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NDICE
PRLOGO...................................................................................
I. El Lao zi: personalidad histrica del autor...............XIII
II. El Lao zi: versiones, comentarios, traducciones.....XVII
III. El Dao........................................................................XX
IV. El Taoismo..........................................................XXVIII
V. El contenido ideolgico del Lao zi.............................XL
VI. El Lao zi: algunos conceptos bsicos......................XLII
VII. El Lao zi y la escuela de huang lao.........................XLVI
VIII. Un libro del arte de la guerra?..................................LII
IX. Nuestra versin..........................................................LVI
Notas al Prlogo................................................LIX
BIBLIOGRAFA SELECTA...................................................
LAO ZI..........................................................................................
COMENTARIOS POR CAPTULOS.......................................
NOTAS DEL TRADUCTOR.....................................................
GLOSARIO...............................................................................
ADVERTENCIA
Hemos reproducido los nombres y trminos chinos
utilizando el pin yin, escritura fontica de uso oficial en la
Repblica Popular China. Con ello tratamos de obviar la
CRONOLOGA
Sociedad primitiva
(hasta s. XXI a.n.e.)
Sociedad
Esclavista
You chao
Sui ren
Fu xi
Shen nong
HUANG DI
(Emperador
Amarillo)
Yao
Shun
Yu
Personajes
legendarios
Sociedad
feudal
PRLOGO
I
EL LAO ZI: PERSONALIDAD HISTRICA DEL
AUTOR
El problema relativo a la identidad de Lao zi, supuesto
autor de la obra de su mismo nombre, sigue an sin resolverse.
Son varias las opiniones sostenidas al respecto por los eruditos
chinos, apoyados en distintos argumentos. Fundamentalmente se
pueden reducir a tres las posturas principales:
a) Lao zi es Lao Dan, un contemporneo (o, en todo caso, poco
tiempo anterior) de Confucio, archivero en un primer momento
en la corte de Zhou. Habra, pues, vivido en la poca Chun qiu
al Zhuang zi, tal vez a finales del siglo III a.n.e. entre las
dinastas Qin y Han del Oeste.
Actualmente, en base a los materiales histricos que se
poseen, la opinin predominante considera que el Lao zi es el
resultado final de una prolongada compilacin y elaboracin en
las que intervino toda una escuela a lo largo de muchos aos. La
redaccin definitiva del libro habra tenido lugar durante los
aos que separan a los filsofos Mo Di y Zhuang Zhou, es decir,
hacia la primera mitad del siglo IV a.n.e.
En este punto conviene hacer referencia al parecer de dos
eminentes filsofos chinos de hoy: Guo Mo-ruo y Yan Rong-guo.
Guo Mo-ruo sostiene que el Lao zi es obra de Huan Yuan
(conocido tambin como Guan Yin). Este filsofo taosta del
periodo Zhan guo habra compilado las sentencias de Lao Dan
conservadas en su tiempo y, desarrollando una explicacin de las
mismas, habra dado cima a la composicin del Lao zi. Basa Guo
Mo-ruo su aserto en un estudio comparativo de las sentencias de
Lao Dan expuestas en el ltimo libro del Zhuang zi (Tian xia
pian) y el texto mismo del Lao zi que las recoge y ampla8.
Yang Rong-guo, por su parte, ha realizado un minucioso
estudio del Lao zi y llega a la conclusin de que no pudo ser
escrito sino con posterioridad al Zhuang zi. Su argumento
fundamental radica en el hecho de que el Lao zi recoge una serie
de planteamientos filosficos pertenecientes a las diversas
corrientes taostas contemporneas del Zhuang zi. Para Yan
Rong-guo, por tanto, el Lao zi es una recapitulacin general de
las hasta entonces relativamente dispersas e inconexas
ramificaciones del taosmo primitivo, incluido el pensamiento de
Zhuang Zhou. Esta opinin de Yan Rong-guo contradice a otra,
muy difundida, que quiere ver en el Zhuang zi un desarrollo, en
forma de comentario, del Lao zi.
II
III
EL DAO
El trmino dao en su origen significaba y sigue
significando en el chino moderno camino. Ya en la poca
Chun qiu se empleaba la expresin tian dao (camino celeste)
para designar las rbitas de los astros. Otras veces, el ideograma
dao representaba la ley que rige la vida del hombre, su felicidad y
su desgracia, sus xitos y sus fracasos, su nacimiento y su
muerte. Luego pas a significar, en una aplicacin semntica,
mtodo o procedimiento. Tambin encontramos, desde
antiguo, el trmino dao en la acepcin de doctrina,
IV
EL TAOISMO
La poca de Zhan guo represent un periodo histrico
fundamental para el pensamiento filosfico chino. Es una poca
de ruptura, a lo largo de la cual se verifica la transformacin del
sistema esclavista que haba alcanzado su momento de
esplendor durante la dinasta Zhou del Oeste (Xi Zhou) y su
sustitucin por el sistema feudal. Las guerras entre Estados
los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang, los dos
soplos vitales se compensan en un soplo vital armnico.
(cap. V.)
A partir de estas citas puede advertirse que el cuerpo del
hombre se forma del qi pesado e impuro, y el espritu est
constituido por el qi ligero y puro.
Otro pensamiento del Lao zi coincidente con el Guan zi lo
encontramos en el cap. LIV:
Puedes, portando sobre ti el alma corprea, abrazar el uno y
no abandonarlo?
Aqu ying po (alma corprea) se refiere al mismo jing qi.
La frase quiere decir que debe conservarse cuidadosamente el
jing qi.
Sin embargo, en el Lao zi encontramos un momento de
discrepancia fundamental con el Guan zi. En el cap. V del Lao zi
se dice: El dao engendra al uno. Ahora bien, en los captulos
taostas del Guan zi el uno siempre aparece referido al qi. Es
obvio, por lo tanto, que el dao de Lao zi sera no slo distinto,
sino tambin anterior al qi. De lo cual se deduce que el Lao zi
representa una evolucin hacia el idealismo desde el pensamiento
taosta ms antiguo, y con ello parece quedar confirmado el
hecho de que no fue escrito por Lao Dan sino en poca muy
posterior a l.
La evolucin sealada en el libro que traducimos se
contina y profundiza en el Zhuang zi, en cuyo libro XXII (Zhi bei
you) se dice.
Lo luminoso nace de lo oscuro. Lo que tiene un orden nace de
lo que no tiene cuerpo. El espritu nace del dao. Lo corpreo
nace del espritu.
V
EL CONTENIDO IDEOLGICO DEL LAO ZI
Un primer problema planteado a los estudiosos del Lao zi
es la determinacin de las races sociales del pensamiento
contenido en la obra. La opinin predominante entre los ms
modernos filsofos y crticos chinos considera el Lao zi como
representante ideolgico de la clase en decadencia de los
propietarios de esclavos. Dado que tambin se considera que la
escuela confuciana representa a la misma clase social slo el
legismo es reflejo de los intereses de la nueva clase, en ascenso,
de los terratenientes feudales surge tambin la cuestin de cmo
dos ideologas opuestas pueden proceder de un mismo origen. A
esto responde unos diciendo que Confucio elabor sus teoras
antes de que fuera escrito el Lao zi, en una poca (finales de
Chin qiu principios de Zhan guo) en que an era fuerte la clase
de los propietarios de esclavos; de ah que propugnara un
retorno a la poca dorada del esclavismo, la dinasta Zhou del
Oeste, y adoptara una actitud activa de consolidacin de las
estructuras esclavistas basadas en el gobierno mediante los
ritos (li zhi). En cambio, dicen, el Lao zi fue escrito a mediados
de la poca de Zhan guo, cuando ya se desmoronaban dichas
estructuras e iban siendo sustituidas por las nuevas propias del
sistema feudal; por eso la ideologa del Lao zi es pesimista y,
sobre todo, pasiva en sus planteamientos. El wu wei, es decir, el
no-actuar, la no-intervencin, sera as el nuevo recurso de una
clase amenazada de muerte para frenar la implantacin de la
clase enemiga, que recurra al sistema activo de la
promulgacin de las leyes detalladas, de validez universal para
2.
3.
VI
EL LAO ZI: ALGUNOS CONCEPTOS BSICOS
Veamos, a continuacin, cules son las ideas fundamentales
que se descubren a partir de un estudio comparativo de los
diferentes captulos del Lao zi.
El autor o autores del Lao zi observan la naturaleza fijando
su atencin en los cambios y transformaciones que se suceden en
todos los niveles y campos del universo material; y tambin
observan la sociedad, viendo en los cambios histricos y polticos
y en las relaciones humanas en general una sucesin y
entrelazamiento de victorias y derrotas, de prosperidad y
decadencia, de desgracias y felicidad que se condicionan
mutuamente y se transforman unas en otras. En este terreno, es
decir, en el descubrimiento e interpretacin del carcter
contradictorio de la realidad, ningn filsofo de la antigua China
aventaj al Lao zi.
El Lao zi est penetrado de sentido dialctico. Son
numerosas y repetidas las exposiciones de pares contradictorios.
La contradiccin fundamental wu-you (ser-no ser) se ve
particularizada a lo largo del libro con otros opuestos, como
mucho-poco, delante-detrs, gloria-deshonor, sabidura-necedad,
nobleza-desprecio, yin-yang, movimiento-reposo, ataque-defensa,
avance-retroceso, fortaleza-debilidad. El profundo significado
filosfico y social de estos planteamientos y su exposicin
dialctica representan un logro capital del pensamiento chino de
aquellos tiempos. Vio el Lao zi que en toda cosa se contienen
aspectos opuestos y que, adems, estos aspectos opuestos se
condicionan mutuamente. Recurre a una figura muy sugestiva
para expresarlo: La felicidad acompaa de cerca a la
desgracia; la desgracia se esconde en la felicidad lo normal se
convierte en anmalo, la bondad se vuelve malignidad (cap.
VII
EL LAO ZI Y LA ESCUELA DE HUANG LAO
Tras los descubrimientos de Ma wang dui han aparecido
nuevas valoraciones e interpretaciones del Lao zi, y ms an, de
la misma escuela de Huang Lao dentro de las corrientes de
pensamiento de finales de Zhan guo y primeros aos de la
dinasta Han.
Uno de los factores que ms han contribuido a los nuevos
planteamientos ha sido el conjunto de libros entre los que
apareci el Lao zi. Tanto uno como otro de los dos textos (A y B)
del mismo, se encontraron unidos a otras obras o fragmentos
perdidos hasta ahora desde la dinasta Han.
El texto A de Ma wang dui encabeza una coleccin de
escritos. Tras l aparecen cuatro obras que no llevan ttulo y que
comprenden un total de ms de 9.000 ideogramas. De ellas, la
primera parece confuciana, pues expone algunas teoras de
Mencio. La segunda es un fragmento del Yi yin, obra que segn
el Han shu constaba de 51 captulos o libros. Aunque en el Han
shu el Yi Yin es incluido entre las obras taostas, su pensamiento
est prximo a la escuela legista, como se desprende del
VIII
UN LIBRO DEL ARTE DE LA GUERRA?
El Lao zi es un libro del arte militar. Esta afirmacin
puede, en principio, parecer extraa, y, sin embargo, hoy son
varios en China los comentaristas del Lao zi que defienden esta
interpretacin29. Interpretacin que no es nueva. Ya en la dinasta
Tang, Wang Zhen afirm el carcter militar del libro, y ms tarde
Wang Fu-zhi (1617-1692) y Zhang Tai-yan (1869-1936)
apreciaron que el Lao zi es la depurada condensacin de los
principios ms generales del arte militar de la antigua China.
Seala Di Qing30 que de los 81 captulos del Lao zi hay ms
de diez que tratan directamente de la guerra, unos veinte en los
que el arte militar es claramente aludido, y los restantes
captulos estn recorridos por un despliegue de pensamiento
estratgico y tctico militar. Otra prueba aportada es el hecho de
que en el De jing se concentran los pasajes de mayor significado
militar. Supuesto que el libro fue elaborado en el transcurso de
los aos, los textos de Ma wang dui en los que, como se sabe, el
De jing antecede al Dao jing demostraran que en sus
comienzos el libro estuvo consagrado al arte de la guerra.
IX
NUESTRA VERSIN
El Lao zi es un libro oscuro. Uno de los tres misteriosos
en compaa del Yi jing y el Zhuang zi. No es, pues, de extraar
que a la hora de interpretar, ni los autores chinos se pongan de
acuerdo. Desacuerdo que llega, muchas veces, a la
confrontacin. En realidad, el Lao zi es una fuente inagotable.
