Paul Ricoeur

y los desplazamientos de la
hermenutica
Eduardo Silva Arvalo
Pontificia Universidad Catlica de Chile

Artculo publicado en la Revista Teologa y vida,

Vol. XLVI (2005), 167-205

RESUMEN
El artculo presenta el aporte de Ricoeur a la filosofa hermenutica en base a una serie
de desplazamientos que su pensamiento ha provocado. Los tres primeros se ocupan de
mostrar los desplazamientos que han afectado a las tradiciones de las que nuestro
filsofo se siente deudor. En primer lugar la tradicin reflexiva salida de Descartes que,
por los aos sesenta ha recibido el fuego cruzado del psicoanlisis y del estructuralismo
cuestionando un sujeto que despus de la batalla queda como un Cogito 'herido'. En
segundo lugar los cuestionamientos a la tradicin hermenutica nuevamente combatida
desde dos frentes, la teora crtica y la deconstruccin. En tercer lugar los
desplazamientos que el propio Ricoeur ha hecho respecto de la fenomenologa, y que
pueden ser presentados desde dos movimientos que le son caractersticos: la
incorporacin en su filosofa del giro lingstico y el injerto de la hermenutica en el
mtodo fenomenolgico. Son estos desplazamientos respecto de las propias tradiciones
que lo constituyen reflexiva, hermenutica, fenomenolgica los que permiten abordar en
el cuarto acpite una adquisicin fundamental de su filosofa hermenutica y que se
constituye en un aporte insustituible para todas aquellas disciplinas entre ellas la
teologa que viven interpretando: el desplazarse desde una hermenutica del autor a una
hermenutica del lector que actualiza el texto en el acto de lectura. Finalmente, en el
quinto acpite se abordan algunas de las consecuencias de este desplazamiento,
mostrando que Ricoeur contribuye a abrir una va intermedia entre un sentido nico y
fijo para siempre y sentidos infinitos inconmensurables entre s, un camino que permite
superar el objetivismo moderno evitando el relativismo posmoderno.

ABSTRACT
The article present's Ricoeur's contribution to the hermeneutic philosophy, on the
grounds of some movements brought about by his thought. The first three movements
focus on those aspects which affected the traditions to which the author feels indebted.
First, the reflexive tradition deriving from Descartes, which in the 70's was updated by
its merge with psychoanalysis and structuralism, putting to quiestion the subject which

turns into a cogito 'wounded' after the battle. Second, the objections to the hermeneutic
tradition fought from two sides; critical theory and descontruction. In the third place,
Ricoeur's own movements regarding phenomenology: the introduction of the linguistic
shifts into philosophy and the introduction of the hermeneutic in the phenomenological
method. These three movements reflexive, hermeneutic and phenomenological set the
grounds for the 4th section, which looks at the fundamental acquisition of his
hermeneutic philosophy which constitutes a unique contribution to the disciplines theology among them which rely on interpretation: going from the author's
hermeneutics to the resder's hermeneutics who actualizes the text as he reads it. Finally,
in the 5th section some of the consequences of such movements are discussed stating
that Ricoeur's contribution opens an intermediary path between a unique and fixed sense
and infinite senses beyond measure. His path allows to overcome the modern
objectivism while keeping away from the postmodern relativism.

Nuestro propsito es mostrar los desarrollos y aportes que Paul Ricoeur ofrece a la
filosofa hermenutica contempornea. Deudor confeso del sitial en que la tradicin
hermenutica ha sido colocada gracias a la reflexin de Heidegger y Gadamer,
siguiendo la senda iniciada por Schleiermacher y Dilthey (1), Ricoeur es tambin un
innovador que se apropia crticamente de la tradicin de sus antecesores. Reconociendo
la continuidad evidente y la progresiva evolucin respecto de estos, nos interesa
subrayar los aspectos distintivos de su fenomenologa hermenutica. Ser justamente su
filiacin husserliana la que le permite una distancia que nos hace estimar que es un
cierto "desplazamiento de la hermenutica" (2) su aporte ms caracterstico. Ello por
varias razones.
En primer lugar, ms all de las semejanzas, el aire de familia y a veces la total cercana
entre nociones de Gadamer y Ricoeur que parecen indiscernibles, el paso de uno a otro
o su diferencia, tiene que ver con la inclusin o irrupcin de un momento crtico en la
hermenutica. Las nociones ricoeurianas de distanciamiento, las preocupaciones
epistemolgicas y de mtodo, la vuelta al texto como paradigma, y en definitiva, su
insistencia en superar la inmediatez y autotransparencia de un sujeto abstracto obligado
a hacer el largo rodeo por los smbolos y los textos para una apropiacin de s mismo
mediada y concreta hablan ms bien de una reorientacin y un desplazamiento, que de
una pacfica evolucin.
En segundo lugar, acorde con esta preocupacin epistemolgica, la voluntad de dilogo
tan propia de la hermenutica se ejerce en un inters por debatir con todas las
disciplinas y pensamientos contemporneos. Muy lejos de ser un pensador que avanza
solo por senderos privados y hermticos, de espaldas a su tiempo, su itinerario filosfico
da testimonio de su exposicin a todos los trficos, siempre intentando mediar,
arbitrando conflictos, incorporando la riqueza de las visiones aun las ms opuestas.
Ricoeur estima que la filosofa no puede volverse sobre s misma, en una especie de
'filosofa sobre la filosofa' (3), y por el contrario ha incursionado en la fenomenologa
de la religin, en el psicoanlisis, en la lingstica, en la historiografa, en la exgesis
bblica, en la jurisprudencia e incluso en las neurociencias. Un filsofo as expuesto no

