Revista Intus Legere Filosofía 1 de 2014

INTUS-LEGERE
Editora
Dra. Vernica Benavides G.
Consejo Editorial
Dr. Hugo Aznar, Universidad CEU-Cardenal Herrera, Espaa
Dr. Manfred Spieker, Universidad de Osnabrck, Alemania
Dr. Jorge Pea, Universidad de Los Andes, Chile
Dr. Dorando Michelini, Universidad Catlica de Santa Fe, Argentina
Dr. Jorge Martnez / Pontificia Universidad Catlica de Chile, Chile
Dr. Rubn Peret, Universidad Nacional de Cuyo, Argentina
Dr. Alfredo Culleton, Universidade do Vale do Rio dos Sinos, Brasil
Dr. Fernando Longs, Universidad de Valladolid, Espaa
Dr. Pablo Salvat, Universidad Alberto Hurtado, Chile
Intus-Legere Filosofa es la revista del Departamento de Filosofa de la Universidad Adolfo Ibez,
Chile.
Ella acoge solamente artculos originales, los cuales sern arbitrados por evaluadores externos a la
publicacin. La lnea editorial de la revista, desde una apertura sin restricciones ideolgicas, da cabida
a opiniones y posiciones filosficas en su ms amplia variedad, con el expreso propsito de contribuir
a enriquecer la reflexin y el dilogo filosfico a travs de una publicacin que fomente la exposicin
intelectual rigurosa de ideas. Sin operar como un criterio determinante o excluyente, Intus-Legere
Filosofa propiciar en su poltica editorial que sus pginas contribuyan, desde la perspectiva filosfica, a la comprensin y anlisis de los problemas y debates que atraviesan el contexto contemporneo.
El contenido de cada contribucin es de exclusiva responsabilidad de su autor y no representa necesariamente el pensamiento de la Universidad.
Esta revista est indizada en: Latindex, Dialnet, The Philosophers Index y Gale Cengage
Informaciones, suscripcin y correspondencia: Facultad de Artes Liberales, Av. Alberto Hurtado 750,
Via del Mar, Chile, telfono (56-32) 250 3864, correo electrnico intus-legere@uai.cl
ISSN 0718-5448
Produccin e impresin:
Salesianos Impresores S.A
U N I V E R S I D A D A D O L F O I B E Z
F A C U L T A D D E A R T E S L I B E R A L E S
INTUSLEGERE
F
A o
2 0 1 4
V o l . 8
a
1
Presentacin................................................................................... 5
ARTCULOS
La irona tragicmica de lo intotalizable / The tragicomic irony of the
non-totalizable.
Philippe Grosos .......................................................................... 9
Derrida sobre Freud. Escrituras sobre el imposible sujeto / Derrida on
freud. Writings on the subject impossible.
Nicols Fuster Snchez / Pedro Moscoso-Flores ...................... 25
Tnnies y la tradicin clsica. Notas sobre comunidad y sociedad /
Tnnies and the classical tradition. Some remarks on community and
society.
Sergio Ral Castao ................................................................... 43
Una relectura crtica del texto de Martin Heidegger. Esbozo del estaren-el-mundo tomando como referencia el estar-en como tal / A critical
re-reading of Martin Heideggers. Outline of being-in-the-world by
reference to the being in as such.
Alejandro Rojas Jimnez / Lucas Risoto de Mesa ..................... 63
Reflexin del discpulo: olvido y soledad de la vocacin filosfica en
Chile / Disciples reflection: oblivion and solitude of philosophical
vocation in Chile.
Fernando Viveros Collyer............................................................. 85
Los peligros del yo extendido / The dangers of the extended-self.

Eugenio Yez R. ....................................................................... 105
RESEAS
Mara Elton B., Moral Science and Practical Reason in Thomas

Aquinas
Alvaro Pezoa Gutirrez......................................................... 119
DEFINICIN DE LA REVISTA Y LNEA EDITORIAL /
Definition and publishing line....................................................... 121
NORMAS DE PUBLICACIN /
Publication rules........................................................................... 123
PRESENTACIN
Como es costumbre en el primer nmero de cada ao, el presente volumen de IntusLegere Filosofa ofrece al lector un conjunto de artculos de variadas temticas, siempre
con la esperanza de representar un estmulo para la reflexin y discusin filosfica.
Philippe Grosos, con el texto La irona tragicmica de lo intotalizable, aporta una
interesante y poco frecuente aproximacin al tema de la irona. Acostumbrados a que sta
sea analizada como recurso del lenguaje, actitud o rasgo de carcter, solemos pasar por
alto una posibilidad que Grosos desarrolla de manera especialmente sugerente: la irona
tiene una dimensin ontolgica, es decir, sera posible verificar su alojamiento en la realidad y en la misma existencia, develando el siempre limitado dominio que tenemos sobre
el acontecer temporal. Pedro Moscoso-Flores y Nicols Fuster exploran la subversin de
la idea moderna del sujeto que puede reconocerse animando la lectura y balance que Derrida hace del aporte del psicoanlisis de Freud. Ambos artculos contribuyen a reconocer
aspectos de la riqueza y complejidad de la existencia y del yo.
El artculo de Sergio Castao se enmarca en el campo de la filosofa poltica y, muy
bien documentado, establece un dilogo crtico con los aportes de la Escolstica al momento de revisar el alcance de las categoras de sociedad y comunidad desarrollada por
Ferdinand Tnnies. Una relectura crtica y una nueva traduccin (distinta de las de Gaos y
Rivera) del texto de Heidegger Esbozo del estar-en-el-mundo tomando como referencia el
estar-en como tal, es propuesta por Alejandro Rojas y Lucas Risoto de Mesa a travs de
un artculo que enfoca el Dasein privilegiando los modos en los cuales est-en-el-mundo.
Cierran este nmero dos artculos referidos a nuestro contexto ms inmediato. El primero pertenece a Eugenio Yez, quien contina la discusin iniciada por el profesor
Ignacio Moya acerca del yo extendido (vid. Intus-Legere Filosofa, Vol. 7, N1, 2013, pp.
59-77) como solucin a los problemas asociados con la identidad personal diacrnica. Yez analiza los posibles peligros que surgen, especialmente en el orden moral y en el tema
de la dignidad humana, al considerar la identidad personal como dada desde fuera, esto
es, por los otros. El segundo artculo, de Fernando Viveros, pondera la memoria filosfica
chilena y sus dificultades de articulacin y continuidad. El autor se pregunta por la pertinencia del ttulo filosofa en Chile y por una forma de tradicin que pueda respaldarla.
Para ello, acude a la figura de Humberto Giannini trazada por Ivn Jksic en una entrevista de 1985, en la cual el filsofo reflexiona, tanto conceptual como coloquialmente, sobre
una vocacin filosfica chilena de muertos olvidados y de soledad intelectual.
Dejamos, pues, al lector la rica variedad de temas tratados por los referidos artculos
que conforman este nmero, todos ellos, quiz, ejemplos posibles de un mismo esfuerzo:
traspasar la superficie, leer en lo profundo de la experiencia y de la realidad, leer-dentro, intus-legere.
Dra. Vernica Benavides G.
Editora

Revista Intus-Legere Filosofa
ARTCULOS
LA IRONA TRAGICMICA DE LO INTOTALIZABLE
Philippe Grosos*
El presente estudio intenta mostrar que la irona tiene un valor ontolgico,

que le hace ser ms que un simple rasgo de lenguaje o de espritu. As,
describiendo la reversibilidad de nuestras situaciones de existencia,
ella dice el sentido de ser de lo real y recalca dos determinaciones
fundamentales: su carcter intotalizable y su potencia tragicmica. Para
probar esta tesis nos apoyaremos tanto en el anlisis de algunas obras
literarias como en la inteligencia de los fenmenos.
Palabras clave: irona tragicmica, intotalizable, real.
THE TRAGICOMIC IRONY OF THE NON-TOTALIZABLE
The present study attempts to show that irony has an ontological value
being more than just a feature of language or spirit. Thus, describing the
reversibility of our existence situations, it tells the sense of being of reality
and emphasizes two fundamental determinations: its non-totalizable
character and tragicomic power. To prove this thesis we will support us
both the analysis of literary works and the intelligence of the phenomena.
Keywords: tragicomic irony, non-totalizable, real.
*Universidad de Poitiers, Poitiers, Francia. Correo electrnico: philippe.grosos@orange.fr

Traductores: Enoc Muoz (enocman@hotmail.com) y Patricio Mena Malet (pamenam@uahurtado.cl)
Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1 , pp. 9 - 23
La irona tragicmica de lo intotalizable
Biogrficamente intotalizable: por su muerte que no vivir, por su nacimiento que

no vivi, por la duracin de su temporalizacin, de la que no domina ni la extensin ni la
intensidad, por el acontecer que no cesa de sorprenderlo, as como por su relacin con el
otro ese otro que l no puede ser y que siempre se le escapa, el existente atraviesa irnicamente la existencia. Que sea as, no significa que la atraviese con una sonrisa sarcstica, con la distancia del hombre hastiado, si no despechado, cansado de todo y, en suma,
fatigado. Ciertamente, ms que experimentarla, de tal travesa hace la prueba; debido a
que ella puede solicitar duramente a aquel que, no habiendo originariamente demandado
nada, se descubre presente al otro y al mundo. Si tal es precisamente el caso, esto significa, entonces, que la irona, de la que se trata aqu, no es un rasgo de carcter. Como la
paciencia, que antes incluso de poder ser una virtud o simplemente un revelador de mi
psicologa, testimonia ontolgicamente la necesaria temporalizacin de mi existencia, de
mi duracin en tanto que constantemente confrontada con aquella de las cosas mismas, la
irona me remite originariamente al tiempo, al otro, a m, como lo que siempre se escapa,
incluso cuando creo poder disponer de ello.
La irona es la denuncia del fantasma de seoro, su inversin; y es como tal que arriba
primeramente a la conciencia. Porque incluso antes de ser asunto de lenguaje o de comportamiento, antes incluso de ser la manifestacin brillante de aquel que estila el ingenio y
as se re del lenguaje a falta de poder rerse de lo real, la irona es, como admirablemente
ha podido decirlo Janklvitch, aquello que rinde homenaje a la temporalidad de la vida.
La irona escribe l, es la inquietud y la vida inconfortable. [] Quien se hace el sordo
a su cuchicheo, se condena al dogmatismo estacionario y al embotamiento beato. Tieck
le agradece que nos proteja de lo mgico y sus tentaciones. Todo se transforma, todo es
mudable, fluyente, cambiante. La irona protesta contra el racionalismo esttico y rinde
homenaje a la temporalidad de la vida; a su manera, la irona dice que toda la esencia del
ser es devenir, que no hay otra manera de ser ms que aquella del deber-ser, que la conciencia es lo contrario que una cosa1.
Acaso no es irnica la situacin de ese ex gran deportista que se ha convertido en un
impedido, o de ese cronista que se ha vuelto un amnsico? Ah donde hubo poder, reina
la impotencia; y ah donde hubo seoro, la incapacidad. Pero la irona no subraya solo
la degradacin de los cuerpos y espritus. En efecto, ella no puede rendir homenaje a la
1 Janklvitch, Vladimir, Lironie ou la bonne conscience, PUF, Paris, 1950, p. 168. Traduccin al espaol de
Jos Luis Checa, La irona, Taurus, Madrid, 1986.
Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1
11
Philippe Grosos
temporalidad de la vida ms que al resaltar igualmente su creacin continua de imprevisible novedad, como deca Bergson; quien fue maestro de Janklvitch. Por ello, irnica
es tambin la situacin de aquel que, no teniendo nada, se encuentra provisto ms all de
sus expectativas; de aquel que no esperando ya nada, es colmado.
Este incesante volcamiento que le caracteriza supone, pues, que siempre todo se transforma; que todo es mudable, fluyente, cambiante. Sin embargo, este permanente cambiar,
lo que Montaigne nombraba a su manera un tembladero perenne, no basta para pensar
la irona de las situaciones: el que todo cambie siempre en la duracin no explica todava
la posibilidad de un volcamiento (retournement) de las situaciones de existencia. Todo
podra simplemente devenir, alterarse. Lo que entonces no sera ms que un modo de la
constancia temporal. Pero la irona protesta. Protesta, dice Janklvitch, tomando prestada la frmula de Robert Minder2, contra el racionalismo esttico: ese que piensa la
evolucin como un desarrollo continuo, que hace de la existencia un largo ro tranquilo
que conduce del nacimiento a la muerte, que desconoce, en suma, la imprevisible novedad; es decir, que desconoce al acontecimiento en su capacidad de hacer surgir, a partir de
lo inesperado, el antes y despus en la duracin propia. Y es que la irona de la situacin
no requiere solamente el cambio permanente, requiere igualmente la imprevisibilidad del
acontecimiento.
Y sin embargo, que lo real sea siempre aquello que no se esperaba3 segn la justa
frmula que Henri Maldiney no deja de meditar desde Mirada Palabra Espacio, ello no
es todava suficiente para pensar su carcter irnico. Esto es as mientras su originaria
imprevisibilidad no lo rinda como necesariamente revestido, no d necesariamente nacimiento a situaciones en las cuales se produce el exacto contrario de aquello con lo que
yo contaba, o tambin de aquello que precisamente buscaba evitar. Ms que el constante
cambio y ms que con el sobrecogimiento del acontecimiento, la irona me pone ante lo
inasequible de lo real. Lejos de ser raros o excepcionales, tales volcamientos (revestimientos de situaciones), son las constantes imprevisibles de nuestras existencias que hacen
las delicias de los mejores escritores: en ellos y por ellos la dramtica de la historia est
siempre asegurada. Que los escritores se prendan de estas situaciones no las convierte en
irreales o imaginarias. Es, ms bien, lo inverso lo verdadero. Precisamente, porque lo real
sobrepasa el poder de imaginacin de la ficcin, es que esta puede querer recobrarlo; a
veces estigmatizndolo, a veces traducindolo en la infinita precisin de sus detalles. De
manera que, lejos de distanciarnos de lo real y de sumirnos en lo ficticio de la ficcin, el
rodeo por algunas obras podr, por el contrario, y si se piensa bien, conducirnos a ello.
Es as que Shakespeare es innegablemente uno de los maestros de la irona. Que la
accin se site en el corazn de una amable comedia, como en Penas de amor perdido,
2
3
12
Minder, Robert, Un pote romantique allemand. Ludwig Tieck, Les Belles Lettres, Paris, 1936, p. 320.
M aldiney, Henri, Regard Parole Espace, LAge dHomme, Lausanne, 1973. Esta frmula se convierte en un leit
motiv de esta obra. Cfr. pp. 19, 23, 117, 152, 182.
donde aquellos que quieren sustraerse al amor se reencuentran, por l, atados; o que la
accin se site en la ms oscura de sus tragedias, como en Macbeth, donde aquellos que
asesinan y empujan al crimen terminan por ser ellos mismos obsesivamente perseguidos
por la impureza indeleble de sus actos; cualquiera sea el caso, la irona est ah y reina casi
totalmente. Ahora bien, esto lo encontramos tambin, aunque ms descuidadamente pero
no con menos pertinencia, en las obras de Ludwig Tieck, a quien menciona Janklvitch.
En una de sus numerosas novelas, Der Jahrmarkt (La feria), editada en 1832, uno de
los protagonistas de Tieck, el seor von Wandel, realiza esta extraa confesin: en un
momento de su infancia, y aunque su padre tena por l una verdadera predileccin, su
suerte cambiar completamente, llegando a un desorden ingobernable debido a algo que,
al principio, no era ms que una rara chifladura paternal, casi un juego. A este hombre
se le haba metido en la cabeza que, para facilitar su digestin, alguien deba exasperarlo.
Dicha tarea le corresponder a un criado que, es cierto, ya lo erizaba. ste, entonces, se
encargar de reportarle las maldades imaginariamente realizadas por su hijo. Como esto
no estaba concebido ms que para provocar artificialmente una afeccin, y como el hijo
era verdaderamente querido, una vez favorecida la digestin, todo quedaba perdonado y
olvidado. Pero al jugar con fuego no termina uno quemndose? Y no es ste el triunfo de
la irona: que aquello que en un comienzo es casi nada se convierta en algo cada vez ms
grande; que el juego se vuelva asunto serio, y que de la comedia nazca la tragedia como,
por otro lado, de la tragedia la comedia? Sucedi, entonces, que el padre termin por creer
tan contundentemente las fabulaciones requeridas al domstico, que, en unos meses, su
amor para con el hijo se haba transformado en un odio mortal. Abrumado de reproches
inverosmiles, viendo que su vida cotidiana se haba convertido en un infierno, el nio
debe esconderse sin saber dnde encontrar socorro4.
Ciertamente, toda irona no es la manifestacin de lo peor. Pero s es la manifestacin
de la inaccesibilidad de lo real, de su carcter indomeable, intotalizable, como lo recuerda a su modo (irnico tambin), un pastor en esta misma novela: Es, claro, la alegora
ms instructiva, escribe entonces Tieck, [] de eso que todo lo que brilla no es oro, que
habitualmente el diablo se oculta detrs de la cruz, que nada es menos natural que aquello
que se dice es la naturaleza, que aquel que sali por lana podra terminar trasquilado, y
que lo peor que puede sucederle es, como a este ermita, el ser esquilado permanentemente
sin incluso tener lana en la piel, aunque pueda ser un cordero, tal vez un carnero5.
Ahora bien, que sea un pastor quien enuncia aqu este derrumbamiento de todo seoro, hace esto de la irona la ley destinal de lo real? Afirmar lo real como esencialmente
irnico, es, ciertamente, comprender que ningn existente puede sustraerse a esta irona,
precisamente porque nadie es seor de aquello que le adviene. Pero esto no quiere decir
que la suerte se encuentre pre-destinalmente sellada, como si el despliegue de la exis4
5
Tieck, Ludwig, La foire, trad. de Nicole Taubes, Aubier, Paris, 1994, p. 77.
Ibid., p. 57.
13
Philippe Grosos
tencia no hiciera ms que cumplirla ciegamente. Si hay irona de lo real, ella no es sin
embargo una irona de la suerte, es decir, la realizacin de una intencionalidad divina
ms o menos laicizada. Tal consideracin que tal vez no reposa ms que en el temor que
prueba el existente con la idea de una existencia radicalmente abierta, termina siempre,
en efecto, por cerrar aquello que comenzaba a entreabrirse y por disimular aquello que
ella comenzaba a entrever. Tal es la idea de la suerte, o aquella del destino ingenuamente
formulada: alguien o algo ya ha ordenado o dominado para m eso que yo mismo no podr
ni ordenar ni dominar. Pero la suerte solo puede ser irnica permaneciendo abierta, fuera
de todo seoro, y nicamente su recobramiento retrospectivo puede producir la ilusin
de su predestinacin.
Intotalizable, la irona de ninguna manera podra ser clausurada sin negarse a s misma. Es por esto que Janklvitch escribe que su manera de ser no es enciclopdica, sino
elptica. De un sistema cerrado se puede hacer un rodeo; pero una totalidad abierta no se
aborda ms que alusivamente. Aqu no hay circuito por finiquitar, sino, en profundidad,
finezas que derrotan al anlisis y, segn magnitud, toda suerte de ultrasonidos o destellos invisibles que ningn lgos en el mundo alcanzar a captar6. De este modo, la irona
nos confronta con esas incesantes inversiones que no se pueden prever y que sin embargo
hacen de lo real, precisamente, aquello en lo que se cree. La irona, como lo dice tambin
Janklvitch, es la alegra un poco melanclica que nos inspira el descubrimiento de una
pluralidad7. Si la pluralidad lo es de una realidad que sin cesar se me escapa, y que jams
puedo verdaderamente reunir y, por tanto, tampoco totalizar plenamente su sentido, en tal
caso la alegra un poco melanclica que ella me inspira es lo que se abre en mis juegos
de lenguaje y que se muestra en mis comportamientos. Esto es lo que traducen mis palabras tanto como mis maniobras irnicas en cuanto que son una respuesta a la originaria
solicitacin de una realidad por siempre intotalizable.
El que la acogida de lo intotalizable se pague al precio de una alegra un poco melanclica, es un hecho reconocido por todos los maestros de la irona. Tal es el caso de ese
gran ironista que fue Jean Paul. Por cierto, la irona es del todo, primeramente, alegra. Y
esto la distingue esencialmente de la burla que, en su Curso preparatorio de esttica de
1804, Jean Paul piensa profundamente como irona de luz rasante [das ironische Streiflicht]8. Luego, la amargura, como testimonio de la burla, es ya ndice de una recepcin
de la apertura intotalizable de lo real que se ha vuelto difcil. E incluso cuando nuestra
capacidad de acogida permanece intacta, la palabra irnica no es humorstica. No apunta
a hacer rer sino, lo que es muy distinto, a poner a distancia una realidad que, dichosa o
6
7
8
14
Janklvitch, V., Lironie ou la bonne conscience, op. cit., p. 81.

Ibid., p. 29.
Paul, Jean, Vorschule der sthetik, Carl Hanser, Mnchen, 1974, 38, p. 156. Trad. al francs de: A.-M. Lang
et J.-L. Nancy, Cours prparatoire desthtique, LAge dHomme, Lausanne, 1979, p. 154. La traduccin al
espaol est a cargo de P. Aulln de Haro, Introduccin a la esttica, Verbum, Madrid, 1991. Como norma
general, hemos optado por traducir directamente de las versiones francesas que trabaja el autor, con el objetivo
de resaltar lo ms posible el sentido de los comentarios de ste.
desdichada, se nos escapa. Ponindola a distancia, la irona no es entonces una gracia

bribona, sino alegra. Esta alegra es, a su manera, un saber jovial, puesto que es el saber
de una efectividad que se muestra y se me da como aquello con lo que yo no habra jams
terminado: como inagotable. Es por ello que Jean Paul anota: si ha de existir un humor
universal, la irona de Platn [] merecera el ttulo de irona universal [Welt-Ironie],
ella que, musical y juguetona, no planea solamente por encima de los errores (como el
humor no planea solamente por sobre extravagancias), sino de todo el saber; libre como
una llama, devorante y regocijante, movindose con soltura y no impulsndose ms que
hacia el cielo9. Pero siendo lo inagotable tambin intotalizable, cabe la posibilidad de
que aquello con lo que no termino de habrmelas sea adems aquello por lo que no llego
jams a comenzar. As, el reverso de la alegra es aqu la melancola que inevitablemente
ella drena consigo.
Esta alegra un poco melanclica atraviesa enteramente la obra inclasificable de ese
contemporneo de Jean Paul que fue Jean Potocki. Obra en la que ste no ha dejado de
hacer suya la experiencia de lo intotalizable. Rebelde a todo resumen, el extraordinario
Manuscrito encontrado en Zaragoza tiene, a la vez, algo de novela picaresca como de
relato abisal. Tiene el encanto oriental de Las mil y una noches, cuando por su escritura
uno se encuentra confrontado con su incesante puesta en abismo, como si en el corazn de
toda palabra germinara la inmensidad de todo aquello que queda todava por decir y que
ningn escrito jams podr totalizar.
En efecto, lo que caracteriza esencialmente a la obra de Potocki no es tanto la materia de su narracin, entre relato fantstico y sincretismo religioso, como su modalidad
misma, extraordinariamente abundante, hecha de imbricaciones de unos relatos en otros.
Este encabalgamiento es tan complejo que frecuentemente, aquel que cuenta una historia,
rodeado de orejas muy atentas, tal como Potocki las pone en escena, abre un parntesis en
el centro de su narracin muy difcil de cerrar, por cuanto l mismo, a su vez, se deja extender por la contigidad de otros relatos. Por esto, aquellos que la escuchan se asemejan
a aquellos que se toman de esta novela: maltrechos, tan perdidos como fascinados por la
amplitud de aquello que queda por decir ( dire). Se comprende as que esta imbricacin
de unos relatos en otros, no nace de una torpeza escritural, sino de una voluntariosa nueva
manera de hacer sensible al lector, implicndolo y llevndolo a perderse en su lectura, en
el carcter intotalizable del relato, de todo relato. Ahora bien, es esto lo que uno de los
personajes de Potocki, Velsquez el gemetra, permite comprender explcitamente.
Velsquez es la caricatura del sabio distrado, esencialmente preocupado de poder
echar las bases de un sistema a partir de algn principio10 fundamental salido de la
geometra. De manera que, para l, se trata de transformar todo en ecuacin. En efecto,
9 Ibid.
10 Potocki, Jean, Manuscrit trouv Saragosse, versin de 1804, edicin establecida por F. Rosset y D. Triaire,
GF, Paris, 2008, p. 409.
15
Philippe Grosos
la ecuacin es a la vez aquello que, escrito bajo forma simblica y, por tanto, de lectura
ms bien unvoca que polismica, rene y totaliza. La ecuacin es la conquista unitaria y
responsable de aquello que de otro modo no dejara de darse en la diversidad posiblemente
catica, polivalente, de nuestra experiencia sensible del mundo. As, con sus pretensiones
explcitas de convertir todo en ecuacin, hasta la vida humana en general11, el relato nos
hace frente como aquello que, intotalizable, se revela inasimilable.
Ahora bien, esto aparece primeramente a Velsquez como la prueba misma de la incoherencia, tal vez la insignificancia de la narracin. Tengo a bien prestar atencin a los
relatos de nuestro jefe, le hace decir Potocki, de los que ya no puedo comprender nada:
ya no s quien habla o quien escucha. Aqu es el marqus de Val Florida quien cuenta
su historia a su hija que la cuenta al Bohemio que nos la cuenta. En verdad, esto es muy
confuso. Siempre me ha parecido que las novelas y otras obras de este gnero debieran ser
escritas sobre muchas columnas como los tratados de cronologa. O tambin: En verdad,
temo en extremo esta historia; todas las del Bohemio comienzan con un aire muy simple y
se espera verlas enseguida concluir: de ningn modo, una historia encierra otra que, a su
vez, contiene una tercera, como esos restos de divisiones que se puede desarrollar en serie,
y que en ciertos casos devienen infinitas. Pero se tiene los mtodos para sumar casi todas
las series. Mientras que si quiero hacer la suma de todo lo que dice Bohemio, no encuentro
ms que una extrema confusin12.
A esta primera reaccin sigue su voluntad de reconquistarse, de creer que si lo real
se le escapa es porque todava no ha sabido movilizar y dominar los tiles lgicos y conceptuales correctos, de creer que lo intotalizable no le indica ms que su capacidad momentnea de totalizarlo. De lo que se trata, entonces, es de encontrar un procedimiento
adecuado de puesta en forma: para el caso, una ley algebraica que permite rendir cuentas
pertinentemente de la progresin y del encabalgamiento de los relatos. Es con esto que
responde Velsquez a la pregunta del jefe de los bohemios, quien, vindolo hacer los
clculos mientras hablaba, piensa que sus palabras le aburren: Claro que no responde
Velsquez, es, por el contrario, su historia lo que me mantiene ocupado. Este seor Iigo
Surez tal vez encuentre en Amrica a alguien que le cuente la historia de alguien que
tambin tena una historia que contar. Para esta deduccin, he imaginado una escala de
relacin muy semejante a esa de la que se sirve para las secuencias recurrentes, llamadas
as porque se recurre a ello como a los trminos primeros. Contine, pues, si le place13.
Y sin embargo, es necesario resolverse a la evidencia: el clculo no totaliza todo, tanto
que la complejidad del encabalgamiento de los discursos escapa tanto a la racionalizacin como a la sumatoria algebraica. La versin de 1804 de esta obra, inacabada, pinta a
11 Ibid., p. 675.
12 Ibid., p. 474 y pp. 498-499.
13 Ibid., pp. 531-532.
16
un Velsquez ms irritado que comprensivo frente a esta experiencia de lo intotalizable.

As, a un relato que el jefe de los bohemios se propone contar, l responde: En buena
hora [], con tal que esas personas no hayan encontrado tambin a alguien que tena una
historia que contar; pues entonces me marchara14. No obstante, en la ltima versin de
la misma obra de 1810 y esta vez concebida como acabada, Potocki presta a Velsquez
otra lucidez. A Rebeca, que le pide que exponga su sistema, l le responde: Madame [],
quizs sera precipitado hablarle de sistema. Esta palabra solo conviene a un conjunto de
nociones ciertas, y estamos lejos de tenerlas. Somos unos ciegos que tocan algunos relieves y que conocen el cabo de algunas calles, pero que no necesitan darse el plano entero
de la ciudad15.
Se puede pensar que con esta respuesta la idea de una conquista de la totalidad de lo
real como sistema no ha sido abandonada todava, y que lo que con esto se pone en evidencia es nuestra incapacidad actual y puntual de concebirla y formularla bien. Sin embargo,
como lo muestra otra historia de Potocki, no hay nada de eso. Lo intotalizable no es un hecho accidental, sino esencial, ya que nos construye el acceso a la manifestacin de lo real.
Esta historia es la de Diegue Hervas que, en la versin de 1804 viene a concluir la
obra, confiriendo as a su alegra, desde el seno de su irona, una nota un poco melanclica. Como Velsquez, Hervas es gemetra, y como l, intenta concebir el mundo
como sistema. La manera como acoge esto es escribiendo una enciclopedia, una como la
que soaron los pensadores del Siglo de las Luces, ms todava que aquellos de la poca Medieval; una enciclopedia que, algunos aos despus, considerar haberla escrito.
Ahora bien, a este sueo de una enciclopedia, es decir, de una totalizacin, Potocki va a
oponer su ineficacia. Para Hervas el gemetra, todo comienza por un deseo de distraccin, literalmente de evasin, cuando, encarcelado en Madrid como consecuencia de una
lamentable confusin, para aliviar su tedio, reflexiona haciendo un llamado mental a
todos sus conocimientos, es decir, recordando lo que saba de cada ciencia, y entonces se
percata con gran satisfaccin que haba abrazado todo el conjunto de los conocimientos
humanos, y que, como Pico de la Mirndola, l habra podido prepararse para sostener
la tesis del omni scibili16. As, por la ambicin de hacerse un nombre en las ciencias,
forma en seguida el plan de una obra en cien volmenes que deba contener todo lo que
los hombres de su tiempo saban17. Pero aqu distraccin y ambicin son malas consejeras, tanto as que adhirindose al juego de esta escritura insensata, Hervas se encontrar
conducido, despus de tres pruebas sucesivas, a su propia prdida.
La primera de estas pruebas ocurre despus de quince aos de labor, tiempo en que
acaba los cien volmenes de su enciclopedia. Deseoso entonces de pasar algunos das en
14
15
16
17
Ibid., p. 685.
Ibid., versin de 1810, p. 702.
Ibid., versin de 1804, p. 691.
Ibid., p. 692.
17
Philippe Grosos
su ciudad natal de Asturias, deja all la integridad de los libros recientemente encuadernados, antes de constatar, a su vuelta, que las ratas, atradas por el olor del pegamento, han
despedazado el conjunto de su trabajo; royendo, dispersando y mezclando todas las hojas
de la obra. Aqu la totalidad, tan pronto constituida, se descubre privada de facticidad.
Superado este primer momento de abatimiento, Hervas se pone nuevamente en obra con el
fin de reunir y reconstituir su enciclopedia. Pero si despus de ocho aos de paciencia casi
lo logra, nuevamente su sueo vendr a romperse luego que, a travs de los peridicos,
se entere de los progresos realizados por las ciencias en el intertanto. Aqu la totalidad
se revela factualmente inacabable. No obstante, Hervas, no comprendindolo claramente,
supera esta segunda prueba trabajando de un tirn cuatro aos suplementarios. Propone
publicar entonces su obra acabada al librero Moreno, quien, despus de haberla examinado, le pide reducir los cien volmenes a veinticinco. Hervas, no pudiendo soportar esta
tercera y ltima prueba, expulsa al librero y, cayendo en la ms negra melancola18, pone
fin a sus das.
Lo que triunfa tras estas tres pruebas sucesivas, es la cruel irona de la situacin.
Ciertamente, es posible pasarse la vida entera tratando de aprehender la totalidad de lo
que es Hervas persigue este proyecto durante veintisiete aos antes de comprender que
no llegar a ello. Pero esta totalidad, de la que nunca se puede estar seguro que sea lo
que ella dice ser, finalmente no interesa a nadie. Inactualizable, y rpidamente privada de
toda pertinencia, la bsqueda de la totalidad se descubre entonces como un proyecto cuya
variedad se vuelve irnicamente contra quien lo alimenta. Intotalizable, lo real pone incesantemente a prueba todo fantasma de seoro. Ello es la alegra un poco melanclica
de su irona.
Sacar lecciones del carcter irnico de lo real, es decir, de su temporalidad irreversible
y acontecedera, esencialmente indomeable, es abrirse a la descripcin de un mundo como
fenmeno intotalizable. Pero para esto todava es necesario renunciar a querer sancionar,
de una vez por todas, el sentido. No es que no lo haya y que todo sea absurdo, pues una
propuesta como esta niega tanto la pertinencia del compromiso humano como el trabajo
del espritu de los pueblos, la construccin de las civilizaciones que ellos desarrollan y organizan, en suma, resolverse por un no-sentido es ya sancionar, negativamente, el sentido
mismo del mundo. Respecto al individuo, esto constituye, como lo dice un personaje de la
novela de Potocki, el gran enigma del corazn humano, a saber, que nadie hace lo que
quiere hacer. Aquel que no ve la dicha ms que en el matrimonio, se pas la vida haciendo
una eleccin y muere clibe. Aquel otro que jur no tener jams mujer, se casa y se vuelve
a casar19. Pues bien, lo que vale aqu para la vida afectiva del individuo, lo compromete
existencialmente de manera ntegra. Existir es comprender, a pesar de uno mismo, que lo
real siempre denuncia mis proyectos y esto, cuando irnicamente no los desmiente, de
suerte que jams puedo estar seguro ni de su necesario fracaso, ni de su necesario logro.
18 Ibid., p. 708.
19 Ibid., versin de 1810, p. 487.
18
Existir es hacer frente a un real que uno no esperaba y que desde entonces no cabe esperar, pues la asistematicidad de su manifestacin le es originaria.
De cara a este intotalizable, las visiones populares del mundo y los sistemas filosficos,
por grandes que sean sus diferencias, se renen en una misma tentacin y en un mismo
deseo de unidad. Tanto para el uno como para el otro, es necesario decidir por un sentido
y totalizar las perspectivas. Lo que los hace, entonces, poco sensibles a la alegra un
poco melanclica de la irona. Hegel, como se sabe, detesta la irona. Identificndola con
el romanticismo de Friedrich von Schlegel, ve en ella una renuncia al espritu serio que
la bsqueda de la racionalidad requiere. Incluso la irona socrtica le parece tan huera y
vana que la concibe como aquello a lo que Platn ha debido renunciar para acceder a las
Ideas. Y cuando publica, en 1828, una elogiosa resea de las obras pstumas de su colega
y amigo Karl Solger, se siente todava obligado a sostener como material despreciable, o
influencia nefasta, su profundo pensamiento de la irona. Y con razn, porque la irona,
si no es reducida a un rasgo de espritu o a un modo de comportamiento, no se deja aprehender al interior de una totalidad significante, aunque esta sea dialctica. Toda dialctica
apunta, en efecto, a una sntesis, y todo sistema es reconciliador. Pero la alegra un poco
melanclica no es ni melanclica ni agradable; siendo indecidible su sentido de ser, lo
real, en ella, permanece intotalizable.
Es por esto que, en el ltimo pargrafo de Totalidad e Infinito, Lvinas recuerda hasta
qu punto una crtica de la totalidad es tambin una crtica de lo que la tradicin filosfica,
desde los griegos, no ha dejado de enrostrar: a saber, el Ser y lo trgico. Como seala Lvinas: En las antpodas del sujeto viviente en el tiempo infinito de la fecundidad, se sita
el ser aislado y heroico que produce el Estado por sus virtudes viriles. Aborda la muerte
por puro coraje, cualquiera sea la causa por la cual muere. Asume el tiempo finito, la
muerte-fin o la muerte-transicin que no sanciona la continuacin de un ser sin continuidad. La existencia heroica, el alma aislada puede salvarse buscando por s misma una va
eterna como si su subjetividad pudiera no volverse contra ella misma al volver a s en un
tiempo continuo, como si, en este tiempo continuo, la identidad no se afirmase como una
obsesin, como si en la identidad que sigue estando en el seno de los ms extravagantes
avatares, no triunfase el aburrimiento, el fruto de la triste falta de curiosidad que adquiere
proporciones de inmortalidad20.
La existencia heroica es la existencia que, no teniendo en cuenta lo que se vuelve
contra s al volver a s, ignora la irona. Es una existencia trgica, destinal. Y de hecho, es
sorprendente que el momento de emergencia de la filosofa, en la Grecia antigua del siglo
V antes de nuestra era, sea igualmente aquel de la tragedia, cuyo modelo ha marcado tan
profundamente su evolucin hasta Hegel, Hlderlin o Nietzsche. Contestar la primaca de
20 Lvinas, Emmanuel, Totalit et Infini, Essai sur lextriorit, [1961], Kluwer Academic Publishers, Dordrecht,
1988, p. 284. La traduccin al espaol est a cargo de Miguel Garca-Bar, Totalidad e Infinito, Sgueme,
Salamanca, 2013.
19
Philippe Grosos
la ontologa, en tanto que esta es, como dice Lvinas, un pensamiento de la totalidad, es
tambin, por tanto, contestar la pertinencia del modelo heroico-trgico de la existencia, tal
como parece surgir de la confrontacin con la muerte, con el ser-hacia-la-muerte. Declarar
trgico el sentido de ser, significa, en efecto, querer totalizarlo. Sin embargo, pensar lo
infinito de lo intotalizable no es, a la inversa, abrirlo a un pensamiento de lo cmico y de
la comedia de la vida.
Por esto, las nociones de revelacin y de paz que Lvinas ha querido introducir en la
filosofa no significan nada de esto. Es porque un pensamiento de lo que se vuelve contra
s al volver a s, un pensamiento de la irona no convierte el carcter intotalizable de lo real
en una remisin a la tragedia o, a la inversa, a la comedia del mundo. La una y la otra son
maneras de cerrar lo abierto. La irona escribe certeramente Janklvitch, so pena de
encallar, debe zigzagear peligrosamente entre el Caribdis del juego y el Escila de lo serio:
la primera de estas trampas es el deslizamiento de lo irnico en lo ldico, la segunda la
cada de la alegora en la ingenua tautegora; tan pronto la irona sucumbe al vrtigo de la
ambigedad por el vaivn alocado entre letra y espritu, como adhiere a la letra deseosa
del equvoco por una eleccin unvoca21. Ahora bien, tanto tragedia como comedia permanecen elecciones unvocas. Por esto, siendo superior a una u otra, que no son ms que
maneras de decidir sobre el sentido detenindolo, lo tragicmico puede ser la expresin
misma de lo intotalizable.
El Littr nos dice que lo tragicmico es aquello que se dice de algn accidente enfadoso con tinte cmico. Es tragicmica la aventura de aquel que, sacudido por un incidente
benigno o por una torpeza, se encuentra finalmente en una situacin cargada de desventaja. Como se suele decir, uno se reira si las consecuencias no fueran tan enfadosas. Pero a
esta primera definicin, el Littr agrega una segunda. Tragicmico se dice igualmente de
lo irrisorio de las personas. Ahora bien, estos dos momentos tambin los encontramos en
el gnero teatral epnimo, aunque, en general, la relacin de lo trgico con lo cmico se
invierte. Por ello, hablar de una situacin de existencia tragicmica es insistir, finalmente,
en su realidad dolorosa. Sin embargo, la comedia trgica, como lo dice tambin el Littr
citando a Fontenelle, es una pieza de teatro que mantiene de la tragedia el tema y los
personajes, y de la comedia los incidentes y el desenlace.
Esto sucede en El Cid de Cornelio, obra que sirve aqu de referencia y cuyo subttulo
original (en 1636) es comedia trgica, donde se trata tambin de pensar un fin dichoso.
As, Jimena terminar por desposar a su hombre amado, Rodrigo, aunque ste, obedeciendo a una errada peticin de su padre, habr provocado la muerte del padre de ella en un
duelo. La situacin es trgica, durante largo tiempo incierta, pero finalmente representada
como feliz. Es necesario notar tambin que si ella lo es pero lo es verdaderamente sabiendo que al final de la pieza, que ulteriormente Cornelio nombrar tragedia, dejamos a
21 Janklvitch, V., Lironie ou la bonne conscience, op. cit., p. 116.
20
los amantes y futuros esposos antes que hayan probado, por el hecho de vivir juntos, los
incidentes de aquel acto? si ella es, pues, feliz, esta situacin no es, sin embargo, cmica.
En la comedia trgica lo cmico es el momento ms delicado de significar, pues si debe
mantenerse para evitar verter ntegramente el drama en la tragedia, no puede resolverse
simplemente en una manifestacin de dicha, alcanzada finalmente de una vez por todas.
Ah est el primer peligro que la acecha. Pero hay un segundo peligro, no menos grande: el
de ser confundido con la bufonera o lo grotesco. En el primer caso, lo trgico se disuelve,
y lejos de conducirnos a la incertidumbre de la vida, el feliz desenlace nos remite a una
dialctica en la cual el mal no es ms que un momento del bien, y que hace de la vida una
prueba. Tal es tambin el caso en esa comedia trgica de Shakespeare, por lo dems tan
admirable, que es La tempestad, de 1611. Aqu, todo comienza por una traicin: aquella de
la que se hace culpable Antonio ante su hermano Prspero, duque de Miln. Preocupado
de profundizar en el estudio de las artes liberales, Prspero lo deja temporalmente a cargo
de los asuntos de su ducado. Sucede, pues, que Antonio, no resistiendo a la atraccin del
poder, expulsa a su hermano y su sobrina abandonndolos en el mar, a la suerte de las olas
que los arrastrarn finalmente a una isla. Pero cuando Antonio, acompaado del rey de
Npoles, se encuentre a su vez en el mar, Prspero, ayudado por la magia, provoca una
tempestad que los hace encallar a ambos en la misma isla. Esta isla se convertir, de
algn modo, despus de una explicacin, en la isla de la reconciliacin.
Ciertamente, el extraordinario onirismo de esta pieza expresa admirablemente la extensin de la fragilidad humana, tanto como la irona de las situaciones, jams verdaderamente estabilizadas como lo sugiere, por otro lado, el eplogo final. As, se enuncia una
antropologa barroca que hace jugar inversiones e incertidumbres. Shakespeare lo expresa
en sus versos, como ningn otro: Nuestra es la maraa / con la que las imgenes se tejen,
y nuestra pequea vida / est cercada por el sueo22. Por tanto, lo tragicmico solo es aqu
materia de una prueba sobre montada. Por ello, como dice el ltimo verso de otra comedia
trgica de 1604 o 1605: A buen fin no hay mal principio, las amarguras del pasado hacen
ms dulce lo venidero23.
Sin embargo, una pieza anterior como La vida de Enrique V (de 1599) que an cuando
se nutre de crnicas histricas es fruto de la imaginacin de Shakespeare, es quiz, ms
que cualquiera otra, una verdadera comedia trgica. En ella, todo no es ms que irnico
volcamiento. El rey de Inglaterra declara la guerra a Francia para sustraer de este reino a
un usurpador. Pero haciendo esto, no consigue ms que exportar un conflicto que deshon-
22 Shakespeare, William, La tempte, IV, 1, v. 156-158; trad. de V. Bourgy, in uvres compltes, Tragicomdies
t. II, Robert Laffont, Paris, 2002, p. 493. Entre otras traducciones al espaol, destacamos la de ngel-Luis
Pujante, La tempestad, Espasa Libros, Madrid, 2010.
23 The bitter past, more welcome is the sweet. Cfr. Shakespeare, W., Tout est bien qui finit bien, V, 3, v. 327, in
uvres compltes, Tragicomdies, t. I, Robert Laffont, Paris, 2002, p. 582. Entre las traducciones existentes,
destacamos la de R. Martnez Lafuente y Gemma Moral, A buen fin no hay mal principio, RBA, Madrid, 2003.
21
Philippe Grosos
ra a Inglaterra. La guerra es justa, pero no muestra ms que la miseria de los soldados en