Cada cual puede beber de l hasta sentirse satisfecho.
Fervorosos creyentes, ateos convencidos, materialistas
dialcticos, idealistas subjetivos y objetivos, todos podrn
encontrar en l sugerencias e inspiracin para confirmarse en
sus posturas. El Lao zi es manual para el gobernante y evangelio
para el crata; norte y gua para el guerrero y justificacin para
el hombre de paz y refugio para el que huye del mundo. Todos
pueden leerse en el Lao zi. Todos, menos los soberbios, los
ambiciosos y los hombres vulgares. Nadie hay en el mundo
capaz de comprender mis palabras.
En nuestro afn de no coartar la iniciativa del lector al
leerse en el Lao zi, hemos procurado seguir con la mxima
NOTAS AL PRLOGO
1
25
BIBLIOGRAFA SELECTA
BIBLIOGRAFA SELECTA
1) EN LENGUA CHINA.
I.
EDICIONES PRINCIPALES.
ESTUDIOS
A) Libros.
Fan Wen-lan, Zhong guo tong shi jian bien (Compendio de
Historia General de China), Pekn, Ren min, 1949 (reed. 4
vols., 1965).
Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi (Historia de la Filosofa
china), Shanghai, Shang wu, 2 vols., 1934.
Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi lun wen ji (Coleccin de
artculos sobre Historia de la Filosofa china), Shanghai,
Ren min, 1958.
Gong-sun Long zi, ed. de Pang Po, Shanghai, Ren min, 1974.
Guan zi, Shanghai, Shang wu, 1926.
Guo Mo-ruo, Nu li zhi shi dai (La poca del sistema esclavista),
Pekn, Ren min, 1954 (reed. 1973).
Han Fei zi ji shi, ed. de Chen Qi-you, Shanghai, Ren min, 2 vols.,
1974.
Hou Wai-lu, Zhao Ji-bin y Du Guo-xiang, Zhong guo si xiang
tong shi (Historia General del pensamiento chino), Pekn,
Ren min, 5 vols., 1957-1960.
Hu Shi, Zhong guo gu dai zhe xue shi (Historia de la Filosofa
antigua china), Shanghai, Shang wu, 1961.
Huai nan zi, Taipei, Zhong hua shu ju, 1966.
Instituto de Filosofa de la Academia de Ciencias de China,
Zhong guo zhe xue shi zi liao jian bian (Compendio de
2) EN OTRAS LENGUAS.
I.
PRINCIPALES TRADUCCIONES
Chu Ta-kao, tr. Tao te Ching, Londres, George Allen & Unwin
for Buddhist Society, 1937. (Existe la traduccin al
castellano de la Lcda. Caridad Daz-Faes, Madrid,
Ediciones Morata, 1961, reed. 1975).
Duyvendak, J.J.L. (tr.), Le livre de la Voie et de la Vertue, Pars,
Libraire dAmrique et dOrient, 1953.
Elorduy, Carmelo, Lao tse, La gnosis taosta del Tao Te ching,
Oa, Facultad de Teologa, 1961.
Lau, D.C., Lao Tzu, Tao Te Ching, Middlesex, Penguin Books,
1963 (reed. 1976).
Legge, James (tr.), The Sacred Books of China: The Texts of
Taoism, Oxford, Clarendon Press, 1891 (reed. Nueva York,
Dover Publications, 1962).
Liou Kia-hway (tr.), Tao t king, Pars, Gallimard, 1967.
Wieger, Leon, Les Pres du systme taoste, Hienhien, 1913.
Wilhelm, Richard (tr.), Lao tse vom Sinn und Leben, Jena, Eugen
Diederichs, 1941.
II.
ESTUDIOS
LAO ZI
[EL LIBRO DEL TAO]
I (XXXVIII)1
El hombre de virtud superior no tiene virtud, y por ello
precisamente la posee.
El hombre de virtud inferior se aferra a la virtud, y por ello
precisamente carece de ella.
El hombre de virtud superior no acta, ni pretende alcanzar fin
alguno.
Quien posee la rectitud superior acta, pero no pretende alcanzar
fin alguno.
Quien posee la rectitud superior acta, y pretende alcazar un fin.
Quien se conforma a los ritos acta y cuando alguien no
corresponde, extiende sus brazos y le obliga a someterse.
De modo que tras la prdida del dao aparece la virtud,
tras la prdida de la virtud aparece la bondad,
tras la prdida de la bondad aparece la rectitud,
tras la prdida de la rectitud aparecen los ritos.
Los ritos, pues, suponen un debilitamiento de la lealtad y la
confianza, y son el principio del desorden.
Los conocimientos son la superficie del dao, y el principio de la
necedad.
Por eso el sabio se mantiene en el fondo y no en la superficie, se
mantiene en el centro y no en el extremo.
De manera que rehsa lo uno y adopta lo otro.
II (XXXIX)
En tiempos remotos alcanzaron el uno:
el cielo, que al obtenerlo se hizo puro, la tierra, que al
obtenerlo se hizo estable, los espritus, que al obtenerlo se
hicieron eficaces, los valles, que al obtenerlo se colmaron, los
seores y los reyes, que al obtenerlo se convirtieron en norma
del mundo.
De donde se deduce que
de no alcanzar el uno, el cielo no podra ser puro y se
resquebrajara,
de no alcanzar el uno, la tierra no podra ser estable y se
destruira,
de no alcanzar el uno, los espritus no podran ser eficaces y se
paralizaran,
de no alcanzar el uno, los valles no podran colmarse y se
agotaran,
de no alcanzar el uno, los seores y los reyes perderan su nobleza
y superioridad y seran derribados.
La nobleza tiene necesariamente su raz en lo humilde,
necesariamente lo superior tiene a lo inferior como
fundamento.
De ah que los seores y los reyes se autodenominen gu, gua, bu
gu2;
acaso no significa esto la humildad de su origen?
Poseer infinidad de carruajes es no poseer carruaje alguno.
Esa es la razn por la que (el sabio) no desea brillar como el jade
ni poner la dureza y solidez del guijarro.
III (XLI)3
Un hombre superior oye hablar del dao, y puede practicarlo con
dedicacin.
Un hombre normal oye halbar del dao, y tan pronto lo conserva
como lo abandona.
Un hombre inferior oye hablar del dao, y estalla en risotadas.
Si no se riera de l, no podra ser considerado como el verdadero
dao.
Por eso dice el Jian yan:
El dao, luminoso, parece oscuro;
el dao, progresivo, parece regresivo;
el dao, llano, parece desigual.
La virtud superior parece como fondo de barranco, la gloria
suprema parece vergenza, la virtud omnmoda parece
insuficiencia.
La virtud firme parece debilidad, la verdad esencial parece
falsedad, el gran cuadrado no tiene ngulos.
La gran vasija4 tarda en elaborarse, el gran sonido no se puede or,
la gran imagen no tiene forma, el dao es grande, pero ningn
nombre le puede designar,
Slo el dao es capaz de iniciar y llevar a la plenitud.
IV (XL)
El movimiento del dao, es transformacin de contrarios (fan).
El dao se manifiesta, en la debilidad.
Las cosas del mundo nacen del ser (you), el ser nace del no-ser
(wu).
V (XLII)
El dao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos engendra al
tres, el tres engendra los diez mil seres.
Los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang.
Los dos soplos vituales (qi) se compensan en un soplo vital
armnico.
Lo ms aborrecido por los hombres, es la orfandad, la falta de
virtud, la indignidad5; y, sin embargo, reyes y seores as se
autodenominan.
Las cosas aumentan al disminuirlas, disminuyen al aumentarlas.
Tambin yo enseo lo que otros han enseado.
Los fuertes no pueden tener un buen fin, esto ser la gua de mi
doctrina.
VI (XLIII)
Lo ms dbil del mundo, cabalga sobre lo ms fuerte que en el
mundo hay.
El no-ser penetra en donde no existe el menor vaco6.
De ah conozco yo las ventajas de la no-accin (wu wei).
La enseanza sin palabras, las ventajas de la no-accin, nada en el
mundo se les puede comparar.
VII (XLIV)7
El renombre o la propia persona, qu es ms digno de estima?
La propia persona o las riquezas, qu es ms importante?
Ganar o perder, qu es peor?
Una gran ambicin conduce necesariamente a la ruina, quien
mucho acumula inevitablemente sufrir grandes prdidas.
Por eso, quien se contenta no conoce la humillacin, quien sabe
refrenarse no conoce el peligro, y puede vivir largo tiempo.
VIII (XLV)
La gran perfeccin parece imperfecta (que), pero su eficiencia no
sufre merma.
La gran plenitud parece vaca (chong), mas por su eficiencia no se
agota.
La gran rectitud8 parece curvada, la gran elocuencia parece
tartamudear.
La gran destreza parece torpe, la gran ganancia parece
insuficiente.
La agitacin triunfa del fro, la quietud vence al calor.
Quien conoce la pureza y la quietud, llega a ser seor del mundo.
IX (XLVI)
Cuando el dao reina en el mundo, los buenos corceles acarrean
estircol.
Cuando no reina el dao, las yeguas, utilizadas para la guerra,
paren en campo abierto.
No hay crimen mayor que dejarse arrastrar por los deseos, no hay
desgracia mayor que no saberse nunca satisfecho, no hay
defecto ms doloroso que la ambicin.
Por eso la satisfaccin de quien sabe contenerse, es la nica
satisfaccin perdurable.
X (XLVII)
Sin salir de la propia casa, se conoce el mundo.
Sin mirar por la ventana, se conoce el dao del cielo (tian dao).
Cuando ms lejos se va, menos se sabe.
Por eso el sabio conoce sin viajar, distingue las cosas sin mirar9,
realiza su obra sin actuar.
XI (XLVIII)10
El que se entrega al estudio, aumenta da a da; el que escucha al
dao, disminuye da a da;
disminuye y disminuye hasta alcanzar la no-accin, y como no
acta, nada hay que deje de hacer.
Quien aspire a conquistar el mundo, permanezca siempre libre de
todo quehacer.
El hombre ocupado, no puede llegar a conquistar el mundo.
XII (XLIX)
El sabio carece siempre de espritu propio, hace suyo el espritu
del pueblo.
Ser bueno para con los buenos, y tambin para con quienes no lo
son, esa es la bondad absoluta11.
Ser leal con los hombres leales, y tambin leal con los que no son
leales, esa es la lealtad absoluta12.
El sabio vive en el mundo, inspirando la sobria inaccin; gobierna
el mundo, inspirando simpleza.
El pueblo fija sus ojos y odos, el sabio lo trata como a un nio.
XIII (L)
Salir es nacer, entrar es morir.
Al nacer, los trece13 pertenecen a la vida, cuando se muere, los
trece pertenecen a la muerte.
Mas los hombres se aferran a la vida, hacen trabajar sus trece que
van camino de la muerte.
Por qu?
Porque se aferran a la vida.
He odo decir que quien sabe alimentar su vida (yang sheng), no
se cuida de rinocerontes y tigres cuando marcha por los
montes, no porta armas ni coraza cuando penetra en el ejrcito
enemigo.
El rinoceronte no encuentra en l lugar donde cornearle, ni el tigre
donde clavar sus garras, ni las armas donde aplicar su filo.
Por qu?
Porque no hay en l lugar para la muerte.
XIV (LI)
El dao engendra, la virtud alimenta, la materia forma, y as surgen
los diversos seres.
Por eso los seres reverencian al dao y honran a la virtud.
El dao es reverenciado, la virtud es honrada, no por imposicin
jerrquica, sino de manera espontnea.
El dao, produce y alimenta, hace crecer y madurar, forma y cuida,
nutre y protege.
Engendra sin apropiarse, obra sin considerar el propio mrito, es
el primero y no manda, esta es la virtud profunda y misteriosa.
XV (LII)
El mundo tiene un principio, que es la madre del mundo.
Quien ha encontrado a la madre, conocer a los hijos; quien
conoce a los hijos, se torna y conserva a la madre, y as
termina sus das sin encontrar el peligro.
Si bloqueas las aberturas, y cierras las puertas14, llegars sin
debilitarte al final de la vida.
Si franqueas las aberturas, y multiplicas tus ocupaciones, llegars
al final de la vida sin salvacin posible.