evoluciona internamente, sino que se ve tironeado, desplazado, llevado de un lugar a

otro y con l su pensamiento.
En tercer lugar, el propio itinerario de Ricoeur como tendremos oportunidad de
apreciarlo no es el desenvolvimiento, en un desarrollo continuo, de una idea prevista. A
menudo se sorprende con los intrpretes que dan unidad a su pensamiento o que
descubren los hilos conductores de su obra. Alguien que rechaza el sistema, cuya
filosofa es todo lo contrario de un saber absoluto, sostiene que cada libro procede de un
residuo del precedente, de una cuestin no resuelta, de algo que ha quedado ah como
pregunta y pide ser investigado. El carcter fragmentario que l mismo percibe en su
obra tiene que ver con esto de desplazarse de residuo en residuo (4).
Abordaremos en cinco acpites estos desplazamientos. Los tres primeros se ocupan de
mostrar los desplazamientos que ha provocado en las tradiciones de las que nuestro
filsofo se siente deudor. En primer lugar la tradicin reflexiva salida de Descartes que,
por los aos sesenta ha recibido el fuego cruzado del psicoanlisis y del estructuralismo
cuestionando un sujeto que despus de la batalla queda al decir de Ricoeur como un
Cogito 'herido'. En segundo lugar los cuestionamientos a la tradicin hermenutica
nuevamente combatida desde dos frentes, la teora crtica y la deconstruccin.
Modernos y posmodernos critican por igual una tradicin filosfica que Schleiermacher
y Dilthey comenzaron al transformar la que era una modesta disciplina auxiliar para
interpretar textos bblicos, literarios y jurdicos y que Heidegger y Gadamer
continuaron, convirtindose en puntos de referencia obligados de su desarrollo. Tales
crticas, a menudo certeras, obligan a Ricoeur ha diferenciarse a efectuar un nuevo
desplazamiento respecto de la concepcin hermenutica que proponen este par de
pensadores, "los ms emblemticos de la tradicin centroeuropea contempornea" (5).
En tercer lugar los desplazamientos que el propio Ricoeur ha hecho respecto de la
fenomenologa, y que pueden ser presentados desde dos movimientos que le son
caractersticos: la incorporacin en su filosofa del giro lingstico y el injerto de la
hermenutica en el mtodo fenomenolgico. Son estos desplazamientos respecto de las
propias tradiciones que lo constituyen reflexiva, hermenutica, fenomenolgica los que
nos permiten abordar en el cuarto acpite una adquisicin fundamental de su filosofa
hermenutica y que se constituye en un aporte insustituible para todas aquellas
disciplinas entre ellas la teologa que viven interpretando: el desplazarse desde una
hermenutica del autor a una hermenutica del lector que actualiza el texto en el acto de
lectura (6). Finalmente, en el quinto acpite, abordamos algunas de las consecuencias de
este desplazamiento, mostrando que Ricoeur contribuye a abrir una va intermedia entre
un sentido nico y fijo para siempre y sentidos infinitos inconmensurables entre s, un
camino que nos permite superar el objetivismo moderno evitando el relativismo
posmoderno.

