaban unos a otros sin saber que actuaban
conforme a la virtud de la bondad (ren). (Zhuang zi, Tian di
pian). Si a esto aadimos la dura crtica contenida en el captulo I
del Lao zi, podemos concluir sin inconveniente que tanto ste
como aqul simultanean su decidido rechazo de las virtudes
confucianas del ren yi con una oposicin de principio frente al
honrar a los hombres de mrito que Mo zi preconizaba.
Las lneas siguientes del captulo (3 a 6) retoman la idea del
captulo XX: cuanto mayor es el nmero de objetos preciosos,
ms abundan los ladrones y bandidos. Los males de su tiempo
son achacados de nuevo al desarrollo econmico basado en la
injusticia de la desigualdad social (en el sistema de propiedad y en
la distribucin).
Se contina y termina el captulo con la receta de gobierno
del sabio. Sobre la base de impedir el acceso al poder de la
inteligencia, se repiten los principios presentados en le captulo
XXVIII, aunque ahora con mayor fuerza y precisin. Es la
poltica de hacer que el pueblo retorne a su sencillez natural
primitiva. Los conocimientos y los deseos son contrarios a la
naturaleza humana; son la causa de la enajenacin (wai shen) del
hombre y de su alejamiento del dao.
Otros comentaristas, en cambio, ven en la poltica de
atontar al pueblo una maniobra con la que se pretende que ste
se someta voluntariamente a la explotacin y servidumbre
impuesta por la clase dominante. Esta es la interpretacin de Yang
Ron-guo y Ren Ji-yu, para quienes es la filosofa poltica del Lao
zi una aspiracin de retorno a la anitgua sociedad esclavita en
unos tiempos de transicin hacia el feudalismo. Por supuesto, una
vez que el poder pas slida y definitivamente a manos de la clase

de los terratenientes feudales poca de mximo florecimiento y


difusin del Lao zi como texto bsico de la doctrina de Huang
Lao, pudo igualmente ser aprovechada por la nueva clase
dominante para mantener al pueblo sometido.
XLVIII
Dice Feng You-lan que en el sistema confuciano el cielo
(tian) ocupa el lugar ms alto, mientras que en el sistema taosta
el cielo es rebajado y subordinado al dao. Cuando al final del
captulo se dice que el dao es anteiror a Dios, en realidad, afirma
el profesor Feng, no se est admitiendo la existencia de Dios sino
en forma de hiptesis. Quiere decir que si existiera Dios el dao
sera anterior. Para Feng You-lan, el Lao zi no reconoce en lugar
alguno la existencia de Dios, idea extraa en su contenido
semtico al pensamiento taosta.
Pero otros filsofos chinos de hoy no coinciden con esta
estimacin. Segn ellos, el dao del Lao zi es en su esencia una
especie de espritu absoluto, anterior y origen de todas las cosas, y
por lo tanto se aproxima en cierta medida al concepto tradicional
de Dios. No obstante, para una mente occidental este juicio de un
filsofo chino requiere una cierta precisin. Entindase que a lo
ms que se podra acercar esta idea de Dios a la que se refieren
estos autores, no pasara de ser un pantesmo al estilo de Scoto
Eriugena o Giordano Bruno, nunca un principio espiritual
diferenciadamente activo y creador.
Cuando en el captulo V se dice que el dao engendra el
uno, se ha traducido por engendrar el trmino chino sheng,
cuyo sentido directo es parir, nacer. Incluye, por tanto, la
idea de una autoprolongacin evolutiva, y excluye la de cualquier
tipo de creacin. El wu (no-ser) de ningn modo puede
identificarse con la nada en el taosmo primitivo. Tal
interpretacin es obra de taostas posteriores, como Guo Xiang,
que modificaron en sentido idealista los principios ontolgicos del
taosmo, tal vez bajo una incipiente influencia del budismo.

XLIX
El captulo comienza por la crtica, una vez ms, de uno de
los principios morales ms valorados por los confucianistas: el
ren, la benevolencia o bondad. Ya desde el captulo I se haba
sealado en el Lao zi el rango inferior del ren. Ahora se
profundiza el rechazo del ren argumentando que es algo extrao
al cielo y a la tierra, y por consiguiente al dao. El sabio que
conserva y cultiva en s el dao no se adornar, por tanto, con la
virtud de la benevolencia. En otras palabras, el cultivo de la
benevolencia no es el camino de la sabidura, ni mucho menos el
criterio de la misma.
Algunos comentaristas han fijado su atencin en la primera
lnea del captulo, y se han referido a ella como prueba del
carcter materialista y ateo de la doctrina del dao celestial. El
cielo es, dicen, para el Lao zi algo carente de sentimientos y, por
lo tanto, no tiene naturaleza personal. Que el cielo y tambin el
dao por encima de l no tenga benevolencia significa que todas
las cosas le son indiferentes. Este es el sentido de la expresin
como perros de paja. Dice de stos el Zhuang zi:
Antes de ser ofrendados en los altares, los perros de paja son
guardados en cofres, recubiertos de telas bordadas; antes de poder
tocarlos, el representante del difunto y el encargado de dirigir las preces
deben purificarse mediante el ayuno y la abstinencia. Mas una vez
hecha la ofrenda, los servidores del templo les pisotean la cabeza y el
espinazo; terminan siendo recogidos y arrojados al fuego.
(Tian yun, Movimietnos del cielo.)

L
Yan Fu explica as la primera lnea del captulo: Como es
vaco, se le llama valle; como se adapta a infinidad de
circunstancias, se le llama espritu; como nunca se agota, se le
llama inmortal. Vacuidad, imprevisible e inmortalidad son tres
virtudes del dao. De estas tres virtudes, las dos primeras fueron

ya tratadas en el captulo II del Lao zi.


En este captulo L, valle y espritu sirven al autor para
describir el vaco del dao. Slo por ser vaco (captulo IV) puede
el dao abarcar a todos los seres, conservarlos y transformarlos.
Como el cielo y la tierra y los diez mil seres han nacido de l,
puede ser justamente denomiando hembra misteriosa (xuan
pin). Al actuar mediante la no-accin, no se debilita en el discurrir
de los tiempos; en la infinitud del tiempo su eficiencia permanece
infinitamente inagotable (captulo IV).
Gao Heng dice al explicar este captulo: Espritu del valle,
hembra misteriosa, son nombres que designan al dao. El dao es
llamado espritu del valle y hembra misteriosa; valle hace aqu de
adjetivo y tiene el sentido de que engendra y alimenta; hembra
es nombre sustantivo, es el ser que engendra y alimenta; son dos
nombres diferentes pero lo mismo en el fondo.
LI
Es patente en este captulo el paralelismo entre el orden de
la naturaleza (cielo y tierra) y el orden humano (sabio).
El pensamiento central aparece en las lneas 3 y 4: el cielo y
la tierra perduran porque no se procuran la existencia; es decir,
porque no hacen de la propia existencia un fin en s. El sabio y la
sociedad humana en general, si consiguen imitar el orden natural,
no buscar la vida, no aferrarse a la vida, podrn permanecer
por largo tiempo, podrn evitar su destruccin. Una vez ms
tropezamos con el pensamietno de Yang Zhu, cuyo estimar la
vida se resuelve en litmo trmino en una renuncia a la vida
como fin en s mismo; es la idea comn a todo el taosmo de que
lo que se entinde comnmente por vida es el volcarse hacia las
cosas exteriores, es decir una vida alienada, una negacin de la
vida. Slo la negacin de esa negacin de la vida puede permitir
al hombre, y a la sociedad por l establecida, retornar a la vida
autntica y prolongada. A la luz de estas consideraciones podr
comprenderse el final del captulo sin mayor dificultad.

La relacin de la individualidad mediante la renuncia a la


individualidad contiene, sin lugar a dudas, unas connotaciones
sociales muy importantes. Slo en una sociesdad caracterizada
por un colectivismo pleno, como es la sociead ideal del Lao zi, se
puede realizar la autntica personalidad individual. Mientras que
en una sociedad individualista, el resutlado final inevitable es la
destruccin del individuo.
Respecto al problema de la correspondencia entre el orden
de la naturaleza y el orden humano, el enfoque del Lao zi en este
captulo se complementa con los puntos expuestos en los
captulos XXIX y LXXVI. As como el LXVII desarrolla
ampliamente el situarse detrs del sabio.
LII
En los captulos XXIX y XLIII ya han aparecido referencias
al agua. El agua sabemos que es para el Lao zi el smbolo de lo
inferior que domina a lo superior (captulo XXIX), y el smbolo
de lo dbil que vence a lo fuerte (captulo XLIII). El agua es para
el Lao zi el modelo a imitar por el sabio, porque ella es el smbolo
de la ley de la naturaleza, el smbolo del dao del cielo. En lnea
con el captulo precedente, en ste se sigue subrayando la
correspondencia del orden humano con el orden natural.
El Zhuang zi recoge una alusin al agua atribuida por l a
Guan Yin que ofrece un cierto paralelismo con el inicio de este
captulo del Lao zi: Se debe ser como el agua en la accin
(Tian xia pian). En las lneas que siguen del captulo, el Lao zi da
la impresin de explicar esta mxima. El sabio, viene a decir,
debe favorecer a todos por medio de su quietud, entindase
practicando el wu wei, mantenindose en la no-accin; y, al
mismo tiempo, debe rebajarse al lugar inferior. Y todo ello por
una sola y definitiva razn: es el nico camino que lo acerca al
dao.
Al margen del ms profundo anlisis ideolgico del
captulo, Ren Ji-yu hace observar de pasada que la segunda lnea

del captulo refleja ciertamente un importante desarrollo de las


obras hidrulicas: el agua represada (en su quietud) favorece a
la agricultura.
LIII
En el Zhuang zi se encuentra una expresin muy semejante
a la de este captulo y que encierra la misma idea. Es Lao Dan el
que habla: Hundir las races en el abismo, tomar la sobriedad
como norma. Lo duro se hace pedazos, lo afilado se mella. (Tian
xia pian).
El captulo supone un nuevo desarrollo respecto de otros
captulos anteriores que tratan del mismo tema. Aqu no slo se
reflejan las contradicciones sociales de aquel tiempo, cuyo
aspecto dominante estaba representado por los nobles soberbios
(el vaso lleno), por los militares (la espada) o por la fuerza
del dinero (oro y jade), sino que se anticipa la ruina de todos
ellos, aplastados por el derrumbamiento de una sociedad basada
en la injusticia y el alejamiento del dao.
LIV
La interrogacin que abre el captulo ha sido diversamente
interpretada por los comentaristas del Lao zi. Sealemos entre
ellos a Feng You-lan, quien ve en ella un contenido ideolgico
semejante al de todo el Ney ye del Guan zi. El ying po sera, segn
l, el ling po del Guan zi, es decir, el jing qi, y por tanto en este
pasaje del Lao zi se recomendara la conservacin de este
principio vital. Con vistas a ello, en la interrogacin que sigue se
propone un mtodo: el control del soplo vital.
Yang Rong-guo centra su anlisis del captulo en la
expresin abrazar el uno (bao yi). Sabemos por el captulo V
que el uno se identifica con al virtud (de). Abrazar el uno es, pues,
abrazar la virtud del dao. Todo el captulo estara entonces
consagrado a la exposicin del criterio y el camino de la

conservacin de la virtud en el hombre y la sociedad.