andrajos, vctimas de disentera. Azincourt es una vctima, pero el ingls que le arrastra y
triunfa como hroe muere antes de poder ser coronado rey de Francia. Y si la dimensin
cmica de la pieza es a veces lanzada a los chistes grotescos de personajes bufones, tales
como Falstaff y sus compaeros, ella no queda reducida a esto. Por una parte, los bufones
estn perdidos; por otra, la dimensin cmica de las situaciones est asegurada por la
incomprensin que se manifiesta entre los personajes. Aqu una princesa francesa intenta,
ms mal que bien, aprender ingls; all un gals con fuerte acento intenta, lo que no es
ms simple, hacerse comprender por un ingls24. En suma, por todos lados, y ms all
incluso de los momentos cmicos, reina el malentendido; malentendido que Janklvitch
supo identificar como una forma irnica mayor del yo-no-s-qu. Esa disimetra de una
falsa verdad que con razn o sin ella, haciendo bien o no, que refleja tan bien nuestra condicin ordinaria, es el principio del malentendido25.
Y es que tal es la esencia, ms que de la tragedia cmica teatral, de lo tragicmico de
la existencia. El teatro es, en efecto, un arte de la representacin, y en esto obedece las
ms de las veces a su exigencia, ya sea de hacer ver lo que muestra resaltando y engrandeciendo sus rasgos, ya sea concentrando su significacin en un sentido u otro. Pero la
existencia no es aquello que ponemos a distancia en el espacio de la representacin, ella
es de lo que hacemos prueba en tanto nos pone a prueba. En ella, gozo y sufrimiento se
alternan, y si sucede que estos se entremezclan y comparten el lugar, ello es como el agua
y el aceite: no se confunden, no se totalizan. Hay verdaderos sufrimientos y verdaderos
goces, y la presencia de los unos no significa la desaparicin o incluso la compensacin
de los otros; en tal caso, quedan asimilados como prdida momentnea en el seno de un
provecho de conjunto. Tampoco lo tragicmico es una categora moral segunda de la existencia. No deriva de la comedia o de la tragedia supuesta de la vida. Lo tragicmico es la
ambigedad originaria que las hace posible. Es precisamente lo que, pesando con todo su
peso, y de un peso que bien podra ser el ms cargado, revela su carcter tan irnico como
intotalizable.*
24 Shakespeare, W., La vie dHenri V, cfr. IV, 7 et III, 4, trad. de J.-Cl. Sall, in uvres compltes, Histoires t. I,
Robert Laffont, Paris, 1997, pp. 837-838 y 893. Entre las traducciones al espaol, destacamos la de Jos-Mara
Valverde, Enrique V, Planeta, Barcelona, 1988.
25 Janklvitch, V., Le je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, T. 2, Seuil, Paris, 1980, p. 185.
*Artculo recibido: 26 de diciembre de 2013. Aceptado: 2 de marzo de 2014.
22
Bibliografa
Janklvitch, V., Lironie ou la bonne conscience, PUF, Paris, 1950.

Lvinas, E., Totalit et Infini, Essai sur lextriorit, [1961], Kluwer Academic Publishers,
Dordrecht, 1988.
Maldiney, H., Regard Parole Espace, LAge dHomme, Lausanne, 1973.
Minder, R., Un pote romantique allemand. Ludwig Tieck, Les Belles Lettres, Paris, 1936.
Paul, J., Cours prparatoire desthtique, LAge dHomme, Lausanne, 1979 (traduccin
de Lang, A.-M y Nancy, J.-L.)
Potocki, J., Manuscrit trouv Saragosse, Paris, GF, 2008 (ed. de Rosset, F. y Triare, D.)
Shakespeare, W., La tempte, en uvres compltes, Tragicomdies, t. II, Robert Laffont,
Paris, 2002 (traduccin de Bourgy,V.)
-------------------------, Tout est bien qui finit bien, en uvres compltes, Tragicomdies t.
I, Robert Laffont, Paris, 2002 (traduccin de Bourgy, V.)
-------------------------, La vie d Henri V, en uvres compltes, Histoires t. I, Robert
Laffont, Paris, 1997 (traduccin de Sall, J.-Cl.)
Tieck, L., La foire, Aubier, Paris, 1994 (traduccin de Taubes, N.)
23
DERRIDA SOBRE FREUD. ESCRITURAS SOBRE EL

IMPOSIBLE SUJETO
Nicols Fuster Snchez*

Pedro Moscoso-Flores**
El presente texto aborda el problema del psicoanlisis, y la relacin crtica que Jacques
Derrida articula entre ste y la filosofa metafsica, profundizando en aquellos
aspectos de la teora freudiana que sirven como referente subversivo al pensamiento
ilustrado en torno a la subjetividad. Se tomar como referencia fundamental el
problema del inconsciente y de la muerte como elemento clave para cuestionar el
problema del sujeto desde una visin ontolgica y/o idealista.
Palabras clave: psicoanlisis, pulsin de muerte, identidad, diffrance, repeticin.
DERRIDA ON FREUD. WRITINGS ON THE SUBJECT IMPOSSIBLE
This paper addresses the problem of psychoanalysis and the critical relationship
that Jacques Derrida articulates between the later and metaphysical philosophy,
delving into those aspects of Freudian theory that serve as a subversive reference
to the enlightened thought concerning subjectivity. It will be taken as fundamental
reference the issue of unconsciousness and death as a key element to challenge the
problem of the subject from an ontological and/or idealistic perspective.
Keywords: psychoanalysis, death drive, identity, diffrance, repetition.
*Universidad de Valparaso, Valparaso, Chile. Correo electrnico: nfusters@gmail.com

**Universidad Central, Santiago, Chile. Correo electrnico: pmoscosoflores@gmail.com
Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1, pp. 25 - 42
25
Derrida sobre Freud. Escrituras sobre el imposible sujeto
Hay que pensar la vida como huella antes de determinar el ser como presencia.
Esa es la nica condicin para poder decir que la vida es la muerte, que la
repeticin y el ms all del principio del placer son originarios y congnitos de
aquello que precisamente transgreden.
Derrida, J.
El presente texto intenta poner en relieve la particular relacin entre Derrida y
el psicoanlisis, a propsito del problema del sujeto como categora crtica que se juega
propiamente dentro de los discursos filosficos modernos. En el caso de Derrida, y usando
sus propias palabras, sera ms preciso hablar de una suerte de impresin freudiana, en la
que muchas veces cuesta diferenciar qu espectro es el que habla: el filsofo aparece como
un psicoanalista, analizando al psicoanlisis desde el psicoanlisis. Por su parte Freud,
interpelado por el mismo Derrida, aparece como espectro, deconstruyendo los discursos
de la metafsica de la presencia logofonocntrica. De esta forma se pone en juego, en la
misma relacin tensionada que no acaba de clausurarse, aquello que su texto manifiesta:
hay una alianza ominosa entre ambos, una relacin que se inscribe en el lmite, en la marginalidad del texto. Es ah donde los conceptos freudianos, legados de la metafsica de la
presencia, se subvierten para dar paso a la monstruosidad: Freud recurre a una grafa
que no est nunca sometida, como exterior y posterior, a la palabra [] mediante la insistencia de su inversin metafrica, vuelve enigmtico, por el contrario, aquello que se cree
conocer bajo el nombre de escritura1.
Por lo tanto, cabra preguntarse qu es lo que une a estos dos pensadores y, a su vez en
la misma pregunta, insertar la cuestin respecto a las condiciones de posibilidad de pensar
dicha unin. En este sentido se nos viene a la mente el simulacro, es decir, aquello que
exige la aparicin de la conceptualidad freudiana como nico modo posible de su propia
deconstruccin. Del mismo modo que el inconsciente psicoanaltico presupone una relacin que siempre se mantiene entre la familiaridad y la extraeza, la relacin entre ambos
espacios discursivos (psicoanlisis y deconstruccin) sera solamente posible de pensar
desde este lugar, es decir, el de sus propias resistencias.
Desde la deconstruccin temprana del logocentrismo, y el anlisis temprano de la represin de la escritura como una forma de constituir el saber occidental, Derrida encuentra un fuerte aliado en Freud. El pensador francs encontrar en el psicoanlisis un
espacio de superacin de las dualidades en torno a oposiciones que sostienen la metafsica
de la presencia.
Derrida, Jacques, La Escritura y la Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, p. 275.
27
Nicols Fuster Snchez / Pedro Moscoso -Flores
Lo anterior, precisamente, a propsito de la conciencia del inconsciente, en lo que puede leerse como una doble operacin: por un lado, en la emergencia del inconsciente como
figura epistemolgica que viene a alterar el devenir continuo e inalterado presente en la
filosofa del sujeto moderno, poniendo a este ltimo en nuevo escenario de angustia frente
al extraamiento de lo propio. Por otro, a nivel teortico, a partir del posicionamiento del
inconsciente como una suerte de parsito constitutivo de la conciencia: Es que sin duda
tambin en el interior del yo es mucho lo inconciente: justamente lo que puede llamarse el
ncleo del yo; abarcamos slo una pequea parte de eso con el nombre de preconciente 2.
En esta misma lnea, y reforzando lo anterior, ya no ser posible pensar en un placer como
opuesto al displacer: As nos convencemos que an bajo el imperio del principio del placer existen suficientes medios y vas para convertir en objeto de recuerdo y elaboracin
anmica lo que en s mismo es displacentero3.
Lo llamativo de esto radica en que, en la medida que Freud propone la primaca del
inconsciente al manifestar que no se constituye exclusivamente como una representacin
traumtica desplazada e intolerable para la conciencia, pone a esta ltima en una posicin
des-apropiada, es decir, como un efecto del ejercicio de desplazamiento inconsciente.
Esto permitir, en definitiva, abandonar la tesis de la presencia originaria reprimida como
constituyente del sujeto. Ms an, cuando Freud introduce su pulsin de muerte como
elemento constitutivo del sujeto en su obra Ms all del principio del placer, rompe con
la oposicin binaria entre vida y muerte a partir de una distincin diferida entre placer
y displacer. En suma, se instala la presencia de la muerte acechando a la vida desde su
origen:
Una pulsin sera entonces un esfuerzo, inherente a lo orgnico vivo, de reproduccin de un estado anterior que lo vivo debi resignar bajo el influjo de fuerzas
perturbadoras externas; sera una suerte de elasticidad orgnica o, si se quiere,
la exteriorizacin de la inercia en la vida orgnica [] Si nos es lcito admitir
como experiencia sin excepciones que todo lo vivo muere, regresa a lo inorgnico, por razones internas, no podemos decir otra cosa que esto: la meta de toda
vida es la muerte; y, retrospectivamente: lo inanimado estuvo ah antes que lo
vivo4 .

As, la analtica de la muerte dentro del (con)texto freudiano vendra a provocar un
nuevo giro crtico en la metafsica de la presencia, ya que dejara de actuar en oposicin a
la vida pasando a ser parte estructurante de la misma. En otras palabras, la muerte perdera su condicin des-apropiadora de la vida en tanto oposicin, aspecto que se materializara a partir de la inclusin de su tesis respecto a la compulsin a la repeticin. En tal
2
3
4
28
Freud, Sigmund, Ms all del Principio del Placer, en Obras Completas, vol. XVIII, Amorrortu, Buenos
Aires, 2001, p. 19.
Ibdem, p. 17.
Ibdem, pp. 36-38.
sentido, el psicoanalista Freud no abandona su tesis esencialista sobre el sujeto, pero s la

subvierte al establecer lo inorgnico como lo originario.
Antes de proseguir, creemos necesario situar lo anterior dentro del contexto de la conformacin del sujeto psicoanaltico freudiano. Para esto retomamos algunas claves del
texto freudiano Introduccin al Narcisismo (1914), especficamente en lo que concierne
a la constitucin del aparato psquico. Recordemos que Freud apela a la existencia de un
estado originario, de indiferenciacin, en que el sujeto an no se ha constituido como tal:
Es un supuesto necesario que no est presente desde el comienzo en el individuo una
unidad comparable al yo; el yo tiene que ser desarrollado. Ahora bien, las pulsiones autoerticas son iniciales, primordiales; por tanto, algo tiene que agregarse al autoerotismo,
una nueva accin psquica, para que el narcisismo se constituya5.
Dichas pulsiones, parciales y autoerticas, formaran parte de un principio de autoconservacin y solamente vendran a instaurarse como figuras de completitud a partir de la
reconduccin de la libido hacia otro, operando ste ltimo como una suerte de espejo que
hace posible y es posible en base a la capacidad de representacin. Sin embargo, dir Freud,
en un intento por recuperar el autoerotismo perdido habra una segunda reconduccin de
la libido hacia s mismo que devendra en esta figura conformada del yo, como expresin
clausurada de la conciencia de s: As, nos vemos llevados a concebir el narcisismo que
nace por replegamiento de las investiduras de objeto como un narcisismo secundario que
se edifica sobre la base de otro, primario, oscurecido por mltiples influencias6.
Por lo tanto, podemos ver cmo se establece un quiebre en relacin con las concepciones sustancialistas cartesianas e idealistas hegelianas-kantianas del sujeto, propias
de las tradiciones filosficas modernas: la explicacin neuro-psquica de la produccin
del yo parece sostenerse en base a un aparente reconocimiento pseudo dialctico de una
figura especularizada (pseudo, dado que se constituye en el registro de la representacin),
re-conocimiento del otro que (soy) yo como condicin sine qua non para su aparicin y
subsistencia. Sin embargo, concluimos que a partir de esto el sujeto-sustancia no podra
ser pensado como resultado de la sntesis simple y perfecta, sino como el producto de una
tensin inevitable y una prdida originaria que se ejerce en cada momento a la manera de
una mocin pulsional sin destino.
La paradoja de la composicin del yo, como figura de funcin representacional y captadora de la sensibilidad fenomnica, es el gesto de constante reminiscencia a un origen
desconocido como intento infructuoso por recuperar algo de lo que nunca ha sabido.
En esta lnea, podramos sealar que la re-presentacin se sita como figura anloga a la
5
6
Freud, Sigmund, Introduccin al Narcisismo, en Obras Completas, vol. XIV, Amorrortu, Buenos Aires, 2001,
p. 74.
Ibdem., p. 72.
29
re-peticin (re-volver atrs; petere-buscar, intentar, apetecer), como una re-vuelta (en su
doble acepcin: como retorno, pero tambin como sublevacin, insurreccin) sobre algo
a lo que nunca se puede acceder en tanto objeto constitucionalmente perdido, obligando
a la conciencia a buscar objetos subsidiarios que lo reemplacen. Por lo tanto, existira una
barrera infranqueable y fundamental en el espacio que queda entre aquel objeto perdido
y la representacin en que la vida (pulsin de autoconservacin) se jugara en un desplazamiento de recuperacin. Desplazamiento por siempre fallido en cuanto a su objetivo, ya
que se puede realizar nicamente a partir de la investidura de objeto, por lo que el sujeto se
anclara en un proceso de exteriorizacin constante de s mismo, en una situacin de precariedad y fragilidad inmanente. As, cobra sentido la lectura que hace el propio Derrida a
propsito de la conciencia freudiana, como el efecto de un origen diferido y especularizado, o en otros trminos, sin presencia originaria: una conciencia originariamente diferida.
A pesar de lo anterior, el propio Freud parece realizar una suerte de gesto crtico sobre su proyecto, al obrar un desplazamiento en la formacin del aparato psquico desde
una concepcin psicolgica a una concepcin metapsicolgica. En El Yo y el Ello (1923),
plantea un punto de inflexin respecto a la premisa fundamental del psicoanlisis, a saber,
la diferenciacin de lo psquico en consciente e inconsciente []7. A lo anterior agrega
lo que puede ser interpretado como un (des)anudamiento del problema concerniente a
la filosofa de la conciencia, a propsito de su propia negacin permanente a los saberes
filosficos, en relacin al sujeto:
El psicoanlisis no puede situar en la conciencia la esencia de lo psquico, sino
que se ve obligado a considerar la conciencia como una cualidad de lo psquico
que puede aadirse a otras cualidades o faltar [] Para la mayora de las personas de formacin filosfica, la idea de algo psquico que no sea tambin conciente es tan inconcebible que les parece absurda y desechable por mera aplicacin
de la lgica [] Y bien; su psicologa de la conciencia es incapaz, por cierto, de
solucionar los problemas del sueo y de la hipnosis8 .
Dicho gesto freudiano puede ser interpretado como un intento de distanciar a la conciencia de la razn, al otorgarle a la primera el carcter de estado transitorio y fugaz. Lo
anterior se ve claramente reflejado en el juego semntico que postula Freud, al situar la
conciencia en una relacin de potencialidad o susceptibilidad de conciencia, es decir,
como algo que ha sido consciente pero que ya no lo es, lo que podra significar que la
ausencia de la mocin pulsional representada pasara a cobrar un carcter inconsciente:
Eso inconciente coincide, entonces, con latente-susceptible de conciencia 9. Sin embargo, simultneamente admite que hasta ese momento haba llegado a pensar lo inconsciente
de manera muy distinta:
7 Freud, Sigmund, El Yo y el Ello, en Obras Completas, vol. XIX, Amorrortu, Buenos Aires, 2001, p. 15.
8 dem.
30
[] existen procesos anmicos o representaciones muy intensos aqu entra en

cuenta por primera vez un factor cuantitativo y, por tanto, econmico que, como
cualesquiera otras representaciones, pueden tener plenas consecuencias para la
vida anmica (incluso consecuencias que a su vez pueden devenir concientes en
calidad de representaciones), slo que ellos mismos no devienen concientes10 .
Esta visin dinmica del inconsciente por cierto, la ms tradicional dentro del freudismo a partir de la doctrina de la represin, es decir, como incapaz de conciencia, constituira el segundo sentido del inconsciente. A dicha problemtica se le sumara un tercer
sentido, fundamentado en un yo que fiscaliza todos los procesos que gobiernan la motilidad y desde donde partiran las represiones y las resistencias: [...] lo decimos entonces
que se halla bajo el dominio de la resistencia, pero l no sabe nada de ella11. Este ltimo
sentido sera justamente aquel aspecto inconsciente de la conciencia al que nos referimos
anteriormente. Por lo tanto, lo inconsciente adquiere un carcter polimorfo y difuso, perdiendo su funcin de lmite demarcatorio dentro del proyecto freudiano.
Esta inversin de los conceptos freudianos, a juicio de Derrida, permite reconducir
la mirada desde una teora neurolgica de la memoria hacia una teora de la huella, del
archivo y de la escritura: Mediante la insistencia de su inversin metafrica, vuelve enigmtico, por el contrario, aquello que se cree conocer bajo el nombre de escritura [] el
contenido de lo psquico ser representado por un texto en esencia irreductiblemente grfica. La estructura del aparato psquico ser representada por una mquina de escribir12.
As, al plantear la esencia misma de lo psquico como el movimiento de abrirse paso de
las neuronas para dar cuenta de la memoria, Freud estara intuyendo la formacin psquica
a partir de una resistencia de fuerzas y de diferencias como determinantes en dicho proceso. Frente a lo anterior, Derrida establecer que todas las diferencias en la produccin de
la huella pueden reinterpretarse como momentos de la diffrance:
El gasto o la presencia amenazadores son diferidos con la ayuda del abrirse-paso o de la repeticin. No es ya esto el rodeo que instaura la relacin del placer
con la realidad?No es esto la muerte en el principio de una vida que no puede
defenderse contra la muerte ms que por la economa de la muerte, la diferancia,
la repeticin, la reserva? Pues la repeticin no sobreviene a la impresin primera, su posibilidad est ya ah, en la resistencia que ofrecen las neuronas psquicas la primera vez [] Por lo tanto, la vida est amenazada desde el comienzo
por la memoria que la constituye y por el abrirse-paso al que resiste, rotura que
no puede contener ms que repitindola13.
9
10
11
12
Ibdem., p. 16.
Ibdem., p. 549
Ibdem., p. 552.
Derrida, Jacques, Freud y la Escena de la Escritura, en La Escritura y la Diferencia, op. cit., p. 275.
31
Segn esto, se hace viable pensar que la vida se protege a s misma (de s misma)
mediante la repeticin, la huella, la diferancia; pero no en la lgica que exista una vida
primero que haya que venir a proteger. La diferancia constituira la esencia misma de la
vida. Esto nos lleva a borrar el mito del origen presente con el que el mismo Freud parece
titubear: hay una demora constitutiva que remite a un no-origen originario. Por lo tanto,
nos vemos obligados a dejar de lado la idea de la diffrance simplemente como movimiento. La vida sera, en s misma, este diferir basado en una reproduccin de sentido
constituido por retardo, a destiempo.
Como ya notamos, este retardo o diffrance a la que se refiere Derrida da cuenta de una
cierta economa ligada a la escritura. Escritura entendida en un sentido otro, como aquella
que determina tanto al habla como a lo escrito. Esta palabra, que en sus races idiomticas
conserva un cierto juego con la palabra diferencia (juego que consiste en la imposibilidad
de diferenciarlos, ms si no es a partir del hablar acerca de), diramos que es la que permite que existan estructuras de diferencias, a la manera de una cierta estructura del Orden
discursivo que permitira la existencia de determinados rdenes, lo que nos retrotrae a la
figura del unario primitivo lacaniano. La diffrance, al no orse y permanecer silenciosa,
operara como la tumba en esta estructura sepulcral (oikevis). Una tumba que no se puede
ni siquiera hacer resonar, pero que permite que se estructure un lenguaje fontico como
nicamente fontico14. Por lo tanto, habra que pensar esta nocin desde un nuevo orden
que se resista a la oposicin entre lo sensible e inteligible; elemento constitutivo que cuestiona el principio de derecho arkh, como aquel que intenta proponer un sentido ltimo,
que permite pensar la diferencia entre palabra y escritura.
De este modo se pueden apreciar algunas similitudes en relacin con la constitucin
psquica freudiana y la diffrance derridiana, entendiendo esto ltimo como movimiento
estructurante de temporizacin y espaciamiento. Movimiento que no cesa de avanzar,
ms sin ganar terreno. El yo consciente se constituye como un amo, ms est siempre sujeto a otro que (es) l mismo. Se podra pensar as una nueva lectura del descentramiento
freudiano del yo de la conciencia, quedando ste relegado a una funcin suplementaria
cuyo nico logro habra sido el de generar una concesin econmica hacia el principio
del placer. La posibilidad de repetir lo que en un registro puede ser displacentero (a saber,
el sntoma para el yo), constituira la ganancia del registro inconsciente del ello y, si se
quiere, posibilidad de la metafsica de la presencia. A pesar de esta aparente atomizacin
del aparato psquico, no existira una diferencia estructural entre las instancias psquicas,
sino que la conciencia estara constituida en una especie de diffrance o estructuralidad
de la estructura, por exposicin a una (imagen de) realidad.
Se puede ver cmo es que en el Ms all del principio del placer de Freud aparece la
soberana del principio del placer como gobernante de la psiquis inconsciente. Como ya
13 Ibdem. pp. 278-279.
14 Derrida, Jacques, La Diffrance, en Mrgenes de la Filosofa, Ctedra, Madrid, 1988.
32
planteamos, esto representa un primer gran quiebre para la tradicin moderna en la medida que se tiende a relegar el principio de realidad a una funcin secundaria, quedando el
sujeto kantiano, el del giro copernicano, completamente desgarrado. La represin, como
mecanismo central de la psique, es lo que complica la lgica implcita de toda filosofa, a
saber, hacer que un placer pueda ser experimentado como displacer. Esto desestabiliza a
toda la tradicin filosfica y cientfica, puesto que la experiencia sensible ya no podra ser
tomada como el criterio de distincin entre placer y displacer.
Adems, la soberana del principio del placer significa que la psiquis inconsciente est
en el origen de todo lo que podra sucederle. Ella se apropia en el origen de lo que le
es extrao y que viene del otro. Lo que est en juego con lo anterior es el pensamiento
freudiano de lo propio, de la identidad. Pero el origen, en tanto acontecimiento, estara
marcado no slo por la apropiacin de lo propio, sino tambin por una cierta expropiacin
que se abre y resiste a la experiencia: una cierta inapropiabilidad. En este sentido, Derrida
dir que el principio de realidad es la nica manifestacin posible del principio del placer,
siendo el primero un instrumento del segundo y no un principio independiente. En otras
palabras, el principio de realidad sera el resultado de un movimiento provocado por una
suerte de negociacin del principio del placer con la realidad, en que el placer debe morir
(un poco) para vivir (un poco)15.
Volviendo a Freud, podramos sealar que su tesis irresistible fue esta pulsin de
agresin original y autnoma, derivando simultneamente en una modificacin de la doctrina psicoanaltica de las pulsiones. Sin embargo, a pesar que logra reconocer la concepcin dualista de su doctrina pulsional, insiste en hacer el ejercicio explicativo respecto a
una fractura interna de la pulsin, situando la dualidad en la profundidad de la psiquis.
As, comenta la aparicin de la pulsin de prdida a partir de la pulsin sexual o de autoconservacin: El propio amor de objeto nos ensea una segunda polaridad de esta clase,
la que media entre amor (ternura) y odio (agresin). Si consiguiramos poner en relacin
recproca estas dos polaridades, reconducir la una a la otra! Desde siempre hemos reconocido un componente sdico en la pulsin sexual []16.
Por ende, la pulsin de muerte sera la modalidad pulsional por la que el yo se afirma
y se conserva. De all que la pulsin de muerte sea entendida como el movimiento de
dominio y de constitucin indefinida de lo propio. Esto significa que el dominio se deconstruye en el movimiento mismo en que se asegura. De tal modo que la pulsin de muerte
no podra ser considerada como un principio, sino como todo lo contrario: es la amenaza
de toda principalidad, toda primaca arcntica, todo deseo de archivo. Es, segn Derrida,
en el mal de archivo donde la psiquis se conserva destruyndose: No hay archivo sin
lugar de consignacin, sin una tcnica de repeticin y sin una cierta exterioridad. Ningn
15 Cfr. Goldschmidt, Marc, Jacques Derrida. Una introduccin, Nueva Visin, Buenos Aires, 2004.
16 Freud, Sigmund, Ms alla , op. cit., p. 52.
33
archivo sin afuera17. Por ende, si no se puede pensar el archivo ms que desde un afuera,
un lugar en que se pueda repetir, habra que advertir la relacin entre la repeticin y la
compulsin a la repeticin de la pulsin de muerte. Esto hace que aquello que permite la
constitucin del archivo es, en s mismo, la condicin de su destruccin: El archivo trabaja siempre y a priori contra s mismo18.
En resumen, hemos llegado a establecer cmo, para Derrida y para Freud, la vida no
existe ms que en relacin con la muerte, es decir, una economa de la muerte original
y constituyente. En Ms all del principio del placer, Freud plantea que los procesos
primarios no buscan ms que alivio, placer, cueste lo que cueste, sin tener este impulso
una conexin necesaria con la supervivencia del sistema. Seran, en efecto, los procesos
secundarios los que uniran ambas necesidades. Por lo tanto, subsistira una tensin dialctica entre el alivio a partir de la desunin absoluta en tanto muerte inmanente y la
unin total como opresin asfixiante. Es por esto que el aparato psquico debe protegerse,
en un doble gesto, contra su propio exceso de vida y su exceso de proteccin. El principio
del placer es quien designa aqu a ese conjunto, en que el principio de realidad le rinde tributo al oponerle obstculos que le obligan a perseguir su fin pasando por el diferimiento.
Sera la estructura del mismo no-idntico. Lo que Derrida denomina la vida, la muerte19.
Segn la hiptesis del psicoanalista, la vida es el desvo de lo inorgnico hacia s mismo: el principio del placer difiere la concentracin o la retirada mortal en beneficio de un
movimiento garantizado por los impulsos parciales, hacia una muerte que sera propia del
ser vivo, de modo que lo propio del ser vivo sera reapropiarse limpiamente de aquello
que lo desapropia: el abismo de lo propio. La esencia del ser vivo se constituye como este
desvo hacia lo suyo propio, su propia muerte20.
En este punto nos detendremos en algunas consideraciones realizadas por Derrida, a
propsito de su propia lectura del Ms allfreudiano. En primer trmino, hace explcito
el fracaso del psicoanlisis como saber puramente interpretativo. El concepto de transferencia viene a dar cuenta de lo anterior, en tanto momento de un anlisis que no hace ms
que desplazar la resistencia. As, por ejemplo, al describir Freud las llamadas neurosis de
transferencia, sita el acto de reproduccin en el mismo lugar que la repeticin, es decir,
como acto que depende de su performatividad, como acto de desplazamiento de un objeto
de un lugar a otro, eliminando la idea del retorno de lo reprimido. Dicha repeticin, en
tanto reproduccin en s misma, sera la reproduccin del momento originario, de la-vidala-muerte como una cadena significante imposible de desbrozar. Lo anterior queda patente
a propsito de las neurosis traumticas, cuando Freud nos dice que: el hecho de que el
mismo cuadro patolgico sobrevena en ocasiones sin la cooperacin de una violencia
17
18
19
20
34
Derrida, Jacques, Mal de Archivo. Una impresin freudiana, Trotta, Madrid, 1997, p. 19.
Idem., p. 20.
Cfr. Bennington, Geoffrey, Jacques Derrida, Ctedra, Madrid, 1994, p. 155.
Idem., p. 157.
mecnica cruda [...] el centro de gravedad de la causacin parece situarse en el factor de la

sorpresa, en el terror, y que un simultneo dao fsico o herida contrarresta en la mayora
de los casos la produccin de la neurosis21.
A propsito de lo anterior, cobra fuerza la cuestin del retorno de lo demnico entendido como retorno eterno de lo mismo, con la repeticin del Ms all del principio
del placer. Qu es lo demnico mismo que se repite? Lo demnico, nos dir Derrida, es
aquello que retorna sin ser llamado por el principio del placer. Es el retornar que retorna
su entrada, volviendo de no se sabe dnde, heredado de no se sabe quin, pero perseguidor
por la simple forma de su retorno22. Derrida hace la analoga con una especie de cartero
sin destino, que rebasa el principio del placer, como estructura del principio del placer en
diferido.
En relacin con lo demnico de la repeticin, retomemos la concepcin freudeana respecto de lo ominoso. Freud hace un anlisis semntico de la palabra alemana Unheimlich,
como la negacin (un-) de heimlich, que significa ntimo, familiar y conocido. Por lo
tanto, asume que Unheimlich aparece como una negacin, es decir, como lo no familiar
y desconocido. Sin embargo, su tesis se centra en que lo conocido puede volverse fcilmente ominoso. [...] es aquella variedad de lo terrorfico que se remonta a lo consabido
de antiguo, a lo familiar desde hace ya largo tiempo. Cmo es posible que lo familiar
devenga ominoso, terrorfico, y en qu condiciones ocurre?23.
En funcin de esto plantea una relativizacin de la anttesis heimlich/unheimlich, estableciendo una suerte de conexin entre ambas que deriva en que, lejos de contraponerse,
signifiquen lo mismo:
[] lo ms interesante para nosotros es que la palabrita heimlich, entre los mltiples matices de su significado, muestra tambin uno en que coincide con su
opuesta unheimlich. Por consiguiente, lo heimlich deviene unheimlich [...] En general, quedamos advertidos de que esta palabra heimlich no es unvoca, sino que
pertenece a dos crculos de representaciones que, sin ser opuestos, son ajenos
entre s: el de lo familiar y agradable, y el de lo clandestino, lo que se mantiene
oculto24 .
En base a lo anterior, Freud retoma la idea de Schelling segn la cual lo unheimlich
se entendera como todo lo que estando destinado a permanecer en secreto, en lo oculto,
ha salido a la luz. Esta idea inmediatamente nos retrotrae, una vez ms, a la nocin de
inconsciente. Prepara as su tesis respecto al mecanismo de lo siniestro, bajo la marca de la
21
22
23
24
Freud, Sigmund, Ms all, op. cit., p. 12.