Ver lo pequeo se llama fortaleza.
Usa la luz, para retornar a la claridad original.
As evitars las desgracias, esto se llama seguir a lo permanente15.
XVI (LIII)
Si tuviera un firme conocimiento, marchara por el gran camino16,
con el solo temor de desviarme.
El gran camino es llano, pero la gente vulgar gusta de los
senderos escarpados.
La corte est corrompida; los campos, abandonados; los graneros,
vacos.
Ropajes lujosos, afiladas espadas al cinto, manjares hasta saciarse
y riquezas sin cuento, a todos ellos hay que llamarles jefes de
bandidos.
Un jefe de bandidos, est lejos de dao.
XVII (LIV)
Lo que est bien arraigado no puede ser arrancado, lo que est
bien abrazado no se puede soltar, y as los hijos y nietos por
generaciones celebrarn el culto de los antepasados.
Si se cultiva (el dao) en la propia persona, su virtud (de) ser
verdadera.
Si se cultiva en el gobierno de la familia, su virtud ser ms que
suficiente.
Si se cultiva en el gobierno de la aldea, su virtud crecer.
Si se cultiva en el gobierno del Estado, su virtud ser abundante.
Si se cultiva en el gobierno del mundo17, su virtud se har
universal.
Se observa a los dems desde el propio yo, se observa a las otras
familias desde la propia familia, se observa a las otras aldeas
desde la propia aldea, se observa a los otros Estados desde el
propio Estado, se observa los otros mundos desde el propio
mundo.
Cmo puedo conocer que as es el mundo?
Por todo esto.
XVIII (LV)
El que posee la plenitud de la virtud, se asemeja a un recin
nacido.
Los insectos, escorpiones y serpientes no le pican, las aves de
presa y los animales salvajes no hacen presa en l; aunque sus
huesos y msculos son dbiles, ase con firmeza.
Aunque no conoce la unin de macho y hembra, su miembro se
enfurece, su vitalidad18 es perfecta.
Llora todo el da sin enronquecer, es perfecta en l la armona.
El conocer la armona se denomina lo permanente, el conocer lo
permanente se denomina clarividencia, el vivir intensamente se
denomina infelicidad, el control del soplo vital por el espritu
se denomina fortaleza.
Las cosas cuando se hacen fuertes envejecen, se apartan del dao;
lo que se aparta del dao pronto perece.
XIX (LVI)
El que sabe no habla, el que habla no sabe.
Bloquea tus aberturas, cierra las puertas, atena los brillos, iguala
la suciedad,
embota los filos,
desenreda lo enmaraado.
Es la identidad profunda y misteriosa.
En ella no puede existir diferencia entre prximos y extraos, no
puede existir beneficio ni perjuicio, no puede existir honor ni
desprecio.
Es la suprema nobleza del mundo.
XX (LVII)
Un Estado se gobierna con normas permanentes, en la guerra se
emplean tcticas cambiantes, con el no-actuar se conquista el
mundo,
Cmo lo s?
Cuantas ms prohibiciones, ms se empobrece el pueblo.
Cuantas ms y mejores herramientas tiene el pueblo, mayor
desorden reina en el Estado.
Cuanta ms inteligencia posee el pueblo, ms productos extraos
surgen por doquier. Cuanto mayor es el nmero de objetos
preciosos, ms abundan los ladrones y bandidos.
Por eso dice el sabio:
yo practico el no-actuar, y el pueblo se transforma por s
mismo; yo prefiero la quietud, y el pueblo se corrige por s
mismo; yo no me ocupo de ningn asunto, y el pueblo se
enriquece por s mismo; mi deseo es no tener ningn deseo, y
el pueblo se hace sencillo por s mismo.
XXI (LVIII)
Con un gobierno difuminado, el pueblo se vuelve honrado.
Con un gobierno vigilante, el pueblo se hace malicioso.
La felicidad acompaa de cerca a la desgracia19, la degracia se
esconde en la felicidad, quin conoce sus lmites? es que no
existen normas permanentes (zheng)?
Lo normal (zheng) se convierte en anmalo (qi), la bondad se
vuelve malignidad.
El hombre se encuentra engaado, desde hace mucho tiempo.
Por eso se debe ser recto pero sin herir, ser acerado pero sin
pinchar, corregir sin refrenar, ser como luz que no ilumina.
XXII (LIX)
Cuando se gobierna a los hombres y se sirve al cielo, nada hay
como la moderacin20.
Slo con la moderacin, se puede estar preparado para afrontar
los acontecimientos.
Estar preparado para afrontar los acontecimientos, es poseer una
acrecentada reserva de virtud.
Con una acrecentada reserva de virtud, nada hay que no se pueda
superar; cuando todo se puede superar, nadie hay que conozca
los lmites de su fuerza.
Cuando nadie hay que conozca los lmites de su fuerza, se puede
poseer el Estado.
Conformndose a la madre de la posesin del Estado21, se puede
mantener (esta posesin) por largo tiempo.
He ah la profunda raz, la base firme, el dao de la larga vida y de
la visin perdurable.
XXIII (LX)
Regir un gran Estado es como frer un pequeo pez.
Cuando el mundo es gobernado conforme al dao, los espritus no
poseen ningn poder malfico.
No slo los espritus no poseen ningn poder malfico, sino que
son incapaces de daar a los hombres.
No slo los espritus son incapaces de daar a los hombres, sino
que tampoco los sabios causarn dao alguno.
Unos y otros no se daan mutuamente, y as su virtud se hace una
en el dao.
XXIV (LXI)
Un gran Estado, es una depresin a la que fluyen las aguas, es la
hembra del mundo.
En las uniones del mundo, siempre la hembra con su quietud
vence al macho.
Para alcanzar la quietud, se debe permanecer debajo.
Por eso un gran Estado se rebaja ante un Estado pequeo, y de
esta manera se apodera de l.
Un Estado pequeo se rebaja ante un gran Estado, y es
conquistado por l.
Uno se rebaja para conquistar, otro se rebaja y es conquistado.
Todo lo que el gran Estado desea es incorporar y alimentar al otro,
todo lo que el pequeo Estado desea es ser incorporado y
ponerse al servicio del otro.
Cada uno obtiene lo que desea, pero el grande debe rebajarse.
XXV (LXII)
El dao, sirve a todos los seres, es el tesoro de los hombres buenos,
y el refugio de los que no lo son.
Con hermosas palabras se puede conseguir respeto, la conducta
respetable le permite al hombre elevarse sobre los dems.
Por qu rechazar a los hombres que no son buenos?
Ser coronado emperador, o nombrado gran ministro, aunque se
porte en las manos un disco de jade22 (bi) escoltado por cuatro
caballos, todo ello vale menos que, sentado, penetrar en el dao.
Por qu los antiguos estimaban tanto el dao?
No se dice acaso que con l se obtiene lo que se busca, y que
quien ha cometido un delito, con l se ve libre de culpa?
Por eso es lo ms estimado del mundo.
XXVI (LXIII)
Practica el no-actuar, dedcate a no ocuparte en nada, saborea lo
que no tiene sabor.
Considera grande lo pequeo y mucho lo poco, responde a la
injusticia con la virtud.
Intenta lo difcil en lo fcil, realiza lo grande en lo menudo.
Las cosas difciles del mundo comienzan por lo fcil, las cosas
grandes del mundo comienzan por lo menudo.
Por eso el sabio nunca realiza cosas grandes, y as es como puede
llevar a cabo grandes cosas.
Quien promete a la ligera gozar de escaso crdito, quien supone
todo fcil encontrar todo difcil, por eso el sabio tiene todo
por difcil, esa es la razn de que al final no encuentre ninguna
dificultad.
XXVII (LXIV)
Cuando la situacin permanece estable es fcil de controlar,
cuando la situacin no ha comenzado a modificarse es fcil
hacer planes, lo frgil es fcil de quebrar, lo diminuto es fcil
de dispersar.
Acta antes de que suceda, por orden antes de que estalle el
desorden.
El rbol que apenas consigues abrazar, ha nacido de una punta
minscula; la torre de nueve pisos, comenz por una espuerta
de tierra; la ascensin a una altura de cien ren23, comienza por
el primer paso.
El que acta fracasar, el que aferra algo lo perder.
Por eso el sabio no acta, y de este modo no fracasa; no aferra
nada, y de este modo nada pierde.
Siempre que los hombres emprenden un asunto, fracasan cuando
lo culminan.
Dea h el dicho:
S tan prudente al final como al principio, y no fracasars en tu
empresa.
Por eso el sabio desea no desear nada, y no estima las mercancas
difciles de conseguir; aprende a no aprender nada, repite las
acciones por las gentes realizadas; es capaz de promover el
curso natural de los seres, pero no se atreve a actuar.
XXVIII (LXV)
Los antiguos que practicaban el dao, no lo empleaban para
esclarecer al pueblo, sino para mantenerlo en la ignorancia.
Si el pueblo es difcil de gobernar, ello se debe al exceso de sus
conocimientos.
El que gobierna el Estado mediante la inteligencia, es un bandido
para el Estado; el que gobierna el Estado renunciando a la
inteligencia, encarna la virtud del Estado; quien conoce estas
dos razones, conoce el modelo (de gobierno).
Conocer el modelo, es la virtud misteriosa.
La virtud misteriosa es profunda, amplia, se transforma con las
cosas, y as es como alcanza la gran armona.
XXIX (LXVI)
Por qu pueden ros y mares ser reyes de los cien valles?
Porque pueden situarse debajo de ellos, por eso reinan sobre los
cien valles.
De ah que el sabio si desea elevarse sobre el pueblo, deber
rebajarse ante l en sus palabras; si desea adelantarse al
pueblo, deber situarse detrs de l.
Estar encima sin que el pueblo sienta su peso, estar delante sin
estorbar al pueblo.
Todo el mundo lo sostiene de buen grado, sin sentirse hastiado de
l, no es acaso porque l no lucha contra nadie?
Por eso nadie en el mundo es capaz de contender con l.
XXX (LXXX)
Un Estado pequeo de escasa poblacin, que aunque posee gran
cantidad de herramientas24 no las usa, donde el pueblo siente
respeto por la muerte y renuncia a desplazarse.
En el que no hay necesidad de montar en los barcos y carros, ni de
exhibir las armas y corazas.
Donde el pueblo retornar al uso del sistema de nudos25.
Encontrar sabrosa su comida, hermosa su ropa, alegres sus
costumbres, tranquilas sus moradas.
Los Estados vecinos se divisarn a lo lejos, se podr or el canto
de sus gallos y el ladrido de sus perros, pero las gentes
envejecern y morirn sin haberse visitado.
XXXI (LXXXI)
Las palabras verdaderas no son agradables, las palabras
agradables no son verdaderas.
El saber no es la erudicin, el erudito nada sabe.
El bien no es lo mucho26, lo mucho no es bueno.
El sabio no acumula; obrando para los otros, tiene cada vez ms;
dando a los dems, posee ms cada vez.
Es propio del dao del cielo, beneficiar y no causar dao; es propio
del dao del hombre, actuar y no luchar.
XXXII (LXVII)
Todo el mundo dice que yo soy grande, grande sin parecerme a
nada.
Slo porque no me parezco a nada, puedo ser grande.
Si me pareciese a algo, tiempo ha que me hubiera vuelto pequeo.
Yo poseo tres tesoros, que conservo con gran estima.
Uno es amor; el segundo, sobriedad; el tercero, no atreverme a ser
el primero.
El amor permite ser fuerte; la sobriedad, generoso; el no atreverse
a ser el primero, permite llegar a ser seor de todos los
asuntos27.
Hoy en da se es valiente sin amor, se es generoso sin sobriedad,
se es el primero sin situarse detrs; esto es la muerte.
Con el amor, se vence en el combate, se es slido en la defensa.
El cielo le fortalecer, como si el amor fuera para l una muralla.
XXXIII (LXVIII)
Un buen jefe militar no tiene aspecto fiero, un buen guerrero no
hace alarde de su fuerza, un hbil vencedor de su enemigo no
entabla con l combate, quien sabe utilizar a los hombres se
sita debajo de ellos.
Esto se llama virtud del no-luchar.
Esto se llama utilizar a los hombres, esto se llama entrar en
armona con el cielo, en ley desde la antigedad.
XXXIV (LXIX)
Entre los estrategas militares corre un dicho:
Yo no me atrevo a hacer de anfitrin, prefiero hacer de husped;
no me atrevo a avanzar en cun, prefiero retroceder un chi28.