1. EL CUESTIONAMIENTO DE LA TRADICIN REFLEXIVA: EL SUJETO

PUESTO EN CUESTIN
El filsofo Jean Greisch sostiene que el pensamiento de Ricoeur 'es una casa con
ventanas'. Hermosa metfora para un pensador genuinamente multidisciplinar, testigo y
participante del debate intelectual desde la posguerra. Actitud coherente con quien
sostiene que la filosofa no comienza nada sino que piensa a partir de otro. Pero una

actitud arriesgada si se est en Pars, capital de la moda, en un tiempo en que las modas
intelectuales han sido tan avasalladoras como fugaces. La segunda mitad del siglo ha
sido sacudida por huracanes bruscos, tan intensos como breves, que se han sucedido
unos a otros con ms rapidez que lo que requiere el pensar. "El tringulo
marxismo/existencialismo/personalismo " que ha influido todo el pensamiento de
posguerra "ha casi completamente desaparecido" (7). Del personalismo pocos se
acuerdan; el existencialismo muri con Sartre y mayo del 68 fue su canto de cisne;
veinte aos despus hemos sido testigos, con la cada del muro, del derrumbe del
socialismo sovitico y parece del marxismo. Estos tres gigantes en declive debieron
ceder su lugar en los aos sesenta al estructuralismo y al psicoanlisis. Pero las
versiones ms omnicomprensivas de Lvi-Strauss y Lacan, que en su momento
conquistaban la mayora de los espritus, parecen ya haber quedado en el camino. Luego
han llegado los sostenedores de la hermenutica heideggeriana, los modernos de la
escuela de Frankfurt y finalmente los deconstructivistas de la posmodernidad. Cada uno
de ellos se ha autoproclamado como los sepultureros respectivos de la metafsica
occidental, de la razn instrumental o de la modernidad (8).
Con todos ellos Ricoeur ha entrado en dilogo, en un intento por asumir con honestidad
intelectual admirable hasta las posturas ms alejadas. No siempre ha sido tratado con la
misma cordialidad que l dispensa. No pocas veces su condicin de creyente ha sido
causa de dursimas intolerancias en su contra. Pero dejemos que sean sus propias
palabras las que nos digan cmo ha atravesado estas modas culturales, estos momentos
filosfico-culturales, estos pensamientos que parecan tan hegemnicos y que cada uno
en su momento prometa un reinado eterno.
"He atravesado cuatro paisajes filosficos. Al comienzo de mi enseanza, hasta
alrededor de los aos 50-55, este paisaje era determinado por la oposicin
existencialismo-marxismo; el segundo periodo ha sido marcado por el estructuralismo,
en particular por el anlisis estructural de las religiones que operaba Claude LviStrauss; un tercer periodo est dominado por la figura de Nietzsche, el tema de la
muerte de Dios con el trasfondo de una cierta muerte del hombre. Este nihilismo de los
valores conduce a un cuarto periodo que me cuesta ms caracterizar, justamente porque
estoy en l y al ser un objeto que est demasiado cerca no distingo claramente las lneas.
Es en suma a travs de estos cuatro paisajes donde cada vez el "sujeto" era o est en
cuestin, que he tratado de desarrollar una problemtica de la persona con esta regla que
me he siempre impuesto: tratar de transformar un obstculo en apoyo" (9).
Frente a este panorama complejo, dirigiremos la mirada al modo como Ricoeur enfrenta
dos posiciones de pensamiento con las que se ve confrontado despus de publicar La
simblica del mal en 1960. Se abre un periodo que califica de "polmicas exteriores y
de guerras intestinas" (10) que durar hasta que a fines de los aos setenta se produzca
el cambio de los paradigmas filosficos franceses.
1) La cuestin del psicoanlisis
Llevado por el tema de la culpa incursiona exhaustivamente en el psicoanlisis y
descubre que la hermenutica inaugurada por Freud en La interpretacin de los sueos
(1900), que luego se desplegara en una verdadera filosofa de la cultura, era una
hermenutica opuesta a la practicada por l en La simblica del mal. El psicoanlisis
daba testimonio de una interpretacin 'reductiva' que se opona a su interpretacin

'amplificante' 'recuperadora' del sentido (11), e.d., "una interpretacin atenta al