Derrida, Jacques, La Tarjeta Postal: de Scrates a Freud y ms all, Siglo XXI, Mxico, 1986.
Freud, Sigmund, Lo Ominoso, en Obras Completas, vol. XVII, Amorrortu, Buenos Aires, 2001, p. 220.
Ibdem., pp. 224-225.
35
repeticin, por el retorno de lo familiar reprimido25. Dicha tesis tiene relacin con la idea
del doble o el alter ego, como posibilidad que tiene el yo de tratar una parte de s como si
fuera otro. Esto, que segn el psicoanalista remitira a tempranas fases de la constitucin
psquica, operara como una modalidad defensiva frente a la destruccin potencial del yo
y frente al poder de la muerte. Sin embargo, una vez superada esta etapa, este doble pasara a constituirse como el ominoso anunciador de la muerte.
Este elemento siniestro u ominoso en Freud se conecta con la compulsin a la repeticin citada en el texto Ms all, entendida como la repeticin no deliberada de algo en
s mismo inofensivo que, sin embargo, nos pone en presencia de lo fatal e inevitable. Lo
anterior, dado que la actividad psquica inconsciente se encontrara dominada por el mentado automatismo o impulso a la repeticin inherente a la esencia misma de los instintos
que se sobrepone al principio del placer. Por lo tanto, se sentir siniestro en tanto sea capaz
de evocar este impulso de repeticin interior.
El tercer ngulo del tringulo ominoso/repeticin, vendra a estar dado por la muerte.
Freud tomar este elemento para su anlisis considerando las actitudes ante la muerte y su
relacin a lo irrepresentable. As, sealar que no hay nada, desde las pocas primordiales,
que se haya mantenido en esencia tan inamovible como la muerte, siendo esta la razn por
la que lo ominoso aparece siempre ligado a esto en tanto im-predecible: Es probable que
conserve su antiguo sentido: el muerto ha devenido enemigo del sobreviviente y pretende
llevrselo consigo para que lo acompae en su nueva existencia26. As, Freud instala
dicha categora (muerte/irrepresentable) como un elemento ms dentro de su propuesta
respecto a lo ominoso, pero con una particularidad: la represin quedara fuera en esta
ecuacin, Dada la inmutabilidad de la actitud ante la muerte, cabra preguntar dnde ha
quedado la condicin de la represin, necesaria para que lo primitivo pueda retornar como
algo ominoso. Empero, ella subsiste [...]27.
Lo ominoso se juega en esta relacin en que el lenguaje abandona su causa de sentido y
retorna hacia un estadio previo, que pone al sujeto en relacin con su propia constitucin.
El lenguaje resbala bajo el sentido; el sentido oscila, flotante, sobre el lenguaje: nosotros
nos deslemos. La palabra unheimlich habla, en cierto modo, de la Unheimlichkeit del
lenguaje como tal: en ella habla lo desazonador, lo radicalmente no humano del lenguaje
mismo28. De este modo, se pone en juego esta suerte de recproca extraeza entre el sentido y el lenguaje.
A partir de lo anterior, estamos en condiciones de articular los aspectos fundamentales
25 Oyarzn, Pablo, La Cuestin de lo Siniestro en Freud, Revista de Teora del Arte, Tomo VIII, Universidad de
Chile, 2003.
26 Freud, Sigmund, Lo Ominoso, op. cit., p. 242.
27 dem.
28 Oyarzn, Pablo, op. cit., p. 61.
36
de la vinculacin entre la vida y la muerte que est en el origen tachado del sujeto psicoanaltico, a propsito de la triangulacin siniestro-repeticin-muerte. Como primer punto
sealamos, retomando al propio Freud, que la repeticin no es condicin suficiente para
pensar lo ominoso. Pareciera ser, ms bien, que el carcter impulsivo que da Freud a la
repeticin determina su condicin: se sita al margen de todas las capacidades y funciones
del sujeto en cuanto sujeto racional, infundiendo en ste el sentimiento de estar de antemano secuestrado o posedo por una fuerza irresistible que es radicalmente ajena a sus
capacidades y funciones. Sera esto, en ltima instancia, lo que le conferira el carcter
demonaco a la experiencia en cuestin, siendo el nombre de esa fuerza esencialmente otra
y en s misma innombrable.
Desde esta lgica podramos pensar, en trminos lacanianos, que lo siniestro viene
a constituir la emergencia de lo Real en su carcter de irrepresentable. Por otro lado, la
repeticin siniestra es aquella que se remite y repite a s misma, con independencia y antelacin respecto de todo contenido psquico que se quiera. En el retorno de lo reprimido,
lo que pesa como poder es el retorno mismo, como flujo, y no el contenido que ha sido reprimido; la repeticin siniestra goza de autonoma absoluta. Esta mismidad radicalmente
otra de la repeticin es, segn Pablo Oyarzn, lo siniestro:
[] entonces cabra pensar que el un- de lo Unheimlich tendra el carcter de
una negacin que no pertenece ni puede ser incorporada a ninguna dialctica.
Principio de otra economa, de un gobierno de la casa que es ms antiguo que
toda la casa y de la circulacin de una cosa que no ingresa como tal en ningn
intercambio, sera ella la condicin de posibilidad de todo don, como lo que se
pone de manifiesto en el juego infantil del fort-da, en ese lenguaje esencialmente
no humano es decir, el lenguaje mismo- que da lo que es como permanente
ausencia29.
A propsito de lo planteado por Oyarzn, lo anterior se puede ver reflejado en la escritura especulativa que describe el juego del Fort/Da del nieto de Freud, a partir de una
historia autobiogrfica en que el pequeo Ernst juega con un carrete a tirar y acercarlo
hacia l. Surge de este juego una hiptesis interpretativa doble: por un lado, una satisfaccin de dominio (frente a la ausencia de su madre) que remitira a un inters primario. Por
otro, el juego ser interpretado desde una funcin negativa: el placer consistira en hacer
desaparecer. A pesar de lo negativo de lo anterior, sera igualmente placentero en la medida que habra un inters secundario derivado en un desplazamiento y transformado en un
impulso de venganza hacia la madre.
Lo que Freud denomina juego completo, como las dos fases del mismo (ausencia/
re-presentacin), no puede ser visto en una relacin dialctica de opuestos. En el retorno,
29 Ibdem. pp. 87-88.
37
dira, hay un mayor placer que en la ausencia, por lo que en esta re-aparicin habra algo
anterior al principio del placer que est siendo reeditado que no es el principio del placer,
pero que lo fundamenta. Una repeticin originaria, enteramente otra cosa, que para poder ser otra cosa no se debe oponer al principio del placer. Podramos decir, para no caer
en la dialctica del amo y el esclavo hegeliana que gira en torno al reconocimiento, que
constituye una re-peticin (volver a solicitar) que en su aparicin busca (re)apropiarse de
s misma a partir del re-, es decir, del volver en general, sin deudas ni ataduras. Dicho en
trminos derridianos, sera el ir-volver, en donde el (-) representa la conexin del retornarse del retornar. El archivo se repite, ms para borrar la (propia) huella. La propiedad entre
parntesis marca la diseminacin del origen como tachadura.
Por lo tanto, podemos pensar el juego del pequeo Ernst desde est lgica que desborda sus propias reglas y que a su vez se resiste a una articulacin interpretativa. El
carrete no opera como objeto suplementario de algo otro, sino que el carrete acta como
suplementario del carrete suplementario, consigo mismo como sujeto/objeto en el espejo/
sin espejo30. La importancia de esta aclaracin radica en la diferencia entre un principio
del placer rector, que si bien no se opone a una repeticin, e incluso la incluye, tampoco
la determina. Esto elimina el riesgo de pensar la presencia de la ausencia, sino como
ir-volver del fort/da: fort:da. La escena del fort/da est siempre describiendo de antemano, en reporte diferido, la escena de su propia descripcin. La escritura de un fort/da es
siempre un fort/da, en donde se buscar el principio del placer y su pulsin de muerte en
el agotamiento de este abismo. Se trata, en definitiva, del alejamiento de lo lejano y del
acercamiento de lo cercano31.
Lo anterior permite llegar al punto en que Derrida seala que la compulsin a la repeticin inserta la pregunta respecto a algo ms original y pulsivo que el principio del placer.
Ya haba quedado establecido el hecho que el principio del placer opera como estructureante del aparato psquico, en una relacin de diferimiento con el mismo, lo que articula
un principio de realidad. Al ser la repeticin lo originario, no habra nada que la preceda
y, por lo tanto, dicho origen se ve expuesto a una deconstruccin general. La repeticin
colaborara con el principio del placer, hacindose pasar por subsidiaria del mismo, dejndose repetir por l, pero en esta misma repeticin se abalanza sobre l determinndolo,
amenazndolo y persiguindolo: buscando un placer desligado que se parece, como una
burbuja a otra burbuja, a un desplacer escogido en su atrocidad misma32.
Si hay algo que excede al principio del placer, o mejor dicho que lo anticipa, lo excede
y lo desborda a partir de su repeticin, sera una pulsin que acta sobre la pulsin misma.
En esta lnea sera algo as como lo pulsional de la pulsin que Derrida sita en el terreno
de lo propio, de lo que excede la dualidad metafsica entre la vida y la muerte. De tal
30 Derrida, Jacques. La Tarjeta Postal: de Scrates a Freud y ms all, op. cit.
31 dem.
32 Ibdem, p. 332.
38
modo que la apora de reapropiacin (as como la de la pulsin y la de la repeticin), es

que no hay si mismo del que apropiarse. Dicho de otro modo, el retorno pulsional descrito
por Freud en su Introduccin al narcisismo, ms que encontrarse con una identidad clausurada y cerrada sera el encuentro con un lenguaje entendido como repeticin del trauma
originario, es decir, un lenguaje que no es ms que puro diferimiento, como mecnica de
un (in)acabamiento en trnsito, de un rodeo entre la propiedad y su propiacin. Pura posibilidad eterna e infinita del (re-). En esto, la muerte (ms originaria que la dualidad vida/
muerte) viene a reapropiarse de lo que pertenece a si incluso antes que se constituya el si.
Es la muerte entendida como pura posibilidad de la imposibilidad.
Lo anterior se puede apreciar en la descripcin que el propio Freud realiza respecto de
las pulsiones conservadoras, entendidas como centinelas de la vida. Sin embargo, dir,
estas mismas son originalmente guardias o satlites de la muerte que no pueden sino
permanecer fieles a su primer destino. Dichas pulsiones, parciales, seran las que en un
momento habran intentado guardar a la vida, pero que en ellas ya haban guardado a la
muerte para salvar la propia muerte, en una suerte de mecnica autoinmunitaria. Queda
de manifiesto, entonces, el hecho de que la muerte se constituye como necesidad interna
de la vida, camino (ya) (a)propiado (de) hacia la muerte.
Al centrar el foco sobre la muerte, aparece inevitablemente el tema de los lmites.
En otros trminos, surge la pregunta respecto a los modos en que esta muerte puede ser
comprendida en su relacin con(tra) la vida misma. Es una muerte que en su afirmacin
niega, que en su posibilidad se encuentra la imposibilidad del ser. Es por esto que Derrida,
a propsito de su lectura de Heidegger, nos dir que se hace necesario alejar la muerte de
su comprensin como simple aniquilacin. De modo que la muerte no puede ms que ser
apora, es decir, differanc del ser consigo del presente, a partir de un doble concepto de
frontera: otro que ya no es su otro.
En esta lnea, la palabra muerte aparece como irrepresentable, como objeto de experiencia irrecusablemente determinante. Por lo tanto, si la muerte ha de ser considerada
como aquello imposible, ser aquello que no puede pasar ni suceder, ni siquiera como representacin del no paso privacin del paso. La muerte ser la frontera entre lo posible
y lo imposible, estar absolutamente desterritorializada pero, en su ausencia, permitir
nombrar la presencia/ausencia. La cuestin de lo que es la muerte est radicalmente ausente33.
Volviendo sobre el anlisis ontolgico de la muerte, se podra pensar que si la muerte
es, es cada vez esencialmente la ma. Esto hace que el problema deje de centrarse en la
muerte-ausencia para desplazarse hacia la muerte como identidad de propiacin. Adems
supone dejar de pensar la muerte como frontera, a saber, meramente como fin que sobre33 Derrida, Jacques, Aporas. Morir esperarse (en) los lmites de la verdad, Paids, Barcelona, 1998.
39
viene con la madurez. Por el contrario, lo que hace la analtica existencial de la muerte
heideggeriana es hacernos explcita la cuestin de la muerte como subordinada a una
caracterstica de la constitucin fundamental del Dasein la muerte como inmanente,
asunto que la hace absolutamente prioritaria.
La preocupacin por pensar la muerte propia del Dasein es el propiamente morir que
pertenece a la potencialidad de lo propio y autntico del Dasein, a saber, aquello de lo que
hay que dar testimonio y presentar a la atestiguacin. En esto, Heidegger propone una
delimitacin ontolgica respecto de los campos de cuestionamiento de la muerte en que
separa el finalizar del propiamente morir. Es aqu donde aparece la apora derridiana: en
la experiencia de la imposibilidad entendida como la apropiacin de una imposibilidad
que desborda los lmites difuminndolos y cuestionando todo lo que hasta antes se defina
como tal. Arribante absoluto que sorprende al anfitrin, indeterminando su condicin, que
an no es un anfitrin, hasta aniquilar o indeterminar todos los signos de una identidad
previa, empezando por la frontera que delimitaba el en casa legtimo y que garantizaba las
filiaciones, nombres, familias y genealogas el un-del-heimlich34. Lo anterior paraliza
la posibilidad mimtica del lenguaje como funcin del nombrar, identificar e interpretar
y, de paso, la capacidad de identificacin que posee el sujeto de la conciencia. Sera, ms
bien, el lugar de la repeticin sin nombre en la especulacin freudiana: una disrupcin
sin representacin ni deuda que negar ni reprimir. Arribante que borra, empuja al olvido
a aquello otro y en el que lo otro se olvida de su oposicin. Es la figura que, a los ojos de
Freud, ocupara el espacio de la familiaridad siniestra (unheimlich).
Tal y como sealamos, la distincin entre el perecer y el propiamente morir se retrotrae a una relacin con el habla. Heidegger dir que el mortal ser aquel que pase por la
experiencia de la muerte como tal. Habr que preocuparse, entonces, por lo que hace
la comprensin de lo que es la muerte para el Dasein. Consiste en preocuparse por lo que
hace posible ya cualquier enunciado, cualquier tema o cualquier proyecto. Peticin autoconcedida de un fundamento de una analtica existencial de la muerte que funde todos
los otros discursos sobre la muerte. El caso de la muerte, desde esta posicin de fundamento, es uno especial ya que remite a un orden completamente distinto. Hay cuestiones
legtimas del fundamento y del ya de la condicin de posibilidad que resultan posibles y
necesarias en virtud de una relacin con la muerte, de un la-vida-la-muerte que no forma
parte del caso de lo que este hace posible. Sera una analtica anterior, libre, primera y
neutra; analtica anterior incluso a la de las respuestas que dependen de una metafsica de
la muerte. En este sentido, Heidegger plantea que el psicoanlisis puede, en el mejor de los
casos, ser una psicologa del moribundo pero en ningn caso un discurso sobre el morir.
Esto, en todo caso, atentara en contra de la analtica existencial de la muerte, en tanto el
Dasein sera incapaz de dar testimonio de la muerte35.
34 dem.
40
Si el ser-posible (como potencialidad) es el ser propio del Dasein, entonces la analtica

existencial de la muerte del Dasein tiene que hacer de esta posibilidad su tema. Pero por
otro lado, la muerte es la posibilidad por excelencia: la muerte se constituye en la posibilidad ms propia del Dasein. Con la muerte, el Dasein se espera l mismo en su poder-ser
ms propio. El esperarse implica una inminencia de una triple transitividad: algo que
llegar como lo otro/radicalmente otro de uno mismo, precedindose uno mismo como si
tuviera una cita uno consigo mismo que uno es y no se conoce36.
La muerte es el nico caso de esta posibilidad de la imposibilidad. Porque de lo que se
trata es de la imposibilidad de la existencia misma. Cualquier otra posibilidad o imposibilidad tendra sentido y se definira en sus lmites a partir de la posibilidad de la imposibilidad, de esta imposibilidad.*
Bibliografa
Bennington, M., Jaques Derrida, Ctedra, Madrid, 1994.

Derrida, J., Aporas. Morir - esperarse (en) los lmites de la verdad, Paids, Barcelona,
1998.
---------------, Mal de Archivo. Una impresin freudiana, Trotta, Madrid, 1997.
---------------, Freud y la Escena de la Escritura, en La Escritura y la Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989.
---------------, La Diffrance, en Mrgenes de la Filosofa, Ctedra, Madrid, 1988.
----------------, La Tarjeta Postal: De Scrates a Freud y ms all.., Siglo XXI, Mxico,
1986.
Freud, S., El yo y el ello (1923), en Obras Completas, XIX. El yo y el ello y otras obras,
Amorrortu, Buenos Aires, 2001.
------------, Ms all del principio del placer (1920), en Obras Completas, XVIII. Ms
all del principio del placer. Psicologa de las masas y anlisis del yo y otras obras, Amorrortu, Buenos Aires, 2001.
35 dem.
36 Ibdem., p. 109.
*
Artculo recibido: 5 de junio de 2014. Aceptado: 15 de julio de 2014.
41
------------, Lo ominoso (1919), en Obras Completas, XVII. De la historia de una neurosis infantil y otras obras, Amorrortu, Buenos Aires, 2001.
------------, Introduccin al Narcisismo (1914), en Obras Completas, XIV. Contribucin
a la historia del movimiento psicoanaltico. Trabajos sobre metapsicologa y otras obras,
Amorrortu, Buenos Aires, 2001.
Goldschmidt, M., Jaques Derrida, una introduccin, Nueva Visin, Buenos Aires, 2004.
Mayor, R., Lacan con Derrida (Anlisis Desistencial), Letra Viva, Buenos Aires, 1999.
Oyarzn, P., La Cuestin de lo siniestro en Freud, Revista de Teora del Arte, Tomo
VIII, Universidad de Chile, 2003.
42
TNNIES Y LA TRADICIN CLSICA. NOTAS SOBRE

COMUNIDAD Y SOCIEDAD
Sergio Ral Castao*
El artculo trata acerca de las categoras sociolgicas de comunidad y sociedad,

introducidas por Ferdinand Tnnies en su obra Gemeinschaft und Gesellschaft.
En primer lugar se analiza el significado de los trminos societas y communitas en
la Escolstica con el objeto de determinar una posible distincin semntica entre
ambos. Luego se caracteriza la posicin de Tnnies sobre la dicotoma en cuestin.
Finalmente se establece que en los trminos societas y communitas no aparecen
diferencias semnticas, y que el uso de Gesellschaft/Sociedad para significar un
conjunto de individuos que interactan es equvoco.
Palabras clave: sociedad, comunidad, Tnnies, Escolstica.
TNNIES AND THE CLASSICAL TRADITION. SOME REMARKS ON

COMMUNITY AND SOCIETY
The article deals with the sociological categories society and community, introduced
by Ferdinand Tnnies in his work Gemeinschaft und Gesellschaft. First, the
paper studies the meaning of the terms societas and communitas according to the
Scholasticism in order to search a possible semantic distinction between them.
Afterwards Tnnies position is presented. Finally, the author points out that societas
and communitas show no semantic distinction; and that the use of Gesellschaft/
Society to mean a collection of individuals is equivocal.
Keywords: society, community, Tnnies, Scholasticism.
*Fundacin Bariloche- CONICET, Bariloche, Argentina. Correo electrnico: sergioraulcastano@gmail.com
43
Tnnies y la tradicin clsica. Notas sobre comunidad y sociedad
I. Prenotando
Las lneas que siguen no pretenden abarcar la cuestin sociolgica misma de la

posible distincin entre la realidad de la comunidad y la de la sociedad, ni siquiera agotar
la semntica de los trminos respectivos, sino tan slo constituir una introduccin en
el tema que pivota en torno del cotejo entre el uso que de ambos nombres han hecho la
tradicin escolstica clsico-aristotlica, por un lado, y Ferdinand Tnnies, por el otro.
En la conclusin haremos tambin algunas consideraciones sobe la realidad objetiva de
la naturaleza de la sociedad que ayudarn a poner de manifiesto los presupuestos de la
concepcin de Tnnies.
II. El uso de los trminos entre los autores escolsticos clsicos

1) Su aparicin en dos obras de Santo Toms
Tomemos un escrito del Aquinate, Contra impugnantes Dei cultum et religionem1, en

el que aparecen interesantes aportaciones para una teora de la sociedad. La definicin
tomista de sociedad en esa obra expresa: societas nihil aliud esse videatur quam adunatio hominum ad aliquid unum communiter agendum; y asimismo est enim societas ut
dictum est, adunatio hominum ad aliquid unum perficiendum. Hay societates pblicas
y privadas. Entre las primeras se halla la respublica, constituida por los hombres que se
congregan en la ciudad o el reino. Por otro lado, hay societates perpetuas y temporales.
Precisamente, tambin la ciudad es un ejemplo de societas perpetua, ya que los hombres
se anan en ella para toda la vida. As, la societas politica es pblica y perpetua. Por su
parte, el matrimonio y la familia son societates privadas y perpetuas, mientras que existen
societates que tienen por fin y es el fin el que permite juzgar la naturaleza de la cosa,
establece el Aquinate un negocio (negotium) temporal; tales sociedades perduran hasta
que ese negocio concluya. En este texto, cabe sealar, no aparece el trmino comunidad.
De Aquino, Toms, Contra impugnantes Dei cultum et religionem. Utilizamos la edicin de Roberto Busa,
Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, Frommann-Holzboog, Miln, 1980, t. III.
45
Sergio R al Castao
Por el contrario, si consultamos el Comentario a la Poltica de Aristteles, nos encontramos con que la civitas es denominada communitas en el texto traducido por Guillermo
de Moerbeke2; tambin lo es la familia (domus). Santo Toms adopta el trmino y plantea
que toda communitas existe para un bien, que es su fin. En todo este comentario tomista
a los importantsimos desarrollos de Aristteles sobre la politicidad natural, tanto el texto
latino como los anlisis de Santo Toms, utilizan comunidad3. Ya en el Proemio, el Aquinate haba empleado comunidad para la polis: communitas civitatis ordinata ad per se
sufficientia vitae humanae, inter omnes communitates [] perfectissima.
El sentido de communitas parece claramente ligado a communicatio y communicare;
as, por ejemplo, en Libro II, lectio 1, n 173 se dice que civitas est communitas, por lo
cual es necesario preguntarse si omnes cives debeant communicare in omnibus, aut in
nullo, aut in quibusdam, et in quibusdam non. La respuesta inmediata y primera a esta
cuestin resulta por dems interesante para el plano terminolgico que nos ocupa. Dice el
Aquinate que es necesario que los ciudadanos tengan cosas en comn (necesse est communicare), por lo menos el lugar, dado que se llama conciudadanos a quienes se han asociado
en una ciudad (socii in una civitate); luego es necesario que tengan en comn el lugar4.
De modo que la communitas politica supone o se identifica con la congregacin en una
societas, cuyos socii son concives (n 174). Este planteo, en el cual la cercana aparicin de
communitas y societas expresa la recproca vinculacin e implicacin entre las nociones
significadas, se reitera ms adelante5. Hablando de las relaciones entre las ciudades, Santo
Toms observa que la polis ha de entablar vnculos con otras ciudades, sea en la paz sea
en la guerra. Ahora bien, en la medida en que la polis no lleva una vida solitaria, sino que
sus relaciones con otras de idntica especie son polticas, o sea comunes, resulta necesario
establecer leyes que ordenen esas relaciones con las que la polis se hallar en sociedad:
[] vitam non solitariam, sed politicam, idest communem cum multis aliis civitatibus,
cum quibus societatem habeat []. Es decir que si hay asuntos comunes, propios del
plano poltico, las relaciones reguladas por la ley sern sociales. Dicho de otra manera, la
vita politica
que debe llevar la polis junto (y frente) a las otras, vida que
compromete y supone la guarda del bien comn propio y la atencin de asuntos comunes
con todas las otras comunidades, se traduce en sociedad entre ellas. No hay hiato nocional
entre sociedad y la comunidad. Ambas giran en torno de lo comn poltico.
Ms adelante, en el contexto de la dilucidacin de las formas de rgimen, vuelven a
aparecer ambos trminos conceptualmente coaligados. El hombre es naturalmente un animal poltico (civile), reitera el Aquinate remitiendo a los desarrollos del Libro I. Lo cual se
manifiesta en que el hombre no es un ser solitario, sino que desea vivir con sus semejantes,
2
3
4
5
46
De Aquino, Toms, Comentario a la Poltica de Aristteles. Se utiliza la edicin de Raymundo Spiazzi, In libros
Politicorum Aristotelis expositio, Marietti, Roma, 1951.
De Aquino, Toms, Comentario a la Poltica, op. cit., L. I, lectio I.
Obviamente, la mera comunidad de lugar no es condicin suficiente de la ciudadana; al respecto cfr. Ibid., L.
III, lectio I.
De Aquino, Toms, Comentario a la Poltica, op. cit., L. II, lectio VI, n 229.
y esto aunque no sufra carencias o necesite de los dems por las deficiencias que lo aquejan. Tan grande es la utilidad comn i.e., la perfeccin y el provecho6 que la comunin
de la vida social trae aparejada al hombre (magna utilitas est communis in communione
vitae socialis). El fin de la ciudad, as como el de la constitucin, es el bene vivere, que se
alcanza tanto en comn como individualmente en la politica communione. La significacin de los trminos bajo anlisis en este trecho vuelve a reiterar la intrnseca vinculacin
que se haba constatado supra. La polis es comunidad porque apunta a la consecucin de
un bien comn; pero a su vez la vida social (socio-poltica, en este caso) tambin es comunin. Esta comunin de lo social en tanto tal haba sido explicada en Contra impugnantes
como comn por la accin de los hombres congregados (communiter agendum) y como
comn por la unidad del fin buscado (ad aliquid unum).
En resumen, la opcin terminolgica del Aquinate en esta obra sigue a la del traductor
de Aristteles. Guillermo de Moerbeke haba vertido
por communitas,
conservando la significacin de comn de
con el trmino latino paralelo. El Aquinate se referir aqu, entonces, a la communitas; pero nada induce a concluir que societas
y sociale mienten realidades diversas en lo esencial a communitas7. Antes bien, segn
hemos constatado en el texto en que se hallan ambos trminos, su referente real por lo
menos materialmente es idntico.
2) Francisco de Vitoria
Una ojeada a la Relectio de materia ms radicalmente poltica muestra un uso casi

indistinto de los trminos que nos ocupan8. En De potestate civili, al explicar la sociabilidad y politicidad naturales, el maestro salmantino afirma que, dado que la sociedad se
constituye para la mutua ayuda entre los hombres y que en ninguna el socorro recproco
es tan pleno como en la sociedad civil, luego tal comunidad es la ms natural de todas (i.e.,
aqulla que ms perfectamente responde al fin de lo social) ms que la familia: cum
itaque humanae societates propter hunc finem constitutae sint, scilicet, ut alter alterius
onera portet, et inter omnes societates societas civilis ea sit in qua commodius homines
necessitatibus subveniat, sequitur, communitatem esse (ut ita dixerim) naturalissimam
communicationem naturae convenientissimam9. Por su parte, esa sociedad o comunidad
no podra mantenerse sin una potestad de rgimen, con lo cual sta resulta tan valiosa
como aqulla: [] societas nulla consistere potest sine vi aliqua, et potestate gubernante; idem omnino usus utilitasque est, et publicae potestatis et communitatis societatisque10. Inmediatamente despus se siguen ya societas11, ya communitas12 para nombrar a
6 Es evidente que el Aquinate usa aqu el trmino utilitas sin encerrar su significacin en el bonum utile.
7 En la Suma Teolgica tambin comparece preferentemente communitas para llamar a la civitas (communitas
perfecta), cfr. I-IIae., 90, 2 c y 3 ad 3um.
8 De Vitoria, Francisco, Relecciones Teolgicas. Utilizamos ac la edicin de Luis G. Alonso Getino, La Rafa,
Madrid, 1934.
9 De Vitoria, Francisco, De potestate civili, 4.
47
Sergio R al Castao
la Respublica el nombre usado por Vitoria para designar a la comunidad de naturaleza

poltica, sea en sentido propio, sea en sentido lato13; y ello sin que aparezca matiz distintivo alguno. En De indiis, II, por su parte, comparece communitas perfecta para designar
a la Respublica (n 7).
En breve conclusin, el uso terminolgico de Vitoria no permitira antes al contrario
contraponer comunidad a sociedad.
3) Francisco Surez
En el Eximio es predominante o prcticamente exclusivo el empleo de communitas

para designar los grupos como la familia o la civitas vel regnun. As, al comienzo de De
legibus cuando trata sobre las distintas especies de comunidades, perfectas simpliciter
(la repblica), perfectas comparative seu respective (aqullas que tienen un rgimen poltico secundum quid por ser partes de un todo poltico en el que se integran) o imperfectas
(la familia) Surez usa communitas14. Tambin respecto del corpus mysticum politicum
aparece communitas15, as como de la promulgacin de la ley civil16, del origen divino del
poder poltico17 y de la naturalidad del poder18.
Ahora bien, communitas no expresa un significado ajeno a societas, tampoco en Surez. En efecto, el Eximio afirma que la comunidad perfecta exige para su conservacin
y la consecucin de su fin la presencia de una potestad poltica. Y lo mismo ocurrira
en una comunidad compuesta por una sola familia, sea cual fuere el vnculo social que
la fundase (licet non fundetur in vinculo matrimonii sed in alio genere societatis humanae). La idea de que la asociacin humana se halla a la base de la bsqueda de la perfeccin comn sostiene la afirmacin de que la comunidad se funda en la sociedad, y no est
alejada de una identificacin, por lo menos material, entre comunidad y sociedad19. Ms
adelante, al proponer la tesis de la indefectibilidad del poder poltico, se reitera esta intrnseca correspondencia terminolgica y nocional, en la medida en que realmente haya
all dos nociones formalmente distintas: los hombres se congregan en un cuerpo poltico
por medio de un vnculo social para ayudarse mutuamente en orden a un fin poltico: in
unum corpus politicum congregantur uno societatis vinculo []20.
15
16
17
18
19
20
De Vitoria, Francisco, De potestate civili, 5.

Ibid., 6.
Ibid., 7 y 8.
Vid. Ibid., 21.
Surez, Francisco, De legibus, I, 6, 19-24 y III, 1, 3. Utilizamos ac la edicin de Luciano Perea et al., CSIC,
Madrid, 1971 y ss.
Surez, Francisco, De legibus, III, 11, 7; y 9, 7; 12, 12.
Ibid., III, 16, 4.
Ibid., III, 3, 2.
Ibid., III, 3, 6.
Ibid., III, 1, 4.
Ibid., III, 2, 4.
48
10
11
12
13
14
Tambin Defensio fidei21 manifiesta la predileccin terminolgica de Surez por communitas para mentar la civitas, por ejemplo, en III, 2, 5-6; 8 (necesidad, naturaleza y
origen del poder) o en III, 3, 13 (teora de la traslacin del poder). Pero ntese ya en el
comienzo mismo de libro III, justo antes de los mencionados desarrollos, se haba afirmado: pues el hombre se halla inclinado por naturaleza a la sociedad civil (ad civilem
societatem), la cual se concreta y alcanza su culmen terreno en la communitas politica22.
Constatamos, as, lo observado en De legibus a propsito de la correspondencia entre
ambos trminos.
En sntesis, si se quisiera aguzar los distingos, podra decirse que en Surez lo comunitario se funda en lo social, y lo social se ordena a lo comunitario.
4) La escolstica contempornea. Algunos ejemplos
Tomemos nota del uso de estos trminos en exponentes destacados de la Escuela, que
han escrito sobre temas filosfico-sociales, todos ellos expresados con posterioridad a la
obra de Ferdinand Tnnies (1887), cuyo eco terico, no obstante, no se ejerci hasta comenzado el siglo XX.
El jesuita Theodor Meyer, gran tratadista alemn de derecho natural, utiliza en 1900
exclusivamente societas para todas las especies de grupos sociales que integran ese gnero23. Lo propio hace el austraco Ignatius Theodore Eschmann en un trabajo importante
sobre el tema social, aparecido en 1935: De societate in genere. Quaestio philosophica
scholastica24. Pero Eschmann, que conoce la propuesta de Tnnies, se hace eco implcitamente de ella creemos cuando se refiere al uso terminolgico dual de Santo Toms para
significar al todo poltico. Son pertinentes los datos etimolgicos que aporta Eschmann al
respecto: societas proviene de socius, sustantivo de sequor; socio es quien sigue a alguien
como a un jefe, y la sociedad es el conjunto de los que siguen. Por su lado communitas, que
afirma Eschmann Santo Toms usa como sinnimo de societas, proviene de communis
y evoca el munus, y ste se vincula con mutare. Por lo cual la communitas es el conjunto
de quienes tienen cosas comunes, en el sentido de un comercio conmutativo25. Esta ltima
acotacin etimolgica de Eschmann no resulta convincente, toda vez que munus (oficio,
21 Surez, Francisco, Defensio fidei. Utilizamos la edicin de Defensio fidei III de E. Elorduy y L. Perea, CSIC,
Madrid, 1965.
22 Surez, Francisco, Defensio fidei, III, 2, 4.
23 Cfr. Meyer, Th., Institutiones iuris naturalis, Herder, Friburgo de Brisgovia, 1900, t. I, pp. 310 y ss. Meyer fue
el primer escolstico tomista que puso en tela de juicio, de modo sistemtico y enjundioso, la teora dominante
de la Escuela sobre la traslacin del poder al prncipe por el pueblo; sobre el tema vid. nuestro estudio Un hito
en la historia del pensamiento poltico. La refutacin neoescolstica de la tesis del pueblo como sujeto originario
del poder, Derecho Pblico Iberoamericano, Ao II, N 3, octubre 2013.
24 Eschmann, Ignatius Theodore, Angelicum 11, 1934, fasc. I, pp. 56-77 y pp. 214-227. Recordamos que Eschmann,
defendiendo la interpretacin maritainiana del bien comn y de las relaciones entre persona y sociedad, sostuvo
una sonada polmica con Charles de Koninck.
25 Ibid, p. 58.
49
Sergio R al Castao
tarea pblicos; y tambin lo que se regala) se vincula con remunerare y con municeps (el que toma parte en las cargas, y por extensin el habitante de un municipio)26.
Por tal razn nosotros propondramos que com-munus mienta una actividad u oficio en
comn, algo que se hace entre varios, ms que una relacin conmutativa.
El autor que tomaremos como tercer ejemplo se ocupa explcitamente de la distincin
de Tnnies, la enjuicia crticamente y toma posicin sobre el tema. Se trata de Raymond
Sigmond, dominico hngaro, profesor y luego rector del Angelicum (1964-1967)27. En su
valiosa obra Philosophia Socialis estudia la naturaleza, propiedades y especies de la sociedad28. Sigmond seala que communitas expresa formalmente la posesin por la multitud
de bienes en comn (lengua, ideas), mientras que societas significa la unin de varios en
orden a un fin comn: la primera expresara la unidad in essendo, en tanto que la segunda
la unidad in agendo. En esa inteligencia, las sociedades que, adems del fin buscado en
comn, compartieran otros bienes vitales (familia, Estado, Iglesia), seran tambin comunidades29. As, las diversas formas de comunidad en el ser concretamente: en el accidente
cualidad se atribuiran a lo comunitario. Nosotros nos hemos ocupado de la comunidad
en la semejanza, fundada en el hbito, una de las cuatro subespecies del predicamento
cualidad. El hbito, en su dimensin colectiva, se manifiesta como cultura y se cristaliza
en lo que formalmente se denomina nacin, como comunidad de cultura, a menudo con
una base biolgica (i.e., tnica) comn30. All radicaran para Sigmond los elementos imputables a la comunidad. La comunidad no significara una mayor cohesin, fruto de la
mayor amistad social y del ms pleno amor del fin comn, sino una unidad en el origen
nacional si se plantea la categora sociolgica en el plano poltico. No cuestionaremos
aqu esta tesis, aunque se columbra en ella la aceptacin del trmino communitas para
designar una realidad no social (prctica) sino nacional (tnico-cultural), lo cual podra
alimentar confusiones conceptuales y reales.
Por ltimo, veamos cmo recepciona y considera la distincin de Tnnies uno de los
ms relevantes cultores de la filosofa socio-jurdico-poltica de la escolstica en el s. XX,
Joseph Hffner. Este autor define la Gesellschaft en la lnea de Santo Toms; as entendida, ella se identifica nocionalmente con la Gemeinschaft. No slo: en alemn ambos
trminos poseen tambin el mismo origen etimolgico, precisa Hffner. Sin embargo, se
prefiere Gemeinschaft para la familia y Gesellschaft para la sociedad accionaria; pero an
26 Cfr. Ernout, A.-Meillet, A., Dictionnaire tymologique de la Langue Latine, Klincksieck, Paris, 1985, ad
locum; all no se registra que mutuus (recproco, mutuo, lo cual se vincula con commutare) tenga relacin
con munus.
27 Sigmond, ya en otro orden, fue uno de los expertos que suscribi el informe de mayora (heterodoxo) de la
Comisin Pontificia para el estudio de la familia, la poblacin y control de la natalidad, de 1966, cuando se
discuta el contenido de lo que aos ms tarde sera la encclica Humanae vitae.
28 Sigmond, Raymond, Philosophia Socialis, Tomo I: Pars generalis, Pontificium Internationale Institutum
Angelicum, Roma, 1955, pp. 16 y ss.
29 Cfr. Ibid, pp. 43-45.
30 Cfr. Sigmond, Raymond, El Estado como realidad permanente, La Ley, Buenos Aires, 2003 y 2005, pp. 8 y ss.
50
as el uso de los trminos no es inequvoco, pues en el mbito eclesial, por ejemplo, se

habla tanto de comunidad conventual cuanto de Sociedad de Jess (jesuitas). Tras puntualizar el contexto histrico-cultural del origen de la distincin sociolgica (que ya resonaba
en Schleiermacher y en los romnticos) y su derrotero y opacamiento durante el s. XX en
la teora social (cuando, junto con la sociologa especulativa en general, pierde vigencia
tras la segunda guerra, ante el avance de los enfoques empiristas norteamericanos), quien
fuera cardenal primado alemn seala la motivacin de Tnnies para formular los respectivos conceptos. La voluntad esencial (Wesenwille) comn, originada en la conviccin,
los afectos y la conciencia genera las comunidades de sangre (familia, estirpe), de lugar
(vecindario) y del espritu (crculo de amigos), mientras que la voluntad libre (Krwille)
genera las formas sociales instrumentales deliberadas, basadas en el pacto y la convencin. Hffner no deja de sealar crticamente que resulta insostenible sancionar como positivas a las fuerzas emocionales y sospechar del espritu que establece un orden racional.
Las llamadas voluntad esencial y voluntad libre deliberada no son principios metafsicos
sino psicolgicos, que por lo dems se hallan presentes en toda formacin social. stas,
incluso en el caso de las ms entraablemente afectivas, se originan y sostienen de modo
consciente y racional, y no carecen, cuando su fin as lo reclama, de orden y autoridad.
Habindola impugnado como antinomia, con todo, Hffner reconoce el valor cognoscitivo
que reviste la distincin entre comunidades signadas por la impronta personal y sociedades organizadas para la pura consecucin de un fin31.
Pasemos ahora a la distincin cannica de Tnnies.
III. Gemeinschaft und Gesellschaft
Ferdinand Tnnies (1855- 1936) es una de las grandes figuras de la sociologa y de la

filosofa social contemporneas32. No entraremos en este lugar ni en su biografa intelectual ni en el planteo de sus principales posiciones tericas. S nos interesa incursionar
brevemente en las dos categoras sociolgicas fundamentales que el autor introduce con
el ttulo de marras: precisamente las de comunidad y sociedad, tales como aparecen en el
libro I de esa obra33 .
31 Cfr. Hffner, Joseph, Christliche Gesellschaftslehre, Presseamt des Erzbistums Klns, Colonia,1983, pp. 37-39.
32 Distinguimos aqu sin mayores pretensiones entre ambos saberes, adjudicando al primero no slo el registro
de los datos del plano emprico, sino asimismo la explicacin quia de los fenmenos sociales; y al segundo
el estudio de los principios y, en la medida en que no renuncie a la relacin trascendental de la praxis con
el fin del hombre y la norma natural, tambin su fundamentacin propter quid. Sobre el tema vid. nuestra
entrada Filosofa social en Vidal, G., A larcn, R., Lolas, F., Diccionario Iberoamericano de Psiquiatra, t.
I, Panamericana, Buenos Aires-Madrid, 1995.
33 Contamos con la versin castellana de J. F. Ivars y Salvador Giner: Comunidad y asociacin, con prlogo de S.
Giner y L. Flaquer, Pennsula, Barcelona, 1979.
51
Sergio R al Castao
La voluntad humana, en su faz positiva, tiende a la conservacin de la otra voluntad

u organismo. Cuando las voluntades positivas se afirman recprocamente, sus relaciones
conforman un ligamen que constituye una unidad en lo plural, ligamen que puede revestir
dos formas. La comunidad (Gemeinschaft) consiste en vida orgnica y real; por el contrario la sociedad (Gesellschaft) es una estructura imaginaria y mecnica, un artefacto.
Tnnies aclara que la eleccin terminolgica para designar ambas formas se basa en los
usos de la lengua alemana. Toda convivencia ntima suele entenderse como un modo de
Gemeinschaft; mientras que Gesellschaft mienta la vida pblica, el mundo exterior y extrao al sujeto. En el mbito familiar el ltimo trmino significa lo legal (positivo), mientras que el primero alude a la vida hogarea, de perdurables influencias vitales y espirituales. Por ello el matrimonio es communio totius vitae; es comunidad, no sociedad, puesto
que estar en sociedad con alguien significa algo ajeno y adventicio. En esa lnea, el
lenguaje corriente se refiere asimismo, por un lado, a la comunidad de idioma; y, por otro,
a las sociedades comerciales. Para Tnnies, en efecto, la sociedad humana se concibe
como mera coexistencia de individuos independientes unos de otros. Y tanto su nombre
como ella en s misma, como fenmeno social, son recientes. Se trata de una formacin
transitoria y superficial, asociada a la vida urbano-burguesa y, como tal, extraa a la
Gemeinschaft campesina tradicional. Tnnies juzga aqu represe en esta afirmacin
importante para nosotros, la respectiva naturaleza del Estado: su explicacin adecuada
depende del contraste que presenta respecto de la Gemeinschaft de los individuos.
Todo cuerpo vivo contina Tnnies es una totalidad, no una yuxtaposicin de elementos; y como tal asimila sus partes, que dependen y estn condicionadas por esa totalidad. Se trata de un ser real, natural, asequible al pensamiento dialctico e intuitivo,
opuesto a las construcciones mecnicas; las cuales, por su lado, son objeto de una lgica
racional que compone y descompone, creando as conceptos convencionales34.
En cuanto a las relaciones de subordinacin que le son propias, la autoridad de la comunidad tiene su paradigma en la paternidad y el patriarcado. Existe autoridad comunitaria entre el prncipe y sus sbditos, el seor feudal y sus siervos y el maestro y sus aprendices. El propio dominio del amo sobre su domstico puede alcanzar carcter comunitario,
a condicin de que esta relacin se encuentre cimentada y nutrida, como en el caso del
parentesco, por una vida hogarea comn, duradera y reservada. Todas estas formas de
mando descansan en la unidad de la comunidad, cuya voluntad educadora y directiva
constituye el factor de determinacin ms importante en cuanto que atae a la condicin
y formacin de cada hbito y disposicin individual. Es as como hay comunidad de
sangre, pensamiento, parentesco, vecindad y amistad. La autoridad, explica finalmente
Tnnies, supone desigualdad e implica servicio.
34 Tnnies, Ferdinand, Comunidad y asociacin, ed. cit., Libro I, El tema central, pp. 27-32.
52
Por su parte, los miembros de la comunidad experimentan un entendimiento instintivo

(manifestado por el lenguaje) respecto de la totalidad que los ana. Y la comunidad funda
esa unidad en la relacin consangunea, la proximidad fsica y la proximidad intelectual.
La unidad espiritual permea, en proporciones variables, la familia, el clan (familia antes
que la familia, acota el autor), la provincia, el pas, y compenetra a los miembros de un
Volk cuyos lenguaje, costumbre y creencias son comunes. Tnnies dedica asimismo un
significativo pargrafo a la ciudad como mbito de expansin comunitaria35.
Al contrario de la comunidad, en la que se permanece unido a pesar de todos los
factores disociantes, en la sociedad los miembros estn divididos a pesar de todo lo que
aparentemente los une. No existe un todo previo condicionante, sino que cada individuo
acta desde s y por s, y se halla en tensin con los dems, cuyas intrusiones son consideradas como actos hostiles. Nadie da nada si no ha de recibir pareja compensacin a
cambio. La realidad de la asociacin se agota en el contenido de cada intercambio voluntario y en las condiciones que hacen posible su efectivizacin (ante todo, en una voluntad
colectiva concordante respecto de la existencia de las imprescindibles convenciones). Sea
como fuere, son los individuos quienes intercambian: la sociedad, en tanto tal, es un ens
fictivum, sentencia Tnnies, de modo que la sociedad puede considerarse compuesta en
la realidad por esos individuos aislados [] en cuanto que parecen mostrarse activos en
sus propios intereses. Esas voluntades divergentes se cruzan en un punto: el contrato,
que dura mientras se completa el intercambio. La nota de convencional y ficticia de la
asociacin se manifiesta con peculiar acuidad en el prstamo de dinero, que se despega de
tiempo y necesidades y vale slo porque la ley lo respalda. Cada individuo (natural y artificial), separado de su familia, deviene un comerciante que compite (Adam Smith) como
en una guerra camuflada por lisonjas corteses tratando de obtener las mayores ganancias
a cambio de los menores egresos.
As pues, como conclusin, dado que cada sujeto contratante acta en nombre de s
mismo en funcin de fines privados y racionalmente definidos, la sociedad es como una
emanacin ficticia y nominal, en la que anida una utopa de especulacin universal fundada en la voluntad de un intercambio potencialmente infinito36.
Por ltimo, debe repararse en que ambas formas de cristalizacin de la voluntad colectiva no se dan necesariamente como realidades humanas independientes, puras en su
naturaleza de comunidad o de sociedad, sino que pueden coexistir y realizarse en un mismo grupo en proporciones desiguales. Es as tambin, precisamente, como las considerar
Weber37.
35 Ibid., pp. 33-49 y 63-66.