Es lo que se llama marchar (en columna) como si no se marchara,
remangarse como si no hubiera brazos, empuar las armas
como si no se tuvieran, imponerse como si no hubiera
enemigo.
No hay mayor desgracia que despreciar al enemigo, despreciar al
enemigo es casi como perder mi tesoro.
Cuando se enfrenten fuerzas iguales, vencer el que se lamenta.
XXXV (LXX)
Mis palabras, son fciles de comprender, fciles de practicar; pero
en el mundo no hay nadie capaz de comprenderlas, no hay
nadie capaz de practicarlas.
Mis palabras tienen un origen, mis actos tienen un seor.
Como no los conocen, tampoco me comprenden a m.
Raros son los que comprenden, con lo que resalta mi valor.
Por eso el sabio vestido de harpillera alberga un jade en su pecho.
XXXVI (LXXI)
Conocer es no conocer, he ah la perfeccin.
No conocer es conocer, he ah el mal.
El sabio no padece este mal, porque lo padece.
Lo padece, y por eso est libre de l.
XXXVII (LXXII)
Si el pueblo pierde el miedo al poder, aparecer entonces un gran
poder29.
No se debe reducir su espacio vital, ni agobiar su existencia.
Slo si no se le agobia, no manifestar disgusto.
Por eso el sabio, se conoce y no se exhibe, se ama y no se ensalza.
Rechaza lo uno y adopta lo otro.
XXXVIII (LXXIII)
Quien su valor manifiesta en la temeridad, ser muerto; quien su
valor manifiesta en la no temeridad, vivir30; de los dos, uno
obtiene beneficio y el otro dao.
De la aversin del cielo, quin conoce la razn?
El dao del cielo es saber vencer sin luchar, saber responder sin
palabras, saber acudir sin haber sido llamado, saber establecer
planes sin presura.
La red del cielo es muy amplia, nada deja escapar aunque grandes
son sus mallas.
XXXIX (LXXIV)
Si el pueblo ya no tiene un constante temor a la muerte, cmo se
va a poder intimidarle con la muerte?
Si se pudiera hacer que el pueblo temiera siempre a la muerte, y a
los infractores de la ley pudiera yo aprehenderlos y ejecutarlos,
quin, despus, se atrevera?
Si el pueblo teme constantemente a la muerte, alguien entonces
tiene encomendada la tarea de matar.
Matar en lugar de quien tiene encomendada esa tarea, es como
serrar madera en lugar del carpintero.
Quien sierra madera en lugar del carpientero, rara vez no se hiere
la mano.
XL (LXXV)
Los hombres estn hambrientos, porque los muchos impuestos les
arrebatan su cosecha, por eso tienen hambre.
El pueblo no se deja gobernar, porque sus gobernantes actan, por
eso no se dejan gobernar.
El pueblo desprecia la muerte, porque los de arriba dan demasiada
importanica a la vida, por eso desprecia la muerte.
No hacer por la vida, es ms sabio que estimar altamente la vida.
XLI (LXXVI)
El hombre al nacer es blando y dbil; cuando muere, rgido, firme
y duro.
Las diez mil plantas y rboles son tiernos y frgiles al nacer;
cuando mueren estn secos y consumidos.
De ah el dicho:
La firmeza y la dureza, son atributos de la muerte; la blandura y
la debilidad31, son atributos de la vida.
Por esta razn las armas fuertes no vencen, el rbol vigoroso
muere.
Lo firme y lo grande ocupan el lugar inferior; lo blando y lo
dbil31 bis, el superior.
XLII (LXXVII)
El dao del cielo32, semeja al que tiende un arco, hace bajar lo que
est arriba, eleva lo que est abajo, reduce lo excesivo,
aumenta lo insuficiente.
El dao del cielo, reduce el exceso y colma la escasez; el dao de
los hombres, despoja al necesitado y concede ms al que ya
tiene de sobra.
Quin es capaz de tener en exceso y ofrecrselo al cielo, sino
slo quien posee el dao?
Por eso el sabio acta pero de nada se apropia, realiza su obra sin
considerar su mrito.
De esta manera, no siente deseos de manifestar su talento.
XLIII (LXXVIII)
Nada hay en el mundo ms blando y suave que el agua, pero nada
puede superarla en le combate contra lo duro y resistente, en
esto nada puede sustituirla.
El agua vence a lo ms duro, lo dbil vence a lo fuerte, no hay en
el mundo quien desconozca esta razn, pero tampoco quien sea
capaz de ponerla en prctica,
De ah que el sabio diga:
Slo quien asume los oprobios del Estado, merece ser llamado
seor del pas33.
Slo quien soporta las desgracias del Estado, merece ser llamado
rey del mundo.
Las palabras verdaderas parecen paradjicas.
XLIV (LXXIX)
Cuando se reconcilia un gran resentimiento34, permanece an
necesariamente un cierto resentimiento, cmo podra
considerarse esto como algo bueno?
Por eso el sabio conserva la mitad izquierda del contrato35, pero
no se querella contra el otro.
Quien posee la virtud mantiene lo acordado, quien no posee la
virtud se entrega a reclamaciones.
El dao del cielo no sabe de parentescos, siempre se dispensa en
los hombres de bien.
[LIBRO DEL] DE
Tres mil cuarenta y un ideogramas]
XLV (I)
El dao que puede expresarse con palabras, no es el dao
permanente.
El nombre que puede ser nombrado, no es el nombre permanente.
Lo que no tiene nombre (wu ming), es el principio de todos los
seres.
Lo que tiene nombre (you ming), es la madre de todas las cosas.
La permanente ausencia de deseos (wu wu), permite contemplar
su esencia escondida; la constante presencia del deseo (you
wu), lleva a contemplar sus manifestaciones.
Ambos (wu, you) tienen el mismo origen, con nombres diferentes
designan una misma realidad.
El profundo misterio, es la llave de las transformaciones de los
seres.
XLVI (II)
Todo el mundo sabe considerar bello lo que es bello, y as aparece
lo feo.
Todos conocen lo que es bueno, as es como aparece lo que no es
bueno.
Ser (you) y no-ser (wu) se engendran mutuamente, difcil y fcil
se producen mutuamente, largo y corto se forman mutuamente,
alto y ajo se completan mutuamente, significado y palabra se
armonizan mutuamente, delante y detrs se siguen
mutuamente, es la ley de la naturaleza (chang).
Por eso el sabio permanece en la no-accin, practica la enseanza
sin palabras.
Los seres se desarrollan por s mismos, sin comienzo; l acta sin
esperar nada, cumple su obra y no reclama su mrito.
Precisamente porque no lo reclama, su mrito nunca le abandona.
XLVII (III)
Si no se eleva a los hombres de mrito36, no habr disputas entre
el pueblo.
Si no se valoran los objetos difciles de conseguir, no existirn
ladrones en el pueblo.
Si no se deja ver lo que puede provocar el deseo, no se producirn
disturbios populares.
Por eso el gobierno del sabio es: vaciar la mente del pueblo, y
llenar su estmago; debilitar su ambicin, y fortalecer sus
huesos.
Hacer siemrpe que el pueblo no tenga conocimientos, ni deseos.
Hacer que los inteligentes no se atrevan (a gobernar); no actuar,
en una palabra, y entonces reinar el orden universal.
XLVIII (IV)
El dao es vaco, pero su eficiencia nunca se agota.
Es un abismo, parece el origen de todas las cosas.
Embota los filos, desenreda lo enmaraado, atena los brillos,
iguala la suciedad.
Profundo, parece existir y al mismo tiempo no existir.
Yo no s de quin es hijo, se manifiesta como antepasado de dios.
XLIX (V)
El cielo y la tierra no tienen benevolencia alguna, todas las cosas
son para ellos como perros de paja.
El sabio no tiene benevolencia alguna, el pueblo es para l como
perro de paja.
El espacio entre cielo y tierra, no semeja acaso a un fuelle?
Vaco y no se agota; cuanto ms se mueve, ms sale de l.
Cuanto ms cosas conocemos, ms pobres nos hacemos37; es
mejor conservar el vaco interior38.
L (VI)
Valle, espritu, inmortal39; se llama la hembra misteriosa.
El umbral de la hembra misteriosa, es la raz del cielo y de la
tierra.
Sin interrupcin, parece existir siempre, su eficiencia nunca se
agota.
LI (VII)
El cielo es perdurable; la tierra, subsistente.
Cielo y tierra pueden perdurar, porque no se procuran la
existencia, as pueden vivir largamente.
Por eso el sabio situndose detrs se coloca delante;
desprendindose de su yo, conserva su yo.
No es acaso porque renuncia a su individualidad?
As es como puede realizar su individualidad.
LII (VIII)
El hombre de bondad superior40 es como el agua.
El agua en su quietud41 favorece a todas las cosas, ocupa el lugar
despreciado por los hombres, y as est cerca del dao.
Su lugar es favorable; su corazn, sereno; su don, del agrado del
cielo42; su palabra, leal43; su gobierno, en orden; en sus
empresas, capaz; sus movimientos, oportunos.
Slo la falta de quietud impide la superacin44.
LIII (IX)
Ms vale renunciar, que mantener derecho el vaso lleno45.
Una espada que se afila sin cesar, no conservar mucho tiempo su
filo.
Una sala llena de oro y jade, no podr ser guardada por nadie.
Quien se enorgullece de sus riquezas y honores, se atrae la
desgracia.
Retirarse una vez realizada la obra, he ah el dao del cielo.
LIV (X)
Puedes, portando sobre ti el alma corprea (ying po), abrazar el
uno, y no abandonarlo?
Puedes concentrar el soplo vital hasta alcanzar la flexibilidad,
como un nio de pecho?
Puedes purificar tu visin profunda, libre de todo defecto?
Eres capaz de amar al pueblo y dar vida al Estado, sin usar el
conocimiento?
Puedes abrir y cerrar las puertas del cielo, desempeando el
papel de hembra?
Puedes penetrar con clara visin todas las cosas, sin usar el
conocimiento?
Produce, alimenta, produce sin apropiarse, hace crecer y no
gobierna, as es la virtud misteriosa.
LV (XI)
Treinta radios convergen en el cubo de una rueda, y es de su vaco
(wu you), del que depende la utilidad del carro.
Modelando el barro se hacen las vasijas, y es de su vaco, del que
depende la utilidad de las vasijas de barro.
Se horadan puertas y ventanas, y es de su vaco, del que depende
la utilidad de la casa.
El ser (you) procura ganancia, el no-ser (wu) procura utilidad46.
LVI (XII)
Los cinco colores ciegan la vista del hombre, galopadas y caceras
arrebatan su corazn.
Los objetos difciles de cosneguir, ponen al hombre en constante
alerta47.
Los cinco sabores destruyen el gusto del hombre, las cinco notas
musicales producen la sordera del hombre.
Por eso el gobierno del sabio, se preocupa del vientre y no del
ojo.
Rechaza lo uno y adopta lo otro.
LVII (XIII)
El favor es oprobioso, lleno de sobresaltos; el honor es una gran
desgracia, como el propio cuerpo48.
Qu quiere decir el favor es oprobioso, lleno de sobresaltos?
El favor es algo que rebaja, si lo obtienes te sobresaltas, esto es lo
que quiere decire el favor es oprobioso, lleno de sobresaltos.
Qu quiere decir el honor es una gran desgracia, como el propio
cuerpo?
La causa de que yo sufra grandes desgracias, es que yo poseo un
cuerpo.
Si yo no tuviera cuerpo alguno, qu desgracia podra sufrir?
A quien valora su propio cuerpo ms que el mundo entero, se le
puede confiar el mundo49; a quien ama ms su propio cuerpo
que el mundo entero, se le puede entregar el mundo.
LVIII (XIV)
Se lo mira y no se lo ve, su nombre es lo invisible.
Se lo escucha y no se lo oye, su nombre es lo inaudible.
Se lo palpa y no se lo siente, su nombre es lo impalpable.
Los tres son indescifrables, se confunden en el uno.
En el uno, lo supeiror no es absurdo, lo inferior no es confuso.
Es un proceso interminable, que no admite nombre, que retorna al
no-ser de las cosas.
Es la forma que no tiene forma, la figura incorprea.
Es imperceptible vaguedad.
Cuando se le sigue no se ve su parte trasera, cuadno se le sale al
encuentro no se ve su cabeza.
