Leopoldo Zea.

"Autopercepcin intelectual de un proceso histrico".

Apuntes biogrficos.

Leopoldo Zea nace en un barrio de la Ciudad de Mxico el 30

de junio de 1912. La revolucin iniciada en 1910 sigue con
violencia. El nio va tomando conciencia de la realidad que se
vive. Es testigo de los sufrimientos de una ciudad, tomada
una y otra vez por las diversas facciones revolucionarias. Vive
con la abuela; a los cuatro aos, est acostumbrado a los
cotidianos tiroteos. Recoge los casquillos en las calles con los
que juega a los soldados. Testigo de balaceras, fusilamientos e
inclusive de un hombre quemado vivo en el llano atrs de la
casa donde vive. A esta visin se agrega la fantasa que le
ofrece la abuela Micaela que con gran realismo le habla de
brujas, fantasmas y de duendes que roban cosas y a los
cuales ha hecho algn trajecillo. La vida de Micaela es
tambin fabulosa. Recuerda a Benito Jurez, las guerras entre
liberales y conservadores; Calpulalpan donde ella, escondida
en una ventana cubierta de colchones, fue testigo de esas
luchas. Recuerda la entrada de Maximiliano. Habla del abuelo
Anastasio, "Tacho", Aguilar, que lucha contra los invasores
incorporado a las tropas de Porfirio Daz. La abuela es llevada

al Castillo de Chapultepec donde hace costura y conoce a la

emperatriz Carlota y al propio Maximiliano. La emperatriz "de
los ojos idos". All, con otras mexicanas, espera noticias del
abuelo en armas. As, esta historia, realidad y fantasa, se
mezcla con la historia viva de la Revolucin que segua
cobrando vidas. Un da, en las calles de Plateros, es exhibida
en un escaparate la ensangrentada ropa de Emiliano Zapata,
asesinado un da antes. Despus, el asesinato de Villa;
Venustiano Carranza con su blanca barba y ms adelante su
muerte cerca de Veracruz. Despus, el triunfo final de los ms
fuertes generales de la Revolucin, lvaro Obregn y Plutarco
Elas Calles.

La abuela logra, dentro de sus limitaciones, conseguir una

beca para que el nieto haga la primaria con los hermanos La
Salle. Termina la primaria en 1924. A sus fantasas se unen
ahora las de sus lecturas extraescolares: Emilio Salgari, Julio
Verne, Alejandro Dumas. El encuentro con el primer clsico, la
Ilada de Homero en las publicaciones populares de Jos
Vasconcelos, Secretario de Educacin de lvaro Obregn. A
continuacin la lectura del resto de la biblioteca, la Odisea; la
Eneida de Virgilio, la Divina Comedia de Dante, Tagore y
muchos ms. A stas se unirn ms tarde los clsicos de
Bergua que venan de Espaa.

En 1929 Jos Vasconcelos se lanza como candidato a la

presidencia

de

la

Repblica.

La

Revolucin

va

institucionalizndose bajo la frrea mano de Calles, pero no es

todava tiempo para aventuras polticas de intelectuales.
Vasconcelos fracasa y, con Vasconcelos, los sueos del joven
que ha terminado la primaria y tiene que trabajar para ayudar
a la abuela. Tiene 17 aos y otro mundo se va abriendo a sus
experiencias. La experiencia del fracaso del maestro que le
haba hecho conocer los clsicos.

En 1933 obtiene una plaza de mensajero en los Telgrafos

Nacionales, un trabajo ms entre otros muchos que ha tenido
que realizar. Est en auge la dictadura del Jefe Mximo de la
Revolucin, Plutarco Elas Calles. Contra el maximato se
enfrenta un pequeo diario, El Hombre Libre, que dirige Diego
Arenas Guzmn, ya viejo revolucionario. Zea se atreve a
enviarle un artculo de crtica al gobierno. Es publicado y se le
llama a colaborar; escribe como Leopoldo Zea Jr., pues sabe
que su padre est perdido en la revolucin en algn lado.
Decide algo ms, reanudar sus estudios, que la pobreza de la
abuela le impidi continuar. As entra en la Secundaria
Nocturna para luego pasar a la Escuela Nacional Preparatoria
de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Para estudiar
debe hacer su trabajo como mensajero en horarios fijos por
las maanas. Una y otra vez debe solicitar que no se le
cambie de turno.

En 1934 Lzaro Crdenas es elegido presidente de la

Repblica. Dos aos despus, el Jefe Mximo, Plutarco Elas
Calles, es expulsado del pas terminando su dictadura. Zea
sigue escribiendo en el diario de oposicin. All denuncia los
abusos que se cometen con los aspirantes a mensajeros que,
como l, deben esperar la vacante oportuna para poder
ingresar. Hace la denuncia y enva su renuncia al puesto de
mensajero. El Director de Correos y Telgrafos le hace llamar y
le informa que el presidente Lzaro Crdenas, habindose
enterado de los abusos, ha puesto trmino a los mismos
otorgando plazas definitivas a los 50 aspirantes. Le dice,
igualmente, que no se acepta su renuncia y que, por el
contrario, puede entrar como oficial de reparto en la
administracin. Es la oportunidad para seguir estudiando. Pide
el puesto de despachador nocturno. Un da entra al trabajo a
las ocho de la noche para salir a las doce; otro de las ocho de
la noche hasta el amanecer y otro de descanso absoluto. Esto
le permite inscribirse en 1936 en la Facultad de Derecho por
las maanas y en la Facultad de Filosofa y Letras por las
tardes. Lo primero garantizara su subsistencia, lo segundo
para seguir su vocacin que apunta a las Letras.

En los cursos de Letras conoce a Rubn Salazar Malln de

Literatura espaola, quien promete un curso monogrfico

sobre Po Baroja y a continuacin otro sobre Valle Incln. Al

siguiente ao, Jos Ortega y Gasset. El filsofo Samuel Ramos,
ofrece tambin, en 1939, un curso sobre Ortega, y Zea se
inscribe en el mismo. La filosofa que le haba parecido tediosa
en los cursos de la Preparatoria le entusiasma en la obra de
Ortega. La guerra civil espaola va a definir su vocacin con la
llegada a Mxico, en 1938, de un grupo de intelectuales
espaoles, de transterrados, que Lzaro Crdenas recibe en la
que se llamara Casa de Espaa en Mxico y ms tarde, a
propuesta de Jos Gaos, El Colegio de Mxico. Zea se inscribe
en los cursos de Jos Gaos, Luis Recasns Siches, Joaqun
Xirau, Juan Roura Parella y Jos Medina Echeverra.

La Guerra Civil Espaola haba causado un fuerte impacto en

Leopoldo Zea que ya tiene 24 aos. Est presente en todos los
actos que se realizan en Mxico en apoyo a la Repblica, y
estuvo a punto de embarcarse en uno de los barcos
mexicanos que enva Crdenas con armamento a Espaa. No
le aceptan por ser desconocido para los organizadores del
reclutamiento. El barco fue detenido en aguas espaolas por
la marina de Franco. La aventura haba terminado mal.

En Mxico, en la Facultad de Filosofa y Letras, recibe la

enseanza de los filsofos espaoles en el transtierro. Luis
Recasns Siches es el primero que se fija en Zea por un

trabajo que titulara "Qu pasara si fusemos inmortales?".

Jos Gaos lo recibe en su curso de Introduccin a la Filosofa,
Zea escribe sobre Herclito y la metfora de Aristteles. Gaos
pide en una de sus clases que se identifique. Zea lo hace.
"Ha estudiado usted en Espaa?", pregunta Gaos. "No, nunca
he salido de la Ciudad de Mxico." "Es extrao, su trabajo
sobre Herclito coincide con una de las lecciones de Xavier
Zubiri,

que

no

se

ha

publicado.

Cmo

explicar

esta

coincidencia si no ha estado en Espaa ni conoce a Zubiri?"

Zea le explica que quiz porque ha estudiado y estudia a
Ortega y Gasset, eso pueda explicar la coincidencia. "Qu
hace usted Zea?", pregunt Gaos. Este le explica que trabaja
por la noche y descansando un da de cada tres. "Pero eso no
podr durar mucho! Hay que hacer algo por usted antes de
que sea tarde!" Pocos das despus, Alfonso Reyes y Daniel
Coso Villegas, presidente y secretario de La Casa de Espaa
en

Mxico,

llaman

Zea

le

indican

que

ha

sido

recomendado por Gaos para una beca que en calidad de

prueba har en esa institucin. Pero debe renunciar a
Telgrafos y dejar Derecho para dedicarse en exclusiva a la
filosofa bajo la tutora de Jos Gaos. Zea acepta de inmediato,
Coso Villegas le pide que lo piense mejor. "Si fracasa usted se
va a morir de hambre." Zea insiste. Y as se convierte en el
primer becario de La Casa de Espaa en Mxico, despus El
Colegio de Mxico.

Bajo la tutora de Gaos va a elaborar su tesis de maestra v

despus la de doctorado. "Sobre qu quiere hacer su tesis?",
pregunta Gaos. "Sobre los sofistas griegos", contesta Zea. "No
dudo que haga usted un buen trabajo, pero este tema ha sido
ya agotado en Europa. Por qu no busca un tema sobre la
filosofa en Mxico, ms al alcance de su mano y en el cual
podr ofrecer algn aporte?" Zea acepta y decide hacerlo
sobre el positivismo en Mxico. En 1943 se le otorga la
maestra por la primera parte del trabajo. En 1944 el
doctorado por la segunda parte, que adems se hace
merecedora al Magna Cum Laude. Zea sigue tanto a los
maestros espaoles como a los mexicanos: Antonio Caso,
Samuel Ramos y Eduardo Garca Mrquez. En 1942 entra
como profesor de introduccin a la filosofa en la Escuela
Nacional Preparatoria. En 1943 hay una vacante como
profesor de psicologa de la adolescencia en la Facultad de
Filosofa y Letras. Maquinaciones confesionales le impiden
entrar.

En

universitario.

1944

una

Alfonso

reforma
Caso,

total

cambia

arquelogo

el

orden

antroplogo,

hermano de Antonio Caso, es el rector interino que se encarga

de la reforma universitaria. Terminada, llama a Zea y le dice:
"Mi hermano Antonio me ha pedido que le ofrezca a usted la
ctedra de filosofa de la historia que l dict y a la cual ha
renunciado. Si acepta entrar por la puerta grande a la
Facultad a la que una maquinacin le impidi ingresar antes".
"Djeme hablar con el maestro Caso, es para m una

responsabilidad que me aterra . " Antonio Caso insiste ante el

propio Zea. "Usted aprender como yo aprend: en la
ctedra." Zea acepta y se hace cargo en 1944 de la ctedra
de filosofa de la historia de la Facultad de Filosofa y Letras. El
Consejo Universitario le exime de la oposicin.

Jos Gaos considera que Zea debe continuar lo iniciado con El

positivismo en Mxico en el campo de la historia de las ideas,
abarcando ahora a toda la Amrica Latina. Esta oportunidad
surge de la visita a Mxico de William Berrien de la
Universidad de Harvard y de la Fundacin Rockefeller. Alfonso
Reyes discute con l un reciente libro de Rex Crawford,
titulado A Century of Latinoamerican Thought. "Lleno de
errores", dice Reyes. "Hagan ustedes algo semejante y no
critiquen", contesta Berrien. "Tenemos un candidato para
hacerlodice Reyes, un discpulo de Gaos." "Bien, hablar
con l." Por esos das Zea, que contribuye desde 1942 en la
revista Cuadernos Americanos, publica un trabajo que titula
"Las dos Amricas". comparando la Amrica sajona y la latina.
"Cuenta y medida" es lo que caracteriza a la Amrica sajona.
Coso Villegas que conoce el artculo, se indigna y llama a Zea
dicindole: "Mientras El Colegio trata de obtenerle una beca
para que conozca la Amrica Latina y contine los trabajos
iniciados con El positivismo en Mxico, usted publica este
estpido artculo". Berrien habla con Zea. Le pregunta,
"Conoce usted los Estados Unidos?" "No, casi no he salido de

la Ciudad de Mxico." "Bueno, voy a hacer le concedan la

beca, pero usted ir por seis meses a los Estados Unidos,
donde existen bibliotecas con el material que necesita sobre
Amrica Latina. Despus conocer usted la otra Amrica para
completar lo que le falte y entrar en contacto con quienes
trabajan este tema en la regin. Pero antes, a fines de junio, le
espero en Harvard y me dir qu piensa despus de conocer
los Estados Unidos." Puntualmente asiste Zea a la cita con el
maestro estadounidense, que le pregunt "Sigue usted
pensando que lo central en los Estados Unidos es cuenta y
medida?". "S", le contest, y le expuso lo que haba visto a lo
largo de su visita por el sur de Estados Unidos, Washington,
Nueva York, Nueva Inglaterra y Chicago. "Bien, tiene razn,
ahora salga para la Amrica Latina."

La beca iniciada en 1945, con medio ao en Estados Unidos y

un ao en la Amrica Latina, le permita visitar pas por pas
de esta regin y acumular material que no haba encontrado
en las bibliotecas estadounidenses. El filsofo argentino,
Francisco Romero, prepar su visita escribiendo a los filsofos
latinoamericanos con los que Zea debera entrar en contacto.
As conoce, no slo a Francisco Romero y a su hermano Jos
Luis, sino tambin a un destacado grupo de filsofos
argentinos. En Uruguay an puede hablar con Vaz Ferreira y
establecer una amistad fraterna con Arturo Ardao. En Brasil
conoce a varios, entre otros a Cruz Costa. En Chile, a Enrique

Molina. En Bolivia, a Guillermo Francovich; en Per, a

Francisco Mir Quesada; en Ecuador, a Benjamn Carrin; en
Colombia, a Germn Arciniegas y a Danilo Cruz Vlez; en
Venezuela, a Mariano Picn Salas y otros; en Cuba, a Ral Roa
y otros jvenes. Con ellos y otros ms con los que se va
relacionando en nuevas visitas a la Amrica Latina se forma el
ncleo con el que se iniciar la investigacin, patrocinada por
el Instituto Panamericano de Geografa e Historia, por gestin
de Silvio Zavala: la Historia de las ideas contemporneas en
Amrica, con el apoyo de la Fundacin Rockefeller y con el pie
de imprenta del Fondo de Cultura Econmica. Zea publica en
1949 el libro, fruto de este viaje, Dos etapas del pensamiento
en Hispanoamrica, que luego ampliar (la ltima edicin se
publicar en Espaa en 1976 con el ttulo de El pensamiento
latinoamericano). El viaje le permite conocer de cerca
aspectos de la vida social y poltica de la regin. Llega a la
Argentina en junio de 1945, donde es testigo del nacimiento
del peronismo, de las protestas universitarias y de gritos como
"Alpargatas s, libros no", "Si quiere hacer patria mate un
estudiante".

Se

solidariza

acompaa

sus

amigos

argentinos en las manifestaciones de protesta. Corre, junto

con Jess Reyes Heroles, becario tambin, ante las cargas de
la polica montada por las calles de Florida. En Brasil es
testigo de la primera cada de Getulio Vargas. Per, Colombia,
toda la regin sacudida por protestas sociales y polticas.

En 1956, de regreso nuevamente a la Argentina, Francisco

Romero lo presenta en la Universidad de Buenos Aires, donde
dicta una conferencia, con las siguientes palabras: "El joven
filsofo cuyas palabras vamos a escuchar, es una de las
figuras ms brillantes y ms meritorias de la filosofa
hispanoamericana. Estos dos adjetivos se completan para
definirle, porque uno califica la profundidad y la intensidad de
su meditacin, y el otro, la eficacia y trascendencia de su
obra, enrgicamente consagrada a servir los ms altos
intereses de la cultura de nuestra Amrica. Es, adems, un
hombre puesto con todas las fuerzas del nimo a la tarea de
esclarecer y organizar nuestra vida espiritual, en una accin
que reviste alcance continental y que, por lo mismo, es ms
que continental, pues contribuye al engarce de nuestra
cultura en la cultura universal. En 1945 comparti con
nosotros nuestras emociones. No slo lo hemos sentido
siempre cercano en la hermandad filosfica, sino que hemos
percibido en l de continuo las preocupaciones del americano
integral, del demcrata, del varn que nunca separa los
conceptos de cultura y de libertad".

Preocupacin central de Leopoldo Zea, que madura con sus

experiencias

nacionales

latinoamericanas,

ser,

precisamente, la de engarzar el pensamiento o filosofa

hispana,

ibero

latinoamericano

en

el

contexto

del

pensamiento sin ms, de la filosofa como una expresin ms

de un quehacer que no se limita a una regin de la tierra. Jos

Gaos al comentar el libro Dos etapas de Leopoldo Zea, dice
que all se expresa una filosofa que puede ser propiamente
llamada latinoamericana, filosofa original deducida de la
historia de las ideas de la regin, filosofa de la historia. Zea
enfoca sus esfuerzos en este sentido, publicando trabajos
como Amrica como conciencia, 1953, Amrica en la historia,
1957, hasta llegar al que titula Filosofa de la historia
americana, 1976, y su libro ms reciente, Discurso desde la
marginacin y la barbarie, 1988. Lateralmente escribe otros
muchos trabajos en donde se expresa la preocupacin por
insertar el filosofar y pensar de la regin en la autntica
universalidad. Otra preocupacin ser organizar una poltica
de la cultura que haga de estas ideas motores al servicio de la
regin. As organiza en el Instituto Panamericano de Geografa
e Historia el Comit de Historia de las Ideas en donde
coordina los trabajos que sobre este tema se inician en la
Amrica Latina. En 1966, siendo Director de la Facultad de
Filosofa y Letras, hace del Seminario de Historia de las Ideas
en Amrica, creado a su regreso de la Amrica Latina en
1947, el meollo del Centro de Estudios Latinoamericanos,
donde se inicia una carrera que comprende licenciatura,
maestra y doctorado en Estudios Latinoamericanos, ncleo a
su vez, de la Sociedad Latinoamericana de Estudios sobre
Amrica Latina y el Caribe (SOLAR) y que coordinar a todas
las instituciones que en esta regin trabajan sobre Amrica

Latina. Igualmente, la Federacin Internacional de Estudios

sobre Amrica Latina y el Caribe (FIEALC). Ambas surgen de
una reunin convocada por la Universidad Nacional Autnoma
de Mxico, en 1978, por recomendacin de la UNESCO. Como
rgano

ejecutor

Coordinador

de

estas

Difusor

sociedades

de

Estudios

surge

el

Centro

Latinoamericanos

(CCyDEL), cuya sede permanente queda en la UNAM y es

encargada al propio Leopoldo Zea.

Junto con los trabajos de intencin filosfica e interpretacin

de la realidad mexicana y latinoamericana, Zea publica en
revistas

peridicos

crticas

sobre

el

sistema

poltico

mexicano. En 1954 ser invitado a participar en el Partido

Revolucionario Institucional (PRI) por el Presidente del Comit
Ejecutivo Regional del Distrito Federal, el licenciado Rodolfo
Gonzlez Guevara que llegara a ser embajador de Mxico en
Espaa. "Qu puedo hacer en el partido? pregunt Zea.
No soy poltico y no sabra qu hacer." "Dgalo as doctor,
participe en la Asamblea Regional y exponga cul puede ser la
participacin del intelectual en la poltica." Acept Zea y habl
ante el Ejecutivo en Pleno del Partido de la Revolucin
Mexicana, el 27 de noviembre de 1955. Fue sta su primera
participacin poltica. Entre otras cosas dijo: "El intelectual no
es, ni puede ser, un adorno para vestir a un determinado
partido en unas determinadas circunstancias, manteniendo su
calidad de intelectual". Cuando se hace tal cosa se renuncia al

papel de intelectual. El intelectual debe participar, pero sin

renunciar a su calidad de tal; no debe aceptar funciones que
le sean ajenas aunque stas signifiquen privilegios. "No a
puestos administrativos para los cuales carezca de capacidad
y slo signifiquen un premio a supuestos servicios; no a
puestos de eleccin popular a los cuales no pueda llegar por
voluntad de sus electores como expresin del arraigo que
tiene entre ellos y sus problemas, y como reconocimiento de
la confianza en su capacidad para resolverlos." Algo que debe
valer tambin para todo autntico militante. Si no se hace
esto, se dar origen a "la apata poltica, [...] y detrs de esto
el amargo desengao y resentimiento contra instituciones que
no siendo democrticas se presentan como tales... A la
reaccin no hay que combatirla fuera de la Revolucin, sino
dentro de ella. Reaccin que en nombre de la Revolucin
sigue manteniendo sistemas propios de la Colonia... Es
menester, digmoslo con toda claridad, un nuevo estilo de
poltica revolucionaria".

En 1956 ser invitado como editorialista al diario Novedades

en donde mantiene la misma actitud y crtica. En 1958 fue
electo Presidente de la Repblica el licenciado Adolfo Lpez
Mateos a quien trat en el PRI. Semanas despus se crea
dentro

del

Partido

el

Instituto

de

Estudios

Polticos,

Econmicos y Sociales (IEPES) del Partido, ofrecindose a Zea

la direccin del mismo. Qu puede hacer dentro de este

organismo de anlisis y de estudios? El presidente Lpez

Mateos le indic que es all donde se podr iniciar la
democratizacin

del

partido.

Se

intent

de

inmediato,

contando con la colaboracin de Rodolfo Gonzlez Guevara.

Intento que fracasa a pesar de la decisin del propio
presidente de la Repblica. Se considera que el pueblo
mexicano no es todava apto para participar directamente en
la poltica nacional. Tendr an que delegar esta accin en sus
representantes en el PRI. Zea present la renuncia, que no fue
aceptada. Zea se neg tambin a aceptar una diputacin o
cualquier otro puesto en que no pudiese actuar como
intelectual.

En 1947 el Director de la Facultad de Filosofa y Letras, el

filsofo mexicano Samuel Ramos, haba designado a Leopoldo
Zea Secretario de la Facultad. En 1952 fue designado Director
de Cooperacin Intelectual de la Secretara de Educacin
Pblica. En 1953 el filsofo britnico Arnold Toynbee, que
mantena correspondencia con Leopoldo Zea, viaja a Mxico, y
su recepcin estuvo a cargo de Zea. En 1953 la UNESCO invita
a Zea a visitar sus oficinas en Pars. A ello se agreg la
invitacin

de

Toynbee

para

visitar

Inglaterra.

Las

preocupaciones de Zea para situar a la Amrica Latina en el

contexto universal encuentran mayores horizontes. En 1960,
despus del fallido intento democratizador dentro del PRI, Zea
haba sido designado por el presidente Adolfo Lpez Mateos,

Director General de Relaciones Culturales de la Secretara de

Relaciones Exteriores. Como tal visitara varias veces Europa,
llevando la Exposicin de Arte Mexicano a Pars, Roma y
Copenhague.

En

1961

participa

en

una

misin

de

acercamiento con los pueblos recin liberados del frica. Una

hermosa y larga experiencia en pases del frica rabe y
Africa negra. En 1964 otra Misin de Amistad por el Asia. La
visin de Amrica Latina quedaba as inserta en la visin del
mundo en su casi totalidad. En 1966, a instancias del Rector
de la UNAM, el doctor Ignacio Chvez, renuncia a Relaciones
para aceptar la Direccin de la Facultad de Filosofia y Letras,
poniendo en marcha varios proyectos que simplemente
haban sido enunciados. Se resistira a nuevos puestos
polticos, incluyendo embajadas. Cumpla as lo expuesto al
ingresar al PRI. Una maana de junio de 1969, da en que
muere Jos Gaos, ste le visit en el cubculo que tena en El
Colegio de Mxico, alejado del traqueteo de la Direccin de
Filosofa. "Usted conoce casi todo el mundo Zea le dijo Gaos
. Conoce Espaa?" "No"le contesta. "Por qu?" "Por
usted. Yo no podr ir mientras usted no pueda hacerlo." Con
palabras cortantes dice Gaos, "Eso es asunto mo, no suyo.
Promtame que en la primera oportunidad que tenga visitar
Espaa. Espaa es la otra parte de la identidad que
anhelosamente viene usted buscando y analizando". Zea lo
promete, cumpliendo la promesa al visitar Espaa en 1972.
Despus volvera varias veces, siendo testigo, en cada

ocasin, de la transformacin de la Espaa a la que el maestro

hubiera querido regresar.

Leopoldo Zea permanecer definitivamente en la Universidad,

en donde pondr en marcha instituciones que afirmen la
posibilidad

del

conocimiento

de

la

Amrica

Latina,

estimulando y coordinando actividades encaminadas en este

sentido. Lo hace como Director de la Facultad de Filosofa y
Letras, 1966-1970, como Director de Difusin Cultural, 1970,
de la misma Universidad, a travs del Centro coordinador y
Difusor de Estudios Latinoamericanos, a partir de 1979.
Siempre en permanente contacto con la Amrica Latina, pero
tambin con otras regiones de la tierra como los Estados
Unidos, Europa, Asia, frica en cuyo horizonte se hace
consciente la identidad de la regin. Resistiendo ofrecimientos
de puestos polticos y administrativos, embajadas, etctera,
que impidiesen la continuacin de la obra a la que se ha
entregado.

Su

compensacin,

obra
el

encuentra,

reconocimiento

como

extraordinaria

nacional

designndole

Maestro Emrito en 1970 y Doctor Honoris Causa de la

Universidad Nacional Autnoma de Mxico en 1985; y
recibiendo el Premio Nacional de Ciencias y Artes (1980). Y en
el exterior, los doctorados de Pars (1984), Mosc (1984), y el
Uruguay (1985), junto con condecoraciones que reconocen su
doble actividad cultural y filosfica. Legin de Honor de
Francia (1964), El Sol del Per (1966), la Orden del Libertador

(1982) y la Orden Andrs Bello (1985) de Venezuela,

Condecoracin de Italia (1963) y Yugoslavia (1963), la Orden
de Alfonso el Sabio (1985) de Espaa. Los sueos del nio,
testigo de la Revolucin de su pas, se plasman en otros
sueos, los del mundo del que son parte Mxico y la Amrica
Latina.

