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Acerca de asthesis en el Teeteto de Platn.

Lorena Rojas Parma[1]

[1] Universidad Simn Bolvar. Departamento de Filosofa.

Resumen

El estudio que se presenta a continuacin tiene como objetivo mostrar el


significado de asthesis para Protgoras. A partir de la respuesta de Teeteto
epistme no es otra cosa que asthesis, tesis atribuida a Protgoras, se
presenta una exploracin que deja entrever que lo que el sofista significaba
con asthesis y, por lo tanto, con epistme-, era una nocin an muy amplia
que todava no se identificaba con sensacin exclusivamente, sino que
abarcaba juicios, opiniones, convicciones, sentimientos, emociones, darse
cuenta, adems de sensaciones. Tanto el logos como el pthos estaban
contenidos en asthesis y, as, en el conocimiento. Se plantea, entonces, la
cuestin de repensar qu tipo de conocer es atribuible a Protgoras, as como
la necesidad de retomar otra significacin posible de asthesis: comprensin.
De esta manera, conocer sera comprender; involucrando, con ello, todo el ser
del hombre.

Palabras clave: Protgoras, asthsis, epistm, comprensin.

Abstract

The aim of this paper is to establish the meaning of asthesis in the thought of
Protgoras. The Theaetetuss proposition episteme is nothing but asthesis;
belonging as we know to Protgoras, allows us to explore the real meaning of
asthesis in the thought of this sophist. In any rate, it does not mean
exclusively sensation, but it includes emotions, feelings, convictions,
opinions and judgments as well. We may then conclude that Lgos and pthos
are kinds of asthesis. It is then necessary to reconsider which kind of
knowledge is Protgoras thinking about. Is comprehension one of the possible
meanings of the Greek word asthsis? If this hypothesis is correct, to know
would be to comprehend, an activity which involves the whole of the human
being.

Key words: Protgoras, asthsis, epistm, comprehension.

Platn en el dilogo Teeteto ha dejado un testimonio que se atribuye a


Protgoras: el conocimiento no es otras cosa que asthesis.[2] Lo expresa en
boca del joven Teeteto cuando responde, por segunda vez en el dilogo, a la
pregunta de Scrates qu es el conocimiento.[3] Scrates afirma que eso
mismo deca tambin Protgoras, aunque de manera distinta. Esa manera
distinta es la conocida formulacin del sofista acerca del j .
[4] Para explicar la relacin de estos enunciados Scrates expone en qu
consiste el hombre medida, que Teeteto afirma haber ledo muchas veces y
est de acuerdo tanto en su contenido como en el hecho de que su afirmacin
es equivalente a la tesis del sofista. Tambin lo admite Teodoro de Cirene,
amigo y conocedor de la filosofa de Protgoras, presente durante toda la
discusin.[5] A partir de la afirmacin de Teeteto se abre un camino para
explorar una concepcin de epistme que se sugiere en este pasaje. En esta
breve exposicin, voy a aproximarme slo a la nocin de asthesis a la que se
alude en el citado pasaje, su campo semntico y las experiencias que abarca.

En una indagacin posterior pues por razones de tiempo no se puede hacer


ahora-, es posible entonces plantearse lo que Protgoras quiso significar con
epistme, y el tipo de conocimiento al que se opuso Platn.

En un conocido estudio sobre el Teeteto, Cornford escribe acerca de la amplitud


del significado de asthesis y la define como un trmino que abarca una
amplia gama de significados, entre los que se hallan sensacin, conciencia de
objetos o hechos exteriores, sentimientos, emociones, etc.[6] Lo afirma
cuando va a estudiar el citado pasaje en el que Teeteto responde a Scrates,
que el conocimiento no es otra cosa que asthesis. Scrates afirma unos
pasajes ms adelante, en 156b, que las aisthseis tienen nombres como
visin, audicin, olfato, enfriamiento, calentamiento, tambin placer, por
descontado, y dolor, y pasin, y miedo y muchos otros. Se funden en un
mismo campo semntico la visin y el placer, la audicin y la pasin, el olfato y
el miedo con lo que Scrates ya nos advierte de la amplitud del trmino. En los
inicios y mediados del dilogo asthesis est siendo utilizada en un sentido
amplio que se atribuye a Protgoras, un sentido notablemente distinto de las
precisiones posteriores que Platn hace al trmino. Una vez que Platn
incorpora rasgos de su propia filosofa y cuestiona la afirmacin de Protgoras,
el sentido de asthesis que inicialmente presenta Teeteto se restringe a la
percepcin sensible,[7] dejando de lado la definicin extensa que da Scrates y
sus explicaciones sobre su relacin con el homo mensura.

El estudio de los textos conservados del sofista adquiere una dimensin


distinta, una vez que dejamos de identificar asthesis slo con sensacin o
percepcin sensible y tomamos en consideracin la amplitud del trmino que
todava conserva para Protgoras. La consideracin acerca de lo que
Protgoras significaba con asthesis, y su distincin con respecto a la
platnica, es posible a partir del testimonio del mismo Platn en el Teeteto,
que revela, en contraste con sus propios logros filosficos, el sentido que
conservaba asthesis. Con la amplitud del trmino me refiero, entre otras
cosas, como veremos, a la indistincin esencial entre sensible y no sensible,
razn y emocin, sensacin y juicio, nous y asthesis.[8] Si no se sostiene an
una diferenciacin ntida, por ejemplo, entre lo corpreo e incorpreo, no
debemos atrapar el trmino slo en sensacin o percepcin sensible. Esto
es, no sera conveniente encerrarlo slo en sensacin si su significado
tambin presupone, por ejemplo, el juicio, la creencia o la opinin que se emite
acerca de lo sentido. Puede apreciarse claramente en el Teeteto de Platn
escribe Cappelletti-: () = () =
(). Asimismo los fragmentos transmitidos por Elas: 1) Como
aparecen/parecen las cosas, as tambin son (

; 2) Lo que parece a cada uno, es verdadero (


). En este mismo contexto, Cappelletti remite a Zeppi, quien afirma
que en el Teeteto, antes de que Platn la identifique con la percepcin sensible,
y no son distinguidos. [9] Percepcin puede ser muy til
para comprender asthesis, sin embargo, cuando vemos que sta tambin se
refiere a convicciones, creencias, juicios, etc., ya no es del todo conveniente.