36 Ibid., pp. 67-87.
37 Cfr. Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft, t. I, ed. Winckelmann, J. C. B. Mohr, Tbingen, 1955, p. 22.
53
Sergio R al Castao
IV. Consideraciones conclusivas sobre los nombres y las cosas

1) Comunidad y sociedad en clave clsico-escolstica
Por fundadas razones, la Escolstica medieval, moderna y contempornea no signific

matices distintos, ni mucho menos signific distintas especies o modos reales de todos de
orden, apelando a los trminos societas y communitas. En ambos casos hay una pluralidad
de hombres ordenados a la consecucin, gestin, participacin, de un bien comn. Cabra, con todo, ya atendiendo a su distinta etimologa (latina), o a la posibilidad de mentar
con ellos formalidades distintas, plantear un uso diferenciado para ambos trminos, siempre con la pretensin de ir a las cosas mismas? Tal sera el caso si ese uso diferenciado
obedeciera a la intencin de significar distintos grados de cohesin y solidaridad grupal
(como hemos visto aceptaba Hffner). Se tratara, estimamos, de una opcin tericamente
vlida. Pero, sea como fuere, en el universo doctrinal de la filosofa clsica y escolstica
la licitud de su uso indistinto nos parece indiscutible.
2) Observaciones crticas acerca del uso del trmino tnniesiano Gesellschaft
en funcin de su referente real
a) Sociedad en la teora social contempornea
Es verdad que la utilizacin del trmino sociedad por Tnnies puede suscitar equvocos, si entendemos sociedad en su sentido clsico. Ahora bien, tambin es un hecho que
sociedad (as como Gesellschaft) no reviste la determinacin que tradicionalmente ha
tenido societas. No en vano la significacin del trmino ha sido asumida, en buena medida, por lo que contemporneamente se denomina grupo social. Tal es la locucin que
prefiere el maestro argentino Guido Soaje Ramos en su extraordinario curso de Filosofa
Social38, y esta opcin es manifestativa del obscurecimiento terminolgico y nocional en
la cuestin que nos ocupa: la adopcin por Soaje Ramos de la locucin grupo social a la
hora de tematizar la realidad de la sociedad obedece a que el uso del trmino sociedad
adolece de una latitud rayana en la vaguedad. As, registramos alta sociedad, en el sentido
de clase social (con o sin visos estamentales); o ciertos usos del lenguaje figurado, que
acude al trmino en expresiones como hallarse en buena sociedad con, en el sentido de
interactuar fluidamente con alguien; y los ejemplos podran multiplicarse. Ya en el plano
terico reparemos en sociedad humana, en el sentido ontolgico de especie, donde lo
social parecera quedar identificado con la comunidad de naturaleza.
Por su parte, en el campo sociolgico el trmino mencionado sufre de pareja equivo-
38 Cfr. Soaje R amos, Guido, El grupo social, INFIP, Buenos Aires, mimeo, 1969.
54
cidad. Ese contexto de desdibujamiento terico de lo que la tradicin clsica ha llamado

sociedad se hace presente, por poner ejemplo, en el conocido manual de Joseph Fichter.
En efecto, lo que el acadmico norteamericano entiende por sociedad encierra intrnsecamente y como algunas de sus propiedades ms relevantes el compartir una cultura
comn y el poseer un territorio propio. De all que su concepto de sociedad termine prcticamente identificndose con la idea moderna de sociedad poltica, o Estado39. No podemos
en este lugar desarrollar todos los presupuestos pertinentes de la nocin de lo social; de la
peculiarsima especie de unidad que le compete (la prctica, en el obrar); de la distincin
entre esa unidad en el obrar y la unidad en el ser (aqu no en la naturaleza, sino en el accidente cualidad) la cual origina la realidad cultural de la nacin; por ltimo, del carcter
fundante del fin comn para la existencia misma de lo social en tanto tal. Sobre todas
esas cuestiones hemos llevado a cabo una discusin y dilucidacin real en nuestro libro
El Estado como realidad permanente, a cuyo contenido remitimos40. Ahora bien, sobre la
base de tales presupuestos podemos afirmar que la identificacin de la sociedad con una
entidad poltico-territorial de cultura comn trae aparejada, ya de entrada, la confusin
entre sociedad y nacin, as como la difuminacin de la realidad genrica de lo social (que
se concreta en un amplio espectro de formaciones humanas especficamente distintas) y su
absorcin por la sociedad poltica.
Por el contrario, notas especficamente sociales i. e., atinentes a la unidad de la praxis
en el fin comn y dems propiedades de ella emergentes las halla Fichter en la nocin de
grupo social. Precisamente respecto del grupo el autor arribar a una definicin en lnea
con la que haba dado Toms de Aquino de la societas: el grupo es una colectividad identificable, estructurada, continuada, de personas sociales que desempean funciones recprocas conforme a determinadas normas, intereses y valores sociales para la prosecucin
de objetivos comunes41. Ahora bien, es dable remarcar que, en otros autores, incluso la
realidad del grupo social mismo viene a identificarse con relaciones de coordinacin, por
momentos unidas a la contigidad espacial y la simultaneidad temporal. As por ejemplo,
en Sprott: un grupo, en el sentido psicosociolgico, es una pluralidad de personas que
interaccionan una con otra, en un contexto dado, ms de lo que interactan con cualquier
otra persona. La nocin bsica es la interaccin relativamente exclusiva en cierto contexto42. Tambin Homans presenta de modo similar su objeto de estudio, el grupo (social):
entendemos por un grupo cierta cantidad de personas que se comunican a menudo entre
s, durante cierto tiempo, y que son lo suficientemente pocas para que cada una de ellas
pueda comunicarse con todas las dems, no en forma indirecta, a travs de otras personas,
39 Cfr. Fichter, Joseph H., Sociologa, trad. de A. Lator Ross, Herder, Barcelona, 1980, pp. 151-161. Afirma el autor:
En el mundo actual esto significa a menudo pero no siempre que la sociedad es una unidad polticamente
soberana e independiente (p. 154).
40 Cfr. Castao, Sergio R., El Estado como realidad permanente, La Ley, Buenos Aires, 2003 y 2005, especialmente
pp. 1-23.
41 Fichter, J. H., Sociologa, op. cit., p. 109.
42 Sprott, W. J. H., Grupos humanos, trad. de J. Garca Bouza, Paids, Buenos Aires, 1960, p. 9 (subrayado
original).
55
Sergio R al Castao
sino cara a cara; interaccin es la palabra que designa la participacin conjunta: un

grupo se define por las interacciones de sus miembros43. En estos casos, es el propio grupo social expresin en la que se buscaba mayor precisin que en el contaminado trmino
sociedad para designar la unidad prctica por el fin comn el que resulta nocionalmente
vinculado con la categora que nosotros hemos llamado, con Georges Gurvitch e Yves
Simon, de interdependencia44. Con lo cual, a tenor de las concepciones de los dos ltimos
socilogos, habra tal vez dificultades para negar la pertenencia a un mismo grupo de un
trabajador emigrado y del quiosquero a quien le compra diariamente cigarrillos; mientras
que, contrariamente, apareceran dificultades para afirmar la pertenencia a un mismo grupo de ese trabajador y de su esposa e hijos, que residen en otro pas.
Este excurso, ilustrativo de la equivocidad del trmino en la teora social moderna y
de las confusiones tericas de fondo que lamentablemente esto acarrea, no slo provee
el contexto que enmarca la consiguiente problemtica exegtico-terminolgica que discutimos en las presentes pginas, sino que tambin introduce las consideraciones tericodoctrinales crticas que esbozaremos en el prximo pargrafo.
b) El trasfondo filosfico de la nocin tnniesiana de Gesellschaft
Debe decirse que la caracterizacin de la Gesellschaft por Tnnies se hace cargo de los
principios tericos del liberalismo y del capitalismo liberal, con todos sus presupuestos
egostico-reductivistas (en lo antropolgico), individualistas (en lo filosfico-social), racionalistas (en lo epistmico) y nominalistas (en lo metafsico), as como de la respectiva
praxis fundada en tales principios. Por lo dems, toda ideologa, sea la del liberalismo,
sea la del marxismo, construye un tipo puro que jams puede verificarse en la realidad
objetiva, dada la pregnancia del orden natural de imposible erradicacin en sus ejes
fundamentales (un caso de la praepotentia veritatis de la que hablaba el maestro Milan
Komar).
Ampliando nuestro juicio: creemos que los principios de la Gesellschaft, como lneas
de fuerza incluso disgregantes, s pueden tener operatividad real en el seno del tejido
concreto de un grupo. Mas la Gesellschaft en tanto tal, as como la plantea el modelo de Tnnies, no puede alcanzar el rango de forma social real, pues lo que constituye
formalissime loquendo a la Gesellschaft no slo no es social ni fundamento de lo social
propiamente entendido, sino que en realidad representa un elemento (o dinmica, o disposicin) asocial. A todo evento, resulta pertinente citar la posicin del gran filsofo social
Georges Gurvitch cuando analiza su categora de la sociabilidad por simple convergencia
e interdependencia, contra-distinguindola de la sociabilidad por interpenetracin. En la
43 Homans, George, El grupo humano, trad. de M. Reilly, Eudeba, Buenos Aires, 1963, pp. 29 y 111 (subrayado
original).
44 Cfr. Castao, Sergio R., El Estado como, op. cit., pp. 11-12.
56
primera forma, la que nos concierne ahora, las partes convergen sin dejar por ello de permanecer extraas las unas a las otras, delimitando recprocamente sus esferas y entrando
tambin en conflicto con los otros, vistos como obstculo y freno. Esta forma, seala
Gurvitch, nace en el exterior del grupo; tal carcter extra-grupal admitira ser entendido
como una forma de relacin social que se opera entre grupos en relaciones de coordinacin. Ahora bien, se trata entonces de una forma que supone a los grupos ya existentes y
que no los constituye como tales. As pues, la interdependencia, que en el plano jurdico
engendra el derecho intergrupal e interindividual (cuyo ejemplo es el contrato), no entra
en la etiologa de la fusin parcial del Nosotros categora genrica en la que Gurvitch
incluye a algunas de las que seran formas genuinamente sociales, la ms estable, constante y habitual de las cuales es la comunidad. La segunda observacin de Gurvitch, por
su lado, cuestiona el carcter originario de la interdependencia. En efecto, la posibilidad
misma de la relacin horizontal, que se efecta mediante smbolos, tambin presupone el
piso comn de la intuicin colectiva del Nosotros, sin cuya presencia en estado por lo
menos latente la validez de los smbolos y la propia comunicacin que ellos hacen posible no tendran lugar45. Esta segunda observacin nos pone en la pista de la inviabilidad de
proponer el fenmeno individualista/conflictivista del mero agregado como el dato social
fundamental y primario.
Hemos hablado de mero agregado; esta expresin, que utiliza Soaje Ramos para referirse a la accin de partes coordinadas sin un fin comn46, es de raigambre hegeliana.
Veremos que ambas indicaciones nocional la una, histrico-filosfica la otra ayudan
a esclarecer el sentido de esta discusin. La Gesellschaft radicalmente asumida como
una sumatoria de mnadas aisladas, cada una compitiendo por sus fines particulares no
constituye una realidad en s misma (nos referimos a una realidad accidental, de la categora relacin) aparte de la mera yuxtaposicin de mnadas. Tal Gesellschaft se reduce a
una sumatoria de relaciones que sociolgicamente son de coordinacin horizontal y jurdicamente se reconducen al contrato y a la contraprestacin estricta. Luego, considerada
como la entidad propia de un cierto todo de orden, puede afirmarse que ella no existe, en
la medida en que tal interaccin no causa una realidad distinta de las partes que interactan47. Como dijimos, a la hora de investigar la naturaleza formal de lo social nosotros
tambin denominamos esa clase de relaciones y de realidad con el trmino y bajo la forma
de la interdependencia48. Donde no hay fin a ser gestionado y participado por varios que
45 Cfr. Gurvitch, Georges, Essais de Sociologie, Sirey, Paris, s/f, pp. 29-49, especialmente pp. 31-35.
46 Cfr. Soaje R amos, Guido, El Hombre, UTN, Buenos Aires, 1981, p. 7.
47 En este lugar corresponde citar nuestro trabajo Es el bien comn un conjunto de condiciones?, en Anales
de la Fundacin Elas de Tejada, ao XVIII, 2012: Segn el planteo que en el plano filosfico-social cabe
denominar individualista, la sociedad consiste en una suma de individuos; y el fin comn no es tal, sino una
yuxtaposicin de fines particulares. En este planteo individualista sociedad es un nombre cuyo referente real
no tiene existencia: sociedad significa un ente de razn (sin fundamento in re) que a su vez se corresponde
(en la realidad extramental) con un mero agregado de individuos contiguos en el espacio y simultneos en el
tiempo, con sus respectivos intereses yuxtapuestos. En esta posicin, coherentemente asumida, la sociedad,
como ente real distinto de la sumatoria de sus partes, en sentido estricto, no existira (subrayado original).
57
Sergio R al Castao
no podran alcanzarlo actuando aisladamente, no hay sociedad en sentido propio. En

otros trminos, como forma social real, la pura sociedad ficticia del do ut des entre tomos
aislados en guerra solapada no constituye un todo de orden prctico-finalista al que quepa
llamar sociedad sin equivocidad.
Vayamos ahora a la genealoga doctrinal de la Gesellschaft que aqu nos ocupa (ya
adelantada brevemente); la sintetizaremos de la mano de otro eminente filsofo social,
Hans Freyer. Es Hegel quien le da a la idea de sociedad civil el contenido especfico que
heredar parte de la teora social a partir del s. XIX (von Stein, el marxismo), explica Freyer. Inspirado en la economa poltica liberal clsica, el concepto de sociedad civil queda
acuado con un sentido materialista y signado por la dependencia de la distribucin de la
propiedad y de la ordenacin del trabajo. A partir de esa idea economicista de sociedad
civil, que todava se trasunta en la Gesellschaft de Tnnies, la sociologa contempornea
formaliza su concepto de sociedad, identificndolo con individuos que persiguen una finalidad parcial vinculndose por va contractual; es as como la convencin racional basada
en la equiparacin de intereses de Weber (Wirtschaft und Gesellschaft) culmina en el
concepto de las relaciones ms fras entre los hombres de Vierkandt (Gesellschaftslehre).
No obstante su explcita adscripcin al hegelismo, Freyer no trepida en sostener tajante
que todos los intentos de captar el concepto de sociedad de la misma manera que lo ha
sido en la serie de los sistemas recin esbozados constituyen un error grandioso, juicio
que se extiende a su punto de partida, i.e., a la idea hegeliana de sociedad civil. Para Freyer
la primera tarea de toda sociologa cientfica es disolver el falso concepto abstracto-liberal
de Gesellschaft, centrado en la pretensin del orden que surge automticamente del juego
de los egosmos individuales y concretado en el modelo burgus de sociedad, con su
oposicin mecnica de los comerciantes enfrentados por sus intereses incomunicables:
la gran concepcin de Hobbes transparece aqu: la sociedad es guerra latente en la que
los contratos son tan slo armisticios o reglamentaciones de la lucha, remata este seero
representante de la sociologa especulativa alemana49.
c) Aclaracin final sobre nuestra (relativa) impugnacin de la dicotoma de Tnnies
Ntese bien: no afirmamos que no existan conjuntos de partes en interaccin, a cuya
coleccin conviene darle un nombre que las englobe (correspondiente al concepto de tales
entidades colectivas: as, el mercado o el orden internacional el cual no puede llamarse
sociedad o comunidad sino abusiva o impropiamente). Tampoco planteamos que realidades de naturaleza accidental posean la misma delimitacin ntica que las realidades
48 Vid. supra, nota 30.
49 Freyer, Hans, La sociologa como ciencia de la realidad, trad. de Francisco Ayala, Losada, Buenos Aires, 1944,
pp. 252 y ss.; aqu p. 263 y 265. Roberto Brie seala a Le Play como un antecedente terico de la concepcin
de Gemeinschaft de Tnnies; y tambin remarca la impronta hobbesiana de su idea de Gesellschaft (cfr. Brie,
Roberto J.-Del Acebo Ibez, Enrique, Diccionario de Sociologa, Claridad, Buenos Aires, 2001, Asociacin
y Comunidad, especialmente p. 46 y p. 98). De hecho, recordemos, Tnnies es autor de un Thomas Hobbes (3
ed., 1925).
58
substanciales. Un ser humano es tal, en acto primero, desde el momento de la concepcin,

y ningn defecto en la consecucin de sus perfectiones secundae lo hace decaer de su
rango ontolgico especfico. Por el contrario, los lmites entre un agregado de partes en
interdependencia y una sociedad en sentido propio por momentos pueden resultar difusos; asimismo, es dable que una realidad social se desagregue en direccin a la yuxtaposicin de partes, o que sta adquiera en algn momento la entidad de una sociedad. En
esa lnea, resulta asimismo ampliamente defendible la existencia de diversos modos de
convergencia en las relaciones sociales, sea que ellas causen o no la constitucin de un
grupo. En el primer caso efectiva causacin de un grupo, los distintos grados de solidaridad cristalizarn, a su vez, en diversos grados de cohesin social. Pero tales modos no
se identificarn con especies de formas sociales, sino que constituirn lneas de fuerza o
caracteres predominantes en la constitucin y permanencia de los grupos: stos, en tanto
tales grupos, poseen una naturaleza propia conferida por su fin, sea que se realicen con
mayor o menor cohesin. Un ejemplo de esta perspectiva lo ofrece el gran socilogo ruso
Sorokin con su tipologa de la interaccin social50.
De todas maneras y aun cuando se plantease en sedes terico-doctrinales ajenas a
la tradicin clsica, la validez de la denominacin del agregado de partes, en la estela
terminolgica de Tnnies, como Gesellschaft/sociedad resultara siempre desaconsejable
por su equivocidad, en la medida en que esa Gesellschaft/sociedad no se referira ya a lo
que el trmino sociedad, a lo largo de siglos, ha significado en sentido propio, sino a una
yuxtaposicin de agentes y fines particulares meramente interdependientes.*
Bibliografia
Brie, Roberto J.- Del Acebo Ibez, Enrique, Diccionario de Sociologa, Claridad, Buenos Aires, 2001.
Castao, Sergio R., Un hito en la historia del pensamiento poltico. La refutacin neoescolstica de la tesis del pueblo como sujeto originario del poder, Derecho Pblico Iberoamericano, ao II, n 3, octubre 2013.
50 En la vida social real, las relaciones solidarias y antagnicas se dan no solamente en formas puras, sino
tambin en diversas formas combinadas. Como en qumica, estas combinaciones son numerosas. Tres son
particularmente importantes entre ellas. Se las encuentra en casi todo universo humano pasado y presente,
primitivo y moderno, oriental y occidental. Estas formas son: familsticas (predominantemente solidarias),
compulsivas (predominantemente antagnicas) y mixtas (en parte solidarias, en parte antagnicas), en las que
son especialmente tpicas las relaciones contractuales. Sorokin, Pitirim, Sociedad, cultura y personalidad,
trad. de A. del Campo, Aguilar, Madrid, 1969, pp. 174-175.
*Artculo recibido: 29 de abril de 2014. Aceptado: 27 de junio de 2014.
59
Sergio R al Castao
-------------------------, Es el bien comn un conjunto de condiciones?, Anales de la

Fundacin Elas de Tejada, ao XVIII, 2012.
-------------------------, El Estado como realidad permanente, La Ley, Buenos Aires, 2003
y 2005.
-------------------------, Filosofa social, en Vidal, G., Alarcn, R., Lolas, F., Diccionario Iberoamericano de Psiquiatra, t. I, Panamericana, Buenos Aires-Madrid, 1995.
De Aquino, Toms, Contra impugnantes Dei cultum et religionem, en Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, t. III, edicin de Roberto Busa, Frommann-Holzboog, Miln, 1980.
------------------------, In libros Politicorum Aristotelis expositio, Marietti, Roma, 1951.
------------------------, Suma Teolgica, editio altera romana, Forzani, Roma, 1894.
De Vitoria, Francisco, Relecciones Teolgicas, edicin de Luis G. Alonso Getino, La
Rafa, Madrid, 1934.
Ernout, A.- Meillet, A., Dictionnaire tymologique de la Langue Latine, Klincksieck,
Pars, 1985.
Eschmann, Th., De societate in genere, Angelicum 11, fasc. I., 1934.
Fichter, Joseph H., Sociologa, trad. de A. Lator Ross, Herder, Barcelona, 1980.
Freyer, Hans, La sociologa como ciencia de la realidad, trad. de Francisco Ayala, Losada, Buenos Aires, 1944.
Gurvitch, Georges, Essais de Sociologie, Sirey, Paris, s/f.
Homans, George, El grupo humano, trad. de M. Reilly, Eudeba, Buenos Aires, 1963.
Hffner, Joseph, Christliche Gesellschaftslehre, Presseamt des Erzbistums Klns, Colonia, 1983.
Meyer, Theodor, Institutiones iuris naturalis, Herder, Friburgo de Brisgovia, 1900.
Sigmond, R aymond, Philosophia socialis, Pontificium Internationale Institutum Angelicum, Roma, 1955.
Soaje R amos, Guido, El grupo social, INFIP, Buenos Aires, mimeo, 1969.
60
-------------------------, El Hombre, UTN, Buenos Aires, 1981.

Sorokin, Pitirim, Sociedad, cultura y personalidad, trad. de A. del Campo, Aguilar, Madrid, 1969.
Sprott, W. J. H., Grupos humanos, trad. de J. Garca Bouza, Paids, Buenos Aires, 1960.
Surez, Francisco, De legibus, edicin de Luciano Perea et al., CSIC, Madrid, 1971 y ss.
------------------------, Defensio fidei, L. III, edicin de E. Elorduy y L. Perea, CSIC,
Madrid, 1965.
Tnnies, Ferdinand, Comunidad y asociacin, trad. de J. F. Ivars y Salvador Giner, con
prlogo de S. Giner y L. Flaquer, Pennsula, Barcelona, 1979.
Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft, ed. Winckelmann, J. C. B. Mohr, Tbingen,
1955.
61
UNA RELECTURA CRTICA DEL

TEXTO DE MARTIN HEIDEGGER
Esbozo del estar-en-el-mundo tomando como referencia el estar-en como tal
Alejandro Rojas Jimnez*

Lucas Risoto de Mesa**
El punto de partida de este estudio es la consideracin de que el Dasein debe ser

entendido a partir de los modos en los cuales est-en-el-mundo estableciendo una
relacin con l. En primer lugar hacemos una introduccin en la cual se muestra
el alcance de esta tesis. Posteriormente hemos realizado una interpretacin para
clarificar nuestra propuesta de traduccin. Por ltimo desarrollamos esta nueva
traduccin donde se puede ver otra posibilidad distinta de interpretacin de la que
habitualmente se sostiene basada en las traducciones de Gaos y Rivera.
Palabras clave: Dasein, Jemeinigkeit, sein bei, an sein, in-sein, Sorge, sich aufhalten.
A CRITICAL RE-READING OF MARTIN HEIDEGGER

Outline of being-in-the-world by reference to the being in as such
The starting point of this paper is the consideration that the Dasein must be understood
from the modes in which he-is-being-in-the-world, establishing a relationship with it.
First we make an introduction to show the importance of this thesis, then we develop
an interpretation to clarify our new translation. Finally we make this new translation
where it can be seen another possibility of a different interpretation from that based
on Gaoss and Riveras translation.
Keywords: Dasein, Jemeinigkeit, sein bei, an sein, in-sein, Sorge, sich aufhalten.
*Universidad de Mlaga, Mlaga, Espaa. Correo electrnico: rojas_a@uma.es

**Universidad de Mlaga, Mlaga, Espaa. Correo electrnico: lcrdemesa@gmail. com
63
Una relectura crtica del texto de Martin Heidegger...
1. Introduccin: la Seinsfrage.
El objetivo principal confeso de Sein und Zeit es replantear la Seinsfrage. La necesidad de esta tarea tiene que ver, entre otras cosas, con el hecho evidente de que, a pesar de
haber sido una cuestin fundamental de la historia del pensamiento occidental, Heidegger
considera que la cuestin haba estado mal orientada. Influenciado por el lgos apofntikos de Aristteles (desde el cual construye su nocin de verdad como Unverborgenheit1),
por la conciencia de la facticidad histrica de la vida humana y por la fenomenologa de
Husserl, Heidegger cree que ha encontrado el modo de reorientar la bsqueda2 del sentido
del ser partiendo de la consideracin de que el Dasein es el ah del ser, en tanto que ser
slo puede haberlo en la medida en que es comprendido. De este modo, la Seinsfrage pregunta por la Seinsverstdnis, bien entendido que dicha comprensin se funda en la particular relacin ontolgica (Seinsverhltnis) que el Dasein mantiene con el mundo entorno.
Pensar el ser desde su haber significa dejar de pensarlo como causa formal3 de eso
que est siendo4, o como la presencia actual de dicha causa, segn tradicionalmente se
ha definido la esencia y la existencia. Heidegger replantea la cuestin de la essentia y la
existentia marcado por la tradicin leibniziano-wolffiana que recibe su fundamentacin
de la metafsica de Francisco Surez5, y por ello considera que no estamos aqu ante una
distinctio realis, sino ante una distinctio sola rationis, a la que aade algo radicalmente
subversivo: replantea la distincin formal entre esencia y existencia de tal modo que la
existencia deja de designar ya la mera actualitas de la essentia, para ser pensada, en su
lugar, como constitucin ontolgica (Seinsverfassung) del ente a partir del handeln. As
llega a decir: la esencia del estar-ah radica en su existencia6. Esto no designa una anterioridad de la existencia sobre la esencia (existencialismo) que viniera a sustituir a la clsica anterioridad de la esencia sobre la existencia (esencialismo), sino el replanteamiento de
la pregunta por el ser hasta el punto de entender que lo que hace a algo llegar a ser lo que
1 Cfr., Heidegger, M., Gesamtausgabe 21. En adelante, GA.

2 Jedes Fragen ist ein Suchen, GA 2, p. 5.
3 A ristteles, Metaph., VII.
4 De Aquino, Toms, De ente et essentia, 1.
5 Cfr. GA 24, pp. 108-139.
6 Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz, GA 2, p. 42.
65
A lejandro Rojas Jimnez / Lucas R isoto de Mesa
es, es su particular modo de ser-para7, puesto que slo hay ser en base al modo como el
Dasein se ocupa de l estableciendo una relacin ontolgica (Seinsverhltnis) que genera
la posibilidad de su haber. Este ocuparse de (Besorgen) sirve para designar tanto el manipular algo en general como otras ocupaciones ms tericas, entre las que destacaramos
la serena tarea del filsofo. Heidegger piensa el ser a partir del particular modo de comportarse o actuar (handeln) el Dasein con eso que llega a ser lo que es en esa relacin (que
es por este motivo una relacin ontolgica). Si no se est atento al hecho de que el filsofo
alemn piensa el sein a partir del modo como el Dasein est-en el mundo8 se puede llegar
a perder el sentido de algunos prrafos fundamentales de la obra de Heidegger.
Consideramos que, en ocasiones, pueden mejorarse las traducciones castellanas de las
que disponemos si en lugar de traducir el sein del Dasein como ser lo traducimos y pensamos como estar9. No redactamos por supuesto este trabajo con la intencin de desmerecer
las actuales traducciones espaolas de la obra, sino con la intencin de mostrar que la
traduccin existente puede mejorar y ajustarse ms a la versin alemana cuando traducimos y pensamos el sein del Dasein como estar10. Hemos querido fijarnos en un pargrafo
muy concreto de la obra: el pargrafo 12, donde el filsofo alemn expone esta orientacin
fundamental de modo expreso, para mostrar hasta qu punto dicho cambio puede llegar a
ser sustancial. A continuacin expondremos nuestras razones en un estudio introductorio
al que seguir nuestra propuesta de traduccin comentada.
2. Consideraciones preliminares acerca del doble sentido del Vorhandensein.
Posiblemente uno de los puntos, aunque no el nico, ms interesantes con el que nos
Zeug ist wesenhaft, etwas, um zu. GA 2, p. 68.

Decimos de algo, por ejemplo, que est congelado y, al mismo tiempo, sabemos que dejar de estarlo si lo
dejamos a la intemperie. El estar remite a estados que estn marcados todos ellos por una radical transitoriedad;
jams caracteriza algo como inmvil, eterno o idntico a s mismo. Ntese la diferencia que hay en castellano
cuando se dice de alguien que es triste (porque es as, no puede evitarlo, lo lleva en los genes, siempre ha
sido as y siempre lo ser) o est triste (pero pronto se le pasar). En el primer caso se alude a una esencia
inmodificable del sujeto, en el segundo a un modo de hacer (o padecer) de ste.
9 ...cabe apreciar lo conveniente que resulta traducir Dasein por estar (en el sentido de ex-stare: un estar
erguido o en pie que es siempre y en todo caso un caminar: el abandono de toda estaticidad y solidez).
Mientras que nuestra voz ser suscita la impresin de corresponder ms a un sustantivo que a un verbo (y aun
cuando se utilice como auxiliar, su complemento es una propiedad o un atributo: algo esttico) estar exige
siempre un complemento activo, ya que de suyo no indica ms que eso: un estar a lo que se est: uno est
ocupado, contento, distrado, en general, est haciendo cosas. Pero nunca se limita a existir sin ms. Duque, F.,
En torno al Humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Tecnos, Madrid, 2002, p. 54.
10 Al respecto, un importante texto del semestre de verano de 1928 [...] All Heidegger distingue cuidadosamente
entre el Dasein y el hombre. Este ltimo es un ente, pero un ente sealado (si queremos, ms ente
seiender, como seala Heidegger que los intramundanos), ya que literalmente est llamado a ser el lugar
de comunicacin-y-diferencia del ser y lo ente: el Da del ser o Dasein. El Dasein es pues ms una tarea, una
tensin (justamente un poder ser) que una cosa o sustancia. El Dasein seala o marca al hombre (siendo
por ello el centro cordial de las marcas o caracteres humanos), hace pues que a ste no le sea indiferente su
propia manera de ser (y de ah su continua vuelta nunca completa, nunca lograda hacia aquello que le da
torno). En cuanto tal, el Dasein se zafa a toda concrecin fctica. Ibid., p. 50.
7
8
66
encontramos al pensar el sein a partir del estar, es con el modo como se percibe el sentido
del Vorhandensein que tiene lugar en el pargrafo 12, donde Heidegger busca precisar cul
es el particular modo de estar del Dasein. Y lo hace defendiendo que se debe pensar el ser
del Dasein a partir del estar, es decir, a partir del modo como el Dasein est-en (in-Sein).
El pargrafo 12 est destinado a dar una orientacin decisiva que debe preceder a toda
analtica posterior de los momentos estructurales de ese estar-en-el-mundo: la indicacin
de cmo debe ser pensado in-sein como fundamento a priori de la constitucin de ese ser
que esencialmente est-en-el-mundo11. Mundo, aqu, no designa la totalidad de las cosas,
ni mucho menos el espacio csmico, sino el mundo entorno (Umwelt), es decir, ese mundo
con el que mantenemos un trato.
Evidentemente, aquello que es susceptible de algn trato debe comparecer de algn
modo, pero lo importante es destacar que dicha comparecencia no es previa al trato la
discusin sobre la esencia y la existencia que comentbamos en la introduccin, sino que
la comparecencia se produce con el trato gracias al cual algo se vuelve accesible en su
estar-disponible12. Por ello las cosas no estn, antes del trato, ante los ojos, porque ante los
ojos lo que hay son ya tiles. Las cosas antes del trato sencillamente: no estn. Desde
luego no se trata de que no estn en absoluto, sino de que no estn para nadie13: que no
comparecen. El einfach-prsente Seiende es ya un til y se comprende en funcin de su
uso, porque, como deca, la comparecencia no es previa al trato14. Por otro lado, resulta
evidente que los pragmata, o como dice Heidegger, das Zeug, se funda en la praxis y no
en la comparecencia de algo ante los ojos. Heidegger habla por ello de una pragmaticidad
o Zeughaftigkeit15 slo a partir de la cual algo puede comparecer para alguien y que se
funda en la Verweisung.
La expresin Vorhandensein es susceptible de varias traducciones: en primer lugar
alude a un mero existir en el mundo (innerweltlich), por ello Rivera lo traduce como estar-
11 Estar es, en cualquier caso, estar ah, en algn sitio: da, lo cual es una indicacin fundamental para repensar
este sentido del sein a partir del lugar, que era ya una categora aristotlica (Cfr., De Aquino, Toms, In Met.,
XI, lect. 10), y que en alemn queda reflejada en expresiones del tipo ist deine Mutter da? El ah no seala
un lugar concreto, pero en cualquier caso, y esto se puede ver casi inmediatamente (Einsicht), seala siempre
una zona del mundo, de modo que el lugar (su espacio o Raum) es en ltima instancia el mundo (Welt). Por ello
Heidegger utiliza convenientemente la expresin Weltraum.
12 In seinem Vorhandensein zugnglich zu werden. GA 2, p. 55.
13 De este ente qua talis trata de modo expreso la metafsica. Debe advertirse, sin embargo, que no es la experiencia
directa que tenemos de las cosas, y por ello no pueden interesar al fenomenlogo.
14 Resulta muy significativo el modo como Gaos traduce el siguiente texto de la pgina 72: Aber Zuhandenes
gibt es doch nur auf dem Grunde von Vorhandenem. Folgt diese these einmal zugestanden hieraus, dass
Zuhandenheit ontologisch in Vorhandenheit ist?. Lo que para Gaos se trata de una tesis aceptada, a saber que
el ser a la mano se funda en el ser ante los ojos, para Rivera, como para nosotros, se trata simplemente de una
hiptesis a cuestionar. As, traduce Rivera: Pero se dir slo hay lo a la mano a base de lo que est-ah.
Pero se sigue de aqu si aceptramos esta tesis que el estar a la mano se funda ontolgicamente en el estarah?. Muy distinto de la traduccin de Gaos que, a nuestro juicio, malentiende el sentido con el que Heidegger
piensa el Vorhandensein.
15 GA 2, p.68.
16 Heidegger, M., Die Grundprobleme der Phnomenologie, V. Klostermann Verlag, Frankfurt, 1997, p. 81.
67
ah16. Pero Heidegger va mostrando poco a poco que existe otro sentido posible desde el
que entender Vorhanden: disponible. De hecho, el intento de Heidegger es profundizar en
la expresin existir hasta entender el ente existente desde la Vorhandenheit, que designara tanto los entes que existen disponibles como los entes que existen disponiendo de
ellos. Y Heidegger es contundente: este ente disponible es la cosa misma17, y tiene su
fundamentacin en la remisin o condicin respectiva.
Por ello aunque a veces, en Sein und Zeit, existencia significa, tomada slo desde el
punto de vista de la corporalidad fsica (Krperlichkeit, tambin aplicable al Dasein),
mera existencia, Heidegger prepara lentamente el terreno hasta que Vorhandensein es
pensado desde la disponibilidad. Se trata, en definitiva, del intento de Heidegger de llamar
la atencin al lector alemn de que Vorhandensein no significa slo existencia, ni siquiera
una existencia-ah, sino una existencia disponible que llega a ser accesible dentro de un
mundo. Distinguimos entre lo que es dispuesto y el que dispone, puesto que la disposicin
designa una relacin ontolgica (que hace ser a algo lo que es) en la que diferenciamos la
Existenz del Dasein, (un estar esencialmente abierto al trato: Erschlossenheit18) y el til (el
ente a disposicin). Diremos as que, en rigor, la expresin no existe ninguna pared para
la silla es idntica a la expresin la silla no puede mantener ningn trato con la pared.
Y que hay que evitar pensar el trato como si estuviera fundado en el das einfach-prsente
Seiende.
Es interesante observar en este sentido que Rivera traduce begegnen como presencia
en frases importantes como la siguiente: Vorausetzung dafr wre, dass die Wand fr
den tuhl begegnen knnte19. Nosotros entendemos begegnen en estos contextos desde
el sentido habitual que en alemn tienen expresiones del tipo jemandem... begegnen
(tratar a alguien) como por ejemplo jemandem freundlich begegnen (acoger a alguien cariosamente). Y as, esta frase capital del pargrafo 12 la traducimos as: la condicin
para ello sera que la pared pudiera ser susceptible de algn trato para la silla en lugar
de, como hace Rivera, supuesto previo para ello sera que la pared pudiera comparecer
para la silla20.
A partir de estas consideraciones preliminares realizaremos, a continuacin, una lectura detenida del pargrafo.
17 GA 2, p. 68.
18 Erschlossenheit no designa, por supuesto, el fundamento oculto del Dasein, sino su modo esencial de estar,
su modo de existir tal y como est visto (gesehen wird), es decir, tal y como se muestra fenomenolgicamente
(Aufweisung): ocupndose de las cosas que le salen al encuentro en su mundo entorno. Este mundo entorno
no existe fuera del Dasein, sino que es un existencial, es decir, que es estructural a la existencia del Dasein.
No porque l lo cree, sino porque a l le es dado la comprensin de la condicin respectiva que anticipa la
comprensin de la funcionalidad. As, recibe el nombre tambin de Umgebung.
19 GA 2, p. 55.
20 Heidegger, M., Die Grundprobleme..., op. cit., p. 81.
68
a) Prrafo 1 y 2: la Jemeinigkeit caracteriza el modo de ser de la Existenz del Dasein
Si antes habamos distinguido entre la Existenz del Dasein y el til, sobra decir que
el pargrafo 12, dedicado al estar-en, se centra preferentemente en la aclaracin del particular tipo de existencia del Dasein. Y a este respecto sostiene Heidegger que el Dasein
est-en-el-mundo pudiendo hacerse cargo de su propio estar-ah, de su propia existencia.
Conviene aclarar que este hacerse cargo de su propia existencia debe evitar ser entendido
desde la primaca del conocimiento (Erkenntnis)21, en tanto que no se trata de comprender categoras ontolgicas esenciales, sino la relacin ontolgica (Seinsverhltnis) que el
Dasein mantiene con el mundo entorno comportndose de un modo comprensivo con su
propio estar-en. Heidegger designa esto como la Jemeinigkeit, o lo que es lo mismo, la
posibilidad de hacerse con propiedad cargo de su propio estar-en.
Rivera traduce Jemeinigkeit, con sentido, como el-ser-cada-vez-mo, pero nosotros
proponemos la traduccin siguiente: ese ser exclusivamente mo que tiene el carcter
de alguien. En alemn alguien se dice jemand. Nos da la impresin de que Heidegger ha
buscado construir anlogamente jemeinig con la intencin de designar cierto llegar a ser
alguien. Aunque alguien ( jemand), el antnimo de nadie, hace referencia a la mera
existencia annima (sin indicacin de gnero o nmero), en espaol estamos acostumbrados a encontrarnos con este otro sentido para alguien: el llegar a ser alguien y en este
caso significa justamente todo lo contrario: ser alguien de una manera propia y singular22.
A mi juicio, el recurso de Heidegger de apelar a una Jemeinigkeit tiene precisamente este
sentido: distinguir la doble posibilidad en la que se mueve el Dasein, es decir, la de ser
alguien cualquiera (impropiedad) o en la de ser propiamente alguien 23.
Se trata de una doble posibilidad que le es ajena a otras formas de existencia. Y la clave para mostrar por qu se da en el Dasein dicha posibilidad pasa por mostrar el sentido
particular en el que debe ser pensado el modo en el que el Dasein est-en. Qu significa
estar-en, una vez que sabemos que no se trata meramente de un yacer-ah24, sino de un
modo peculiar de existir, y por ello de una particular forma de vivir-en el mundo? Tal
debe ser el punto de partida de la analtica de dicho ser, y la pretensin de este captulo
fundamental de Sein und Zeit, sin el cual la analtica posterior (la obra en su conjunto) no
podra ser correctamente entendida.
21 Weil durch diesen Vorrang des Erkennens das Verstndnis seiner eigensten Seinsart missleitet wird. GA 2,
p. 59.
22 Mo significa slo mo, algo no transferible, es decir, irreductible. En este ltimo sentido es el yo en cada caso
(y no un yo universal) el que se gana o pierde para la existencia. Leyte, A., Heidegger, Alianza, Madrid, 2005,
p. 93.
23 Zum existierenden Dasein gehrt die Jemeinigkeit als Bedingung der Mglichkeit von Eigentlichkeit und
Uneigentlichkeit. GA 2, p. 53.
24 Estar procede del latn stare que significa estar de pie, erguido, firme. Este estar erguido es siempre un estar
ocupndose de que incluye tambin los modos deficientes del ocuparse como el desentenderse de, el dejar de,
el desistir o el descansar de. De manera que el estar en, siguiendo su sentido etimolgico en castellano, tiene
siempre un carcter activo, tanto en sus formas positivas como en sus negativas.
69
b) Prrafo 3-6: explicitacin del objetivo: una caracterizacin que sirva de orientacin
Ser-en-el-mundo muestra en su acuacin 25 un fenmeno unitario. Estamos ante un