Apuntes sobre su filosofa

El meollo del pensamiento de Leopoldo Zea se encuentra en

un pequeo trabajo publicado en Letras de Mxico, nmero
11, 15 de noviembre de 1941: "Amrica y su posible filosofa".
Gota de agua sobre un estanque cuyas ondas se fueron
extendiendo como una reflexin recurrente pero no repetitiva.
En mayo-junio de 1942, en Cuadernos Americanos, la
reflexin es ampliada bajo el ttulo de "En torno a una filosofa
americana", y ms an en tres conferencias pronunciadas en
la Universidad de San Nicols en Morelia, Michoacn, que El
Colegio de Mxico public en su Jornada nmero 9, 1947.
Despus se transforma en un libro cuya primera edicin
publica Cuadernos Americanos en 1953 con el ttulo de
Amrica como conciencia. Reiterativamente se va ampliando
la reflexin en obras como Amrica en la historia (1957),
Dialctica de la conciencia americana (1976), Filosofa de la
historia americana (1978) y Discurso desde la marginacin y

la barbarie (1988). Este reflexionar se alimenta en estudios

sobre la historia de las ideas que se inician con El positivismo
en Mxico (1943-1944) y Dos etapas del pensamiento en
Hispanoamrica (1952), que a su vez se ampla en El
pensamiento latinoamericano (1965). Un filosofar reiterativo
pero no repetitivo. Reflexin sobre un tema que va variando
de acuerdo con las circunstancias histricas que lo originan y
el encuentro con corrientes filosficas que enriquecen la
reflexin.

Reflexin que se centra en una insistente pregunta: "Es

posible hablar de una filosofa americana?". La reflexin
iniciada en 1941 tiene como horizonte la Segunda Guerra
Mundial

cuando

se

van

anulando

valores

que

eran

presentados como universales, dejando al hombre de esta

Amrica en plena orfandad, obligado a rehacer, reconstruir lo
que pareca definitivo. Pregunta que ya se haba hecho el
argentino Juan Bautista Alberdi en 1842 dentro del horizonte
de otra orfandad: la ruptura con el pasado colonial espaol y
la cultura que ste haba impuesto a Hispanoamrica.
Interrogante que Espaa se vena haciendo a partir del siglo
XVIII sobre la posible existencia de una ciencia que pudiese
ser llamada espaola y que Ortega y Gasset transforma en la
pregunta sobre la existencia de un filosofar propio de Espaa;
filosofa el Manzanares, sobre una realidad que no poda ser
eludida. La misma preocupacin en Espaa y Amrica que se

hace patente con el xodo de la inteligencia espaola a

Mxico y otros lugares de la Amrica Hispana, por la Guerra
Civil en 1936. Jos Gaos seala desde Mxico la pareja
preocupacin

en

Espaa

Mxico.

Preocupaciones

semejantes originadas sobre la realidad que la sangrienta

Revolucin haba originado en un Antonio Caso y un Samuel
Ramos

y,

con

una

preocupacin

continental,

en

Jos

Vasconcelos.

"El hombre americanoescribe Zea en 1941se encuentra

con una serie de artefactos, de ideas muertas, carentes del
valor para los que fueron sus autores. Ahora tiene que elegir
entre seguir prestndole fe, o entregarse al caos en que ha
cado el europeo al perder la fe en sus obras, en su cultura."
De all el interrogante; habr que reflexionar a partir de esta
concreta circunstancia que es Amrica. Pero es esto filosofa?
Por qu para serlo han de repensarse las expresiones del
considerado como filosofar por excelencia? Quirase o no,
todo filosofar acaba siendo expresin concreta de una
preocupacin sobre las propias e ineludibles circunstancias.
"La causadice Zeaes algo que olvidan los pensadores de
nuestros ltimos tiempos. Y es la de que toda abstraccin
tiene como finalidad la soluci6n de problemas concretos, de
problemas parciales, los problemas del llamado "hombre de la
calle"." Esta visin de la filosofa es lo que Jos Gaos ofrece a
lo largo de su Introduccin a la filosofa en la Facultad de

Filosofa y Letras de la UNAM, partiendo de Grecia hasta llegar

a los ltimos aos. Curso que Zea ha ido siguiendo con
atenci6n para aplicar tal reflexin al pensamiento propio de la
regi6n, Mxico y Latinoamrica.

Zea haba sido ya motivado en esta preocupacin por sus

maestros mexicanos y por la lectura de Jos Ortega y Gasset,
pero a ello se suma poderosamente la direcci6n de su maestro
Jos Gaos que le hace ir a otras fuentes, como el historicismo,
Karl Mainheim, Max Scheler, William Dilthey, Husserl y
Heidegger

que

le

ofrecen

instrumentos

para

sus

preocupaciones. Dentro de esta orientacin, Zea escribe su

trabajo sobre El positivismo en Mxico y a continuaci6n Dos
etapas del pensamiento en Hispanoamrica. Buscando lo que
de original existe, aun tratando de imitar, en el pensamiento
de la regin. Donde lo que parecan simples "malas copias"
del filosofar por excelencia, van resultando ser expresiones
originales

de

supuestamente

un

pensamiento

imitado

la

que

realidad

ha
que

adoptado
le

lo

presenta

problemas que urge resolver. Esto no es filosofa! dicen a Zea

sus colegas, que nada quieren saber de temticas que no
sean

las

consideradas

como

propias

del

filosofar

por

excelencia. "Si esto no es ascontesta Zea, peor para la

filosofa."

Existe o es posible una filosofa americana? Pregunta cuya

respuesta la da Jos Gaos en "Carta a Leopoldo Zea" que
publica en 1950 en Cuadernos Americanos, enero-febrero,
comentando el libro de Zea, Dos etapas. "Usted ha podidole
diceencuadrar el material de su investigacin, porque lo ve
desde la altura de una nueva filosofa de la historia de
Hispanoamrica." En ella se hace patente la necesidad de "en
vez de deshacerse del pasado, practicar con l una Aufhebung
cuyo

nombre

es

la

primera

palabra

del

texto

de

la

introduccin; y en vez de rehacerse segn un presente

extrao, rehacerse segn el pasado y el presente ms propios
con vistas al ms propio futuro [...] El sentido unitario y la
significacin instructiva del proceso histrico que es tema de
su libro, sera lo ms valioso de ste si no lo fuera lo que lo
hace posible, la nueva filosofia a que acabo de aludir. Este
libro de usted quedara prendido inestablemente de su
introduccin, si usted, suficientemente preparado y maduro
ya para ello, no procediese a desarrollar la interpretacin
filosfico-histrica adelantada en ella, a llevar por su parte a
plenitud la nueva filosofa iniciada [...] Por todo lo que con
esto acabo de decirle, creo, querido Leopoldo, que este libro
confirmar definitivamente la consideracin, en que ya le
tienen a usted internacionalmente, de ser uno de los maestros
en materia de historia de las ideas en nuestros pases,
mientras espero que se le llegue a tener como uno de los
maestros de la filosofa en estos pases y por lo mismo sin

limitaciones de lugar ni tiempo, pues cuanto ms autnticas

expresiones de una circunstancia son las creaciones de la
cultura,

tanto

ms

significativas

son

para

las

dems

circunstancias universales. Creo lo uno y espero lo otro con

toda la complacencia natural en un ya antiguo y siempre
amigo como usted sabe que lo es suyo."

Interpretacin de la historia que, obviamente, implica una

cierta idea que sobre su propia identidad tiene el hombre
actor de esta historia. Qu clase de hombre es ste que tiene
que preguntarse sobre la posibilidad o existencia de una
filosofa; sobre la posibilidad o la existencia de una literatura,
una cultura, una ciencia y una filosofa, que pueda considerar
como autnticamente propias? Qu clase de hombre es ste
que duda, que tal implican los interrogantes, que posee, como
todos los hombres, un logos capaz de pensar y expresarse y
una cultura que d sentido a ese su concreto ser hombre? En
los inicios de los cincuenta Zea estimula, contando con el
apoyo de Jos Gaos, un movimiento filosfico que empieza por
algo

regional.

As

pregunta:

Qu

es

el

mexicano?

Interrogante sobre la identidad del hombre concreto que es el

hombre de Mxico. El Grupo Filosfico Hiperin, en donde se
rene un pequeo pero activo nmero de jvenes, se plantea
tal interrogante (1949). Antecedentes del mismo es la obra
del mexicano Samuel Ramos, El hombre y la cultura en Mxico
(1932). Conferencias, publicaciones, discusiones que Gaos

resumi en su libro En torno a la filosofa mexicana; dentro de

esta lnea y preocupacin aparecen obras como la de Octavio
Paz, El laberinto de la soledad. Zea escribe un par de trabajos
ttulados Conciencia y posibilidad del mexicano y El Occidente
y la conciencia de Mxico, este ltimo motivado por la lectura
de Arnold Toynbee con el que mantendr una cordial amistad.
La respuesta a la pregunta, Qu es el mexicano? ser una
autntica perogrullada: el mexicano es un hombre como todos
los hombres, con posibilidades e impedimentos sobre lo que
debe tomar conciencia para estimular unos y vencer otros.
Interrogante y respuesta que Zea extender a toda la regin
de la que es parte Mxico en Amrica. Tom as sentido la
pregunta sobre la existencia o posibilidad de una filosofa, una
literatura, una ciencia y una cultura propiamente americanas.

Pero

tal

interrogante

puede

ser

considerada

como

propiamente filosfica? Nunca en la historia de la filosofa se

haba dado este tipo de interrogante. Los filsofos griegos,
como los que les siguieron en este campo, no se preguntaron
nunca si podan o no hacer filosofa, si lo que hacan era o no
propiamente filosofa; simplemente se pusieron a filosofar. Lo
que se plantea en este preguntar sobre la posibilidad o
existencia de una filosofa propiamente americana es la
capacidad para reflexionar, para pensar, para hacer filosofa,
que nunca puso en duda el griego sobre s mismo, como
tampoco lo hizo el francs, el ingls o el alemn en los

tiempos modernos. No hace mucho tiempo, en vsperas del

Congreso Mundial de Filosofa que se celebrara en Montreal,
Canad, ante la demanda de que el espaol fuese lengua de
trabajo, se sostena que slo era posible hacer autntica
filosofa en ingls, francs y alemn y que nunca el espaol
haba dado muestras de tal capacidad aunque, por supuesto,
era innegable esa capacidad en campos como la literatura. El
interrogante planteado tena as otra dimensin respecto ya a
la existencia o posibilidad de una filosofa en lengua espaola.
Interrogante tambin vlido para otras muchas lenguas que
no fuesen el ingls, el francs y el alemn.

Zea

sostendr

que

tal

interrogante

es

autnticamente

filosfico en la misma medida en que lo es el que plante la

filosofa en la Grecia clsica sobre el Ser en general. Qu es
el Ser? Interrogante metafsico, ontolgico, supuestamente
universal, pero que en realidad era motivado por algo tan
concreto como el hombre que lo planteaba. En la pregunta
sobre el ser en general iba implcita la pregunta sobre el ser
concreto de que interroga. En la afirmacin del ser en general,
se buscaba la afirmacin del propio y endeble ser del
interrogador. Un ente concreto que haca la interrogacin,
sometido al cambio de la naturaleza, a algo que escapaba a
su voluntad y que tena que aceptar resignadamente como
destino. Un ser igualmente sometido a la manipulacin de
otros entes semejantes a l. Frente al cambio natural, el

filsofo griego crea la metafsica; ms all de lo natural estaba

lo permanente y en lo permanente estaba su propio y endeble
ser. Frente a los otros crea la poltica, la afirmacin concreta
de su entidad en relacin con la de sus semejantes. De all se
dedujo, nada ms y nada menos, que el hombre que conoca
el orden de lo natural del universo, conoca tambin el orden
de lo social y poltico. Y por ello era menester que "los
filsofos fueran reyes o los reyes filsofos", como dira Platn;
o que "est bien que el que ms sabe mande sobre el que
menos sabe", segn Aristteles. As el interrogar ontolgico
culmina en una poltica. Un interrogante supuestamente
universal que debe dar respuesta a una pregunta personal
sobre la naturaleza y la sociedad.

Ahora bien, qu relacin guarda este filosofar con el que se

ha hecho patente en Latinoamrica? Aristteles sostena que
el "hombre es un animal poltico o de razn", que es la razn
lo que le distingue del animal y otros entes de la naturaleza,
inclusive de Dios que es todo razn. Si el hombre es un animal
racional y por serlo est capacitado para conocer el orden
natural,

est

capacitado

para

mandar

sobre

quien

desconociera este orden. Ente de plena razn en relacin con

otros. Aristteles hizo del griego un ente racional por
excelencia, capacitado para mandar sobre entes menos
racionales, como los nios, las mujeres y los esclavos. stos,
aun poseyendo la razn, no la tenan lo suficiente como para

mandar en la polis. Por ello los hombres fuera de la ecumene

griega, los que no se expresaban bien en griego, el logos
como razn y palabra, no eran sino brbaros. El hombre
griego al balbucear, al no expresarse bien en una lengua que
no era la suya, era simplemente por ello un brbaro. Un ente
que barbarizaba el logos como razn y como palabra. Este
ente no poda ser considerado como hombre y por ello estaba
destinado

obedecer.

El

griego

que

haba

afirmado

filosficamente su propio y concreto ser, pona en entredicho

el ser de otros hombres que no fuesen griegos.

Lo

que

para

Herodoto

para

Aristteles

era

vlido,

distinguiendo a los griegos de los no griegos, a cultos de los

brbaros, ser tambin vlido para el mundo con el que se
tropezara Cristbal Coln el 12 de octubre de 1492, mundo
que sera llamado Amrica. Lo primero que se pone en
entredicho es la plena humanidad de los hombres con los
cuales se encuentran Coln y quienes seguirn sus huellas en
Europa. Expresin de esto se encuentra en la polmica entre
Juan Gins de Seplveda y Bartolom de las Casas sobre la
humanidad de los indgenas. Discusin que se har extensiva
a todo nacido en Amrica. Humanidad puesta en entredicho
frente a la cual se alzarn los reclamos de los hombres que
emanciparn la regin del coloniaje bero. Amrica como "eco
y sombra de Europa" dira Hegel; como barbarizacin,
balbuceo, malas copias de los productos de la cultura europea

occidental.

Concepcin

que

implicar

la

negativa

reconocer como hombres a los hombres de la regin, lo

mismo que a hombres de otras regiones de la tierra que
recibirn el impacto de la expansin europea y occidental.

Lograda la emancipacin poltica del coloniaje ibrico, el

primer interrogante que se plantean estos hombres se referir
a la existencia o posibilidad de una literatura americana.
Pregunta sobre la capacidad del hombre de la regin para
expresarse como algo ms que eco y sombra de otros
hombres; partiendo de su ineludible identidad. Identidad que
se origina en esa peculiar situacin de dependencia hacia sus
descubridores, conquistadores y colonizadores. A esto seguir
la pregunta sobre la existencia de una cultura propiamente
americana, que exprese la ineludible peculiaridad de la regin
sin que por ello deje de ser expresin de lo humano. Para
culminar en un interrogante sobre la existencia o posibilidad
de un filosofar, un razonar, tan propio como lo han sido las
mltiples expresiones del razonar o filosofar a lo largo de la
historia. Un filosofar que no sea simple cotejo o remedo de
otro filosofar, sino un filosofar que se plantee los problemas
propios de la circunstancia, como lo han planteado todas las
filosofas que han hecho la historia de tal filosofa. Pregunta,
pura y simplemente, sobre la propia y concreta identidad, por
el propio y concreto ser, tal como lo hiciera el griego al
preguntar sobre el ser en general. Pregunta ontolgica

encaminada a resolver los ineludibles planteamientos que

origina la relacin de los hombres con la naturaleza y entre s.

La pregunta de hombres que han entrado a la historia, a la

historia de sus descubridores, conquistadores y colonizadores,
bajo el signo de la dependencia. Una dependencia que debe
ser superada a partir de la afirmacin de la capacidad de
estos hombres para aquello que se considera como propio de
todos los hombres, la razn, el logos, que comprende y se
hace

comprender.

Interrogante

autnticamente

filosfico

como lo fue el de la metafsica griega sobre el ser en general.

Y a partir del mismo, la afirmacin de que los hombres de esta
regin son hombres como todos los hombres y que, por serlo,
nada de lo humano les es o puede serles ajeno.

La preocupacin ontolgica del hombre americano se hace

expresa en la filosofa de la historia hispanoamericana de que
habla Jos Gaos. Leopoldo Zea, en el libro Amrica como
conciencia (1953), escribe: "El sentido de dependencia, causa
y origen de las actitudes negativas atrs sealadas, es un
problema ceidamente americano. Slo a los americanos se
nos presenta este problema de la dependencia y, por ende, el
de la independencia, como un problema entraable. La
cultura europea es nuestro ms inmediato pasado; pero an
no hemos sido lo suficientemente capaces para asimilarlo y

hacerlo nuestro. La beatera frente a la cultura europea que

nos caracteriza, es el ms caro signo de que no hemos
asimilado esta cultura. El europeo que se sabe heredero de la
gran tradicin cultural de Occidente, no se siente nunca
amilanado frente a su pasado y es capaz de enfrentarse a l si
se le presenta como obstculo para su futuro [...] A los
americanos nos falta esta dimensin. Nuestro pasado est
siempre presente, sin decidirse a ser autntico pasado". Falta
la Aufhebung de que habla Hegel. La Aufhebung de que habla
Jos Gaos al comentar la historia de las ideas de Amrica
Latina de Zea. Una historia que muestra una dependencia que
no ha sido asimilada por la conciencia de la historia de la
Amrica Latina; no hay asunciones sino yuxtaposiciones.
Sobre la cultura indgena el conquistador espaol trata de
yuxtaponer, intentando borrar o enterrar dicha cultura. La
cultura

indgena

era

considerada

diablica.

Los

hispanoamericanos a su vez, al independizarse de Espaa,

trataron de yuxtaponer a la cultura recibida la cultura de
Francia e Inglaterra y las instituciones polticas de los Estados
Unidos. Sobre la cultura indgena se yuxtapuso la cultura
espaola y sobre ambas, la cultura europea y occidental.
Expresin de esta yuxtaposicin es la opcin planteada por el
argentino

Domingo

Faustino

Sarmiento,

Civilizacin

barbarie? Civilizacin: lo que se quera ser, barbarie: lo que se

era, esto es, lo indgena, lo espaol, lo africano y el mestizaje
de todo. Una y otra vez yuxtaponiendo un modelo sobre otro.

As se llega a nuestros das en que an se buscan otros

modelos sin asimilacin previa de lo propio. Seamos como los
Estados Unidos! se deca ayer; seamos como la URSS o China
se dice hoy. No se dice hagamos lo que los Estados Unidos o lo
que la URSS y China han hecho por s mismos sin recurrir a
modelos extraos.

La relacin de dependencia es la que ha originado esa

peculiar filosofa de la historia de la regin que tiene que ser
rebasada, asumindola, esto es, asimilndola en sus mltiples
expresiones. En la Filosofa de la historia americana, publicada
por Zea en 1978, se analizan los diversos proyectos que han
animado esta filosofa: proyectos que parten de la toma de
conciencia de la dependencia, como el proyecto libertario: ser
distinto de lo que se es, el proyecto conservador: seguir
siendo como se es; el proyecto civilizador: insistencia en ser
otro de lo que se es, y el proyecto asuntivo que implica la
asimilacin de lo que ha sido para poder ser algo distinto sin
por ello dejar de ser quien se es.

Esta relacin de dependencia que se expresa ontolgica e

histricamente no es, desde luego, algo peculiar de Amrica,
concretamente de la Amrica Latina; no es peculiar la relacin
de dependencia, origen de la conciencia de marginalidad, sino
algo que ha hecho y se hace expreso a lo largo de la historia

de la humanidad. El que sea as, es lo que hace de estas

reflexiones una expresin ms de la autntica filosofa que
enfrenta los problemas del hombre en busca de solucin.
Leopoldo Zea, en Amrica en la historia (1957), rebasa una
preocupacin

que

parece

peculiarmente

latinoamericana

insertando su problemtica, como indica el ttulo, en la

historia del hombre de la cual es parte la historia del hombre
de Amrica. Parte de la indiscutible universalizacin de la
cultura occidental como resultado de la expansin de los
pueblos que la forman sobre el resto del mundo. Un mundo
que va siendo marginado en relacin con la potente expansin
europea y, posteriormente, de los Estados Unidos. All se
habla de Rusia al margen de Occidente; de Espaa tambin al
margen y de la misma Europa que queda al margen de
Occidente en relacin con su propia criatura, los Estados
Unidos. Y por supuesto, Iberoamrica al margen de Occidente
como totalidad. Marginacin total del mundo en relacin con
un centro de poder que se ha desplazado de la Europa
Occidental al occidente de s misma, los Estados Unidos. As,
los problemas que se plantean los pueblos de la Amrica
Latina irn plantendose a los pueblos de todo el mundo
marginado, incluyendo a los europeos.

En Discurso desde la marginacin y la barbarie (1988),

Leopoldo Zea hace de la filosofa de la historia destacada por
Gaos, el punto de partida de la interpretacin de la misma

historia universal. Interpretacin de la historia, no ya desde el

centro de poder europeo y occidental, sino desde los
mrgenes del mismo que as se transforman en centro en la
toma de conciencia de una filosofa de la historia no
hegeliana. Se parte del centro del poder y de la conciencia de
la historia que fue la Grecia clsica que hizo de la barbarie, de
la

incapacidad

de

otros

pueblos

para

pronunciar

correctamente el griego, el signo de inferioridad y la

justificacin de marginacin, aunque el mismo griego se
encontrase en igual relacin con otras lenguas ajenas a la
propia, que obviamente barbarizaba al expresarse en ellas.

Despus Roma, con su cultura latina que, al revs de la

griega, quiz por ser brbara, hace de su propio logos y
cultura instrumento de asimilacin de otros pueblos y
culturas, enriquecindolos. Creando el imperio mediterrneo
en que tendrn cabida todos los hombres y culturas como lo
tenan sus dioses en su panten. Cultura latina incluyente y
no excluyente que origina Europa y los mltiples pueblos que
baa el Mediterrneo en frica, en las tierras en donde se
inicia el Asia. Posteriormente, el Sacro Imperio Romano,
formado por pueblos germnicos y sajones al otro lado de los
Alpes y de los Pirineos. Pueblos que han heredado la cultura
de Roma, pero tambin al excluyente cristiano. Pueblos
excluyentes que hacen de su cultura y sangre centro de un
mundo en el que quedan al margen hombres y pueblos de

otras razas y culturas distintas de lo propio. Al Oeste, al otro

lado de los Pirineos, el mundo ibrico que queda marginado
por la impureza de su raza y su cultura. Pueblos que se han
mestizado con pueblos africanos y culturas no europeas como
las propias del Sacro Imperio Romano. Al Este, otro conjunto
de pueblos, los que forman Rusia, igualmente marginados,
igual impureza racial y cultural por su mestizaje con pueblos
del Asia.

Y a partir de esta marginacin con precauciones como las que

se han planteado a los pueblos latinoamericanos, los pueblos
marginados

en

Europa

han

tratado

de

ser,

aunque

intilmente, reconocidos como parte de una Europa blanca,

occidental y cristiana. As Espaa, protagonista indiscutible de
la historia de Europa, pero marginada una y otra vez por una
Europa que no quiere tener nada que ver con pueblos
mestizados racial y culturalmente. De all el interrogante
sobre la existencia o posibilidad de una ciencia o filosofa
espaolas. El desgarramiento que seala Ortega entre lo
mediterrneo o latino con lo germano, entre la doble herencia
mora y la goda. Es la misma preocupacin de Rusia desde
Ivn

el

Terrible,

pasando

por

Pedro

el

Grande

los

bolcheviques, la insistencia en ser reconocidos como parte de

Europa y el derecho a participar en su destino. La misma
disyuntiva espaola e hispanoamericana entre eslavismo y
occidentalismo. Existe otro pueblo marginado en Europa, el

britnico, el de los normandos que pusieron en jaque al Sacro

Imperio Romano, y fueron expulsados de Europa; pero los
cuales, en lugar de preocuparse como beros y eslavos por ser
reconocidos como europeos, se lanzaron a la creacin de un
nuevo y poderoso imperio que sobrepasara al Romano y al
Sacro Imperio Romano. Imperio del cual son herederos los
Estados Unidos de Norteamrica; nuevo centro de poder y de
una nueva conciencia de marginacin, que abarcar al resto
del mundo, incluyendo a Europa.

La

marginacin

estrechamente

el

calificativo

relacionados,

una

de

barbarie

justifica

la

estn

otra.

El

calificativo de barbarie parte de la supuesta incapacidad de

un

hombre

grupo

de

hombres

para

expresarse

"correctamente" en una lengua que no es la propia, de la

incapacidad para expresarse en forma semejante al lenguaje
considerado como magistral. Y lo que se hace valer respecto
al lenguaje, se hace valer igualmente para otras expresiones
de lo humano, lo somtico y lo social. Para Aristteles,
decamos, eran entes carentes de plena razn y por ello
inferiores los nios, las mujeres y los esclavos, esto es, menos
humanos que los varones, griegos y adultos. Se discrimina.
margina y domina a seres humanos que, en alguna forma, son
distintos por la edad, el sexo, la lengua y el cuerpo. Esto es,
porque no son copia exacta de sus jueces. "Si t no eres
exactamente como yo. no eres mi semejante y, al no serlo, no

eres plenamente hombre. Como tampoco tus expresiones son

expresiones de lo autnticamente humano que es lo blanco,
occidental y cristiano en Europa; como lo es el WASP (blanco,
anglosajn y puritano) en los Estados Unidos." Esto es, lo que
distingue a unos hombres y pueblos del resto de la
humanidad. Se castiga marginando y dominando a quien es
distinto, peculiar, a quien posee una individualidad y no otra.