Asiendo el dao de hoy50, se domina la realidad presente.
Conocer el origen primero, es la clave del dao.
LIX (XV)
En los tiempos antiguos, los perfectos seguidores del dao eran
finos, sutiles, oscuros y universales, imposible conocer lo
profundo de su corazn.
No pudiendo conocerlos, slo podemos describirlos, diciendo:
Indecisos, como quien en invierno atraviesa un ro.
Precavidos, como quien teme a sus vecinos.
Discretos, como un husped.
Inestables, como el hielo que empieza a fundir.
Estpidos, como un leo.
Confusos, como el agua turbia.
Amplios, como un valle.
El agua turbia reposa, y se aclara poco a poco.
Lo que est en reposo, comienza a moverse y crece poco a poco.
El que conserva este dao no desea la plenitud.
Por eso puede gastarse sin renovarse51.
LX (XVI)
Alcanzar el vaco es la norma suprema, conservar la quietud es el
mximo principio; del devenir abigarrado de los diez mil seres,
contempla su retorno.
Innumerable es la variedad de los seres, mas todos retornan a su
origen.
Es la quietud.
La quietud, es el retornar a la propia determinacin.
Retornar a la propia determinacin, es lo permanente52; conocer lo
permanente, es la iluminacin; quien no conoce lo permanente,
se procura en su ceguera la desgracia.
Quien conoce lo permanente, todo lo abarca; quien todo lo abarca,
es desinteresado; a quien es desinteresado, el mundo le
obedece; aquel a quien el mundo obedece, se identifica con el
cielo; quien se identifica con el cielo, se hace uno con el dao;
quien se hace uno con el dao, vive largo tiempo.
Hasta el final de sus das libre permanecer de todo peligro.
LXI (XVII)
Del gran gobernante, los de abajo slo conocen su existencia;
luego viene aquel a quien aman y elogian; luego, a quien
temen; por ltimo, a quien desprecian.
Si no tiene ninguna confianza, ninguna confianza a su vez
encontrar.
Precavido, valora sus palabras.
La obra es realizada y la tarea cumplida y el pueblo llano dice:
Lo hemos hecho con toda espontaneidad.
LXII (XVIII)
Cuando el dao ha sido abandonado, aparece la bondad y la
rectitud.
Cuando surge la inteligencia y la sabidura, aparece la gran
hipocresa.
Cuando no hay armona entre los seis parentescos53, aparece la
piedad filial y el amor.
Cuando los Estados caen en el desorden y el caos, aparecen los
honestos vasallos.
LXIII (XIX)
Cuando se elimina la sabidura y se desecha la inteligencia, el
pueblo obtiene beneficios cien veces mayores.
Cuando se elimina la bondad y se desecha la rectitud54, el pueblo
retorna a la piedad filial y al amor.
Cuando se elimina la industria y se desecha el provecho,
desaparecen ladrones y bandidos.
Estos tres preceptos no bastan, es menester algo positivo a lo que
atenerse:
Exhibir un exterior modesto y mantenerse en la sencillez interior,
reducir el egosmo y disminuir los deseos.
LXIV (XX)
Cuando se elimina el estudio, desaparecen las preocupaciones.
Entre el s y el no, qu diferencia existe?
Entre el bien y el mal, cul es la diferencia?
Yo soy temido por los dems, y tampoco puedo no temerlos.
Cun grande es su vaguedad, que no conoce lmites!
Las gentes desbordan de alegra, como si participaran en el da
lao55, como cuando se asciende a las terrazas de la primavera56.
Yo, en cambio, indiferente de nada me preocupo; semejo a un
recin nacido que an no sabe rer.
Cansado, como quien no tiene a donde ir.
Las gentes viven en la abundancia.
Mi espritu es el de un estpido, tan vago y confuso est!
Los hombres vulgares son brillantes, yo solo me encuentro en
tinieblas!
Los hombres vulgares poseen claras ideas, slo yo no salgo de
mi perplejidad!
Impreciso, como el mar.
Difuso, como lo que nunca se detiene.
Las gentes todas tienen fines precisos, slo yo soy estpido y
despreciable.
Yo deseo ser diferente de los dems, y por eso aprecio a la madre
que alimenta.
LXV (XXI)
La gran virtud se manifiesta en la adhesin exclusiva al dao.
La materialidad del dao, es imprecisa e indefinida.
Indefinida, imprecisa, pero las formas en ella estn contenidas!
Imprecisa, indefinida, pero en ella estn contenidas las cosas!
Profunda y oscura, en ella se encuentra la esencia!
Esta esencia es lo ms verdadero, en ella est la confianza.
Hasta hoy desde la antigedad, no ha perdido su nombre, en l se
conforma al padre de todas las cosas.
Cmo puedo yo saber que as es el padre de todas las cosas?
Por esto.
LXVI (XXIV)
Quien se pone de puntillas no se mantiene en pie.
Quien se exhibe no destaca, quien de s hace ostentacin no brilla,
quien se ensalza carece de mritos, quien se enaltece no dura
mucho tiempo57.
Desde el punto de vista del dao, todo esto es:
restos de comida, cosas intiles.
Incluso a los seres materiales repugna, y as el que tiene deseos58
no permanece en ello.
LXVII (XXII)
Lo que se pliega se conserva entero, lo que se dobla permanece
recto59; lo hundido se llena, lo gastado se hace nuevo; cuando
se toma poco se consigue mucho, cuando se toma mucho se
acaba perdido.
Por eso el sabio aferra el uno, como pastor del mundo entero.
No se exhibe y por eso destaca, no hace de s ostentacin y por
eso brilla, no se ensalza y por eso tiene mritos, no se enaltece
y por eso dura mucho tiempo.
Como no lucha, nadie hay capaz de luchar contra l.
Tiene valor el dicho de los antiguos: lo que se pliega se
conserva entero?
Verdaderamente, as es como se conserva la integridad.
LXVIII (XXIII)
Hablar poco es conforme con la naturaleza.
Un viento furioso no sopla toda la maana, una lluvia violenta no
dura todo el da.
Dnde est el origen de esto?
Si el cielo y la tierra no pueden desencadenarse por largo tiempo,
no ocurrir igual, con mayor razn, en el hombre?
El que en su conducta sigue al dao, se une al dao; el que sigue a
la virtud, se une a la virtud; el que sigue al abandono60, se une
al abandono.
Quienes se hacen uno con la virtud, obtendrn tambin el dao.
A quien se hace uno con el abandono, el dao tambin lo
abandonar.
LXIX (XXV)
Hay una cosa confusamente formada, anterior al cielo y a la tierra.
Sin sonido, sin forma! de nada depende y permanece inalterada,
se la puede considerar el origen del mundo.
Yo no conozco su nombre, la denomino dao.
Forzado a darle otro nombre la llamara lo grande.
Lo grande se desplaza constantemente, el desplazarse
constantemente es alejarse sin cesar, alejarse sin cesar es
regresar al punto de partida.
El dao es grande, la tierra es grande, el soberano tambin es
grande.
En el Estado hay cuatro grandes, uno de ellos es el soberano.
El hombre tiene por norma a la tierra, la tierra tiene por norma al
cielo, el cielo tiene por norma al dao, el dao, conforme a las
leyes de la naturaleza, es la norma de s mismo.
LXX (XXVI)
Lo pesado es la raz de lo ligero, la quietud es seora de la
agitacin.
Por eso el hombre virtuoso aunque viaje todo el da, no se alejar
del pesado furgn61.
Aun protegido por su guardia y en lugares seguros, se mantendr
siemrpe vigilante.
Cmo es posible que un soberano con diez mil carros de guerra,
descuide su propia persona a los ojos del mundo?
Por ese descuido se pierde el origen, la agitacin ocasiona la
prdida del seoro.
LXXI (XXVII)
Un buen caminante no deja huellas, un buen orador no se
equivoca ni ofende, quien sabe clacular bien no usa el chou
ce62.
Quien sabe cerrar bien no se vale de cerrojos ni candados, y sin
embargo, nadie puede abrir lo que l ha cerrado.
El que sabe atar bien no emplea cuerdas, y sin embargo nadie
puede desatar lo que l ha atado.
Por eso el sabio siempre es un buen salvador de hombres, y nunca
los abandona, ni rechaza cosa alguna de valor; a esto se llama
clarividencia.
El hombre bueno, es el maestro de los hombres buenos; el hombre
que no es bueno, es la materia de los hombres buenos.
Quien no reverencia a su maestro, quien no ama a la materia, pese
a su inteligenica dar un gran extravo.
He ah la esencia del misterio.
LXXII (XXVIII)
Quien conoce lo masculino, y conserva lo femenino, es el
barranco63 del mundo.
Quien es el barranco del mundo, conserva siempre la virtud.
Como la virtud permanece siempre en l, retorna a su primera
infancia.
Quien conoce lo que no tiene mcula, y se mantiene en la
humillacin, es la vaguada del mundo, colmado est siempre
por la virtud.
Como est siempre colmado por la virtud, torna a ser como un
leo64.
Quien conoce lo blanco, y se mantiene en lo negro, es la norma
del mundo.
A quien es norma del mundo, la virtud nunca le falta.
Como nunca le falta la virtud, retorna a lo que no tiene fin.
El leo se divide y se convierte en recipientes, el sabio lo usa y
dirige a los funcionarios; una gran elaboracin no divide en
partes.
LXXIII (XXIX)
Quien pretenda conseguir el mundo y trabajarlo, veo yo que no lo
lograr.
El mundo, es un recipiente espiritual, que no se puede trabajar.
Quien lo trabaja lo destroza, quien lo sujeta lo pierde.
Las cosas unas veces marchan delante y otras, detrs; a veces
soplan suavemente, otras veces con violencia; a veces son
fuertes, a veces dbiles; a veces se producen vigorosas, otras
veces decaen65.
Por eso el sabio renunca a lo mucho, rechaza lo grande, rechaza el
exceso.
LXXIV (XXX)
Se debe persuadir con el dao a los seores de hombres, y no
imponerse al mundo con la fuerza de las armas.
Las acciones violentas provocan resultados negativos; donde
acampan los ejrcitos, todo se cubre de maleza.
El hombre de bien66 se conforma con los resultados obtenidos, no
se vale de ellos para imponerse por la fuerza.
De sus resultados no se enorgullece, de sus resultados no se jacta,
por sus resultados no se muestra altivo, por sus resultados no
se muestra altanero.
Eso es obtener resultados y ser fuerte.
Cuando las cosas se hacen vigorosas envejecen, es la ausencia del
dao; cuando falta el dao pronto llega el fin.
LXXV (XXXI)
Las armas, instrumentos nefastos.
Detestadas por las cosas, el hombre que posee el dao no las
emplea.
Por eso el hombre virtuoso en su morada considera la izuqierda
como el lugar de honor67, y la derecha cuando usa las armas;
las armas no son instrumento del hombre virtuoso.
Las armas son instrumentos nefastos, lo mejor es usarlas slo en
caso de necesidad; no es bueno buscar armas afiladas.
No te regocijes en tu victoria!
Regocijarse de la propia victoria, es encontrar placer en matar
hombres.
Quien encuentra placer en matar hombres, no podr realizar su
ideal en el mundo.
Por eso en los acontecimientos fastos es la izquierda el lugar de
honor, en los nefastos el lugar de honor es la derecha; por eso
el segundo general ocupa el lado izquierdo, y el general en jefe
el lado derecho, ello significa que se sitan segn los ritos
funerarios.
Cuando se ha matado a gran nmero de hombres, habra que
llorarlos con pena y tristeza; la victoria en la batalla debera ser
tratada segn los ritos funerarios.
LXXVI (XXXII)
El dao, permanente, no tiene nombre.
Es un leo que, aunque pequeo, nadie en el mundo osa avasallar;
si los seores y reyes pudieran conservarlo, todos los seres se
les someteran.
El cielo y la tierra se armonizaran68, y llovera dulce roco.
El pueblo, sin obedecer orden alguna, se igualara por s mismo.
Desde el momento en que se dividi aparecieron los nombres; al
aparecer los nombres, deberase saber que es tiempo de
detenerse; sabiendo que es tiempo de detenerse se evita todo
peligro.
Seguir el dao en el mundo, es como hacerse el valle de todas las
aguas.
LXXVII (XXXIII)
Quien conoce a los dems, posee inteligencia.
Quien se conoce a s mismo, posee clarividencia.