Desde otra perspectiva, Fan Wen-lan tambin expone una
interpretacin del bao yi laoziano. Planteado sobre la base de la
contradiccin generalizada, el abrazar el uno es la actitud de
uno de los aspectos de la contradiccin que, mediante la noaccin, la quietud, el no-desear, suaviza la oposicin del otro
aspecto y, de este modo, hace que las cosas se mantengan en su
estado original e impide que la contradiccin se desarrolle.
Trtase de una interpretacin muy personal y muy discutible de
este gran historiador chino recientemente fallecido.
Los criterios que el Lao zi propone para la conservacin de
la virtud del dao son los que se repiten constantemente a lo largo
del libro. Se rechaza la sabidura y la inteligencia; se recomienda
ocupar el lugar inferior (el papel de hembra); se condena la
propiead privada y toda forma de gobierno. Slo bajo estas
condiciones el hombre y la sociedad podrn realizar el dao,
conservando la virtud con al que participan de aqul.
Para el Lao zi, el conocimiento del dao slo puede
alcanzarse mediante una superacin liberadora del conocimiento
sensible. Este es el significado de su purificar la visin
profunda, relacionado con el bloquear las aberturas y cerrar las
puertas del captulo XV.
LV
Este captulo es una exposicin de la relacin dialctica
entre el ser (you) y el no-ser (wu). Ambos se condicionan
mutuamente; esta es la idea que pretende plasmar el Lao zi
mediante ejemplos tomados de la vida cotidiana: el carro, la vasija
y la vivienda. En los tres casos el wu (no-ser, vaco) se refiere al
vaco espacial. Pero el Lao zi no permanece en el nivel de lo
puramente sensible. En su conclusin, el wu es una categora
fundamental que contrapuesta a la categora del you da razn de
todo cuanto es. Recurdese las palabras del captulo IV: Las

cosas del mundo nacen del ser (you), el ser nace del no-ser (wu).
Recientemente, los comentaristas marxistas del Lao zi han
credo descubrir en este captulo la clave para intepretar todo el
pensamiento socio-econmico del Lao zi. El punto central que,
segn ellos, debe reinterpretarse es el significado del wu. Este wu
no puede significar el vaco, pues en este caso resulta muy oscuro
y prcticamente incomprensible el paralelismo de contrarios
establecido al final del captulo: li (ganancia) yong (utilidad), en
correspondencia con you-wu. Evidentemente, dicen, el carro, la
vasija, la casa, representan productos del trabajo que
originariamente se manifiestan como formas naturales, y por ello
todos son objetos de uso. Entonces, cul es la razn por la que el
Lao zi afirma que el wu no es un atributo fsico, ni una categora
filosfica, sino un atributo social. El wu you es la negacin del
you en el sentido de negacin de la propiedad privada (wu you =
bu si you). Cuando en el captulo se dice que es de su vaco del
que depende la utilidad del carro, lo que se quiere decir es que su
uso se condiciona a la etapa especfica del desarrollo social en que
los productos de trabajo no eran de propiedad privada. En tal
etapa, el carro, la vasija, la vivienda son producidos o fabricados
para el uso en comn, es decir, se manifiestan puramente como
objetos de uso, y no son, como en la sociedad de relaciones de
cambio, atributos supranaturales (mercancas) que representan un
valor de cambio. Este valor de cmabio, o sea, la forma valor
dentro de las relaciones de cambio, es representada por el li
(ganancia) del captulo. El ser (you) se refiere, entonces, a la
sociedad que posee, teniendo en cuenta que you puede significar
ambas cosas: haber o existir, y tener o poseer. Y as entendidas las
dos ltimas lneas del captulo, resulta completamente
transparente el paralelismo de que antes se hablaba:
propiedad privada (you) su negacin (wu you)
mercanca valor de cambio (li) objeto de uso, forma natural (yong).

LVI

Este captulo forma una unidad ideolgica con los captulos


XLVII y LXIII. El hombre debe renunciar a la experiencia
sensible para conocer el dao. La vista, el odo, el gusto, el
corazn, el deseo, al afirmarse en las cosas exteriores terminan
autonegndose.
La sociedad, por su parte, debe renunciar a lo que los
hombres llaman sabidura, inteligencia. No se debe dejar que la
inteligencia gobierne la sociedad. Esto, que algunos comentaristas
vituperan como negacin de la utilidad de la cultura y rechazo del
progreso, no iba probablemente en la intencin del Lao zi ms all
de una aspiracin de retorno a la sencillez primigenia del hombre.
Esta inocencia original inherente al hombre es simbolizada por el
vientre (las exigencias y necesidades naturales) y contrapuestas a
la seduccin de las cosas exteriores, al ojo, smbolo de las
necesidades artificiales producto de la inteligencia del hombre.
El nmero cinco aplicado a los colores, sabores, notas
musicales, se remonta a la antigua cosmologa china, que explica
el universo material a partir de un quntuple principio: los cinco
elementos. Estos cinco elementos, cuyo registro ms antiguo se
encuentra en el Hong fan, son: metal (jin), madera (mu), agua
(shui), fuego (huo) y tierra (tu). Los cinco colores
correspondientes son: verde (qing), amarillo (huang), rojo (chi),
blanco (bai) y negro (hei). Los cinco sabores: dulce (tian), cido
(suan), amargo (ku), picante (la) y salado (xian). Las cinco notas
musicales: gong, shang, jue, zhi, yu.
LVII
Los factores causan sobresaltos porque el hombre da gran
importancia a las cosas exteriores, incluida la buena fama o la
prdida de la misma. Esto se debe a que el hombre no ha
alcanzado la auticultivacin interna. Los hombres de mundo
consideran como algo enaltecedor el conseguir el favor de sus
prncipes, seores o jefes y, al contrario, como algo vergonzoso el
perder dicho favor. Tanto en un caso como en otro, es inevitable

un sobresalto temeroso.
La razn por la que se consideran sumamente penosas las
grandes desgracias que sobrevienen al hombre, es el pretender
preserar el propio cuerpo, es decir, el estar dominado
constantemente por el temor a perder o no alcanzar la gloria o el
favor, a sufrir la humillacin o la vergenza pblica. Todas estas
grandes desgracias se esfumarn si el hombre es capaz de
olvidarse completamente de su propio cuerpo. Desde ese
momento, la gloria y los desprecios no podrn alterar su espritu,
y llegar incluso a dejar de considerar la vida y la muerte. Quien
de esta manera se olvida y renuncia a su cuerpo, es quien en
mayor estima lo tiene. Estos son los hombres a los que debe
confiarse el desgobierno.
LVIII
Todo el captulo se refiere al dao. De l se comienza
diciendo que es invisible, inaudible, impalpable, es decir, el dao
escapa por completo a la percepcin sensible. El dao es, pues, de
naturaleza distinta a las cosas materiales. Esto es lo que ha dado
pie a los filsofos chinos contemporneos para calificar la
filosofa del Lao zi de agnosticismo idealista.
Lo cierto es que en este captulo el Lao zi se esfuerza por
diferenciar al dao de las cosas concretas y materiales. Insiste en
sealar que el dao no es un ser de naturaleza material, sino una
realidad vaga, vaca, imperceptible para el sentido. Parece as que
el dao equivale al wu (retorna al no-ser de las cosas), ya que no
puede reducirse a ninguna de las cosas materiales. No tiene
ningn atributo ni forma manifestativa material, sino que est ms
all del mundo de los sentidos, del que es origen. El dao, en
definiitva, de acuerdo con este captulo, aparece como una
realidad abstracta, de naturaleza espiritual. Todas estas ideas
guardan una cierta relacin con el captulo IV, del que ste que
comentamos parece una interpretacin y derivacin idealista.
No obstante, en el captulo LXIX, como veremos, se emplea

una expresin para designar al dao que implica sin lugar a dudas
una materialidad esencial del mismo. Por lo que el problema
fundamental acerca de la naturaleza idealista o materialista del
pensamiento laoziano no puede quedar zanjado sobre la sola
argumentacin basada en el captulo presente.
El otro punto, el agnosticismo radical de la filosofa del dao
en el Lao zi, s que encuentra abundantes citas en su apoyo a lo
largo del libro (captulos III, X, XI, XLV, LXV).
LIX
Este captulo utiliza toda una serie de comparaciones para
describir el dao universal. Es un recurso repetido en el Lao zi, que
consiste en utilizar un personaje ideal para representar el dao. De
esta manera concretiza la abstraccin del dao para hacer ms
fcil la comprensin por los hombres de sus leyes y principios.
El dao puede transformar las tinieblas en claridad, puede
hacer limpia y clara la suciedad, puede hacer con su virtud que los
diez mil seres se formen y desarrollen. Pero hay una razn que le
es extraa al dao: la plenitud. Porque el dao es vaco, y slo en su
vacuidad se manifieta y realiza su eficacia. En este sentido, el
final del captulo enlaza con el captulo LV. Y como en ste, algn
comentarista ha observado en ese final una alusin al modo de
produccin de la primitiva sociedad comunal.
LX
Las dos primeras lneas del captulo parecen plantear las
condiciones subjetivas previas que permiten al hombre llegar al
conocimiento ms profundo de la realidad objetiva. Vaco y
quietud suponen la exclusin de todo subjetivismo, de todo
prejuicio, de toda pasin o inclinacin.
En lnea con el Lao zi se encuentran las teoras materialistas
del conocimiento de Song Jian e Yin Wen, quienes atribuyen
igualmente un papel determinante al vaco (xu) y a la quietud
(jing). E incluso el mismo Xun zi, con su da jing ming (la

clarividencia de la gran quietud). Ambas teoras bien pudieran ser


prolongacin y desarrollo crtico del jing guan (contemplacin
pasiva) y del xuan lan (intuicin mstica) del primitivo taosmo
conservado en el Lao zi.
Ahora bien, como se desprende de las lneas que siguen en
el captulo, la objetividad del conocimiento resulta identificada en
el Lao zi con una actitud pasiva, con un rechazo de la actividad
prctica. Ante el discurrir de los acontecimientos, el sabio taosta
se sita al margen y contempla su retorno.
En este retorno descubrimos la insuficiencia del
pensamiento dialctico laoziano. El movimiento, las
transformaciones de los seres y fenmenos, son para l de carcter
circular. El punto terminal coincide exactamente con el inicial del
proceso. Este es en esencia su concepto del fu (retorno). Las
cosas, a travs de los diferentes procesos de cambio, vuelven al
fin a su estado original. Surgen del dao y retornan al dao. A este
gran despliegue y repliegue en su conjunto es a lo que el Lao zi
denomina fu. El fu pertenece a la categora dong (movimiento).
Dong y jing (reposo, quietud) son dos categoras fundamentales
de toda la filosofa china. El Lao zi considera que el proceso que
se prolonga desde el nacimiento hasta la muerte, como proceso de
transformacin y desarrollo que es, se inserta en la categora
dong. Ahora bien, el retorno al origen es, como dice el captulo,
un retorno al reposo. En este sentido, parece que para el Lao zi el
dong es algo relativo, mientras que lo absoluto sera el jing;
opinin sta que luego veremos confirmarse en el captulo LXX.
Aqu es donde se manifiesta con mayor nitidez, como han
apuntado algunos comentaristas contemporneos, la contradiccin
entre el pensamiento dialctico del Lao zi y su sistema idealista.
LXI
Este captulo puede interpretarse en el marco de la teora
sobre el Estado defendida por el Lao zi. En l se hace una
exposicin de la evolucin socio-poltica, arrancando de los

tiempos ms remotos en los que el Estado no exista como tal. En


esta primitiva comunidad no exista la diferenciacin entre shang
(los de arriba, que aqu hemos traducido por gobernante) y xia
(los de abajo), de maenra que con mayor razn era desconocida
toda suerte de respeto o temor a los de arriba, al gobernante. Es
posteriormente cuando la sociedad se escinde en clases,
situndose arriba los poseedores como detentadores del poder;
aparecen los prximos (qin, que hemos traducido por amar) y
los extraos; y aparece, por imposicin de las condiciones
objetivas, una fuerza armonizadora: el Estado. Es entonces
cuando se ama y elogia al gobernante. Pero al agudizarse esta
imposicin de respeto hacia el de arriba, aparece el temor al
gobernante, que acaba transformndose en desprecio y rebelda
hacia el mismo cuando aquella agudizacin sobrepasa cierto
lmite.
En cuanto a la confianza a que se refiere el captulo, debe
ser situada tambin en el contexto que acabamos de sealar. La
confianza establecida bajo unas relaciones sociales de oposicin
antagnica es, fundamentalmetne, una confianza limitada, parcial
y relativa; hablando con propiedad, semejante confianza o lealtad
no es ms que desconfianza.
El fin del captulo es un canto a la espontaneidad natural
que debera imperar en la sociedad humana, mediante la cual
quedaran superados todos los males e injusticias de la sociedad
presente. El camino hacia ella es una inhibicin de los
gobernantes, que dejar de serlo para que los asuntos se arreglen
de forma natural.
LXII
Este captulo enlaza perfectamente con el anterior en el
anlisis de las contradicciones sociales. Destaca su denuncia de la
gran hipocresa (da wei) que denomina la sociedad alejada del
dao originario.
Este proceso de alejamiento es, a la vez, el proceso de

formacin del Estado. Cuando la sociedad ha llegado a la etapa en


que aparece un embrin de Estado nos encontramos con la
organizacin patriarcal en la que el respeto y la obediencia, dentro
del crculo familiar, aparece codificado en el ritual social del xiao
(piedad filial). Esta sociedad patriarcal se desarrolla y transforma
en un sistema de poder seorial (jun quan), bajo el cual surge la
inteligencia que acabar hacindose con el poder; esta nueva
capa social, so pretexto de defensa de la autoridad, se vonvierte al
final ella misma en clase dominante o apndice de la clase
dominante. Y es justamente este momento del desarrollo social
en el que vive el autor del Lao zi el que queda descrito en este
captulo de la obra.
En l tambin podemos contemplar una exposicin de la
tica laoziana. Una tica cimentada en la idea de la naturaleza no
egosta del hombre, en total correspondencia con la sociedad
comunal primitiva desconocedora de la propiedad privada. El
contenido moral del captulo y sus razonamientos ticos se
relacionan estrechamente con los puntos establecidos en el
caputlo I, y se continan en el captlo que sigue.
LXIII
En el captulo XLVII se deca: hacer que el pueblo no
tenga conocimientos, hacer que los inteligentes no se atrevan a
gobernar. Es la idea contenida en el comienzo del presente
captulo: un repudio, una negacin de la llamada cultura, que
reiteran varios pasajes del Lao zi (captulos XI, LVI, LXIV).
El rechazo de las virtudes confucianas de la bondad y la
rectitud se remonta al mismo comienzo del libro (captulo I),
como ya sabemos. Del mismo modo, el procedimiento
recomendado para hacer desaparecer ladrondes y bandidos
coincide con el captulo XLVII, pues, en definitiva, se basa en una
renuncia al desarrollo de la produccin mercantil; incluso, como
ya se ha visto, supone una involucin hacia la economa
autosuficiente del pequeo Estado de escasa poblacin descrito