excedente de sentido incluido en el smbolo, y que la reflexin tena como tarea liberar,
al tiempo que deba enriquecerse" (12). En el trabajo que Ricoeur dedic a Freud, De la
interpretacin. Ensayo sobre Freud (1965) se empea en reconocer la validez del
psicoanlisis, asignndole la mayor potencia argumentativa antes de entablar con l una
clara relacin crtica. As, primero en su 'lectura', presenta "la explicacin freudiana
como discurso mixto, que mezcla el lenguaje de la fuerza (pulsin, carga, condensacin,
desplazamiento, represin, retorno de lo reprimido, etc.) y el del sentido (pensamiento,
deseo, inteligibilidad, absurdo, disfraz, interpretacin, interpolacin, etc.)" (13).
Discurso mixto debido a la naturaleza mixta de su objeto, situado en el punto de flexin
del deseo y el lenguaje. Luego en la seccin 'interpretativa' de la obra sobre Freud,
confronta el discurso del psicoanlisis as reconstruido con el de la fenomenologa y el
de la filosofa reflexiva, y presenta "la oposicin entre los dos discursos como la
existente entre un movimiento regresivo, orientado hacia lo infantil, lo arcaico, y un
movimiento progresivo, orientado hacia un telos de completud significante" (14). Un
conflicto de las interpretaciones tomaba forma bajo los rasgos de una arqueologa de la
conciencia opuesta a una teleologa del sentido, quedando los derechos de una y otra
plenamente reconocidos y respetados. El reconocimiento del derecho igual de
interpretaciones rivales formaba parte del arbitraje que poda ofrecer la reflexin
filosfica. "Por un lado, Freud se inscriba en una tradicin de fcil identificacin, la de
una hermenutica de la sospecha que continuaba a Feuerbach, Marx y Nietzsche. Por
otro, le hacan frente la filosofa reflexiva ilustrada por Jean Nabert, la fenomenologa
enriquecida por Merleau Ponty, la hermenutica ilustrada y brillantemente renovada por
Gadamer" (15).
2) La cuestin del estructuralismo
Quedaba por encarar el segundo frente de este conflicto de las interpretaciones: el
estructuralismo. Un ttulo globalizador para la vasta corriente lingstica surgida de
Ferdinand de Saussure. "La semiologa profesada por Roland Barthes, la semitica de
A.J. Greimas, la crtica literaria ilustrada por Grard Genette, tenan en comn el hecho
de ajustarse nicamente a las estructuras de los textos, con exclusin de la intensin
supuesta de su autor" (16). A ellos se agregaba la prestigiosa y magistral obra de Claude
Lvi Strauss sobre los mitos (17), y los giros estructuralistas que tomaban tanto el
marxismo con Louis Althusser, como el psicoanlisis con Lacan. "Ahora bien, no era en
cuanto hermenutica de la sospecha que el estructuralismo cuestionaba la nocin de
sujeto, sino en cuanto abstraccin objetivante, por la cual el lenguaje se encontrara
reducido al funcionamiento de un sistema de signos sin anclaje subjetivo" (18).
Apoyndose en Emile Benveniste que haca de la oracin y no del signo lxico la
primera unidad de sentido del lenguaje, en Roman Jakobson para definir el discurso
("alguien dice algo a alguien sobre algo segn reglas") y en la distincin de G. Frege
entre sentido (decir algo) y referencia (sobre algo), Ricoeur trabaja sobre la polaridad
entre semntica y semitica. "De esta polaridad de base vea derivar a las dems
polaridades constitutivas de un conflicto de interpretaciones que afectan todo el imperio
de las significaciones. Ms netamente que entre el psicoanlisis y la fenomenologa o la
filosofa reflexiva, perciba, ms all del momento de antagonismo, el de mediacin. El
pasaje por el punto de vista objetivo y sistmico de la semitica se converta as en una
estada obligada para una comprensin de s cada vez ms indirecta y cada vez ms
sumisa al rgimen de las mediaciones largas" (19).

Las mediaciones se multiplicaban y prolongaban al punto que la ambicin de

totalizarlas en un sistema de estilo hegeliano le parece cada vez ms vana y sospechosa.
"Lo que se impona no era solo el lado indirecto y mediato de la reflexin (que se
opona a la pretensin de transparencia e inmediatez de la conciencia tanto de Descartes
como de Husserl), sino su lado no totalizable y finalmente fragmentario" (20). Al
aspecto conflictivo de ese Cogito 'herido' se sumar el aspecto 'fragmentario' que
subrayaran sus trabajos ulteriores sobre la metfora, la narracin y el s mismo.

2. EL CUESTIONAMIENTO DE
CRTICA Y DECONSTRUCCIN

LA TRADICIN

HERMENUTICA:

La hermenutica de Gadamer sostiene que el problema de la comprensin del sentido es

