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Resumen
Abstract
The aim of this paper is to establish the meaning of asthesis in the thought of
Protgoras. The Theaetetuss proposition episteme is nothing but asthesis;
belonging as we know to Protgoras, allows us to explore the real meaning of
asthesis in the thought of this sophist. In any rate, it does not mean
exclusively sensation, but it includes emotions, feelings, convictions,
opinions and judgments as well. We may then conclude that Lgos and pthos
are kinds of asthesis. It is then necessary to reconsider which kind of
knowledge is Protgoras thinking about. Is comprehension one of the possible
meanings of the Greek word asthsis? If this hypothesis is correct, to know
would be to comprehend, an activity which involves the whole of the human
being.
Esta misma cita de Taylor, hace otra importante referencia: si asthesis es una
aprehensin de cualquier tipo, sin distinciones entre sensible y no sensible,
tambin implica la experiencia de que lo que un hombre est aprehendiendo
directamente, de eso est seguro (). Esto guarda ntima relacin con
la experiencia real, evidente, segura que constituye asthesis (me refiero, por
ejemplo, a la experiencia evidente y segura de que veo un rbol y no a la
arbitrariedad de que veo un barco cuando realmente veo un rbol), y la
indistincin en asthesis de lo sentido y lo pensado. La evidencia y la seguridad
es un rasgo esencial de asthesis, pues lo que expreso es lo que creo o juzgo a
partir de la experiencia que efectivamente estoy teniendo. Ese estar seguro
a partir de la evidencia de la aprehensin, es . Para este uso de
saber, que corresponde a Protgoras, Taylor nos remite en este mismo
contexto a Herclito. Esta alusin es pertinente, en tanto que el conocimiento
debi tener para Protgoras una significacin ms cercana a Herclito que a los
hallazgos platnicos, posteriores, en todo caso. Segn el testimonio de Hiplito
de Refutatio, IX, 10, 2, fragmento 57 (Diles-Kranz), escribe Herclito su
conocido fragmento contra Hesodo:
,
. Segn la traduccin de Marcovich: Maestro de los
ms de los hombres es Hesodo: estaban seguros de que l saba las ms de
las cosas; l que no lleg a conocer el da y la noche! Pues son uno.[17]
Taylor traduce las lneas referidas a de este fragmento: They feel
todas las cosas en lugar del hombre, si ambos tienen sensaciones. En este
mismo sentido, seala tambin Cornford:
Sin duda alguna, enfrentarse con esa doctrina universal del movimiento que
ofrece el Teeteto no es un testimonio inmediato del pensamiento antiguo de los
llamados heraclteos (entre ellos Protgoras). Antes bien, esta doctrina del
movimiento est construida desde el concepto platnico de eidos y desde el
concepto de alma que viene dado con l Donde ms claro que se refleja esto
es en el modo en que el alma se distingue de los sentidos, los cuales, por su
parte, forman parte del todo de movimiento que perciben. El alma conoce por
medio de ellos, es decir, es diferente de ellos y est abierta a la dimensin
ontolgica que es la nica en la que se da todo lo verdaderamente ente. Slo
aqu gana el concepto de nous y de noesis su articulacin especfica. Menciona
ahora el conocimiento de lo verdaderamente ente, lo que se separa de lo
captado en la asthesis, lo que no es propiamente ente, sino que siempre es de
otro modo. Podemos deducir de ello y esto es seguramente uno de los
conocimientos ms importantes a los que podemos llegar desde Platn sobre
los filsofos que le anteceden- que no haba para nada una contraposicin
esencial de asthesis y noesis, igual que no exista un concepto unvoco de
psych en sentido platnico. Para la doctrina ontolgica de Parmnides, esto no
es menos importante que para la conexin de alma y fuego que aparece en
Herclito[26]
Ni para Protgoras cuando afirma no slo que epistme es asthesis, sino que
psych no es otra cosa que asthesis. La amplitud de asthesis implica
precisamente eso: la ausencia de una contraposicin esencial entre asthesis y
noesis, entre sentir y pensar, pensar y sentimiento, etc. Es por eso que
podemos implicar en asthesis no slo la sensacin sino el juicio, la opinin, la
conviccin que se sostiene como verdadera. Es tambin por esta razn que el
uso que hace Platn de asthesis en las crticas a Protgoras y en la teora de la
sensacin ya supone la identificacin con la percepcin sensible. Este uso
amplio de asthesis, segn parece, es lo que permite que el hombre sea la
medida de todas las cosas, que pueda sentir y expresar una opinin
verdadera, y que se conciba el conocimiento como una experiencia en la que
an no se dividen sentimientos y emociones del lgos. Epistme se revela
como una experiencia que involucra esencialmente todas nuestras expresiones
racionales y emotivas, sin establecer contraposiciones esenciales de ningn
tipo. As, sentir pasin o sentir un sabor amargo pueden ser llamadas
aisthseis. Finalmente, una ltima referencia en la que Gadamer hace notar
que es un matemtico como Teeteto el que dice que conocimiento es asthesis:
Por los mitos desfilan (rompen filas) todo tipo de entidades o veleidades
borders: dioses, diosas, stiros, ninfas, videntes, brujas, hroes semi-divinos,
fminas salvajes Sus destinos son, algunas veces, exitosos, muchas otras
trgicos. Pero el mito funciona, para una Cultura, como aparato de analoga
con el cual reducir a sus engranajes a su chirle cdigo toda modulacin vital,
todo fenmeno de borde en perpetua transencia. Las fuerzas escurridizas que
se entrepalpan en los relatos mitolgicos son de continuo arrojadas a la
prefijacin de un Rol en el eterno inventario de las conductas, segn una
pretendidamente inamovible estructura del comportamiento (Merleau-Ponty).