en el captulo XXX.
Este captulo junto con el anterior y el I pueden
considerarse como el compendio de los principios ticos del Lao
zi. La aparente contradiccin que encierra la frase cuando se
elimina la bondad y se desecha la rectitud, el pueblo retorna a la
piedad filial y al amor queda resuleta si se interpreta esta piedad
filial y este amor en la universalidad que les procura una sociedad
comunal donde las estructuras de parentesco, y en particular las
paterno-filiales, han quedado superadas debido a la abolicin de
la propiedad privada.
La comparacin de este captulo con el XLVII nos
proporciona una clara visin del mtodo propuesto por el Lao zi
para eliminar las contradicciones sociales puestas de manifiesto
en varios captulos del libro. Este mtodo consistira en la pura
anulacin de los contrarios. Dado que los contrarios se
condicionan mutuamente, al eliminar uno de ellos se elimina el
conjunto de la contradiccin. Es, pues, un mtodo de carcter
pasivo, regresivo.
As es como el Lao zi considera que eliminando la sabidura
y la inteligencia, la bondad y la rectitud, la industria y el
beneficio, etc., se eliminan simultneamente sus contrarios: la
gran hipocresa o falsedad, el alejamiento del dao, los ladrones y
bandidos, etc. Semejante modo de eliminacin, examinado desde
el plano de los principios tericos de la filosofa, es la eliminacin
de la categora del you (ser, haber) mediante la categora del wu
(no-ser).
LXIV
Al comienzo del captulo se vuelve a insistir en el rechazo
del saber que hemos comprobado en el captulo anterior. Las
distinciones entre el s y el no (el ser y el no ser), entre la belleza
y la fealdad (la bondad y la maldad), son presentadas como
ficticias o, a lo sumo, como fenmenos relativos que quedan
subsumidos en la identidad absoluta del dao. Esta es, cuando

menos, la idea que desarrolla ampliamente el Zhuang zi en su


libro II, Qi wu lun (Sobre la identidad de los seres), y que
indudablemente es patrimonio de toda esta corriente del taosmo.
Las elaboradas argumentaciones y ejercicios dialcticos de los
logicistas, con Gong-sun Long como jefe de fila, son clasificados
en el apartado del estudio erudito, que se debe eliminar con vistas
a alcanzar la tranquilidad espiritual que nos acerque al dao.
Este rechazo del saber erudito queda plasmado en las
imgenes del recin nacido y del estpido. Ambos son la anttesis
de la inteligencia calculadora. Recurdese que en otros captulos
se utiliza la figura del leo, del trozo de madera sin desbastar,
que, como el recin nacido y el estpido, es la representacin de
la simpleza natural y original, an no estragada por los
conocimientos y los deseos.
LXV
Vemos aqu una vez ms establecida la relacin entre el dao
y la virtud (de); relacin que ya haba quedado expuesta en el
captulo XV. La virtud vuelve a aparecer identificada con la ley
del cambio y transformacin de las cosas. La primera frase suele
interpretarse en este sentido. Cada uno de los seres posee su
propia determinacin y su desarrollo est sujeto a leyes
permanentes. El hombre podr llevar a cabo una direccin justa y
apropiada nicamente si sigue y se adapta a la tendencia del
desarrollo de las cosas. Para ello, deber dejar que las cosas
adopten espontneamente su forma natural original. Ante el
devenir de los seres su postura ser el reposo del wu wei, gracias
al cual podr, al mismo tiempo, edificar en s mismo la virtud.
El resto del captulo est dedicado al dao, al que se presenta
como realidad inasequible, incognoscible. El dao no se puede
percibir mediante el sentido, pese a su materialidad. La
concrecin de las cosas materiales y las formas materiales se
contiene en su realidad amorfa y abstracta, que escapa a nuestra
percepcin. Y sin embargo, el hombre puede intuir su esencia

verdadera, y llegar a saber que el dao es quien ha engendrado al


padre de todas las cosas. Cmo lo podemos saber? Porque slo
al existir este principio general de formacin de los seres, puede
existir el padre de las cosas (el comienzo original de las diferentes
realidades materiales), y slo entonces pueden existir las cosas
mismas; si no, nada existira.
LXVI
Este captulo aparece en los textos manejados hasta ahora
detrs del captulo LXVIII. En el texto de Ma wang dui su
colocacin es ms consecuente pues, como se ve, forma una
unidad de sentido con el captulo LXVII.
La expresin restos de comida, cosas intiles ha sido
discutida por los comentaristas. En particular, zhui xing (cosas
intiles. Sin embargo, Gao Heng dice que el trmino xing puede
ser originalmente yi (vestido). La razn aducida por Gao Heng es
la semejanza entre ambos ideogramas en la escritura antigua. De
esta manera, la frase quedara convertida en un exceso intil de
comida y vestidos.
En opinin de un antiguo comentarista, Si-ma Guang,
expuesta en sus notas al Fa yan, el pasaje del Lao zi se refiere al
hecho de que cuando abunda en exceso un alimetno inlcuso los
hambrientos lo rechazan; y lo mismo ocurre con los vestidos. De
lo que deduce que la frase incluso de las cosas materiales
repugna (traduccin modificada con respecto a la nuestra, que
sigue a otros comentaristas) se refiere al exceso en general.
Ahora bien, mientras que en los textos posteriores el final
del captulo reforzaba esta interpretacin al decir que el que
posee el dao no permance en ello, en el texto de Ma wang dui,
en cambio, el significado queda notablemente modificado al
referirlo a el que tiene deseos. De modo que, aunque el texto
sigue presentando ciertas dificultades, resulta ms coherente la
traduccin que aqu se ofrece.

LXVII
Las primeras lneas del captulo ofrecen nuevas
ejemplificaciones de la dialctica de los contrarios en recproca
transformacin; se relacionan con los captulos XLI y XLIII, cuyo
contenido temtico est constituido por la transformacin
recproca de los aspectos contradictorios debilidad-fortaleza,
inferioridad-superioridad. Y tambin deben ser consideradas en su
relacin con la postura tica del taosta del captulo XXVI.
La sentencia inicial, lo que se pliega se conserva entero,
aparece luego, otra vez, al final del captulo como un dicho de los
antiguos. Idnticas palabras son atribuidas a Lao Dan en el
Zhuang zi: Los hombres buscan siempre la felicidad; slo yo me
pliego para conservarme entero (Tian xia pian). Una prueba ms
(con las de los captulos III, XX y XLIII) en que apoya Guo Moruo su teora sobre el autor del Lao zi.
La relacin dialctica entre lo mucho y lo poco no dejan de
tener connotaciones econmicas que nos hacen recordar, de
inmediato, lo expuesto ya en anteriores captulos acerca de las
teoras socio-econmicas subyacentes en el Lao zi.
Sobre el uno que debe asir el sabio, vase el comentario
al captulo II. Ren Ji-yu funda justamente en este captulo LXVII
su teora de que el uno del Lao zi no es otra cosa que el mismo
dao.
En la descripcin que sigue del sabio que mantiene
firmemente en s la virtud, los conceptos desplegados son los
mismos del captulo anterior. Observamos en el planteamiento
lgico aqu empleado el recurso a la eliminacin de uno de los
contrarios, para suprimir as la contradiccin en su totalidad, tal
como se expuso en el comentario al captulo LXIII. La negacin
de uno de los opuestos (ostentacin, exhibicin, etc.) arrastra la
negacin de su contrario (no brillar, no destacar, etc.), con lo que
resulta suprimida la contradiccin en una negacin superadora.
Por ltimo, recordemos que la actitud principalmente pasiva
del no luchar, caracteriza el taosmo en general y fue

particularmente predicada por Song Jian.


LXVIII
Las grandes y violentas transformaciones sociales de la
poca en que se escribe el Lao zi quedan concentradamente
reflejadas en la dialctica del cambio que domina la mayor parte
de los captulos del Lao zi, y que aparece resaltada de manera
plstica en este pasaje. A lo largo de todo el periodo de Zhan guo,
la transformacin del sistema de propiedad se entreteje con
fenmenos sociales de florecimiento y podero que rpidamente
se convierten en decadencia y destruccin, tanto a nivel de
Estados como de clanes o individuos. Desde el ngulo de
contemplacin de estos fenmenos en que se sita el Lao zi, y que
viene determinado muy probablemente por la naturaleza social de
la ideologa de pequeo propietario arruinado, la actitud pesimista
se centra en la unilateralidad y radicalizacin de la atencin
prestada a la temporalidad de todas las cosas. Slo el dao, en
medio de las pasajeras manifestaciones de los seres, permanece
por largo tiempo (tambin en el caputlo LX). De ah que se
considere este captulo en el que parece demostrado el carcter
supratemporal del dao y, por tanto, opuesto a la materia, que
siempre va acompaada del espacio y el tiempo en cuanto formas
inherentes de su existencia como una pieza fundamental junto
con el caputlo V para la identificacin del dao con un espritu
absoluto origen de todos los seres.
La descripcin que aqu se hace de la mutacin incesante de
todo cuanto existe (cielo, tierra, hombre), recuerda muy de cerca
el pensamiento del Zhuang zi: bian hua wu chang (constante
transformacin sin nada permanente); es una referencia a la
realidad universal que abarca en su seno a los diez mil seres, y
de la que no se puede decir que retorne a ningn sitio (Tian xia
pian). Comparando ambos textos, puede verse que en el Lao zi la
nocin de dao aparece ms elaborada que en el Zhuang zi; esto ha
dado pie a la teora de la posterioridad de aqul con respecto a las

dems escuelas taostas, incluido el Zhuang zi, sustentada en


tiempos recientes por algn filsofo chino.
LXIX
Captulo considerado clave por los comentaristas a la hora
de interpretar el dao laoziano.
Feng You-lan dice que la primera frase del captulo es
irrefutablemente demostrativa de la naturaleza material del dao.
Segn l, mientras que en todos los restantes pasajes del libro la
naturaleza del dao se pliega a interpretaciones contradictorias, ya
que incluso el trmino wu (cosa) admitira tanto un carcter
material como espiritual, aqu, sin embargo, al ir unido a la
expresin hun cheng (confusamente formada) su materialidad
se hace patente. (Vase tambin el captulo LXV).
El dao sera, pues, para el Lao zi una realidad material
catica, confusin indeterminada que todo lo llena por estar en
todas partes. De ah que lo denomine lo grande. Lo grande se
encuentra en constante movimietno, desplazndose circularmente
(shi). Este empleo de trminos que describen el movimietno de
los astros es reflejo de los notables avances cientficos,
particularmente en el dominio de la astronoma, operados a
finales del periodo Chun qiu y durante la poca Zhan guo.
Al final del captulo se perfila con toda claridad el orden
cosmognico y cosmolgico del sistema laoziano. El dao est
situado por encima del cielo. La distincin del dao respecto del
mundo material diferenciado, queda formulada. Ahora bien, esta
distincin no supone ninguna idea de creacin, por cuanto la
inmaterialidad del dao hemos visto parece descartada.
En definitiva el orden cosmolgico del Lao zi se escalonara
de la siguiente manera: dao tian (cielo) di (tierra) ren
(hombre). El reino de lo inmutable y permanente, el dao, se
situara por encima de los otros tres rdenes, caracterizados por la
mutabilidad. Ahora bien, todos los rdenes se situaran en una
perfecta correspondencia, tal como indica el final del captulo;