En la respuesta que da Teeteto a Scrates sobre asthesis y epistme, es la


primera vez que Platn menciona asthesis en el dilogo. Scrates inicia su
estudio a travs de la imagen de un soplo de viento y la experiencia de que
alguien puede sentirlo fro y otra persona no. Su disertacin plantea la
pregunta sobre la naturaleza del viento y da cuenta de que el juicio me
parece y asthesis son equivalentes: Acaso de este soplo de viento, que es
uno y el mismo, diremos que es fro? O diremos que no es fro? O estaremos
de acuerdo con Protgoras en que para el friolento es fro, pero no para el no
friolento?.[10] Estar de acuerdo con Protgoras significa que segn parezca a
cada uno, as es el viento para cada uno. este parecer (phanetai) dice
Scrates- es la asthesis precisamente las cosas son para cada uno aquello
que percibe.[11]

A. E. Taylor, tras hacer referencia a la respuesta de Teeteto de que


conocimiento no es otra cosa que asthesis, hace el siguiente comentario:

Hasta que Scrates conduce a Teeteto a hacer su afirmacin ms precisa, l


me parece estar utilizando , al modo de los presocrticos, como
una aprehensin directa de cualquier tipo, bien sea sensible o no. Lo que un
hombre est aprehendiendo directamente, de eso est seguro (he is sure of,
) Que asthesis al principio incluye toda conviccin inmediata se
muestra en la introduccin del argumento acerca de las proposiciones
numricas, 154c y ss.[12]

Ciertamente las disertaciones posteriores de Scrates acerca de cmo ocurre


asthesis en el encuentro de dos movimientos, hace referencia a procesos
sensibles. Quiero decir, el movimiento de los sentidos del cuerpo y su
encuentro con el movimiento del mundo sensible. Son las precisiones
posteriores que menciona Taylor a las que Scrates conduce a Teeteto. Pero se
trata de la exposicin de una teora de la sensacin que, como es bien sabido,
ya no es atribuible a Protgoras.[13] El mismo Scrates ha dicho, antes de esas

precisiones e inmediatamente despus de traer a Protgoras a la discusin,


que asthesis es igual a phantansa. Si el viento es fro para unos y para otros
no es fro, asthesis abarca, como se ha sealado, adems de la mera
sensacin, un juicio que se emite a partir de lo sentido. Taylor afirma que
prefiere traducir asthesis como percepcin y no como sensacin, desde
que no es claro para m que Teeteto al principio est usando la palabra con el
significado especfico de discernimiento de los sentidos,[14] de all que se
refiera a una aprehensin de cualquier tipo. Cornford, por su parte, despus de
definir la amplitud de asthesis, dice que Las palabras de Teeteto quien
conoce algo lo percibe sugieren que, ante todo, est pensando en la
percepcin de objetos exteriores y la crtica que sigue reduce la palabra a ese
sentido, o por lo menos considera como tpico de toda asthesis la percepcin
sensible de objetos exteriores. El nico caso que se analiza es el de la visin.
[15] Sin embargo, cuando Scrates vincula la respuesta de Teeteto con
Protgoras y explica la relacin, Cornford afirma que lo que ha dicho Teeteto as
interpretado (es decir, como sensacin) no agota el significado de la
sentencia de Protgoras, pues tambin incluye lo que me parece verdadero,
lo que pienso o juzgo que es verdadero.[16] Asthesis no se reduce, segn el
mismo Scrates explica en estos pasajes, a la sensacin sino que abarca juicios
del tipo es verdadero para m.

Esta misma cita de Taylor, hace otra importante referencia: si asthesis es una
aprehensin de cualquier tipo, sin distinciones entre sensible y no sensible,
tambin implica la experiencia de que lo que un hombre est aprehendiendo
directamente, de eso est seguro (). Esto guarda ntima relacin con
la experiencia real, evidente, segura que constituye asthesis (me refiero, por
ejemplo, a la experiencia evidente y segura de que veo un rbol y no a la
arbitrariedad de que veo un barco cuando realmente veo un rbol), y la
indistincin en asthesis de lo sentido y lo pensado. La evidencia y la seguridad
es un rasgo esencial de asthesis, pues lo que expreso es lo que creo o juzgo a
partir de la experiencia que efectivamente estoy teniendo. Ese estar seguro
a partir de la evidencia de la aprehensin, es . Para este uso de
saber, que corresponde a Protgoras, Taylor nos remite en este mismo
contexto a Herclito. Esta alusin es pertinente, en tanto que el conocimiento
debi tener para Protgoras una significacin ms cercana a Herclito que a los
hallazgos platnicos, posteriores, en todo caso. Segn el testimonio de Hiplito
de Refutatio, IX, 10, 2, fragmento 57 (Diles-Kranz), escribe Herclito su
conocido fragmento contra Hesodo:
,
. Segn la traduccin de Marcovich: Maestro de los
ms de los hombres es Hesodo: estaban seguros de que l saba las ms de
las cosas; l que no lleg a conocer el da y la noche! Pues son uno.[17]
Taylor traduce las lneas referidas a de este fragmento: They feel