Leopoldo Zea. a lo largo de su obra y ms insistentemente en

sus ltimos trabajos y participaciones y como colorario de su
ya extensa obra, considera que se debe redefinir el concepto
de igualdad. Renato Descartes sostena que todos los
hombres eran iguales por la razn. Sin embargo, en nombre
de la razn se han establecido nuevas formas de marginacin
y dominio. Todos los hombres son iguales por la razn, salvo
que la misma razn demuestra que existen hombres menos
hombres que otros. As lo sostena ya Aristteles y su
seguidor, siglos despus, Juan Gins de Seplveda. Todos los
hombres, en efecto, poseen la razn, pero no todos los
hombres pueden o saben utilizar la misma. No es igual un
hotentote que un Einstein, aunque ambos posean la razn.
Existen impedimentos para el buen uso de la razn que
pueden estar en el cuerpo en el que la razn est insertada. El
tener un determinado cuerpo, una determinada contextura
somtica, una determinada situacin social e inclusive un
determinado sexo, pueden limitar el buen uso de la razn y,

en este sentido, hacer distinto a ese hombre del que sin tener
esos impedimentos la usa correctamente. Todos los hombres
son iguales por la razn, deca Descartes, pero distintos por
sus

circunstancias.

son

las

circunstancias

las

que

determinan la desigualdad y justifican la discriminacin,

marginacin y el dominio de los supuestamente mejores sobre
los que se supone no lo son tanto.

Zea concluye que hay que establecer otra definicin sobre la

igualdad. "Todos los hombres son iguales por ser distintos,
pero no tan distintos que unos puedan ser ms o menos
hombres que otros." Ningn hombre es igual a otro y este ser
distinto es precisamente lo que lo hace igual a otro, ya que
como l posee su propia e indiscutible personalidad. Todos los
hombres son individuos concretos y por serlo semejantes
entre s.

Es este hecho el que debe ser reconocido y aceptado sin

discusin. No insistir en imponer la propia y peculiar identidad
a la identidad y peculiaridad de los otros. La fuente de los
grandes conflictos que han azotado a la humanidad surge de
esa incapacidad para reconocer en los otros la peculiaridad
que los distingue y por distinguirlos los asemeja con ellos
mismos. La falta de respeto a esa peculiaridad ha sido la
fuente de conflictos y guerras. El querer hacer de s mismo

modelo indiscutible de la humanidad de otros hombres es lo

que

ha

originado

la

violencia.

Cultivar

civilizar

sin

comprender lo que de original tiene lo que se pretende

cultivar y civilizar es el origen de conflictos antiguos y
actuales. El que exige respeto a la propia peculiaridad debe
estar tambin dispuesto a respetar la ineludible peculiaridad
de los otros, que en este sentido son sus semejantes. De este
respeto ha de derivarse, dice Zea, la autntica paz, como
expresin de una nueva relacin entre los hombres y los
pueblos que no sea ya la relacin vertical de dependencia,
sino la relacin horizontal de solidaridad.

Autobiografa

intelectual

(escrita

en

tercera

persona)

Anthropos. Revista de Documentacin Cientfica de la Cultura

89 (1988): 11-19
Leopoldo Zea.
"En torno a una filosofa americana".
1.
Hace algunos aos un joven maestro mexicano lanzaba al
pblico un libro que caus expectacin. Este joven maestro es
Samuel Ramos y el libro es El perfil del hombre y la cultura en
Mxico. En este libro se haca un primer ensayo de
interpretacin de la cultura en Mxico. La cultura mexicana
era motivo de una interpretacin filosfica. La filosofa

descenda del mundo de los entes ideales hacia un mundo de

entes concretos como lo es Mxico, smbolo de hombres que
viven y mueren en sus ciudades y sus campos. Esta osada
fue calificada despectivamente de literatura. La filosofa no
poda ser otra cosa que un ingenioso juego de palabras
tomadas de una cultura ajena, a las que por supuesto faltaba
un sentido, el sentido que tenan para dicha cultura.

Aos ms tarde otro maestro, esta vez un argentino, Francisco

Romero, haca hincapi en la necesidad de que Iberoamrica
se empezase a preocupar por los temas que le son propios,
por la necesidad de ir a la historia de su cultura y sacar de ella
los temas de una nueva preocupacin filosfica. Slo que esta
vez su exhortacin se apoyaba en una serie de fenmenos
culturales que seala en un artculo titulado "Sobre la filosofa
en Iberoamrica." En este artculo nos muestra cmo el
inters por los temas filosficos en Iberoamrica ha ido
creciendo da a da. El gran pblico sigue y solicita con inters
los trabajos de tipo o ndole filosfica, de donde han surgido
numerosas

publicaciones:

libros,

revistas,

artculos

de

peridico, etc.; as como la formacin de institutos o centros

de estudios filosficos donde se practica tal actividad. Este
inters por la filosofa aparece en contraste con otras pocas
en las cuales dicha actividad era labor de unos cuantos e
incomprendidos hombres. Labor que no trascenda el cenculo
o la ctedra. Ahora se ha llegado a lo que Romero llama una

"etapa de normalidad filosfica", es decir, a una etapa en que

el ejercicio de la filosofa es visto como funcin ordinaria de la
cultura al igual que otras actividades de ndole cultural. El
filsofo deja de ser un extravagante que nadie pretende
entender para convertirse en un miembro de la cultura de su
pas. Se establece una especie de "clima filosfico", es decir,
una opinin pblica que juzga sobre la creacin filosfica,
obligando a sta a preocuparse por los temas que agitan a
quienes forman la llamada "opinin pblica".

Ahora bien, hay un tema que preocupa no slo a unos cuantos

hombres de nuestro Continente, sino al hombre americano en
general. Este tema es el de la posibilidad o imposibilidad de
una Cultura Americana, y como aspect o parcial del mismo, el
de la posibilidad o imposibilidad de una Filosofa Americana.
Podr existir una Filosofa Americana si existe una Cultura
Americana de la cual dicha filosofa tome sus temas. De que
exista o no una Cultura Americana, depende el que exista o
no una Filosofa Americana. Pero el plantearse y tratar de
resolver tal tema, independientemente de que la respuesta
sea afirmativa o negativa, es ya hacer filosofa americana
puesto que trata de contestar en forma afirmativa o negativa
una cuestin americana. De donde trabajos como el de
Ramos, Romero y otros que sobre tal tema se hagan,
cualesquiera que sean sus conclusiones, son ya filosofa
americana.

El tema de la posibilidad de una Cultura Americana, es un

tema impuesto por nuestro tiempo, por la circunstancia
histrica en que nos encontramos. Antes de ahora el hombre
americano no se haba hecho cuestin de tal tema porque no
le preocupaba. Una Cultura Americana, una cultura propia del
hombre americano era un tema intranscendente, Amrica
viva cmodamente a la sombra de la Cultura Europea. Sin
embargo, esta cultura se estremece en nuestros das, parece
haber desaparecido en todo el Continente Europeo. El hombre
americano que tan confiado haba vivido se encuentra con
que la cultura en la cual se apoyaba le falla, se encuentra con
un futuro vaco; las ideas a las cuales haba prestado su fe se
transforman en artefactos intiles, sin sentido, carentes de
valor para los autores de las mismas. Quien tan confiado
haba vivido a la sombra de un rbol que no haba plantado,
se encuentra en la intemperie cuando el plantador lo corta y
echa al fuego por intil. Ahora tiene que plantar su propio
rbol cultural, hacer sus propias ideas; pero una cultura no
surge de milagro, la semilla de tal cultura debe tomarse de
alguna parte, debe ser de alguien. Ahora bieny ste es el
tema que preocupa al hombre americanode dnde va a
tomar esta semilla? Es decir, qu ideas va a desarrollar? a
qu ideas va a prestar su fe? Continuar prestando su fe y
desarrollando las ideas heredadas de Europa? o existe un
conjunto de ideas y temas a desarrollar propios de la

circunstancia americana? O bien, habr que inventar estas

ideas? En una palabra, se plantea el problema de la existencia
o inexistencia de ideas propias de Amrica, as como el de la
aceptacin o no de las ideas de la Cultura Europea ahora en
crisis. Ms concretamente, el problema de las relaciones de
Amrica con la Cultura Europea, y el de la posibilidad de una
ideologa propiamente americana.

Por lo anterior queda visto que uno de los primeros temas

para una filosofa americana es el de las relaciones de
Amrica con la Cultura Europea. Ahora bien, lo primero que
cabe preguntarse es el tipo de relacin que tiene Amrica
respecto a dicha cultura. No ha faltado quien compare esta
relacin a la que tiene el Asia frente a la misma Cultura
Europea. Se considera que Amrica, como Asia, no ha
asimilado de Europa ms que la tcnica. Pero de ser as cul
sera lo propio de la Cultura Americana? Para el asitico lo que
de la Cultura Europea ha adoptado es considerado como algo
superpuesto, que ha tenido necesariamente que adoptar
debido a la alteracin de su circunstancia al intervenir en ella
el europeo. Pero lo que de la Cultura Europea ha adoptado no
es propiamente la cultura, es decir, un modo de vivir, una
concepcin del mundo, sino nicamente sus instrumentos, su

tcnica. El asitico se sabe heredero de una cultura milenaria

que ha ido pasando de padres a hijos, de donde se sabe
dueo de una cultura propia. Su concepcin del mundo es
prcticamente opuesta a la del europeo. Del europeo no ha
adoptado sino su tcnica, y esto, obligado por el mismo
europeo

al

circunstancia

intervenir

con

propiamente

su

tcnica

asitica.

en

Nuestros

lo

que

das

era

estn

mostrando lo que puede hacer un asitico con una concepcin

del mundo propia sirvindose de una tcnica europea. A tal
hombre le tiene muy sin cuidado el porvenir de la Cultura
Europea y s tratar de destruirla si se interpone o sigue
interviniendo en lo que considera su propia cultura.

Ahora bien, podemos pensar nosotros los americanos; lo

mismo respecto a la Cultura Europea? Pensar tal cosa es
considerar que somos poseedores de una cultura que nos es
propia y que acaso no ha alcanzado expresin porque Europa
nos ha estorbado. Entonces s, cabra pensar que ste es el
momento oportuno para liberarnos culturalmente. De ser as
la crisis de la Cultura Europea nos tendra sin cuidado. En vez
de que tal crisis se nos presentase como problema se
presentara como solucin. Pero no es as, la crisis de la
Cultura Europea nos preocupa hondamente, la sentimos como
crisis propia.

Y es que el tipo de relacin que como americanos tenemos

con la Cultura Europea es distinto del que tiene el asitico con
la misma. Nosotros no nos sentimos, como el asitico,
herederos de una cultura propia autctona. Existi, s, una
cultura indgenaazteca, maya, inca, etc., pero esta cultura
no representa para nosotros, americanos actuales, lo que
representa la antigua Cultura Oriental para los actuales
asiticos. Mientras el asitico contina sintiendo el mundo
como lo sintieron sus antepasados, nosotros, americanos, no
sentimos el mundo como lo sinti un azteca o un maya. De
ser as, sentiramos por las divinidades y templos de la cultura
precolombina la misma devocin que siente el oriental por sus
antiqusimos dioses y templos. Un templo maya nos es tan
ajeno y sin sentido como un templo hind.

Lo nuestro, lo propiamente americano, no est en la cultura

precolombina. Estar en lo europeo? Ahora bien, frente a la
Cultura Europea nos sucede algo raro, nos servimos de ella
pero no la consideramos nuestra, nos sentimos imitadores de
ella. Nuestro modo de pensar, nuestra concepcin del mundo,
son semejantes a los del europeo. La Cultura Europea tiene
para

nosotros

el

sentido

de

que

carece

la

cultura

precolombina. Y sin embargo, no la sentimos nuestra. Nos

sentimos como bastardos que usufructan bienes a los que no
tienen derecho. Nos sentimos igual al que se pone un traje
que no es suyo, lo sentimos grande. Adaptamos sus ideas,

pero no podemos adaptarnos a ellas. Sentimos que debamos

realizar los ideales de la Cultura Europea, pero nos sentimos
incapaces de tal tarea, nos basta admirarlos pensando que no
estn hechos para nosotros. En esto est el nudo de nuestro
problema:

no

nos

sentimos

herederos

de

una

cultura

autctona, esta carece de sentido para nosotros; y la que

como la europea tiene para nosotros sentido, no la sentimos
nuestra. Hay algo que nos inclina hacia la Cultura Europea,
pero que al mismo tiempo se resiste a hacer parte de esta
cultura. Nuestra concepcin del mundo es europea, pero las
realizaciones de esta cultura las sentimos ajenas, y al intentar
realizar lo mismo en Amrica nos sentimos imitadores.

Lo que nos inclina hacia Europa y al mismo tiempo se resiste a

ser Europa, es lo propiamente nuestro, lo americano. Amrica
se siente inclinada hacia Europa como el hijo hacia el padre;
pero al mismo tiempo se resiste a ser su propio padre. Esta
resistencia se nota en que a pesar de que se siente inclinada
hacia la Cultura Europea al realizar lo que ella realiza se siente
imitadora, no siente que realice lo que le es propio, sino lo que
slo puede realizar Europa. De aqu este sentirnos cohibidos,
inferiores al europeo. El mal est en que sentimos lo
americano, lo propio como algo inferior. La resistencia de lo
americano hacia lo europeo es sentido como incapacidad.
Pensamos como europeos, pero no nos basta esto, queremos
adems realizar lo mismo que realiza Europa. El mal est en

que queremos adaptar la circunstancia americana a una

concepcin del mundo que heredamos de Europa, y no
adaptar esta concepcin del mundo a la circunstancia
americana. De aqu que nunca se adapten las ideas y la
realidad. Necesitamos de las ideas de la Cultura Europea pero
cuando las ponemos en nuestra circunstancia las sentimos
grandes porque no nos atrevemos a adaptarlas a esta
circunstancia. Las sentimos grandes y no nos atrevemos a
recortarlas, preferimos el ridculo de quien se pone un traje
que no le acomoda. Y es que hasta hace muy poco el
americano quera olvidar que lo era para sentirse un europeo
ms. Lo que equivale a que un hijo olvidase que es hijo y
quisiese ser su propio padre, el resultado tena que ser una
burda imitacin. Y esto es lo que siente el americano, que ha
tratado de imitar y no de realizar su personalidad.

Alfonso Reyes nos dibuja con mucha gracia esta resistencia

del americano a ser americano. El americano senta "encima
de las desgracias de ser humano y ser moderno, la muy
especfica de ser americano; es decir, nacido y arraigado en
un suelo que no era el foco actual de la civilizacin, sino una
sucursal

del

mundo"

(Alfonso

Reyes:

"Notas

sobre

la

inteligencia americana. Revista Sur. Nm. 24. Septiembre de

1936. Buenos Aires). Ser americano haba sido hasta ayer una
gran desgracia, porque no nos permita ser europeos. Ahora
es todo lo contrario, el no haber podido ser europeos a pesar

de nuestro gran empeo, permite que ahora tengamos una

personalidad; permite que en este momento de crisis de la
Cultura Europea sepamos que existe algo que nos es propio, y
que por lo tanto puede servirnos de apoyo en esta hora de
crisis. Qu sea este algo, es uno de los temas que debe
plantearse una filosofa americana.

Amrica es hija de la Cultura Europea, surge en una de sus

grandes crisis. Su descubrimiento no es un simple azar, sino el
resultado de una necesidad. Europa necesitaba de Amrica;
en la cabeza de todo europeo estaba la Idea de Amrica, la
idea de una tierra de promisin. Una tierra en la cual el
hombre europeo pudiese colocar sus ideales, una vez que no
poda seguir colocndolos en lo alto. Ya no poda colocarlos en
el cielo. Gracias a la nueva fsica, el cielo dejaba de ser
alojamiento de ideales para convertirse en algo ilimitado, en
un infinito mecnico y por lo tanto muerto. La idea de un
mundo ideal descendi del cielo y se coloc en Amrica. De
aqu que el hombre europeo saliese en busca de la tierra ideal
y la encontrase.

El europeo necesitaba desembarazarse de una concepcin de

la vida de la cual se senta harto, necesitaba desembarazarse
de su pasado, iniciar una vida nueva. Hacer una nueva
historia, bien planeada y calculada, en la que nada faltase ni
sobrase. Lo que el europeo no se atreva a proponer
abiertamente en su tierra, lo daba por hecho en esta tierra
nueva llamada Amrica. Amrica era el pretexto para criticar
a Europa. Lo que se quera que fuera Europa fue realizado
imaginariamente
imaginadas

en

Amrica.

fantsticas

En

ciudades

estas
y

tierras
gobiernos

fueron
que

correspondan al ideal del hombre moderno. Amrica fue

presentada como la Idea de lo que Europa deba de ser.
Amrica fue la Utopa de Europa. El mundo ideal conforme al
cual deba rehacerse el viejo mundo de Occidente. En una
palabra: Amrica fue la creacin ideal de Europa.

Amrica surge a la historia como una tierra de proyectos,

como una tierra del futuro, pero de unos proyectos que no le
son propios, y de un futuro que tampoco es suyo. Estos
proyectos y este futuro son de Europa. El hombre europeo que
puso sus pies en esta Amricaconfundindose con la
circunstancia americana y dando lugar al hombre americano
no supo ver lo propio de Amrica, slo tuvo ojos para lo que
Europa haba querido que fuera. Al no encontrar lo que la
fantasa europea haba puesto en el Continente Americano, se
sinti decepcionado; dando esto lugar al desarraigo del

hombre americano frente a su circunstancia. El americano se

siente europeo por su origen, pero inferior a ste por su
circunstancia. Se transforma en un inadaptado, se considera
superior a su circunstancia e inferior a la cultura de la cual es
origen. Siente desprecio por lo americano y resentimiento
contra lo europeo.

El americano, en vez de tratar de realizar lo propio de Amrica

se ha empeado en realizar la Utopa europea, tropezando
como es de suponer con la realidad americana que se resiste
a ser otra cosa que lo que es, Amrica. Esto ha dado lugar al
sentimiento de inferioridad del que ya hemos hablado. La
realidad circundante es considerada por el americano como
algo inferior a lo que cree su destino. Este sentimiento se ha
mostrado en la Amrica Sajona como un afn por realizar en
grande

lo

necesidades

que
que

Europa
le

son

ha

proyectado

propias.

para

satisfacer

Norte-Amrica

se

ha

empeado en ser una segunda Europa, una copia en grande.

No importa la creacin propia, lo que importa es realizar los
modelos europeos en grande y con la mxima perfeccin.
Todo se reduce a nmeros: tantos dlares o tantos metros. En
el fondo lo nico que se quiere hacer con esto es ocultar un
sentimiento de inferioridad. El norteamericano trata de
demostrar que tiene tanta capacidad como el europeo, y la
forma de demostrarlo es haciendo, en grande y con mayor
perfeccin tcnica, lo mimo que ha hecho el europeo. Pero

con

esto

no

ha

demostrado

capacidad

cultural,

sino

simplemente tcnica; puesto que la capacidad cultural se

demuestra en la solucin que se da a los problemas que se
plantean al hombre en su existencia, y no en la imitacin
mecnica de soluciones que otros hombres se han dado a s
mismos en problemas que les son propios.

En cuanto al hispanoamericano, se ha conformado con

sentirse inferior no slo al europeo, sino tambin al norte
americano. No slo no trata de ocultar su sentimiento de
inferioridad, sino que lo exhibe autodenigrndose. Lo nico
que ha tratado hasta hoy ha sido vivir lo ms cmodamente a
la sombra de ideas que sabe que no le son propias. Lo que ha
importado no han sido las ideas sino la forma como vivir de
ellas. De aqu que nuestra poltica se haya transformado en
burocracia. La poltica deja de ser un fin y se convierte en un
instrumento

para

alcanzar

un

determinado

puesto

burocrtico. No importan la banderas ni los ideales, lo que

importa es que estas banderas o ideales permitan alcanzar un
determinado puesto. De aqu esos milagrosos y rpidos
cambios de bandera y de ideales; de aqu tambin ese estar
siempre

proyectando,

planeando,

sin

alcanzar

nunca

resultados definitivos. Continuamente se est ensayando y

proyectando de acuerdo con ideologas siempre cambiantes.
No hay un plan a realizar por todos los nacionales porque no
hay sentido de Nacin. Y no hay sentido de Nacin por la

misma razn por la cual no ha habido sentido de lo

americano. Quien se siente inferior como americano se siente
tambin inferior como nacional, como miembro de una de las
naciones del Continente Americano. Y no se piense que tiene
sentido de Nacin el nacionalista rabioso que habla de hacer
una Cultura Mexicana, Argentina, Chilena o de cualquier otro
pas americano, excluyendo todo cuanto huela a extranjero.
No, en el fondo no tratar sino de eliminar aquello frente a lo
cual se siente inferior. Este es el caso de quienes consideran
que ste es el momento oportuno para eliminar de nuestra
cultura todo lo europeo.

Esta sera una postura falsa. Queramos o no, somos hijos de la

Cultura Europea. De Europa tenemos el cuerpo cultural, lo que
podemos llamar el armazn: lengua, religin, costumbres; en
una palabra, nuestra concepcin del mundo y de la vida es
europea. Desprendernos de ella sera desprendernos del
meollo de nuestra personalidad. No podemos renegar de
dicha cultura, como no podemos renegar de nuestros padres.
Pero as como sin renegar de nuestros padres tenemos una
personalidad que hace que ninguno nos confunda con ellos,
as tambin tendremos una personalidad cultural sin renegar
de la cultura de la cual somos hijos. El ser conscientes de
nuestras verdaderas relaciones con la Cultura Europea,
elimina todo sentimiento de inferioridad, dando lugar a un
sentimiento de responsabilidad. Es este el sentimiento que

anima en nuestros das al hombre de Amrica. El americano

considera que ha llegado a su "mayora de edad"; como todo
hombre que ha llegado a su mayora de edad, reconoce que
tiene un pasado sin renegar de l, de la misma forma que
ninguno de nosotros se avergenza de haber tenido una
infancia. El hombre americano se sabe heredero de la Cultura
Occidental y reclama su puesto en ella. El puesto que reclama
es el de colaborador. Hijo de tal cultura no quiere seguir
viviendo de ella sino trabajando para ella. A nombre de esta
Amrica que se siente responsable, un americano, Alfonso
Reyes, reclama a Europa "el derecho a la ciudadana universal
que ya hemos conquistado" consideran do que ya hemos
alcanzado la mayora de edad". Amrica se encuentra en el
momento histrico en que tiene que realizar su misin
cultural. Cul sea esta misin, es otro tema ms a desarrollar
por lo que hemos llamado Filosofa Americana.

Conocidas nuestras relaciones culturales con Europa, una ms

de las tareas de esta posible Filosofa Americana sera la de
continuar el desarrollo de los temas de la filosofa propios de
esa cultura; pero en especial los temas que la Filosofa
Europea considera como temas universales. Es decir, temas
cuya abstraccin hace que valgan para cualquier tiempo o

lugar. Tales temas son los del Ser, el Conocimiento, el Espacio,

el Tiempo, Dios, la Vida, la Muerte etc. Una Filosofa
Americana colaborara en la Cultura Occidental tratando de
resolver los problemas que tales temas planteasen y que no
hubiesen sido resueltos por la Filosofa Europea, o cuya
solucin no fuese satisfactoria. Ahora bien, se podra pensar
aquellos a quienes interese hacer una filosofa con un sello
americanoque esto no puede interesar a una filosofa que se
preocupe por lo propiamente americano. Sin embargo, no
sera as. Porque tanto los temas que hemos llamado
universales como los temas propios de la circunstancia
americana se encuentran estrechamente ligados. Al tratar
unos tenemos necesidad de tratar los otros. Los temas
abstractos tendrn que ser vistos desde la circunstancia
propia del hombre americano. Cada hombre ver de estos
temas aquello que ms se amolde a su circunstancia. Estos
temas los enfocar desde el punto de vista de su inters, y
este inters estar determinado por su modo de vida, por su
capacidad

incapacidad,

en

una

palabra,

por

su

circunstancia. En el caso de Amrica, su aportacin a la

filosofa de dichos temas estar teida por la circunstancia
americana. De aqu que al proponernos temas abstractos, los
enfocaremos como temas propios. El Ser, Dios, etc., aunque
temas vlidos para cualquier hombre, sern temas cuya
solucin se dara desde un punto de vista americano. De estos
temas no podramos decir lo que son para todo hombre, sino

lo que son para nosotros hombres de Amrica. El Ser, Dios, la

Muerte, etc., seran lo que tales abstracciones representan
para nosotros.

No se olvide que toda la filosofa europea ha trabajado en

torno a los mismos temas pretendiendo ofrecer soluciones de
carcter universal. Sin embargo, el resultado ha sido un
conjunto de filosofas que se diferencian unas de otras. A
pesar del afn de universalidad de todas ellas, ha resultado
una filosofa griega, una filosofa cristiana, una filosofa
francesa, una filosofa inglesa y una filosofa alemana. En la
misma forma, independientemente de que intentsemos
realizar una filosofa americana. A pesar de que tratsemos de
dar soluciones de carcter universal, nuestras soluciones
llevaran la marca de nuestra circunstancia.

Otro tipo de temas a tratar por nuestra posible filosofa seran

los temas propios de nuestra circunstancia. Es decir, que esta
nuestra posible filosofa debe tratar de resolver los problemas
que nuestra circunstancia nos plantea. Este punto de vista es
tan legitimo como el anterior y vlido como tema filosfico.
Como americanos tenemos una serie de problemas que slo
se dan en nuestra circunstancia y que por lo tanto slo
nosotros

podemos

resolver.

El

planteamiento

de

tales

problemas no amenguara el carcter filosfico de nuestra

filosofa; porque la filosofa trata de resolver los problemas

que se plantean al hombre en su existencia. De donde los
problemas que se plantean al hombre americano tendrn que
ser propios de la circunstancia en donde existe.