Quien vence a los dems, tiene fuerza.
Quien se vence a s mismo, es fuerte.
Quien sabe contentarse, es rico.
Quien se esfuerza, tiene voluntad.
Quien no pierde su condicin, vive largo tiempo.
Morir sin desaparecer, he ah la longevidad.
LXXVIII (XXXIV)
El dao se desborda como un ro, puede extenderse a derehca e
izquierda, realiza su obra, pero sin dar nombres ni poseer69.
Todos los seres retornan a l, pero l no se hace seor de ellos;
siempre carente de deseos, puede ser llamado pequeo.
Todos los seres retornan a l, pero l no se hace seor de ellos;
puede ser llamado grande.
Por eso puede el sabio llegar a ser grande, porque no se hace
grande, de ah que pueda llegar a ser grande.
LXXIX (XXXV)
Si sujetas en tus manos la gran imagen, el mundo acudir a ti.
Acudir y no sufrir dao alguno, grandes sern la paz y la
tranquilidad.
Msica y buena comida, los caminantes se detienen.
La palabra que sale del dao es Inspida!, no tiene sabor.
Se mira, y no se puede ver.
Se escucha, y no se puede or.
Se utiliza, y no se puede agotar.
LXXX (XXXVI)
Si quieres disminuir algo, debes antes agrandarlo.
Si quieres debilitar algo, debes antes fortalecerlo.
Si quieres eliminar algo, debes antes apoyarlo.
Si quieres obtener algo, debes antes haberlo dado.
En esto reside la clarividencia escondida.
Lo blando y lo dbil triunfa de lo fuerte.
El pez no puede abandonar las profundidades, las armas ms
eficaces del Estado no deben ser exhibidas.
LXXXI (XXXVII)
El dao, permanente, no tiene nombre; si los seores y reyes
pudieran conservarlo, todos los seres se transformaran por s
solos70.
Si al transformarse apareciera en ellos el deseo de levantar la
cabeza, yo los refrenara con el trozo de madera sin nombre.
Refrenados mediante el trozo de madera sin nombre, no se
sentirn ofendidos.
Al no existir ofensas surgiri la tranquilidad, y el cielo y la tierra
se ordenaran espontneamente.
COMENTARIOS
POR CAPTULOS
I
En este captulo se condensa la crtica social del Lao zi.
Deplorando el estado de la sociedad de su tiempo, atribuye la
decadencia moral al abandono del dao.
Las virtudes confucianas (bondad y rectitud, ren yi), los
ritos, son rechazados por cunato se razonan como inferiores al
dao. Por otro lado, para el Lao zi estas virtudes confucianas sirven
de instrumetno para armonizar las contradicciones de una
sociedad escindida en clases, y son conceptos que, en definitiva,
responden a una sociedad fundada en la propiedad privada. En
cambio, considera el Lao zi como ideal el retorno a la sociedad
comunal primitiva. En sta, al no existir oposicin entre los
hombres ni diferencias entre superiores e inferiores, los ritos no
tendran razn de ser; al practicar sus miembros el amor y la
ayuda mutua, la bondad y la rectitud, como tales virtudes,
tampoco tendran ya razn de existir.
En esta sociedad ideal, conforme al dao, los hombres no
buscaran una acumulacin de conocimientos, careceran de
ambiciones y, fundamentalmetne, se realizaran en el wu wei, en
la no-accin, en la no intervencin sobre el curso natural de las
cosas.
La esencia anticonfuciana del captulo se complementa con
una crtica de Mo Di, en cuanto que ste y su escuela consideran
pilar de su tica la virtud de la rectitud o justicia (gui yi, la
rectitud es lo ms noble).
II
El punto ms controvertido de este captulo es la
interpretacin del ideograma yi (el uno). Bsicamente son tres
estas interpretaciones.
Unos dicen que yi es el dao mismo. Es el caso de Ren Ji-yu,
quien considera que esta elevacin de todos los seres a la
categora de la unidad demuestra el progreso de la capacidad de
abstraccin, en la interpretacin del mundo, de los flsofos
chinos de finales de la poca Chun qiu, momento para l en que
fue elaborado el pensamiento del Lao zi. Con anterioridad,
siempre segn Ren Ji-yu, se haba recurrido a principios
concretos, como los cinco elementos (agua, fuego, madera, metal
y tierra) del Hong fan, el agua del Guan zi, o los ocho elementos
del Yi jing.
Otra interpretacin es la de Yang Rong-guo, para quien el yi
se identifica con el de (virtud). Mientras que el dao es el
principio general y universal, el de representa la participacin
particularizada del dao en cada uno de los seres. Esta
interpretacin resulta ms verosmil si la comparamos con el
captulo V.
Por ltimo, Feng You-lan sostiene que el yi es el qi del
Guan zi, del que ya hemos hablado en el Prlogo.
La segunda parte de este captulo expresa la postura
fundamental del sabio ante los valores sociales establecidos. Es
un planteamiento que veremos desarrollarse ampliamente en el
captulo LXVII y que a todo lo largo del libro se encuentra
simbolizado por las numerosas referencias al agua (vid. captulo
LII). Al mismo tiempo, contiene una frmula de gobierno: el buen
gobernante debe mantenerse en el dao, y para ello deber basarse
en la humildad y situarse debajo de los dems, practicando el wu
wei.
III
En este captulo se pretende poner de relieve las dificultades
que encierra la aprehensin del dao. Dificultades que brotan de la
contradiccin existente entre la naturaleza misma del dao y la
forma en que se manifiesta o las formas bajo las que se oculta.
cielo) confuciano sino que dejan que los seres se desarrollen por
s mismos. Esta es la fundamentacin metafsica de las teoras
polticas del Lao zi y de todo el pensamiento taosta que, es aguda
oposicin a la escuela confuciana, van a estar siempre teidas de
un marcado anarquismo.
Las ltimas lneas del captulo se repiten bajo distinto
contexto en los captulos XLII y LIV.
XV
Este captulo ha sido interpretado desde diversos ngulos.
Para unos el sentido del mismo es como sigue. El mundo tiene un
principio: el dao. El soberano (o gobernante en general) que
encuentra a la madre, es decir, que alcanza el conocimiento del
dao, llega entonces a comprender cmo los seres, engendrados
por el dao, se ordenan y disponen por s mismos. Esto es conocer
a los hijos. Y al mismo tiempo, este conocimiento de la
ordenacin espontnea de los seres le permite apropiarse
plenamente del dao y hacerse uno con l. Esto es conservar a la
madre. De esta manera puede terminar su vida sin haber conocido
el peligro ni la perdicin, con el poder firme en sus manos.
Otros piensan que aqu el Lao zi no se dirige al soberano
sino al adepto del dao en general, proponindole un sabio uso del
dao. Todas las cosas deben realizarse en conformidad con l. No
se debe hacer mal uso de la inteligencia ni apoyarse
exclusivamente en las propias fuerzas. Se debe, en cambio,
contemplar el mundo a la luz del dao, ser fuerte en la debilidad,
apartarse de las cosas materiales (cerrar orificios y puertas)
para conservar el dao en nuestro interior.
Conviene subrayar el nfasis del captulo en el rechazo del
conocimiento de la realidad exterior mediante los sentidos y la
inteligencia. Debemos tapar los orificios del sentido, cerrar las
puertas del saber, pues slo as se puede evitar los padecimientos
que aquejan a los hombres alejados del dao en medio de su
erudicin.
XVII
Lo que est bien arraigado se refiere al de: lo que est
bien abrazado se refiere al dao. Arraigado en el corazn y la
mente, abrazado en el interior del hombre, ambos no podrn
alejarse de quien los conserva y cultiva en s. Quien cultiva su
propia persona conforme a esta razn, se mantendr en la plenitud
XXIV
La idea central de este captulo es la importancia que en la
relacin entre Estados corresponde al principio de la debilidad e
inferioridad. No slo el pequeo Estado debe ser humilde si
quiere sobrevivir, sino que tambin el Estado poderoso debe
basarse en la razn dialctica de la fortaleza reside en la
debilidad si quiere dominar el mundo. En caso contrario, si no
sopesa su virtud, si no calcula sus fuerzas y se empea en
imponerse por la fuerza, el pequeo Estado perecer, pero
tampoco durar mucho tiempo el Estado poderoso. Pues si ste,
apoyado en su fuerza, humilla al dbil y, basado en su grandeza,
ultraja al pequeo, provocar la indignacin y rebelin de todos
los dems Estados, y, al final, su fuerza y grandeza nada podr
ante la unin de los dbiles y los pequeos; su ruina ser
inevitable.
XXXIV
Continuando el captulo anterior, en ste se exponen una
serie de principios tcticos del arte militar. Pueden enfoncarse
desde el ngulo estrictamente castrense o desde una perspectiva
tico-filosfica.
Desde el punto de vista de la estrategia militar se
recomienda, en primer lugar, comenzar adoptando uan tctica
pasiva, no tomar nunca la iniciativa; dejrsela al adversario para
que descubra sus puntos dbiles, mientras nosotros, con nuestra
pasividad, ocultamos la fuerza propia. Este es el sentido del no ser
anfitrin (iniciativa, actividad) sino husped (actitud pasiva,
XXXVII
Las dos primeras lneas del captulo ofrecen una cierta
dificultad de interpretacin. Algn comentarista ve en la prdida
de miedo al poder la condicin para el retorno a la sociedad
primitiva, en la que el gran poder es el poder de todos y, por
tanto, la negacin del poder, o sea la anarqua.
Otros comentaristas, en cambio, interpretan la frase y el
resto del captulo en distinto sentido, apoyndose en la traduccin
de da wei (gran poder) como gran temor. Se trata, segn
stos, de descubrir las consecuencias de un gobierno tirnico que
con su poder y autoridad oprime al pueblo. Este, cuando la
presin llega a hacerse insoportable, acaba rebelndose sin temer
ya las ejecuciones. Llegado ese momento, el gobierno tambin
comenzar a temer (el gran temor). Por eso siguen detrs, en el
captulo, varias consideraciones sobre cmo conseguir que el
pueblo no manifieste disgusto. El sabio gobernante se
cartacetriza por no emplear procedimientos coercitivos: no
oprime, no agobia; es decir, su gobierno es el gobierno del wu
wei, de la no-intervencin, que permite al pueblo la holgura
material y, sobre todo, espiritual.
El sabio gobernante no se exhibe, no se ensalza, esto es
adoptar la postura de situarse debajo, de la que han venido
hablando los captulos precedentes.
XXXVIII
XLIX
El captulo comienza por la crtica, una vez ms, de uno de
los principios morales ms valorados por los confucianistas: el
ren, la benevolencia o bondad. Ya desde el captulo I se haba
sealado en el Lao zi el rango inferior del ren. Ahora se
profundiza el rechazo del ren argumentando que es algo extrao
al cielo y a la tierra, y por consiguiente al dao. El sabio que
conserva y cultiva en s el dao no se adornar, por tanto, con la
virtud de la benevolencia. En otras palabras, el cultivo de la
benevolencia no es el camino de la sabidura, ni mucho menos el
criterio de la misma.
Algunos comentaristas han fijado su atencin en la primera
lnea del captulo, y se han referido a ella como prueba del
carcter materialista y ateo de la doctrina del dao celestial. El
cielo es, dicen, para el Lao zi algo carente de sentimientos y, por
lo tanto, no tiene naturaleza personal. Que el cielo y tambin el
dao por encima de l no tenga benevolencia significa que todas
las cosas le son indiferentes. Este es el sentido de la expresin
como perros de paja. Dice de stos el Zhuang zi:
Antes de ser ofrendados en los altares, los perros de paja son
guardados en cofres, recubiertos de telas bordadas; antes de poder
tocarlos, el representante del difunto y el encargado de dirigir las preces
deben purificarse mediante el ayuno y la abstinencia. Mas una vez
hecha la ofrenda, los servidores del templo les pisotean la cabeza y el
espinazo; terminan siendo recogidos y arrojados al fuego.
(Tian yun, Movimietnos del cielo.)
L
Yan Fu explica as la primera lnea del captulo: Como es
vaco, se le llama valle; como se adapta a infinidad de
circunstancias, se le llama espritu; como nunca se agota, se le
llama inmortal. Vacuidad, imprevisible e inmortalidad son tres
virtudes del dao. De estas tres virtudes, las dos primeras fueron
cosas del mundo nacen del ser (you), el ser nace del no-ser (wu).