esta perfecta correspondencia estara inspirada por el zi ran, la ley


de la naturaleza que se extiende a todos los rdenes y se identifica
con el dao. Se debe, pues, no confundir el trmino naturaleza en
este ltimo sentido de ley universal (zi ran) con el trmino
naturaleza en el sentido de mundo material (tian di).
LXX
En dos captulos anteriores (VIII y LX) hemos visto ya
expuesta por el Lao zi la idea central del presente captulo. Es el
qing xu (quietud vaca) de Guan Yin; el qing xu, profundizacin
ontolgico-psicolgica del wu wei, domina a la agitada actividad
y se eleva muy por encima de ella.
En el orden prctico, la recomendacin hecha por el Lao zi
a quien aspire a la sabidura taosta es, por un lado, no actuar con
ligereza y, por otro, conservar la quietud mental en todo trance.
Este es el mtodo para cuidar el cuerpo, para cultivar la propia
persona y conservarse unido al dao. Y es el mtodo que debe
adoptar el gobernante, el soberano de los diez mil carros, si
quiere mantener en paz anrquica su Estado. La agitacin, es
decir, el gobierno activo, desembocar en el desorden y la
revuelta.
LXXI
Ensear a los hombres a comprender el dao, tal es la
intencin predominante de este captulo. Quien alcanza la
clarividencia (shen ming) es capaz de conducirse en todo
adaptndose a las cosas. De ningn modo debe actuar
interesadamente ni empleando su inteligencia, alardeando de sus
capacidades. Ni mucho menos se puede rechazar a los hombres y
a los dems seres, si se quiere realizar en uno mismo plenamente
la virtud del dao.
La primera frase del captulo encierra, para algunos

comentaristas, un cierto sabor militar. Guardara relacin con el


arte de la guerra, que recomienda al jefe militar no dejar pistas al
enemigo en sus desplazamientos. El trmino xing (caminante)
significa tambin marcha aplicada a un contingente de tropas.
Ms manifiesto an es el ataque a los logicistas que se
incluye en la segunda frase. En ella se hace mencin directa de la
retrica, condenada ya en el captulo LXVIII. Las distinciones
lgicas de Gong-sun Long, rechazadas en el amplio contexto del
saber y la inteligencia que se presentan en varios captulos como
causa de los males del hombre, ya han sido atacadas directamente
en el caputlo XLVI. Para el pensamiento taosta tales
elucubraciones alejan al hombre de la intuicin del dao.
La referencia al abandono o rechazo de hombres y cosas ha
sido tambin interpretada como contraste de la sociedad ideal del
Lao zi con la sociedad de clases. En sta, el desprecio hacia los
esclavos y la bsqueda de la riqueza como objetivo supremo de la
actividad humana son el fundamento mismo de las relaciones
sociales. Ambos fenmenos son negados en este captulo
mediante el wu qi ren (literalmente, no existe el rechazar a los
hombres) y el wu qi cai (literalmente, no existe el rechazar lo
que tiene algn valor).
Igualmente, el final del captulo, que gira en torno al
problema de la educacin, tambin puede enfocarse a la luz de las
condiciones de la sociedad esclavista. Es decir, los conceptos
hombre bueno y hombre no bueno representan, de hecho,
relaciones sociales de oposicin. Los esclavos son no buenos y
slo los hombres libres son buenos. Ante esta situacin, la
repobacin del Lao zi es bien perceptible en las lneas finales. Y
en cuanto al camino hacia la superacin de semejante
diferenciacin, hemos visto ya cmo otros captulos del libro han
hablado de l.
LXXII
En el Tian xia del Zhuang zi se atribuyen a Lao Dan las

siguientes palabras: Quien conoce lo masculino y conserva lo


femenino, es el barranco del mundo; quien conoce lo que no tiene
mcula y se mantiene en la humillacin, es la vaguada del
mundo. Para Guo Mo-ruo no cabe duda de que el captulo es una
parfrasis de estas dos sentencias de Lao Dan.
El barranco y la vaguada son lugares bajos a los que
confluyen las aguas de las montaas. Aqu se utilizan como
smbolo del hombre al que por situarse en el lugar de abajo, en la
humildad, acuden las gentes como las aguas a la hondonada. El
mismo sentido tiene la palabra norma; slo porque el sabio es
capaz de rebajarse puede convertirse en norma del comn de los
hombres. Los trminos masculino y femenino representan, pues,
la fortaleza y la debilidad; lo que no tiene mcula (blanco) y la
humillacin, la nbleza y lo plebeyo; lo blanco y lo negro, el brillo
ilustre y la oscuridad ignorada. En ltimo trmino, y
contempladas en su conjunto, las tres proposiciones se renen en
el principio ya establecido en el caputlo XLIII: lo dbil vence a
lo fuerte.
La ltima lnea del captulo ha sido tambin interpretada en
un sentido socio-poltico. El trmino zhi no significara
exactamente elaboracin sino gobierno, administracin. El gran
gobierno sera para el Lao zi, como ya sabemos, el desgobierno de
la sociedad comunal que desconoce todo tipo de divisiones. El
leo simboliza el dao anterior al cielo y a la tierra, es decir, el dao
como identidad indiferenciada que, posteriormente, se habra
dividido y convertido en recipientes (la mltiple diversidad de los
seres). Nos enocntraramos, por tanto, frente a una abstraccin
alegrica del desarrollo histrico real de la sociedad humana.
LXXIII
El sentido ltimo de este captulo reside en su indicacin de
la renuncia a la accin como norma de comportamiento. En todas
las cosas, el sabio nunca debe empearse en la transformacin de
la realidad apoyado en sus propias capacidades, en su inteligencia,

en su fuerza. Dado que los fenmenos y la realidad, en general


son cambiantes e inestables, y dado que los hombres se restringen
y limitan unos a otros, resulta muy difcil conseguir realizar lo
que se desea. De ah que se les aconseje renunciar a lo mucho,
rechazar lo grande, rechazar el exceso, pues de esta manera se
evitan los errores irreparables. Esta frmula, esta norma de
conducta, es vlida tanto para el gobernante como para aquel que
slo busca vivir en el mundo realizando su propia verdad. Es la
frmula que el Lao zi propone en todo el libro, el fundamento de
su filosofa: la no-accin, el wu wei.
Y en este captulo se ve con nitidez cmo el wu wei del Lao
zi es el reflejo del carcter cardinalmente pasivo de la dialctica
laoziana. La renuncia y el rechazo de las ltimas lneas del
captulo es la renuncia y el rechazo de la lucha como
procedimiento para acelerar la transformacin de los opuestos de
la contradiccin, dicen los intrpretes marxistas chinos de hoy. El
Lao zi, ya hemos visto, considera la lucha como contraria al dao:
la negacin de uno de los opuestos es suficiente para arrastrar la
eliminacin de la contradiccin en su conjunto, pero incluso esta
negacin es puramente pasiva.
Esta postura pacifista y pesimista, dicen esos mismos
intrpretes, tienen como races sociales la situacin de decadencia
de una parte de los propietarios de esclavos de aquel tiempo, cuya
ideologa refleja el Lao zi.
LXXIV
Este captulo y el que sigue desarrollan una idea apuntada
en el comentario del captulo anterior. La lucha, la guerra, son
condenadas como contrarias al dao. En la guerra, las partes
confrontadas tratan de imponerse por la fuerza; pero como ya se
ha dicho varias veces a lo largo del libro y en este captulo se
repite una vez ms, la fortaleza conduce a la debilidad y a la
muerte. En donde reina la fortaleza, el dao permanece ausente.
Esta condena de los hechos de armas recuerda la del
captulo IX, en el que usando trminos muy similares se describen

tambin los desastres de la guerra. Debido a esta coincidencia


posiblemente, en los textos posteriores tras el todo se cubre de
maleza se interpol una frase, que no aparece en el texto de Ma
wang dui y que dice: despus de grandes ejrcitos (guerra)
siguen aos adversos.
La dialctica de la transformacin de los contrarios salta a la
vista en el las cosas al hacerse fuertes envejecen; frase en lnea
con otras sentencias como las armas fuertes no vencen, el rbol
vigoroso muere (captulo XLI). Esta idea tan reiterada en la obra
se condensa y halla su raz en el dao se manifiesta en la
debilidad del captulo IV.
LXXV
Continuacin del caputlo anterior, las armas, el recurso a la
guerra y a la violencia en general, son anatematizadas. El ser del
dao es contrario a ellas. Por eso dice que hasta las cosas detestan
la guerra; cunto ms debe detestarla el hombre. Por dos veces se
insiste en esta idea: el hombre que posee el dao no emplea las
armas, las armas no son instrumento del hombre virtuoso. De
manera que, si en ltimo extremo se ve obligado a utilizar las
armas, poco importa que el resultado sea la victoria o la derrota,
siempre se deber considerar como un asunto desgraciado,
luctuoso; de ah que se deba tratar la victoria de acuerdo con los
ritos funerarios.
Admite el Lao zi el recurso a las armas en caso de
necesidad. Por lo tanto, la negacin de las armas no es
absolutizada; esto parece mostrar que el wu wei, la no-accin o no
intervencin en el discurrir de los acontecimientos, tiene un
lmite. El carcter absoluto del wu wei se hace aqu relativo, o
conserva en su relatividad el carcter absoluto que le es propio.
Sin duda que para el Lao zi las distinciones absoluto, relativo
pertencen al dominio del saber y ante ellas slo cabe volver la
espalda. Esto es lo que hace Zhuang Zhou de forma explcita en
su obra, el Zhuang zi, y particularmente en el libro II, Qi wu lun.

LXXVI
El captulo se abre con una frase recogida del mismo
principio del Dao jing (captulo XLV). El dao, se dice, no tiene
nombre. Es un atributo fundamental del dao que desde el
comienzo del libro nos marca la diferencia cualitativa, en cuanto a
su misma naturaleza, existente entre el dao y los seres concretos y
particulares. El dao no tiene forma, no tiene nombre (captulo III);
las cosas, s.
El leo, el trozo de madera sin desbastar, es el smbolo de
esa simplicidad informe y sin nombre del dao. Su identidad y
simplicidad inicial se rompe en los diez mil seres que de l
proceden. Cada ser tiene su nombre, porque tiene una forma. Por
eso dice: desde el mometno en que se dividi aparecieron los
nombres.
Es fcil adivinar el trasfondo social que se esconde en esta
construccin ideolgica del Lao zi, as como las aspiraciones que
la motivaron. El trozo de madera sin trabajar, indiferenciado, es
tambin el smbolo de la sociedad ideal, real en un tiempo pasado.
Los nombres, la diferenciacin que acompaa a su ruptura en
clases. Ante esta realidad presente es necesario el zhi zhi (saber
detenerse); saber detenerse en el dao quiere decir zhi zu (saber
contentarse), eliminar los deseos y ambiciones, mantenerse en la
no-accin. Es, en particular, un llamamiento a los gobernantes;
por eso se les recomienda cuando menos en el espritu y la
intencin del taosmo ms puro es que abandonen el gobierno, se
siten debajo (como el valle respecto de las aguas), y entonces la
sociedad retornar a la igualdad original por s misma. Las leyes
desaparecern en su misma inutilidad.
LXXVII
Las dos primeras sentencias del captulo se corresponden
con la recomendacin del Sun zi: Conoce a tu adversario y

concete a ti mismo, y podrs librar cien batallas sin riesgo de


derrota, de la que ya se habl en el comentario al captulo
XXXIV. As pues, parece que aqu el Lao zi eleva al dominio
gnoseolgico unos principios de estrategia militar. Esta y otras
coincidencias que hemos visto con el Sun zi (captulos XX y
XLIII) son aducidas por quienes sostienen que el Lao zi es, en el
fondo, un libro sobre el arte de la guerra, una obra que recoge los
principios ms profundos y universales que rigen el fenmeno
militar.
Los ms de los comentaristas ven, sin embargo, en el
captulo los elementos integrantes del xiu yang, es decir, de la
autocultivacin interior del sabio taosta. Autoconocimiento,
autodominio, autosatisfaccin, voluntad de permanencia en el
dao. Quien consigue culminar este proceso, necesariamente no
perder su condicin y ser capaz de morir sin desaparecer,
pues habr llegado a hacerse uno con el dao.
LXXVIII
Una vez ms la comparacin del dao con el agua, que ya
vimos en los captulos XXIX y XLIII. Ahora, la imagen del agua
es utilizada para reproducir plsticamente la naturaleza del dao,
que se adapta a todas las modificaciones. Al igual que el agua de
un desbordamiento, no hay lugar al que el dao no se adapte ni
lugar, a derecha o izquierda, que no alcance en su eficacia.
Propio del dao es tambin que, cuando realiza su obra, no
da nombres ni establece ttulos de propiedad ni relaciones de
dependencia o dominacin. Esa es la ley de la naturaleza; el
hombre, la sociedad en que ste vive, deber configurarse a
imagen y en conrrespondencia con esa ley de la naturaleza.
Recurdese lo dicho en el comentario al captulo LXXVI acerca
de los nombres.
Sobre la dialctica de lo grande y lo pequeo, tambin se
habla en el captulo LXXVI. El dao, madera sin desbastar, es
grande (nadie en el mundo lo puede avasallar) en su pequeez.