II
Jung y Lvi-Strauss, entre otros, cada uno a su modo, precisaron esta obsesiva
funcin normalizadora: ya sea como proyeccin imaginaria de los arquetipos
psquicos de individuacin o como estructuracin simblica de las personas, los
objetos y sus intercambios sociales, el mito le rinde tributo a la representacin
clara y distinta, anti-nebular, del socius y sus dispositivos de estabilizacin
conductual. De ah que retomar un mito sin caer en sus mltiples osificaciones
(psicolgicas o arquetpicas, histricas o pantenico-religiosas, filiativas o
estructurales), parezca un desafo condenado al fracaso. Bastara, sin embargo,
el ejercicio de una indisciplina primaria (esto es, sin contornos disciplinarios
que defender) para transmutar las funciones de reconocimiento y modelizacin
sociales del mito en una sealizacin diagramtica de fuerzas e intensidades
irreconocibles, de vibraciones monstruosas (en tanto excepciones de s) que
atraviesan, parpadeando al sesgo, el cuerpo de lo Real.
III
IV
Claro que en Lezama siempre hay una esquirla danzante por la cual desmentir
todo este paso en falso. En la (entre)lnea o estela dejada por Klossowski
(quien, siguiendo a Nietzsche, se empecinaba en recordar que slo se
desmistifica para mistificar mejor, pero para el que ese mejor implicaba una
distincin de naturaleza y no de grado entre modos de mistificar: contra el
sobrecdigo de la mistificacin trascendente, monolticamente separada de su
potencia mutante, lo que propona era una mistificacin experimental,
amorosa, como ndice flexible e inseparable de los acontecimientos fuera de
stasis que surfea todo cuerpo afectivo), esa novedad del mito lezamiano
podra estar invocando, si la sacudimos lo suficiente en la coctelera de la
vivencia oblicua, la dimensin del acontecimiento que insiste en todo Mito, su
regin nebular[1] de creacin continua (placenta porttil: acelerador glandular
de partculas), co-extensiva a toda desaceleracin mitologizante.
VI
De ah que les quepa a los poetas si hay arrojo deseante de por medio reencender de un feliz chispazo esta adherida matriz vibracional (Micro-Bang),
productora de tempestades, fiebres y milagros en medio de cualquier
solemnidad cultural: evanescente matiz que nos conduce de la ficcin de un
mito (la colonizacin del mundo por la dada Imaginario-Simblico y sus
reproducciones) a la friccin de los mitos (la aventura en lo Real de las
nuevas distribuciones de la sensibilidad, por contacto energtico con tierras
inexploradas, esto es, por explorar-crear: el encuentro como co-creacin o
producir-se siempre diferente de la realidad). Si persiste un anhelo en estas
derivas es el de que por obra y gracia (labora et ora) del frotamiento surja,
modesto insecto, un Genio molecular, un acontecimiento imperceptible que en
su insistencia lo modifique todo, el hlito sin hbito de la despersonalizacin
inspirada: los hormigueos nacientes de una experiencia nebular. Este soplido o
insecto incorporal, experimentado en el borde de la percepcin arremolinada,
podr aparecer de ah en ms si le cimbra; puro relmpago como Dionisos o
Artemisa, Eva o Clytemnestra, Mara o ngel, Dafne o Stiro, Dios o
Pachamama, Rayo u Orgn, a condicin de ser tratado como acontecimiento
(y por ello inescindible de su volatilidad corporante), sin Rol preestablecido o
Forma catalogable en funcin de atributos, predicados o caracteres fijos. La
contrasea de todo este jaleo: inventarse ms que inventariarse.