sure Hesiod- was so wise.[18] Es este sentido de saber al que se refiere


Taylor en el uso presocrtico, y que atribuye a Teeteto cuando responde a
Scrates. De esta manera, asthesis se entiende como una aprehensin directa
de cualquier tipo, que implica el sentimiento de seguridad de la experiencia
que se aprehende. En palabras de Mansfeld: Protgoras est igualmente
ocupado de opiniones y pensamientos. O, para ser ms preciso: l no distingue
entre la mente y los sentidos a la manera de los pensadores posteriores.[19]
Es as como asthesis y epistme podran ser equivalentes. Cappelletti se
refiere a la amplitud de asthesis a partir de un testimonio de Aristteles:

Resulta imposible oponer, en el sofista abderita, la sensacin y el juicio, como


facultades contrarias, segn quisiera Duprel. Esto se advierte con igual
claridad en las crticas que Aristteles hace en el libro XI de la Metafsica. Dice,
en efecto, all: Vecino a las (opiniones) expuestas (por las que se niega el
principio de no contradiccin) est lo afirmado por Protgoras, pues tambin
ste deca que de todas las cosas es medida el hombre, con lo cual no quera
significar sino que lo que a cada uno le parece, realmente existe. Siendo esto
as, una misma cosa puede ser y no ser, puede ser buena y mala y tener todas
las otras cualidades que surgen de las proposiciones contrarias, por cuanto
muchas veces a algunos una cosa les parece bella y a otros lo contrario, y
medida es lo que a cada uno le parece. Es evidente que aqu Aristteles se
refiere: 1) a todo conocimiento, sensible o no (lo que a cada uno le parece,
realmente existe); 2) al juicio general (y tener todas las otras propiedades
que surgen de las proposiciones contrarias) y 3) al juicio de valor (muchas
veces a algunos una cosa le parece bella y a otros lo contrario). Que
Protgoras no refiere al sujeto individual solamente las sensaciones
(conocimiento inmediato) sino tambin la inteleccin, lo demuestra
explcitamente otro pasaje del mismo estagirita: Pero Protgoras sostiene que
el hombre es medida de todas las cosas, como si dijera: el que tiene ciencia o
el que tiene sensacin.[20]

Es por esto, culmina Cappelletti, que no es posible sostener que Protgoras no


estableci una distincin entre conocimiento sensorial y conocimiento racional.
No pudo haberlo sostenido, por supuesto, desde que afirma que epistme es
asthesis en el sentido que estamos considerando. La amplitud de asthesis no
distingue lo racional de lo no racional y no puede sostener dos tipos de
conocimiento. Haberlo hecho habra supuesto una tesis similar a la de
Demcrito o Platn, por ejemplo, restringiendo asthesis a la percepcin
sensible. Desde esa acepcin ms delimitada de asthesis, nada le impidi a
Scrates preguntar por qu Protgoras no dijo que el cerdo era la medida de

todas las cosas en lugar del hombre, si ambos tienen sensaciones. En este
mismo sentido, seala tambin Cornford:

Percepcin es conocimiento: esto significa que la percepcin es una


aprehensin infalible de lo que es, o de lo que es real. Estas son dos
caractersticas del conocimiento y que todo aquello que aspire a serlo debe
poseer. La afirmacin de Teeteto, as interpretada, no agota el significado de la
sentencia de Protgoras. El trmino parece en Protgoras no se limita a lo
que parece real para m en la percepcin sensible; tambin incluye lo que me
parece verdadero, lo que pienso o juzgo que es verdadero.[21]

Cuando Scrates, en 158 y ss, habla de sensaciones falsas (


), se refiere a los sueos, las enfermedades, la locura y deficiencias
de la vista o el odo. Esto es, usa asthesis refirindose tanto a una experiencia
sensorial como a la del sueo o la locura. La palabra asthesis est siendo
usada todava aqu seala Cornford- con un sentido lo suficientemente amplio
como para incluir la conciencia de las sensaciones y sentimientos internos y las
imgenes de los sueos. Todas stas, segn la sentencia de Protgoras, son
cosas que me parecen a m.[22] Asimismo, Scrates en 160a afirma: En
efecto yo, percibiendo en estas circunstancias, jams intentar ser algo
distinto, para sostener que, en efecto, esos objetos (los del loco, los del
enfermo y los del sueo) deben tener algn tipo de existencia; y no hay
fundamento alguno para sostener que mi conciencia de ellos es falsa.[23] La
asthesis de Protgoras, entonces, no puede formar parte de la teora de la
sensacin de Platn, pues su campo semntico y la realidad que nombra
trascienden la explicacin de la experiencia de cmo el rgano sensorial y sus
movimientos se encuentran con la realidad tambin en movimiento. Esto
supondra, fundamentalmente, la precisin de asthesis como percepcin
sensible. Este sentido amplio de asthesis, lo expresa muy bien Nuo a
propsito de la refutacin que Scrates hace a Protgoras a travs de los
argumentos i) por qu no es el cerdo y s el hombre la medida de todas las
cosas, si ambos tienen sensaciones; y ii) cmo es que Protgoras es sabio y
maestro si cada uno es la medida de su verdad y todas son igual de
verdaderas:

Como quiera que Protgoras podra haber respondido, adelantndose en esto


al mismo Teeteto, que es el hombre quien percibe y que la percepcin es
conocimiento, le conviene a Platn distinguir de entrada entre percepcin
como tal y conocimiento como reflexin (o percepcin segunda), eliminando de
paso la seguridad de Teeteto en su frmula. Para ello Platn hace que,

reiteradamente, percepcin se identifique nicamente con percepcin sensible


(ver, or, etc.), y demuestra as fcilmente que la memoria, por ejemplo, no
puede, de acuerdo a tal identificacin, dar conocimiento. El desenlace es
rpido: parece, por tanto, que si dices (Scrates a Teeteto) que ciencia y
percepcin son lo mismo, sucede un imposible.[24]

Esta distincin es clave para comprender los alcances de asthesis de


Protgoras y su nocin de epistme frente a la propia tesis de Platn,
especialmente cuando nos habla de asthesis como actividad del alma que usa
de los sentidos cuando ella no investiga por s misma. En efecto, el argumento
de que asthesis es una actividad del alma que lleva a cabo a travs de los
sentidos es de Platn y no de Protgoras. Teeteto se ve obligado escribe
Nuo- a abandonar su posicin o a ampliar el trmino asthasis (sic) hasta el
extremo de poder incluir en l la apercepcin de los objetos.[25] Ahora bien,
si asthesis no se restringe a la percepcin sensible, sin embargo, no implica
ningn cuestionamiento al testimonio de los sentidos. Como seala Nuo,
Platn, cuando va a evaluar la tesis del sofista, identifica asthesis con la
percepcin sensible y despus, para su propia tesis, con la apercepcin de los
objetos. Protgoras no est en ninguno de estos dos extremos: ni asthesis se
restringe a la percepcin sensible ni an es capaz de concebir un conocimiento
de naturaleza inteligible, en el sentido platnico. Ni conoce un dualismo entre
alma y cuerpo que le permita sostener que asthesis es una actividad del alma
que se sirve de los sentidos. En la amplitud originaria del trmino, en la
indistincin de experiencias que lo caracteriza, lo que se aparece ante los
sentidos, es. Quiero decir, no podramos atribuirle a Protgoras hallazgos como
los de Parmnides o Zenn, que cuestionan precisamente lo que parece y
aparece desde la experiencia con la realidad sensible. Y las convicciones y
creencias para el sofista no son algo distinto de asthesis, estn implicadas, son
asthesis. Luego, el juicio que se emite, la opinin que se sostiene o la
conviccin que se defiende, etc., no son en ningn caso contrarias a la propia
experiencia. La diferencia de Protgoras con un filsofo como Anaxgoras o
Demcrito, por ejemplo, entre otras cosas radica en que no admite dos tipos
de conocimiento, uno oscuro o incompleto y otro genuino. Un texto de
Gadamer expone con nitidez lo que se quiere significar:

Sin duda alguna, enfrentarse con esa doctrina universal del movimiento que
ofrece el Teeteto no es un testimonio inmediato del pensamiento antiguo de los
llamados heraclteos (entre ellos Protgoras). Antes bien, esta doctrina del
movimiento est construida desde el concepto platnico de eidos y desde el
concepto de alma que viene dado con l Donde ms claro que se refleja esto
es en el modo en que el alma se distingue de los sentidos, los cuales, por su

parte, forman parte del todo de movimiento que perciben. El alma conoce por
medio de ellos, es decir, es diferente de ellos y est abierta a la dimensin
ontolgica que es la nica en la que se da todo lo verdaderamente ente. Slo
aqu gana el concepto de nous y de noesis su articulacin especfica. Menciona
ahora el conocimiento de lo verdaderamente ente, lo que se separa de lo
captado en la asthesis, lo que no es propiamente ente, sino que siempre es de
otro modo. Podemos deducir de ello y esto es seguramente uno de los
conocimientos ms importantes a los que podemos llegar desde Platn sobre
los filsofos que le anteceden- que no haba para nada una contraposicin
esencial de asthesis y noesis, igual que no exista un concepto unvoco de
psych en sentido platnico. Para la doctrina ontolgica de Parmnides, esto no
es menos importante que para la conexin de alma y fuego que aparece en
Herclito[26]

Ni para Protgoras cuando afirma no slo que epistme es asthesis, sino que
psych no es otra cosa que asthesis. La amplitud de asthesis implica
precisamente eso: la ausencia de una contraposicin esencial entre asthesis y
noesis, entre sentir y pensar, pensar y sentimiento, etc. Es por eso que
podemos implicar en asthesis no slo la sensacin sino el juicio, la opinin, la
conviccin que se sostiene como verdadera. Es tambin por esta razn que el
uso que hace Platn de asthesis en las crticas a Protgoras y en la teora de la
sensacin ya supone la identificacin con la percepcin sensible. Este uso
amplio de asthesis, segn parece, es lo que permite que el hombre sea la
medida de todas las cosas, que pueda sentir y expresar una opinin
verdadera, y que se conciba el conocimiento como una experiencia en la que
an no se dividen sentimientos y emociones del lgos. Epistme se revela
como una experiencia que involucra esencialmente todas nuestras expresiones
racionales y emotivas, sin establecer contraposiciones esenciales de ningn
tipo. As, sentir pasin o sentir un sabor amargo pueden ser llamadas
aisthseis. Finalmente, una ltima referencia en la que Gadamer hace notar
que es un matemtico como Teeteto el que dice que conocimiento es asthesis:

Esto significa que aqu no se habla de la funcin de los sentidos, no se trata


naturalmente del concepto aristotlico de asthesis, sino de la inmediatez de lo
sentido, de su evidencia, que se corresponde con la evidencia de la que se
valen las matemticas y que es distinta de la argumentacin desnuda.
Quiero dejar claro que empleo aqu el trmino desnudo con el significado que
tiene en la expresin griega psilo lgoi. Teodoro de Cirene dice que siendo
joven se haba dedicado a los psilo lgoi, pero que despus se dirigi a las
matemticas, en las que se encuentra la evidencia, en el sentido de he aqu,
esto es.[27]

Gadamer atribuye a la asthesis de la respuesta Teeteto, la evidencia


matemtica. La respuesta de Teeteto ocurre, hemos visto, en 151e. Slo unas
lneas ms adelante, en 152, Scrates la vincula con Protgoras, diciendo que
es otra manera de expresar el hombre medida. El enunciado del homo mensura
es, de alguna manera, la anttesis del conocimiento matemtico. Pero Teeteto
est refirindose a la evidencia de lo que se presenta, a la evidencia con la
fuerza matemtica- de lo que comprendemos. Si no fuera as, Teeteto no habra
aceptado que se equiparara su respuesta con el hombre medida de Protgoras,
que l afirma haber ledo muchas veces. Y que, adems, Scrates enunci de
nuevo para decir que su respuesta es otra manera de decir lo mismo.

La asthesis que menciona Teeteto no se refiere a la funcin de los sentidos. Se


refiere a la inmediatez de lo sentido. Esto es, a la evidencia de la experiencia,
lo que se asemeja a la fuerza de la evidencia matemtica, en el sentido de he
aqu, esto es. No se trata de que asthesis sea de naturaleza matemtica o su
objeto matemtico, sino de que la realidad que se descubre en ella tiene la
fuerza de la evidencia matemtica para cada uno. Y por eso es, como afirma
Scrates, infalible.

El argumento de Gadamer, pienso, es muy relevante para comprender lo que


se quiere significar con asthesis. Lo que sta nos revela nos resulta, mientras
as lo sentimos, infalible como la evidencia geomtrica. Lo que cada uno
percibe como verdadero, guarda la fuerza de la evidencia de la asthesis. En
este mismo sentido las palabras de Teodoro son igualmente relevantes. La
evidencia de asthesis no es la del palabrero desnudo. Es una conviccin
verdadera, objetiva y real que puede entrar en una diatriba con otro discurso
que sostenga con la misma evidencia- lo contrario. Los lmites de esta
equivalencia, sin embargo, son manifiestos: la evidencia de asthesis puede
tener la fuerza de una evidencia del tipo he aqu, esto es mientras sea
sostenida como verdadera, esto es, sin omitir el carcter temporal de las
aisthseis humanas. Me interesa sealar, en realidad, la fuerza de la conviccin
y del juicio que se emite con asthesis. Es la fuerza de esta evidencia lo que
lleva a la discusin, al enfrentamiento de argumentos. Con este sentido de
evidencia quiero resaltar, adems, lo que ya dijo Grote: la tesis de Protgoras
no tiene nada qu ver con la arbitrariedad. Si las aisthseis del hombre medida
son su evidencia inmediata, basta con remitirse a los hechos para omitir el
argumento de la arbitrariedad. Quiero decir, no se trata de cualquier opinin
emitida arbitrariamente del tipo veo un barco cuando l -y todo el mundo,
incluso- ve realmente un rbol.[28] El argumento supone, pienso, un

compromiso con lo que verdaderamente se comprende de la realidad, con la


evidencia que se encuentra en la asthesis que se tiene del mundo.

A partir de estas consideraciones podemos plantearnos la significacin de la


respuesta de Teeteto asthesis es epistme. Y, en lugar de traducir asthesis
solamente como sensacin o percepcin, podramos tomar la traduccin
tambin frecuente de los diccionarios: comprensin. Esto supondra que el
comprender involucra todo el ser del hombre, quiero decir, comprender
supondra adems del lgos, junto al lgos, la emocin y el sentimiento. Lo
asthtico se involucrara esencialmente en el comprender del mundo, y no
sufrira una escisin o subestimacin con respecto a lo racional. Donde lo
doloroso, por ejemplo, en algn evento de nuestras vidas, no se aparte del
comprender y de lo que se revela a travs de l.

La recuperacin de este comprender nos propone, al menos, una reflexin. Nos


permite repensar el papel que las emociones y los sentimientos juegan en
nuestra manera de comprender la realidad, y en cmo su incorporacin en la
comprensin puede ofrecernos verdades que de otra manera quiz nos pasan
desapercibidas. Traigo brevemente a la discusin, en estas lneas finales, dos
argumentos de estudiosos contemporneos que en cierta forma se preguntan
por este comprender. El ya citado Gadamer, en La Actualidad de lo bello, se
cuestiona acerca de cmo la comprensin del arte y por tanto de la verdadempez a ser una tarea del pensamiento.[29] Si la experiencia de ver una
tragedia en escena, por ejemplo, revelaba verdades a sus espectadores,
verdades del tipo he aqu, esto es, verdades ante las que slo nos queda
asentir -como en todo arte, al menos antes de Scrates-[30] por qu el
comprender dej de lado las emociones y los sentimientos, que tambin
forman parte de la verdad de lo que se nos revela? Asimismo, Julio Cabrera,
desde otra perspectiva y desde nuestro continente, en su texto Cine: 100 aos
de filosofa, habla de la necesidad de la recuperacin de lo que ha llamado una
racionalidad logoptica en la que la fuerza emocional y el sentimiento
forman parte del comprender. De la necesidad de que acten como lo que
realmente son: un componente cognitivo que nos aproxima de una manera
ms completa, ms humana, a la comprensin de la realidad. No se trata,
seala el autor, de disertar tericamente sobre el pthos, sino de que ste sea
un componente esencial del comprender mismo.[31]

La amplitud de asthesis a la que se ha aludido, guarda en su comprender


precisamente el actuar simultneo de la razn y del sentimiento, de la
emocin, de dolor, del padecer. El hombre comn de Atenas, dice Gadamer,

comprenda las verdades que el arte de la acrpolis le revelaba de manera


espontnea y evidente, y en ese comprender, dice, se le iba todo su ser.
Tendremos que reflexionar, entonces, a partir de lo todo que abarca asthesis,
sobre lo que el sofista quiso significar con su epistme.