Pero es sobre todo en el captulo XXXII en el que explica el Lao


zi donde reside la grandeza del dao.
Las lneas finales del captulo son interpretadas por Ren Jiyu desde la perspectiva individual del dao que el sabio realiza en
s mismo. Como el dao es naturalmente inactivo (zi ran wu
wei), posee una gigantesca fuerza para transformar las cosas y
hacer que los seres se desarrollen.
LXXIX
La gran imagen se refiere al dao, como ya sabemos por el
captulo III (la gran imagen no tiene forma). Segn ciertas
interpretaciones, sujetar en las manos la gran imagen sera la
terminologa taosta que designa la intuicin del dao. Y as, quien
intuye y conserva el dao puede hacer que los hombres vivan en
tranquilidad y alegra. Esta tranquilidad y alegra que reina en la
comunidad regida por el dao es permanente y profundamente
asentada, no tiene nada en comn con la alegra proporcionada
por la satisfaccin de los sentidos. Al carcter provisional y
pasajero de sta ltima se refiere al Lao zi cuando habla de
msica y buena comida, ante la que los caminantes se
detienen.
Una interpretacin curiosamente forzada es la que hace Yan
Fu de los tres ideogramas chinos que en el captulo hemos
traducido por grandes sern la paz y la tranquilidad. El primero
que aparece en el texto, an (paz), lo traduce por libertad; el
sengundo, ping (tranquilidad), por igualdad; y el tercero, tai
(grande), por fraternidad.
La imperceptibilidad del dao, que no puede ser objeto de
sensacin, ha sido destacada en otros captulos, as como la
inagotabilidad de su funcin o eficiencia (captulos VIII, XLVIII
y L).
LXXX

Guo Mo-ruo sostiene que este captulo del Lao zi es una


exposicin de la tcnica de la hipocresa (zha shu). Es sta, dice,
una formacin terica inevitable en los taostas dado su
individualismo por individualista que sea, el hombre no puede
vivir prescindiendo completamente de la sociedad, de modo que
cuando se ve obligado finalmente a abordar los principios del
Estado y la sociedad, el taosmo deja al descubierto
inevitablemente su naturaleza individualista. Para autopreservarse
o para conseguir mayores ventajas, debe situarse en lugar seguro
y tratar a los dems de manera astuta e ingenoisa. De ah que el
viraje dado a la doctrina de Lao Dan por Shen Bu-hai y Han Fei
(filsofos legistas) fuera una necesidad lgica de la que no cabe
extraarse lo ms mnimo. As dice Guo Mo-ruo, y aduce como
prueba de su personal interpretacin los comentarios hechos a este
captulo del Lao zi por Han Fei en los libros XXI (Yu Lao pian) y
XXXI (Liu Wei pian) de su obra.
Otros entienden el captulo como el arte de la clase
gobernante para obtener del pueblo el mximo de beneficio. Para
llegar a ello se debe antes robustecer al pueblo, hacer posible que
el pueblo prospere. Es preciso, por tanto, que en un primer
momento los gobernantes se sacrifiquen, se siten en la
debilidad y la humildad. Pero slo es una actitud fingida y
calculada. Es el mismo sentido e intencin que Yang Rong-guo
atribuye a la frase conservarse dbil se llama fortaleza (captulo
XV) y, en general, a toda la filosofa de la inferioridad y la
humildad del Lao zi.
Hay, por ltimo, quien interpreta el captulo dentro del
dominio del arte militar. Lo blando y lo dbil triunfa de lo
fuerte sera el principio estratgico fundamental del pensamiento
militar contenido en el Lao zi. Y en la serie de proposiciones que
preceden en el captulo se expondra la tctica del primero
retroceder (hacer concesiones). La razn de esta tctica se
comprende por el hecho de que el dbil siempre se encuentra en
posicin defensiva; para conservar las propias fuerzas y, al mismo
tiempo, obligar al enemigo a pasar de su ventajosa posicin inicial

a una situacin final desventajosa, es preciso retroceder en un


primer momento con vistas a colocar al enemigo en situacin
pasiva, hacerle descubrir sus puntos dbiles y destrozarlo en el
momento propicio. Es la tctica que tambin preconiza el Sun zi.
LXXXI
A diferencia de los textos posteriores, las primeras lneas del
captulo que cierra el Dao jing reproducen con casi absoluta
exactitud el comienzo del captulo LXXVI. Dada la coincidencia
de los dos textos de Ma wang dui no parece pueda tratarse de un
error de copia. Sirva, pues, el comentario al citado captulo
LXXVI en todo lo referente al simbolismo del trozo de madera y
su divisin en nombres.
El presente captulo, adems, confirma en gran medida toda
la interpretacin sociolgica dada anteriormente a estos
imprecisos trminos del Lao zi. En efecto, se ve claro que cuando
las cosas se transforman en total espontaneidad, ello es debido a
la ausencia de coacciones por parte de los gobernantes. Y claro
est, tambin, el sentido del levantar la cabeza; el Lao zi seala,
con toda probabilidad, los intentos diferenciadores que emergen
en el seno de la sociedad, y que tienen como origen a un
determinado grupo o capa de la poblacin. En ese momento, sin
dilacin, se debe reprimir con el peso del dao (el trozo de madera)
esa tendencia a romper la igualdad armonizada en la simplicidad.
Manteniendo esta realidad social, basada en la igualdad de los
hombres, toda ofensa, es decir, toda injusticia, toda desigualdad,
queda fundamentalmente descartada (recurdese en el captulo
XLIV la expresin da yuan). Es la sociedad ideal del Lao zi,
aquella sociedad ideal de los tiempos pretritos en que el hombre,
la tierra, el cielo y el dao se correspondan en la armona perfecta
de la espontaneidad natural.

NOTAS DEL TRADUCTOR

I (XXXVIII)
1
La divisin en captulos y su numeracin es nuestra. En los textos de
Ma wang dui, a diferencia de los textos poteriores, no existe tal separacin.
Para comodidad del lector, aadimos entre parntesis el nmero de orden de
cada captulo en las ediciones hasta ahora utilizadas.

II (XXXIX)
2
El significado de estos tres trminos, que se repiten en el captulo V,
es: gu, hurfano; gua, falto de virtud; bu gu, indigno.
III (XLI)
3
Este captulo se ha perdido completamente en el texto A de Ma wang
dui.
4

Es decir el hombre de talento, segn ciertos comentaristas.

V (XLII)
5
gu, gua, bu gu. Vid. captulo II.
VI (XLIII)
6
Se ha seguido para la traduccin de esta lnea el texto A de Ma wang
dui, debido a que en el texto B los ideogramas correspondientes no han podido
ser reconstruidos.
VII (XLIV)
7
La traduccin de este captulo se basa en el texto A, pues en el texto
B slo se conservan reconocibles los dos ideogramas que inician el captulo.
VIII (XLV)
8
zhi, derecho. No debe confundirse con yi, recto, justo.
X (XLVII)
9
Otra posible traduccin sera: aunque no se muestra a los dems, es
de todos elogiado.
XI (XLVIII)
10
Este captulo se ha perdido completo en el texto A.
XII (XLIX)
11
Otra posible traduccin de esta lnea: y as se obtiene la buena
disposicin (de estos ltimos).
12
Otra posible traduccin de esta lnea: y as se obtiene la lealtad (de
estos ltimos).
XIII (L)
13
Shi you san (los trece) son las cuatro extremidades y los nueve
orificios del cuerpo humano. Otra posible traduccin de toda la primera parte
de este captulo sera:
El hombre vive entre la vida y la muerte;

de diez, tres probabilidades hay de sobrevivir,


de diez, tres probabilidades hay de perecer,
y tambin tres son las probabilidades de que perezca
el que se esfuerza por sobrevivir.
XV (LII)
14
Aberturas y puertas refirense a los sentidos (cf. captulo XIII)
y a la inteligencia.
15
chang (permanente) puede significar el dao permanente,
inmutable.
XVI (LIII)
16
dao significa originalmente camino (cf. Prlogo, pgina XXIII).
XVII (LIV)
17
tian xia (mundo) tambin significa Imperio, el mundo chino de
aquel tiempo.
XVIII (LV)
18
El ideograma jing tambin se traduce por esencia, esperma. Es
el mismo ideograma de jing qi, soplo vital superior cf. Prlogo, p. XL y ss.).
XXI (LVIII)
19
Esta lnea aparece en el texto A de Ma wang dui, pero no en el texto
B.
XXII (LIX)
20
Otros autores chinos, como Fan Wen-lan, traducen se no por
moderacin, sino por labrador. Ser como el labrador que, atento al
crecimiento de su cultivo, arranca las hierbas extraas en cuanto aparecen, y
asest preparado para afrotnar los acontecimientos (Vid. Fan Wen-lan,
Zhong guo tong shi jian bian [Compendio de Historia General de China],
Pekn, 1965).
21
La madre se refiere al dao, segn la mayor parte de los
comentaristas.
XXV (LXII)
22
El bi es un disco de jade horadado en el centro. Esta lnea y las dos
que anteceden y dos que siguen tambin podran traducirse:
Por eso cuando el emperador es entronizado
o nombrado el gran ministro,
el ceremonial de la entrega del jade con la carroza
de cuatro caballos

menos vale que, sentado, ofrecerles el dao.


XXVII (LXIV)
23
Antigua medida china de longitud equivalente a 8 chi (3 chi = 1
metro).
XXX (LXXX)
24
qi (herramienta) es vertido por algunos traductores como
armas.
25
En la China de tiempos remotos las gentes, al carecer de escritura, se
servan de cuerdas anudadas para registrar los grandes acontecimientos.
XXXI (LXXXI)
26
Esta lnea y la que sigue, de enorme carga ideolgica y trasfondo
social, no apareca en ninguna de las versiones hasta ahora conocidas. Sin
embargo, tambin es posible otra interpretacin:
El hombre bueno no se enorgullece,
los que se enorgullecen no son hombres buenos.
XXXII (LXVII)
27
Seor de todos los asuntos (tambin podra traducirse seor de
todos los seres es nuestra traduccin del shi zhang del texto A. En el texto B
est escrito, en su lugar, qi zhang, que concuerda con los textos posteriores,
pero que encierra mayores dificultades de interpretacin; sta, en muchos
casos, resulta forzada.
XXXIV (LXIX)
28
Un chi (un tercio de metro) equivale a 10 cun.
XXXVII (LXXII)
29
Otra posible traduccin: estarn a punto de producirse terribles
acontecimientos.
XXXVIII (LXXIII)
30
Otra versin: El que es valiente pero carece de plan, fracasar: el
que es valiente y sabe elaborar planes, vencer (Vid. Lan Si, Dao jia yu xi
han ru fa dou zhen [El taosmo y la lucha entre confucianos y legistas durante
la dinasta Han del Oeste], Li shi yan jiu [Estudios de Historia], Pekn, 1975,
nm. 3).
XLI (LXXVI)
31
y 31 bis
El texto A de Ma wang dui dice: lo blando, lo dbil, lo
menudo y pequeo.

XLII (LXXVII)
32
El texto A de Ma wang dui habla del dao del mundo.
XLIII (LXXVIII)
33
she ji (pas) significa originalmente dioses del suelo y los
cereales. Con esta expresin se designaba a los Estados en la antigua China.
Cada Estado tiene su lugar sagrado dedicado a los dioses del suelo y los
cereales en los que el rey ofrece regularmente sacrificios. La prdida de este
lugar sagrado supone la desaparicin del Estado como tal.
XLIV (LXXIX)
34
yuan (resentimiento) tambin puede traducirse por injusticia.
35
La parte izquierda del contrato es la correspondiente al acreedor.
XLVII (III)
36
Hemos traducido por hombres de mrito el trmino xian (virtuoso,
inteligente). Adems, en las versiones posteriores, el ideograma elevar de
esta lnea ha sido sustituido por otro de similar pronunciacin que significa
estimar, honrar: tal vez, ello haya sido debido a una influencia del Zhuang
zi (Vid. Comentario a este captulo, p. 214).
XLIX (V)
37
Ms pobre se hace en nosotros el dao.
38
zhong (vaco interior), aunque es el mismo trmino empleado por
los ru jia para designar el medio dorado, aqu significa el vaco interior
simbolizado por el fuelle.
L (VI)
39
Otra probable traduccin de esta lnea inicial sera: La accin
maravillosa del vaco (el dao) existe eternamente.
LII (VIII)
40
Traducimos por bondad el trmino shan, diferente del ren
(benevolencia, bondad) confuciano. La expresin hombre de bondad
superior designa al hombre que se conforma al dao, al sabio taosta.
41
En el texto B de Ma wang dui aparece el trmino zheng (lucha) en
lugar del jing (quietud, reposo) del texto A. Hemos preferido este ltimo,
pues el anterior no resulta coherente: probablemente se trata de un error de
copia o se debe al empleo alternativo de un ideograma homfono.
42
Otra traduccin: ayuda a los dems, sin egosmo.
43
En el texto A de Ma wang dui esa lnea y la anterior se reducen a una
sola: su don, leal.