tan universal como la filosofa misma. Basndose en la universalidad del lenguaje,
comprendido como discurso, se concluye que donde hay discurso se est en presencia
de un fenmeno hermenutico. La hermenutica llega a ser una manera de definir la
tarea de la filosofa como tal (21). Universalidad que le confiere su dignidad ontolgica.
Heidegger ya haba enseado que la comprensin, antes de ser el origen de un saber en
sentido epistemolgico, es una estructura fundamental de nuestro ser-en-el-mundo. As
extendida la hermenutica filosfica, no es mas una ciencia regional que abocada sobre
los textos sera "el arte de evitar los malentendidos" como la defini Schleiermacher, no
es ms una metodologa de las ciencias de la interpretacin, apta para las ciencias del
espritu, como la quera Dilthey. Gadamer insistir que la hermenutica no dicta
conductas, que renuncia a un concepto normativo y regulador: "ella no dice ms lo que
es necesario hacer para comprender, ella dice simplemente lo que pasa cuando
comprendemos efectivamente, en otras palabras, ella enuncia las condiciones de
posibilidad de toda comprensin" (22).
Los cuestionamientos a este planteo han sido mltiples, y aun cuando proceden de
diversos lugares, convergen en una pregunta decisiva: "Qu es de la instancia crtica
que Gadamer ha apartado del campo hermenutico?" (23). Este retorno de una instancia
crtica desde contextos filosficos diferentes, hacen que Jean Greisch diagnostique en
los aos setenta una "crisis de la hermenutica" del tipo propuesto por Gadamer. Las
crticas provienen justamente de quienes pueden ser considerados familiares o herederos
del psicoanlisis y del estructuralismo: la teora crtica (de Habermas) y el
neoestructuralismo (de Derrida). Las dificultades que experimenta Gadamer para
afrontar tales cuestionamientos son mayores que las que padece un pensamiento
hermenutico, que como el ricoeuriano se ha constituido al fragor de tales debates. Pero
lo que parece decisivo a la hora de recepcionar, con ms o menos facilidad, la instancia
crtica es que la propia tarea que Ricoeur se ha planteado de cara a la tradicin
hermenutica consiste en preguntarse "Cmo es posible introducir una instancia crtica
cualquiera en una conciencia de pertenencia expresamente definida por el rechazo de la
distanciacin?" (24).
1) Hermenutica y teora crtica
a) La crtica de Habermas a Gadamer. Desde el contexto anglosajn el cuestionamiento
ha venido del ltimo de los portavoces de la escuela neomarxista de Frankfurt.
Habermas cuestiona la pretensin de universalidad de la hermenutica gadameriana.

"Hermenutica y crtica de las ideologas aparecen como dos maneras diferentes e

irreductibles de definir la tarea filosfica en la poca poshegeliana. Por ello el eje del
enfrentamiento es una cierta determinacin de la tarea filosfica como tal (que pasa por)
cuestionar la universalidad del punto de vista opuesto" (25). El inters de Habermas es
hacer valer en la filosofa contempornea, la exigencia crtica inaugurada por la
Aufklrung. La crtica de la ideologas significa un cierto fracaso de la hermenutica,
contesta su reivindicacin de universalidad y la reenva a sus propios lmites. "La
hermenutica es incapaz de dar cuenta de todos los casos de seudocomunicacin, e.d.,
de todos los casos de una comunicacin sistemticamente deformada. La hermenutica
tratar estas seudocomunicaciones como comunicaciones autnticas" (26). Aqu el
psicoanlisis juega un rol paradigmtico, al denunciar la "conciencia falsa". La
hermenutica, para quien todo dilogo es transparente, es impotente frente a esta
situacin. "La opacidad especfica de este discurso y el malentendido que lo constituye,
le son inaccesibles, tratar la conciencia falsa como si ella fuera conciencia autntica"
(27). La tarea de la crtica de las ideologas es anloga respecto a las deformaciones
propias de la tradicin. "El 'dilogo que nosotros somos' (Hlderling) es siempre ya un
dilogo desfigurado y deformado, porque l est investido por relaciones de fuerzas que
nos vienen de la tradicin. La violencia no esta excluida del universo hermenutico.
Pero el pensamiento hermenutico, por su consentimiento incondicional a la tradicin,
se priva de todo medio para desenmascarar esta violencia. Por ello corre el riesgo de
funcionar como una legitimacin suplementaria. En razn de este peligro ella debe ser
superada por la reflexin crtica, que somete todo dilogo efectivo al criterio utpico de
una comunicacin universal, liberada de toda restriccin y de toda violencia" (28).
Hasta aqu la crtica de Habermas a Gadamer. Nos interesa ahora asomarnos al modo
como Ricoeur recepciona este cuestionamiento.
b) Ricoeur entre Habermas y Gadamer. Una buena introduccin en el aporte ricoeuriano
al famoso debate de la dcada del setenta entre Gadamer y Habermas, nos lo ofrece un
prrafo que le dedica en Temps et rcit.
"No pretendo atenuar el conflicto entre hermenutica de las tradiciones y crtica de las
ideologas; su 'ambicin de universalidad' para retomar el tema de una controversia
entre Gadamer y Habermas, consignado en el volumen Hermeneutik und
Ideologiekritik, Francfort, Suhrkamp, 1971 procede de dos 'lugares diferentes': la
reinterpretacin de los textos recibidos de la tradicin, en uno, y la crtica de las formas
sistemticamente alteradas de la comunicacin, en el otro. Por eso, no se puede
simplemente superponer lo que Gadamer llama pre-juicio, que es un prejuicio favorable,
y lo que Habermas llama ideologa, que es una distorsin sistemtica de la competencia
comunicativa. Se puede solamente mostrar que, hablando de dos lugares diferentes,
cada uno debe integrar un segmento del argumento del otro. Es lo que intento demostrar
en "Hermneutique et critique des idologies"" (29).
Para Ricoeur lo que est en juego en este debate es el gesto filosfico de base: entre el
gesto hermenutico del humilde reconocimiento de las condiciones histricas a las que
estamos sometidos y el gesto crtico, gesto fiero de desafo dirigido contra las
distorsiones de la comunicacin humana (30). Una nueva actualizacin de la clsica
pugna entre el romanticismo y la ilustracin (31). El punto nuclear que Habermas objeta
a Gadamer tiene directa relacin con nuestro tema de la tradicin. El ataque a Gadamer