hallazgo fenomnico (ein phnomenaler Befund) donde se destacan (herausheben)
tres momentos: el mundo en el que est, ser y el estar-en en cuanto tal. Estos tres
momentos, que designan un fenmeno unitario, nos salen al encuentro (la investigacin
fenomenolgica no progresa mediante resultados Ergebnisse como hacen la ciencias
naturales, sino a travs de hallazgos o encuentros Befunde que en su mostrarse se
destacan o perfilan sobre un todo) al pensar el ser-en-el-mundo. De todos estos momentos
estructurales se ocupar en pargrafos posteriores de esta misma seccin: de la mundanidad (Weltlichkeit) se ocupar en el captulo 3, del quin que est-en lo har en el captulo
4, y de la constitucin ontolgica del en (la Inheit) en el captulo 5. Este pargrafo que nos
detiene, sin embargo, est destinado, como se ha dicho ya, a una tarea que es previa al anlisis temtico de estas partes de la acuacin: al esclarecimiento de una caracterizacin
que sirva de orientacin, y que no es otra cosa que una nota orientativa acerca del modo
como debe pensarse el estar-en hasta hacer ver que no tiene sentido la pregunta por el ser
salvo cuando dicha pregunta se concibe como una pregunta por el modo de estar-en del
Dasein que sera, por ello, el ser-que-est-ah-en 26.
c) Prrafos 7-12: La caracterizacin orientadora consiste en una orientacin acerca de la
comprensin de lo que significa estar-en
Dicha aclaracin es, en realidad, una cudruple indicacin para comprender adecuadamente el estar-en: el estar-en designa un co-estar, un demorarse, un estar-en-medio-de y
un estar ocupado. En funcin de esta cudruple indicacin se construye la tesis, a nuestro
juicio decisiva, de que el ser-que-est-ah-en es como est.
c.1) Prrafo 7: el estar-en como co-estar
Segn un primer acercamiento, el estar-en indica que los entes existentes no estn aislados: el agua est en el vaso, el vaso en la mesa, la mesa en la cocina... el fin de esta hilera
acaba cuando nos percatamos de que en ltima instancia todo est en el mundo.
Heidegger designa en este momento al mundo de una manera que puede resultar confusa: como Weltraum. Para Gaos Weltraum designa el espacio csmico, para Rivera el
espacio universal. Weltraum significa efectivamente der unendliche Raum, in dem sich
alle Himmelskrper befinden, pero obviamente aqu no se refiere a los cuerpos celestes,
sino, como dice Heidegger, al hecho de que todo lo que existe est im Raum. El Raum es
25 Heidegger se refiere al proceso de construccin de un concepto como un acuado o un estampado (Prgung)
semejante a la accin de imprimir o sellar una pieza de metal mediante un cuo.
26 Tal es la traduccin al espaol que hemos preferido para Dasein.
70
el lmite que circunscribe inmvil lo que est ah, el dnde en el que estn todos los seres.
No designa un espacio vaco que es ocupado por las cosas, ya que dicho espacio est constituido l mismo en base a que las cosas guardan entre s una particular relacin: co-estan.
Aos ms tarde, en Bauen Wohnen Denken, dir Heidegger muy oportunamente que el
espacio es lo espaciado (Das Eingerumte27), indicando que el lugar no est previamente,
sino que surge cuando, por ejemplo, se levanta un puente28. Surgir debe pensarse tambin
desde el co-estar, como una suerte de ajuste29 (gefgt) que coliga y pone en relacin30.
El co-estar significa desde luego que, por ejemplo, el agua est en el vaso, pero sobre
todo significa que co-estando las cosas constituyen el mundo en el que estn, y es as como
el Raum pasa a ser el Weltraum (que ya no entenderemos tanto como ese espacio infinito
en el que se hallan los cuerpos celestes, sino el espacio mundano). Ms adelante, cuando
se den las aclaraciones oportunas, pasar a ser denominado como Umwelt, entorno. Y as
en el pargrafo 14, dedicado a la mundanidad, utiliza la expresin Umweltlichkeit31, donde
el um sustituye al Raum, y el Umwelt a Weltraum.
El anlisis del en nos conduce as hasta (bis zu) el siguiente hallazgo: los entes tienen
el modo de ser del estar-existente32 (des Vorhandenseins) como cosas que se encuentran en
el interior de (innerhalb) un mundo en el cual las cosas co-estn. Este co-estar existente
funda la funcionalidad antes de que tratemos con el til. Debemos advertir, que aunque la
comprensin se de antemano, precediendo al uso, esto no designa un existente ante los
ojos. Es la condicin respectiva (Bewandtnis33) a la que hace referencia el co-estar unas
cosas con otras lo que nos anticipa la comprensin del til34, que hace posible que el modo
como el Dasein est-en el mundo demorndose en l, pues dicho estar-en-el-mundo se
funda en este rasgo que Heidegger caracteriza como Mitvorhandensein.
c.2) Prrafo 8: estar-en como demorarse en (sich aufhalten)

Si el Dasein designa la Existenz del ser que est-en de un modo comprensivo, entonces
27 Heidegger, M., Vortrge und Aufstze, Neske, Pfullingen, 1978, p. 149.

28 So kommt denn die Brcke nicht erst an einen Ort hin zu stehen, sondern von der Brcke selbst her entsteht
erst ein Ort, Ibid., p. 148.
29 La idea de ajuste la haba desarrollado Heidegger especialmente en el comentario a la sentencia de Anaximandro,
en Holzwege: entlang dem Brauch; gehren nmlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im
Verwinden) des Un-Fugs. GA 5, p. 372.
30 Das Eingerumte wird jeweils gestattet und so gefgt, d.h. versammelt durch einen Ort, d.h. durch ein Ding
von der Art der Brcke. Ibid., p. 149.
31 GA 2, p. 66.
32 En funcin de lo dicho en el comentario preliminar la existencia no se piensa desde el ser, sino desde el estar, y
tanto es as que el existente es pensado, no como un estar existente.
33 Bewandtnis ist das Sein des innerweltlichen Seienden. GA 2, p. 84.
34 La tendencia general, tambin presente en las traduccin de Gaos, de pensar la Vorhandensein o anterioridad
del uso en el sentido de ante la mirada o ante los ojos no la consideramos afortunada por considerar que lo
que est antes de la Zuhandenheit no es el estar ah dado ante los ojos, sino la condicin respectiva que resulta
del co-estar.
71
estar-en es un existencial. Designa un modo particular de existir que en el prrafo 8 designa como demorarse en (sich aufhalten). Este demorarse es el estar propio del detenerse
en la morada, es decir, del detenerse en donde se vive. Donde se vive no se refiere slo a la
casa, sino ms bien a la familiaridad que el existente mantiene con el mundo que habita, es
decir, el hecho de estar en el mundo como en casa (por eso Heidegger habla aqu de wohnen). La traduccin para sich aufhalten de Rivera como quedarse en, o la de Gaos como
detenerse en, no recogen bien, en nuestro humilde juicio, la idea que Heidegger quiere
expresar: el trato particular de familiarizacin que ocupan al existente, y que le hacen demorarse. Lo demorado y lo aplazado en este particular modo de estar es la existencia propia, que exige, como dir ms adelante Heidegger, que la existencia no est como en casa,
sino que abandone la seguridad del mundo familiar y con sentido dado en el que vive. En
lugar de abrazar la tarea de atreverse a llegar a ser alguien (Jemeinigkeit), la existencia
est ya en un mundo dado demorndose, y por ende, retrasando la tarea de hacerse con
propiedad cargo de su propio estar-en, lo cual exige romper con la familiaridad; lo que
tiene que ver, a su vez, con la aparicin de la angustia.
c.3) Prrafo 9-12: estar-en como estar en medio de (Sein bei)
Hemos dicho que ese particular modo de estar en el mundo entre cosas, ese estar-en-elmundo junto a cosas, no designa un mero estar entre cosas que existen unas junto a otras
(das Beisammen-vorhanden-sein35), sino que el Dasein est junto a las cosas manteniendo
un trato (begegnen) con ellas, de tal modo que el estar-en es pensado por Heidegger a
partir del innan, cuyo significado, segn declara l mismo, remite al vivir en (wohnen)
estando habituado, confiado y acostumbrado a algo. Y es en esta cotidianidad como las
cosas existen para el Dasein estando accesibles (zugnglich). Ahora bien, aunque el sentido de la funcionalidad por el cual algo llega a ser un til no se debe a la inventiva del
Dasein, s llegan a ser las cosas disponibles que son slo en la medida en que guardan
cierta relacin ontolgica con el Dasein que esta junto a ellas (bei) manteniendo un trato
con ellas, toda vez que es capaz de comprender el sentido que se genera en funcin de la
estructura remisional referida. Por ello, resulta crucial precisar el modo como el Dasein se
encuentra junto a las cosas, el sein bei.
Habamos dicho que el Dasein se encuentra en el mundo relacionndose con las cosas
que le salen al encuentro retrasando la tarea de hacerse cargo de su propia existencia. Lo
decisivo no es en relacin con todo lo visto hasta ahora intentar buscar un concepto
ontolgico (Seinsbegriff ) que ilumine quin es el Dasein, sino aclarar la relacin ontol-
35 Desde luego, las cosas estn en medio, y por ello podemos tropezar con ellas. Pero este mero estar en medio,
unas cosas ms o menos cerca de otras, no significa que estn en relacin, no significan que estn en contacto
manteniendo cierto trato. Estos son los dos sentidos del bei con los que juega Heidegger y que quiere distinguir.
Cuando decimos, por ejemplo, que estamos trabajando bei Jacobs no estamos diciendo slo que estamos
trabajando espacialmente a su lado, sino que a su lado designa una interaccin, un trabajo conjunto, una
relacin. Es este tipo de cercana el que corresponde exclusivamente al Dasein.
72
gica (Seinsverhltnis) que caracteriza existencialmente ese particular modo de estar-enel-mundo entre cosas que estn presentes (vorkomenden Dingen). En alemn existente
se dice Vorhanden, que significa tanto existencia como disponible. En espaol hablamos
de modo anlogo de existencias (Bestnde). Tambin Bestand est construido a partir de
Bestehen, que significa nuevamente existir, en el sentido de haber algo. Los entes son para
el Dasein, en esta lnea de interpretacin, existencias36 que estn a disposicin y cuya
disponibilidad viene dada de antemano (el Dasein comprende el uso que se le anticipa en
funcin de lo que Heidegger denomina como estructura remisional o condicin respectiva (Bewandtnis37). Heidegger utiliza la expresin Vor-handen sein para referirse a estas
existencias.
c.4) Prrafo 12: el estar-en como un estar ocupado (Besorgen) fundado en el cuidado
(Sorgen)
Como se dijo en el prrafo anterior el Dasein est en el mundo de un modo muy peculiar: en contacto con las cosas. Este contacto quiere decir relacionndose con su mundo,
entablando una relacin ontolgica con los existentes de tal modo que llegan a ser los
entes que son en funcin de la comprensin de su disponibilidad posible. En el prrafo
12 Heidegger sostiene que estos modos del estar en el mundo relacionndose con los entes existentes disponibles podran ser considerados como modos distintos del ocuparse
de. Digamos que lo que se haba designado antes genricamente como relacin se aclara
ahora especficamente como un particular modo de estar que caracterizara la existencia
del Dasein: estar en el mundo ocupndose de. El ncleo de esta Be-sorge es la Sorge,
el cuidado, en el sentido de que todo estar ocupado se funda en un esencial hacerse cargo
de las cosas sin el cual las cosas dejaran de ser las cosas que son (en tanto que reciben su
sentido de la particular relacin ontolgica que mantienen con el Dasein). Las cosas estn
pues a nuestro cargo, y no podemos eludir esta relacin con ellas, porque incluso cuando
nos desentendemos de ellas estamos definiendo el tipo de relacin que vamos a mantener
con ellas: la despreocupacin.
c.5) Prrafo 13-14: Tesis: el ser-que-est-ah-en es como est
Todas las indicaciones dadas por Heidegger en este pargrafo referente a la comprensin del in-sein conducen a la siguiente tesis particular: el ser-que-est-ah-en es como
est: ist, wie es ist38. La traduccin espaola dice: es como es, pero en tanto que ese segundo ist tiene que ser comprendido a partir del in-der-Welt-sein, que a su vez debe ser
pensado a partir de las indicaciones dadas en este pargrafo en torno al in-sein, Heidegger
36 Seguramente es en Die Frage nach der Technick donde Heidegger analiza con ms precisin este sentido de la
utilidad.
37 Bewandtnis ist das Sein des innerweltlichen Seienden. GA 2, p. 84.
38 Dasein als In-der-Welt-sein ist, wie es ist. GA 2, p. 57.
73
ha dado ya suficientes indicaciones para que quede claro que el objetivo es entender el ser
(la existencia del Dasein) desde la perspectiva del estar-en, y por ello consideramos que la
traduccin correcta debe ser aqu: es como est. El giro que da Heidegger es copernicano,
ya que en lugar de analizar el particular modo de existir de un existente es decir, su modo
de estar en el mundo a partir del particular modo de ser (cualidades ontolgicas), procede
a la inversa: define el ser desde el estar, de tal modo que para llegar a entender quin es el
Dasein, lo que debemos analizar es cmo est, es decir: cmo est en el mundo. El modo
de estar nos debe llevar al hallazgo fenomenolgico de la constitucin ontolgica de la
vida (Seinsverfassung von Leben): que el estar no es ninguna propiedad del Dasein, ninguna cualidad esencial, sino su ser mismo: es como est. Y quien a estas alturas no haya
observado que sein significa estar, no podr entender el ltimo punto que se aborda: que
el Dasein est abierto (ist erschlossen).
3. Prrafo 15-17: Conclusin: el Dasein (el-ser-que-est-ah-en) est constitutivamente
abierto (ist erschlossen) a su comprensin ontolgica
Por un lado, advierte Heidegger que el modo de estar en el mundo que ha analizado
no ha supuesto sacar a la luz la existencia de un fundamento oculto (Hipokeimenon), sino
que en todo momento nos hemos movido en el terreno de la mostracin (Aufweisung)
fenomenolgica, es decir, mostrando la cosa misma de la que se trata, y que hasta el
momento podemos definir como la particular forma de vivir relacionndose ontolgicamente con el mundo entorno (ocupndose de). Pero por otro lado, Heidegger ha dado un
paso decisivo: estar ocupndose de las cosas designa un demorarse en (sich aufhalten)
que retrasa la Jemeinigkeit; se trata ahora de advertir cmo y en qu medida, dicho trato
que retrasa tal tarea (y que designa el modo como cotidianamente estamos en el mundo)
es, al mismo tiempo, la clave para entender el modo de estar en el mundo como un estar
abierto a la comprensin ontolgica a partir de la cual puede el hombre hacerse cargo de
las posibilidades de su estar; de tal modo que nuestras maneras de estar nos llevan a ser
una cosa u otra.
Al conocer el mundo, o mejor, nuestro modo de estar en l, debemos a su vez reconocer
algo esencial sobre nosotros mismos (Metaphysik der Erkenntnis) que no es otra cosa que
la aperturidad misma del Dasein. La intencin de este pargrafo no es, desde luego, describir dicha aperturidad que es el Dasein, sino que su propsito es, en su lugar, ofrecer una
orientacin decisiva para entender correctamente dicha aperturidad. Dicha orientacin es
la siguiente: la apertura no debe ser pensada como una cualidad esencial del Dasein39, un
rasgo de su ser ya existente, sino como el modo de ser de la existencia misma toda vez que
sta se ha pensado en trminos de estar. O, dicho con otras palabras, que la aperturidad
39 Al no tener un qu (una esencia), de ello se sigue que la existencia viene a ser algo as como una nada, de la
que adems no se puede hacer tema, pues constatacin temtica en principio slo puede haberla de algo que se
presenta ah delante. Leyte, A., Heidegger, op. cit., p. 92.
74
es el modo esencial en el que el Dasein est en el mundo estableciendo una relacin ontolgica con l. Y ello de tal modo que el hombre est en el mundo manteniendo con l una
relacin particular y determinada en funcin de la cual el mundo, y l mismo, reciben un
sentido, y en funcin de la cual las preguntas fundamentales qu es el mundo? y quin es
el hombre? reciben respuesta. Una respuesta que no es desde luego una respuesta eterna,
porque aqu no est en juego ninguna perspectiva esencialista. Son preguntas subordinadas al tiempo, epocales, transitorias. Lo nico constante aqu es la relacin ontolgica
persistente (el modo de estar ocupndose de) a partir de la cual mundo y hombre llegan a
ser, en funcin del estar, lo que son.
A partir de las ideas hasta aqu expuestas y justificadas consideramos oportuna una
revisin de la traduccin castellana tal y como a continuacin presentamos.
Martin Heidegger:
Esbozo del estar-en-el-mundo tomando como referencia el estar-en como tal
[52] En las consideraciones preliminares, hemos puesto ya de relieve algunos caracteres del estar que han de iluminar con ms claridad la investigacin posterior, pero que
al mismo tiempo, han de recibir en esta investigacin su concrecin estructural. El serque-est-ah-en es un ente que se [53] comporta de manera comprensiva con este estar.
Con ello queda indicado el concepto formal de existencia. El ser-que-est-ah-en existe.
El ser-que-est-ah-en es, adems, ese ente que estoy siendo yo mismo. Al existente serque-est-ah-en le pertenece ese ser exclusivamente mo que tiene el carcter de alguien40
como condicin de posibilidad de la propiedad e impropiedad. El ser-que-est-ah-en existe siempre en uno de estos modos o en la indiferencia modal de ellos.
Todas estas determinaciones del ser del ser-que-est-ah-en deben ahora ser vistas
y comprendidas a priori sobre el fundamento de la constitucin ontolgica que nosotros
llamamos el ser-que-est-en-el-mundo. El punto de partida adecuado para la analtica del
ser-que-est-ah-en consiste en la interpretacin de esta constitucin.
Ya en su acuacin, la expresin compuesta estar-en-el-mundo nombra un fenmeno unitario. Este primer hallazgo debe llegar a ser visto en conjunto. Que no pueda
ser disuelto en componentes que luego pudieran re-ensamblarse. El hallazgo fenomnico
indicado en esta expresin permite de hecho un enfoque triple. Si nos ocupamos del estaren-el-mundo despus de las consideraciones anteriores sin perder de vista el fenmeno
completo, podemos destacar los siguientes momentos:
1. El en el mundo; respecto de este momento surge la tarea de volver a preguntar por la
estructura ontolgica del mundo y por determinar la idea de mundanidad como tal (Cfr.,
cap. 3 de esta seccin).
75
2. El ser que est siempre siendo segn el modo del estar-en-el-mundo. Se busca en l a
aquello a lo que preguntamos cuando inquirimos quin?. Se debe identificar fenomenolgicamente quin es el ser que-est-ah-en segn el modo de la cotidianidad media.
(Cfr., Cap. 4 de esta seccin).
3. El estar-en en cuanto tal; destacar la constitucin ontolgica del mismo en (Cfr., cap.
5 de esta seccin). Destacar cada uno de estos momentos de la constitucin quiere decir
siempre co-destacar a su vez los otros, lo que significa que: respectivamente al destacar
un momento no perdemos la visin del fenmeno en su conjunto. El estar-en-el-mundo
es una constitucin a priori y necesaria del ser-que esta-siendo-en, pero es insuficiente
para determinar plenamente aquel ser. Antes del particular anlisis de los tres fenmenos
destacados se debe intentar una caracterizacin que sirva de orientacin de este ltimo
momento constitutivo mencionado.
Qu quiere decir estar-en? Por lo pronto, completamos la expresin con estaren-el-mundo y nos inclinamos a comprender este estar-en como un [54] estar dentro
de algo. Con este trmino se nombra el modo de ser de un ente que est en otro, como
por ejemplo, el agua est en un vaso o el traje est en el armario. Nos referimos con
el en a la relacin de ser que tienen dos entes que se extienden entre s en el espacio
respecto de su lugar en este espacio. El agua y el vaso, el traje y el armario estn ambos
de la misma manera en el espacio, ocupando un lugar. Este estar en relacin se puede
ampliar, por ejemplo: el banco en el aula, el aula en la universidad, la universidad en la
ciudad, etc., y as sucesivamente hasta: el banco en el espacio mundano. Todos los entes
cuyo estar unos en los otros puede determinarse de esta forma, tienen el modo de ser del
estar existente41 como cosas presentes que se encuentran en el interior de un mundo. El
estar existiendo en el interior de un existente, el co-estar-existente con algo que tiene el
mismo modo de ser, en el sentido de una determinada relacin de lugar, es un carcter
ontolgico que nosotros llamamos categorial. ste pertenece a los entes que no tienen el
modo de ser que est-ah-en.
40 Heidegger utiliza la expresin Jemeinigkeit, que podramos traducir con la ciertamente algo confusa expresin
de mioidad. Rivera lo traduce como ser-en-cada-caso-mo. Pero nosotros hemos preferido esta traduccin algo
ms larga, pero mucho ms intuitiva: ese ser exclusivamente mo que tiene el carcter de alguien. Jemeinig,
a nuestro juicio, est construido por analoga al jemand. Jemand se traduce por alguien, es decir, el antnimo
de nadie, y en esta medida, la mera designacin de una persona que existe sin referencia de gnero o nmero
(existencia annima de un particular quien que vive de manera impropia sin hacerse cargo de su propia
existencia). La idea de hablar de jemeinig tiene a nuestro juicio la intencin de mencionar, por el contrario, el
hecho de que todo alguien puede llegar a ser alguien: ser alguien de una manera propia y singular. Alguien
en espaol recoge bien esta doble posibilidad en la que se mueve todo existente: la de ser alguien cualquiera
(impropiedad) o en la de ser propiamente alguien (propiedad).
41 Ms adelante se precisar que este estar existente es adems y fundamentalmente un estar disponible
antemano, donde antemano designa las cosas que estn ante la mano antes de su uso, pero de momento
se trata de una primera indicacin que tiene una intencin muy concreta, a saber, advertir que las cosas estn
siempre en un mundo.
76
Estar-en hace referencia por el contrario a una constitucin del ser del ser-que-estah-en, y es un existencial. Por eso, adems, no se est pensando en el estar-existiendo de
algo corpreo (el cuerpo humano) en el interior de un existente. Desde luego estar en
no se refiere a una existencia meramente espacial de uno en otro, ya que ni siquiera originariamente el en designa una relacin espacial de este tipo; el en hay que pensarlo
desde su procedencia a partir del innan-, que significa vivir en (wohnen), habitare, demorarse42 en (sich aufhalten); y donde an aade el significado de: estar habituado, confiado
en, acostumbrado a algo43; en tiene el significado pues de colo en el sentido de habito y
diligo. Este ser al que le pertenece el estar-en segn el significado precisado, lo caracterizamos como el ser que soy yo mismo [porque estoy, bin, significa al mismo tiempo soy].
La expresin estoy [en alemn bin] est relacionada con bei [que quiere decir en en
el sentido de: en medio de]; de modo que yo estoy significa nuevamente que: vivo en, me
demoro en, el mundo, de una u otra forma, familiarmente. Estar, como infinitivo del
yo estoy [y yo soy, ich bin], es decir, entendido como existencial, significa vivir en junto
a (wohnen bei) estar familiarizado con Estar-en es pues la expresin formal existencial del ser que est-ah-en, que tiene la constitucin esencial del estar-en-el-mundo.
El en medio de44 el mundo en el sentido de quedar absorbido en el mundo (y que
an hay que interpretar con ms detalle) es un existencial fundado en el estar-en. Como
de lo que se trata en este anlisis es de ver una estructura ontolgica del ser del ser-queest-ah-en cuyo contenido fenomnico debe ser articulado con los correspondientes conceptos ontolgicos, y como esta estructura no puede ser aferrada mediante las categoras
ontolgicas tradicionales, este en medio de [55] deber ser examinado ms de cerca. El
camino que elegimos de nuevo es poner de relieve este estar en medio de contrastndolo con algo ontolgicamente diferente por esencia, es decir, con una relacin ontolgica
categorial que expresamos con los mismos medios. Incluso a riesgo de resultar obvio, es
necesario hacerse efectivamente explcitas estas presentificaciones fenomnicas de diferencias ontolgicas fundamentales fcilmente evanescentes. Sin embargo, el estado actual
de la analtica ontolgica muestra que an no hemos dominado suficientemente estas ob-
42 Entendemos que lo que Heidegger quiere decir es que el estar propio del detenerse (o permanecer) en la morada
es el demorarse. A esto alude en nuestro juicio el permanecer entretenindose con (sich aufhalten mit), y por eso
preferimos la traduccin demorarse a la de quedarse en (Rivera) o detenerse en (Gaos)
43 Pflegen tiene tambin el significado de frecuentar, soler hacer algo, cuidar (a un enfermo, einen Kranken
zu pflegen; o a s mismo, du solltest dich mehr pflegen! deberas cuidarte ms a ti mismo!) o cultivar (ntese
que colo tiene tambin el significado de cultivar, adems de habitar).
44 Bei significa efectivamente en medio de, pero como ocurre con estar, con ser, con existir, con in, con an...
nuevamente Heidegger quiere llamar la atencin sobre una pluralidad de sentidos que guardara estrecha
relacin con el modo especfico de ser, estar y existir. La existencia de las cosas significa, desde luego, que
estn en medio de. Las sillas de la mesa estn en medio de la cocina y te tropiezas con ella porque ocupan un
espacio cuando te diriges hacia la nevera. Te tropiezas en este ejemplo con las sillas porque existen, porque
estn. Pero, en el mismo ejemplo, la nevera est de otro modo, no est meramente ocupando un espacio, sino
que se ha establecido cierta relacin con ella, cierto trato. En este ejemplo la nevera no existe meramente, sino
que disponemos de ella, y as, no simplemente est cerca como pueden estar tambin las sillas, sino que nuestra
accin cuenta con ella, como contamos con el dinero que llevamos bei uns. Por esto que decimos, bei, no
designar cuando nos refiramos al existente un mero estar en medio en el sentido de Beisammen, sino un estar
las cosas junto al Dasein que mantiene un contacto especial con ella (una relacin ontolgica).
77
viedades, que han sido pocas veces interpretadas en su sentido ontolgico, y que todava
menos se posee una acuacin segura para los correspondientes conceptos estructurales.
El estar en medio de45 el mundo como existencial no designa en ningn caso algo
as como el mero estar-entre cosas que existen unas junto a otras. No se trata de algo as
como un estar al lado del otro de un ente llamado el ser-que-est-ah-en con otro
ente llamado mundo. Con todo a veces, al hablar, tenemos la costumbre de expresarnos
diciendo que dos existentes estn uno junto a otro, y as por ejemplo decimos: la mesa
est junto a la puerta, la silla toca la pared. En rigor no podemos hablar aqu de tocar,
y no porque al final siempre sea posible, tras un examen, constatar que hay un espacio
entre la silla y la pared, sino porque, por principio, la silla no puede tocar la pared, y esto
quiere decir aunque dicho espacio sea nulo. La condicin para ello sera que la pared
pudiera ser susceptible de algn trato46 para la silla. Un ente slo puede tocar otro ente
que exista en el interior del mundo si originalmente tiene el modo de ser del estar-en: si al
ser-estando-ah-en ya se le ha descubierto algo as como un mundo a partir del cual puede
manifestrsele un ente con el que entrar en contacto y que se haga de este modo accesible
en su estar-disponible47. Dos entes, que estn en el interior del mundo existente y que
adems de eso en s mismos carecen de mundo, nunca pueden tocarse, ninguno de ellos
puede estar uno junto al otro. El aadido: que adems de eso carecen de mundo,
no puede faltar, puesto que tambin est ah existiendo en el mundo un ente que no carece
de mundo, o sea: que tambin puede ser considerado en conciencia y con razn, dentro de
los lmites conocidos, como solamente existente. Para ello es necesario prescindir com-
45 Bei ya no significa ms en medio de, sino que, a partir de ahora, significa junto a. En este prrafo el sentido
de los trminos una y otra vez se van renovando hasta ir adquiriendo un sentido muy especial y especfico. Bei
significa desde luego y por encima de todas las cosas una vez ms en (no debemos olvidar que lo que quiere
precisar Heidegger es como debemos pensar el en del estar en el mundo), pero de lo que se trata ahora es de
sealar con, bei, y a diferencia de in o an, aquel en que se utiliza slo en aquellos casos en los que algo est
al lado de otra cosa, esto es, cuando el en no indica ni dentro de (por ejemplo, in meinem Zimmer) ni un
lugar acostumbrado (caso de an seiner Stelle). Se utiliza, pues, en expresiones que al castellano podramos
verter fcilmente por junto a (neben) o cerca de (in der Nhe von), como por ejemplo cerca de Berlin, bei
Berlin. Interesante resulta la expresin etwas bei der Hand o jemand denkt bei sich, expresiones que relacionan
al existente con el hecho de tener algo en las manos y su capacidad para pensar im Inneren, que de algn modo
hacen referencia al hecho de que dichas posibilidades emergen del hecho de estar de un modo peculiar al lado
de las cosas. Tal es adems la finalidad de este prrafo.
46 A diferencia de Rivera no creemos que begegnen signifique presencia (para ello viene usando Heidegger la
expresin Vorkommen), sino que lo entendemos desde el sentido habitual que en alemn tienen expresiones del
tipo jemandem ... begegnen (tratar a alguien) como por ejemplo jemandem freundlich begegnen (acoger a
alguien cariosamente).
47 Estamos aqu en un momento central del pargrafo: por primera vez la correcta interpretacin del Vorhandensein
alude a algo ms que a un mero existir. A partir de ahora, el estar (sein) ya no ser slo un mero estar-existente
(Vorhandensein), sino que al mismo tiempo existir significa aqu estar disponible, y ello porque Heidegger va
mostrando, poco a poco, que existen dos sentidos posibles desde los que entender Vorhanden, dos sentidos a los
que en espaol nos referimos con distintas expresiones: Vorhanden significa tanto existente como disponible.
El intento de Heidegger es aqu profundizar en la expresin existir para entender el ente existente como ente
disponible. Diremos as que, en rigor, la expresin no existe ninguna pared para la silla es idntica a la silla no
puede mantener ningn trato con la pared. Se trata, en definitiva, del intento de Heidegger de llamar la atencin
al lector alemn de que Vorhandensein no significa slo existencia, sino una existencia que hace referencia a la
disponibilidad de lo que est presente, de lo que llega a ser accesible dentro de un mundo.
78
pletamente de la constitucin existencial del estar-en, o lo que es lo mismo, no tomarla

en consideracin. No se puede proyectar conjuntamente los dos sentidos de la existencia,
en el sentido de una existencia y una pura existencia, de cara a una posible comprensin
de la peculiar manera de su condicin del estar-existente del ser-que-est-ah-en. Esta
condicin del estar-existente tampoco se hace accesible mediante la desconsideracin de
la especfica estructura del-estar-ah-en, sino slo mediante la anterior comprensin de
la misma. El ser-que-est-ah-en comprende su propio ser en el [56] sentido de un tal
estar-existiendo de hecho. Donde este carcter fctico del hecho del propio48 estar-ahen es ontolgicamente distinto respecto de la existencia fctica de lo que est ah presente
[Vorkommen] como si fuera una roca. El carcter fctico del factum del ser-estando-ahen, cuando se corresponde con cada ser-que-est-ah-en, lo llamamos su facticidad. La
complicada estructura de esta determinacin ontolgica slo puede concebirse, incluso
como problema, a la luz de la constitucin fundamental existencial del ser-que-est-ahen puesta ya de relieve. Desde la nocin de facticidad se concluye: el estar-en-el-mundo
de un ente intramundano puede entenderse as cuando su destino est unido con el ser
del ente con el que trata dentro de su propio mundo.
De momento, slo se trata de la diferencia ontolgica entre el estar-en entendido
como existencial y el estar-uno-dentro-de-otro entendido como categora49. Si delimitamos de esta forma el estar-en no estamos privando al ser-que-est-ah-en de todo tipo
de espacialidad. Al contrario, el ser-que-est-ah-en tiene su propio estar-en-el-espacio,
que solo es posible sobre el fundamento del estar-en-el-mundo. Por eso, el estar-en no
puede ser aclarado ontolgicamente mediante una caracterizacin ntica, de manera que
se pudiera decir, por ejemplo: el estar-en un mundo es una propiedad espiritual, y la espacialidad del hombre una cualidad50 de su corporalidad51 [Leiblichkeit] que est fundada al
mismo tiempo en la corporeidad fsica [Krperlichkeit]. Con ello estamos de nuevo con
un mero estar juntos de dos existentes: una cosa espiritual as constituida y de una cosa
corprea. El ser de los entes que han sido compuestos de esta forma permanece totalmente
48 Es muy interesante que Heidegger sustituya consciente por propio.