Dentro de estos temas est el de nuestra historia. La historia

forma parte de la circunstancia del hombre: le configura y le
perfila, hacindole capaz para unas determinadas tareas e
incapaz para otras. De aqu que tengamos que contar con
nuestra historia, pues en ella encontraremos la fuente de
nuestras capacidades e incapacidades. No podemos continuar
ignorando
experiencias,

nuestro
pues

pasado,
sin

su

desconociendo
conocimiento,

no

nuestras
podemos

considerarnos maduros. Madurez, mayora de edad, es

experiencia. Quien ignora su historia carece de experiencia, y
quien carece de experiencia no puede ser hombre maduro,
hombre responsable.

Por lo que se refiere a la historia de nuestra filosofa, se

pensar que en ella no podemos encontrar otra cosa que
malas copias de los sistemas de la filosofa europea. En
efecto, esto ser lo que encuentre quien busque en ella
sistemas filosficos propios de esta nuestra Amrica tan
valiosos como los europeos. Pero esta sera una mala ptica,
hay que ir a la historia de nuestra filosofa desde otro punto

de vista. Este otro punto de vista debe ser el de nuestras

negaciones, el de nuestra incapacidad para no hacer otra cosa
que

malas

copias

de

los

modelos

europeos.

Cabe

preguntarnos el porqu no tenemos una filosofa propia, y la

respuesta quiz sea una filosofa propia. Puesto que nos
descubrira un modo de pensar que nos es propio que acaso
no ha necesitado expresarse en las formas usadas por la
filosofa europea.

Tambin cabe preguntarnos el porqu nuestra filosofa es una

mala copia de la filosofa europea. Porque en este ser una
mala copia acaso se encuentre tambin lo propio de una
filosofa americana. Porque el ser mala copia no implica que
sea necesariamente mala, sino simplemente distinta. Acaso
nuestro

sentimiento

de

inferioridad

ha

hecho

que

consideremos como malo lo que nos es propio, nicamente

porque no se parece, porque no es igual a su modelo.
Reconocer que no podemos realizar los mismos sistemas de la
filosofa europea, no es reconocer que somos inferiores a los
autores de tal filosofa, es slo reconocer que somos
diferentes. Partiendo de este supuesto no veremos en lo
hecho por nuestros filsofos un conjunto de malas copias de la
filosofa europea, sino interpretaciones de esta filosofa
hechas por americanos. Lo americano estar presente a pesar
del intento de objetividad de nuestros filsofos. Lo americano

estar presente independientemente de los intentos de

despersonalizacin de tales pensadores.

La filosofa en su carcter universal se ha preocupado por uno

de los problemas que ms han agitado al hombre en todos los
tiempos, el de las relaciones del hombre con la sociedad. Este
tema se ha planteado como Poltica, preguntndose por la
forma de organizacin de estas relaciones, la organizacin de
la convivencia. El encargado de estas relaciones es el Estado,
de aqu que la filosofa se haya preguntado por quin debe
estar formado, quin debe gobernar. El Estado debe cuidar de
que no se rompa el equilibrio que existe entre el individuo y la
sociedad; debe cuidar de que no se caiga ni en la anarqua ni
en el totalitarismo. Ahora bien, para poder obtenerse este
equilibrio es menester una justificacin moral. La filosofa
trata de ofrecer esta justificacin, de donde toda abstraccin
metafsica culmina en una tica y en una poltica. Toda idea
metafsica sirve de base a un hecho concreto, de justificacin
a un tipo de organizacin poltica casi siempre propuesta.

Tenemos multitud de ejemplos filosficos en los cuales la

abstraccin metafsica sirve de base a una construccin

poltica. Un ejemplo lo tenemos en la filosofa platnica cuya

teora de las Ideas sirve de base y justificacin a la Repblica.
En La ciudad de Dios de San Agustn tenemos un ejemplo
ms; la Comunidad Cristiana, la Iglesia, se apoya en un ente
metafsico que en este caso es Dios. Las Utopas del
Renacimiento son otros ejemplos en los cuales el racionalismo
justifica formas de gobierno de las cuales ha surgido nuestra
actual

Democracia.

Algn

pensador

ha

dicho

que

la

Revolucin Francesa encuentra su justificacin en El discurso

del mtodo de Descartes. La dialctica de Hegel invertida por
el marxismo ha dado lugar a formas de gobierno como el
Comunismo. El mismo Totalitarismo ha querido justificarse
metafsicamente buscando tal justificacin en las ideas de
Nietzsche, Sorel o Pareto. Muchos otros ejemplos ms se
pueden encontrar en la historia de la filosofa, en los cuales la
abstraccin metafsica sirve de base a una prctica social o
poltica.

Lo visto nos indica cmo la teora y la prctica deben marchar

juntas. Es menester que los actos materiales del hombre
queden justificados por Ideas, pues es esto que le hace ser
distinto a los animales. Ahora bien, nuestra poca se ha
caracterizado por la ruptura entre las Ideas y la realidad. La
Cultura Europea se encuentra en crisis debido a tal ruptura. El
hombre se encuentra falto de una teora moral que justifique
sus actos, de aqu que no haya podido resolver el problema de

su convivencia, y lo nico que ha logrado es caer en los

extremos, en la anarqua y en el Totalitarismo.

Las diversas crisis de la Cultura Occidental han sido crisis por

falta de Ideas que justifiquen los actos humanos, la existencia
del hombre. Cuando unas Ideas han dejado de justificar dicha
existencia, ha sido menester que el hombre busque otro
conjunto de Ideas. La historia de la Cultura Occidental es la
historia de las crisis que el hombre ha sufrido al romperse la
coordinacin que exista entre las Ideas y la realidad. La
Cultura Occidental ha ido de crisis en crisis salvndose unas
veces en las Ideas, otras en Dios, otras en la Razn, hasta
nuestros das en que se ha quedado sin Ideas, Dios y Razn.
La Cultura est pidiendo nuevas bases sobre las cuales
apoyarse. Ahora bien, esta peticin parece desde nuestro
punto de vista casi prcticamente imposible. Sin embargo,
este punto de vista es el de hombres en crisis, y no poda ser
de otra manera, porque si nos pareciese fcil resolver tal
problema no seramos hombres en crisis. Pero el hecho de que
estemos en crisis y no tengamos la solucin anhelada, no
quiere decir que no exista. Hombres que como nosotros se
han encontrado en otras pocas de crisis han sentido el
mismo

pesimismo,

sin

embargo,

la

solucin

ha

sido

encontrada. No sabemos qu valores puedan sustituir a los

que vemos hundirse, pero lo que s es seguro es que surgirn,

y a nosotros los americanos corresponde colaborar en tal

tarea.

De lo anterior podemos concluir sobre otro tipo de tarea ms

para una posible Filosofa Americana. La Cultura Occidental de
la cual somos hijos y herederos necesita de nuevos valores
sobre los cuales apoyarse. Ahora bien, estos valores tendrn
que ser abstrados de nuevas experiencias humanas de las
experiencias resultantes al encontrarse el hombre en nuevas
circunstancias como son las que ahora se ofrecen. Amrica,
dada su particular posicin, puede aportar a la Cultura la
novedad de sus experiencias todava no explotadas. De aqu
que sea menester que diga al mundo su verdad, pero una
verdad sin pretensiones, una verdad sincera. Cuantas menos
pretensiones tenga ser ms sincera y ms propia. Amrica
no debe pretender erigirse en directora de la Cultura de
Occidente,

lo

que

debe

pretender

es

hacer

pura

simplemente Cultura. Y esto se hace tratando de resolver los

problemas que se le planteen desde su propio punto de vista,
el americano.

Amrica y Europa se encontrarn despus de esta crisis en

situaciones semejantes. Ambas tendrn que resolver el mismo
problema: el de qu forma de vida debern adoptar frente a
las nuevas circunstancias que se presenten. Ambas tendrn

que continuar la tarea de la Cultura Universal que ha sido

interrumpida, pero con la diferencia de que esta vez Amrica
no podr seguir mantenindose a la sombra de lo que Europa
vaya realizando, porque ahora no hay sombra, no hay lugar
donde apoyarse. Por el contrario, es Amrica la que se
encuentra en un momento privilegiado que acaso no dure
mucho, pero que debe ser aprovechado para iniciar la tarea
que le corresponde como miembro ya adulto de la Cultura
Occidental.

Una filosofa americana deber iniciar esta su tarea que

consiste en buscar los valores que sirvan de base a un futuro
tipo de Cultura. Y esta su labor tendr como finalidad la de
salvaguardar la esencia humana, aquello por lo cual un
hombre es un hombre. El hombre es por esencia individuo a la
vez que conviviente; de aqu que sea menester guardar el
equilibrio entre estos dos componentes de su esencia. Es este
equilibrio el que ha sido alterado llevando al hombre hacia sus
extremos: Individualismo hasta la anarqua y una sociabilidad
tan estrecha que se ha transformado en masa. De aqu que
sea

menester

encontrar

valores

que

hagan

posible

la

convivencia sin menoscabo de la individualidad.

Esta tarea de tipo universal y no simplemente americano,

tendr que ser el supremo afn de esta nuestra posible

filosofa. Esta nuestra filosofa no debe limitarse a los

problemas propiamente americanos, a los de su circunstancia,
sino a los de esa circunstancia ms amplia, en la cual tambin
estamos

insertos

como

hombres

que

somos,

llamada

Humanidad. No basta querer alcanzar una verdad americana,

sino tratar de alcanzar una verdad vlida para todos los
hombres, aunque de hecho no sea lograda. No hay que
considerar lo americano como fin en s, sino como lmite de un
fin ms amplio. De aqu la razn por la cual todo intento de
hacer filosofa americana con la sola pretensin de que sea
americana, tendr que fracasar; hay que intentar hacer pura y
simplemente

Filosofa,

que

lo

americano

se

dar

por

aadidura. Bastar que sean americanos los que filosofen

para que la filosofa sea americana a pesar del intento de
despersonalizacin de los mismos. Si se intenta lo contrario, lo
que menos se har ser Filosofa.

Al intentar resolver los problemas del hombre cualquiera que

sea su situacin en el espacio o en el tiempo, tendremos que
partir necesariamente de nosotros mismos como hombres que
somos; tendremos que partir de nuestras circunstancias, de
nuestros lmites, de nuestro ser americanos; al igual que el
griego ha partido de una circunstancia llamada Grecia. Pero al
igual que l, no podemos limitarnos a quedarnos en tal
circunstancia, si nos quedamos ser a pesar nuestro, y

haremos filosofa americana como el griego ha hecho filosofa

griega a pesar suyo.

Slo partiendo de estos supuestos podemos cumplir nuestra

misin en el conjunto de la Cultura Universal, colaborando en
ella conscientes de nuestras capacidades y de nuestras
incapacidades.

Conscientes

de

nuestro

alcance

como

miembros de esa comunidad cultural llamada Humanidad, y

de nuestros lmites como hijos de una circunstancia, que nos
es propia y a la cual debemos nuestra personalidad, llamada
Amrica.
Cuadernos Americanos 3 (mayo-junio 1942): 63-78.

Latinoamrica, otra cara del imperialismo.

LEOPOLDO ZEA 15 JUL 1978.

Profesor del Colegio de Mxico.

Las elecciones para la asamblea constituyente en Per, las
prximas elecciones presidenciales en Ecuador y las de Bolivia
y Brasil son signos positivos d un cambio en el horizonte de
posibilidades democrticas para Amrica Latina. Horizonte de
posibilidades que los latinoamericanos tenemos que aceptar y
las cuales dependen del sistema cuyos intereses encarnan

Estados Unidos, los del imperialismo o neoimpenialismo. Son

estos intereses, y la forma como ellos mismos conciben su
mantenimiento y desarrollo, los que dan origen a polticas
dentro de las cuales los latinoamericanos vienen luchando
para el logro de viejas metas de libertad, democracia y justicia
social que no deberan serles negadas ni regateadas. La
poltica imperialista, como Jano. ha mostrado dos caras.
Poltica que parte de la expansin estadounidense sobre
Amrica Latina en 1898 para ocupar el vaco de poder que
el imperialismo espaol se vio obligado a dejar ante la
rebelin de sus ltimas colonias en Amrica, las del Caribe.
Por un lado, el rudo imperialismo de los McKinley, Teodoro
Roosevelt. Elsenhower, Johrison y Nixon-Ford. y por el otro, el
imperialismo amable de Franklin D. Roosevelt, John F.
Kennedy y, ahora, James Carter. Amable pero imperial,
aunque el calificativo choque a la nacin que lo realiza. Mano
de hierro con guante de seda, y por ello un freno que los
afanes libertarios de Amrica Latina de una manera u otra
tienen que mascar en espera de que alguna vez este masticar
acabe cortando el freno.
Este otro imperialismo, que pretende ser amable sin dejar de
ser imperial, sabe de las relaciones que guarda el desarrollo y
permanencia de sus propios intereses con la existencia, ms o
menos precaria, de los pueblos que lo hacen posible. Sabe
que no es matando a la gallina de los huevos de oro como se
va a extraer ms riqueza. Sabe que a esta gallina hay que

alimentarla para que siga produciendo. Sabe, tambin, que no

es de la extrema miseria como se puede producir riqueza.- Sin
embargo,

esto

que

parece

tan

obvio

es

difcilmente

comprendido por ese imperialismo rudo de que hablamos. La

ltima expresin del mismo fue el forjado por Henry Kissinger:
represin

brutal

extraccin

de

la

riqueza

hasta

el

agotamiento y segura muerte de la vctima. Pero fueron los

fracasos de tal imperialismo, la vergenza de Vietnam y el
remordimiento de Chile los que inclinaron a la mayora de los
electores estadounidenses a dar su voto al amable pastor
Jimmy Carter. Hace ya muchos siglos Alejandro de Macedonia
se propuso levantar su imperio ligando los intereses de los
conquistadores griegos a los de los conquistados pueblos del
imperio; simblicamente celebrando nupcias con la hija de
Daro y haciendo que sus generales lo hiciesen con otras
persas. El imperio, saban, debe contar con tos conquistados.
Una leccin que, por cierto, no fue aprendida por sus
generales ni ms tarde por el imperio romano, el cual aciib
siendo destruido por la gente- con la que no se supo contar en
su debido tiempo.

Ahora los serviles agentes del imperialisrno forjado por

Kissinger se encuentran de repente colgados; de la brocha.
La poltica que permiti asesinatos en masa, prisiones,
torturas y de portaciones masivas, apoyadas y aplaudidas; por
el sistema es con denada en nombre de los derechos

humanos clue sostiene el rgimen del presidente Carter. La

poltica de enterrar, desterrar y aterrar a quienes se opongan
al sistema no sirve ya a los intereses del mismo.

La inflacin, la miseria de mavoras cada vez ms grandes, no

satisface a un sistema que necesita producir ms y ms, pero
tambin vender esta produccin. Por ello ahora los grupos de
poder represivos en Amrica Latina son conminados a
cambiar de poltica, por una poltica para la cual no estn
hechos. Signo de que se habla en serio lo ha sido la presin en
Santo Domingo para que fuesen reconocidas las elecciones en
ese pas, respetando la voluntad de los votantes. Y Carter, en
la pasada reunin de la OEA en Washington, dijo con la
franqueza de un nuevo Csar: Preferimos adoptar medidas
positivas, pero donde los pases persistan en violaciones
serias de los derechos humanos continuaremos demostrando
que hay castigo a la desconsideracin flaorante de normas
internacionales. Por ello Pinochet, en Chile, hace maromas
para justificar lo injustificable cada vez ms presionado por la
nueva poltica imperial. y Videla, en Argentina, pretendi
cambiar la faz del rgimen represivo a travs de ese circo sin
pan que fue el Mundial de Ftbol, mientras en Uruguay se
niega que sean tantos los desaparecidos, los apresados y
torturados como les son achacados.

El militarismo peruano y el ecuatoriano. surgidos en otro

contexto, el que en un principio fue calificado de naserismo,
se han mostrado los ms dispuestos al relevo, aunque
condicionados por la perm anencia de algunas de sus
expresiones reformistas. El relevo. por supuesto, se est
viendo, no pondr en peligro los intereses del sistema, con lo
cual se da la razn a Carter. El aprismo y el Partido Popular
Cristiano han alcanzado la mayora como expresin de la
voluntad de los electores. Reformismo y conservadurismo,
que tambin se apuntan como triunfantes en Ecuador,
permitirn, sin violacin de los derechos humanos, una
poltica que no atentar contra los intereses del sistema, los
del imperio. Brasil y Bolivia, decamos, parecen seguir este
camino. La resistencia mayor se encuentra en gorilatos que,
creados tambin para reprimir, no saben ahora qu hacer con
sus espadones. Pero qu ganarn las libertades y la
democracia latinoamericanas con todo esto? Mucho siempre y
cuando los grupos liberales y progresistas no se dejen atrapar
por las provocaciones. Un fuerte ncleo izquierdista ha
alcanzado una buena representacin en Per, tan buena que
habr que contar con l. Pero es una fuerza que la divisin
que sufre la izquierda latinoamericana puede hacer inocua.
Sin embargo. all est una nueva salida para esta Amrica
dentro del mismo horizonte de posibilidades que los intereses
del imperio imponen al mismo. Intereses cuyos Lisufructuarios
son ya conscientes de que no es por la va represiva como se

puede detener el deterioro de los mismos, sino, por el

contrario. Adelantarlo.

Por qu Amrica Latina?

LEOPOLDO ZEA 17 ABR 1984.
LEOPOLDO ZEA.
Respecto a los anlisis que sobre la identidad de los pueblos
que forman la Amrica denominada Latina, el autor del
artculo recuerda que ha sido objeto de especial preocupacin
el origen de este adjetivo. Por qu Amrica Latina? Por qu
no espaola o ibera?
La denominacin de "latina" tiene ya en nuestros das
universal

aceptacin.

Pero

el

problema

subsiste

es,

precisamente, en relacin con l que en el prximo mes de

mayo se realizar un simposio bajo los auspicios de la
Universidad Nacional Autnoma de Mxico sobre la latinidad y
su sentido en Amrica Latina. Qu tiene que ver esta regin
con las ideas que sobre la latinidad se plantean recientemente
en Europa? Poner en claro esta cuestin ser, tambin,
deslindar la identidad de esta regin. Una regin ligada
estrechamente por la historia y la cultura a Espaa, a
Iberia.En Espaa, el calificativo de latina que se da a esta
regin ha sido, inclusive, vista como una agresin. Por qu
estos pueblos aceptan el calificativo de latinos, que no el de

hispanos o iberos? La respuesta la dio Jos Vasconcelos, en

1925, en su libro La raza csmica. "Hblese", escribe, "al ms
exaltado indianista de la conveniencia de adaptarnos a la
latinidad y no opondr el menor reparo; dgasele que nuestra
cultura es espaola, y en seguida formular objeciones". Por
qu estas objeciones? "Porque subsiste la huella de la sangre
vertida", contesta Vasconcelos, "huella maldita que no borran
los siglos, pero que el peligro comn debe anular".

Todava la sangre vertida en la larga guerra de independencia

de la Amrica hispana no haba borrado su huella; pero haba
sido necesario encontrar una denominacin que fuese comn
a estos pueblos frente al peligro que, desde el pasado siglo
XIX, representaba la Amrica sajona, interesada en ocupar el
vaco de poder dejado por el coloniaje espaol, no la cultura.
Estados

Unidos,

sin

haber

dado

ningn

apoyo

la

emancipacin hispanoamericana, se reservaba ya, desde los

inicios de esta guerra, el derecho a ocupar el vaco colonial.
Ser frente a esta amenaza que los pueblos de esta regin
busquen una denominacin comn que, sin negar la cultura
heredada y manteniendo su independencia del viejo coloniaje,
impidiesen el nuevo. "Y no hay otro recurso", agrega
Vasconcelos. "Los mismos indios puros estn espaolizados,
estn latinizados, como est latinizado el ambiente". Al
aceptar la denominacin de latina, esta Amrica segua
manteniendo como propia la cultura heredada de Espaa,

pero negando, al mismo tiempo, relacin con el coloniaje

impuesto, considerado asociado al nombre de Espaa. Jos
Vasconcelos hara patente esta concepcin al crear el escudo
y lema de la Universidad Nacional de Mxico. El escudo, que
contiene el perfil de toda la Amrica forjada por Iberia y el
lema, Por mi raza hablar el espritu. El espritu como
expresin de la cultura heredada.

La opinin de Alcal Zamora

Niceto Alcal Zamora, oponindose a esta denominacin, si

bien acepta la latinidad de Espaa, considera absurdo que
este calificativo valga para la Amrica por ella colonizada.
"Por todas partes", dice, "se va a Roma", "pero si se marcha
en busca de la latinidad, y desde los pueblos americanos de
origen hispano, el camino lo traz la geografa, y lo sigui la
historia a travs de Espaa".

Esto es cierto, salvo que esta Amrica tuvo que enfrentarse, al

iniciar su independencia, al peligro sajn, a la otra Amrica.
No queriendo calificarse de espaola o ibera, pues est an
viva y sangrante la huella de la guerra, adopta el de latina,
que tambin era de Espaa, y la cultura por ella expresada. El
tiempo borrar la reticencia, pero no en el momento en que

esta Amrica se aprestaba a una lucha, que an dura, contra

un fuerte enemigo, aceptando el calificativo que al no ser
discutible pudiese unificarla, el de latina.

Este calificativo se empieza a usar a mediados del siglo XIX.

Lo usa la Amrica que ya ha sufrido la amputacin del
territorio mexicano, en 1847, y la presencia del brutal
filibustero estadounidense William Walter en Centroamrica.
Es la Amrica que conoce de la oposicin de Estados Unidos a
la Unin preconizada por Bolvar en el Congreso de Panam y
su oposicin a los intentos de ste para liberar las Antillas,
regin que Estados Unidos se reservaba para arrancarlas
posteriormente a Espaa en 1898. El uso de este calificativo
coincide con su utilizacin por la Francia de Napolen III, que
en nombre de la latinidad pretende expandirse tanto en
Amrica, sobre Mxico, como sobre Asia, en Indochina.

Para los hombres de la regin al sur de Estados Unidos, lo

latino era el adjetivo que enfrentaba al de sajn. Es como lo
usan as, en sus inicios, el colombiano Jos Mara Torres
Caicedo y el chileno Francisco Bilbao. El primero, en su poema
Las dos Amricas, publicado en 1857, escribe: "La raza de la
Amrica Latina, al frente tiene la sajona raza. Enemiga mortal
que ya amenaza su libertad destruir y su pendn".

No es contra Espaa que se usa el adjetivo de latino, sino

contra la Amrica sajona del destino manifiesto. Es frente a
esta

Amrica

que

resurgen

las

demandas

de

unin

proclamadas por Bolvar frente a la dominacin espaola.

Tanto Torres Caicedo como Bilbao demandan la unidad de esta
regin frente al peligro sajn. Bilbao no olvida el coloniaje
espaol, pero hace suya la herencia espaola, del mestizaje y
la cultura heredados de ellos. As habla de los destinos de la
"raza latinoamericana". La misma raza, sntesis cultural de
Espaa y Amrica, de lo que hablar despus Jos Mart
diciendo "todo nuestro anhelo est en poner alma a alma y
mano a mano los pueblos de nuestra Amrica Latina". Es
tambin esta herencia la posibilidad de La raza csmica, de
Vasconcelos, por la cual hablar el espritu. Una regin, dira
Alfonso Reyes, que se "ofrece a Europa como una reserva de
humanidad". No es as agresin a Espaa, sino tan slo
rechazo de la dominacin y arrogancia que para esta Amrica
signific el coloniaje. El tiempo, decamos, borrar la huella de
este amargo recuerdo para encontrarse con la Espaa que
hizo posible el extraordinario mestizaje de sangre y cultura de
la regin.

Leopoldo Zea es director del Centro Coordinador y Difusor de

Estudios

Latinoamericanos

profesor

de

Antropologa

Filosfica e Introduccin a la Filosofa en la UNAM.

Nordomana' y latinidad.
LEOPOLDO ZEA 18 ABR 1984.

LEOPOLDO ZEA.
El autor del artculo, tras analizar el origen de la denominacin
Amrica

Latina,

estudia

las

diversas

corrientes

de

pensamiento que han mirado el continente desde el prisma de

su comparacin, o su subordinacin, con la otra Amrica, la
del Norte. Lejos del deseo de ser los "Estados Unidos de la
Amrica del Sur", incluso de la reivindicacin de la latinidad y
la espaolidad, el pensamiento de los Vasconcelos, Reyes y
Ugarte, rechazan tanto la nordomana com el latinismo para
quedarse, simplemente, con lo americano.
No todos los pensadores de esta Amrica aceptaron el
adjetivo de latina. No todos siguieron la ruta de los Torres
Caicedo y Bilbao. Muchos de sus contemporneos, a mediados
del siglo XIX, siguieron otro camino: el de los que se
denominaran civilizadores. Los civilzadores que encuentran
su mxima expresin en la generacin de la que fueron
adelantados los pensadores argentinos Domingo F. Sarmiento

y Juan Bautista Alberdi, y como el mexicano, positivista, Justo

Sierra. Si Torres Caicedo y Bilbao aceptaban el mestizaje y la
cultura dejados por Espaa, llamando a sta herencia latina,
los civilizadores y positivistas se opondrn violentamente a
todo

lo

que

haba

representado

Espaa

en

Amrica,

incluyendo el mestizaje y la cultura y, con ella, el mismo

calificativo de latina. La herencia, ya fuese llamada espao la,
ibera o latina, era vista como la causa de todos los males de
esta regin y la razn por la cual esta regin pareca
ineludiblemente

destinada

servir

la

Amrica

sajona.'Yanquis' del Sur

Esta Amrica, como la Espaa que la haba formado, estaba

fuera de la historia, lo que implicaba es tar fuera de la
civilizacin. De all la disyuntiva de Sarmiento: civilizacin o
barbarie. Civilizacin, lo que no era esta Amrica; barbarie
todo lo que impeda que esta Amrica fuese parte de la
civilizacin Barbarie era el pasado espaol, la Espaa
inquisitorial, pero tambin la Espaa que se haba mezclado
con la Amrica indgena y salvaje y la sangre esclava de
frica. Mez cla de todo lo malo, de lo peor de las razas. La
solucin era dejar de ser lo que se era para poder ser algo
distinto.