Recientemente, los comentaristas marxistas del Lao zi han
credo descubrir en este captulo la clave para intepretar todo el
pensamiento socio-econmico del Lao zi. El punto central que,
segn ellos, debe reinterpretarse es el significado del wu. Este wu
no puede significar el vaco, pues en este caso resulta muy oscuro
y prcticamente incomprensible el paralelismo de contrarios
establecido al final del captulo: li (ganancia) yong (utilidad), en
correspondencia con you-wu. Evidentemente, dicen, el carro, la
vasija, la casa, representan productos del trabajo que
originariamente se manifiestan como formas naturales, y por ello
todos son objetos de uso. Entonces, cul es la razn por la que el
Lao zi afirma que el wu no es un atributo fsico, ni una categora
filosfica, sino un atributo social. El wu you es la negacin del
you en el sentido de negacin de la propiedad privada (wu you =
bu si you). Cuando en el captulo se dice que es de su vaco del
que depende la utilidad del carro, lo que se quiere decir es que su
uso se condiciona a la etapa especfica del desarrollo social en que
los productos de trabajo no eran de propiedad privada. En tal
etapa, el carro, la vasija, la vivienda son producidos o fabricados
para el uso en comn, es decir, se manifiestan puramente como
objetos de uso, y no son, como en la sociedad de relaciones de
cambio, atributos supranaturales (mercancas) que representan un
valor de cambio. Este valor de cmabio, o sea, la forma valor
dentro de las relaciones de cambio, es representada por el li
(ganancia) del captulo. El ser (you) se refiere, entonces, a la
sociedad que posee, teniendo en cuenta que you puede significar
ambas cosas: haber o existir, y tener o poseer. Y as entendidas las
dos ltimas lneas del captulo, resulta completamente
transparente el paralelismo de que antes se hablaba:
propiedad privada (you) su negacin (wu you)
mercanca valor de cambio (li) objeto de uso, forma natural (yong).
LVI
un sobresalto temeroso.
La razn por la que se consideran sumamente penosas las
grandes desgracias que sobrevienen al hombre, es el pretender
preserar el propio cuerpo, es decir, el estar dominado
constantemente por el temor a perder o no alcanzar la gloria o el
favor, a sufrir la humillacin o la vergenza pblica. Todas estas
grandes desgracias se esfumarn si el hombre es capaz de
olvidarse completamente de su propio cuerpo. Desde ese
momento, la gloria y los desprecios no podrn alterar su espritu,
y llegar incluso a dejar de considerar la vida y la muerte. Quien
de esta manera se olvida y renuncia a su cuerpo, es quien en
mayor estima lo tiene. Estos son los hombres a los que debe
confiarse el desgobierno.
LVIII
Todo el captulo se refiere al dao. De l se comienza
diciendo que es invisible, inaudible, impalpable, es decir, el dao
escapa por completo a la percepcin sensible. El dao es, pues, de
naturaleza distinta a las cosas materiales. Esto es lo que ha dado
pie a los filsofos chinos contemporneos para calificar la
filosofa del Lao zi de agnosticismo idealista.
Lo cierto es que en este captulo el Lao zi se esfuerza por
diferenciar al dao de las cosas concretas y materiales. Insiste en
sealar que el dao no es un ser de naturaleza material, sino una
realidad vaga, vaca, imperceptible para el sentido. Parece as que
el dao equivale al wu (retorna al no-ser de las cosas), ya que no
puede reducirse a ninguna de las cosas materiales. No tiene
ningn atributo ni forma manifestativa material, sino que est ms
all del mundo de los sentidos, del que es origen. El dao, en
definiitva, de acuerdo con este captulo, aparece como una
realidad abstracta, de naturaleza espiritual. Todas estas ideas
guardan una cierta relacin con el captulo IV, del que ste que
comentamos parece una interpretacin y derivacin idealista.
No obstante, en el captulo LXIX, como veremos, se emplea
una expresin para designar al dao que implica sin lugar a dudas
una materialidad esencial del mismo. Por lo que el problema
fundamental acerca de la naturaleza idealista o materialista del
pensamiento laoziano no puede quedar zanjado sobre la sola
argumentacin basada en el captulo presente.
El otro punto, el agnosticismo radical de la filosofa del dao
en el Lao zi, s que encuentra abundantes citas en su apoyo a lo
largo del libro (captulos III, X, XI, XLV, LXV).
LIX
Este captulo utiliza toda una serie de comparaciones para
describir el dao universal. Es un recurso repetido en el Lao zi, que
consiste en utilizar un personaje ideal para representar el dao. De
esta manera concretiza la abstraccin del dao para hacer ms
fcil la comprensin por los hombres de sus leyes y principios.
El dao puede transformar las tinieblas en claridad, puede
hacer limpia y clara la suciedad, puede hacer con su virtud que los
diez mil seres se formen y desarrollen. Pero hay una razn que le
es extraa al dao: la plenitud. Porque el dao es vaco, y slo en su
vacuidad se manifieta y realiza su eficacia. En este sentido, el
final del captulo enlaza con el captulo LV. Y como en ste, algn
comentarista ha observado en ese final una alusin al modo de
produccin de la primitiva sociedad comunal.
LX
Las dos primeras lneas del captulo parecen plantear las
condiciones subjetivas previas que permiten al hombre llegar al
conocimiento ms profundo de la realidad objetiva. Vaco y
quietud suponen la exclusin de todo subjetivismo, de todo
prejuicio, de toda pasin o inclinacin.
En lnea con el Lao zi se encuentran las teoras materialistas
del conocimiento de Song Jian e Yin Wen, quienes atribuyen
igualmente un papel determinante al vaco (xu) y a la quietud
(jing). E incluso el mismo Xun zi, con su da jing ming (la
en el captulo XXX.
Este captulo junto con el anterior y el I pueden
considerarse como el compendio de los principios ticos del Lao
zi. La aparente contradiccin que encierra la frase cuando se
elimina la bondad y se desecha la rectitud, el pueblo retorna a la
piedad filial y al amor queda resuleta si se interpreta esta piedad
filial y este amor en la universalidad que les procura una sociedad
comunal donde las estructuras de parentesco, y en particular las
paterno-filiales, han quedado superadas debido a la abolicin de
la propiedad privada.
La comparacin de este captulo con el XLVII nos
proporciona una clara visin del mtodo propuesto por el Lao zi
para eliminar las contradicciones sociales puestas de manifiesto
en varios captulos del libro. Este mtodo consistira en la pura
anulacin de los contrarios. Dado que los contrarios se
condicionan mutuamente, al eliminar uno de ellos se elimina el
conjunto de la contradiccin. Es, pues, un mtodo de carcter
pasivo, regresivo.
As es como el Lao zi considera que eliminando la sabidura
y la inteligencia, la bondad y la rectitud, la industria y el
beneficio, etc., se eliminan simultneamente sus contrarios: la
gran hipocresa o falsedad, el alejamiento del dao, los ladrones y
bandidos, etc. Semejante modo de eliminacin, examinado desde
el plano de los principios tericos de la filosofa, es la eliminacin
de la categora del you (ser, haber) mediante la categora del wu
(no-ser).
LXIV
Al comienzo del captulo se vuelve a insistir en el rechazo
del saber que hemos comprobado en el captulo anterior. Las
distinciones entre el s y el no (el ser y el no ser), entre la belleza
y la fealdad (la bondad y la maldad), son presentadas como
ficticias o, a lo sumo, como fenmenos relativos que quedan
subsumidos en la identidad absoluta del dao. Esta es, cuando
LXVII
Las primeras lneas del captulo ofrecen nuevas
ejemplificaciones de la dialctica de los contrarios en recproca
transformacin; se relacionan con los captulos XLI y XLIII, cuyo
contenido temtico est constituido por la transformacin
recproca de los aspectos contradictorios debilidad-fortaleza,
inferioridad-superioridad. Y tambin deben ser consideradas en su
relacin con la postura tica del taosta del captulo XXVI.
La sentencia inicial, lo que se pliega se conserva entero,
aparece luego, otra vez, al final del captulo como un dicho de los
antiguos. Idnticas palabras son atribuidas a Lao Dan en el
Zhuang zi: Los hombres buscan siempre la felicidad; slo yo me
pliego para conservarme entero (Tian xia pian). Una prueba ms
(con las de los captulos III, XX y XLIII) en que apoya Guo Moruo su teora sobre el autor del Lao zi.
La relacin dialctica entre lo mucho y lo poco no dejan de
tener connotaciones econmicas que nos hacen recordar, de
inmediato, lo expuesto ya en anteriores captulos acerca de las
teoras socio-econmicas subyacentes en el Lao zi.
Sobre el uno que debe asir el sabio, vase el comentario
al captulo II. Ren Ji-yu funda justamente en este captulo LXVII
su teora de que el uno del Lao zi no es otra cosa que el mismo
dao.
En la descripcin que sigue del sabio que mantiene
firmemente en s la virtud, los conceptos desplegados son los
mismos del captulo anterior. Observamos en el planteamiento
lgico aqu empleado el recurso a la eliminacin de uno de los
contrarios, para suprimir as la contradiccin en su totalidad, tal
como se expuso en el comentario al captulo LXIII. La negacin
de uno de los opuestos (ostentacin, exhibicin, etc.) arrastra la
negacin de su contrario (no brillar, no destacar, etc.), con lo que
resulta suprimida la contradiccin en una negacin superadora.
Por ltimo, recordemos que la actitud principalmente pasiva
del no luchar, caracteriza el taosmo en general y fue
LXXVI
El captulo se abre con una frase recogida del mismo
principio del Dao jing (captulo XLV). El dao, se dice, no tiene
nombre. Es un atributo fundamental del dao que desde el
comienzo del libro nos marca la diferencia cualitativa, en cuanto a
su misma naturaleza, existente entre el dao y los seres concretos y
particulares. El dao no tiene forma, no tiene nombre (captulo III);
las cosas, s.
El leo, el trozo de madera sin desbastar, es el smbolo de
esa simplicidad informe y sin nombre del dao. Su identidad y
simplicidad inicial se rompe en los diez mil seres que de l
proceden. Cada ser tiene su nombre, porque tiene una forma. Por
eso dice: desde el mometno en que se dividi aparecieron los
nombres.
Es fcil adivinar el trasfondo social que se esconde en esta
construccin ideolgica del Lao zi, as como las aspiraciones que
la motivaron. El trozo de madera sin trabajar, indiferenciado, es
tambin el smbolo de la sociedad ideal, real en un tiempo pasado.
Los nombres, la diferenciacin que acompaa a su ruptura en
clases. Ante esta realidad presente es necesario el zhi zhi (saber
detenerse); saber detenerse en el dao quiere decir zhi zu (saber
contentarse), eliminar los deseos y ambiciones, mantenerse en la
no-accin. Es, en particular, un llamamiento a los gobernantes;
por eso se les recomienda cuando menos en el espritu y la
intencin del taosmo ms puro es que abandonen el gobierno, se
siten debajo (como el valle respecto de las aguas), y entonces la
sociedad retornar a la igualdad original por s misma. Las leyes
desaparecern en su misma inutilidad.
LXXVII
Las dos primeras sentencias del captulo se corresponden
con la recomendacin del Sun zi: Conoce a tu adversario y
I (XXXVIII)
1
La divisin en captulos y su numeracin es nuestra. En los textos de
Ma wang dui, a diferencia de los textos poteriores, no existe tal separacin.
Para comodidad del lector, aadimos entre parntesis el nmero de orden de
cada captulo en las ediciones hasta ahora utilizadas.
II (XXXIX)
2
El significado de estos tres trminos, que se repiten en el captulo V,
es: gu, hurfano; gua, falto de virtud; bu gu, indigno.
III (XLI)
3
Este captulo se ha perdido completamente en el texto A de Ma wang
dui.
4
V (XLII)
5
gu, gua, bu gu. Vid. captulo II.
VI (XLIII)
6
Se ha seguido para la traduccin de esta lnea el texto A de Ma wang
dui, debido a que en el texto B los ideogramas correspondientes no han podido
ser reconstruidos.
VII (XLIV)
7
La traduccin de este captulo se basa en el texto A, pues en el texto
B slo se conservan reconocibles los dos ideogramas que inician el captulo.
VIII (XLV)
8
zhi, derecho. No debe confundirse con yi, recto, justo.