44

Las dos ltimas lneas tambin podran traducirse:


Siempre que no se luche
se opdr evitar el error.
LIII (IX)
45
Se refiere a un vaso ritual que dicen exista en el templo de Zhou (o
Lu). Se mantena de pie cuando estaba lleno y boca abajo si vaco.
LV (XI)
46
yong en el Lao zi significa utilidad en el sentido de eficacia,
funcin. Recurdese que la virtud (de) es la funcin (utilidad) del dao.
LVI (XII)
47
Para guardarlos de los ladrones.
LVII (XIII)
48
Las dos primeras lneas del captulo tambin se podran traducir:
Favor y oprobio es como sufrir un sobresalto;
respetar una gran desgracia es como estimar el propio cuerpo.
49
Cf. captulo XVII, nota 17.
LVIII (XIV)
50
Sobre el dao de hoy, vid. nota 28 al Prlogo.
LIX (XV)
51
Otra traduccin posible: Por eso puede conservarse en su estado y
no buscar lo nuevo.
LX (XVI)
52
chang, la ley de la naturaleza.
LXII (XVIII)
53
Los seis parentescos son: padre-hijo, hermano mayor-hermano
menor, marido-mujer.
LXIII (XIX)
54
Se refiere a las virtudes confucianas de la bondad y la rectitud (ren
yi).
LXIV (XX)
55
da lao se llamaba el ms abundante de los banquetes sacrificiales,
que inclua la ofrenda de tres suertes de animales: vaca, oveja y cerdo.
56
chun tai (terrazas de la primavera) se refiere a agradables lugares

de diversin.
LXVI (XXIV)
57
Algunos proponen como traduccin: quien se enaltece no podr ser
jefe.
58

Podr tambin interpretarse como el que desea alcanzar el dao.

LXVII (XXII)
59
wang (doblarse) tiene tambin el sentido de sufrir una injusticia,
mientras que zheng (mantenerse recto) incluye la idea de la posesin
personal de la justicia.
LXVIII (XXIII)
60
El abandono del dao.
LXX (XXVI)
61
zi zong (furgn) designaba, antiguamente, a los carros que
transportaban impedimenta y armas y que acompaaban al seor que parta en
viaje. Otros comentaristas chinos traducen zi zhong simplemente por carro
entoldado. Aqu simboliza lo pesado.
LXXI (XXVII)
62
El chou ce era un antiguo instrumento de clculo fabricado a base de
tablillas de bamb.
LXXII (XXVIII)
63
En los textos de Ma wang dui aqu aparece en lugar del ideograma
barranco el ideograma gallo. Posiblemente es un error de copia debido a la
semejanza entre ambos ideogramas, o al uso alternativo de los mismos. Nos
hemos, pues, atenido a las restantes versiones, que coinciden con el texto del
Zhuang zi en que se recoge esta cita de Lao Dan. (Vid. Comentario a este
captulo, p. 241.)
64
Tornar a ser como un leo es tornar a la simplicidad original del
propio ser, simbolizada por el trozo de madera o leo, que no ha visto
modificada por el hombre su forma natural (cf. captulo XII).
LXXIII (XXIX)
65
Estas cuatro lneas siguen el texto A.
LXXIV (XXX)
66
Podra referirse al buen guerrero.

LXXV (XXXI)
67
La tradicin china considera la derecha el lugar de honor. Slo los
habitantes del Estado de Chu eran excepcin: dcese en el Zuo zhuan (Octavo
ao del prncipe Huan): Las gentes de Chu honran la izquierda.De suerte
que el caputlo LXXV parece ser una prueba irrefutable a favor de quienes
sostienen que el taosmo naci en el Estado de Chu (cf. Tian Chang-wu, Zai
tan Huang Lao si xiang he fa jia lu xian [De nuevo acerca del pensamiento de
Huang Lao y la lnea legista], Wen wu, Pekn, 1976, nm. 4).
LXXVI (XXXII)
68
El yang del cielo y el yin de la tierra.
LXXVIII (XXXIV)
69
Esta lnea tambin podra traducirse:
realiza su obra pero sin considerar el propio mrito.
LXXXI (XXXVII)
70
Otra posible traducin de esta lnea:
todos los seres se les someteran espontneamente.

GLOSARIO

CONFUCIO (551-479 a.n.e.). Su nombre era Kong Qiu; su sobrenombre,


Zhong ni. Natural de Zou yi, en el Estado de Lu (hoy Qu fu, en la
provincia de Shan dong). Consagr su vida a la defensa y consolidacin
del sistema esclavista fundado en los ritos de Zhou. En un momento, su
carrera como funcionario alcanz la latura de ministro de justicia (si
kou) del Estado de Lu. Fue entonces cuando orden ejecutar a Shao
zheng Mao, un prominente reformista de aquel tiempo. Posteriormente
perdi el cargo y dedic el resto de su vida a la enseanza de sus
numerosos discpulos y a recorrer los diferentes Estados ofreciendo a
los reyes sus doctrinas tico-polticas. Sus dichos y hechos fueron
recopilados por sus discpulos en el Lun yu (Analectas).
CONFUCIANISMO. Vase RU JIA.
CHANG (o HENG). Lo permanente, lo inmutable, es decir, las leyes
inmutables de las mutaciones de los seres, o leyes de la naturaleza. En
ocasiones designa al mismo dao.
CHU (Estado de). Uno de los grandes Estados en tiempos de la dinasta Zhou,
situado en el territorio de las actuales provincias de Hu nan y Hu bei.

Lleg a extenderse hasta las actuales provincias de An hui y He nan. Su


capital estuvo situada sucesivamente en Ying (hoy, Jiang ling, en la
provincia de Hu bei), Chen (hoy, Huai yin en He nan) y Shou chun (hoy,
Shou xian en An hui). Chu desapareci, conquistado por Qin, en el ao
223 a.n.e.
CHUN QIU (Primavera y Otoo). Chun qiu fue en principio el ttulo de una
obra de carcter histrico del Estado de Lu. En ella se registran los
acontecimientos que tuvieron lugar entre el ao 722 y el ao 481 a.n.e.
Posteriormente se denomin, en la cronologa oficial china, poca de
Chun qiu a la que se extiende del ao 770 (fundacin de la dinasta
Dong Zhou, Zhou del Este) hasta el 476 a.n.e.
DAO. Concepto y principio en torno al que gira todo el pensamiento taosta.
Vase Prlogo pp., XXIII y ss.
DAO JIA. Denominacin genrica de la escuela taosta.
DE (virtud). El ideograma de significa virtud moral, pero en la terminologa
taosta no tiene este sentido sino el de particularizacin del dao en los
seres concretos. Vase Prlogo, p. XXX.
ESTADOS COMBATIENTES (poca de los). Vase ZHAN GUO.
FA. Las leyes positivas, pilar de todo el pensamiento legista chino.
FA JIA. Denominacin genrica de la escuela legista. Importante escuela de la
poca Zhan guo opuesta al confucianismo. Sus principales figuras
fueron Shang Yang, Xun Kuang y Han Fei. Representaba los intereses
de la nueva clase de los terratenientes; su concepcin materialista del
hombre vence al cielo (ren ding sheng tian) chocaba de frente con la
sumisin confuciana a la voluntad celestial (ting tian you ming). Los
legistas eran partidarios de las reformas sociales progresistas, aspiraban
a sustituir el gobierno mediante los ritos (li zhi), propio del sistema
esclavista, por el gobierno mediante las leyes (fa zhi).
FA ZHI (gobierno mediante las leyes). Tesis poltica defendida por los legistas.
Se basaba en la supresin de los ritos, propios del sistema jerarquizado
de la nobleza esclavista, y su sustitucin por leyes (fa) cuyo mbito de
aplicacin se extendiera a todos los sbditos sin excepciones. Con ellas
se trataba de restringir y atacar los privilegios hereditarios de los
grandes propietarios de esclavos y su rgimen de infeudacin
jerarquizada. Su objetivo ltimo era fundar un Estado feudal unificado y
centralizado.

FAN. El desarrollo en un cierto sentido, llegado al un lmite, se transforma en


su contrario. El fan es la caracterstica fundamental del movimiento
transformativo del dao.
FU. Los seres, a travs de los diferentes y sucesivos procesos de cambio,
retornan finalmente a su estado original: surgen del dao y vuelven a
confundirse en el dao. A este proceso en su conjunto se denomina fu.
GONG-SUN LONG (aproximadamente 320-250 a.n.e.). Una de las grandes
figuras, junto con Hui Shi (370-310 a.n.e.), de la escuela logicista (ming
jia) china. Vivi en el Estado de Zhao. De su obra, el Gong-sun Long zi,
que constaba de 14 libros, slo han llegado hasta nosotros 6.
GUAN YIN. Probablemente un discpulo de Lao Dan. Segn la leyenda era el
jefe del puesto fronterizo (guan) de Han gu. Autor del Lao zi, en opinin
de Guo Mo-ruo.
GUAN ZHONG (m. en 645 a.n.e.). Llamado Yi Wu: de sobrenombre Jing
Zhong. Precursor del pensamiento legista en el Estado de Qi, de cuyo
duque Huan fue ministro. Sus medidas de gobierno fortalecieron el
Estado, que se convirti en el ms poderoso de aquel tiempo.
GUAN ZI. Obra atribuida a Guan Zhong, pero escrita realmente por filsofos
posteriores, de las pocas Zhan guo y Xi Han. En ella se recogen
sentencias de Guan Zhong; no obstante, tambin incluye libros de otras
escuelas, particularmente la taosta, la del yin yang, del arte de la guerra,
e incluso algunos materiales confucianos. Comprenda 86 libros, de los
que 10 se han perdido.
GUO XIANG (252-312). Filsofo taosta, clebre por su comentario del
Zhuang zi. Defendi desde posiciones materialistas la supremaca del
you (gui you lun) frente a la teora de la supermaca del wu (gui wu
lun) de Wnag Bi.
HAN (dinasta). Fundada por Liu Bang, tras la destruccin de la precedente
dinasta Qin. Se prolong desde el ao 206 a.n.e. hasta el 220. Se divide
en dos pocas: los Han anteriores (Qian Han), desde el ao 206 a.n.e.
hasta el ao 23, y los Han posteriores (Hou Han) desde el 25 al 220.
Tambin son conocidos, respectivamente, como Han del Oeste (Xi Han)
y Han del Este (Dong Han), debido a que el cambio de poca coincide
con el traslado de la capital de Chang an (provincia de Sha xi) a Luo
yang (provincia de He nan).

HAN (Estado de). Uno de los siete grandes Estados de la poca Zhan guo.
Situado en la parte central de la actual provincia de He nan y en la
regin sudoriental de la provincia de Shan xi. Su capital fue primero
Yang di (hoy, Yu xian en He nan) y, despus, Xin zheng (hoy, del mismo
nombre en He nan). Conquistado por Qin en el ao 230 a.n.e.
HAN FEI (280-233 a.n.e.). Originario del Estado de Han. Discpulo de Xuan
Kuang. Fue el ms grande terico del legismo. Su pensamiento sirvi de
base ideolgica a Qin shi huang para la fundacin de un Estado feudal
centralizado. Sus escritos estn reunidos en el Han Fei zi.
HAN FEI ZI. Recopilacin de los escritos de Han Fei. Consta de 55 libros,
entre los que sobresalen en su refutacin del confucianismo los que
llevan por ttulo Wu du (libro XLIX), Gu fen (XI) y Xian xue (L).
Comentarios al Lao zi son los libros XX (Jie Lao pian) y XXI (Yu Lao
pian).
HAN SHU (Libro de los Han). Escrito por Ban Gu, de la dinasta Dong Han.
Es una de las Veinticuatro Historias. Consta de 120 volmenes.
HE SHANG GONG. Taosta de finales de la poca Zhan guo al que se atribuy
un comentario del Lao zi de fecha muy posterior.
HONG FAN. Uno de los libros del Zhou shu, que se incluye en el Clsico de la
Historia (Shu jing). Trata fragmentariamente de la doctrina de los cinco
elementos (wu xing). Contiene importantes nociones materialistas junto
con otros componentes mstico-idealistas en su anlisis de los
fenmenos de la naturaleza y la sociedad.
HUAI NAN ZI. Tambin llamado Huai nan hong lie. Obra redactada bajo al
direccin de Liu An, seor de Huai nan (m. en 122 a.n.e.). El ncleo
ideolgico es una mezcla de taosmo y doctrina del yin yang: poco
sistematizada, esta obra inlcuye tanto elementos materialistas como
idealistas. Slo se conservan los 21 libros de su primera parte (Nei shu),
habindose perdido las otras dos (Zhong shu y Wai shu).
HUAN YUAN. Vase Guan Yin.
HUANG DI (Emperador Amarillo). Personaje legendario al que hacen
remontar sus doctrinas los adeptos de la escuela de Huang Lao. Vase
Prlogo, p. XXXV.