se centra en su concepcin de la conciencia histrica y su rehabilitacin provocadora de

los conceptos de prejuicio, de autoridad y de tradicin (32).
Ricoeur, luego de presentar las posturas de cada uno como alternativas incompatibles
(33), se aboca a estudiar las condiciones que permiten reconocer al otro al interior de su
propia postura. Analiza cmo de hecho est integrado el momento crtico en la
hermenutica y cmo est integrado el momento hermenutico en la crtica de las
ideologas (34).
Los dficit crticos de la concepcin hermenutica tanto de Heidegger como de
Gadamer quedan en evidencia. Las preocupaciones ontolgicas no deben prescindir de
las consideraciones epistemolgicas, la cuestin de la 'verdad' no se opone a la cuestin
del 'mtodo'. El aporte de Ricoeur a la reflexin hermenutica dice relacin con el
reconocimiento de que no toda distanciacin es alienante, sino que por el contrario es
condicin de posibilidad de cualquier comunicacin (35). Comunicacin en la distancia
y gracias a la distancia, carcter paradigmtico del texto, y del texto escrito, abordable
como objeto de ciencias, que "imponen una fase explicativa en el corazn mismo de la
comprensin" (36); nuevo desvo, nuevo rodeo digamos desplazamiento por
procedimientos pertenecientes al anlisis objetivo y a la explicacin al abordar la
textualidad misma de los textos (37). El momento crtico en la hermenutica implica
reconocer tanto el aporte de la explicacin a la comprensin, como el de la sospecha a la
apropiacin y ampliacin del sentido.
Por otra parte, Ricoeur muestra con bastante claridad que la propia "crtica es tambin
una tradicin" (38). Es imposible saltarse la historia y ubicarse en un no-lugar, libre de
prejuicios, no afectado por ningn sesgo ideolgico. Siempre hablamos desde una
tradicin. La crtica de las ideologas pertenece a la tradicin de la Aufklrung. Ella
habla ms bien desde la tradicin de la emancipacin que de la tradicin de la
rememoracin, del romanticismo, que sera la tradicin a la que pertenece Gadamer. La
crtica hunde sus races en la ms impresionante tradicin, aquella de los actos
liberadores; a ella pertenecen tambin la memoria del xodo y la memoria de la
Resurreccin (39).
2) Hermenutica y deconstruccin
a) El desencuentro entre Derrida y Gadamer. La tentativa de confrontar hermenutica y
deconstruccin (gramatologa (40)) presenta ms riesgos que el debate anterior. "Todo
dilogo entre pensamientos supone un mnimo de acuerdo previo: ahora bien es
precisamente ese mnimo de acuerdo que hace aqu objeto de la contestacin" (41).
Como el dilogo entre ambos prcticamente no ha tenido lugar se puede reflexionar
sobre sus condiciones de imposibilidad. Se puede mostrar porque el encuentro entre
hermenutica y gramatologa "debe tomar necesariamente la forma de una lucha a
muerte, de un enfrentamiento que excluye de pronto toda posibilidad de una
reconciliacin o de una mediacin" (42). La razn profunda de la incompatibilidad
radical entre los dos pensamientos consiste en que la gramatologa, al rechazar ser la
inversin simple de una problemtica metafsica opera por desplazamientos de las
preguntas y borra el horizonte mismo a partir del cual una hermenutica deviene
pensable. "El privilegio hermenutico de la pregunta (...), la lgica de la pregunta y de
la respuesta, es impensable sin un privilegio acordado al dilogo y a la viva voz. La
gramatologa es la contestacin radical, iconoclasta, de este prestigio de la viva voz en