VII
VIII
Contra los bordes en combustin de esta lmpara maravillosa frotan sus pieles
los poetas mas maleducados, menos educadores, nada edulcorados. Al inspirar
el vapor ameboidal de este horno cosmogentico, se vuelven capaces de
asumir cualquier figura (como el Dionisos de las Bacantes de Eurpides[2]), en
tanto esta figura no aplaste, de forma trascendente, la experiencia singular
que la imanta, y opere ms bien como destello o fogonazo inmanado de/a una
experiencia en intensidad. Dadas estas coordenadas de irradiaciones, los
poetas se despojan de su pesadez humana (sus lazos culturales) en las sbitas,
reincidentes hendiduras del Mito. Lejos de la idlatra estatuaria esculpida una y
otra vez por los asfixiantes juegos de rol de la Cultura, incuban la ingravidez
liberadora de los gestos sbitos, irrigadores de potencia, los cuales, al ser
trazados por cuerpos desobedientes (por inocencia ms que por transgresin),
crean los espacios inter-dimensionales donde poder respirar sin culpa. Ah
ponen a circular sus ritmos desmedidos (Cmbalos!) para alimentar el viaje
en sensibilidad, en materia-espritu: su devenir-cintilacin-larvaria en el
corazn fibrilante del Mito.
IX
Porque hay nombres y nombres. O mejor: hay polticas de los nombres. Hay
modos policiales, jurdicos, estatales, religiosos de nombrar (Identifquese!),
pero tambin hay modos mgicos que hacen de los nombres, nombres
secretos: () el nombre secreto no es tanto la cifra de la servidumbre de la
cosa a la palabra del mago como, sobre todo, el monograma que sanciona su
liberacin del lenguaje (); pronuncindolo, los nombres manifiestos, toda la
babel de los nombres, cae hecha pedazos. () El nombre secreto es, en
realidad, el gesto con el cual la criatura es restituida a lo inexpresado. En
ltima instancia, la magia no es conocimiento de los nombres, sino gesto:
trastorno y desencantamiento del nombre. () Tener un nombre es la culpa. La
justicia es sin nombre, como la magia. Privada de nombre, beata, la criatura
llama a la puerta del pas de los magos, que hablan slo con gestos (G.
Agamben, Profanaciones). Estos nombres mgicos, secretos, inocentes nos
restituyen a los campos de intensidades de la materia, de los cuerpos, a las
irradiaciones que exceden al Yo: De ah el papel de los nombres, en su magia
propia, como sanciona el do Deleuze-Guattari en uno de los epgrafes que
abren la seccin final de este libro.
XI
XII
XIII
XIV
CODA:
[2] Pregunta Penteo: Ya que dices haber visto claramente al dios, cmo era
su figura? (477). Contesta Dionisos, disfrazado de fiel: Segn le pareciera a
l, yo no tena rdenes que darle (478). Dionisos no es una figura, no recibe
rdenes (mandatos o estructuras) de ninguna trascendencia. Es ms bien el
proceso primario de la naturaleza, la locura metafsica de lo Real, que en sus
circulaciones incesantes impedira tanto la totalizacin de objetos discontinuos
como la identificacin de sujetos fijos, precisamente porque no establecera
cdigos estables y autnomos que pudieran asegurar la estructuracin y
localizacin de las variaciones singulares que componen el mundo. Si hay
signos, nombres o figuras, solo es en tanto la superficie de registro producida
se vuelve inseparable de esa variabilidad productora, estableciendo rasgos
mutantes, nebulares, como marcadores de pasajes o transiciones moleculares
(chispazos) antes que de identidades separadas. De ah las relaciones
fundamentales entre las diversas tcnicas del xtasis del chamn, del brujo y
del mstico, los viajes intensos de aquel que ingresa en una fuga esquizo (bien
diferente al sufrimiento del esquizofrnico clnico como resultado residual de
intervenciones sociales especficas sobre su viaje), los devenires creadores y
las semiticas de catstrofe del poeta y el artista, y el movimiento primal y
morfogentico de la Naturaleza.