49 Es decir: lo que hemos dicho vale si distinguimos entre el sentido existencial del estar en (que se correspondera
con la existencia propia del Dasein, y en funcin de la cual las cosas estn disponibles y llegan a ser las cosas
disponibles que son en virtud del trato que mantenemos con ellas) y el sentido meramente espacial (categrico,
en el sentido en el que Aristteles haba hablado de la categora de lugar), que designara meramente el espacio
ocupado por un cuerpo cualquiera. No se trata de negar que las cosas ocupen un espacio, ni siquiera que se trata
de negar que estn situadas, sino que se trata ms bien de sealar que ese estar en un espacio designa la mera
existencia (Vorhandensein) de cosas que no establecen ningn trato unas con otras, que adems de estar en el
espacio hay un tipo particular de ente que est ah en contacto con l. Es cierto que tambin Aristteles haba
hablado de la categora de relacin, pero no se trata de esta categora, que posiblemente se pueda aplicar a todo
lo que existe, sino de un modo peculiar de entablar una relacin que Heidegger va a pensar como ocuparse de.
50 Kant dice en los Prologomena: A Aquellos que an no pueden desprenderse de la concepcin de que el espacio
y el tiempo son modos reales de ser, inherentes a las cosas en s, pueden ejercitar su perspicacia en la siguiente
paradoja, y cuando hayan buscado intilmente su solucin, pueden sospechar, libres de prejuicios al menos por
algunos momentos, que la degradacin del espacio y del tiempo a meras formas de nuestra intuicin sensible
puede tener, quiz, con todo, fundamento. IV 285.
51 Leiblichkeit es la corporalidad en el sentido del cuerpo propio como vivencia para s mismo, Krperlichkeit es
la corporeidad fsica, en el sentido del cuerpo como objeto de estudio para el mdico.
79
oscuro. Tan slo la comprensin del estar-en-el-mundo como estructura esencial del
ser-que-est-ah-en hace posible la percepcin inmediata de la espacialidad existencial
del ser-que-est-ah-en. Esta percepcin inmediata nos protege de una ceguera, es decir,
nos protege de eliminar previamente esta estructura, una eliminacin que no est motivada ontolgicamente sino metafsicamente en la opinin ingenua de que el hombre sera
primero una cosa espiritual que posteriormente se trasladara al interior de un espacio.
El estar-en-el-mundo del ser que es estando-ah-en-el-mundo se ha dispersado (o
fragmentado) en funcin de su facticidad en modos determinados de estar-en. La pluralidad de tales modos de estar-en se puede ejemplificar a travs de la siguiente enumeracin: estamos-en teniendo que ver con algo, produciendo, cultivando y soliendo hacer
algo, sirvindonos de algo, renunciando a y dejando que algo se pierda, emprendiendo,
imponiendo, reconociendo, cuestionando, contemplando, [57] discutiendo, disponiendo
estas maneras del estar-en tienen que analizarse an ms a fondo en la lnea de modos de
estar que caracterizan al del ocuparse de. Son tambin modos del ocuparse los deficientes
modos del desentenderse de, del dejar de hacer, del desistir de, del desaprovechar, del
descansar de, todos esos modos que, en relacin a las posibilidades del ocuparse en, se caracterizan por el simplemente estar-en 52. El ttulo53 ocuparse de tiene ya por de pronto
su significado pre-cientfico que podramos decir que es: llevar a cabo, hacer, aclarar algo.
La expresin puede tambin significar: procurar algo en el sentido de conseguir algo.
Adems usamos tambin la expresin con un giro muy particular: me preocupa54 que la
empresa fracase. Besorgen quiere decir aqu algo as como temer. En contraposicin con
este significado ntico precientfico la expresin ocuparse de es usada en la presente
investigacin como un trmino ontolgico (existencial), como denominacin ontolgica
para un posible modo de estar-en-el-mundo. Este ttulo no se ha seleccionado porque el
ser-que-est-ah-en-el-mundo sea en primer lugar y a gran escala econmico y prctico,
sino porque el estar mismo del ser-que-est-ah-en debe llegar a hacerse manifiesto como
cuidado. Esta expresin debe captarse nuevamente como concepto estructural ontolgico
(cfr., cap. 6 de esta seccin). La expresin no tiene nada que ver con pena, melancola o
52 Se sobreentiende que sin hacer nada. No ocuparse de algo, desatenderse, es ya tambin el modo concreto
de ocuparse de eso, por ello actitudes como la indiferencia, la renuncia, son tambin modos de hacerse cargo
de algo. En definitiva el Dasein no puede excluir su condicin de tener que decidir qu hacer con las cosas y
situaciones que se le presentan. Y cuando decide no hacerse cargo de ellas, est decidiendo tambin el modo
peculiar con el que va a tratar con ellas.
53 Heidegger utiliza el trmino Titel. Evidentemente nos sonara mejor traducir aqu trmino o expresin. Es
lo que la traduccin castellana de Rivera hace. Pero me da la impresin de que el uso de ttulo por parte de
Heidegger no es un descuido, sino la intencin de sealar que el ocuparse de designa algo as como una
realidad indefinida que slo es efectiva a partir de los distintos y determinados (definidos) modi que la expresan,
y gracias a los cuales el ocuparse de llega a ser efectivamente un determinado modo de ocuparse de. Y as,
tomado con independencia de los modi es slo eso: un mero ttulo.
54 Es mucho ms interesante preocupar que, como propone Rivera, temer, porque preocupar significa un previo
ocuparse de y as se trata efectivamente de un modo caracterstico del ocuparnos de algo, que en ltima
instancia, como veremos seguidamente, debemos pensar como el modo propio del cuidar de s.
55 Sorge (cuidado) significa tambin preocupacin, inquietud o pena. Son muy habituales las expresiones como
sich wegen etwas Sorgen machen (estar preocupado por algo) wir haben nichts als Sorgen mit dir (no nos
das ms que problemas). Heidegger quiere alejar estos significados de la Sorge.
80
preocupacin vital55 que se pueden encontrar nticamente en todo ser-que-est-ah-en.

Ellas mismas son slo posibles, tanto como la despreocupacin y la alegra, porque
el ser-que-est-ah-en es entendido ontolgicamente como cuidado. Porque al ser-queest-ah-en le pertenece esencialmente el estar-en-el-mundo, su estar volcado al mundo es
esencialmente un estar ocupndose de.
Segn lo dicho hasta ahora, el estar-en no es ninguna propiedad que el ser-que-estah-en a veces pudiera tener o no y sin la cual l pudiera estar igual que con ella. No
ocurre que el hombre est y que tenga adems una relacin ontolgica ocasionalmente
adquirida con el mundo. El ser-que-est-ah-en no es nunca en primer lugar un ente que de
algn modo estuviera libre del estar-en y que algunas veces le apetezca entablar una relacin con el mundo. Este entablar una relacin con el mundo es solamente posible porque
el ser-que-est-ah-en, en tanto que estando en el mundo, es como est56. Esta constitucin
de estar no surge porque est existiendo ah otro ente fuera del ente con carcter de serestando-ah y tenga un encuentro con l. Este otro ente solo puede encontrarse con el serque-est-ah-en en tanto que puede mostrarse desde s mismo en el interior de un mundo.
El hombre tiene su mundo entorno [es] una alocucin hoy muy usada que no significa ontolgicamente nada mientras el tener permanece indeterminado. El tener es
su57 posibilidad del estar-en fundada en la [58] constitucin existencial. Como ente que
esencialmente est en58 este modo, el ser-que-est-ah-en puede descubrir expresamente
el ente del entorno y tratable del que saber y disponer, [es decir,] puede tener mundo. La
alocucin nticamente trivial del tener referido a un mundo entorno es un problema
ontolgico. Resolverlo no exige otra cosa que determinar antes, suficiente y ontolgicamente, el estar del ser-que-est-ah-en59. Si en biologa sobre todo desde K.E. v. Baer se
hace uso de esta constitucin ontolgica, no se debe juzgar por ello como biologismo su
uso filosfico. Pues tampoco la biologa puede, como ciencia positiva, encontrar ni determinar esta estructura debe presuponerla y hacer un uso constante de ella. Pero adems,
la estructura misma slo puede ser explicitada filosficamente como a priori del objeto
56 La traduccin espaola actual dice: es como es, pero en tanto que ese segundo tiene que ser comprendido en
tanto que in-der-Welt-sein, Heidegger ha dado ya suficientes indicaciones para que quede claro que el objetivo
es entender el ser (la existencia del Dasein) desde la perspectiva del estar, y por ello consideramos que la
traduccin correcta debe ser aqu: es como est.
57 El tener es una posibilidad del estar-en, slo el ser que est-en puede tener un mundo.
58 No dice auf diese Weise (de este modo), sino in dieser Weise (en este modo), porque se trata del modo de estar
en.
59 Cuando la tradicin espaola interpreta que lo que dice Heidegger es que se trata de determinar el ser del
Dasein, est olvidando precisamente que la cuestin que Heidegger quiere retener es que se trata de determinar
el modo de estar de un ser que esencialmente debe ser entendido desde su particular modo de estar-en. La nocin
de existencia, de Dasein y de Sein puede ser profundamente malinterpretadas si se sigue pensando el Sein como
ser, que es lo que Sein und Zeit quiere fundamentalmente replantear.
60 Tener mundo es un rasgo ontolgico de la vida del Dasein, y esto quiere decir: para el Dasein existir significa
vivir en el mundo, mientras que para un ordenador, por ejemplo, la existencia no puede significar esto porque
no tiene mundo. El ordenador no tiene mundo entorno, como tampoco una lagartija, porque no se ocupan de l,
sino que estn en el de un modo distinto que no puede ser caracterizado como wohnen.
81
temtico de la biologa, si antes es comprendida como estructura del ser-que-est-ah-en.

Tan slo orientndose mediante esta estructura ontolgica as comprendida puede llegar
a delimitarse, por medio de la privacin, la constitucin ontolgica de la vida60. Tanto
ntica como ontolgicamente tiene la prioridad el estar-en-el-mundo como ocuparse
de. En la analtica del ser-que-est-ah-en esta estructura experimenta su interpretacin
fundamental.
Pero no se mueven las determinaciones dadas hasta ahora de esta constitucin ontolgica exclusivamente en enunciados negativos? Siempre omos lo que no es este estar-en
supuestamente tan fundamental. Efectivamente. Pero este predominio de caractersticas
negativas no es ninguna casualidad. Muestra ms bien la peculiaridad del fenmeno y con
ello es positivo en un sentido propio adecuado al fenmeno. El mostrar fenomenolgico661 del estar-en-el-mundo tiene el carcter del rechazo de distorsiones y encubrimientos
porque este fenmeno [se refiere al estar-en-el-mundo] est visto ya siempre en cierta
manera en todo ser-estando-ah-en62. Y esto es as porque forma una constitucin fundamental del ser-que-est-ah-en que est ya abierto63 en su estar64 para su comprensin del
ser en cada caso. Pero, con esto, el fenmeno tambin queda de igual manera comprendido
errneamente en la mayora de los casos o interpretado ontolgicamente de manera insuficiente. Solo que este en cierta manera visto y en la mayora de los casos comprendido
errneamente no se funda en otra cosa que en esta constitucin de estar del ser-que-estah-en mismo segn la cual se comprende ontolgicamente y en primer lugar a s mismo
(y tambin a su estar-en-el-mundo) a partir del ente que l mismo no es y a partir del
modo de estar65 de aquel ente con el que mantiene trato en el interior del mundo.
61 En las pginas 34 y siguientes Heidegger define la fenomenologa como sigue: un modo tal de captar los objetos,
que todo lo que se discuta acerca de ellos debe ser tratado en forma de mostracin (Aufweisung) e identificacin
(Ausweisung). La fenomenologa es as descriptiva, tiene que hacer ver aquello que queda oculto en lo que
inmediata y regularmente se muestra, de tal modo que Verdecktheit ist der Gegenbegriff zu Phnomen (GA 2, p.
36.)
62 Inmediata y regularmente es un fenmeno visible para todo ser-que-est-ah-en, pues ya dijimos que el ah, en
ltima instancia haca referencia al Weltraum.
63 Abierto traduce aqu la expresin erschlossen. Se trata de un adelanto de lo que en el pargrafo 28 expondr
mediante la clebre expresin Erschlossenheit a partir de la cual el estar-en propio del Dasein queda caracterizado
esencialmente como un estar abierto. Dice Heidegger: Das Dasein ist seine Erschlossenheit (GA 2, p. 133.)
64 Rivera insiste en la traduccin de sein como ser. Aqu aparentemente encaja muy bien, pero conviene insistir en
su traduccin como estar, en tanto que se hace referencia a la existencia vital del Dasein (die Seinsverfassung
von Leben). Leben designa la existencia vital, y as la constitucin ontolgica, el ser, se refiere al ser de la vida
o de la existencia, hasta el punto de que el particular modo de estar del Dasein ha sido definido en este trabajo
como un particular modo de vivir-en (wohnen). A estas alturas del pargrafo ya ha quedado patente (manifiesto
fenomenolgicamente) que el ser no designa ningn detrs del ente, ningn fundamento oculto, sino una
particular forma de vivir relacionndose ontolgicamente con el mundo entorno (ocupndose de). O dicho de
otro modo: un particular modo de estar-en.
65 Comprende su estar a partir del modo de estar de un ente cuyo modo de estar no es el del Dasein. La autntica
comprensin del estar-en del Dasein no es, pues, inmediata, sino que tiene que ser expuesta venciendo la
interpretacin cotidiana.
66 Lo conocido como bekannt hace referencia al conocimiento de algo que se da a conocer: etwas bekannt geben.
Heidegger habla ahora de un reconocimiento (erkennen), es decir, que indica que no se trata de conocer algo que
estuviera desconocido, sino ms bien conocer algo que de algn modo (irgendwie) ya todo Dasein conoce: su
mundanidad.
82
En el mismo ser-que-est-ah-en, esta constitucin ontolgica resulta ya siempre conocida de algn modo por l. Ahora bien, debe llegar a ser reconocida66 precisamente
despus de que, [59] para semejante tarea, se tome expresamente el reconocer67 como
conocimiento del mundo como la relacin ejemplar del alma con el mundo. El conocimiento del mundo (noein), es decir el abordar el problema del mundo y el hablar sobre el
mundo (logos), acta por eso como el modo primario del estar-en-el-mundo, sin que dicho
estar-en-el-mundo sea comprendido como tal. Ahora bien, si se intenta comprender esta
relacin de los entes nombrados [mundo y alma] desde la base de estos entes a partir del
sentido de su estar, es precisamente en tanto que esta estructura ontolgica permanece
ontolgicamente inaccesible y es experimentada slo nticamente como relacin entre
ente (mundo) y ente (alma), y porque el ser de los entes se comprende en primer lugar,
reteniendo el punto de vista ontolgico, como ente en el interior de un mundo. El estaren-el-mundo a pesar de ser pre-fenomenolgicamente experimentado y conocido se
vuelve invisible como consecuencia de una interpretacin ontolgicamente inadecuada.
Se conoce la constitucin del ser-que-est-ah-en tan slo y como algo obvio en la
acuacin que surge por la interpretacin inadecuada. Ella se convierte as en el punto de
partida evidente para los problemas de la teora del conocimiento o de la metafsica del
conocimiento. Pues qu es ms obvio que el hecho de que un sujeto se relacione con un
objeto y viceversa? Esta relacin sujeto-objeto tiene que ser supuesta. Pero se trata solamente de un supuesto que aunque incuestionable en su facticidad precisamente por ello
resulta enteramente fatal si su necesidad ontolgica y sobre todo su sentido ontolgico se
dejan en la oscuridad.
Dado que la mayora de las veces se toma de forma exclusiva el conocimiento del
mundo como el fenmeno ejemplar del estar-en (y esto no solamente en la teora del conocimiento porque la conducta prctica se comprende como no-terica o aterica68) y dado
que la comprensin de su modo de ser ms propio se dirige errneamente si se le concede
primaca al conocimiento, el estar en el mundo deber perfilarse en lo sucesivo de una
forma ms ntida en lo referente al conocimiento del mundo y l mismo deber hacerse
visible como modalidad existencial del estar en.*
Bibliografa
Aristteles, Aristotelis Opera, ex recensione Immanuelis Bekkeri, vol. Primum, Academia Regia Borussica, Gruyter, Berlin, 1069.
67 Erkennen es reconocer, pero Erkentniss es conocimiento.

68 Lo no terico mantiene la referencia al conocimiento del mundo por negacin.
* Artculo recibido: 10 de diciembre de 2013. Aceptado: 3 de marzo de 2014.
83
Aquinatis, S. Thomae, Opera omnia, I y II, curante R. Bussa, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1980.
Duque, Flix, En torno al Humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Tecnos, Madrid,
2002.
Heidegger, M., Logik. Die Frage nach der Wahrheit, ed. Walter Biemel, V. Klostermman
Verlag, Frankfurt, 2a ed., 1995.
---------------------, Sein und Zeit, ed. Friederich-Wilhelm von Hermann, V. Klostermman
Verlag, Frankfurt, 1977.
---------------------, Die Grundprobleme der Pnomenologie, ed. Friederich-Wilhelm von
Hermann, V. Klostermman Verlag, Frankfurt, 1997.
---------------------, Ser y Tiempo, trad. de Rivera, J. E., Universitaria, Santiago de Chile,
ed. 1997.
---------------------, Vortrge und Aufstze, Neske, Pfullingen, 1978.
---------------------, Holzwege, ed. Friederich-Wilhelm von Hermann, V. Klostermman
Verlag, Frankfurt, 2003.
K ant, I., Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird
auftreten knnen, ed. Johann Friedrich Hartknoch, Riga, 1783.
Leyte, Arturo, Heidegger, Alianza, Madrid, 2005.
84
REFLEXIN DEL DISCPULO: OLVIDO Y SOLEDAD DE LA

VOCACIN FILOSFICA EN CHILE
Fernando Viveros Collyer*

El ttulo filosofa en Chile pareciera alcanzarnos aqu en la encrucijada de un
cmulo de sospechas y una forma posible de tradicin. Comprometidos individual
y tambin colectivamente, polticamente, recogemos una idea nuestra de tradicin
y con ella vamos a conversar con H. Giannini (entrevistado por I. Jaksic en 1985).
Giannini estremece la cuestin en Chile, conducindonos a travs del relato de
una vocacin filosfica chilena de muertos olvidados y soledad intelectual. Nos
instalamos en una reflexin que seala una modulacin en las historias sociales de
la transmisin de bibliografas, intervenidas por relatos de vnculos muy personales
que, otra vez, se cruzan con las lecturas y los dilogos a propsito de conceptos.
Palabras clave: filosofa en Chile, Giannini, olvido, vocacin filosfica, tradicin.
DISCIPLES REFLECTION: OBLIVION AND SOLITUDE OF PHILOSOPHICAL

VOCATION IN CHILE
The title philosophy in Chile seems to reach us here at a cumulus of suspicions and
a feasible form of tradition. Committed individually and also collectively, politically,
we take our own idea of tradition and with it were going to talk with H. Giannini
(interviewed by I. Jaksic in 1985). Giannini shakes the in Chile issue, leading us
through the tale of a Chilean philosophical vocation of forgotten deceased men and
intellectual solitude. We settle ourselves on a reflection that points a modulation
of bibliographic transmissions in social histories, intervened by very personal tales
that, again, intersect with readings and dialogues about concepts.
Keywords: philosophy in Chile, Giannini, oblivion, philosophical vocation, tradition.
*Universidad de Chile, Santiago, Chile. Correo electrnico: fviveros@ug.uchile.cl
Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1 , pp. 85 - 104.
85
Reflexin del discpulo: Olvido y soledad de la vocacin filosfica en Chile
1. Cmo aparece el lugar en Chile
Ya en 2009, fundando el Grupo de Estudio del Pensamiento Filosfico en Chile, discutamos acaloradamente si acaso ese ttulo era conceptualmente adecuado1. Otras propuestas eran: de estudio de la filosofa en Chile, de filosofa chilena, incluso de la filosofa
desde Chile. La misma alusin a lo en Chile, lo chileno, supona nuevos y duros debates, donde nos pareci debamos establecer prioridades. Cambiando la palabra filosofa
por pensamiento sin ms, tampoco nos acomodaba. Como se puede constatar, llegamos
a una solucin de componendas y diferimos cualquier decisin ms definitiva.
Visto en la perspectiva slo de unos aos, podemos percibir hasta dnde ramos parte
del asunto con ese ttulo. Que suscitara tales discusiones, que no tuviramos argumentos
muy elaborados para ninguna posicin; el mero hecho que, de pronto, este ttulo se nos
apareciera como una especie de responsabilidad del Grupo; que implicara una confusa
mezcla de ausencia de precedentes y de ignorancia y olvidos respecto de la historia posible
de argumentos anteriores, todo ello nos confirmaba como personajes dentro del relato que
queramos, a su vez, contar.
Mencionando, si cabe, algn ilustre y lejano predecesor, podemos decir que sabamos
cul era el campo que nos interesaba y dnde estbamos inmersos, aun cuando no pudiramos decir su nombre. Qu suceda? Una especie de herencia que se nos apareca y
desapareca sin orden, entre pliegues y tonos a veces fantasmales, rodeaba y acompaaba
el quehacer que con entusiasmo emprendamos.
El campo de estudio al cual queramos corresponder con un ttulo, alcanzaba ya mayores niveles de legitimidad en la institucionalidad o normalidad institucional del quehacer filosfico que se hace (la insistencia no es casual), y esto dicho de modo provisional, en
1 Para referencias de este Grupo de Estudio, ver Biblioteca del Pensamiento Filosfico Chileno del Centro de
Difusin del Pensamiento Filosfico Chileno, disponible en: http://www.filosofiachilena.cl/investigaciones/
grupoEstudio.asp, de octubre de 2009. Tambin sus Seminarios anuales, por ejemplo, en 2010: http://
www.uandes.cl/noticias/alejandro-serani-participa-en-seminario-sobre-pensamiento-filosofico-en-chile.
html, y tambin en 2012: http://www.wherevent.com/detail/Cesar-Antonio-Abarca-IV-SEMINARIODEL-PENSAMIENTO-FILOSOFICO-EN-CHILE-EL-DESAFIO-FILOSOFICO-DE-RECUPERAR-ELPASADO-Y-PENSAR- EL-PRESENTE-EN-CHILE
87
Fernando Viveros Collyer
Chile2. Desde inicios del siglo XXI se multiplican los ensayos de interpretacin histricofilosficos, los estudios monogrficos, la aparicin de revistas y de sitios web dedicados
a este mbito3. Eso no obsta para que el campo de estudios siga exhibiendo una suerte de
posicin secundaria respecto de cierta primera fila que mantienen los estudios filosficos
bajo ttulos tradicionales, por ejemplo, por reas: metafsica, epistemologa, poltica, tica,
esttica, etc., o por perodos: antigua, medieval, moderna, etc.
Nos encontramos, entonces, de alguna manera complementando esos ttulos tradicionales con un ttulo que buscamos. Cmo debamos hacer esta bsqueda? qu tipo de
bsqueda o de ttulo eran convenientes, si acaso eso de bsqueda y de ttulo resultan las palabras que aqu mejor convienen?
La cuestin del ttulo no comienza ni culmina en un asunto de clasificacin. No es
aqu una cuestin de orden que pretende juntar o separar lo parecido con lo distinto, que
dispone de tal o cual manera las cosas, lo que importa. Lo que tambin est en juego tras
la cuestin del ttulo son dos asuntos posiblemente vinculados. Primero, lo que de modo
general y con todas las precauciones podemos nombrar una preocupacin por la calidad de este quehacer. Esto es, por su sentido en relacin a criterios de elaboracin y
evaluacin cuando pensamos un ttulo como filosofa chilena al modo como pensamos,
o simplemente escuchamos un ttulo como filosofa francesa o filosofa moderna4.
As pues, la referencia poltico-jurdica nacional en Chile/chilena, debe ser leda como una primera
aproximacin para acotar ciertos corpus filosficos. Sin embargo, desde ya sugerimos que lo filosficamente
relevante de un en Chile, no es una topologa territorial (geogrfica) sino una topologa lingstica. Sin duda, una
etno-fono-lingstica podra ofrecernos el material para una especie de fenomenologa de la lengua espaola
que hablamos en Chile, y con la cual habramos aprendido a hablar y pensar en el cotidiano. As como hablamos
de una filosofa en la lengua espaola, por qu prejuzgar rechazando de entrada cierta modulacin de ella en
una filosofa en lengua chilena?
3 En una bibliografa que se alarga, tenemos: Revista La Caada, en: http://www.xn--revistalacanada-0nb.cl/.,
con tres nmeros correspondientes a los aos 2010, 2011 y 2012. La presente revista, Intus-Legere Filosofa
ha dedicado un nmero especial al mbito en 2012 (Vol. 6, N2). Snchez, C., Una disciplina de la distancia.
Institucionalizacin universitaria de los estudios filosficos en Chile, CERC-SESOG, Santiago, 1992; Jaksic, I.,
Rebeldes acadmicos. La filosofa chilena desde la Independencia hasta 1989, Ediciones UDP, 2013; Escobar,
R., El vuelo de los bhos. Actividad filosfica en Chile 1810-2010, Ril, Santiago, 2008; Figueroa, M., Jorge Millas.
El valor de pensar, Ediciones UDP, Santiago, 2011; Aguirre, M. y Snchez, C. (Comps.), Humberto Giannini:
filsofo de lo cotidiano, Lom, Santiago, 2010; Ibarra, A. (Comp.), Flix Schwartzmann. Pensar lo humano y
sentir al prjimo desde Chile y Amrica, Bravo y Allende /Grupo de Estudios del Pensamiento Filosfico en
Chile, Santiago, 2012; Devs, E. y Sagredo, R. (Comps.), El pensamiento chileno en el siglo XX, FCE, Mxico,
1999; Estrella, J., Filosofa en Chile. UNAB-Ril, Santiago, 1999. Y desde ms atrs, por ejemplo: H anisch,
W., En torno a la filosofa en Chile (1594-1810), Universidad Catlica de Chile, Santiago, 1963; Molina, E., La
filosofa en Chile en la primera mitad del siglo XX, notas y recuerdos, Nascimiento, Santiago, 1953. Y hoy en
da, en el 2014, no podemos dejar fuera un espacio de presencia y accin de la filosofa chilena como la pgina
de facebook Filosofa en Chile (https://www.facebook.com/groups/filosofiaenchile/?fref=ts), que exhibe el no
despreciable logro de haber copado la cantidad de subscripciones que puede alcanzar ese tipo de sitio web.
4 Podemos asumir la palabra calidad en el despliegue de muchsimos discursos con forma de comentario o
de crtica. Para la situacin en Chile de la filosofa (o del pensamiento filosfico), ella podra acompaar a
modo de un cierto eco cualquier historia general de la reflexin en el campo. Entre sus ltimas apariciones
encontramos una que la habla desde un pensamiento decolonial. Ver: http://es.scribd.com/collections/3100540/
Modernidad-Colonialidad-Pensamiento-decolonial-giro- (2012).
88
Segundo, un fenmeno de continuidades y discontinuidades de este mismo quehacer;

el modo de historicidad de este quehacer. Entonces, el ttulo y la bsqueda caeran en
sospecha porque, aparentemente, y eso tambin estara en la circunstancia de motivacin
de inicio, nos enfrentaramos a un predominio de las discontinuidades (tal vez tambin
dispersiones), respecto de la unidad que convoca la frase filosofa en Chile. Hay un
modo de escuchar el ttulo filosofa francesa que no encuentra parecido al escuchar la
frase filosofa chilena?
Las indicaciones acerca de unos ttulos tradicionales y la historicidad de este quehacer,
nos llevan a poner atencin en lo escrito hace poco por uno de nosotros. Uno de nosotros? Saltan los presupuestos: se tratara de un filsofo chileno5, perteneciente al Grupo
de Estudio que sealamos al comienzo de esta reflexin, que ha publicado lo que vamos
a citar en Chile, y por todo eso l mismo es otro personaje en el fenmeno que pensamos
(la posibilidad u oportunidad de un ttulo). Es decir, si todo lo que acabamos de decir de l
resulta mera ancdota6, o debiera incluirse en la consideracin filosfica de lo que escribe.
Alejandro Fielbaum adelanta una idea de tradicin compuesta, primero, de uno o varios corpus de textos y de autores, cuya existencia como tales depende del reconocimiento, y este es el segundo elemento, que realizan uno o varios colectivos actuando como
audiencias, lectores o destinatarios de esos corpus7. Un tercer elemento se constituye en la
temporalidad de los corpus y audiencias. Habra que buscar, pareciera, el fenmeno de la
tradicin (en filosofa) especialmente all donde ocurre ese reconocimiento y sus transformaciones en la constitucin y la temporalidad de esos corpus. Escucha, lectura, conversaciones, intercambios, escrituras, herencias, variaciones, rupturas, olvidos y borraduras:
por estas prcticas pasara la tradicin.
Algunas notas. La temporalidad y variaciones de los corpus y los reconocimientos
sealan un asunto con las generaciones. Esto es, a un fenmeno que, sin entrar en mayores
dilucidaciones, podemos llamar el de la edad de los participantes. Surgen as, de modo
muy general, los nombres: jvenes, adultos y ancianos que traducidos a una posible lengua de tradiciones dicen, con sus variaciones y mezclas: los que se forman, los formados,
y una etapa final sinttica (o imprecisa).Todos nombres para posiciones individuales en
los espacios de interacciones entre los que participan de esta composicin de corpus y
reconocimientos, de bibliotecas y audiencias8.
Como voy a hablar de un amigo, y converso con l de filosofa, de la vida y de cualquier cosa casi todas las
semanas, tambin puedo decir que es chileno porque habla como chileno. Porque usamos y nos comprendemos
en el espaol de Chile (o mejor: de Santiago de Chile), tambin cuando estamos comentando nuestro quehacer
filosfico.
6 En otra parte consideramos el asunto de la ancdota en la filosofa. Y lo hacemos tanto en relacin a estas
consideraciones en Chile, como a lo que viene ms adelante en esta escritura y sus frases por los vnculos del
discpulo.
7 Fielbaum, A., La chance del sentido. Sobre las tareas actuales de una filosofa en Chile, en Viveros, F. (Ed.),
Filsofos chilenos y el Bicentenario, Chancacazo Publicaciones, Santiago, 2012, pp. 159-167.
8 La asociacin entre filosofa y generaciones la ha hecho recientemente UNESCO, llamando al Da Mundial
89
Esta temporalidad podra no comprometer el recambio generacional. O ste pudiera

resultar interrumpido en un momento. Las tradiciones tambin mueren (desaparecen o se
olvidan). Podra tambin resultar que el carcter de una tradicin consistiera en una temporalidad no ms duradera que la de una generacin. Podemos suponer tambin el modelo
de una tradicin compuesta de discontinuidades, y de cierta extraa manera constituida a
partir de las escenas de nombres que aparecen y se olvidan permanentemente9.
A quienes hemos llamado colectivos o participantes de esas lecturas, audiencias y
conversaciones, podemos describirlos de maneras muy dismiles. As, miembros de estos
colectivos en Chile pueden incluir a autores no chilenos trabajando en Chile y autores
chilenos trabajando en el extranjero10. Algo parecido podra decirse de textos generados
o no en Chile, y publicados o no en Chile11. Se constata entonces cmo el momento del
reconocimiento por un colectivo que se llama o entiende filosfico, es decisivo para la
indicacin en Chile. El carcter de estas decisiones, su continuidad o interrupcin, su
explicitacin o mudez, atraviesa las polticas filosficas que nos importan.
Tradicin se dir regularmente de discursos filosficos histricamente influyentes,
conformando un ordenamiento de espacios vueltos comunes por el dilogo y el relevo.
Esta aparicin del comn asociado a una escena de tradicin, debiera conducirnos hacia el
lugar plural donde la filosofa es experiencia poltica.
2. Cmo este en Chile puede devenir un no-lugar
Dudas perturbadoras, inquietantes, molestas, tal vez relevantes, aparecen de vez en

cuando y frecuentemente, en Chile, en relacin con el quehacer filosfico. Malestares que
de la Filosofa de 2012 Las generaciones futuras. Se trata de una perspectiva distinta a la de esta reflexin.
Sin embargo, permite tambin sealar un fenmeno poco frecuentado por la filosofa, que para nosotros, aqu,
se toma la escena. Al respecto, ver: http://www.unesco.org/new/es/unesco/events/prizes-and-celebrations/
celebrations/international-days/world-philosophy-day/, 2012.
9 Como leeremos en las pginas siguientes, algo de eso hay en las fuertes discontinuidades, olvidos y vocaciones
solitarias, que se repiten en la conversacin de Giannini y Jaksic en 1985. Y la extraa o paradojal forma de una
tradicin tal continuara. Muy cerca o demasiado cerca nuestro. Nadie hoy vivo, ni aun ocupando un destacado
lugar en el quehacer filosfico chileno, puede decir que no ser borrado de las memorias al poco tiempo de
su muerte. Muchas veces, ante auditorios filosficos en Chile, para hablar de un(a) autor(a) chilen(a), se hace
necesaria una introduccin biogrfica que lo rescate de esa borradura. Notablemente sucedi, otra vez, en la
primera sesin 2013 de los Dilogos Filosficos que organiza la Facultad de Filosofa y Humanidades de la
Universidad de Chile. El tema sealaba a Luis Oyarzn y su texto Diario ntimo. Quien deba exponer el tema
se sinti en la necesidad de comenzar diciendo quin haba sido Luis Oyarzn (incluso en qu ao y dnde haba
nacido), justificando su noticia de Oyarzn en la mayora juvenil que conformaba el auditorio.
10 Ver el punto dos de la convocatoria fundacional de este Grupo de Estudio en: Centro de Difusin de Filosofa
Chilena, op.cit., enlace internet. Notemos aqu, nuevamente, el uso cotidiano y/o jurdico- institucional
(prefilosfico), que se hace de las palabras: Chile, chilenos, extranjeros. Este uso es importante para
comprender cmo pasar (si es posible) de aqu a la constitucin del lugar filosfico en Chile.
11 Con Giannini, ms adelante, veremos que ciertas lecturas de Platn pueden integrar los Dilogos a unos corpus
de la filosofa en Chile. Y convertir a Platn en filsofo de herencias o tradiciones chilenas. Es decir, un Platn
que est siendo pensado, como dir Giannini, para pensar Chile. Por lo dems, esta integracin es un hecho,
y se da de mltiples modos.
90
sobrevuelan las escenas de ese quehacer como juicios a medio formular, cidas conductas
repetitivas, suspicacias acerca de una calidad general respecto de la que cada cual se las
arregla con estrategias para quedar por encima.
Respecto de dudas y malestares, aunque tal vez ms pesimista que cido, queremos
ahora pensar las escenas de esta actividad en el plano de la pregunta por un ttulo y la
forma de una tradicin, junto a quien deberamos poder decir: se trata de un filsofo chileno, con obra relevante publicada, y un personaje o figura en este quehacer de la filosofa
chilena bastante reconocido y desde varios colectivos. Al menos actualmente, deberamos aadir. Actualidad que dice un reconocimiento como experiencia de las actuales
generaciones. El asunto de aquel ttulo y el fenmeno de una tradicin incluidos en esta
bsqueda, parecen solicitar una reflexin acerca de la actividad filosfica en Chile y
en la actualidad.
De Humberto Giannini podemos comenzar diciendo: filsofo hoy vivo, que naci y
fue criado en Chile, especficamente en Valparaso. La expresin nacido y criado puede
resultar en lo inmediato de cierta inconveniencia filosfica. La mantenemos porque con
ella intentamos sealar una experiencia de cotidianidad y formacin generacional cuyo
pensamiento no poco debe a la obra del mismo Giannini. Que en su caso esta formacin
culmine en Chile en la Universidad de Chile, uno de los espacios institucionales ms reconocidos para la filosofa en los aos de su vida, completa la figura12.
Por supuesto, las insistencias en el retrato de Giannini tienen como finalidad colocarlo
como posible integrante y participante, incluso de primera fila, en una cierta tradicin en
Chile de la filosofa. Durante los aos ochenta del siglo pasado, Ivn Jksic estaba realizando un tipo de tarea intelectual asociado a la filosofa muy poco usual como quehacer y
asunto de los filsofos chilenos. Se dedic a entrevistar a personajes de cierto prestigio en
el mundo filosfico-acadmico de esos aos. Aqu estn, entonces, algunos de los posibles
actores de las experiencias de autora, escucha, comentario, transmisin, en las escenas
de una eventual tradicin para esos tiempos13. Giannini, y tambin Juan Rivano, Gastn
Gmez Lasa, Juan de Dios Vial Larran, eran los cuatro escuchados por Jksic. Inusuales entrevistas con un sentido acadmico, reflexivo, no periodstico o casual; inusuales
preguntas acerca de sus experiencias personales trabajando como filsofos, acadmicos
de filosofa, en Chile. Llamar inusual este trabajo de Jksic, puede decirnos ya algunos
12 Para un boceto biogrfico de Giannini, ver la presentacin que hace Jksic, I., en La vocacin filosfica en Chile.
Entrevistas. Para noticias sobre momentos en su vida juvenil (que no completa estudios secundarios, que se
enrola en la marina mercante, de sus compaeros marineros, del submarino japons en la guerra: Jksic no teme
el dato [aparentemente] anecdtico), ver las primeras pginas del texto dedicadas a Giannini, cuando Jksic
rastrea en l una vocacin filosfica. En Anales de la Universidad de Chile, Sexta Serie, N3, Septiembre,
1996, p. 128 y ss.
13 Notemos el uso de expresiones como cierto prestigio, posibles actores, eventual tradicin en este prrafo.
Prestigios, personajes y tradiciones se dicen aqu como palabras para la reflexin, no como asignaciones sin
crtica. Que las entrevistas hechas durante la dictadura cvico-militar en Chile, abarcaran un espectro de
nombres de orientaciones polticas diversas y hasta contrarias, es un mrito pluralista de Jksic.
91
caracteres de lo que averigua. Giannini, uno que pudiera nombrarse de los ms chilenos,
abrindonos a un recorrido que pudiera conducir fuera de lugar. Qu buscamos?
a) Giannini: del Instituto Pedaggico al asesinato de Hartmann
Por los aos cuarenta y cincuenta del siglo XX, Humberto Giannini est estudiando
filosofa en el Instituto Pedaggico, y relata lo que encuentra en el departamento de filosofa:
S, ya haba un departamento montado, con personalidades bastante fuertes en filosofa. Yo no segu a ninguna, pero haba tales personalidades. El departamento
en esa poca estaba esencialmente preocupado de una filosofa pura, digamos,
que segua a los grandes maestros de la Filosofa14 .
Un espacio universitario con una estructura organizada para la actividad filosfica15.
Un grupo de individuos que lo ocupa, con personalidades fuertes. Aunque el entrevistado aade: no segu a ninguna. Comienza, adems, a sugerir su rechazo a una filosofa
pura. Por otro lado, cules seran aquellos grandes maestros? Probablemente un canon
de la tradicin europea, desde los griegos a los contemporneos.
Estas personalidades fuertes resultan paradojalmente dbiles. Cuando Jksic consulta a Giannini qu le entreg el departamento de filosofa, responde:
No mucho. Alguna herramienta importantsima como la lgica, s, o el estudio de
todas las posibilidades del lenguaje, que me interesaba. [] Pero no mucho ms.
[] todo era resultado de un clima muy poco original16 .
Una herramienta. Y personalidades filosficas con escaso efecto en su auditorio, una
escena de profesores y estudiantes en el edificio institucional, sin mayores relaciones entre
s (que las formales), sin vnculos de relevancia posterior o que marcaron una vocacin17. Malestares: esta lnea de filosofa pura, un estilo siguiendo las modas, poca
14 Jksic, I., op. cit., p. 130.