nombre de la escritura" (43). No es que se ponga en cuestin una teora del lenguaje,
sino el conjunto de la filosofa. "La hermenutica quiere decir la esencia de la filosofa,
la gramatologa, inscribindose al margen de aquella, demuestra el lmite" (44).
La relacin a la herencia comn heideggeriana, no soluciona el diferendo, pues mientras
Derrida radicaliza las afirmaciones de Heidegger relativas a la deconstruccin de la
metafsica de la presencia, Gadamer procura atenuarlas en nombre de la continuidad
hermenutica. La deconstruccin de la metafsica bajo todas sus formas implica
necesariamente la deconstruccin de la hermenutica. Ms an si se estima que esta
ltima "no es ms que una tentativa desesperada de salvaguardar, bajo la apariencia de
una filosofa de la finitud no hegeliana, lo esencial del aparato ontoteolgico" (45). Pues
lo que la gramatologa tiene por tarea deconstruir es el logocentrismo y el
fonocentrismo de la poca metafsica como tal. Logocentrismo que reposa a su vez
sobre la onto-teo-loga. "El proyecto de la gramatologa est ligado a la tentativa de
superar la ontoteologa en sus expresiones las ms ocultas en direccin de un
pensamiento de la diferencia" (46).
Hasta aqu el desencuentro entre Derrida y Gadamer. Antes de pasar a algunas tomas de
postura de Ricouer frente a la cuestin, conviene atender a la evaluacin que Jean
Grondin, bigrafo e intrprete de Gadamer, hace de este desencuentro.
Derrida sostiene que los textos remiten solo a otros textos, de significantes a
significantes, de manera anloga a como Nietzsche sostena que no hay hechos sino solo
interpretaciones. En un encuentro entre Gadamer y Derrida en Pars en 1981 (47), este
ltimo se pregunta si se puede hablar de una comprensin de la verdad. "No habra que
admitir que el entender va a la deriva de un signo a otro sin topar jams con algn
sentido que podra ser algo as como una presencia corprea? (...) un signo debe
"querer" decir algo, pero no se puede averiguar del todo que es lo que quiere decir. As,
la presencia exigida de sentido siempre queda "diferida", de manera que para Derrida
todos los signos estn animados por una differance nunca alcanzada" (48). Grondin
intenta tomar en serio el planteo y no despacharlo apresuradamente. "Se puede
responder con desdn a esta objecin y sealar simplemente que el hecho innegable de
que la capacidad de entender existe como principio y que tambin Derrida quiere
entender y ser entendido cuando entabla un dilogo. En su crtica devastadora,
Habermas se bas sobre todo en este argumento de la autocontradiccin. Pero la
hermenutica puede acercarse a la posicin de Derrida en este punto con cierta
simpata" (49), pues comparte la afirmacin que "ninguna palabra o signo puede
tomarse como la presencia definitiva de un sentido" (50). Participacin en la verdad y
no posesin de esta, apertura a un dilogo que nunca se cierra, testifican la
imposibilidad de dar con un sentido objetivado tal como podra sugerirlo la metafsica
de la presencia y la filosofa clsica del lenguaje. Cada palabra o signo "es simplemente
seal, diffrance, si se quiere, o el diferir hacia algo otro que solo se puede indecir. El
lenguaje vive de esta imposibilidad de satisfacer esta aspiracin, de la capacidad de
soportar la diffrance entre la palabra y lo que se quiere decir" (51). Pero lo que es fatal
es sostener que esa aspiracin no existe para conformarse as con Derrida con la idea de
que "los signos siempre remiten los unos a los otros sin direccin y sin querer decir
jams algo que se pueda verificar, o sea, sin vouloir dire alguno" (52).
Este querer decir (que implica que todo discurso tiene una referencia) que se articula en
algo que es dicho (todo discurso tiene una estructura y una significacin), puede ser