"Seamos los Estados Unidos de la Amrica del Sur", deca

Sarmiento. Y Alberdi, por su lado, hablaba de una educacin
que

hiciese

del

hombre

de

esta

regin

el

yanqui

hispanoamericano. Justo Sierra, recordando la amputacin de

Mxico en 1847, hablaba de hacer de los mexicanos,
mediante la educacin positivista, yanquis del Sur, hombres
capaces de enfrentarse a los del Norte sajn. Haba que
limpiar,

de

alguna

forma,

raza

cultura

heredadas;

desespaolizar, deslatinizar. Habra que hacer de estos

pueblos naciones como las sajonas de la Amrica del Norte,
mediante un gran lavado de sangre y de cerebro. De sangre,
por la emigracin de pueblos que hiciesen por esta regin lo
que ya haban hecho por la Amrica del Norte; de cerebro,
aplicando a la enseanza el mtodo positivista que hiciese de
los hombres de esta misma regin hombres prcticos,
utilitaristas.

Al terminar el siglo XIX, los hombres de esta regin seguan

siendo espaoles, iberos y latinos. Los mismos emigrantes,
lejos de crear otra civilizacin, se integraban a la regin, y
cuando ms hablaran posteriormente del pecado original, de
esta Amrica: el del destierro de Europa. A la generacin de
los civilizadores y positivistas seguir otra generacin, una
generacin crtica contra el intento de desespaolizar o
deslatinizar a esta Amrica.

Al igual que ayer, Torres Caicedo y Bilbao hacen suyo el

calificativo de latinidad. Son dos pensadores centrales el
cubano Jos Mart y el uruguayo Jos Enrique Rod. El primero,
en lucha contra Espaa para alcanzar la emancipacin de su
tierra, el cual niega a la Espaa de la colonizacin, pero
acepta a la Espaa que se ha meclado con indios y negros y
que ha dado a estas tierras una cultura. Nuestra Amrica,
nuestra Amrica Latina, llama Mart a sta regin. Mart se
resiente de la Espaa que se niega a reconocer como su igual
a la regin por ella misma formada. Pero un resentimiento que
no le lleva a aceptar el dominio de la Amrica que sabe se
prepara ya para lanzarse sobre las Antillas para ocupar el
vaco de poder que deja Espaa.

Peligrosa subordinacin
En un hermoso ensayo, que titula Nuestra Amrica, describe
la regin que ha surgido del encuentro de Espaa y Amrica.
Nuestra Amrica, a la que a veces llama tambin latina como
expresin del mismo espritu heredado de Espaa, al que no
renuncia. Es ste el momento en que Estados Unidos declara
la guerra a Espaa para as apoderarse de las colonias que
impidi a Bolvar liberar, considerndolas ya como de su
exclusiva pertenencia. En 1898 es Espaa misma la que sabe

de la Amrica a la que sus hijas, llamndose latinas, se vienen

oponiendo a lo largo de todo el siglo XIX.

Es frente a la agresin hecha a Espaa y a la Amrica que ha

heredado su cultura y la mestizacin de la sangre que surge el
pensamiento del uruguayo Jos Enrique Rod. El ao 1898
despierta a Espaa de su letargo histrico, y a la Amrica, de
su pretensin sajonizante y deslatiniz adora. "Es as", escribe
Rod, "cmo la visin de una Amrica deslatinizada por propia
voluntad, sin la extorsin de la conquista y regenerada luego
a imagen y semejanza del arquetipo del Norte, flota ya sobre
el

sueo

de

muchos

sinceros

interesados

por

nuestro

porvenir".

Aceptando como superiores los valores sajones, se est

aceptando al mismo tiempo la subordinacin de esta Amrica
a la sajora. "Tenemos nuestra nordomana. Es necesario
oponerle los lmites que la razn y el sentimiento sealan de
consuno". Lejos de renunciar a lo que es propio, a la propia
historia, al propio pasado, hay que asumirlb, y a partir de l,
de lo que es la propia identidad, asimilar otros valores. No
deshacer lo que se ha sido, sino siendo lo que se es, poder ser
todava ms. La Amrica Latina, dice Rod, posee grandes
valores, los valores del espritu. Valores que Rod simboliza en
Ariel. Ariel, que no puede renunciar al espritu para poder ser

Calibn. Calibn es slo el smbolo del hombre prctico, del

yanqui que quiso ser el remedo de algo que no era propio. As,
Ariel, sin renunciar a s mismo, puede hacer suyos los valores
prcticos de Calibn.

Ser dentro de esta lnea que se hablar de Amrica Latina,

pero ya sin resquemores frente al pasado espaol; lo latino
como expresin de la cultura hispanoamericana, viendo como
similar lo espaol, lo ibero y lo latino. Haciendo del adjetivo
latino simplemente una denominacin, que se considera ms
amplia, para definir esta regin de Amrica que no slo es
espaola, sino portuguesa y francesa. As lo entiende la
generacin que continuar a Mart y Rod.

Los Jos Vasconcelos, Alfonso Reyes, Jos Ingenieros, Manuel

Ugarte

otros

muchos

que

se

siguen

considerando

latinoamericanos, siempre en oposicin al sajonismo de la

otra

Amrica.

Son,

al

mismo

tiempo,

nacionalistas

antiimperialistas. Idea que se expresa en el campo de la

educacin y la cultura en la revolucin niversitaria de
Crdoba (Argentina) en 1918. Esta revolucin recupera para
esta regin la denominacin, ya sin adjetivos, de Amrica. De
Amrica, sin ms, haban hablado los Bolvar, San Martn,
Morelos y otros prceres. Los jvenes de la revolucin de
Crdoba buscan, por un lado, romper con los ltimos

resquicios de una educacin que tena su origen en la colonia,

al

mismo

tiempo

que

se

declaran

antiimperialistas.

"Estamos",- dicen, "al comienzo de una nueva civilizacin,

cuya sede radicar en Amrica". Ya no ms nordomana ni
latinomana, puro y simple americanismo.

Leopoldo Zea es director del Centro de Coordinacin y

Difusin

de

Estudios

Latinoamericanos

profesor

de

Antropologa Filosfica e Introduccin a la Filosofa en la

UNAM.

Reencuentro.
LEOPOLDO ZEA 19 ABR 1984.
LEOPOLDO ZEA.
La concesin del Premio Simn Bolvar al rey Juan Carlos es
contemplado por el autor del artculo como un smbolo de la
reconciliacin de las dos Espaas, la europea y la americana,
tras tratar, en sus dos anteriores entregas, del origen de la
denominacin Amrica Latina y del debate histrico del
continente entre la latinidad (asimilacin de la herencia
europea) y la nordomana, la obsesin por el poderoso norte,
representado por Estados Unidos.

El pasado 24 de julio de 1983, el rey Juan Carlos I de Espaa

reciba en la ciudad de Caracas el Premio Simn Bolvar, que
Venezuela

otorgaba

como

parte

de

los

festejos

del

bicentenario del nacimiento del Libertador. Oficialmente, no

slo haba sido aceptada con beneplcito la decisin de
otorgar el premio al Rey de Espaa, sino que fue una decisin
buscada intencional e insistentemente. Vista como smbolo de
la reconciliacin de las dos Espaas 200 aos despus, las
Espaas en los extremos del Atlntico.Fuera de esta decisin
oficial surgieron los viejos resquemores y crticas de parte de
bolivarianos. La sangrienta huella de la sangre vertida en las
luchas de emancipacin de que hablara Jos Vasconcelos
segua viva. Cmo puede reconciliarse esta Amrica con la
nacin que le impusiera yugo colonial a lo largo de tres siglos?
Se hablaba de reconciliacin con la madre patria. Un trmino
que tambin era inaceptable en relacin con ese, al parecer,
imborrable pasado. Pero fue el propio rey Juan Carlos el que al
recibir el premio utiliz otro trmino, el de reencuentro, sin
hablar de Espaa como madre patria; habl de Espaa como
una nacin semejante a las naciones espaolas al otro lado
del Atlntico. Se trataba de reencuentro, que no implicaba
relacin de subordinacin o dependencia. Ms que madre
patria, hermana patria.

Un espritu comn

Se trataba del reencuentro de dos Espaas, la de Europa y la

de Amrica. Naciones que iniciaron un encuentro violento en
1492, para dar origen a un conjunto de pueblos con espritu y
preocupaciones comunes. En uno y en el otro lado tuvieron
que enfrentarse a un enemigo comn, el despotismo imperial.
Espaas, a su vez, en los lmites de otra concepcin de la vida
y cultural, una al otro lado de los Pirineos, la otra al otro lado
del ro Bravo. La Espaa en Europa y la Espaa en Amrica
preocupadas por definir su identidad frente a la civilizacin al
otro lado de su territorio. Ambas considerndose marginadas,
al ser vistas como brbaras; esto es, fuera de la supuesta
modernidad que, para estar al alcance de ambas Espaas,
tendran que renunciar a lo que les era propio. La una y la otra
Espaa preguntndose, a lo largo del mismo siglo XIX, por la
posibilidad de una ciencia espaola, una filosofa o una cultura
que no implicasen subordinacin a un pasado que no haba
sido asimilado dialcticamente.

De la similitud de preocupaciones, de lo comn que tena la

historia de las Espaas hablarn destacados miembros de la
Espaa

peregrina,

de

los

trasterrados

esta

Amrica

empeados, como en esta Amrica, por poner fin a viejos

despotismos y por liberarse de un pasado que impeda el
futuro a una y otra Espaa. Miembro de esta Espaa

trasterrada lo fue Jos Gaos, quien de inmediato mostr a los

americanos

la

similitud

de

las

preocupaciones

de

la

inteligencia espaola de la Pennsula con la inteligencia

hispanoamericana.

Era similar la preocupacin de Feijoo, Cadalso, Larra, Balmes,

Donoso Corts, Sanz del Ro, Ganivet, Costa, Menndez
Pelayo, Unamuno y Ortega con la de Bolvar, Bello, Sarmiento,
Alberdi, Bilbao, Lastarria, Montalvo, Hostos, Mart, Varona,
Sierra, Ingenieros Vasconcelos, Caso, Reyes, Romero y Samuel
Ramos. Dos expresiones de una misma Espaa en busca de lo
mismo, luchando contra los mismos obstculos internos y
externos.

Fue Gaos el que habl de la Espaa en Europa como la ltima

nacin que faltaba por hacer lo que haban hecho las
repblicas al otro lado del Atlntico, "independizarse de s
misma". Por ello, la Espaa peregrina haba sido obligada al
trastierro, que no destierro. La Espaa de ahora, que ya no la
pudo ver Gaos, surgir de un nuevo esfuerzo en lucha contra
s misma para liberarse de viejas cadenas. La Espaa que ser
ayudada por su joven Rey, como las naciones espaolas en
Amrica haban sido ayudadas, de diversas maneras, por los
Bolvar, San Martn, Morelos y tantos otros.

En este sentido, el rey Juan Carlos dejaba de ser el smbolo del

pasado Borbn en Espaa y Amrica para poder encontrarse
con los hombres y pueblos que al otro lado del Atlntico
haban luchado y luchaban por poner fin a despotismos
internos

dominaciones

externas.

Reencuentro,

no

reconciliacin, que implicara perdn. Reencuentro que se

haba iniciado con la Espaa trasterrada en 1936, borrando la
brutalidad del encuentro iniciado en 1492, dando as otro
sentido al mismo.

El reencuentro con la Espaa de Vives, Valds, Victoria y Las

Casas, cuyo humanismo hicieron suyo los hombres que en
Amrica lucharon contra la colonizacin como en la Pennsula
se

luch

contra

el

propio

despotismo

imperial

los

imperialismos externos. El reencuentro con la Espaa que en

Amrica, para deslindar el humanismo heredado de las
expresiones de la dominacin impuesta, prefera llamarse
latina. No ms madre patria, sino hermana patria en la
bsqueda de un destino comn que de muchas formas tendr
que serlo por su comn origen histrico y cultural.

Centenario del descubrimiento

De extraordinaria importancia en este reencuentro lo ser

ahora el recuerdo del V Centenario del Descubrimiento de
Amrica. Importante ser la revisin de la historia de la
Espaa europea y Espaa americana; una historia en muchos
sentidos paralela, ligadas hondamente en su destino. Saber
qu ha representado para Espaa el encuentro con Amrica y
saber, igualmente, lo que para los americanos de esta regin
ha significado y significa Espaa en su historia y destino. Esta
Amrica que an viene llamndose latina no desliga esta
denominacin de la va por la que la latinidad le fue otorgada.
No puede desligarla, ya que lleva a Espaa en su sangre,
lengua, cultura y religin. Pero tambin los problemas que la
historia le ha planteado y las posibles soluciones. Es la
latinidad expresa en la Philosophia Christi de los grandes
humanistas espaoles que en persona y con sus ideas
acompaaron a los arrogantes capitanes conquistadores y a
los rudos colonizadores para condenar la violencia del
encuentro.

Fue este humanismo el que luch para salvar los valores de la

civilizacin cristiana, que nada tenan que ver con la
intolerancia, ni menos an con la arrogancia. El humanismo
que vio en los naturales de esta Amrica algo ms que
homnculos; que vio a hombres con razn, y que, por tenerla,
tenan tambin derecho a la libertad como individuos y a la
autodeterminacin como pueblos. La autodeterminacin de

los pueblos, como expresin de la libertad de sus hombres,

por la que an insistentemente viene luchando esta Amrica
hispana, ibera o latina; reivindicando as la ms alta expresin
de la herencia dejada por Espaa en esta regin, la misma
Espaa cuyos hombres, ms que sentirse desterrados, pueden
considerarse en ella simplemente trasterrados.

Leopoldo Zea es director del Centro Coordinador y Difusor de

Estudios

Latinoamericanos

profesor

de

Antropologa

Filosfica e Introduccin a la Filosofa en la Universidad

Autnoma de Mxico.

La ptica del poderoso vecino.

LEOPOLDO ZEA 11 ABR 1987.
No hace mucho tiempo se ponderaba en Europa el peculiar
sistema poltico mexicano, una democracia dirigida que
estaba permitiendo la estabilizacin y desarrollo ajeno a las
tensiones experimentadas en otros pases de Amrica Latina.
El instrumento de esta situacin era el Partido Revolucionario
Institucional (PRI). Segn el autor, esta visin ha cambiado
ahora, y se habla de la tirana y dictadura del mismo partido
sobre medrosos y acobardados ciudadanos.

Mxico aparece ya bajo una nueva ptica, la que difunde su

poderoso vecino, Estados Unidos. No es que esta supuesta
tirana y actitud molesten a ese pas, lo que molesta es la
insistente demanda mexicana reclamando el respeto y el
derecho de autodeterminacin de los pueblos. Lo reclama
ahora para Nicaragua como lo reclam cuando Etiopa fue
agredida por Mussolini, cuando lo fue Espaa por el fascismo
talo-germano; Finlandia, por la URSS; Cuba y luego Chile, por
Estados Unidos.Por desgracia, el pueblo mexicano slo se ha
expresado hasta ahora como democracia armada o delegando
el poder poltico al caudillo o partido que garantice la
estabilidad que le permita una democracia civil.

En 1810, el pueblo de Mxico toma las armas para romper con

tres siglos de coloniaje. Guerra larga que termina en 1821 con
el reconocimiento de su independencia. A continuacin, una
larga guerra intestina para decidir sobre el orden que ha de
regir a la nueva nacin: el del viejo sistema colonial, pero sin
Espaa; o el que ha hecho posible a naciones como Estados
Unidos, el Reino Unido y Francia. En medio de esta guerra, la
agresin en 1847 del gran modelo, Estados Unidos, que hace
patente su destino manifiesto arrebatando a Mxico ms de la
mitad de su territorio.

La agresin fortalece al liberalismo, que se propone hacer de

Mxico una nacin fuerte que impida agresiones como la
sufrida. Benito Jurez es el abanderado de este partido y del
movimiento de reforma que culmina en la Constitucin liberal
de 1857.

Las bayonetas de NapolenEl Partido Conservador, casi

derrotado, ofrece en 1864 la corona de un inexistente imperio
a Maximiliano de Austria, apoyado por las bayonetas de
Napolen III. Sigue la guerra, ahora contra la invasin y el
conservadurismo, que culmina con el fusilamiento de sus
lderes en el cerro de las Campanas, el 19 de junio de 1867.
Triunfo absoluto del liberalismo, pero a continuacin nueva
guerra de las facciones triunfantes por el poder lo cual
culmina con el triunfo en 1877, de Porfirio Daz.

El fatigado pueblo mexicano entregar al triunfador el mximo

poder para que pueda hacer realidad lo que hasta entonces
era un sueo: Mxico como una gran nacin moderna. Justo
Sierra hablar de esta delegacin de poder poltico hecha a
cambio del necesario desarrollo material del pas. La nacin,
dice, "ha compuesto el poder de este hombre con una serie
de delegaciones, de abdicaciones, sin que l las solicitase,
pero sin que tampoco las esquivase". "Es esto peligroso?
Terriblemente peligroso para el porvenir, porque imprime

hbitos contrarios al gobierno de s mismo, sin los cuales

puede haber grandes hombres, pero no grandes pueblos".

La delegacin del poder no crear la nacin esperada ni

posibilitar la burguesa que hiciese por Mxico lo que otras
haban hecho por sus pueblos.

En 19 10, el pueblo toma nuevamente las armas para

reclamar y recuperar el poder delegado. En la Constitucin de
1917 se trat de legislar para que no se repitiera el error
liberal, tratando de hacer descansar en el sacrificio de las
mayoras el progreso de las minoras. La nacin debera crecer
sobre un equilibrado reparto de sacrificios y de beneficios. El
Estado revolucionario sera el responsable de este equilibrio.

La guerra civil continuara ahora entre las facciones de los

grupos revolucionarios, culminando con el triunfo en 1920 del
ms fuerte, el encabezado por los generales lvaro Obregn y
Plutarco Elas Calles. Aplastada toda oposicin, el presidente
Calles organiza en 1928 el Partido Nacional Revolucionario
(PNR). Dentro de l se concilia ran las diferencias que
existiesen entre los revolucionarios. Y una vez ms el pueblo
mexicano, cansado de las armas, delegar el poder poltico,
no a un hombre, sino a un partido.Tentacin del poder

El partido posibilita la anhelada estabilizacin del pas. Calles

sin embargo, no resiste la tentacin del poder otorgado al
partido, y se declara en 1934 jefe mximo de la revolucin,
tratando de imponer su dictadura sobre el presidente recin
electo, Lzaro Crdenas (1934 1940). ste, apoyado por las
mayoras,

que

ven

amenazado

el

prometido

equilibrio

revolucionario, se impone al jefe mximo y lo expulsa del pas

un 19 de junio de 1935. Poco despus, el partido se
transforma en Partido de la Revolucin Mexicana (PRM).

Lzaro Crdenas, sirvindose del poder poltico que le ha sido

delegado, organiza y fortalece a las mayoras nacionales, una
y otra vez manipuladas. Reparte tierras, organiza y fortalece
el sindicalismo.

El 18 de marzo de 1938 recupera para la nacin el petrleo

enajenado por grandes consorcios internacionales. En 1946,
un presidente civil, Miguel Alemn (1946-1952), usando el
mismo poder y apoyado en lo realizado por Crdenas, pone en
marcha la formacin de la anhelada burguesa nacional que
hiciese por Mxico lo que otras han hecho por sus pases. El
partido

cambia

nuevamente

Revolucionario Institucional (PRI).

de

nombre,

Partido

Se pone en marcha la larga etapa de estabilizacin del pas de

la que depende su desarrollo todo esto con independencia de
las personas que asuman el poder. El partido mantiene con
energa el poder que le ha sido delegado. Pero no es ya
tiempo de que el pueblo ejercite su propio poder? No es ya
tiempo para la democracia civil? Dentro del Gobierno de
Adolfo Ruiz Cortines (1952-1958) se habla ya de esta
necesidad.

Entre los que la planean dentro del PRI est Rodolfo Gonzlez
Guevara,
presidente

ahora

embajador

Adolfo

preocupacin;

por

Mateos
un

de

Mxico

(1958-1964)

lado,

habr

en
tiene

que

Espaa.
la

El

misma

emancipar

el

sindicalismo obrero del tutelaje gubernamental, y por el otro,

abrir el partido a una mayor participacin de sus militantes.

El infantilismo del que ya hablaba Lenin hace que la izquierda

mexicana, ante la apertura sindical, reclame un todo o nada.

El resultado es nada. En el partido se dice que no se puede

hablar de democratizar algo que es por esencia demcrata.
Termina el intento. Bajo el rgimen de Gustavo Daz Ordaz

(1964-1970), la concentracin del poder lleva a su abuso, y

con l, a la tragedia del 2 de octubre de 1968 en Tlatelolco.

Luis Echeverra, al asumir el poder (1970-1976), reconoce en

su discurso que las balanzas del equilibrado reparto de
sacrificios y de beneficios de los grupos sociales que forman la
nacin se estaba inclinando a favor de una burguesa cada
vez menos nacional que ligaba su destino a los grandes
centros del poder capitalista.HbitosLlegamos as a nuestros
das. La concrecin del poder ha ori ginado corrupcin,
encubrimiento e impunidad. La delegacin del poder no slo
imprime hbitos contrarios al gobierno de s mismo, sino
tambin de dominio, que difcilmente se est dispuesto a
ceder, que origina oligarquas y nepotismos. La situacin la
agravan el endeudamiento y el despilfarro propios d esta
situacin. A ello se suma la cada del valor del petrleo, sobre
el que se estaba apoyando el desarrollo de la nacin. A esto
se suma la presin imperial de Estados Unidos para poner fin
a los reclamos del derecho de autodeterminacin de los
pueblos y a la participacin de Mxico en foros como
Contadora. Para presionar se convierte en central un viejo
problema cotidiano, el de la droga; se imponen nuevos
aranceles que frenan la exportacin mexicana y, con ello, el
pago mismo de los intereses de la deuda externa.Servicios al
extranjero

Se impide igualmente el paso de trabajadores mexicanos que

el mismo Estados Unidos necesita. Y para culminar se
interviene abiertamente en la poltica interna de Mxico
prohijando al Partido Accin Nacional, con programas que
recogen los del conservadurismo del siglo XIX y su disposicin
a ofrecer sus servicios al extranjero.

En esta situacin, las razones que justifican la delegacin del

poder poltico hecha por el pueblo de Mxico carecen de
sentido. El Estado no puede ya cumplir con el papel de
equilibrador de los intereses de los grupos que forman la
nacin. Como tampoco satisface ya las necesidades sociales y
econmicas

que

se

ofrecen

cambio

de

esa

misma

delegacin. Por el contrario, para enfrentar la difcil situacin

econmica que est viviendo el pas se cargan mayores
sacrificios a la mayora que se supona iba a ser protegida del
acoso total de tales sacrificios que la situacin exige.

De all la ahora insistente demanda de este pueblo para

recuperar el poder delegado y hacerse responsable de su
propio destino. Un pueblo que ahora carece de opciones
polticas. Ya que no puede estar con una izquierda infantil que,
sin base popular, reclama el poder y no tiene empacho en

aliarse con una derecha dispuesta a dejarse utilizar por el

extranjero.

Dentro del PRI se van as haciendo cada vez ms fuertes las

demandas para su necesaria democratizacin. Pero tambin
es cada vez ms fuerte la sordera para escucharlas.

Pese a todo esto, Mxico no vive en la tirana que la ptica

estadounidense se empea en mostrar para justificar su
desestabilizacin. Los mexicanos no vivimos la situacin que
han vivido y an viven pueblos del sur de esta nuestra
Amrica. Los mexicanos no vivimos aterrados ni tememos ser
enterrados o desterrados. Ningn mexicano tiene cdulas de
identidad, que en otras partes han de ser una y otra vez
mostradas.

Sucesos como los de 1968 no han vuelto a repetirse. Los

mexicanos que a veces protestan y critican fuera pueden
tambin hacerlo sin riesgo dentro de Mxico. Yo escribo esto,
porque tambin puedo hacerlo en Mxico, poniendo mayor
nfasis crtico. El problema, por desgracia, es que hasta ahora
no nos hacen caso.Leopoldo Zea es director el Centro
Coordinador de Estudios Latinoamericanos de la Universidad

Nacional Autnoma de Mxico (UNAM) y columnista pobtico

del peridico mexicano Novedades.

Premonicin.
LEOPOLDO ZEA 11 ENE 1999.
Al finalizar enero de 1993, William Jefferson Clinton se
preparaba desde Arkansas, donde haba sido gobernador,
para ir a Washington y asumir la presidencia de la nacin. A1
despedirse de sus conciudadanos record al presidente
Abraham Lincoln al hacer lo mismo: "No s si como Lincoln",
dijo, "me despido de esta tierra para no volver. Lincoln slo
volvi para ser enterrado en ella". Al llegar a Washington,
Clinton visit las tumbas del presidente John F. Kennedy y su
hermano Robert. Premonicin?El triunfo del joven candidato
demcrata haba sido una sorpresa. Ninguno de los aspirantes
por este partido para ser candidato a la presidencia pareca
estar capacitado para triunfar frente al candidato republicano,
George Bush, que como su antecesor, Ronald Reagan,
buscaba la reeleccin. Sin embargo, Clinton lo haba logrado a
plenitud, con una extraordinaria e indiscutible mayora,
formada paradjicamente por minoras que parecan no contar
por separado. Gentes que saban que su voto a lo largo de la
historia de Estados Unidos no haba contado. Sin embargo,
esperaban que en esta ocasin valiese. El nuevo candidato les
haba hablado y hecho promesas que antes no haban

escuchado y menos an credo. Qu haba prometido

Clinton? Por qu tema no volver con vida de donde haba
salido para gobernar la nacin?