15 Esta frase-escenario adquiere mucho sentido cuando es leda desde el filsofo argentino Francisco Romero y su
tesis de la normalizacin de la filosofa en Latinoamrica. Ver: Romero, F., Programa de una filosofa, 1940.
Ver tambin: La normalizacin filosfica en Colombia. Ensayo de crnica de las ideas, de Leonardo Tobar, en
Giusti, M. (Ed.), La filosofa del siglo XX, Per, 2000.
16 Jksic, I., op. cit., p. 132.
17 El estudio de Jksic, est orientado alrededor de la cuestin sobre la vocacin filosfica. Cmo llegaran las
personas en Chile a dedicarse a la filosofa? Una hiptesis general dira: hay contextos chilenos ms favorables
para conducir a las personas a los estudios filosficos. Pero la respuesta ser: no hay tales contextos. En Chile
se llega a la filosofa por experiencias individuales (problematizaciones, dir tambin Giannini), o por
circunstancias ms o menos azarosas. No se llega por roce o frecuentacin con el quehacer filosfico de un
colectivo, o de alguien ya inserto en este mundo. Jksic, I., op. cit. Lo que dice Giannini no es muy distinto de
lo que responden los otros entrevistados.
92
originalidad18: no podramos sealar a Giannini en ningn vnculo de discpulo mientras

se forma en Chile. En este panorama de escasas relaciones solo destaca a B. Jasinowsky,
de quien dice: influy mucho en mi, fui tambin su ayudante. Pero, becado en Italia,
le es bastante ms fcil reconocer a Enrico Castelli como maestro:
Humberto Giannini: Me interes mucho su filosofa. l era un existencialista heterodoxo, muy original, pero muy individualista. Yo lo segu, despus le traduje
un libro. Luego volv a Italia otras tres veces. []
Ivn Jksic: Reconoce usted a Castelli como su maestro?
H.G.: S,19.
Aos despus y no como parte de la entrevista con Jksic, Giannini dijo una de las
frases ms incomodas o ms perturbadoras, tal vez paradojales (u originales), para las
audiencias del quehacer filosfico chileno. Aquello de que: en Chile hay filsofos pero no
hay filosofa20. Sus efectos se miden por la cantidad de interpretaciones que ha tenido21 y
en las conversaciones que, cada cierto tiempo, reaparecen en los encuentros informales
(cotidianos) entre filsofas y filsofos chilenos.
Que habra filsofos: bastara quizs con sumar las plantas acadmicas de algunas
Universidades tambin sumar publicaciones en revistas institucionales; todo este aparato
que se ha llamado la filosofa en su normalizacin universitaria. En cambio, no habra
filosofa chilena, en Chile, desde Chile. Mejor que especular lo que esta segunda
parte dice o quiere decir, escuchemos a Giannini.
Vamos a la indicacin que hace a Jksic de su preferencia por Platn en vez de Nicolai
Hartmann. Hartmann es alemn, contemporneo y est vivo cuando Giannini est estudiando en la Universidad. Pero lo considera un caso del filsofo de moda22. Y representa
el tipo de filsofo a quien no seguir. Desarrolla el punto:
A m me parece que una filosofa que no le hable al tiempo en que uno vive es una
filosofa muerta, y en ese caso yo no la estudio23.
18 Cuando Giannini se refiere a originalidad parece hacerlo en trminos de poner enunciados filosficos en un
contexto de experiencias sociales, personales, cotidianas. Lo no original sera la repeticin/divulgacin de
frmulas meramente tericas, enunciados comentados como algo en s. Ya escucharemos de su paradojal
preferencia por Platn y su rechazo de Hartmann, cuando dice querer pensar o estar pensando la experiencia de
vivir en Chile en los aos 80. Jksic, I., op. cit., p. 132.
19 Jksic, I. op. cit., p. 134.
20 Cfr. Diario El Mercurio de Santiago: Hay filosofa chilena? Entrevista a seis filsofos chilenos, 4 de octubre de
2009.
21 Por ejemplo, en Snchez, C. y Aguirre, M. (Eds.), Humberto Giannini: filsofo de lo cotidiano, Lom/UAHC,
Santiago, 2010.
22 Jksic, I., op. cit., p. 132.
23 Idem., p. 137.
93
Segn esto, si una filosofa no habla al tiempo donde el filsofo hace su existencia si
el filsofo no hace vnculo entre filosofa y un tiempo de la experiencia, estamos ante
algo muerto. Aunque varios podran resultar esos modos de hablar incluida la mudez,
lo que parece importante a Giannini es un vnculo de la teora y el tiempo en que uno
vive. A esta escena hace acudir la muerte. Por otro lado, precisamente cmo se mata a
un autor no estudindolo? Estamos aqu ante una escena de asesinato o de suicidio? Tiene esta muerte y estos muertos alguna relacin con aquello de que en Chile hay filsofos
y no hay filosofa? Hartmann sigue vivo, mientras Giannini dice:
Por ejemplo, a m me parece ms muerto Hartmann que Platn24 .
Qu podra resultar aqu un indicio de esta muerte como asesinato? Pues, esto: Chile. Algo sucediendo, vnculo posible, alentado, necesario, inevitable, del filsofo y Chile.
Para Giannini, el cmo del nombre Chile en una filosofa:
Yo con Platn puedo volver a Santiago de Chile en cualquier momento, pero no
con Hartmann25.
No solamente a Chile, a Santiago de Chile: el sealamiento del nombre en el topos
geogrfico, poltico y urbano se precisa. Tenemos el retrato de un Hartmann, contemporneo, muy reconocido por audiencias alemanas e internacionales, por un tiempo todava
haciendo clases mientras Giannini termina su pregrado en el Instituto Pedaggico en Chile, y desestimado porque no le permite pensar Chile. Giannini quiere volver a Santiago
de Chile26. Si Hartmann lo impide, la entrevista deviene, en esta lnea, una referencia a
un pensamiento muerto.
En cambio, un Platn convencionalmente muerto hace ya miles de aos puede hablar a
Chile y ser trado a Santiago. El gesto, adems, hara aparecer uno de los elementos de la
idea de tradicin que propone Fielbaum. Platn vive aqu en las lecturas de Giannini, y lo
hace, digamos, performativamente, en el pensamiento de cierta experiencia en Chile. En
1985, un filsofo puede decir que Platn habla hoy de Chile: de pronto esta filosofa en
Chile o chilena incluye a Platn27. Chilena no dice pues un localismo, sino tambin a un
Platn recibido de ciertas maneras y que de ciertos modos tambin permanece.
24 Jksic, I., op. cit., p. 137. Hartmann muere segn las convenciones sociales de la muerte biolgica en 1950.
Habr que decir entonces que Giannini lo hizo morir incluso antes?
25 Idem.
26 En otra oportunidad habr que pensar cmo piensa Giannini este volver. Un volver ser, poco despus de
esta entrevista, uno de los ejes de su reflexividad cotidiana el pensamiento de una reflexin en la accin
o el quehacer cotidiano, respecto de lo que usualmente entendemos como reflexin teortica. Ver su obra La
reflexin cotidiana: hacia una arqueologa de la experiencia, Universitaria, Santiago, 1987.
27 Complementa lo anterior con: Encuentro sin embargo importantsimo a un hombre como Agustn en la medida
en que le habla al hombre actual. Idem., p. 137.
94
b) Jorge Millas ha muerto
La frmula contrapuesta a este Platn en Chile es una filosofa por la filosofa

esa filosofa pura. Los cultivadores de este segundo modo en Chile, aparentemente, y
segn Giannini, no devendran maestros a la manera como algunos que ellos estudian 28.
La distincin entre profesor y maestro (entre estudiante y discpulo) reaparece aqu en el
modo de cierta trascendencia del tiempo cotidiano en que se ocupan cargos formales de
profesor. Se va ms all de resultar un profesor en una institucin escolar; se va ms
all que el tiempo de la vida individual en influencias.
La cuestin de las generaciones aparece cuando Giannini responde a Jksic pensando
en las transformaciones desde esta filosofa pura en la Universidad chilena de los aos
cincuenta una generacin que llama profesional, luego en la Universidad chilena de
la reforma, los sesenta una generacin poltica, hasta llegar a aquella actualidad de la
conversacin, en la Universidad chilena durante la dictadura de los ochenta una tercera
generacin a la intemperie. Tienen estas transformaciones alguna consecuencia para la
relacin entre las generaciones?, para la aparicin de profesores o de maestros?
El personaje con quien Giannini hace este recorrido es Jorge Millas. Difcilmente,
segn l, habr uno que sintetice tan bien la figura del filsofo chileno de los cincuenta.
Ninguno, quizs, tan profesional. Ninguno tampoco, posteriormente, tan obligado a salir
de la guarida (la Universidad).
Millas era un hombre dedicado, entre otras cosas a Hartmann, y entenda la
filosofa como un quehacer diario, penoso, aislado y resulta que al ser sacado de
la Universidad, Millas empez, yo soy testimonio de eso, a convivir con mil cosas
que jams hubiera querido antes29.
Millas saltando de los aos cincuenta a los aos ochenta, en Chile. El cuadro final
incluye su memorable discurso en el Teatro Caupolicn para el nico acto pblico permitido para oponerse al plebiscito fraudulento por la Constitucin de la dictadura (1980),
su actuacin como fundador de la Comisin Chilena de Derechos Humanos, la lucha
terico-crtica contra Hayek y los neoliberales chilenos. Como si de pronto la crisis histrica abriese, de par en par, toda una zona antes clausurada (y ciega) para la filosofa (los
filsofos) en Chile, rompiendo sus hermticos espacios con movimientos que ahora puede
28 Al modo como Aristteles es impensable sin Platn, Hegel es impensable sin Kant. Y ni Heidegger ni Derrida
son pensables sin Husserl. Notemos como ac puede colarse aquella inquietud o suspicacia nuestra ms o menos
localizada en la polisemia de la palabra calidad. Se ha repetido: en Chile nunca hemos tenido alguien a modo
de un Kant (se sigue: tampoco uno que viniera tras l, lo continuara, lo transformara, o lo culminara como un
Hegel u otro).
29 Jksic, I., op. cit., p. 140. Sigue: Millas hizo muchas cosas que jams habra hecho si hubiese seguido en la
Universidad. Jams lo hubiera hecho si lo hubieran dejado tranquilo.
95
decirse fueron tambin una oportunidad30. De modos distintos, notamos una dialctica de
la dictadura cuando la opresin obliga a abrir[se]:
Millas se vio obligado en el sentido en que se encontr ante los temas y dijo
no, hay que solucionar estos problemas, porque son problemas de la vida. []
Sali tambin de Macul, donde estbamos todos encerrados en la filosofa. Sali
y conoci31.
A todo esto, Jksic, entrevistando, se entusiasma. Poco antes de llegar a esas escenas
de Millas en los ochenta, ha escuchado de Giannini que en la dcada percibe una filosofa
joven, muy aguerrida, muy valiente, que al mismo tiempo es ciudadana de otras ciencias
(otro ejemplo de apertura). Jksic parece impulsado, entonces, a hacer el vnculo entre el
periplo de Millas y este movimiento generacional en la filosofa de los ochenta. Pregunta:
Cree usted que en este sentido Millas es un smbolo para una nueva generacin? Ve usted alguna indicacin que Millas haya dejado una huella?32 .
Ni smbolo ni huella, responde Giannini. No es entonces la circunstancia histrica
chilena de los ochenta, en algn sentido, propicia a la formacin de vocaciones filosficas?
Se entiende: es la experiencia poltico-social experimentada por muchos como lucha
colectiva contra el dictador, lo que ha hecho surgir personajes pblicos comprometidos
desde la filosofa con esa lucha, una experiencia que suscita vocaciones por la filosofa?
Completemos la pregunta de Jksic en la ltima cita:
Ve usted alguna indicacin que Millas haya dejado una huella o piensa que la
generacin joven se ha formado al calor de las circunstancias de la dictadura?33
No fue Millas un maestro para la generacin joven de los ochenta? Acaso este afuera de la Universidad de Millas no se encontr con esa filosofa joven, aguerrida? Se
buscaron? Acaso se encontraron unas con otras estas generaciones de filsofos chilenos
adultos y jvenes, o los jvenes, a pesar de todo, an en ese contexto, se formaron filosficamente solos? Ahora, nos parece, la respuesta de Giannini indica uno de los lugares
secretos llammoslo provisoriamente as de los filsofos chilenos.
30 Y este espacio pudo abrirse o romperse para varios lados. Tambin hubo filsofos que se alinearon junto a la
dictadura, proponiendo desde ella una idea de pas. Ver el nacionalismo filosfico de Roberto Escobar que,
a fines de los aos 70, estaba en pugna con la vanguardia neoliberal que luego triunf haciendo de un cierto
pensamiento econmico la forma de la estructura social chilena. Cfr. Fielbaum, A., Filosofa y nacionalismo
en Chile. La Teora del chileno de Roberto Escobar, Intus-Legere Filosofa, Vol. 6, n 2, 2012, p. 85.
31 Jksic, I., op.cit., p. 140.
32 Idem.
33 Ibidem.
96
Yo creo que Millas no ha dejado mucha huella, que a pesar de todo sigui siendo
un solitario34 .
El filsofo chileno como un solitario. Uno que soporta en su quehacer una suerte de
peso (a pesar de todo) todava ms condicionador que la oportunidad de la circunstancia histrica que precisamente pone al filsofo en medio de un devenir colectivo de
interacciones personales con muchos otros. Millas arriba en la tribuna del Teatro, el
Caupolicn, que era el lugar ms popular chileno (santiaguino) para la expresin poltica,
pero sigue siendo Millas, el filsofo solitario.
3. Figura de soledad en el filsofo chileno
En frases anteriores de la conversacin, Giannini haba recordado a Millas como su

profesor en el Instituto Pedaggico. Notemos cmo Jksic pregunta por su relacin con el
tipo formal del profesor y cmo Giannini responde desde un cierto lugar comn cotidiano:
I.J.: Su relacin con l era fundamentalmente en clases?
H.G.: S, aunque como yo era el mayor de los dems a veces Millas me buscaba
para tomar una pilsener. Ah conversbamos sobre algunos problemas del departamento. Pero era muy raro eso, y Millas lo haca con muy poca gente. En
general Millas era un profesor muy distante35.
De pasada, pero nunca tanto, nos gustara destacar el tono o estilo muy coloquial de la
entrevista que produce Jksic. Nunca tanto porque esta presentacin de filsofos chilenos
hablando un poco ms como chilenos que como filsofos, es escasa de hallar registrada y
valiosa de considerar. Y al escribir aqu ms como chilenos no incluimos slo sus coloquialismos. Junto al tono del relato vienen tambin sus contenidos y su nota personal.
Asociada a cualquier reflexin que ocurra, se cuela el gnero del testimonio. No necesitamos entrar en este momento en indagaciones acerca de testimonio y filosofa; nos basta
nuestro movimiento alrededor de un relato que abre hacia muchos asuntos interesantes.
Coloquialismo y rincn para la proximidad intersubjetiva. Decisiva nos aparece, entonces, la ancdota de la pilsener36. El momento de la pilsener: cuando las relaciones
34 Ibidem. En el ao 2012, treinta pasados de la muerte de Millas, tanto desde el Grupo de Estudios del Pensamiento
Filosfico Chileno, como de modo individual nuestro colega Max Figueroa y una amiga en Concepcin,
estbamos procurando traer la figura de Millas a cierta actualidad en el quehacer de los filsofos chilenos.
Habr que sealar que muy pocos lo recordaban, que muy escasas fueron las audiencias en los foros dedicados
ese ao a su obra?
35 Jksic, I., op.cit., p. 132.
36 Como hemos advertido ya, de filosofa y ancdota pensaremos en otra parte. Baste, ahora, con sealar que
nuestra noticia con la pilsener se remonta a esos aos 40 y 50 (cuando Giannini era un joven), y se refiere
a la denominacin popular chilena de una cerveza corriente en botella. Hoy, 2013, podramos colocarla como
palabra en un museo, o en algn efmero revival postmoderno. Salvo entre algunos sobrevivientes ancianos
de aquel tiempo que la dicen en murmullos entre las penumbras de un bar ubicado en una construccin con
97
institucionales acadmicas pueden mezclarse con vnculos personales, en un contexto de

lugar pblico, y para la distensin de las ansiedades de la vida de trabajo. La invitacin
a una pilsener era una invitacin a conversar de cualquier cosa. Claro que aqu el acadmico continuaba pensando no los conceptos quiz, pero s los asuntos de la organizacin
universitaria. Todo eso ocurra en escasas oportunidades y, al final, la frase: en general
era un profesor muy distante. En m queda la imagen de un Millas despidindose prontamente para alejarse algo inclinado de hombros y solitario caminando por la vereda.
Pero, no es tambin Giannini una figura de soledad filosfica? Recordando e interpretando su primera reaccin contra el proceso universitario de reformas en los sesenta, nos
sugiere un filsofo individualista, algo que podemos llamar su mrito pequeo burgus,
y una carrera filosfica privada:
Haba llegado a la Filosofa por un camino muy difcil y lo que haba conseguido
era como un pequeo capital, un capital que haba conquistado dolorosamente,
para vivir estudiando [] me pareca que la reforma atacaba eso37.
La propiedad privada pequea propiedad privada de una carrera filosfica en marcha; el quehacer filosfico como un vivir estudiando que aparece incompatible con los
procesos colectivos universitarios, y cierta irrupcin de las masas de chilenos fuera y
dentro de las Universidades. Estos rasgos bosquejan el tipo social del intelectual filsofo
de los cincuenta encontrndose con los sesenta. Mirado desde cierta perspectiva, Millas
escribir una apologa terica de la Universidad de los pocos, y que ms all o ms ac de
su argumentacin filosfica, tambin podramos pensar como justificacin de espacios
individuales filosficos, en tanto defensa de la propiedad de una soledad acadmica38.
No necesariamente, entonces, las carreras acadmicas en otras facultades supondran
la coincidencia de individuos y soledad. En cambio, a pesar de un Giannini que confiesa:
para m pertenecer a la Universidad de Chile es ms que algo circunstancial, es algo
fatal39, no hace de la Universidad una cuestin terica en sus reflexiones. No est aqu
tampoco la huella terica de Millas en Giannini.
paredes de adobe. Se escucha hoy, en pueblos rurales de Chile todava con caballos en las calles. O en barrios
sbitos de casas viejas, a medio morir saltando, a muy pocas cuadras de los novsimos rascacielos de cristal
en las urbes chilenas del siglo XXI. Lo importante aqu, en el momento de la pilsener (o de la pilsen), es que
Giannini lo rememora como uno cuando la relacin con el profesor se aproxima al vnculo con el amigo. Pero al
amigo mayor y acadmico, de otra jerarqua por el lado acadmico. A pesar de que su tono y puesta en escena
debieran hablar de cierto vivir cotidiano, el momento parece excepcional. Una sombra dramtica transita la
pared del fondo en este bar.
37 Jksic, I., op. cit., p. 133. A propsito de lo coloquial de esta conversacin, notemos la repeticin, poco elegante,
de la palabra haba, que no vamos a encontrar en una redaccin en lenguaje acadmico.
38 Millas, J., El desafo espiritual de la sociedad de masas, Universidad de Chile, Santiago, 1962. Interesante
es estudiar si acaso Millas presiente aqu, inicindose la dcada, cmo ella terminara. Porque este desafo se
dice aos antes de la reforma universitaria. No es de ella que habla ni a la que responde, sino, posiblemente, a
la percepcin de un fenmeno social que la antecede y condiciona. En cualquier caso, nos parece que el desafo
quiere vencer en la instalacin de argumentos sociolgicos para sostener individualidades, y argumentos
98
Tradicin y colectivos: conectarse con una tradicin o compartir con otros un estilo
de trabajo, pregunta Jksic. Nada de eso. Filosofa como autorreflexin; vocacin como
asunto individual, que se mantiene en un plano como de cierre subjetivo:
I.J.: Le daba la filosofa la posibilidad de reflexionar sobre temas de inters
para usted, que al mismo tiempo lo conectaban con una tradicin, o era ms bien
un modo de incorporarse a un estilo de trabajo compartido por otras personas
interesadas en la disciplina?
H.G.: Para m era ms que nada un modo de autorreflexin. Yo creo que esa era
mi vocacin40 .
Tres dcadas despus de sus estudios en el Instituto Pedaggico (de los cincuenta a los
ochenta), Giannini habla de otra manera:
I. J.: Deseaba usted que no hubiese esa distancia [con Millas]?
H.G.: Claro que s. La Filosofa es un modo de vivir, un deseo de convivir, y eso
no exista en el departamento en absoluto41.
Entre esta filosofa como modo de vivir, deseo de convivir, y aquella filosofa conquistada en una vocacin individual, experimentada como propiedad privada, podramos
sealar dos Gianninis o, sencillamente, un proceso como esos llamados cotidianamente,
de madurez. En 1985, Giannini poda mirar atrs y valorar en su vnculo con Castelli (su
maestro) la importancia que ste daba a la experiencia comn y la comunicacin:
l buscaba en la cotidianeidad el sentido de una experiencia comn para comunicar a los hombres42 .
Giannini ha salido, ahora, del rincn de su soledad filosfica. La prctica acadmica
donde esa experiencia comn se hace trabajo filosfico, aade, es el seminario. Seminario
sobre autores (para la introduccin a la filosofa o el pregrado, solo seminarios de Aristteles y de Kant), donde se d una atmsfera de confianza entre estudiantes y profesor,
cuyo reflejo es una sala con una mesa redonda para sentarse, evitando toda jerarqua de
modo de entregar el mando al texto mismo43. Esto es, la formacin de una comunidad
39
40
41
42
43
filosficos para sostener la comunin del filsofo con la soledad del espritu, ya casi completamente interpretado
como razn moderna y cientfica.
Jksic. I., op. cit., p. 135.
Jksic. I., op. cit., p. 132. Para ms despliegue de este asunto, leer, en la misma respuesta, su mencin de
Kierkegaard y del espa al servicio del absoluto. La forma coloquial de lo mismo se nota cuando se encontraba
personalmente muy confundido: porque segua pensando algo que me tena vuelto loco.
Jksic I., op. cit., p. 133.
99
de lectores, de conversaciones y escrituras, de tamao reducido y de reducida duracin

(un semestre, un ao). En este espacio comn, ese texto puede hacer presente una forma
de tradicin.
4. Despus de muertos, desaparecidos
En la etapa del relato de Giannini que seguimos, Jorge Millas no ha dejado huellas ni
ha sido un smbolo. Particularmente, no hay ningn vnculo formativo o de continuidad
con las generaciones jvenes de los aos ochenta, durante la culminacin de las actuaciones de Millas como intelectual pblico, en la etapa ms propicia para esas huellas y esos
vnculos. Hemos agregado: poco, muy poco se lo recuerda y tal vez menos se lo lee hoy
(2014), en Chile. Y ello ocurre en un crculo que se autoalimenta: se lo lee poco porque no
parecen haber motivos o razones para leerlo; como no se lo lee, no pueden aparecer esos
motivos o razones. Este crculo tambin parece una consecuencia de ese discurso subterrneo acerca de una calidad de la filosofa chilena. Un prejuicio de entrada descalificador
bloquea la lectura, impide cualquier crtica nacida del estudio, y deja en completa imposibilidad una crtica que logre construir haciendo de la obra de Millas un legado.
Y esto, segn escuchamos de Giannini, comenz a ocurrir el da mismo de la muerte
en 1982, de Millas. Su olvido como filsofo, miembro reconocido y destacado de ese mundo del quehacer en Chile, junto a la borradura de su obra, se iniciaron al da siguiente la
iniciamos al da siguiente de esa muerte. Han pasado tres dcadas y, salvo desde hace un
par de aos, en un proceso que no sabemos dnde llegar, el nombre de Millas (como el de
tantos otros) no ha estado en ningn programa de estudios de filosofa en la Universidades
chilenas. Cmo se puede exigir calidad a un pensamiento que no conoce las herencias,
las transmisiones, la conformacin de escuelas o corrientes fruto de la maduracin
y la crtica intergeneracional?, cmo es que cada cual parece llegar a la filosofa desde
ninguna parte y salir de la filosofa sin dejar un lugar donde lleguen otros?
Dnde est hoy Millas? Segn el relato, en una soledad de muertos. Y no slo con
muertos ni entre solitarios. Muertos solitarios que entretejen la multiplicacin de las
muertes; soledades respecto de las cuales van desapareciendo las lenguas de la comunicacin: hasta sus libros, textos y obras se olvidan, y no se encuentran ni en las libreras de
viejos. Hurfanas generaciones jvenes de la filosofa en Chile que ya ni siquiera conocen
los nombres de sus desaparecidos, de los que ocuparon las mismas salas donde ellos hoy
estudian, de los que publicaron acerca de los mismos temas que hoy parecen, en la necesaria vanidad de los nuevos solitarios y dbiles, la novedad total.
Se trata aqu de sumar a los muertos a la muerte. De borrarles el nombre a los muertos.
Nunca ha sido Giannini tan negro como en estas lapidarias frases:
En Chile la filosofa muere con quien la piensa. No hay discipulado. Es un poco
la selva intelectual en ese sentido. Se dan las cosas pero mueren con los autores
100
y no se transmiten con la verdadera belleza de una comunidad intelectual. Eso

no pasa en Chile44 .
La doble muerte muerte y desaparicin de Millas, como ejemplo de una enigmtica
y extraa forma posible de anti-tradicin. Su filosofa muri el da que l muri; su obra
comenz a ser enterrada simultneamente con el fretro de sus restos. Hemos recordado
en una nota una escena acadmico-universitaria del 2013 con un ttulo que desde aqu ya
nos suena, por decir lo menos, irnico y bastante contrahecho: Dilogos Filosficos.
A este dilogo compareca un Luis Oyarzn y su Diario ntimo, y yo no podra dejar
de repetirme la frase: en Chile la filosofa muere con quien la piensa. A Luis Oyarzn
hubo que levantarlo de su tumba, leer su partida de nacimiento, como para hacerlo
entrar, por vez primera, a un auditorio de estudiantes compuesto mayoritariamente por
gente de los postgrados de esa Facultad. Qued algo de ese dilogo? Es decir, fue posible facilitar el inicio de algn dilogo de esos estudiantes con un profesor y filsofo que
resulta un antecedente importante para comprender cul es y cmo es la filosofa que hoy
estamos haciendo en Chile? Fue el muerto y desaparecido recuperado a la vida de sus
continuadores (que son sus continuadores, lo sepan o no)? Tal vez, aquel Dilogo Filosfico ya est perdido y no qued memoria precisamente porque solo se trataba y nada ms
que de un filsofo chileno.
Con el Grupo de Estudios del Pensamiento Filosfico en Chile, en los aos 2011 y
2012, fuimos a leer a Flix Schwartzmann, publicamos un texto acerca de una de sus
obras, y todava tenemos que andar con la presentacin del personaje bajo el brazo.
Cmo sera posible un pensamiento, digmoslo as, de importantes desarrollos (calidad), si lo realizado por la generacin incluso de los recin muertos ya no tiene continuacin? Pensemos en las figuras, en la primera lnea de los representantes actuales del
quehacer filosfico en Chile. En la lgica o regla expresada por Giannini, por ms que
brillen hoy, maana sern tan olvidados como Millas, Oyarzn o Schwartzmann. Luminarias por un tiempo que hoy se percibe brevsimo (como en verdad lo es), y que comienza
a ser borrado por las extraas potencias de un olvido nuestro, desde el instante mismo
de su muerte. Y para que vengan incluso apresurndose los siguientes protagonistas,
actores de una nueva discontinuidad, personajes del prximo captulo en esta comedia de
olvidos. Sobre los cadveres desaparecidos de otros no muy distintos a uno mismo, cada
cual comienza a cavar no otro lugar sino el de su propia desaparicin maana.
Giannini no es conocido como un pesimista. A esta selva intelectual, que sera lo
que tenemos, contrapone la comunidad intelectual, a fin de comenzar un quehacer ms
comunitario de la filosofa en Chile. Difcil. Como cambiar el rumbo de un trasatlntico
44 Jksic. I., op. cit., p. 140.
101
(hoy un buque sper-tanque). Pero, despus de todo, el buque chileno de la filosofa no

es muy enorme; cuesta girar su ethos, pero puede no costar demasiado.
5. Para no desaparecer en la filosofa en Chile
Jksic reacciona al escuchar muerte, selva, olvido, desapariciones, como proceso de

la filosofa chilena. Parece alarmado; relaciona quizs las ltimas frases de Giannini con
el contexto de la dictadura. Como si todo el cuadro anterior resultara producto de una
circunstancia histrica muy delimitada. Como si Giannini hablara del presente dictatorial
y sus consecuencias, y no de una extraa actualidad discontinua que poco tendra que ver
directamente con dictadura o democracia en Chile. Pregunta entonces si acaso lo que acaba de escuchar depende se subentiende: para cambiar, para volverse un relato optimista,
de la transformacin poltica e institucional.
Por su lado, Giannini parece tambin reaccionar a sus propias palabras. Responde afirmativamente a Jksic. Habla de riqueza de pensamiento y experiencia acumulada (bajo la
dictadura); de un futuro (un fin de la dictadura) respecto del cual es preciso estar preparado para recibirlo bien45. Y pone unas condiciones. Sorpresivamente, esas condiciones no
son poltico-institucionales, sino relativas a la aparicin de vnculos personales:
Lo primero que debe ocurrir es la relacin profesor-alumno, y despus la relacin autor-lector, que es la otra que no hay en Chile46 .
Porque Giannini est hablando de los filsofos chilenos y no de la dictadura, o el rgimen poltico. Pero, qu plano es ese? cul es su concepto, si predominan y hegemonizan
las escenas los conceptos estructurales (socio- polticos), mientras los lazos y vnculos
personales desaparecen, son silenciados o no ser que la estructura de estos vnculos
consiste en algunas formas de soledad, muerte y desaparecimiento que aqu han surgido?
Vnculos preferimos destacar vnculo para eso personal, y dejamos relaciones
para aquello social, de profesor-alumno y de autor-lector: Giannini nos confirma esta
idea amplia de tradicin. La parte autor-lector podemos tambin decirla como de textos,
autores y audiencias. Entonces resulta que Giannini aade otra dimensin a la idea de
Fielbaum. Porque Fielbaum algo dice47, pero no destaca como Giannini el asunto de unos
vnculos personales filosficos.
45 Jksic, I., op. cit., p. 141.

46 Idem.
47 Fielbaum, A., op. cit. Lo dice en el primer prrafo de su artculo cuando comienza relatando la ancdota de
un profesor de filosofa y su alumno. El profesor el mismo Jksic encuentra sorpresivamente al alumno
en un centro de detencin de prisioneros polticos en los primeros tiempos de la dictadura. Pero Fielbaum
muy precisamente se interesa solo por la resonancia sociopoltica en la aparente ancdota de unos vnculos
filosficos. En su idea de tradicin los vnculos filosficos personales se presuponen, no se critican (estudian).
102
El mismo Jksic parece ahora comprender. Ahora repite la expresin profesor-alumno, y la asocia con elementos que conforman la tesis de este escrito y que habla de [dis]
continuidad, generaciones, historia y temporalidades (actualidad) del quehacer de los filsofos en Chile:
I.J.: Cree usted que sobre la base de esta relacin profesor-alumno se puede
lograr un sentido de continuidad entre las nuevas generaciones y el trabajo filosfico previo en Chile?48
La respuesta de Giannini comienza el cierre de nuestra escritura que, en las condiciones del quehacer filosfico chileno, apuesta por este vnculo de discpulo y maestro,
consistentemente olvidado de reflexin y teora. Giannini llama a ese vnculo convertido
en institucin, en un modo del quehacer, una escuela49.
Jksic ha encontrado algunas sorpresas en su entrevista con Giannini. Cerrando sus
preguntas, lo llama un representante solitario de una generacin profesional. Giannini
vuelve al pesimismo. Cmo se ha sentido haciendo de este personaje? Mal, responde. Y
hace una afirmacin ms all de nuestro en Chile:
La filosofa es esencialmente dilogo, y solo en el mundo moderno se hizo solitaria50 .
Con esta proposicin iniciaramos otro periplo. Quedmonos en este lado del mundo,
en la cercana de Giannini, a quien conocemos y con quien hemos hablado incluso en la
casa donde vive. Pero no somos amigos. Y Giannini tiene hoy 86 aos:
He tenido amistades filosficas fundamentalmente fuera de la Universidad51.*
48
49
50
51
En verdad, ni siquiera parece que fueran filosficamente relevantes. Si en Chile tales vnculos dicen olvido,
soledad y desaparicin, entonces su idea de tradicin parece quedar coja. Notemos aqu, en nuestro colega
Fielbaum, la aparicin e inmediata desaparicin de la ancdota de vnculos personales en el argumento
filosfico.
Jksic, I., op. cit., p. 141.
Idem.
Ibidem.
Ibidem.
*Artculo recibido: 25 de noviembre de 2013. Aceptado: 22 de enero de 2014.
103
Bibliografa
Aguirre, M. y Snchez, C. (Comps.), Humberto Giannini: filsofo de lo cotidiano, Lom,

Santiago, 2010.
Fielbaum, A., La chance del sentido. Sobre las tareas actuales de una filosofa en Chile,
en Viveros, F. (Dir.), Filsofos chilenos y el Bicentenario, Chancacazo Publicaciones,
Santiago, 2012.
Figueroa, M., Jorge Millas. El valor de pensar, Ediciones UDP, Santiago, 2011.
Giannini, H., La reflexin cotidiana: hacia una arqueologa de la experiencia, Universitaria, Santiago, 1987.
Ibarra, A. (Comp.), Flix Schwartzmann. Pensar lo humano y sentir al prjimo desde
Chile y Amrica, Bravo y Allende/ Grupo de Estudios del Pensamiento Filosfico en Chile, Santiago, 2012.
Jksic, I., La vocacin filosfica en Chile. Entrevistas, en Anales de la Universidad de
Chile, Sexta Serie, N3, Septiembre, 1996, p. 128 y ss.
-------------, Rebeldes acadmicos. La filosofa chilena desde la Independencia hasta
1989, Ediciones UDP, 2013.
Millas, J., El desafo espiritual de la sociedad de masas, Ed. Universidad de Chile, Santiago, 1962.
R evista La Caada, En http://www.xn--revistalacaada-0nb.cl/. Nmeros correspondientes a los aos 2010, 2011 y 2012.
Snchez, C., Una disciplina de la distancia. Institucionalizacin universitaria de los estudios filosficos en Chile, CERC-SESOG, Santiago, 1992.
104
LOS PELIGROS DEL YO EXTENDIDO
Eugenio Yez R.*

La intencin del presente trabajo es analizar los peligros que surgen, especialmente
en el orden moral, para la dignidad humana al considerar, como lo hace Ignacio
Moya, que la identidad personal est dada desde fuera, por los otros. A nuestro
juicio, los postulados de Moya podran servir de argumentos para violar la dignidad
humana, como por ejemplo, el derecho a la vida.
Palabras clave: yo extendido, orden moral, dignidad humana.
THE DANGERS OF THE EXTENDED-SELF
The purpose of the present paper is to analyze the dangers that arise, especially in
the moral order, to human dignity while considering, as Ignacio Moya does, that
personal identity is given from outside, by others. In our view, the principles of Moya
could serve as grounds for violating human dignity, for example, the right to life.
Keywords: extended-self, moral order, human dignity.
*Universidad Adolfo Ibez, Santiago, Chile. Correo electrnico: eyanezr@uai.cl
105
Los peligros del yo extendido
Introduccin
Huelga decirlo, el nimo que inspiran estas reflexiones no es otro que poder contribuir muy modestamente a la ya larga discusin sobre la naturaleza humana. Esta milenaria controversia que habra comenzado con Platn y Aristteles est lejos de acabarse.
Las preguntas qu y quin es el hombre? no han sido clausuradas. En la actualidad, por
ejemplo, se debate con particular nfasis sobre el transhumanismo y el post humanismo1.
Adems, como la historia (magistra vitae) y ms precisamente la historia de la filosofa lo
atestigua, la verdad se alcanza comunitariamente, lo cual exige el dilogo, y no excluye
la controversia.
En este contexto, el artculo de Ignacio Moya La identidad personal, el dilogo y la
extensin: por qu no existe el yo sin los otros (vid. Intus-Legere Filosofa, Vol. 7, N
1, 2013, pp. 59-77), aborda una de las tantas aristas de la discusin acerca del hombre, a
saber: su identidad. La importancia de poseer una identidad personal, aunque sin decirlo
explcitamente, radica segn su autor, en que dicha posesin nos hara seres dignos de
reconocimiento, y por extensin, sujetos de derechos. Dicho de otro modo, nos parece
que el artculo de Ignacio Moya trasunta una loable preocupacin tica, pues como l
mismo expresa llevada a su conclusin lgica, el yo extendido tiene implicaciones para
el mbito poltico y tico2. Es, sin embargo, precisamente en este ltimo mbito, donde
Vase entre otros: Agar, Nicholas, Humanitys End: Why We Should Reject Radical Enhancement; The MIT Press,
Cambridge, 2010; Idem, Liberal Eugenics: in Defense of Human Enhancement, Malden, Blackwell, MA, 2005;
Idem, Liberal Eugenics, Public Affairs Quarterly 12 (1998), pp. 137-155; Bishop, Jeffrey P., Transhumanism,
Metaphysics, and the Posthuman God, Journal of Medicine and Philosophy 35 (2010), pp. 700-720; Bostrom,
Nick, In Defense of Posthuman Dignity, Bioethics 19 (2005), pp. 202-214; Doede, R. P., Transhumanism,
Technology, and the Future: Posthumanity Emerging or Sub-humanity Descending?, Appraisal 7 (2009), pp.
39-54; Tradition & Discovery 35 (2008), pp. 33-45; Fukuyama, Francis, Our Posthuman Future: Consequences
of the Biotechnology Revolution, Farrar, Straus and Giroux, New York, 2002; H abermas, Jrgen, The Future of
Human Nature, Polity, Cambridge, UK, 2003; H arris, John, Enhancing Evolution: The Ethical Case for Making
Better People, Princeton University Press, Princeton, 2007; Koch, Tom, Enhancing Who? Enhancing What?
Ethics, Bioethics, and Transhumanism, Journal of Medicine and Philosophy 35 (2010), pp. 685-699; Mckenny,
Gerald P., Enhancements and the Ethical Significance of Vulnerability, in Enhancing Human Traits: Ethical
and Social Implications, edited by Erik Parens, Washington, D.C., pp. 222-237, y Georgetown University Press,
1998; Sandel, Michael J., The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering, The Belknap
Press of Harvard University Press, Cambridge, 2007.
Moya, I., La identidad personal, el dilogo y la extensin: por qu no existe el yo sin los otros, en Intus-Legere
Filosofa, Vol. 7, N 1, 2013, p. 70.
107
Eugenio Yez R.
se presentan, a nuestro juicio, algunos problemas, si del respeto y defensa de la dignidad

humana se trata.
1. Planteamiento del autor
Segn nuestro autor, su artculo ofrece una solucin plausible a ciertos enigmas que
surgen en la filosofa de la identidad personal. En particular el problema diacrnico de la
identidad personal y los puzles que surgen en los casos de Alzheimer o amnesia3. Basado en el artculo La Mente Extendida de los filsofos de la mente Andy Clark y David
Chalmers4 se pregunta Ignacio Moya dnde acaba el yo y empieza el resto del mundo?5
Siguiendo a los autores recin mencionados responde que el yo no se limita a, y no est
limitada por, ninguna frontera fsica. Por lo tanto la definicin de identidad personal que
propongo aqu se basa en la premisa de que un yo nunca es reducible a un individuo en
particular6. En este contexto, el yo no es una persona individual, sino un sistema compuesto por un grupo de personas, por lo que siempre se extiende ms all de los lmites
fsicos de cualquier organismo individual7. De este modo, la continuidad de la identidad
personal en el tiempo se puede garantizar acudiendo al concepto del yo extendido como
centro de gravedad, pues una persona individual no conoce ni est en control de su identidad ya que las identidades no dependen de los individuos particulares, sino que siempre
se extienden hacia fuera, hacia los otros. Es decir, la continuidad de mi identidad estara
garantizada por los otros8. Qu es entonces, el yo? Basado en los conceptos de extensin y centro de gravedad nuestro autor lo define como un sistema que est constituido por la persona individual a la que nos referimos en un momento determinado (este
individuo funciona como el centro de gravedad para ese sistema), adems de las otras
3 Moya, I., op. cit., p. 75.