DESEOSO ES QUIEN HUYE DE SU MITOSIS (por Juan Salzano)


.
12 de julio de 2015 a las 23:12

Por los mitos desfilan (rompen filas) todo tipo de entidades o veleidades
borders: dioses, diosas, stiros, ninfas, videntes, brujas, hroes semi-divinos,
fminas salvajes Sus destinos son, algunas veces, exitosos, muchas otras
trgicos. Pero el mito funciona, para una Cultura, como aparato de analoga
con el cual reducir a sus engranajes a su chirle cdigo toda modulacin vital,
todo fenmeno de borde en perpetua transencia. Las fuerzas escurridizas que
se entrepalpan en los relatos mitolgicos son de continuo arrojadas a la
prefijacin de un Rol en el eterno inventario de las conductas, segn una
pretendidamente inamovible estructura del comportamiento (Merleau-Ponty).

II

Jung y Lvi-Strauss, entre otros, cada uno a su modo, precisaron esta obsesiva
funcin normalizadora: ya sea como proyeccin imaginaria de los arquetipos
psquicos de individuacin o como estructuracin simblica de las personas, los
objetos y sus intercambios sociales, el mito le rinde tributo a la representacin
clara y distinta, anti-nebular, del socius y sus dispositivos de estabilizacin
conductual. De ah que retomar un mito sin caer en sus mltiples osificaciones
(psicolgicas o arquetpicas, histricas o pantenico-religiosas, filiativas o
estructurales), parezca un desafo condenado al fracaso. Bastara, sin embargo,
el ejercicio de una indisciplina primaria (esto es, sin contornos disciplinarios
que defender) para transmutar las funciones de reconocimiento y modelizacin
sociales del mito en una sealizacin diagramtica de fuerzas e intensidades
irreconocibles, de vibraciones monstruosas (en tanto excepciones de s) que
atraviesan, parpadeando al sesgo, el cuerpo de lo Real.

III

Hay antecedentes, sin filiacin asignable, de este imperativo de aventura: de


Kleist a Nietzsche, pasando por Hlderlin y Artaud, entre otros, se ha buscado
siempre, en el cauce de los nervios terrosos y sin vida del Mito, extraer,
sintetizar y consumir las emisiones ssmicas micropolticas por informales,
transfsicas por naturantes que atraviesan y subyacen a sus formaciones, ah
donde habase solidificado (por funcin macropoltica del Mito) la costra rida,
formal, de la Cultura.

IV

Lezama Lima, por ejemplo, arriesgaba en un famoso ensayo: La ficciones de


los mitos son nuevos mitos. Pero de esta delicada intuicin lo nico que el
tropel civilizado parece poder retener es el pobrsimo nfasis en el trmino
mitos (en lugar de auscultar los perfumes diagonales del trmino nuevos):
reproduccin al infinito de la estructura mitolgica en cada nueva variacin, la
cual conservara as la identidad filiativa del mito de origen. Pues todo Mito
sera de Origen: todo lo que de l se desprende parecera conservar la marca
genealgica de su nacimiento: mitosis infinita por la cual los chisporroteos aestructurales y creadores que se agitan continuamente en los bordes del Mito
seran sacrificados a la estructura mtica y reconocible de una Creacin
puntual, nica e irrepetible: Gnesis cronolgico, Big-Bang, evento heroico,
Modelo inalcanzable y precisamente por ello modelizador. El eterno policial
de la trascendencia.

Claro que en Lezama siempre hay una esquirla danzante por la cual desmentir
todo este paso en falso. En la (entre)lnea o estela dejada por Klossowski
(quien, siguiendo a Nietzsche, se empecinaba en recordar que slo se
desmistifica para mistificar mejor, pero para el que ese mejor implicaba una
distincin de naturaleza y no de grado entre modos de mistificar: contra el
sobrecdigo de la mistificacin trascendente, monolticamente separada de su
potencia mutante, lo que propona era una mistificacin experimental,
amorosa, como ndice flexible e inseparable de los acontecimientos fuera de
stasis que surfea todo cuerpo afectivo), esa novedad del mito lezamiano
podra estar invocando, si la sacudimos lo suficiente en la coctelera de la
vivencia oblicua, la dimensin del acontecimiento que insiste en todo Mito, su
regin nebular[1] de creacin continua (placenta porttil: acelerador glandular
de partculas), co-extensiva a toda desaceleracin mitologizante.