Clinton haba hecho un llamado a la guerra. Guerra en la que

esta gente expona siempre la piel? Otra guerra como la de
Vietnam o la reciente de Irak? No era Clinton el hombre que
por razones de conciencia se haba negado a ir a Vietnam?
La esperada Tercera Guerra con la desarticulada Unin
Sovitica? Con el envidioso Tercer Mundo? No, esta gente no
poda votar por quien les ofreciese tal cosa. No, Clinton haba
lanzado un llamado a "las armas para restaurar la vitalidad del
sueo americano". Todos eran parte de Estados Unidos, y por
lo mismo con derecho a la realizacin de tal sueo. La guerra
que ha de darse no est fuera de Estados Unidos ni en
cualquier otra parte del mundo, sino en el pas, dentro de sus
entraas. Esta gente no es encarnacin de mal alguno, es
parte del bien comn que los padres de la patria supieron
reconocer, garantizndole su derecho a la felicidad y a la
seguridad en un mundo libre como lo es Estados Unidos. Y
esto era posible porque el mismo pueblo haba otorgado, con
su voto, la misma confianza que Clinton a sus compaeros
demcratas, permitindoles holgada mayora en el Congreso.

Fue este Congreso el que de inmediato se enfrent a su

correligionario y presidente. El sueo americano haba sido ya
realizado, y era extrao a quienes ahora pretendan hacerlo
suyo, ajeno a sus ya viejos electores, que votacin tras
votacin renovaban su confianza. Nada tena que ver con tal
sueo gente que no haba hecho nada para realizarlo. Nada
por el desarrollo, la buena vida, el confort, con los cuales la
Providencia haba hecho patente su satisfaccin, gente que
con sus obras mostraba la bondad de tal Providencia. Clinton
era a su vez fustigado por poner de lado la seguridad
internacional de Estados Unidos, por la que haban trabajado
tanto los gobiernos republicanos en guerras calientes, fras o
sucias. Ronald Reagan estaba horrorizado. Haba que detener
a este hombre y a sus seguidores.

Dos aos despus, a la mitad del primer periodo de Clinton,

llegaron las elecciones para renovar parte del Congreso y
algunos gobernadores. Esta vez el voto castig a los
demcratas que haban impedido que el presidente cumpliese
sus promesas. Nuevamente los republicanos recuperaron la
mayora en la Cmara. Serviran a los nuevos electores? Por
supuesto que no! Por el contrario, haba que impedir, de una
vez y para siempre, que volviese a suceder algo como lo que
estaba ocurriendo. La nacin la formaban los americanos que
la haban hecho posible y sus descendientes, los verdaderos
estadounidenses

creadores

usufructuarios

del

sueo

americano. Levantar muros y murallas; perseguir, expulsar.

Impedir no slo que entren, sino tambin que se desarrollen
en los lugares de los que son originarios. Son el mal, como el
que ha sido engendrado dentro de los mismos Estados
Unidos! Otra vez el Apocalipsis! Armagedn, debe ser el
lugar de la lucha entre el Bien y el Mal como imagin Reagan
enfrentando a la desaparecida Unin Sovitica!

A lo largo de los dos ltimos aos del primer periodo de

gobierno de Clinton, ste tuvo que enfrentar toda clase de
acusaciones con inquisidores que urgaban todo su pasado.
Cmo poda un hombre as, acosado, gobernar? Sin embargo,
se lanz a la reeleccin y obtuvo un triunfo ms aplastante.
Por qu? El triunfo se lo volvan a dar los marginados que
haban dejado de serlo. Saban ya de la fuerza de su voto.
Pero hubo algo ms extraordinario: Estados Unidos ya no
estaba marginado como al trmino de la guerra fra, en la que
haba perdido la economa de mercado por su empeo en la
carrera armamentista y as haba dado pie al triunfo de los
grandes vencidos de la Segunda Guerra Mundial, Alemania y
Japn, que tenan prohibido participar en la fabricacin de
armamentos. La marginacin de Estados Unidos en la nueva
economa haba sido en parte la causa de la derrota electoral
del republicano George Bush en 1992. Quin haba hecho el
milagro? Los mismos marginados, al saberse incluidos en la
nacin con todos sus derechos. Con su trabajo se haban

transformado en parte de la economa de Estados Unidos.

Tenan empleos y al tenerlos se transformaban en elemento
esencial de esa economa con capacidad para el consumo y
con ello la realizacin de la promesa de su presidente.

La Comunidad Europea reaccion con disgusto: surga un

competidor difcil de vencer. Pese al auge econmico de
Estados Unidos, los grupos conservadores reaccionaran
pronto con inusitada violencia. El demonio estaba dentro de
sus entraas, haba que detener al macho cabro, acorralarlo y
hacerle confesar sus diablicos designios para acabar con la
nacin que a lo largo de la historia haba encarnado el bien
por excelencia. Los cazadores de brujas de Salem buscaban al
demonio ahora encarnado en el presidente de Estados Unidos
para

aniquilarlo,

para

hacer

patentes

los

vicios

que

significaba. A esto se sum el fundamentalismo discriminador

de pueblos como el de Arkansas. Emplumar y linchar al negro
o a cualquier gente cuya etnia sea distinta a la de los
perseguidores.

"Bill Clinton", dice la premio Nobel estadounidense Toni

Morrison, "es el primer presidente negro de Estados Unidos",
no importa el color de su piel. "Tiene las caractersticas de la
negritud: un muchacho de Arkansas nacido pobre, educado
por su madre obrera; que toca el saxo, al que le gusta comer

hamburguesas de McDonald"s y le gustan las mujeres. Por ello

sufre la tctica de ciertos blancos para castigar a negros
demasiado ambiciosos. Qudate a donde te corresponde o
sufre las consecuencias!".

Los que fueran marginados van a regresar a donde estaban?

Por supuesto que no. Cmo votarn en las elecciones de
noviembre? Votarn por los cazadores de brujas de Salem o
por los kukuxclanes del sur? En la Declaracin de 1776 se
habla de la igualdad que guardan todos los hombres entre s y
de los derechos que como tales les son inalienables, como la
vida, la libertad y la bsqueda de la felicidad. Y para
garantizar estos derechos instituyen gobiernos que derivan de
su voluntad y que, "siempre que una forma de gobierno tiende
a destruir estos fines, el pueblo tiene el derecho a reformarla
o abolirla y a instituir la forma de gobierno que satisfaga estos
fines".

Se tendr que ir tan lejos? Y Clinton, el hombre y el

presidente?
resistencia

Se
que

impondr
ha

hecho

la

extraordinaria

patente?

voluntad

acabar

siendo

inmolado por lo mismo! De cualquier forma habr ganado la

guerra para hacer de Estados Unidos una gran nacin
multirracial y multicultural.

Leopoldo Zea, filsofo mexicano, es director de la revista

Cuadernos Americanos.
Jos Gaos, el transterrado.
LEOPOLDO ZEA 28 JUN 2000.
El 10 de junio de 1969 muere Jos Gaos, en el comienzo de
este nuevo milenio se cumple el centenario de su nacimiento.
No vivi lo que l vislumbraba en Espaa y en su transtierro
en la Nueva Espaa. El da de su muerte me visit
intempestivamente en mi cubculo de El Colegio de Mxico.
Me hizo varios encargos, y al final una pregunta: "Zea, usted
ha estado varias veces en Europa? Ha visitado Espaa?".
"No", le contest. "Por qu?". "Por usted, no puedo ir a
donde usted no puede volver!". Un puetazo de enojo en mi
escritorio fue su respuesta."Zea, -me dijo- se es mi
problema, no suyo! Me va a prometer que en la primera
oportunidad que tenga visitar Espaa. Con Franco o sin
Franco! All est la otra parte de la identidad que usted viene
buscando". En 1971 cumpl mi promesa, me recibi Jos
Ortega Spottorno, hijo del maestro de mi maestro. En
semanas conoc lo que no haba visto en aos.

De qu identidad me hablaba el maestro? En sus cursos, que

segu por aos, hablaba sobre el Mediterrneo, de Grecia,

Roma y el Cristianismo que buscaron la integracin de la

diversidad de razas y culturas cuyas tierras baaba este mar.
Grecia heleniz esas tierras y con Alejandro lleg hasta el
extremo Oriente, Roma lo latiniz y salt al otro lado de las
coordilleras al Norte, e integr otros diversos pueblos.

Fruto de esta integracin fue la Pennsula ibrica juda, mora y

cristiana. Espaa, al terminar el siglo XV decide imponer el
orden que se ha perdido en la disputa entre moros y
cristianos.

Aragn

empieza

la

lucha

por

imponer

su

hegemona en el Mediterrneo. Lucha que culmina con la

derrota turca en Lepanto.

La Corona de Castilla y Aragn es convencida por Cristbal

Coln para salir del Mediterrneo y buscar por el Occidente la
ruta al extremo Oriente, con los ricos pueblos de la India y
Cathay. Marchando por esta ruta marina, Coln tropieza con
un continente desconocido que un cartgrafo bautiza como
Amrica. Mucha de la gente que sobra en Espaa, plena de
codicia y de lujuria integra su diversidad tnica y cultural a la
de los pueblos de esas tierras. Los misioneros que les
acompaan destacan y defienden la humanidad de esos
habitantes y los integran a la propia.

El Mediterrneo se hace tierra en Amrica y los ocanos que

la circundan, el Atlntico al Este y el Pacfico al Oeste sern,
como el Mediterrneo, mediadores de los pueblos que forman
el mundo entero. De esta globalizada integracin multirracial
y multicultural surge la utopa de Simn Bolvar de una
"Nacin de naciones", federal, que cubra el universo entero.
Jos Vasconcelos la completa con la utopa de la Raza
Csmica, que no es una nueva raza, sino raza de razas y
cultura de culturas que se integran a lo largo de la totalidad
de la tierra.

Jos Gaos en sus cursos va perfilando la extraordinaria

identidad que haba que hacer patente y afirmar. Se apoya en
los grandes clsicos de la Antigedad Greco-Latina y en el
pensamiento espaol, el que ha surgido en Espaa y en
Hispanoamrica. Pensamiento en Lengua Espaola lo llama en
un libro. La Espaa juda, mora y cristiana a la que se agrega
la que surge en Amrica.

Identidad integrada que tiene dificultades en Europa y en

Amrica con un mundo que no alcanza su plenitud porque
tropieza con otro, excluyente de esa diversidad. Otra Europa y
otra Amrica. La Europa mediterrnea de la que es parte
Espaa y la Europa germana, anglosajona y nrdica que Roma
integr y cristianiz. La Europa que tom el lugar del Imperio

Romano, como Sacro Imperio Romano Germnico, al que se

integra Espaa y sus dominios por un accidente histrico.

Es de este imperio extrao a la Espaa mediterrnea que

habr que emanciparse. "Espaa -escribe Gaos- es la ltima
colonia de s misma, la nica nacin hispanoamericana que
del comn pasado imperial queda por hacerse independiente,
no slo espiritual sino tambin polticamente". En la derrota
de este imperio por el imperio sajn que nace en Amrica, ve
Gaos el inicio de la emancipacin de Espaa, como colonia de
s misma, como Imperio.

Jos Gaos no alcanz a vivir para ver coronado este anhelo en

la Espaa de los ltimos aos y su integracin con el mundo
ibrico a uno y a otro lado del Atlntico. Pero tampoco alcanz
a ver cmo la identidad multirracial de que hablaba se
extenda a todo el continente americano. La Amrica Latina
de Bolvar, por mediterrnea, devorando a la Amrica
Anglosajona y excluyente de Jefferson.

Las derrotas que el mundo anglosajn impuso a Espaa en el

Canal de la Mancha en 1588, y en Cuba y Filipinas en 1898, y
la derrota y amputacin de Mxico en 1847 son parte de una
historia comn que, al finalizar el siglo XX y el segundo

milenio, hacen realidad las utopas de Bolvar y Vasconcelos,

al comenzar a forjar la identidad que mi maestro Gaos me
conmin a completar en Espaa.

En 1992, VCentenario del Encuentro de Espaa con Amrica,

en la Amrica Anglosajona un joven candidato a la presidencia
de los Estados Unidos, William F.Clinton, hace un llamado a las
armas para poner el "Sueo Americano" al alcance de todos
los estadounidenses, con independencia de su origen tnico y
cultural.

Con

el

apoyo

de

estos

marginados

gana

la

presidencia, y al ser reelecto cuatro aos despus expresa:

"Mi mayor preocupacin es hacer de los Estados Unidos la
ms grande nacin por la multiplicidad de sus razas y
culturas".

Amrica como un gran continente multirracial y multicultural,

de Alaska a Tierra de Fuego. La Amrica que Espaa hizo
posible por su propio origen mediterrneo, multirracial y
multicultural. Punto de partida de una gran nacin integrada
racial y culturalmente. Nacin de naciones que como soaba
Bolvar abarcar al universo entero. La Europa de nuestros
das enfrenta este hecho. Y con esta identidad la lengua
espaola como lengua alterna en los Estados Unidos y tercera
de comunicacin en el mundo.

Algo que tampoco alcanz a ver y vivir mi maestro Gaos y que

lamento realmente. Tengo el privilegio de ver y vivir todo esto.
Quisiera que este privilegio llegase a mi maestro donde quiera
que est, y porque lo siento como si estuviera vivo en m.
Vale!

Leopoldo Zea, filsofo mexicano, es director de la revista

Cuadernos Americanos.

Jos Luis Gmez-Martnez

"LA CRTICA ANTE LA OBRA DE LEOPOLDO ZEA"
I
Un ttulo menos acadmico, pero ms apropiado para
presentar el tema que voy a tratar en estas reflexiones,
hubiera sido el de "Ausencia de un dilogo." La obra de
Leopoldo Zea, que constituye el esfuerzo ms sostenido y
significativo

por

formular

un

pensamiento

filosfico

iberoamericano con repercusiones globales, es, en efecto, una

filosofa cuyos presupuestos fundamentales todava no han
sido expuestos a un proceso riguroso y metdico de dilogo.
Esto no quiere decir que la crtica no se haya ocupado de
ellos; todo lo contrario, la obra de Leopoldo Zea se ha

convertido hoy da en punto de referencia forzoso de cualquier

anlisis

de

los

procesos

creadores

del

pensamiento

iberoamericano de la segunda mitad del siglo XX. El propsito

de este ensayo es, precisamente, presentar algunos de los
puntos de controversia ms destacados. Lo que sucede es que
la crtica si exceptuamos, con ciertas reservas, el libro de
Solomon Lipp aparece dividida en dos grupos irreconciliables:
los que coinciden o siguen los presupuestos de Zea y aquellos
otros

que

en

nombre

de

un

"universalismo"

"profesionalismo" rechazan de modo radical el filosofar de

Leopoldo Zea. Ambas posiciones quedaron ya formuladas en
las dcadas de los aos cincuenta y sesenta, y han
permanecido hasta la actualidad sin apenas modificaciones
sustantivas.

La obra filosfica de Leopoldo Zea, mientras tanto, se ha

caracterizado por una extraordinaria vitalidad, no tanto por su
obra publicada ms de 25 libros como por la evolucin y
profundizacin que ha experimentado desde la primera
exposicin de su pensamiento filosfico, en 1942, en su
estudio "En torno a una filosofa americana." Desde este
comienzo, su obra, como bien supo notar Zdenk Kourm,
estuvo

"orientada

hacia

dos

direcciones

segn

fueron

trazadas por Jos Gaos, es decir, realizar la historizacin del

pensamiento mexicano [luego proyectado al iberoamericano]

y tratar de construir una filosofa a la vez anclada en la

circunstancia mexicana y que supere sta" (113).

El proyecto inicial y su concepcin de la filosofa surgen, en

efecto, en dilogo con la obra de Samuel Ramos y Jos Gaos;
pero su intuicin primordial, que todava hoy forma los pilares
bsicos de su sistema filosfico, posee races pucho ms
profundas y haba sido ya formulada con claridad por Jos
Mart en "Nuestra Amrica." Al igual que Mart, Zea percibe
que el hombre iberoamericano vive a espaldas de su realidad
en un intento vano de constante autonegacin: "El mal est
en que queremos adaptar la circunstancia americana a una
concepcin del mundo que heredamos de Europa, y no
adaptar esta concepcin del mundo a la circunstancia
americana. De aqu que nunca se adapten las ideas a la
realidad" (1942, 39).

La crisis europea de estos aos (dcada de los cuarenta)

creaba adems un ambiente propicio. Zea seala que ahora el
americano "tiene que plantear su propio rbol cultural, hacer
sus propias ideas" (1942, 36). Aos ms tarde, segn se fue
recuperando el pasado, Zea descubre que esta preocupacin
es

la

que

justamente

iberoamericanos
iberoamericano

ms
haba

caracteriza
destacados.

siempre

aadido

los

El

filsofos

pensamiento
a

la

variacin

diacrnica al historicismo de Hegel, que aportaba una nueva

dimensin mediante la toma de conciencia de las variaciones
en el tiempo, la necesidad de considerar la dimensin
sincrnica

que

hiciera

posible

dar

el

paso

hacia

una

autenticidad iberoamericana. Zea formulaba, pues, en este

primer ensayo de 1942 un programa de accin, que debera
estar enraizado en una circunstancia propia, pero que por
entonces era todava desconocida. El germen de la intuicin
fundamental del sistema filosfico de Zea se encuentra,
naturalmente, en esta exposicin de 1942, que se convertir
luego en uno de sus ensayos ms citados. Pero el hacer uso
de las ideas que desarrolla aqu para justificar despus
pretendidas polmicas a su sistema maduro, es no querer
entender la obra de Zea.

Si este estudio de 1942 tiene otro valor, adems del implcito

en la formulacin de un proyecto, es el de mostrar el carcter
dinmico de la obra de Zea: Se propone conocer el pasado
para comprender el presente, de tal modo que luego ello le
permita reconocer los problemas que su circunstancia le
presenta y poder as formular soluciones en vista a un futuro.
Con esta hiptesis de trabajo inicia la recuperacin del
pasado, pero cuyo proceso le exigir primero ir formulando
una filosofa de la historia que desembocar despus en una
filosofa de la liberacin; parte para ello de un hombre
concreto, el mexicano, a travs del cual llegar al ser humano

como libertad y a la necesidad de que se reconozca la

humanidad de todos los hombres: en los centros de dominio
concediendo humanidad a los hombres marginados y en stos
reconociendo que su humanidad es propia en ellos y que no
debe medirse como reflejo de los centros dominadores.

Veamos brevemente la evolucin del pensamiento de Zea en

lo que se refiere al significado de lo americano y al sentido y
lmites de la filosofa. En 1942, antes de iniciar el proceso de
recuperacin del pasado, Zea supone que "el tema de la
posibilidad de una Cultura Americana, es un tema impuesto
por nuestro tiempo, por la circunstancia histrica en que nos
encontramos. Antes de ahora el hombre americano no se
haba hecho cuestin de tal tema porque no le preocupaba.
Una Cultura Americana, una cultura propia del hombre
americano

era

un

tema

intrascendente.

Amrica

viva

cmodamente a la sombra de la cultura europea" (1942, 35).

Una vez iniciada la recuperacin del pasado, sin embargo, Zea
descubre

una

realidad

diferente;

los

pensadores

ms

destacados Bello, Bolvar, Alberdi, Mart, etc., y a travs de

ellos el desarrollo mismo de la cultura iberoamericana se
caracteriza precisamente por la denuncia de la imitacin
europea y el intento de formular una cultura original por
autntica. La pintura muralista mexicana y el triunfo literario a
partir de la dcada de los sesenta representan slo dos
ejemplos que han repercutido ms all de las fronteras

americanas. De igual manera, el conocimiento del pasado le

llevar a reconocer que su supuesto de que la concepcin del
mundo y de la vida en Iberoamrica es la misma europea
(1942, 42), era nicamente una ilusin forzada sobre Amrica
por haber querido ver lo americano a travs de la ptica
europea.

En este primer estudio Zea consideraba todava que, teniendo

en cuenta las relaciones culturales con Europa, una de las
tareas de la "Filosofa Americana sera la de continuar el
desarrollo de los temas de la filosofa propios de esa cultura;
pero en especial los temas que la Filosofa Europea considera
como temas universales. Es decir, temas cuya abstraccin
hace que valgan para cualquier tiempo o lugar. Tales temas
son los del Ser, el Conocimiento, el Espacio, el Tiempo, Dios,
la Vida, la Muerte, etc." (1942, 43). Por entonces, Zea crea
que bastaba con que los temas abstractos fueran enfocados
como propios; que fueran "vistos desde la circunstancia propia
del hombre americano" (1942, 43), para que su aportacin a
la filosofa de dichos temas estuviera tambin teida por la
circunstancia americana. Slo despus de estudiar el pasado
iberoamericano y de iniciar la reflexin metdica en torno a
los problemas que su circunstancia le planteaba, toma Zea
conciencia de que los temas "con valor universal" propagados
por los europeos, responda, en realidad, a un ser humano y
una circunstancia concreta: la europea; y que la aceptacin de

tales valores, importados con la mscara de lo universal, era

justamente lo que perpetuaba en Iberoamrica una situacin
de dependencia que se manifestaba en un persistente
coloniaje cultural.

En cualquier caso, ya en este primer trabajo, Zea senta que

era necesario trascender lo local "todo intento de hacer
filosofa americana con la sola pretensin de que sea
americana, tendr que fracasar" (1942, 49) pero al mismo
tiempo era consciente de que su meditacin debera iniciarse
con los problemas que su circunstancia le planteaba. La
recuperacin

del

pasado

mexicano

primero

del

iberoamericano despus, a travs de un esfuerzo sistemtico

de

hacerlo

desde

su

propia

circunstancia,

comenz

descubrir a un hombre concreto, cuya problemtica le

permiti a Zea superar ese planteo contradictorio inicial: El
hombre americano haba aceptado los valores europeos de
libertad e igualdad. Pero Europa, y ahora tambin Estados
Unidos, se negaba a reconocer la humanidad de los pueblos
marginados y, por lo tanto, a compartir los principios de
igualdad y libertad, con lo que de hecho se divida el mundo
en unos centros de control y unas zonas marginadas de
dependencia. El problema de un ser humano concreto, el
mexicano, se convierte as en el sistema maduro de Zea en el
problema de todo ser humano. La intuicin primera se
encuentra ya en estas reflexiones iniciales: "Nuestra filosofa

no debe limitarse a los problemas propiamente americanos, a

los de su circunstancia, sino a los de esa circunstancia ms
amplia, en la cual tambin estamos insertos como hombres
que

somos,

llamada

Humanidad"

(1942,

49).

Pero

su

formulacin no adquiere la consistencia de un sistema hasta

mediados de la dcada de los setenta con la publicacin de
ciertas obras claves para la interpretacin del pensamiento
maduro de Zea: Dependencia y liberacin en la cultura
latinoamericana (1975), Dialctica de la conciencia americana
(1975), Filosofa de la Historia de Amrica (1978).

II

En toda exposicin esquemtica, como la que vamos a

desarrollar aqu sobre las posiciones de la crtica ante la obra
de Zea, cualquier encasillamiento supone forzosamente una
simplificacin de consideraciones de suyo muy complejas. He
preferido, por lo mismo, estructurar las reflexiones que siguen
en torno a la obra de Zea, consciente, sin embargo, de que
con ello quedar desfigurada, por fragmentaria, la posicin de
algunos de los crticos estudiados. El esquema que voy a
seguir es simple: comenzar con algunas objeciones a
aspectos concretos de su

filosofa,

la

negacin

de la

posibilidad misma de una filosofa iberoamericana y la

oposicin, desde diversos sectores, a su modo de hacer

filosofa. Expondr luego el significado de algunas de las

defensas que se han hecho del sistema filosfico de Zea, para
concluir con la llamada al dilogo implcita en el libro de
Solomon Lipp sobre la obra de Zea.

La aproximacin historicista de Zea causa con frecuencia que

ste haga uso de ciertos trminos segn el contexto dinmico
en el que cobran significado y en funcin de una recuperacin
y comprensin del proceso histrico iberoamericano; ello hace
que se desentienda con frecuencia de las connotaciones
acadmicas que casi siempre refieren a contextos europeos.
Esta peculiaridad, que contribuye a dar carcter de dilogo a
los escritos de Zea, es tambin causa de la incomprensin de
aqullos que aslan aspectos de su obra. Este es el sentido de
la crtica temprana (1957) de Charles C. Griffin: "Esta
reconstruccin del pasado da lugar a lo que Huizinga ha
denominado inflacin de trminos, ideas estereotipadas y
antropomorfismos. Los dos primeros aparecen cuando Zea
habla de liberalismo, imperialismo y colonialismo; usa
estas palabras como si fueran realidades inmutables y para
cubrir

la

vasta

complejidad

del

comportamiento

social

humano. La ltima tendencia se ejemplifica en el uso del

trmino civilizacin occidental, una abstraccin que l
recubre con voluntad y emociones humanas y describe como
excluyendo, explotando y negando" (710). Ms pertinente
parece ser la objecin de Harold Davis cuando en 1972 se

pregunta: "Excluye la visin idealista y neohegeliana de Zea

una aproximacin ms emprica o sociolgica behaviorista en
la bsqueda de la direccin del progreso?" (45). Davis cree
que Zea "descuida la problemtica de los periodos anteriores"
a la independencia (46). As es en efecto, y aunque en obras
posteriores Filosofa de la historia americana Zea integra la
etapa colonial, su reconstruccin del pasado sigue sindolo
ante todo de los movimientos intelectuales; y lo hace sin
suficiente referencia al contexto circunstancial, que permita
establecer los parmetros necesarios para una interpretacin
ms ajustada a su verdadera funcin en el proceso histrico
que se pretende desentraar. En este sentido la discrepancia
que apunta Francisco Lizcano en 1986, al sealar que segn
"el pensamiento de Zea la realidad puede ser aprehendida en
su totalidad por el sujeto cognoscente. No se percibe con
suficiente

nitidez

en

sus

formulaciones

la

necesaria

deformacin de la realidad provocada por los supuestos

tericos que tambin necesariamente tiene el conocedor de la
misma" (134). Ms adelante regresaremos de nuevo a este
aspecto al exponer las objeciones de Hale y Raat.