HUANG LAO. Corriente taosta que se inspira en las enseanzas de Huang di


y Lao zi. Vase Prlogo, pp. LIV y ss.
JI XIA (debajo de Ji). Ji era el nombre de la puerta oeste de la capital del
Estado de Qi. All estuvo el centro cultural ms importante de China
durante la poca de Zhan guo. Vase Prlogo, p. XXXVI y ss.
JING FA. Ttulo de una importante obra descubierta en las recientes
excavaciones de Ma wang dui. Vase Prlogo, pginas LIII y ss.
LAO DAN. Supuesto autor del Lao zi. Vase Prlogo, pginas XV y ss.
LEGISMO. Vase FA JIA.
LI ZHI (gobierno mediante los ritos). Forma de gobierno propugnada por los
ru jia durante las pocas Chun qiu y Zhan guo. Se basaba en la exacta
observancia de los ritos de Zhou (Zhou li). Con este nombre era
designado el sistema de jerarquas, infeudacin y privilegios
hereditarios de la hobleza esclavista, establecido por Zhou Gong durante
la dinasta Xi Zhou (Zhou del Oeste), y las ceremonias con l
relacionadas.
LIE ZI. El Lie zi que hoy conocemos no es el Lie zi del que habla el Han shu.
Se ha podido comprobar que fue redactado en fecha muy posterior,
durante la poca Wei Jin. Aunque los autores se inspiraron en el
pensamiento conservado del filsofo taosta Lie zi (que vivi
probablemente en la poca Zhan guo), la obra en s no es fiable como
medio para reproducir sus ideas. Entre sus libros destaca el Yang Zhu
pian, consagrado a la exposicin de las teoras de Yang Zhu.
LIU BANG (256-195 a.n.e.). Natural de Pei (hoy, en la provincia de Jiang su).
Fundador de la dinasta Han del Oeste, despus de haber acaudillado
victoriosamente una insurreccin campesina a finales de la dinasta Qin,
y tras cinco aos de guerra contra Xiang Yu, su oponente de Chu. Aplic
la lnea legista de la dinasta precedente, con el poder centralizado,
sujetado a los remanentes de la nobleza esclavista: favoreci la
agricultura mientras controlaba de cerca a los comerciantes. Su viuda, la
gran emperatriz regente L Zhi, resisti, a su muerte, los intentos de
modificar la lnea poltica y consolid las conquistas del nuevo rgimen,
progresista en aquel entonces.
LIU XIA ZHI. Dirigente de un importante levantamiento de esclavos a finales
del periodo Chu qiu. Su xing (apellido) era Zhou y su nombre Zhi. Vivi

en Liu xia (oeste de la actual provincia de Shan dong), de ah que fuera


conocido por Liu xia Zhi. El Zhuang zi (libro XXIX. Dao Zhi, el
bandido Zhi) pone en boca de este rebelde una refutacin taosta de la
doctrina de Confucio, cuando ste fue a entrevistarse con l para
convencerle, prometindole toda clase de honores y riquezas, de que
abandonara su lucha contra las autoridades establecidas.
LOGICISTAS. Vase MING JIA.
LU (Estado de). Uno de los Estados menores de tiempos de la dinasta Zhou,
ubicado en la regin sur de la actual provincia de Shan song. Fundado
por Ji Dan, quien lo recibi en feudo de su hermano mayor, el rey Wu
de Zhou. Fue conquistado en 256 a.n.e. por el Estado de Chu.
LUN YU (Analectas). Obra redactada por los discpulos de Confucio, despus
de su muerte. Consta de 20 libros, cuyos ttulos provienen de los dos o
tres ideogramas iniciales de cada uno. Recoge los discursos y hechos
histricos de Confucio, a travs de los cuales se da a conocer su
pensamiento filosfico, poltico y moral. Es uno de los Cuatro libros
(Si shu) confucianos. Los otros tres son el Meng zi y dos libros del Li ji
(Registro de los Ritos): el Da xue (Gran Doctrina) y el Zhong yong
(Medio invariable).
L SHI CHUN QIU. Tambin se conoce con el nombre de L lan. Es una obra
compuesta por L bu-wei a finales de Zhan guo, de carcter eclctico,
aunque su ncleo ideolgico es confuciano. Junto al elogio del ren yi
(las virtudes confucianas de bondad y rectitud) aparece en ella la
recomendacin del gobierno mediante el wu wei (wu wei er zhi)
taosta.
MENCIO (Nombre latinizado de Meng Ke, 390-305 a.n.e.). Natural del Estado
de Zou (actual provincia de Shan dong). Fue el mximo representante
de la escuela confuciana despus de su fundador. Desarroll las
doctrinas de ste, hasta el punto que la doctrina de Confucio es
designada hoy en China con el nombre de Kong Meng zhi dao (Doctrina
de Confucio y Mencio). Su obra se recoge en el Meng zi.
MENG ZI. Obra en la que se contiene el pensamiento, en forma de discursos y
relatos histricos, de Meng Ke (Mencio). Redactada por sus discpulos,
consta de un total de siete libros. Es uno de los Cuatro libros del
confucianismo.
MING JIA (escuela de los hombres). Denominacin genrica de la escuela de

los logicistas (o sofistas). Incluye una serie de filsofos cuya atencin se


centraba en los problemas de lgica formal. Las principales figuras de la
escuela fueron Hui Shi y Gong-sun Long.
MO DI (480-420 aprox., a.n.e.). Fundador de la escuela mosta (mo jia). De
origen artesano, estudi primero con los ru jia del Estado de Lu. Luego
se apart de las tesis confucianas, de las que l y su escuela fueron
enemigos irreconciliables. Estudi, y puso en prctica en el Estado de
Song, el arte militar. Sus discpulos, a diferencia de los de Confucio,
procedan de las capas humildes de la sociedad, y llevaban una vida
dura, dedicada en algunos casos al trabajo manual. Las enseanzas de
Mo Di fueron recogidas por sus discpulos en el Mo zi.
MO JIA. Denominacin genrica de los seguidores de las doctrinas de Mo Di.
Sus puntos tericos principales son: estimar a los hombres sabios y
virtuosos (shang xian), es decir, seleccionar para los puestos de
gobierno a los mejor dotados por sus capacidades y sus elevadas
cualidades morales; amor universal (jian ai) para con todos los
hombres, sin limitaciones ni gradaciones por causa de jerarquas, clan o
familia; carcter injusto de las guerras ofensivas; el cielo (tian)
entendido como divinidad antropomrfica, cuya voluntad es que el
hombre realice en este mundo el jian ai y el yi (justicia).
MO ZI. Obra escrita por los discpulos de Mo Di, en la que se registran las
doctrinas de ste. Consta de 53 libros, algunos de los cuales, como el
Mo jing, fueron redactados en poca muy tarda.
MOISMO. Vase MO JIA.
NEI YE. Uno de los libros del Guan zi, que Guo Mo-ruo atriubye a Song Jian e
Yin Wen.
PRIMAVERA Y OTOO (Periodo de). Vase CHUN QIU.
QI. Pneuma, soplo vital; es uno de los conceptos fundamentales del taosmo
primitivo. Vase Prlogo, pigna XL y siguientes.
QI (Estado de). Uno de los grandes Estados de tiempos de la dinasta Zhou,
situado en la parte central de la actual provincia de Shan dong. Su
capital fue Ying qiu. El duque Huan de Qi, a finales del periodo Chun
qiu, llam a su corte a Guan Zhong para que pusiera en prctica una
serie de medidas legistas de gobierno; como resultado de las mismas, Qi
lleg a ocupar la hegemona sobre los dems Estados. Durante la poca

Zhan guo, el clan de Tian expuls al clan de Jiang, que hasta entonces
haba ocupado el seoro del Estado, y fund una nueva dinasta ducal
en Qi. En el ao 221 a.n.e. Qi fue conquistado y anexionado por el
Estado de Qin.
QIN (dinasta). Fundada por Qin shi huang. Se prolonga desde el 221 al 206
a.n.e. Su capital fue Xian yang (provincia de Shan xi). Primera dinasta
feudal de un imperio chino unificado y centralizado.
QIN (Estado de). Uno de los grandes Estados de tiempos de la dinasta Zhou,
situado en el territorio de las actuales provincias de Gan su y Shan xi.
Su capital estuvo primero en Yong (hoy, Feng xiang en Sha xi) y luego
en Xian yang. Bajo el duque Mu, en el periodo Chun qiu, Qin consigui
la hegemona sobre los dems Estados. En la poca Zhan guo, el duque
Xiao encomend a Shang Yang una serie de reformas de carcter legista
que fueron los cimientos del podero posterior de Qin; podero que
desemboc en la unificacin de China por Qin shi huang.
QIN SHI HUANG (259-210 a.n.e.). Su nombre, Ying Zheng. Fue el ms
eminente representante poltico de la nueva clase de los terratenientes.
Unific el Imperio despus de someter uno a uno a los otros seis
Estados (Qi, Chu, Yan, Han, Zhao y Wei). Unific la escritura, la
moneda y las medidas y pesos. Aplic con energa la lnea legista y
reprimi los intentos restauracionistas de los nobles esclavistas
apoyados en el confucianismo. Entre estas ltimas acciones ha pasado a
la historia la quema de los libros confucianos y el enterramietno en vida
de un ciertro nmero de letrados confucianos que haban conspirado
contra el nuevo rgimen (fen shu kang ru).
REN. El trmino ren, que normalmente se traduce por bondad o benevolencia,
representa el concepto clave del pensamiento confuciano. A la hora de
explicar el trmino, Confucio y sus discpulos lo hacen en varios
sentidos. En primer lugar, el ren es el resultado del autodominio y
retorno a los ritos (ke ji fu li); slo quien se controla y hace que sus
actos y palabras se conformen a los ritos de Zhou posee la virtud del
ren. La segunda interpretacin discurre por la prctica de las virtudes
del xiao y el di (piedad filial o sumisin respetuosa al padre, y
obediencia y respeto al hermano mayor). Una tercera interpretacin del
ren, en el sentido del amor a los dems.
RU JIA. Nombre con que se conoce a la escuela confuciana. Esta escuela tiene
como representantes mximos a Confucio y a Mencio. En un principio
el trmino ru designaba, durante la poca Chun qiu, a los msicos que

actuaban en las ceremonias y ritos de la nobleza esclavista. Debido a


que Confucio se dedic durante algn tiempo a este oficio, sus
discpulos y todos los que posteriormente siguieron sus enseanzas
recibieron el nombre de ru. El concepto clave de la doctrina confuciana
es el ren. Su programa poltico, retornar a los ritos de Zhou, es decir,
restaurar el sistema esclavista. Sostiene la teora de la voluntad del
cielo (tian ming), segn la cual la vida y la muerte, la riqueza y la
nobleza, son decididas por el cielo sin que el hombre pueda modificar
esa voluntad celestial. Defiende el apriorismo al afirmar que hay
hombres superiores que nacen sabiendo (sheng er zhi zhi). El medio
dorado, la rzon de la moderacin y de la tradicin mantenida (zhong
yong zhi dao) es la manifestacin concentrada de su pensamiento
antirrenovador.
SHANG SHU. Tambin llamado Shu jing (Libro de la Historia), registra los
acontecimientos ms importantes de las tres primeras dinastas chinas:
Xia (aproximadamente, del siglo XXI al siglo XVI a.n.e.), Shang (del
siglo XVI al ao 1066 a.n.e.) y Zhou. A partir de la dinasta Han, el
Shang shu fue incluido entre los libros clsicos confucianos, que desde
entonces se denominaron wu ying (cinco clsicos). Son, adems del
Shang shu, el Shi jing (Libro de las Odas), el Li jing (Libro de los ritos),
el Yi ying (Libro de las mutaciones) y Chun qiu (Anales de Primavera y
Otoo).
SHEN BU-HAI (385-335 a.n.e.). Natural del Estado de Zheng. Destacada
figura del legismo de mediados de Zhan guo. Sirvi como consejero al
marqus Zhao del Estado de Han en la puesta en marcha de una serie de
medidas legistas de gobierno, que llevaron a la fortaleza y prosperidad a
dicho Estado. Su pensamiento estaba recogido en el Shen zi, del que
slo se conserva el libro que lleva por ttulo Da ti.
SHEN DAO. Natural del Estado de Zhao. Ense en Qi, en tiempos del rey
Xuan. El contenido legista de su pensamiento, inspirado en Shang Yang
y Wu Qi, ser luego heredado y desarrollado por Shen Bu-hai y Han
Fei. De los 42 libros de su obra, el Shen zi (que no debe confundirse con
el Shen zi de Shen Bu-hai), slo se conservan, incompletos, 7 libros.
SHENG REN. El sabio, del que cada escuela posee una peculiar visin. El
sabio del Lao zi es, en este sentido, la anttesis de los sabios de las otras
escuelas.
SHENG WANG. Los reyes sabios Vase YAO.