X (XLVII)
9
Otra posible traduccin sera: aunque no se muestra a los dems, es
de todos elogiado.
XI (XLVIII)
10
Este captulo se ha perdido completo en el texto A.
XII (XLIX)
11
Otra posible traduccin de esta lnea: y as se obtiene la buena
disposicin (de estos ltimos).
12
Otra posible traduccin de esta lnea: y as se obtiene la lealtad (de
estos ltimos).
XIII (L)
13
Shi you san (los trece) son las cuatro extremidades y los nueve
orificios del cuerpo humano. Otra posible traduccin de toda la primera parte
de este captulo sera:
El hombre vive entre la vida y la muerte;
XLII (LXXVII)
32
El texto A de Ma wang dui habla del dao del mundo.
XLIII (LXXVIII)
33
she ji (pas) significa originalmente dioses del suelo y los
cereales. Con esta expresin se designaba a los Estados en la antigua China.
Cada Estado tiene su lugar sagrado dedicado a los dioses del suelo y los
cereales en los que el rey ofrece regularmente sacrificios. La prdida de este
lugar sagrado supone la desaparicin del Estado como tal.
XLIV (LXXIX)
34
yuan (resentimiento) tambin puede traducirse por injusticia.
35
La parte izquierda del contrato es la correspondiente al acreedor.
XLVII (III)
36
Hemos traducido por hombres de mrito el trmino xian (virtuoso,
inteligente). Adems, en las versiones posteriores, el ideograma elevar de
esta lnea ha sido sustituido por otro de similar pronunciacin que significa
estimar, honrar: tal vez, ello haya sido debido a una influencia del Zhuang
zi (Vid. Comentario a este captulo, p. 214).
XLIX (V)
37
Ms pobre se hace en nosotros el dao.
38
zhong (vaco interior), aunque es el mismo trmino empleado por
los ru jia para designar el medio dorado, aqu significa el vaco interior
simbolizado por el fuelle.
L (VI)
39
Otra probable traduccin de esta lnea inicial sera: La accin
maravillosa del vaco (el dao) existe eternamente.
LII (VIII)
40
Traducimos por bondad el trmino shan, diferente del ren
(benevolencia, bondad) confuciano. La expresin hombre de bondad
superior designa al hombre que se conforma al dao, al sabio taosta.
41
En el texto B de Ma wang dui aparece el trmino zheng (lucha) en
lugar del jing (quietud, reposo) del texto A. Hemos preferido este ltimo,
pues el anterior no resulta coherente: probablemente se trata de un error de
copia o se debe al empleo alternativo de un ideograma homfono.
42
Otra traduccin: ayuda a los dems, sin egosmo.
43
En el texto A de Ma wang dui esa lnea y la anterior se reducen a una
sola: su don, leal.
44
de diversin.
LXVI (XXIV)
57
Algunos proponen como traduccin: quien se enaltece no podr ser
jefe.
58
LXVII (XXII)
59
wang (doblarse) tiene tambin el sentido de sufrir una injusticia,
mientras que zheng (mantenerse recto) incluye la idea de la posesin
personal de la justicia.
LXVIII (XXIII)
60
El abandono del dao.
LXX (XXVI)
61
zi zong (furgn) designaba, antiguamente, a los carros que
transportaban impedimenta y armas y que acompaaban al seor que parta en
viaje. Otros comentaristas chinos traducen zi zhong simplemente por carro
entoldado. Aqu simboliza lo pesado.
LXXI (XXVII)
62
El chou ce era un antiguo instrumento de clculo fabricado a base de
tablillas de bamb.
LXXII (XXVIII)
63
En los textos de Ma wang dui aqu aparece en lugar del ideograma
barranco el ideograma gallo. Posiblemente es un error de copia debido a la
semejanza entre ambos ideogramas, o al uso alternativo de los mismos. Nos
hemos, pues, atenido a las restantes versiones, que coinciden con el texto del
Zhuang zi en que se recoge esta cita de Lao Dan. (Vid. Comentario a este
captulo, p. 241.)
64
Tornar a ser como un leo es tornar a la simplicidad original del
propio ser, simbolizada por el trozo de madera o leo, que no ha visto
modificada por el hombre su forma natural (cf. captulo XII).
LXXIII (XXIX)
65
Estas cuatro lneas siguen el texto A.
LXXIV (XXX)
66
Podra referirse al buen guerrero.
LXXV (XXXI)
67
La tradicin china considera la derecha el lugar de honor. Slo los
habitantes del Estado de Chu eran excepcin: dcese en el Zuo zhuan (Octavo
ao del prncipe Huan): Las gentes de Chu honran la izquierda.De suerte
que el caputlo LXXV parece ser una prueba irrefutable a favor de quienes
sostienen que el taosmo naci en el Estado de Chu (cf. Tian Chang-wu, Zai
tan Huang Lao si xiang he fa jia lu xian [De nuevo acerca del pensamiento de
Huang Lao y la lnea legista], Wen wu, Pekn, 1976, nm. 4).
LXXVI (XXXII)
68
El yang del cielo y el yin de la tierra.
LXXVIII (XXXIV)
69
Esta lnea tambin podra traducirse:
realiza su obra pero sin considerar el propio mrito.
LXXXI (XXXVII)
70
Otra posible traducin de esta lnea:
todos los seres se les someteran espontneamente.
GLOSARIO
HAN (Estado de). Uno de los siete grandes Estados de la poca Zhan guo.
Situado en la parte central de la actual provincia de He nan y en la
regin sudoriental de la provincia de Shan xi. Su capital fue primero
Yang di (hoy, Yu xian en He nan) y, despus, Xin zheng (hoy, del mismo
nombre en He nan). Conquistado por Qin en el ao 230 a.n.e.
HAN FEI (280-233 a.n.e.). Originario del Estado de Han. Discpulo de Xuan
Kuang. Fue el ms grande terico del legismo. Su pensamiento sirvi de
base ideolgica a Qin shi huang para la fundacin de un Estado feudal
centralizado. Sus escritos estn reunidos en el Han Fei zi.
HAN FEI ZI. Recopilacin de los escritos de Han Fei. Consta de 55 libros,
entre los que sobresalen en su refutacin del confucianismo los que
llevan por ttulo Wu du (libro XLIX), Gu fen (XI) y Xian xue (L).
Comentarios al Lao zi son los libros XX (Jie Lao pian) y XXI (Yu Lao
pian).
HAN SHU (Libro de los Han). Escrito por Ban Gu, de la dinasta Dong Han.
Es una de las Veinticuatro Historias. Consta de 120 volmenes.
HE SHANG GONG. Taosta de finales de la poca Zhan guo al que se atribuy
un comentario del Lao zi de fecha muy posterior.
HONG FAN. Uno de los libros del Zhou shu, que se incluye en el Clsico de la
Historia (Shu jing). Trata fragmentariamente de la doctrina de los cinco
elementos (wu xing). Contiene importantes nociones materialistas junto
con otros componentes mstico-idealistas en su anlisis de los
fenmenos de la naturaleza y la sociedad.
HUAI NAN ZI. Tambin llamado Huai nan hong lie. Obra redactada bajo al
direccin de Liu An, seor de Huai nan (m. en 122 a.n.e.). El ncleo
ideolgico es una mezcla de taosmo y doctrina del yin yang: poco
sistematizada, esta obra inlcuye tanto elementos materialistas como
idealistas. Slo se conservan los 21 libros de su primera parte (Nei shu),
habindose perdido las otras dos (Zhong shu y Wai shu).
HUAN YUAN. Vase Guan Yin.
HUANG DI (Emperador Amarillo). Personaje legendario al que hacen
remontar sus doctrinas los adeptos de la escuela de Huang Lao. Vase
Prlogo, p. XXXV.
Zhan guo, el clan de Tian expuls al clan de Jiang, que hasta entonces
haba ocupado el seoro del Estado, y fund una nueva dinasta ducal
en Qi. En el ao 221 a.n.e. Qi fue conquistado y anexionado por el
Estado de Qin.
QIN (dinasta). Fundada por Qin shi huang. Se prolonga desde el 221 al 206
a.n.e. Su capital fue Xian yang (provincia de Shan xi). Primera dinasta
feudal de un imperio chino unificado y centralizado.
QIN (Estado de). Uno de los grandes Estados de tiempos de la dinasta Zhou,
situado en el territorio de las actuales provincias de Gan su y Shan xi.
Su capital estuvo primero en Yong (hoy, Feng xiang en Sha xi) y luego
en Xian yang. Bajo el duque Mu, en el periodo Chun qiu, Qin consigui
la hegemona sobre los dems Estados. En la poca Zhan guo, el duque
Xiao encomend a Shang Yang una serie de reformas de carcter legista
que fueron los cimientos del podero posterior de Qin; podero que
desemboc en la unificacin de China por Qin shi huang.
QIN SHI HUANG (259-210 a.n.e.). Su nombre, Ying Zheng. Fue el ms
eminente representante poltico de la nueva clase de los terratenientes.
Unific el Imperio despus de someter uno a uno a los otros seis
Estados (Qi, Chu, Yan, Han, Zhao y Wei). Unific la escritura, la
moneda y las medidas y pesos. Aplic con energa la lnea legista y
reprimi los intentos restauracionistas de los nobles esclavistas
apoyados en el confucianismo. Entre estas ltimas acciones ha pasado a
la historia la quema de los libros confucianos y el enterramietno en vida
de un ciertro nmero de letrados confucianos que haban conspirado
contra el nuevo rgimen (fen shu kang ru).
REN. El trmino ren, que normalmente se traduce por bondad o benevolencia,
representa el concepto clave del pensamiento confuciano. A la hora de
explicar el trmino, Confucio y sus discpulos lo hacen en varios
sentidos. En primer lugar, el ren es el resultado del autodominio y
retorno a los ritos (ke ji fu li); slo quien se controla y hace que sus
actos y palabras se conformen a los ritos de Zhou posee la virtud del
ren. La segunda interpretacin discurre por la prctica de las virtudes
del xiao y el di (piedad filial o sumisin respetuosa al padre, y
obediencia y respeto al hermano mayor). Una tercera interpretacin del
ren, en el sentido del amor a los dems.
RU JIA. Nombre con que se conoce a la escuela confuciana. Esta escuela tiene
como representantes mximos a Confucio y a Mencio. En un principio
el trmino ru designaba, durante la poca Chun qiu, a los msicos que
leyes de la naturaleza.
WANG BI (226-249). Principal representante d ela escuela del xuan xue. Son
clebres sus comentarios del Lao zi y del Zhou yi (del que el Yi jing es la
primera parte). Su comentario idealista de Lao zi ha ejercido una muy
grande y prolongada influencia hasta nuestros das.
WEI JIN. Periodo histrico de la cronologa oficial china que se extiende desde
el ao 220, en que termina la dinasta Dong Han (Han del Este), hasta el
ao 420. El nombre proviene de dos dinastas sucesivas: Wei (uno de los
Tres Reinos) y Jin (dividida a su vez en Jin de Oeste y Jin del Este por
el ao 316).
WU. Existen dos ideogramas chinos cuya transcripcin fontica coincide en el
wu. Uno de ellos significa cosa, los seres concretos y materiales; el otro,
no-ser, no haber, no existir.
WU WEI. La no-accin, la no intervencin. Nocin que impregna todo el
pensamiento taosta desde sus ms profundas concepciones metafsicas
hasta la prctica moral y poltica.
WU XING. Los cinco elementos. Vase Comentario al caputlo LVI.
XI HAN (dinasta). Vase HAN (dinasta).
XIAO. Virtud confuciana de la piedad filial.
XIN. Virtud confuciana de la confianza o lealtad.
XU. El vaco.
XUAN XUE. Filosofa idealista resultado de una integracin de elementos
confucianos en el taosmo, que floreci durante le poca Wei Jin y de
las dinastas del N. y el S. (siglos III a VI). Sus dos principales
representantes fueron He Yan (193-249) Y Wang Bi. El trmino xuan
(misterioso) proviene del caputlo XLV, el primero del Dao jing, en el
que se habla del ms profundo misterio, la puerta de todo lo
escondido. En aquel tiempo, los filsofos de la escuela xuan xue
estudiaban principalmente los llamados Tres misteriosos, a saber, el
Lao zi, el Zhuang zi y el Yi jing.
XUN KUANG (313-238 a.n.e.). Tambin conocido por los nombres de Xun
Qing y Sun Qing. Originario del Estado de Zhao. Representante del