De ms persistencia en el mbito polmico ha sido la

pregunta por la posibilidad, y en su caso afirmativo por la
existencia, de una filosofa iberoamericana. Sin referencia
concreta a pasados sistemas filosficos, ni siquiera a los
europeos, se ha unido el concepto de filosofa a una

abstraccin denominada "universalidad," que se considera a

priori caracterstica esencial de toda filosofa. En esta forma
de pensar, el mismo trmino de "filosofa iberoamericana"
supone ya una contradiccin: si es iberoamericana, no puede
ser propiamente filosofa. Es as como Augusto Salazar Bondy
supone, en polmica con Zea, que "la filosofa ha comenzado
entre nosotros desde cero, es decir, sin apoyo en una
tradicin intelectual verncula" (37), para afirmar luego: "El
examen de la filosofa hispanoamericana se convierte en el
relato de la llegada de la filosofa occidental europea en
Amrica hispanoindia, ms que el de una filosofa generada
en nuestro propio ambiente espiritual, de una filosofa de
nuestra

Amrica"

(38).

Asume

para

ello

que

"el

desenvolvimiento ideolgico hispanoamericano corre paralelo

con el proceso del pensamiento europeo" (36). Todo esto le
lleva a concluir, y cree que al hacerlo est de acuerdo con
Zea, que "si es posible una filosofa hispanoamericana,
peculiar, genuina y original, sta no se ha logrado ni ha de
lograrse proponindose temticamente el cumplimiento de su
carcter de hispanoamericana [...] es decir, programando su
personalidad histrico-cultural propia" (102). Zea, por el
contrario, afirma que "la historia de nuestras ideas nos ofrece
un panorama y un horizonte que no es, en nada, inferior al
que ofrece la historia de las ideas y filosofas europeas, sino
simplemente distinto" (1969, 40).

Es cierto que tanto Salazar Bondy como Zea parten de la

conviccin de que la filosofa "no puede concebirse sino como
el efecto de una reflexin autntica, de un pensar que sea
filosofa simple y llanamente, pues lo hispanoamericano
vendr por aadidura" (Salazar, 102). Pero a partir de este
postulado

comn,

el

proceso

que

ambos

siguen

es

radicalmente distinto. Zea va en busca de un ser humano

concreto, de aqul que surge de la misma circunstancia de la
que l forma parte; trata de identificar sus problemas y
establece una reflexin filosfica en un intento de comprender
tales problemas y de iniciar la bsqueda de soluciones. Del
hombre mexicano, por afinidad de circunstancias, se eleva al
iberoamericano. Arranca, pues, de lo concreto, pero segn
profundiza en la problemtica original, desenmascara una
comunidad

de

problemas

basados

precisamente

en

la

humanidad de su temtica. Descubre as una constante en el

enjuiciamiento de lo americano que enlaza a Seplveda con
Salazar Bondy: antes se le negaba alma al americano, hoy, su
humanidad, o las manifestaciones propias de sta, su filosofa.
Seala Zea: "Nuestro filosofar empieza as con una polmica
sobre la esencia de lo humano y la relacin que pudiera tener
esta

esencia

con

los

raros

habitantes

del

continente

descubierto, conquistado y colonizado. En la polmica de Las

Casas con Seplveda se inicia esa extraa filosofa que en el
siglo XX se preguntar sobre si posee o no una filosofa"
(1969, 13).

Salazar Bondy, por el contrario, busca al ser humano

"universal," pero que l identificar con la abstraccin del
hombre, tambin concreto, europeo-estadounidense; aunque
luego, por desconocer su circunstancia, slo podr identificar
aquellos problemas ya reconocidos como tales en sus centros
de origen. Surge as la importacin de las interrogantes que la
ciencia y la tcnica imponen a los centros industriales y, al
igual que en ellos, propondr "una filosofa de cepa analtica"
(72), profesional, cientfica, hecha "con rigor y seriedad, de
acuerdo a las tcnicas ms depuradas y seguras" (107). Es
por ello por lo que partiendo de una formulacin comn y de
unos deseos compartidos de autenticidad, Zea y Salazar
Bondy llegarn a conclusiones contrarias. Para el filsofo
peruano "la inautenticidad se enraiga en nuestra condicin
histrica

de

pases

subdesarrollados

dominados.

La

superacin de la filosofa est, as, ntimamente ligada a la

superacin del subdesarrollo y la dominacin, de tal manera
que si puede haber una filosofa autntica ella ha de ser fruto
de este cambio histrico trascendental" (125). Salazar Bondy
cree, pues, que la condicin deprimida de la economa
iberoamericana disminuye el dinamismo y fuerza necesarios
para

una

creacin

original.

Con

ello,

responder

Zea,

"volvemos a caer en la utopa. A la filosofa [...] como una

esperanza ms, como posibilidad que depender de cambios
estructurales que an no han sido realizados. Esto es, vuelta a

la nada" (1974, 41). Aos antes haba ya afirmado, en

polmica con Salazar bondy, que "la autenticidad de nuestra
filosofa no podr provenir de nuestro supuesto desarrollo [...]
Esta vendr de nuestra capacidad para enfrentarnos a los
problemas que se nos plantean hasta sus ltimas races,
tratando de dar a los mismos la solucin que se acerque ms
a la posibilidad de la realizacin del nuevo hombre" (1969,
153). Profundizando en esta lnea de pensamiento indicar en
1976 que "no seremos libres por haber cancelado el
subdesarrollo; ms bien habremos cancelado el subdesarrollo
por sabernos hombres libres" (1976, 225).

Las conclusiones de Salazar Bondy slo pueden explicarse

partiendo de una posicin de desarraigo frente a la realidad
iberoamericana de su tiempo; pues, como oportunamente
seala a este respecto Solomon Lipp, la opresin o el
subdesarrollo nunca fue impedimento para la creacin:
"Cmo es que Iberoamrica ha desarrollado una literatura de
una cualidad tan extraordinaria, sobre todo a partir de la
Segunda Guerra Mundial, si las manifestaciones culturales no
pueden florecer a causa del subdesarrollo? Quizs sera ms
apropiado decir que las relaciones entre la filosofa y la
circunstancia

histrica

ha

dado

lugar,

en

el

caso

de

Iberoamrica, no a una filosofa abstracta, sino a una filosofa

poltica, una filosofa de la educacin, una filosofa de la
historia en breve, a una filosofa ocupada en problemas

concretos, precisamente por las condiciones de subdesarrollo"

(7).

Este mismo problema de la "universalidad" entendida como

tal la abstraccin de lo concreto europeo, pero sin reconocer
su origen fundamenta el rechazo que Wonfilio Trejo hace de
la obra de Zea y de la posibilidad misma de una filosofa
autntica que al mismo tiempo sea iberoamericana. Para l,
"el problema de la filosofa americana es el de la justificacin
conque unas notas diferenciales hayan de destacarla, como
tal, dentro de la historia universal de la filosofa," y no "por la
nica y grosera circunstancia de darse en Amrica" (8). Trejo
advierte las dos dimensiones del proceso que sigue Zea, pero
no llega a comprender su significado ni a tomar conciencia de
que la una es ineludible proyeccin de la otra: "Una mirada
ms atenta sobre las proposiciones de Zea no podr dejar de
percibir el doble sentido con que se postula la posibilidad de
una filosofa americana. De hecho no sera posible esta
filosofa sino como solucin de los problemas planteados por
la circunstancia americana. Esta tesis expuesta por Zea desde
sus primeros escritos sigue siendo impronta de sus ltimos
libros. La filosofa americana nos dice en uno de sus recientes
libros, ser posible si se hace con originalidad, a condicin de
que por original se entienda el lugar de origen del hombre
que la expresa, y por espritu original aquella capacidad del
hombre americano para enfrentarse a su propia ralidad, para

tomar conciencia de sus problemas y buscar soluciones

adecuadas. Sin embargo, de derecho, segn Zea, una
filosofa americana slo se justificar como tal por el alcance
universal de sus soluciones" (18). Para Trejo ambos procesos
se encuentran en planos irreductibles, pues el "lugar de
origen" es slo "una justificacin geogrfica, no histricofilosfica."

Negada

as

la

dimensin

histrica

del

iberoamericano, concluir: "Pudiera resultar que en Amrica y

desde Amrica se diese expresin a una filosofa de poca o
nula significacin" (19). Se parte en este modo de reflexionar
de un complejo de inferioridad: lo diferente al no ser
reconocido como tal, sino como desviacin de "lo universal,"
se juzga inferior. Con ello, inconscientemente y al igual que
en los centros de dominio, se duda de la "humanidad" del
hombre iberoamericano, se rechaza su problemtica por ser
considerada localista, sin la repercusin de "lo universal," y
por ello mismo se cree que todo pensamiento que surge del
seno de su circunstancia, si sta es iberoamericana, carecer
de valor, no tendr dimensin filosfica, ya que, segn Trejo,
no podr tener significacin a no ser que siga las pautas de lo
"universal," lo europeo.

La polmica en torno a la posibilidad o existencia de un

pensamiento filosfico iberoamericano degenera en muchos
de sus participantes a la exposicin de especulaciones
abstractas, o generalizaciones sobre el pasado que denotan

ignorancia factual y falta de perspectiva del mismo, a

frecuentes rechazos, en fin, del propio pasado o de todo
aquello que se cree forneo. Pocos se detuvieron a analizar el
mtodo de Zea y sus repercusiones. Aun en los casos cuando
se intervino en la polmica con el nimo de elevarse a un
plano de dilogo constructivo, el poder dominador del
pensamiento europeo impidi diferenciar suficientemente la
perspectiva que avanzaba Zea. Zdenk Kourm que apunt
con acierto que "en la filosofa de Zea, la nocin de conciencia
sufre de la ausencia de dinamismo interior; [y que] el papel
atribuido a la conciencia es en ella casi divino: gracias al
saber compartido [se] puede lograr una transformacin
radical de la circunstancia" (130), no llega, sin embargo, a
profundizar en esta lnea de criticismo que hubiera podido
matizar la posicin de Zea. La circunstancia europea le impide
apreciar la proyeccin, entonces (1970), es verdad, todava
implcita en la obra escrita de Zea. El razonamiento de Kourm
es el siguiente: "Si se tiene en cuenta que la cultura europea
alcaz la cima del humanismo, no se puede dudar de su
universalidad. Y vice versa, la universalidad de la cultura
europea su resonancia mundial nos proporciona la mejor
prueba de que verdaderamente se trata aqu del momento
culminante de la aspiracin humanista. De tal forma que
aceptar sin rodeos el modelo cultural de Europa habra de
parecer la solucin ms recomendable" (120).

Zea, por supuesto, no rechaza lo europeo ni su filosofa nace

en oposicin a la europea. El reclama, eso s, el derecho a
mantener un dilogo entre iguales con el pensamiento de los
centros de dominacin. Precisamente en su recuperacin del
pasado se reconoce la fuerza del ingrediente europeo; dos de
cuyos valores fundamentales libertad e igualdad fueron de
tal modo asimilados por el iberoamericano, que ahora basar
en ellos su filosofa de la liberacin. Los centros de dominio
Europa y Estados Unidos especialmente que reconocen,
mediante los principios de igualdad y libertad, la humanidad
de sus miembros, se aferran luego a mantener su situacin
privilegiada negndoselos a los dems pueblos. La filosofa de
Zea reclama que se reconozca la humanidad de los pueblos
marginados,

ello

lleva

consigo

una

doble

toma

de

conciencia, que supone ya la asimilacin de una realidad

circunstancial que conlleva a su vez y aqu la proyeccin
idealista de Zea un proyecto asuntivo, es decir una
absorcin, una asuncin, mediante un proceso dialctico, de
la propia realidad. Y dijimos una doble toma de conciencia
porque las repercusiones ahora son globales; significa una
mutua toma de conciencia de la dependencia y del dominio
un reconocerse centro y reconocer la problemtica de los
pases marginados y su trascendencia en las relaciones
humanas. Ya en 1969, cuando apenas apuntaba el alcance de
este nuevo modo de filosofar, sealaba Zea que "en el campo
de la filosofa occidental se ha realizado una inversin: no es

ya la problemtica del hombre occidental lo que se impone al

hombre en general, como si fuese la del hombre por
excelencia, sino, por el contrario es la problemtica de este
otro hombre, el no occidental, la que se va imponiendo a la
filosofa del hombre occidental" (1969, 134-135).

Como era de esperar, la creciente repercusin de las ideas de

Zea en el mbito iberoamericano y su rpida difusin en
crculos intelectuales extranjeros, dio lugar, sobre todo entre
historiadores estadounidenses a discrepancias fundamentales
dentro del sistema filosfico de Zea. No quiere ello decir que
estas nuevas aportaciones a la polmica, especialmente los
estudios de Hale y Raat, introduzcan necesariamente un
elemento de dilogo, aunque en algunas ocasiones s lo
consigan. Su importancia radica ms bien en representar,
pese

al

intento

contrario

de

sus

autores,

una

tcita

demostracin de lo acertado de los postulados centrales del

pensamiento maduro de Zea.

Se parte de una realidad concreta: en ambos pases se

observa una metodologa diferente en la reconstrucin del
pasado. Pero en el momento de analizar tal discrepancia, los
crticos estadounidenses mencionados establecen a priori un
juicio de valor que ellos colocan en funcin al grado de
variacin con que el mtodo de Zea diverge del que ellos

consideran como nico autntico. As lo expresa Charles A.

Hale cuando nos previene de que "los aspectos sustantivos y
la metodologa que se observan en los trabajos de filsofoshistoriadores

ha

sorprendido

Latinoamrica.

Consideran

supuestos

que

de

los

parten

los

los

estudiosos

norteamericanos
autores

que

mexicanos

de
los
son

completamente distintos a los que debe tomar un historiador

en el sentido estricto de la palabra" (286). Se trata aqu de
negar autenticidad a toda una obra. Pero antes de analizar el
verdadero

contenido

de

esta

afirmacin,

consideremos

brevemente las premisas en que se sustenta, segn las

formul originalmente William D. Raat.

Para Raat, la "escuela" de Zea representa "un alejamiento de

lo externo y acercamiento a lo interno," lo que a su vez
significa, segn l, ir "de lo objetivo a lo subjetivo, de lo
universal a lo particular, de la historia cientfica [con
"posibilidades histricas de demostracin"] a la historia como
arte romntico o como filosofa" (180). Con mentalidad neopositivista pretende as que se haga una "historia cientfica,"
con lo que rechaza, sin anlisis, el carcter historicista de la
concepcin de Zea, considerndolo, con distintivo desprecio,
como algo "ms afn a la literatura que a la ciencia" (181).
Deja con ello implcito que se debe "enfocar la historia a
travs de un sistema racional o emprico," que se oponga a
cualquier intento de alcanzar "los hechos del pasado a travs

de la conciencia del presente" (182). Para Leopoldo Zea tiene

palabras duras: "Se ha dicho que la filosofa de la historia es
filosofa pobre y mala historia" (186). Raat, en nombre de una
mxima objetividad en el estudio del pasado, pretende la
posibilidad de que ste se reconstruya libre de toda posicin
ideolgica inicial y concluye: "Quizs ser la investigacin
desinteresada la que finalmente permita a Mxico y a la
humanidad conocerse a s mismos" (188). Esta posicin
supone, como muy bien supo destacar Roig, "un intento de
regresar a un empirismo ingenuo que cree poder captar los
hechos en su mera facticidad" (1981, 190).

El deseo de evitar a toda costa, en nombre de "una

investigacin desinteresada," que la toma de conciencia del
presente pueda ser base de reflexin, acarrea repercusiones
serias que paradjicamente otorgan validez a los postulados
de Zea. Hale cree, en aras de dicha objetividad, que "quizs
con mayor facilidad que el historiador nativo, el extranjero
puede logran un estudio crtico y comparativo a la vez" (302),
pues "el historiador extranjero, en cuanto no comprometido
con la realidad nacional historiada [...][podr] superar el
estril debate sobre la originalidad o la imitacin en el
pensamiento latinoamericano" (304). Este es, justamente, el
propsito de la obra de Zea. Pero veamos las conclusiones a
las que llega Hale: "El historiador extranjero podr rechazar la
distincin entre lo occidental y lo hispnico, y comenzar su

trabajo con el simple supuesto de que Latinoamrica, al igual

que Espaa, han formado y forman parte de Occidente en lo
que se refiere a su cultura intelectual" (304). Superar?
Objetividad? Hale elimina, en efecto, el compromiso con "la
realidad nacional," pero su pretensin de "objetividad" es
nicamente

una

mscara

que

encubre

un

recndito

compromiso con los centros de dominacin al intentar

mantener

como

autnticos

unos

puntos

de

vista

que

perpetan la dependencia de los pueblos marginados. De

nuevo se regresa a la interpretacin de Iberoamrica a travs
de lo europeo.

De repercusin todava ms honda me parece el propsito de

la "investigacin desinteresada" que propone Raat en su
intento de anular la obra de Zea, pero cuya intencin encierra
un

insoslayable

contenido

ideolgico.

Raat

encuentra

objetable el hecho de que los escritos de Zea "se dirigen a un

fin determinado, porque, en el sentido historicista, la historia
verdadera debe ser historia contempornea. Polticamente su
meta [la de Zea] es tratar de desarrollar una sociedad unitaria
sobre bases de un mexicanismo consciente" (183-184), es
decir, de un mexicano consciente de su realidad actual y la
funcin que su pasado ha tenido en la modelacin de dicho
presente. No se corrobora as la tesis de Zea de que los
centros de poder se niegan a reconocer en los pueblos
marginados la humanidad que ellos reclaman para s? El

canadiense Solomon Lipp lo interpreta tambin de este modo

cuando seala: "Zea podra haber aadido [en su respuesta a
Hale y Raat] que ellos pertenecen a una sociedad que se
muestra incapaz o contraria a reconocer los deseos y las
apiraciones de las naciones dependientes. Es, quizs, ms
sencillo, bajo estas circunstancias ser menos subjetivo" (65).

Detengmonos un momento en la discrepancia metodolgica

que hace incompatibles ambos modos de interpretar la
historia. Para Hale, "lo que hace poco satisfactorio el trabajo
de Zea como obra historiogrfica, es la imposibilidad de
separar al filsofo del historiador. No es posible advertir
cundo asume la interpretacin propia de los hechos, y
cundo los presenta como tales" (301). La respuesta de Zea
es

directa:

"Debo

entonces

confesar

aceptar

mi

anacronismo [acusacin implcita en la obra de Raat] al

insistir, como lo hago en este libro, en no atenerme a los
hechos, sino buscar su sentido" (1976, 11). En realidad no es
posible la separacin del filsofo y del historiador; toda
reconstruccin

recuperacin

del

pasado

presupone,

consciente o inconscientemente, una filosofa de la historia

que lo haga posible; pues, como seala Zea, "la misma
preocupacin por hacer historia o filosofas puras, por crear
estancos inconfundibles, sin relacin entre s, con olvido de su
origen, el que le da unidad, el hombre que las hace posibles,
es tambin expresin, pura y simple, de una concepcin del

mundo y una ideologa, la propia del mundo tecnificado en

que vivimos [...] detrs de esta actitud hay una ideologa, la
propia del orden del que son expresiones las diversas tcnicas
del pensar y del hacer profesionales, calculables, mecnicas"
(1976, 11).

Tanto Hale como Raat pretenden capturar el significado del

hecho histrico en la concretez sincrnica de la circunstancia
en donde surge, apoyados, naturalmente, en el desarrollo
diacrnico de la historia occidental, segn sta irradia de los
centros tradicionales de poder. Al mismo tiempo se le niega
valor al intento de Zea, que basa su reconstruccin del
pasado mexicano, iberoamericano, tercermundista tambin
en la proyeccin diacrnica; aunque en la concepcin de Zea
el foco no lo determinen los centros de poder, sino la
concretez de la propia circunstancia contempornea. Es as
como el presente, en ambos casos, se convierte en la gua
que establece las pautas de valor con las que "objetivamente"
se reconstruye el pasado. Ello conduce, por supuesto, a una
reconstruccin del pasado en funcin del presente. Toda
reconstruccin histrica lo es. La diferencia que introduce Zea
es que ahora el presente que determina la reconstruccin del
pasado surge de la propia circunstancia del pueblo estudiado,
que se erige as centro de su historia, en un intento por
superar el estado de marginacin que caracteriza a la
globalizacin de la cultura occidental. Zea descubre de este

modo, al analizar la circunstancia actual de su pueblo, un

conflicto radical que se convierte en clave de interpretacin:
el conflicto que plantea la marginacin, la dependencia, la
negacin por los centros de dominio de la humanidad del
hombre en los pueblos marginados, y se pregunta qu
sistemas hicieron posible tal situacin y la perpetuacin de la
misma? cmo hemos llegado al grado de conciencia actual?
El partir de una comprensin del presente proporciona
tambin un propsito a la bsqueda en el pasado. Ya no se
ver ste nicamente en funcin de una imitacin de lo
europeo; otras manifestaciones autctonas, que explican
mejor el presente, se elevan ahora a primer plano; se inicia,
en una palabra, una historia autntica a una realidad interna.

De lo anteriormente expuesto, no se debe, sin embargo,

deducir que las discrepancias al sistema filosfico formulado
por Zea, surjan nicamente del intento de interpretar lo
iberoamericano desde una circunstancia extraa. La oposicin
interna a su pensamiento ha sido mucho ms formidable.
Incluso podra afirmarse que hasta mediados de la dcada de
los ochenta, Zea era slo la figura ms destacada del modo
de pensar de una minora, con extraordinaria repercusin, es
verdad, en el extranjero, pero todava marginada en el mundo
iberoamericano. En 1981, en una exposicin del estado actual
de la filosofa iberoamericana, Francisco Mir Quesada se
expresaba en los siguientes trminos al reconocer en su

generacin la existencia de dos modos de interpretar el

quehacer filosfico: "Para unos, los menos, [...] hacer filosofa
autntica consiste en filosofar sobre su propia realidad; para
otros, los ms, [...] consiste en hacer filosofa de carcter
universal, hacer contribuciones al anlisis de los grandes
problemas

filosficos

que

tienen

significacin

para

el

pensador contemporneo. El primer grupo afirma que se

puede hacer filosofa autntica meditando sobre la realidad
latinoamericana;

el

segundo

considera

que

para

hacer

filosofa autntica hay que asumir lo hecho por la filosofa

europea, hay que elevarse hasta su nivel" (1981, 15).

La oposicin, como veremos, se inicia en nombre de un

profesionalismo que no se diferencia mucho del expresado por
la

crtica

estadounidense

antes

comentada.

Se

exige

mentener la separacin de las disciplinas de investigacin,

pues de lo contrario, segn Luis Villoro, "por filosofa se
entiende entonces una reflexin poltica o econmica, o bien
se confunde la filosofa genuina con reflexiones histricas,
psicolgicas o sociolgicas [...] la confusin no pasara de ser
un error semntico sin importancia si no contribuyera a
mantener un defecto tradicional de nuestra manera de hacer
filosofa: propiciar el ensayismo, [...] as como el abandono de
los temas centrales de la filosofa universal por otros ms
circunstanciales y efmeros" (1987, 97-98). La preferencia por
una filosofa profesional que en Villoro y Mir Quesada, entre

otros muchos, se identifica con las corrientes anglosajonas de

la filosofa analtica, arranca de tres presupuestos claves, aun
cuando su desarrollo lleve en ocasiones a conclusiones
contradictorias: a) se la supone un filosofar puro, sobre
conceptos universales y exento de un contenido ideolgico; b)
se la reconoce como propia de los pases desarrollados y
mediante ella se cree que Iberoamrica conseguir tambin
su desarrollo; c) se acepta que el pensamiento occidental
(europeo) ha adquirido una dimensin global y ello se
equipara con lo genuinamente universal.

Rosa Krauze nos seala en 1976, fecha que coincide con el

apogeo de la filosofa analtica en Mxico, que sta "se resiste
a tratar temas localizados fuera del nivel conceptual," como
corresponde a todo "cultivo de una filosofa rigurosa" (80).
Adems, segn ella, por no ser ideologa, podr "llevar su
actitud crtica a las ciencias y las ideologas" (82). El filsofo,
pues, adquiere una nueva misin, concluye Villoro, "debe
cumplir una funcin auxiliar del desarrollo armnico de las
ciencias. Por una parte, surge la necesidad de su colaboracin
en el campo de la lgica y de la metodologa de las ciencias;
su labor es eficaz en la crtica y clarificacin de conceptos
bsicos que se encuentran en cualquier formulacin cientfica.
En segundo lugar, puede cumplir una tarea til al ayudar a
establecer lmites y relacionar entre s distintas disciplinas
cientficas" (1972, 611). El deseo de "estar al da," de seguir la

moda de las corrientes en uso en el mundo europeo o

estadounidense, conduce de nuevo al espejismo de creer
haber encontrado la filosofa por excelencia, sin percibir que
con ello se caa en una renovada servidumbre, esta vez hacia
la tcnica propia de los centros desarrollados. Zea, que
considera las nuevas corrientes como legtimas formas del
pensar,

advierte,

sin

embargo,

las

proyecciones

neocolonialistas que ellas encubren y se reafirma en su

posicin de que "la filosofa es algo ms que la ciencia
rigurosa, algo ms que la lgica capaz de deslindar, con
precisin lo que se supone que es de lo que no es; la filosofa
es tambin ideologa, como ha sido y es tica. Una ideologa y
una tica que se pregunta por ese retraso de las relaciones
humanas en comparacin con sus altos logros cientficos y
tcnicos." Necesitamos, concluye, "una filosofa que nos haga
conscientes

de

nuestra

situacin

como

hombres

entre

hombres, como pueblos entre pueblos" (1969, 61).