SHI DA JING. Ttulo de una importante obra descubierta en las recientes


excavaciones de Ma wang dui. Vase Prlogo, pp. LIII y ss.
SHI JI (Registros histricos). Primera obra china de carcter histrico general.
Escrita por Si-ma Qian, de la dinasta Han del Oeste. Consta de 130
libros. Abarca la historia china desde la alta antigedad hasta el reinado
del emperador Wu de la dinasta Han.
SHUN. Vase YAO.
SI-MA QIAN (145-90 a.n.e.). Notable historiador y literato. Sucedi como
historiador de la corte a su padre Si-ma Tan, en tiempos del emperador
Wu. Dirigi en colaboracin con los astrnomos de palacio una reforma
del calendario en el ao 104 a.n.e. Su gran obra es el Shi ji (Registro
histricos).
SONG JIAN- YIN WEN. Dos filsofos taostas de Ji xia autores, segn Guo
Mo-ruo, de varios libros del Guan zi. El primero, conocido tambin
como Song Keng y Song Rong, es anterior a Mencio. Sus teoras son
tambin referidas por el Zhuang zi en el Tian xia pian.
SUN WU. Famoso estratega de finales del periodo Chun qiu. Originario del
Estado de Qi, sirvi como general en jefe al rey He Lu del Estado de
Wu. Aplicando unas concepciones ms o menos legistas a la
organizacin del ejrcito, consigui derrotar al Estado de Chu y
convertir a Wu en un grande y poderoso reino. Escribi el Sun zi, en el
que sintetiza sus experienicas en el arte de la guerra.
SUN ZI. Obra escrita por Sun Wu. Consta de 13 libros. Cao Cao, pensador y
legista y renombrado poltico y militar de finales de la dinasta Han,
escribi el ms clebre comentario a esta obra. El Sun zi encierra
importantes elementos dialcticos de gran valor filosfico.
TAO. Vase DAO.
TE. Vase DE.
TIAN. Cielo. Signific diferentes conceptos en las distintas escuelas desde una
especie de principio divino antropomrfico hasta la naturaleza misma
material, pasando por la impersonalidad de una voluntad celeste
confuciana.
TIAN DAO. El dao del cielo. Esta expresin en el Lao zi suele referirse a las

leyes de la naturaleza.
WANG BI (226-249). Principal representante d ela escuela del xuan xue. Son
clebres sus comentarios del Lao zi y del Zhou yi (del que el Yi jing es la
primera parte). Su comentario idealista de Lao zi ha ejercido una muy
grande y prolongada influencia hasta nuestros das.
WEI JIN. Periodo histrico de la cronologa oficial china que se extiende desde
el ao 220, en que termina la dinasta Dong Han (Han del Este), hasta el
ao 420. El nombre proviene de dos dinastas sucesivas: Wei (uno de los
Tres Reinos) y Jin (dividida a su vez en Jin de Oeste y Jin del Este por
el ao 316).
WU. Existen dos ideogramas chinos cuya transcripcin fontica coincide en el
wu. Uno de ellos significa cosa, los seres concretos y materiales; el otro,
no-ser, no haber, no existir.
WU WEI. La no-accin, la no intervencin. Nocin que impregna todo el
pensamiento taosta desde sus ms profundas concepciones metafsicas
hasta la prctica moral y poltica.
WU XING. Los cinco elementos. Vase Comentario al caputlo LVI.
XI HAN (dinasta). Vase HAN (dinasta).
XIAO. Virtud confuciana de la piedad filial.
XIN. Virtud confuciana de la confianza o lealtad.
XU. El vaco.
XUAN XUE. Filosofa idealista resultado de una integracin de elementos
confucianos en el taosmo, que floreci durante le poca Wei Jin y de
las dinastas del N. y el S. (siglos III a VI). Sus dos principales
representantes fueron He Yan (193-249) Y Wang Bi. El trmino xuan
(misterioso) proviene del caputlo XLV, el primero del Dao jing, en el
que se habla del ms profundo misterio, la puerta de todo lo
escondido. En aquel tiempo, los filsofos de la escuela xuan xue
estudiaban principalmente los llamados Tres misteriosos, a saber, el
Lao zi, el Zhuang zi y el Yi jing.
XUN KUANG (313-238 a.n.e.). Tambin conocido por los nombres de Xun
Qing y Sun Qing. Originario del Estado de Zhao. Representante del

pensamiento legista y filsofo materialista, tuvo como discpulos


destacados a Han Fei y a Li Si. Polemiz directa y agudamente contra
las tesis de Mencio. No obstante, sus orgenes confucianos afloran en
algunos puntos de su doctrina. Esta se ha conservado en el Xun zi,
compilacin de sus obras realizada con posterioridad a su muerte.
XUN ZI. Coleccin de escritos de Xun Kuang. Consta de 32 libros, entre los
que se debe destacar: Fei xiang, en el que expone el punto de vista
histrico sobre el constante progreso de la sociedad; Ru xiao, en que
critica el apriorismo confuciano; Tian lun, donde defiende la capacidad
del hombre para transformar la naturaleza, frente al fatalismo
confuciano; Qiang guo, elogio de los logros polticos y econmicos del
Estado de Qin.
YAN FU (1853-1921). Natural del distrito de Hou guan en la provincia de Fu
jian. Filsofo ilustrado, demcrata, anticonfuciano, introductor en China
de la cultura y el pensamiento cientfico de la civilizacin burguesa de
Occidente (xin xue), frente a la vieja cultura feudal del Imperio (jiu
xue). Entre sus escritos se cuenta el Yuan dao (El dao primitivo).
YANG ZHU (aproximadamente, 395-335 a.n.e.). Fue probablemente un letrado
retirado del mundo (yin shi). De l dice el Zhuang zi que fue discpulo
de Lao Dan. Se desconocen los detalles de su vida. Sobre su doctrina,
vase Prlogo, pginas XXXVIII y ss.
YAO y SHUN. Yao se refiere a Tang Yao, y Shun a Yu Shun. Ambos,
personajes legendarios, fueron probablemente caudillos de
confederaciones tribales en la poca muy remota, anterior a la dinasta
Xia, a principios del segundo milenio a.n.e. Sus figuras fueron
posteriormente enaltecidas por los confucianos, quienes los consideran
reyes sabios (sheng wang) que hicieron realidad en su tiempo el
modelo de gobierno preconizado por la escuela de Confucio y Mencio.
YI. La virtud confuciana de la rectitud o justicia.
YI JING. Libro de las mutaciones. Tambin conocido por Zhou yi (Mutaciones
de Zhou). Compuesto durante las dinastas Shang y Zhou. Es un libro de
adivinacin, en el que se dan a conocer las frmulas oraculares para
inquirir del cielo o de los espritus lo fasto o nefasto. Ciertas partes del
libro, a pesar del carcter supersticioso general, encierran un
pensamiento dialctico simple y espontneo.
YIN YANG. Originariamente, estos dos ideogramas debieron significar
sombro e iluminado por el sol, respectivamente. De ah pasaron leugo a

significar femenino y masculino. Por ltimo, se convirtieron en


conceptos de las dos fuerzas o principios fundamentales del universo.
En los hexagramas del Yi jing la lnea continua es yang, y la discontinua
yin.
YIN YANG. (Escuela del). Escuela filosfica del periodo Zhan guo que
explicaba el universo a partir del principio dialctico del yin yang y de
los cinco elementos (wu xing). Su principal representante fue Zou Yan.
YOU. El ser, la existencia, en contraposicin al wu, el no-ser.
ZHAN GUO (Estados combatientes). Con este nombre se conoce el periodo
que se extiende desde el ao 475 hasta el ao 221 a.n.e., momento ste
en que tuvo lugar la unificacin del Imperio bajo Qin shi huang. El
nombre proviene de la serie ininterrumpida de guerras entre los siete
grandes Estados (Qin, Qi, Chu, Yan, Han, Zhao y Wei), que cubre toda
esta poca. Periodo de transicin de la sociedad esclavista a la sociedad
feudal.
ZHAO (Estado de). Nace en el ao 376 a.n.e. junto con los Estados de Han y
de Wei, como consecuencia de la desmembracin del Estado de Jin.
Ocup el sur de la actual provincia de He bei y el este de la de Shan xi.
Fue sometido por Qin en la segunda mitad del siglo III a.n.e.
ZHOU (dinasta). Se distingue la dinasta Zhou del Oeste (Xi Zhou) de la
dinasta Zhou del Este (Dong Zhou). La primera fue fundada por el rey
Wu de Zhou en el ao 1066 a.n.e., tras poner fin a la dinasta Shang;
desaparece en el ao 771 a.n.e. con la muerte violenta del rey You. Su
capital se llamaba Hao, cerca de la actual Xi an (Si an). Fue la poca de
mximo esplendor de la sociedad esclavista, con un acabado sistema
patriarcal basado en el gobierno por los ritos (li zhi). Confucio hizo
justamente del retorno a los ritos de Xi Zhou el ncloeo de su doctrina.
La dinasta de los Zhou del Este comienza en 770 a.n.e. cuando el rey
Ping traslada la capital hacia el este, a Luo yi (actua Luo yang).
Desaparece esta dinasta, en progresiva decadencia desde su fundacin,
en el ao 256 a.n.e. a manos del Estado de Qin, que funda una nueva
dinasta.
ZHUANG ZHOU (369-286 a.n.e.). Natural del Estado de Song. Una de las
grandes figuras del taosmo. La obra que se le atribuye, conservada
hasta hoy, el Zhuang zi, fue escrita por l slo en parte, aunque toda ella
recoge su pensamiento y su punto de vista sobre diversos problemas. En
lneas generales, su filosofa puede calificarse de idealismo subjetivo,

por el hincapi que hace en el mundo del pensamiento y su prevencin e


incluso rechazo del mundo material. Propugnaba la destruccin del
orden social vigente desde posiciones anarquizantes, as como la vuelta
a la remota poca de la sociedad comunal primitiva, es decir, a la pureza
original del hombre, libre de la deformacin impuesta a su naturaleza
por los gobiernos activos y los sabios astutos.
ZHUANG ZI. Obra de la escuela taosta. Consta de 33 libros. Fueron escritos
sucesivamente, durante la poca Zhan guo, por Zhuang Zhou y sus
discpulos.
ZOU YAN. Destacado representante de la escuela del yin yang. Fue uno de los
maestros de Ji xia. Posterior a Mencio, sus escritos, que comprendan
dos obras (Zou zi y Zou zi Zhong shi wu de) con un total de 105 libros,
no ha llegado hasta nuestros das. Slo se conservan fragmentos en el
Shi ji.
ZUO ZHUAN. El primero y ms importante de los tres comentarios al Chun
qiu (los otros dos son el Gong Yang zhuan y el Gu Liang zhuan). Segn
la tradicin fue escrito por Zuo Qiu-ming, de la poca Chun qiu.
Considerado libro cannico (jing dian) por los confucianos, posee un
gran valor histrico.

El Lao zi de Ma wang dui es el texto ms antiguo


del libro clsico del pensamiento taosta, conocido en
occidente bajo el nombre de Tao te king. Descubierto en
diciembre de 1973 al excavar una tumba de la dinasta
Han, su antigedad se remonta a comienzos del siglo II
a.n.e. Las discrepancias que este texto presenta con
respecto a los comnmente utilizados hasta hoy han
planteado nuevos problemas y, al mismo tiempo, abierto
nuevas perspectivas en el estudio de la evolucin de la
filosofa taosta, una de las tres grandes corrientes
ideolgicas junto con el confucianismo y el legismo
que dominan los casi tres milenios de historia del
pensamiento chino.
La presente traduccin del Lao zi (o Tao te king)

ha sido realizada directamente del texto chino de Ma


wang dui, y se han aadido notas e interpretaciones de
los ms famosos comentaristas chinos del Lao zi, tanto
de la antigedad clsica como desde el ms reciente
enfoque marxista. Pues el Lao zi es, en realidad, una
fuente inagotable. Cada cual puede beber de l hasta
sentirse satisfecho. Fervorosos creyentes, ateos
convencidos, materialistas dialcticos, idealistas
subjetivos y objetivos, todos podrn encontrar en l
sugerencias e inspiracin para confirmarse en sus
posturas. El Lao zi es manual para el gobernante y
evangelio para el crata; norte y gua para el guerrero y
justificacin para el hombre de paz y refugio para el que
huye del mundo. Todos pueden leerse en el Lao zi.