VI

De ah que les quepa a los poetas si hay arrojo deseante de por medio reencender de un feliz chispazo esta adherida matriz vibracional (Micro-Bang),
productora de tempestades, fiebres y milagros en medio de cualquier
solemnidad cultural: evanescente matiz que nos conduce de la ficcin de un
mito (la colonizacin del mundo por la dada Imaginario-Simblico y sus
reproducciones) a la friccin de los mitos (la aventura en lo Real de las
nuevas distribuciones de la sensibilidad, por contacto energtico con tierras
inexploradas, esto es, por explorar-crear: el encuentro como co-creacin o
producir-se siempre diferente de la realidad). Si persiste un anhelo en estas
derivas es el de que por obra y gracia (labora et ora) del frotamiento surja,
modesto insecto, un Genio molecular, un acontecimiento imperceptible que en
su insistencia lo modifique todo, el hlito sin hbito de la despersonalizacin
inspirada: los hormigueos nacientes de una experiencia nebular. Este soplido o
insecto incorporal, experimentado en el borde de la percepcin arremolinada,
podr aparecer de ah en ms si le cimbra; puro relmpago como Dionisos o
Artemisa, Eva o Clytemnestra, Mara o ngel, Dafne o Stiro, Dios o
Pachamama, Rayo u Orgn, a condicin de ser tratado como acontecimiento
(y por ello inescindible de su volatilidad corporante), sin Rol preestablecido o
Forma catalogable en funcin de atributos, predicados o caracteres fijos. La
contrasea de todo este jaleo: inventarse ms que inventariarse.

VII

Porque no es por extensin o plano de referencia que se literaliza una


metfora, sino por contra-efectuacin o transparentacin del intensivo
polizonte que transporta. Se le exprime as el Juego al smbolo, el jugo

pneumtico (el zumo de lo que se resta) por presin, coccin, molienda o


centrifugacin: la literalidad de su frecuencia vibratoria. Esos chorreos
vegetativos son los mejores refrescos, las mejores pcimas para el paseo con
aquello que del cuerpo ms se fuga hacia Natura (en tanto maleza, zas!,
beleza). As, con la buenaventura de quien ya no teme volverse loco en su
luz (lucirnaga-esquizo), todo peregrino se auto-produce como la enfermedad
que ya nunca padecer (Deleuze-Guattari).

VIII

Contra los bordes en combustin de esta lmpara maravillosa frotan sus pieles
los poetas mas maleducados, menos educadores, nada edulcorados. Al inspirar
el vapor ameboidal de este horno cosmogentico, se vuelven capaces de
asumir cualquier figura (como el Dionisos de las Bacantes de Eurpides[2]), en
tanto esta figura no aplaste, de forma trascendente, la experiencia singular
que la imanta, y opere ms bien como destello o fogonazo inmanado de/a una
experiencia en intensidad. Dadas estas coordenadas de irradiaciones, los
poetas se despojan de su pesadez humana (sus lazos culturales) en las sbitas,
reincidentes hendiduras del Mito. Lejos de la idlatra estatuaria esculpida una y
otra vez por los asfixiantes juegos de rol de la Cultura, incuban la ingravidez
liberadora de los gestos sbitos, irrigadores de potencia, los cuales, al ser
trazados por cuerpos desobedientes (por inocencia ms que por transgresin),
crean los espacios inter-dimensionales donde poder respirar sin culpa. Ah
ponen a circular sus ritmos desmedidos (Cmbalos!) para alimentar el viaje
en sensibilidad, en materia-espritu: su devenir-cintilacin-larvaria en el
corazn fibrilante del Mito.

IX

Violentos movimientos morfogenticos recorren ahora sus superficies sin


contornos: velocidades y desequilibrios, estremecimientos extticos, vectores
turbulentos para la invocacin de todos los nombres de inocencia (inocencia
que, segn Tournier, es lo contrario del puritanismo de la pureza).

Porque hay nombres y nombres. O mejor: hay polticas de los nombres. Hay
modos policiales, jurdicos, estatales, religiosos de nombrar (Identifquese!),
pero tambin hay modos mgicos que hacen de los nombres, nombres
secretos: () el nombre secreto no es tanto la cifra de la servidumbre de la
cosa a la palabra del mago como, sobre todo, el monograma que sanciona su
liberacin del lenguaje (); pronuncindolo, los nombres manifiestos, toda la
babel de los nombres, cae hecha pedazos. () El nombre secreto es, en
realidad, el gesto con el cual la criatura es restituida a lo inexpresado. En
ltima instancia, la magia no es conocimiento de los nombres, sino gesto:
trastorno y desencantamiento del nombre. () Tener un nombre es la culpa. La
justicia es sin nombre, como la magia. Privada de nombre, beata, la criatura
llama a la puerta del pas de los magos, que hablan slo con gestos (G.
Agamben, Profanaciones). Estos nombres mgicos, secretos, inocentes nos
restituyen a los campos de intensidades de la materia, de los cuerpos, a las
irradiaciones que exceden al Yo: De ah el papel de los nombres, en su magia
propia, como sanciona el do Deleuze-Guattari en uno de los epgrafes que
abren la seccin final de este libro.

XI

Deshecho todo prejuicio representativo, podemos devolver los signos a su


estatus de efectos en incesante fulguracin. Los nombres, re-inscriptos en las
(super)cuerdas vibratorias que componen la anatoma turbulenta del universo
(y de la que nuestra fisiologa no sera sino uno de sus infinitos y dinmicos
nervios), dejan de establecer identidades por disyuncin exclusiva (no soy x,
entonces soy y // soy y, pero me expreso o metaforizo en z), para habilitar la
disyuncin inclusiva de las fluctuaciones de intensidad que tan solo podra
consumir un sujeto evanescente, una amazona transposicional: soy la msica
de Dionisos despedazado y reunido en la gloria, y soy la bendicin silenciosa de
Clytemnestra bajo el hacha, soy Artemisa-Diana montando fieras y todas sus
amazonas, sus yeguas alazanas alzadas, soy Dafne de los devenires-vegetales
y soy Eva en el Edn, en los pueblos por venir, tambin soy Mara la clibe, la
de las concepciones inmaculadas, y soy Romina la de las 21 pualadas, porque
soy Poesa de las intuiciones en movimiento, soy todos los nombres de la
historia.