Luis Villoro comprende el pensamiento de Zea; lo que no

alcanza a ver es su trascendencia, y quizs por ello mismo
considera sus propsitos una quimera utpica cuyo resultado
es el frenar la marcha hacia el progreso del pueblo
iberoamericano.

No

cree

en

la

posibilidad

de

que

lo

iberoamericano pueda llegar a influir en el pensamiento de los

centros de dominio, cuya expansin considera, por otra parte,
inevitable. As, cuando habla de una filosofa rigurosa,

profesional, se est refiriendo a una filosofa hecha por

especialistas para especialistas, al modo de las reflexiones
analticas

de

la

filosofa

acadmica

en

el

mundo

industrializado. Por ello concluye que "la produccin filosfica

de nivel profesional requiere de ciertas condiciones mnimas y
no puede aparecer hasta que stas existan [...] Y la
realizacin de esos requisitos presupone que la sociedad haya
entrado en cierta etapa de desarrollo" (1972, 608). Los
pueblos subdesarrollados poseen otro tipo de filosofa, una
filosofa del subdesarrollo la filosofa de Zea, segn l cuya
doble funcin se limita a "ser una expresin ideolgica que
haga conscientes y reflexivas las tendencias, proyectos y
valoraciones de grupos sociales, o aun de movimientos
polticos; [y] la de divulgar la cultura general" (1972, 610).
Una vez establecido que no ser una filosofa "autntica"
producto de la circunstancia iberoamericana, segn Zea la
que har posible la independencia cultural, sino que ser, por
el contrario, el desarrollo tecnolgico el que permitir la
filosofa "autntica" la de los centros de poder, segn
Villoro, se propondr de nuevo la imitacin como nica
solucin para acelerar el proceso de integracin: "Las
exigencias de una sociedad en que la ciencia y la tcnica
cobran un papel ms importante llevarn al cultivo de
disciplinas filosficas poco tratadas en la actualidad, como la
lgica y la epistemologa. El influjo de la filosofa internacional,
cada vez ms tecnificada, obligar a adoptar los temas ms

en

boga

en

el

ambito

internacional."

esta

filosofa

internacional cuyos temas se impondrn para crear "nuevos

filsofos profesionales," ser la filosofa analtica (1972, 611).

Ya en la dcada de los aos sesenta Zea haba prevenido que

demasiado nfasis en estas corrientes neopositivistas pueden
llevar a un extremismo "en el que se olvide el origen mismo
de toda filosofa, esto es, al hombre, al individuo que la hace
posible" (1969, 59). As sucedi en efecto, cayendo este
quehacer filosfico en un discurso formalista que desconoca y
rechazaba el proceso histrico, y que, en palabras de Roig,
haba conseguido eliminar "su contenido, previa eliminacin
de la funcin referencial del lenguaje que es la que lo ata a lo
concreto-histrico" (1976, 139). Incluso filsofos enmarcados
dentro de esta lnea de pensamiento, como Mir Quesada,
llegan a reconocer que la filosofa analtica, "por ignorar los
problemas

de

la

accin

humana,

de

la

revolucin,

contribuyen, de manera indirecta, a mantener el statu quo"

(1976, 92). Esta es precisamente la opinin que desarrolla el
filsofo

canadiense

significativamente
filosfica

Evandro

titulado

internacional

de

Agazzi,

"Qu
la

en

espera

filosofa

un
la

estudio

comunidad

latinoamericana?"

Comenta en este ensayo lo que l denomina el complejo del

subdesarrollo que lleva a los intelectuales iberoamericanos a
admitir "implcitamente que su desarrollo cultural debera
consistir en una imitacin y asimilacin de modelos culturales

de estos pases [centros industriales]. En lo que atae a la

filosofa en especial se piensa que su renacimiento debera
consistir en abrazar, por ejemplo, las formas de la filosofa
analtica de horma anglosajona o de la filosofa marxista. Es
por eso que se ha cultivado inconscientemente aquella
costumbre de imitar [...] y se olvida que las mismas
aspiraciones a una mayor autonoma poltica y econmica [...]
no podrn llevarse a cabo a menos que se trate de
fundamentarlas sobre una autonoma y originalidad de
pensamiento

de

valores

espirituales

conscientemente

elegidos y elaborados" (170).

Por supuesto, la situacin, segn sta se contempla desde los

mismos pueblos marginados, es mucho ms compleja. Y
cuando se defiende una "filosofa profesional, universal," y se
identifica sta con las formas analticas del pensar, se hace,
como seala Mir Quesada, bajo el supuesto de que "la
vigencia de la racionalidad, debido a la expansin de
Occidente al mundo entero, puede hoy considerarse como un
carcter histrico dominante. La expansin de Occidente ha
sido imperialista. Pero en su imperialismo ha arrastrado [...]
sus grandes creaciones. Entre ellas la ms grande de todas: el
ideal de vida racional" (1976, 88-89). En esta misma lnea de
pensamiento, que consiste en aceptar como inevitable la
globalizacin de un modo de pensar, coincide tambin Luis
Villoro, pues para l, "el empeo de mantener, en un planeta,

en realidad uno, centros de poder opuestos y barreras

elementales divisorias puede dar al traste con la marcha hacia
la unidad: en lugar de una tierra unificada, su estallido en mil
pedazos" (1985, 172).

En verdad, bajo la mscara de nuevos mtodos y la

pretensin de objetividad analtica, parecen repetirse antiguas
frmulas que tuvieron ya su momento de vigencia ideolgica
a finales del siglo XIX. Me refiero en especial a la posicin de
Sarmiento, ejemplificada en su conocida afirmacin: "No
detengamos a los Estados Unidos en su marcha; es lo que en
definitiva proponen algunos. Alcancemos a los Estados
Unidos. Seamos la Amrica, como el mar es el ocano.
Seamos Estados Unidos." La misma actitud que hizo posible el
pensamiento de Sarmiento, establece los parmetros que
diferencian desde su origen los fines implcitos en el quehacer
filosfico de Zea y de aquellos otros pensadores que se
identifican con Villoro. Mientras Leopoldo Zea ve el hecho de
haber querido imitar lo pensado en los centros de dominio
como la causa directa de la situacin actual de marginacin, y
encuentra la posibilidad de superar la dependencia mediante
la creacin a travs del conocimiento de lo propio, Villoro da
por asentado que "la expansin de la civilizacin occidental
hasta su ltima frontera fue tambin el inicio de la prdida del
centro. La civilizacin occidental comenz un proceso por el
que dejara de ser una civilizacin circunscrita a un espacio

limitado [...] Slo una cultura sin centro ni periferia puede

aspirar a convertirse en cultura universal. La prdida del
centro de la civilizacin occidental, iniciada hace poco menos
de cinco siglos, abri as el camino a la realizacin de una
cultura unida en todo el planeta" (1985, 171-172). Confunde
Villoro el dominio global con la falta de centro? Quizs,
aunque el problema que su afirmacin plantea es mucho ms
complejo. Por una parte, Villoro, al igual que el Mir Quesada
de la cita que anotamos ltimamente, equipara la civilizacin
occidental con el "ideal de vida racional," con el dominio de la
ciencia y la tcnica, con la lgica como su forma de pensar;
por otra parte, se reconoce la existencia de un proceso de
enajenacin, que Villoro expresa en trminos inequvocos
cuando seala que "la marcha hacia una cultura universal no
ha sido resultado del consenso entre iguales, sino de la
dominacin y la violencia. En la historia de todos los pueblos
[...] al someterse al dominio de la cultura ms general, las
culturas particulares sufrieron una suerte variable entre dos
extremos: o su destruccin o su asimilacin a la nueva
cultura. En la mayora de los casos, pasaron por un proceso de
enajenacin y de desintegracin; en ninguno, el paso a un
nivel mayor de unificacin en las culturas se dio sin
abandonos ni desgarramientos" (1985, 173).

Zea reconoce, naturalmente, la expansin de la cultura

occidental. El mismo parte de la conviccin de encontrarse

Iberoamrica sumergida dentro de dicha cultura, e, incluso,

cree que los logros ms significativos de la cultura europea
son hoy tambin el anhelo de los pueblos marginados. Pero la
globalizacin, segn Zea, no significa prdida de un centro de
irradiacin, ms bien lo contrario; la misma globalizacin de la
cultura de los pases tcnicamente desarrollados est basada
en rgidas estructuras que permiten perpetuar la existencia de
pueblos dominadores y pueblos dependientes. Para Zea, y
aqu la raz de su concepcin filosfica tan opuesta a la de
Villoro y de Mir Quesada, el logro por excelencia de la cultura
europea ha sido su constante lucha por la igualdad y la
libertad. Y estos son los valores aceptados en la actualidad
por los hombres de todas la culturas. Pero el europeo y hoy
tambin el estadounidense que basa su estructura interna en
dichos valores, se niega a reconocer la humanidad de los
pueblos marginados; deshumaniza el pensamiento y acta
segn el clculo fro de la ciencia y la tcnica; mediante las
cuales impone el dominio del centro y justifica tambin su
humanidad, y acepta como natural la "otra realidad" de los
hombres de los pueblos marginados. Por ello, mientras Villoro
y Mir Quesada, entre otros, desean la asimilacin del
progreso cientfico del que hacen depender el desarrollo que
a su vez har posible la igualdad y adoptan una forma de
filosofar, la analtica, que ellos creen la ms apta para
conseguir tales fines; Zea, y los pensadores inspirados en su
obra, han asimilado del europeo y estadounidense su deseo

de autenticidad; y creen que slo mediante ella se conseguir

que los pueblos dominadores hoy, acepten su humanidad al
comprender que ellos mismos no la alcanzaran hasta que sta
no se reconozca en todo ser humano, independiente del falso
concepto de civilizacin que nicamente se mide a travs del
progreso tecnolgico de una sociedad.

En un escrito ms reciente de Luis Villoro, "Sobre el problema

de la filosofa latinoamericana," publicado en el otoo de
1987, parece iniciarse un replanteo de su posicin. Sobre todo
es notoria su definicin del trmino "autntico," que coincide
ahora con la posicin de Zea. Segn Villoro, "el pensamiento
de una persona no es autntico cuando no responde a
motivaciones propias sino prestadas [...] Al no responder el
pensamiento a motivaciones personales, se advierte que la
esfera de las creencias profesadas se encuentra disociada de
las necesidades, inquietudes y preocupaciones reales de la
persona. El pensamiento se convierte entonces en un juego
intelectual desligado de la vida. Su consecuencia es la
superficialidad o el filitesmo: el fro malaberismo de los
conceptos o la falsa seriedad acadmica" (1987, 93). Una vez
aceptada esta posicin se impone un anlisis de la ineludible
dimensin ideolgica de toda aproximacin filosfica. La
pregunta que se formula ahora no es ya si un modo de pensar
es o no legtimo. Independiente de su rigor filosfico, de su
vigencia

en

los

centros

culturales

de

los

pueblos

tecnolgicamente desarrollados, se hace ahora necesario

contestar

la

pregunta,

siempre

implcita,

sobre

las

motivaciones que, consciente o inconscientemente, sustenta

toda reflexin filosfica. "La filosofa acadmica de los pases
dependientes y atrasados," nos dice en 1987 Villoro, "es a
menudo inautntica porque adopta problemas, discusiones y
doctrinas filosficas que no responden a motivaciones
necesidades, deseos, propsitos propias sino ajenas. Esta
escisin entre el pensamiento y la vida es frecuente cuando la
actividad acadmica se limita a seguir las modas filosficas en
vigor en otros pases o a reflejar sus ltimas discusiones. El
afn de novedades es siempre signo de inautenticidad en la
reflexin" (1987, 94).

III

Como se desprende de las pginas anteriores, las crticas a la

obra de Zea, tanto aqullas que se limitan a detalles
concretos como las que pretenden invalidar su mtodo
filosfico como punto de apoyo para reafirmar una concepcin
propia, parecen todas ellas poseer un denominador comn: en
ningn momento se parte de un intento de comprensin, ni se
procura
cuestione,

establecer
con

rigor,

un

dilogo

sus

que

presupuestos

sistemticamente
bsicos

en

un

deliberado proyecto de superacin. La situacin es semejante

en aquellos estudios que al calor de la polmica surgen en

defensa de la obra de Zea, pero que, en realidad, se limitan a
parafrasear y resumir, sin espritu crtico, ni sentido de
perspectiva, lo ya dicho por l. Esta situacin es tan comn
entre artculos breves, como el de Luis Abad, publicados en
revistas, como entre trabajos ms ambiciosos, a manera del
de Tzvi Medin, que adquieren la forma de libro. Tales posturas
llegan incluso al extremo de comprometer el rigor profesional,
al silenciar estudios que con visin ms amplia colocan en
perspectiva la obra de Zea e inician un dilogo de proyeccin
o de discrepancia con ciertos postulados bsicos en su
quehacer filosfico. As ha sucedido con el libro de Solomon
Lipp, al cual haremos referencia de nuevo al final de esta
seccin, y que fue publicado en 1980, pero silenciado en las
obras posteriores de Tzvi Medin de 1983 y de Francisco
Lizcano de 1986.

En otros casos, pensadores de indiscutible valor y que en su

tiempo aportaron contribuciones sustantivas al desarrollo del
actual

pensamiento

iberoamericano,

desarrollan

luego

posiciones exclusivistas en defensa de la obra de Zea. As

sucede cuando Arturo Ardao nos dice que la "filosofa
latinoamericana, manifestacin no nica de la filosofa en
Latinoamrica, es la que especialmente nos importa en lo que
respecta a su funcin actual" (16); con lo que niega
autenticidad a otras manifestaciones filosficas, como la

analtica, que considera "dependientes, por tributacin a un

colonialismo mental no separable del condicionamiento sociohistrico impuesto por otras formas de colonialismo" (18-19),
y que, por lo tanto, operan, "advertida o inadvertidamente,
como cpula intelectual de una dependencia nacional o
regional hacia fuera, que es al mismo tiempo de dominacin
social o cultural hacia dentro" (18). Aun estando de acuerdo
con el sentido bsico de las conclusiones de Ardao, su
reflexin, al excluir otras formas de pensar en lugar de
establecer dilogo con ellas, le lleva a proyecciones estriles.
Zea ya haba dicho que "hay que intentar hacer pura y
simplemente

filosofa,

que

lo

americano

se

dar

por

aadidura. Bastar que sean americanos los que filosofen

para que la filosofa sea americana" (1969, 58). Se impone, en
efecto, aceptar como autnticos ambos modos del quehacer
filosfico. Precisamente Zea, a travs de sus reflexiones ha
establecido la situacin actual de dependencia de los pueblos
iberoamericanos. El rechazar esta realidad, el ignorarla,
conducir a una negacin de la propia autenticidad. En todo
caso, ambos modos de interpretar la realidad surgen de una
misma circunstancia: unos son producto de la misma situacin
de dependencia, otros de la toma de conciencia de dicha
dependencia; los primeros parten del supuesto de que
mediante la asimilacin de las preocupaciones y de los
valores

predominantes

en

los

centros

de

dominio,

se

conseguir el desarrollo econmico y tecnolgico que luego

har posible la independencia cultural. Los segundos se basan

en el supuesto de que slo mediante la independencia cultural
se conseguir la igualdad en los derechos humanos que a su
vez posibilitar las dems independencias.

De ms trascendencia, por el prestigio de sus autores y por su

repercusin en la comunidad filosfica internacional, fueron
las ponencias que presentaron los filsofos canadienses
Evandro Agazzi y Venant Cauchy en las sesiones plenarias del
congreso Interamericano de Filosofa celebrado en 1985 en la
ciudad

de

Guadalajara

(Mxico).

Por

sus

posiciones,

respectivamente, de Secretario General y de Presidente de la

Federacin Internacional de Sociedades de Filosofa, y su
tcito

reconocimiento

de

la

dimensin

innovadora

del

pensamiento de Zea y su posible alcance como renovacin del

pensamiento occidental, sus intervenciones supusieron una
legitimacin de la metodologa y pauta que marcan las obras
de Zea. Pero su llamado a la autenticidad, mediante el
compromiso con la propia circunstancia, representa, al mismo
tiempo, un reto a la expresin sistemtica y rigurosa de un
pensamiento que est llamado a establecer puentes de
dilogo entre los diversos pueblos de la Tierra mediante la
comprensin y respeto de las diferencias culturales. En el
Congreso se establecieron, adems, con nitidez, las marcadas
diferencias que separaban a los iberoamericanos de los
estadounidenses; y los que all participamos, pudimos percibir

el creciente asombro de stos al descubrir las direcciones ya

claramente establecidas del pensamiento iberoamericano.
Thomas Auxter lo describe del siguiente modo: "El Congreso
Interamericano

de

Filosofa

celebrado

en

Guadalajara

demostr, entre otras cosas, el xito alcanzado por Zea.

Diversos filsofos latinoamericanos, desde Enrique Dussel de
la Argentina hasta Jaime Rubio Angulo de Colombia, hicieron
de la interpretacin filosfica de Zea el punto de partida de
sus propias aportaciones [...] La mayora de los filsofos de los
Estados Unidos parecieron sorprendidos por lo se encontraron.
Igualmente sorpresivo para ellos fue el grado en que los
filsofos

canadienses

hicieron

suyo

el

consenso

latinoamericano" (141-142).

Venant Cauchy, en referencia concreta a Iberoamrica, y al

predominio de la analtica en los crculos acadmicos, pero
sealando que sus afirmaciones poseeran tambin validez de
aplicarse

cualquier

otro

pueblo

del

Africa

Asia

perteneciente a las llamadas zonas marginadas, indic su

preocupacin por "el hecho de que no parece haber una
correlacin entre el pensamiento que se practica en muchas
latitudes y el pblico que pudiera aquilatar la importancia de
los problemas que los mismos pensadores abordan, mtodos
que utilizan y soluciones filosficas que proponen" (117).
Aade luego, con un pensamiento paralelo al que da base a
los presupuestos epistemolgicos de Leopoldo Zea, que "la

filosofa no puede divorciarse de la perspectiva geogrfica,

cultural e histrica de su expresin" (117), pues, no tiene su
asiento en "una especie de regin etrea, sin lazo ni contacto
con el mundo real donde vive y sufre la humanidad" (118). Es
precisamente

el

reconocimiento

de

que

Iberoamrica

constituye una realidad distinta a la europea, lo que hace que

se espere soluciones a los problemas iberoamericanos que
sean tambin diferentes a las propuestas por los centros de
poder. En cualquier caso, nos dice, "la diferencia no significa
que se es menos filsofo aqu que en el exterior, sino que tan
slo se interroga por el ser, el conocimiento, las artes, las
ciencias, la sociedad, el lenguaje, por ejemplo, a partir de un
lugar propio, de un tiempo en el cual el presente est lleno de
una historia que no puede reducirse a ninguna otra" (119).

Tales premisas sirven igualmente de respuesta a la pregunta

que formula Evandro Agazzi en el ttulo de su ponencia, "Qu
espera la comunidad filosfica internacional de la filosofa
latinoamericana?" Para Agazzi, la imitacin en la formulacin
de los problemas filosficos, segn estos surgen en los
centros europeos y estadounidenses, ha causado que desde
ellos se perciba a Iberoamrica "como una provincia suya que,
por lo mismo, brilla con una luz refleja, ms que con una luz
propia" (168). En su estudio desarrolla las consecuencias que
en la formulacin de una filosofa iberoamericana han tenido
los conceptos de "Tercer Mundo" y subdesarrollo. Pues

partiendo de su posible significado econmico y sentido de

industrializacin, nos dice Agazzi, "la nocin de subdesarrollo
se ha extendido automtica y arbitrariamente a todos los
aspectos de una cultura, creando la imagen deformada segn
la cual el retraso econmico equivale a un retraso intelectual,
social, poltico, de costumbres, de estilos de vida, de
mentalidad" (169). Y con referencia implcita a las posiciones
anteriormente estudiadas de Salazar Bondy, Mir quesada y
Villoro, entre otros, afirma Agazzi que "la influencia de esta
ptica pervertida ha sido nefasta, no slo en Amrica Latina,
puesto

que

ha

persuadido

gradualmente

no

pocos

intelectuales de este Tercer Mundo [...] a sentirse de alguna

manera subdesarrollados" (170). Adems, si Iberoamrica ya
es conocida "gracias a sus escritores y poetas, gracias a su
msica [...] gracias a la intrepidez de su pensamiento
teolgico, [...] no existen razones objetivas por las cuales
Amrica Latina no pudiera estar significativamente presente,
gracias a su filosofa, mediante la profundizacin de un surco
que ya existe y que se cultiva con xito. Dicha presencia
original podr consistir, lo repetimos, en una fecunda filosofa
del hombre, capaz de interpretar al hombre contemporneo
sin reducirlo por eso a slo una o pocas dimensiones" (176).

De los tres libros escritos hasta la fecha [1988] sobre la obra

de Zea, el de Solomn Lipp es, sin duda, el ms ambicioso y el
que mejor consigue enmarcar el significado y el desarrollo de

la filosofa de Zea, desde las primeras formulaciones en la

dcada de los cuarenta hasta el sistema maduro de finales de
los setenta. Lipp logra superar la mera exposicin del
pensamiento de Zea (libro de Medin) o la rgida estructura
motivada por la agrupacin temtica (libro de Lizcano), que
pierde de vista el desarrollo histrico de una obra que abarca
ms de cuarenta aos y que surge en ntimo dilogo con su
circunstancia. Lipp no se propone tampoco en su libro la
defensa sin ms de los postulados de Zea, busca su
comprensin y su significado; primero a travs de un intento
de determinar el lugar que ocupa Zea en el desarrollo del
pensamiento mexicano e iberoamericano, y luego mediante el
anlisis de su valor y repercusin en los planteamientos
actuales

del

pensamiento

occidental.

Por

ello,

sus

observaciones brotan de un continuo dilogo con lo expuesto

por Zea, que proyecta, modifica o cuestiona. Vamos a
detenernos nicamente en dos incisiones de Lipp en la obra
de Zea la existencia de pueblos marginados y el grado de
igualdad y libertad adquirido por los centros de dominio, que
complementan lo hasta aqu expuesto, al mismo tiempo que
muestran lo fecundo del mtodo de Solomon Lipp.

Parte Lipp del reconocimiento de que existen en la estructura

global actual un centro, o centros, y unos pueblos que se
sitan en la periferia; es decir, de unos pueblos dominadores
y unos pueblos que se consideran marginados del proceso

histrico. Pero, cree l, la situacin no es tan simple como se

pretende al trazar una lnea que geogrficamente separe unos
pueblos de otros. Segn Lipp, "Zea parece haber olvidado el
hecho de que incluso en esas reas hay ricos y pobres" (81).
Por ello, si bien acepta la tesis de que los pueblos
"desarrollados" desean mantener el statu quo mediante
renovadas formas de dependencia, entre las cuales la cultural
parece jugar un papel decisivo, cree tambin que se necesita
incluir en nuestras reflexiones la complejidad que supone "la
existencia, en esas mismas reas marginadas, de ciertos
grupos sociales que han sabido integrarse en ese mismo
sistema de opresin" (81). Por otra parte, la existencia de
zonas geogrficas y humanas marginadas dentro mismo de
los pases "desarrollados" lleva tambin a la duda sobre el
supuesto progreso de los pueblos dominadores. El progreso
tecnolgico es indudable, pero, segn Lipp, es fcil estar de
acuerdo con el dicho de que "somos un planeta de gigantez
tecnolgica, pero apenas en la infancia del desarrollo tico"
(83).

IV

El pensamiento de Leopoldo Zea, justamente por su madurez

y repercusin, inicia ahora una nueva etapa que supera la
fase polmica, pero que exige, por lo mismo, una formulacin

ms rigurosa en cuanto a su terminologa. Las polmicas que

cuestionan la legitimidad de su modo de filosofar han sido ya
superadas; pero aquellas otras que surgen por la confusin a
que da lugar la ambigedad terminolgica en la exposicin de
algunos de los postulados fundamentales, persistirn en una
estril polarizacin de esfuerzos. La falta de dilogo, por otra
parte, puede conducir al anquilosamiento en un sistema
cerrado. Es cierto que Zea parte de un principio de libertad en
el cual se basa uno de sus postulados fundamentales: "El
aceptar un modelo es reconocer la libertad en los otros y
hacer que esta libertad sea reconocida por los otros. Ningn
hombre, ningn pueblo, puede ser modelo de libertad,
simplemente todo hombre, todo pueblo, debe ser libre y por
serlo, capaz de reconocer la libertad de los pueblos por
distintos o semejantes que stos parezcan. Son los modelos
los que crean los paternalismos, las dictaduras para la libertad
y en nombre de la libertad. Una libertad que se niega a s
misma al no reconocer en otro hombre su posibilidad" (1974,
46). La grandeza de este postulado entraa igualmente su
peligro: conduce a un sistema, y como tal excluyente, que
pretende haber descubierto la "direccin" de la humanidad en
el proceso de conseguir la libertad, de "humanizar" al hombre,
pero, no se llegar con ello a querer imponer la libertad
como Sarmiento en su poca quera imponer al pueblo la
democracia? El sistema de Zea, como se indic en pginas
anteriores, est enraizado en una filosofa de la historia, en la

cual el qu y el cmo de lo sucedido se encuentra en funcin

de un por qu, que se interpreta desde el presente y un para
qu, que se proyecta hacia el futuro. Es, por supuesto, un
sistema que responde a una circunstancia concreta: la
iberoamericana; y a un momento actual: la interdependencia
global de las relaciones humanas; pero que, precisamente por
su proyeccin hacia el futuro (el para qu), corre el peligro de
ignorar grandes segmentos de su presente y, quizs por ello,
construir un pasado cuya realidad existe, sobre todo, en
funcin de un futuro acaso utpico.

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[Fuente: Jos Luis Gmez-Martnez. La crtica ante la obra de
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 Jos Luis Gmez-Martnez

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