4 Este artculo fue presentado en 1998 en la revista Analysis 58, 1998, pp. 10-23.
5 La pregunta que se hace Chalmers y Clark es (citamos in extenso): Dnde acaba la mente y dnde empieza
el resto del mundo? La pregunta invita a dos respuestas tpicas. Algunas personas aceptan las demarcaciones
de la piel, y el crneo, y afirman que lo que se halla fuera del cuerpo est tambin fuera de la mente. Otros
sin embargo se inclinan por el argumento de que los significados de las palabras simplemente no estn en
la cabeza y sostienen este externalismo del significado, extendindolo a toda la mente. Nosotros queremos
proponer una tercera posicin. Abogamos por un tipo diferente de externalismo: un externalismo activo, basado
en el papel activo que el entorno tiene en la consecucin de los procesos cognitivos.
6 Moya, I., op. cit., p. 61.
7 Idem.
8 Cfr. Moya, I., op. cit., p. 59. Clark entiende la mente extendida como: Mindware is the total set of resources that
make a mindin my view, thats a mix of neural, bodily, and even extra-bodily stuff. In speaking of the mind as
extended, what I mean is that the machinery of mind need not all be in the head. Our brains are able to outsource
cognitive work to software packages, calculators, other people. In so doing, we build larger circuits that are
information processors in their own right. (El mindware es el conjunto de todos los recursos que constituyen
una mente Tal como yo lo veo es una mezcla de cosas neurales, corporales e incluso extracorpreas. Al llamar
extendida a la mente, lo que quiero decir es que la maquinaria de la mente no necesita estar toda en la cabeza.
Nuestros cerebros pueden subcontratar trabajo cognitivo a paquetes de software, calculadoras, otras personas).
Al hacerlo, construimos circuitos ms grandes que son procesadores de informacin por derecho propio. Vase
entrevista realizada a Andy Clark en Junio del 2009, en: http://www.desdeelexilio.com/2009/07/27/la-menteextendida-entrevista-a-andy-clark.
108
personas que giran en torno a ese individuo9. A mayor abundancia nos dice Moya: estoy
de acuerdo con Cuypers, en que el atomismo est en la raz de la mayora de los puzzles
y dilemas en la filosofa de la identidad personal. Por eso, la respuesta que propongo aqu
es la de un yo plural, abierto, social, extendido y dialgico que se opone al yo atomista10.
Como el yo no es una cosa personal, sino que est extendido en el mundo y por lo
tanto est ms all del control de cualquier individuo en particular11, Moya cree encontrar
en el Alzheimer y la amnesia la mejor demostracin del yo extendido, pues estas enfermedades demuestran que la identidad personal no depende de la voluntad del individuo
cuya identidad est en cuestin, a menos que estemos dispuestos a renunciar a nuestros
entendimientos ms fundamentales de lo que significa ser un ser humano12. Para no dejar
lugar a dudas, reafirma su postura: en este trabajo sostengo que un yo no se puede reducir
a un individuo especfico, porque un yo implica siempre ms que el solo individuo cuya
identidad est en cuestin. En el corazn de esta premisa se encuentra la afirmacin de
que la identidad personal no es una cosa privada o personal que est all dentro de una
persona en espera de ser descubierto por otros o por m a travs de la introspeccin13.
Desde esta ptica, la posibilidad de conformar la identidad personal pasa por un estado
de conciencia, a saber, la introspeccin. As las cosas, lo propio del hombre no es su alma,
como aquel principio que anima un cuerpo, sino la conciencia psicolgica.
El argumento a favor del yo extendido sera que el hombre es construido desde fuera
y, por ello, nada le pertenece. Es el mundo (exterior) el que nos otorga nuestra identidad:
la funcin que el mundo tiene en la formacin y conformacin de nuestra identidad
no slo es importante o fundamental sino que es una caracterstica ineludible de lo que
significa ser un ser humano14. La identidad nos es dada. Moya cita el caso de los bebs
humanos, los cuales son incapaces de afirmar o articular sus identidades por s mismos,
porque la capacidad de tener una identidad nica que los distinga de otros bebs depende
no slo de la presencia de los dems, sino que requiere de la activa participacin de ellos
en su vida15. Esta idea no es nueva, es lo que plantea, por ejemplo, Maturana slo que con
otro lenguaje. Segn el bilogo chileno la humanizacin del feto o recin nacido surge de
la relacin cultural con la madre, cuando el embarazo es un estado deseado y la madre se
desdobla en su sentir, dando origen a un ser que tiene nombre y futuro16.
A nuestro parecer la pregunta no es si los bebs, los ancianos con Alzheimer, o una
persona en estado de ebriedad pueden afirmar o articular su identidad. La pregunta es
9
10
11
12
13
14
15
16
Moya, I., op. cit., p. 62.

Idem.
Ibidem.
Idem.
M aturana, H., El sentido de lo humano, Hachette, Santiago, 1992.
109
Eugenio Yez R.
si ellos poseen o no una identidad, que los hace ser aquello que son y los distingue del
resto. Un prisionero judo en un campo de concentracin despus de una brutal golpiza
difcilmente va a poder articular su nombre o afirmar su corporeidad. Desde la teora de
Moya este prisionero no pasara de ser una cosa, en el mejor de los casos, un maltrecho
cuerpo. Ser cosa sera su identidad. Robinson Crusoe o el ermitao que vive solo en la
montaa carecen entonces de identidad, pues seran una especie de centros de gravedad
que gravitan en el vaco.
2. Algunos comentarios crticos
Como ya hemos mencionado, Moya parte de la base (petitio principii) que el yo no

es una cosa situada dentro del individuo. No cabe, entonces, la posibilidad de un yo no
extendido, que en un lenguaje clsico podramos llamar una persona. Aunque no es el
objetivo del autor discutir porque no cree en la existencia de un ser humano personal, subsistente por s mismo, creemos, sin embargo, que no habra estado dems haber ofrecido
al lector algunas orientaciones al respecto. Existe una extensa tradicin que ofrece buenos
argumentos en defensa de un ser personal17.
Hubiera sido tambin conveniente precisar qu entiende el profesor Moya por identidad personal. Solo nos ofrece algunos pocos indicios, como por ejemplo, la corporeidad,
que desempea un papel central en la definicin de nuestra identidad.
Todos estos aspectos (lugar de nacimiento, apariencia fsica, identidad tnica)
son componentes esenciales e ineludibles de la identidad de cualquier individuo y sin embargo ninguno de ellos depende del actuar del individuo. Nosotros
no decidimos dnde nacemos o cul ser nuestra lengua materna. Estos no son
asuntos privados. Por otra parte, si bien es cierto que la mayora de estos aspectos el individuo efectivamente se pueden cambiar y modificar ms adelante
en la vida (considere cirugas plsticas, cambios de nombre legal y otros) lo que
no puede ponerse en duda es que, inicialmente, todas estas caractersticas nos
son otorgadas gracias a las acciones de los dems. Vienen del mundo exterior,
y por lo tanto nuestras acciones tendientes a modificar algn aspecto de nuestra
identidad (apariencia fsica, identidad tnica) han de entenderse siempre como
reacciones a las acciones de los dems18 .
En qu sentido juega un papel central la corporeidad? Al tenor de su tesis central,
parece que ninguno, habida cuenta que el ser humano es esencialmente autoconciencia.
Sin ella no somos ms que res extensa.
17 Pienso en la tradicin aristotlica-tomista, o en los aportes del llamado personalismo.

18 Moya, I., op. cit., pp. 69-70.
110
Nos merece tambin algn cuestionamiento circunscribir la identidad personal a la

dimensin psicolgica del ser humano, ms precisamente a la memoria o continuidad
psicolgica. En coherencia con esto, los argumentos de Moya se ubican en una lgica
psicolgica, o si se quiere, de las neurociencias. Reduciendo la identidad personal a la
conciencia psicolgica, nuestro joven autor asigna gran importancia al dilogo, que segn
l constituye la base de la identidad personal. Desde su ptica alguien que no dialoga,
carece de identidad, de lo cual se sigue que no es considerado persona. Un embrin, un
recin nacido, un nio autista severo, un anciano con demencia senil, una persona con
afasia, etc., carecen, por lo tanto, de identidad. Qu son entonces? slo un cuerpo?,
slo res extensa? zombis? En una frase que nos recuerda los mejores momentos del
conductismo, este joven filsofo manifiesta que el mundo en el que siempre necesariamente nos encontramos tiene en un papel primordial e innegable en la conformacin de
nuestra identidad personal19, o sea, nuestra identidad (psicolgica) est dada tambin por
el entorno. En consecuencia, as como se puede afirmar que las identidades personales
no pertenecen a personas individuales, tambin podemos afirmar que en los casos de la
enfermedad de Alzheimer o amnesia es posible mantener la identidad de un individuo en
el tiempo siempre y cuando existan otros a su alrededor que estn all precisamente para
otorgar esa identidad20. Y si no estn all para otorgar esa identidad, por el contrario, si
estn all para negarla?
Percibimos en la postura de Moya cierto voluntarismo, pues quin garantiza que ese
otro est siempre dispuesto a otorgarme identidad?, no podra ser al revs, como tantas
veces lo ha demostrado la historia?, es decir, que los otros centros de gravedad, sobre
todo si tienen ms peso, me nieguen dicha identidad. Pienso por ejemplo en los casos de
Terri Schiavo y Eluana Englaro. Ambas carecan de autoconciencia, pues estaban en estado vegetal. Terri muri el 31 de marzo del 2005 en una pieza de hospital tras dos semanas
de lenta agona y sin la presencia de los seres que la amaban, porque su marido y las leyes
no le reconocieron su identidad personal. Muri de hambre y sed. Su falta de identidad
no le daba derecho a recibir alimentos e hidratacin. Eluana Englaro, muri tambin de
inanicin el 9 de febrero de 2009. Este mismo principio se les puede aplicar tambin a enfermos de Alzheimer. Ya se conoce de casos en Holanda, donde mdicos han eliminado
a pacientes con Alzheimer, precisamente, porque contrario a lo que cree Moya, ellos son
otra persona. En Blgica ya se abri la puerta para para eliminar no slo pacientes con
Alzheimer, sino tambin a nios autistas, bajo el principio de misericordia extendida 21.
Lamentablemente estos no son casos aislados y cada da esto va in crescendo. Los buenos
deseos de Moya o su buena voluntad se estrellan con la realidad.
19 Moya, I., op. cit., pp. 70-71.

20 Moya, I., op. cit., p. 71.
21 Vase en: http://www.finmundo.net/2013/06/eutanasia-para-ninos-y-pacientes-con.html. El director de la
clnica suiza pro eutanasia, viene proponiendo tambin la aplicacin de ella a pacientes con trastornos mentales,
entre ellos el Alzheimer.
111
Eugenio Yez R.
Tomemos otro ejemplo. Desde una perspectiva existencialista sartreana, precisamente

los otros son el enemigo, o como afirma el autor de El Ser y la Nada en su obra de teatro
A Puertas Cerradas, el infierno son los otros (Lenfer cest les autres). Es el otro (un
hermano, un padre, un amigo, un mdico, etc.) el que me cosifica, me reduce a objeto, pues
es el nico modo que tiene de autoafirmarse. El voluntarismo de Ignacio Moya linda en el
candor cuando expresa que es evidente que para la mayora de nosotros, una persona que
tiene la enfermedad de Alzheimer o amnesia sigue siendo esencialmente la misma persona que conocamos. Seguimos cuidando, amando y llamndola con el mismo nombre.
Aunque ella ya no puede reclamar una identidad para s, somos nosotros los que tenemos
esa capacidad de mantener su identidad22. Lamentablemente para muchas personas no
solo no es evidente, sino que es lo contrario, como hemos visto. Precisamente por padecer
Alzheimer o amnesia se es otra persona.
Esta es la perspectiva, por ejemplo, de Peter Singer. Este filsofo australiano, que al
igual que Moya cree que la personalidad/identidad est dada por la conciencia, llega a una
conclusin diametralmente opuesta a la de Moya. Como no estamos en presencia de una
persona, sino slo de un ser de la especie homo sapiens, y es una carga demasiado onerosa, ya sea para la familia o el Estado, sera un deber moral eliminarla. Recordemos que
Peter Singer, uno de los filsofos ms influyentes en la actualidad, postula que no todos los
seres humanos son personas, porque nuestra pertenencia a la especie homo sapiens nada
garantiza. En consecuencia, no todos los seres humanos poseen la misma dignidad. En
virtud de ello, este profesor de Princeton concluye que aquellos animales humanos (lase seres humanos) que no son personas, pues no son conscientes de s mismos, no pueden
defender sus intereses, no pueden manifestar sus deseos, ni proyectarse en el futuro, o son
incapaces de establecer relaciones significativas, poseen menos valor que una persona
no humana (lase animal), como por ejemplo, un cerdo adulto, o la tan ridiculizada
gallina. En coherencia con estos postulados, para Singer, aquel que padece Alzheimer no
es persona, o en el lenguaje de Moya carece de identidad personal, y en consecuencia, por
su bien, el de sus familiares y de la sociedad, apelando al principio de reemplazabilidad,
debe ser eliminado23.
Desde el punto de vista clnico tampoco se puede afirmar sin ms que es evidente
el hecho de que el otro, un tercero (padre, amigo, hermano, etc.) pueda recordarle su
identidad al enfermo de Alzheimer. Si la enfermedad es severa de nada sirve que el otro
le recuerde el nombre, pues no se dar cuenta ni ser capaz de reconocer a ese otro. Lo
mismo en casos de amnesia severa. As las cosas, la siguiente cita de Moya es expresin
de un deseo de buena voluntad: en consecuencia, as como se puede afirmar que las identidades personales no pertenecen a personas individuales, tambin podemos afirmar que
en los casos de la enfermedad de Alzheimer o amnesia es posible mantener la identidad
22 Moya, I., op. cit., p. 72.

23 Cfr. Singer, Peter, Practical Ethics, Cambridge University Press, Cambridge, 2011, p. 163.
112
de un individuo en el tiempo siempre y cuando existan otros a su alrededor que estn all
precisamente para otorgar esa identidad24.
Una observacin, si se quiere de carcter epistemolgico, dice relacin con los lmites del yo extendido. Si proyectamos en el espacio el argumento de Moya podra
existir un solo yo, pues las conexiones entre los diferentes centros de gravedad pueden ser
infinitas. As las cosas, todos los habitantes del planeta constituiran una suerte de Mega
Yo, idea que tiene sus races en Hegel, ms precisamente en el Estado como encarnacin
de la Idea o del Espritu Absoluto.
3. Riesgos en el orden moral
A partir de los comentarios crticos se pueden colegir los riesgos en el orden moral.
Concuerdo con Ignacio Moya en su esfuerzo por salvar en mi lenguaje, la dignidad
humana. Nuestro desacuerdo estara en que para l la identidad personal, y por all la
posibilidad de ser sujeto de derechos como el derecho a la vida, est dada por los otros,
quienes a su vez construyen dicha identidad. Desde mi perspectiva es posible afirmar la
identidad personal, para utilizar el lenguaje de Moya, como una cualidad que nos viene
dada, y que solemos llamar naturaleza humana, es decir, una determinada forma de ser
(y por extensin de obrar) que nos constituye e identifica. Al poseer un modo de ser que
nos es propio, nos afirma como seres personales y nos distingue, a la vez, de otros seres.
No debemos confundir, sin embargo, la naturaleza biolgica con la naturaleza humana. El
genoma humano constituye la identidad biolgica25 de cada persona, nica e irrepetible.
De ese modo, expresa una parte de su condicin de persona, pero no la agota en su ser. Lo
propio del hombre es ejercer sus facultades y desarrollar sus capacidades, el que no pueda
hacerlo por alguna enfermedad, no significa que no las posea.
Insisto, coincidimos con Ignacio Moya en el diagnstico. l considera especialmente
revelador:
El caso de las personas con amnesia retrgrada. Es decir, la amnesia donde la
gente no tiene recuerdos de su pasado ni de su identidad, pero son capaces de
formar nuevos recuerdos. Pero, de acuerdo con lo que he venido argumentando
nos dice Moya hasta ahora, resulta que tener amnesia retrgrada no implica
que la persona ya no es quin era antes de la aparicin de amnesia. Ella sigue
siendo, por ejemplo, mi hermana pequea. Aunque ella ya no sabe que es mi hermana, lo sigo haciendo. Y tambin lo saben los dems que giran a su alrededor.
Como un yo extendido que ella es, su individualidad est asegurada en virtud de
24 Moya, I., op. cit., p. 71.

25 Como se sabe, nuestro cuerpo est constituido por trillones de clulas, las cuales poseen 46 cromosomas, en
ellas, a su vez, residen miles de genes (entre 50 mil y 70 mil).
113
Eugenio Yez R.
su ineludible interrelacin con los que la rodean. Es por eso que los otros que giran en torno a ella harn un gran esfuerzo y todo lo posible por decirle, en efecto
recordarle, la persona que ella es. Esto demuestra que los otros son los guardianes
y poseedores de sus recuerdos y son tambin la fuente de su individualidad, de
su identidad. En consecuencia, le mostrarn y le dirn, entre otras cosas, cul es
su nombre. Cul es su color favorito. Qu msica le gusta y le disgusta. Cmo le
gusta vestir. Qu comida le gusta. Quines son sus amigos. Si ella es divertida
o no. O si normalmente amanece de mal humor por la maana. Tal vez es buena
para contar chistes. Tal vez no. Ellos le van a decir cules son sus preferencias
polticas. Lo que todo esto demuestra es que slo tenemos que ir a otros para saber
quin es mi hermana26.
Yo tambin creo que sigue siendo su hermana, pero no porque su entorno familiar se
lo recuerda, sino porque ella misma es un ser subsistente por s misma, aunque su cerebro no le permita ejercer ciertas capacidades como la memoria. Moya ve el lado positivo
y romntico del tema, pero la moneda siempre tiene dos caras. Qu pasa si su entorno
no est dispuesto a recordarle que es hermana, hija, amiga? Como de hecho sucede a
menudo. Conozco muy de cerca el mundo de la discapacidad severa, y aunque la experiencia tiene un valor de prueba muy limitado, no son pocos los padres incluso madres,
que por diversas razonespara ellos muy justificadas, abandonan a sus hijos. Moya nos
da como argumento a favor de su yo extendido el sentir el dolor ajeno como propio: en
otras palabras, no estamos simplemente identificndonos con otro dolor. Lo que ocurre
es que el otro dolor es nuestro dolor. Esto es particularmente cierto cuando se trata de las
personas ms cercanas a nosotros, como hijos, hijas, parejas, amigos y seres queridos (los
que seran las personas ms cercanas al centro de gravedad en la representacin grfica
del yo extendido que proporcion en las pginas anteriores). Cuando mi hijo experimenta
un fracaso o un xito, como padre yo experimento ese xito como si realmente fuese mi
propio xito27. Me parece que en relacin al dolor, considerado a partir de la experiencia
como una experiencia intransferible, se aplica el adagio latino: quid recipitus ad modum
recipientes recipitur. Esto no invalida el compadecerse por y con el otro.
Hacer depender la identidad personal desde fuera del sujeto, o no reconocerle un estatuto ontolgico y/o tico propio no es nuevo y precisamente se ha utilizado para defender,
por ejemplo, el aborto. Es el caso del ya citado Humberto Maturana, para quien el embarazo es un proceso psicolgico y no fisiolgico. Como ltima postura, se debe mencionar
la denominada teora de la humanizacin relacional, principalmente defendida por el
bilogo chileno Humberto Maturana28. ste sostiene que el individuo biolgico homo sapiens sapiens, no es humano mientras no se humanice o culturice. Esto ocurre cuando el
26 Moya, I., op. cit., p. 72.

27 Moya, I., op. cit., p. 73.
28 Cfr. M aturana, H., op. cit., pp. 142-143.
114
embarazo comienza a ser un estado deseado por la madre29. Para Maturana, la humanizacin no se produce en un momento fijo del desarrollo. La madre se desdobla en su sentir y
reflexin, dando origen en su vientre a un ser que tiene un nombre y futuro. Esto no ocurre
en un momento fijo; no es un fenmeno fisiolgico (...); es un fenmeno psquico, esto es,
de la vida de relacin30. El embrin, no es considerado un ser en s. Esto se producira
slo cuando l se relaciona con quien lo engendr. Este ser se constituira a partir del
otro o los otros. Si los progenitores o su entorno social no lo han aceptado o deseado, no se
puede hablar de un ser en s. Qu sucede si la madre nunca desea a ese ser biolgico que
lleva en su vientre, antes del parto? La respuesta es obvia: Si no lo desea, no es humano,
por lo tanto carece de dignidad. Ergo: puede eliminarlo, pues no est matando a un hijo,
slo se est deshaciendo de una realidad biolgica, de algo, de un lastre que no desea.
Maturana sostiene que si hay un aborto antes de ese momento (cuando la madre desea al
hijo) desaparece un ser vivo, un embrin o feto, pero no un ser humano31.
Reflexiones finales
Haciendo un esfuerzo de sntesis, mis cuestionamientos seran en el orden ontolgico:

a) reducir a la persona a su conciencia psicolgica; b) hacer depender la identidad personal
de la capacidad de hacer uso de nuestras facultades; c) hacer depender nuestra identidad
del reconocimiento de un tercero; d) por extensin hacer depender la dignidad de la persona de la buena voluntad del otro. All donde Heidegger afirmaba que ser es ser interpretado, con Moya podemos decir que ser es ser reconocido por otro; e) confundir identidad
con mente, una mente extendida, que no est acotada a un cerebro o piel, sino que est
acoplada al mundo externo. El concepto del yo extendido opera moviendo la identidad
personal ms all del crneo y la piel hacia el mundo con el fin de formar un sistema con
los otros32, nos dice Moya.
En el orden moral: a) hacer depender dignidad de una persona del reconocimiento de
otro, que adems es quien construye mi ser. En consecuencia, el ser humano no sera
sensu stricto sujeto de derechos, sino ms bien objeto de derechos, pues como el autor
nos dice, no existe un yo personal, sino un yo extendido; b) al lmite esta teora podra
justificar las violaciones a ciertos derechos humanos. Al menos para quien escribe estas
lneas eliminar a un paciente con Alzheimer constituye una violacin al derecho a la vida;
c) un ser humano cuyo entorno sea la otra cara de la medalla, es decir, no de reconocimiento, sino de rechazo, queda al arbitrio de esos otros centros de gravedad, ms an, si
esos centros de gravedad tiene un mayor peso (ejemplos histricos hay muchos); d) no
existe el ser humano como sujeto moral. Aunque nuestro autor no lo dice explcitamen-
29
30
31
32
Ibid., p. 143.
Ibid.
Ibid.
115
Eugenio Yez R.
te, el yo no extendido, para utilizar su lenguaje o la persona, es una ilusin y la mente

extendida (Mindware) o yo extendido la realidad. Clark afirma que si esperamos que
el yo est alojado en una especie de mdulo interno definido, es casi con certeza una ilusin33. A nuestro juicio la teora del yo extendido, no garantiza el respeto por la dignidad
humana, por el contrario lo agrava, especialmente en lo que respecta al derecho a la vida.
Terminamos estas breves reflexiones recordando lo que sostena al principio. Siempre
es saludable y necesario seguir preguntndose por nuestra propia condicin, y en ese sentido las discrepancias acadmicas deben ser confrontadas, ms an si lo que est en juego
es una cuestin de vida o muerte.*
Bibliografa
Clark, Andy-Chalmers, David, La Mente Extendida, Revista Analysis 58, 1998, pp.
10-23.
Clark, Andy, http://www.desdeelexilio.com/2009/07/27/la-mente-extendida-entrevistaa-andy-clark.
Maturana, Humberto, El sentido de lo humano, Hachette, cuarta edicin, Santiago, 1992.
Singer, Peter, Practical Ethics, Cambridge University Press, Cambridge, 2011.
33 Entrevista a Andy Clark realizada el 29 de junio de 2009, ref. cit.

*Artculo recibido: 16 de junio de 2014. Aceptado: 21 de julio de 2014.
116
RESEAS
Moral Science and Practical Reason in Thomas Aquinas, Mara Elton B., Lit Verlag,
Philosophie: Forschung und Wissenschaft, Berln- Zrich, 2013, 88 pp.
Mara Elton es profesora de filosofa prctica en la Universidad de Los Andes. Su libro

Moral Science and Practical Reason in Thomas Aquinas es fruto de una reflexin sobre
textos del Aquinate que se refieren al saber moral como un hbito de ciencia prctica.
Plantea el tema en forma polmica al contradecir una interpretacin estndar que considera la ciencia moral tomista como una ciencia terica. El libro est dividido en dos partes: La practicidad de la ciencia moral (3 subcaptulos) y El mtodo de la ciencia moral
prctica (4 subcaptulos).
En la primera parte, la autora sostiene que en muchos textos del Aquinate hay un conocimiento prctico universal que posee el hombre comn, quien tiene una vida moral previa
a toda teorizacin sobre ella. Esta ciencia prctica se adquiere a travs de la experiencia y
se caracteriza por su valor apetitivo, ya que su punto de partida es un horizonte de bienes
a los que tiende naturalmente la voluntad. No se puede confundir con la filosofa moral,
la cual es una reflexin sistemtica sobre esta ciencia prctica ms originaria. La filosofa
moral, aunque tambin es prctica, no constituye un requisito indispensable para la accin
moral del sujeto.
En la base de la formacin de la ciencia moral-prctica se encuentra la tendencia natural de la voluntad al bien, la cual, cuando es desorientada por el vicio o no es reforzada por
la virtud, no permite a la razn tener ciencia prctica o, tenindola, no le permite aplicarla
a las acciones concretas.
Si esta ciencia moral fuera una ciencia terica, sera posible tener ciencia moral y, al
mismo tiempo, ser vicioso. Sin embargo, de acuerdo a ciertos textos de Toms de Aquino,
esto no es posible. El hombre vicioso no tiene ciencia moral, porque su razn prctica se
encuentra completamente desorientada respecto a los fines buenos. El hombre incontinente, en cambio, posee ciencia moral porque su razn no est alterada respecto a los fines
universales, los cuales no es capaz, sin embargo, de aplicar en la prctica. El continente
se encuentra en la misma situacin, pero aplica con esfuerzo los principios universales a
la accin concreta.
De este modo, en la segunda parte del libro, la autora sale al paso de las crticas que
han hecho Nussbaum, Nelson y Hall a una concepcin estndar de la ciencia moral tomista, la cual se desarrollara tericamente a partir de ciertos principios a priori derivados
119
de la esencia del hombre, y se aplicara no se sabe bien de qu modo a la voluntad y las

pasiones.
La ciencia moral prctica se desarrolla, segn Toms de Aquino, de acuerdo al mtodo
compositivo, no de acuerdo al mtodo resolutivo, propio de las ciencias tericas. Eso significa que procede desde ciertos principios morales simples y universales hacia el descubrimiento de principios prcticos ms cercanos a la accin, no por una deduccin terica,
sino por va de descubrimiento (inventio). En la segunda parte de este libro, la autora
abunda en las diferencias entre estos dos mtodos, y tambin en las distinciones entre el
mtodo compositivo de la ciencia moral y el mtodo compositivo de la techn.
Moral Science and Practical Reason in Thomas Aquinas es una interpretacin original
del saber moral en el Aquinate, segn la cual se explica el conocimiento de los principios
morales posedos por el sujeto comn. La autora fundamenta su explicacin en numerosos
textos de Toms de Aquino, en los cuales el Aquinate recoge y profundiza la herencia
aristotlica.
lvaro Pezoa Gutirrez

Universidad de Los Andes
aapgutierrez@gmail.com
120
Definicin de la R evista y Lnea editorial / Definition and Publishing Line
Intus-Legere Filosofa es una revista dedicada a la publicacin de investigaciones y estudios de carcter filosfico cuya gestin editorial reside en el Departamento de Filosofa
perteneciente a la Facultad de Artes Liberales de la Universidad Adolfo Ibez. El criterio
de publicacin es la seriedad disciplinar y el rigor metodolgico en la investigacin, de
modo que los artculos responden al nivel acadmico universitario, versando stos, sin
restriccin, sobre los temas y mbitos propios de la filosofa en su ms amplio espectro:
historia de la filosofa, estudios de los grandes filsofos, antropologa filosfica, tica,
filosofa poltica, filosofa del derecho, filosofa de la religin, filosofa del lenguaje, filosofa de la ciencia, filosofa del arte, filosofa de la historia, metafsica, lgica, reflexin
filosfica sobre las ciencias humanas y naturales, etc.
La lnea editorial de la revista, desde una apertura sin restricciones ideolgicas, da
cabida a opiniones y posiciones filosficas en su ms amplia variedad, con el expreso
propsito de contribuir a enriquecer la reflexin y el dilogo filosfico a travs de una
publicacin que fomente la exposicin intelectual rigurosa de ideas. La calidad humana
del estilo y el respeto que exige el valor del pluralismo y la tolerancia, sumadas a la originalidad y el rigor cientfico disciplinar en los anlisis y planteamientos, son las nicas condiciones exigidas a los trabajos que se publican. Sin operar como un criterio determinante
o excluyente, Intus-Legere Filosofa propiciar en su poltica editorial que sus pginas
contribuyan, desde la perspectiva filosfica, a la comprensin y anlisis de los problemas
y debates que atraviesan el contexto contemporneo.
Intus-Legere Filosofa es, finalmente, una revista de aparicin semestral que edita dos
nmeros al ao. El primer nmero es siempre de carcter miscelneo, aceptndose en l
contribuciones pertenecientes a la amplia lnea editorial antes sealada. El segundo nmero corresponde a la edicin de un Nmero Especial dedicado a un tema, autor o problema
filosfico en particular que es tocado, desde distintas perspectivas, por todos los artculos
que incluye. Los trabajos y reseas para el N1 se reciben hasta la ltima semana de Junio
de cada ao, mientras que la recepcin de contribuciones para el N 2 se cierran la ltima
semana de Octubre de cada ao.
121
Normas de Publicacin / Publication Rules
1. Intus-Legere Filosofa es la revista del Departamento de Filosofa de la Universidad

Adolfo Ibez, Chile. Ella acoge nicamente artculos inditos, originales, de alta calidad cientfica, en las distintas reas de la filosofa. La publicacin est dirigida a los
profesionales de la filosofa y su periodicidad es semestral.
2. Intus-Legere Filosofa publica artculos en castellano, portugus, francs, ingls, alemn e italiano. Su extensin no deber ser menor de 10 pginas ni mayor de 20 pginas en formato Word, tamao Carta o equivalente; fuente Times New Roman 12 para
el texto central y 10 para las notas al pie de pgina; interlineado 1,5. La Bibliografa
deber ser incorporada tanto al pie de pgina como al final del artculo, en este ltimo
caso, en orden alfabtico. La Revista se reserva el derecho de ajustar los originales
a su estilo habitual. Por otra parte, los autores son responsables del contenido de sus
contribuciones, as como de la exactitud de sus citas y referencias bibliogrficas.
3. Todo artculo debe ir precedido de ttulo, resumen (mximo 5 lneas Word) y 5 palabras
clave, tanto en el idioma en que hayan sido redactados como en ingls. El autor deber
indicar su grado acadmico, institucin a la que est adscrito y correo electrnico.
4. Las fotografas, tablas, mapas, cuadros, etc., debern ser entregados en forma independiente del texto, en formato JPG o TIF, con una resolucin mnima de 300 dpi.
5. Los subttulos dentro del artculo irn numerados secuencialmente as: 1, 2, 3, etc.,
en letra recta y negritas. Los ttulos de posteriores subdivisiones deben ir en cursiva,
negrita, y seguir una ordenacin alfabtica, as: a), b), c), etc.
6. Las comillas a utilizar en todos los artculos sern Comillas Inglesas.
7. Las citas que estn incorporadas en el cuerpo del texto deben ir entre comillas. Las
citas incorporadas en caja menor deben ir sin comillas y en cursiva.
8. Las palabras que aparezcan en el texto en un idioma distinto del espaol deben ir en
cursiva, salvo los nombres propios en latn.
9. Las citas a pie de pgina en un idioma distinto del espaol deben ir entre comillas y
cursiva. Las citas al pie de pgina en espaol deben ir entre comillas y sin cursiva.
123
10. Las notas a pie de pgina deben tener el siguiente formato:

a) Libro: Cardona, Carlos, La metafsica del Bien Comn, Rialp, Madrid, 1966, p. 33.
b) Artculo de Revista: Thonnard, F.J., Caractres platoniciens de lOntologie augustinienne, Augustinus Magister, Vol. I, 1954, pp. 324-330.
c) Seccin o Captulo de Libro: K nuutila, Simo, Time and creation in Augustine, en
Stump, Eleanore and K retzmann, Norman, The Cambridge Companion to Augustine,
Cambridge University Press, Cambridge, 2006, p. 106.
d) Documento Electrnico: Indicar la fecha de publicacin o la de su ms reciente actualizacin. La direccin URL debe brindar la informacin suficiente como para recuperar el documento. Ejemplo:
Arregui, Jorge V., Sobre el gusto y la verdad prctica, 1990, disponible en: http://hdl.
handle.net/10171/881.

Se permitirn las referencias bibliogrficas abreviadas en los siguientes casos: si una

cita sigue inmediatamente a otra en la que todo es igual a la anterior, se usar Idem.
Si una cita sigue inmediatamente a otra en la que todo es igual a la anterior, salvo la
pgina, se usar Ibidem. Las abreviaturas de uso frecuente, tales como cfr., vid., op.
cit., etc., irn en cursiva.
Cabe sealar que, an cuando el sistema de citacin utilizado por la Revista no posee
un nombre especfico, para consulta de dudas remitimos a la Norma ISO 690, a fin de
orientar a los autores en la elaboracin de referencias bibliogrficas.
11. Los nmeros volados o superndice irn antes de los signos de puntuacin. Estos deben
ir siempre en recta, independientemente que el texto est en cursiva.
12. Las reseas seguirn el siguiente formato: extensin no superior a dos pginas carta
en formato Word, letra 12 TNR, espaciado 1,5; el ttulo del libro reseado debe ir en
cursiva, el nombre del autor y la dems informacin debe ir en recta. No se aceptarn
reseas de libros con ms de tres aos de antigedad. El autor deber sealar, al final
de la resea, su nombre, universidad y correo electrnico vigente.
13. Cada artculo ser sometido a la evaluacin de dos rbitros annimos externos a la Revista. En caso de haber empate, se recurrir a una tercera opinin experta que dirima
la evaluacin. Se valorarn, aparte de la correcta presentacin formal del artculo, el
contenido, la suficiencia bibliogrfica y conclusiva, y el aporte a la disciplina filosfica. La Revista se reserva el derecho de devolver a sus autores aquellos trabajos que
no cumplan con las exigencias mnimas de publicacin, sin pasar por el proceso de
124
arbitraje. Finalmente, en un plazo de entre uno y dos meses, la Editora, en base a los
informes respectivos, comunicar al autor el dictamen, y en caso de ser favorable, la
fecha de publicacin del artculo.
14. Los revisores de artculos o rbitros recibirn los manuscritos sin la identificacin
de su autor, a fin de mantener la objetividad de los juicios sobre los textos evaluados.
Del mismo modo, se procurar evitar, en honor a la transparencia, cualquier tipo de
conflicto de intereses entre la Revista, la institucin que la publica, los rbitros y los
autores.
15. Los artculos y reseas deben ser remitidos a Prof. Dra. Vernica Benavides G., al
correo electrnico veronica.benavides@uai.cl, con copia a intus-legere@uai.cl. En
caso que el manuscrito contenga caracteres no latinos, ser necesario enviar una copia
impresa a la Editora, Universidad Adolfo Ibez, Av. Alberto Hurtado 750, Via del
Mar, Chile.
125

Revista Intus Legere Filosofía 1 de 2014

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Revista Intus Legere Filosofía 1 de 2014

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

INTUS-LEGERE

Los peligros del yo extendido / The dangers of the extended-self.

Mara Elton B., Moral Science and Practical Reason in Thomas

Dra. Vernica Benavides G.

LA IRONA TRAGICMICA DE LO INTOTALIZABLE

El presente estudio intenta mostrar que la irona tiene un valor ontolgico,

THE TRAGICOMIC IRONY OF THE NON-TOTALIZABLE

*Universidad de Poitiers, Poitiers, Francia. Correo electrnico: philippe.grosos@orange.fr

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1 , pp. 9 - 23

La irona tragicmica de lo intotalizable

Biogrficamente intotalizable: por su muerte que no vivir, por su nacimiento que

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

La irona tragicmica de lo intotalizable

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

Janklvitch, V., Lironie ou la bonne conscience, op. cit., p. 81.

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

La irona tragicmica de lo intotalizable

desdichada, se nos escapa. Ponindola a distancia, la irona no es entonces una gracia

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

La irona tragicmica de lo intotalizable

un Velsquez ms irritado que comprensivo frente a esta experiencia de lo intotalizable.

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

La irona tragicmica de lo intotalizable

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

21 Janklvitch, V., Lironie ou la bonne conscience, op. cit., p. 116.

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

La irona tragicmica de lo intotalizable

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

ra a Inglaterra. La guerra es justa, pero no muestra ms que la miseria de los soldados en

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

La irona tragicmica de lo intotalizable

Janklvitch, V., Lironie ou la bonne conscience, PUF, Paris, 1950.

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

DERRIDA SOBRE FREUD. ESCRITURAS SOBRE EL

Nicols Fuster Snchez*

DERRIDA ON FREUD. WRITINGS ON THE SUBJECT IMPOSSIBLE

*Universidad de Valparaso, Valparaso, Chile. Correo electrnico: nfusters@gmail.com

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1, pp. 25 - 42

Derrida sobre Freud. Escrituras sobre el imposible sujeto

Derrida, Jacques, La Escritura y la Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, p. 275.

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

Nicols Fuster Snchez / Pedro Moscoso -Flores

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

Derrida sobre Freud. Escrituras sobre el imposible sujeto

sentido, el psicoanalista Freud no abandona su tesis esencialista sobre el sujeto, pero s la

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

Nicols Fuster Snchez / Pedro Moscoso -Flores

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

Derrida sobre Freud. Escrituras sobre el imposible sujeto

[] existen procesos anmicos o representaciones muy intensos aqu entra en

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

Nicols Fuster Snchez / Pedro Moscoso -Flores

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

Derrida sobre Freud. Escrituras sobre el imposible sujeto

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

Nicols Fuster Snchez / Pedro Moscoso -Flores

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1

Derrida sobre Freud. Escrituras sobre el imposible sujeto

mecnica cruda [...] el centro de gravedad de la causacin parece situarse en el factor de la

Freud, Sigmund, Ms all, op. cit., p. 12.

Intus-Legere Filosofa / Ao 2014, Vol. 8, N 1