XII

A estas cuerdas vibrtiles que nos hacen y deshacen se llega tensando la


corda, ese corazn misterioso que desconocen los organismos. En el anonimato
del latido, de la pulsacin del cosmos (en la ubicuidad de un plsar transmaterial), asistimos al brotar ocenico de las semiticas naturantes, de las
gramticas del desequilibrio. Mezcla de cdigos, entrevero de planos, lo que
habla ac es la palpitacin oscilatoria, vacilante, de la vida (que difiere
radicalmente de todo espontanesmo de turno). Lejos de la disolucin o de la
muerte, de la fusin entrpica en la indiferencia del Nirvana, el vector de esta
aventura es la composicin de mquinas-cantoras en rigurosas condiciones de
transencia: la cordialidad parlante del misterio-en-s.

XIII

Toda semitica del relmpago se erige necesaria y simultneamente sobre una


poltica de la experiencia (R. D. Laing), una poltica del xtasis (T. Leary) y una
poltica de la brujera (Deleuze-Guattari). Esto lo saban muy bien, por ejemplo,
los sufes iranes de los siglos XII-XIII: a cada especulacin metafsica le
corresponda un misticismo experimental (y viceversa), adems de los cantos
hmnicos que no cesaban de adherirse a (y de nacer de) los movimientos de su
aeronave fisio-espiritual. La geografa visionaria de estos exploradores se
conoce como Tierra de Hrqaly: regin alqumica de la realidad en la que lo
corporal deviene espritu y lo espiritual toma cuerpo. Ah se conoce al dios
secreto del devenir, al devenir sus secreciones. Lo que es decir: irrumpe el
ngel en el cuerpo de luz del mstico. Este ngel no es en modo alguno un
simple mensajero que transmite rdenes, ni se ajusta tampoco a la idea comn
del ngel de la guarda, ni a la del ngel a que se refiere el sunnismo cuando
plantea la cuestin de su superioridad o inferioridad respecto al hombre. La
cuestin es sta: la forma bajo la que cada uno de los espirituales conoce a
Dios es tambin la forma bajo la cual Dios le conoce a l, porque es la forma
bajo la cual Dios se revela a s mismo en l (H. Corbin, La imaginacin
creadora). De ah que el ngel, como el acontecimiento, sea la parte asignada
a cada espiritual, su individualidad absoluta, el Nombre divino de que sta se
inviste (Ibd.). Por eso, cada teofana tiene la forma de una angelofana
(Ibd.).

XIV

Insistamos con Perlongher: ac no se cuenta nada (aunque haya retazos de


narracin). Ms bien se entrelazan las esquirlas de un canto que invoca
divinidades y hace rodar en las alturas / gases de gasa voluminosa en la rejilla
de saetas, / la voz es pura iridiscencia (Chorreo de las iluminaciones en el
combate bicolor). El frenes que atraviesa estas saetas desarticula cualquier
peligro de mitosis. Esta huida creadora en la mismsima espiral del Mito
demuestra (contra todo idealismo constipado) que al deseo sin sujeto,
desujetado, no le falta nada, nunca le falt nada.

CODA:

Edipo se ha liberado hace siglos de la mitosis psicoanaltica. Ya bendijo a sus


hijas y las excus de atar sus deseos al familiarismo, a la falta, y al neurtico
deseo de ser amadas. Desde el abismo de su ceguera, en silencio, les ense a
ser exploradoras, visionarias. Se rumorea que el rugir de los truenos fue la
seal inequvoca del advenimiento de su muerte en algn apartado y solitario
lugar de Colono.[3]

[1] Las nebulosas donde nacen y mueren las estrellas.

[2] Pregunta Penteo: Ya que dices haber visto claramente al dios, cmo era
su figura? (477). Contesta Dionisos, disfrazado de fiel: Segn le pareciera a
l, yo no tena rdenes que darle (478). Dionisos no es una figura, no recibe
rdenes (mandatos o estructuras) de ninguna trascendencia. Es ms bien el
proceso primario de la naturaleza, la locura metafsica de lo Real, que en sus
circulaciones incesantes impedira tanto la totalizacin de objetos discontinuos
como la identificacin de sujetos fijos, precisamente porque no establecera
cdigos estables y autnomos que pudieran asegurar la estructuracin y
localizacin de las variaciones singulares que componen el mundo. Si hay
signos, nombres o figuras, solo es en tanto la superficie de registro producida
se vuelve inseparable de esa variabilidad productora, estableciendo rasgos
mutantes, nebulares, como marcadores de pasajes o transiciones moleculares
(chispazos) antes que de identidades separadas. De ah las relaciones
fundamentales entre las diversas tcnicas del xtasis del chamn, del brujo y
del mstico, los viajes intensos de aquel que ingresa en una fuga esquizo (bien
diferente al sufrimiento del esquizofrnico clnico como resultado residual de
intervenciones sociales especficas sobre su viaje), los devenires creadores y
las semiticas de catstrofe del poeta y el artista, y el movimiento primal y
morfogentico de la Naturaleza.

[3] Texto publicado como prlogo en el libro Invocaciones. Cuatro poetas en la


voz del mito, Buenos Aires, Las Ruinas Circulares, 2012, de Enrique Solinas,
Marim Arancet Ruda, Valeria Melchiorre y Romina Freschi.