abordado desde una teora del discurso y filosficamente reflexionado desde una teora
de la interpretacin. A esa reflexin y teora ha contribuido nuestro autor, y en opinin
de algunos "pone en jaque a la diseminacin sin fin ni comienzo que gustan proclamar
hoy da algunos discpulos radicales de Heidegger y de Nietzsche, magnificando por
desesperar del sentido el esteticismo de las palabras sin discurso o la alegra bruta de los
signos sin presencia por que sin posicin" (53). Sea lo que fuere, lo que s nos parece
digno de atencin en que en el seno de la tradicin hermenutica, Ricoeur implica "una
diferencia que hace la diferencia" (54) en la capacidad de acoger y responder los
cuestionamientos crticos y deconstructivos.
b) La diferencia de Ricoeur (55). Ms all de toda la diferencia que Ricoeur puede
aportar a su tradicin, sabedores de que ha estimado que la filosofa debe jugar un rol de
rbitro en el conflicto entre interpretaciones que reducen o amplifican el sentido y que
piensa que hoy da no es posible recuperar el sentido sin sospechar de l, lo suyo es una
apuesta por el sentido. No podemos estar ms de acuerdo con A. Vigo cuando afirma el
"inevitable primado metdico que ha de tener, incluso en una concepcin de esta ndole
se est refiriendo a la ricoeuriana, el momento de la identificacin benevolente frente al
momento de la distancia crtica y la puesta en cuestin" (56). La necesidad de lograr una
mediacin integradora entre una hermenutica benevolente o caritativa y una
hermenutica de la sospecha, no impide que la presuposicin de sentido sea
metodolgicamente primaria e ineludible, pues de otro modo "la generalizacin de una
actitud crtica de sospecha hasta el punto de poner radicalmente en duda toda
presuposicin de sentido, coherencia y racionalidad (interna) tiene necesariamente,
segn esto, el carcter de una suerte de profeca autocumplida, en la medida en que
termina por impedir el hallazgo de genuino sentido y bloquea de antemano todo posible
acceso a l" (57). Supuesta esta primaca y apuesta por el sentido, estimamos que la
reflexin ricoeuriana posibilita una mejor mediacin de los gestos filosficos de base,
mencionados ms arriba: el gesto hermenutico del humilde reconocimiento de las
condiciones histricas a las que estamos sometidos y el gesto crtico, gesto fiero de
desafo dirigido contra las distorsiones de la comunicacin humana (58).
Una consecuencia particular de esta primaca, en relacin a las propuestas de la
deconstruccin, es la posicin de Ricoeur respecto del cuestionamiento radical de toda
la historia de la filosofa como metafsica de la presencia a ser superada. Una posicin
que nos habla de la relacin de la filosofa con su propia historia. Una postura que se
vuelve polmica frente a quienes solo ven en dicho pasado una ocasin para denigrarlo.
"Mi empresa podra ser llamada posmoderna, si el cualificativo pudiera aplicarse a la
reconstruccin y no (o no solamente) a la deconstruccin" (59).
Lejos de aquellos que se esmeran en poner una lpida condenatoria sobre la historia de
la filosofa, Ricoeur cree, por el contrario, que las filosofas del pasado permanecen
"abiertas a reinterpretaciones y reapropiaciones" (60). Ello en virtud de un potencial de
sentido dejado sin empleo, temticas que han permanecido secundarias, que no han sido
agotadas, "por el proceso mismo de sistematizacin y de escolarizacin al cual debemos
los grandes cuerpos doctrinales que identificamos comnmente por sus eximios
representantes: Platn, Aristteles, Descartes, Spinoza, Leibniz, etc." (61).
Porque cree en el carcter inagotable de las filosofas del pasado, nos confiesa que se
siente extrao frente al tema heideggeriano del fin de la metafsica. Le parece que hay
una suerte de reduccin, que califica de violenta, "de todo el campo filosfico a una

nica temtica que sera la temtica substancialista o la temtica de la presencia. La

historia de la filosofa me parece infinitamente ms rica" (62).
Ricoeur estima que la idea de desconstruccin es sobre todo fecunda frente al lenguaje
de la escuela de cualquier escolstica cuando la fecundidad de un sistema ha sido
congelada. Por su parte prefiere reactivar temas inexplorados o que han permanecido
secundarios, como por ejemplo aquel de la polisemia del ser del propio Aristteles: "el
substancialismo no ha agotado la ontologa, ya que tenemos al menos la posibilidad de
pensar el ser en trminos de acto, de accin, de actuar, de padecer" (63).
La metafsica no est cerrada sino inexplorada. Ella debe ser 'revisitada' (64). "Si no se
pudieran despertar, liberar estos recursos que los grandes sistemas del pasado tienden a
ahogar y a enmascarar, ninguna innovacin sera posible, y el pensamiento en el
presente no tendra ms eleccin que entre la repeticin y la errancia" (65). Sin la
dialctica entre tradicin e innovacin, desarrollada en Temps et rcit, esta posicin de
principio respecto de las relaciones entre la filosofa que se hace y la historia de la
filosofa no sera posible (66).
Ricouer estima, adems, que la tendencia a rechazar el pasado de la filosofa dice
relacin con la actitud que se tiene respecto del presente. Sospecha que la filosofa que
dice que el pasado se encuentra agotado, encubre un presente que s lo est, porque ha
dejado de tener contacto con las ciencias de ese presente. Buen filsofo es el que tiene
al menos competencia en un dominio cientfico (67). "Creo que la filosofa debe tener
un pie fuera de la filosofa. Si se cesa este dilogo con las ciencias, se produce entonces
una filosofa de la filosofa que es repetitiva de ella misma, y toma conciencia por lo
mismo de su vanidad" (68). De ello dan testimonio los conocimientos de matemticas
de Platn, o de lgebra de Descartes, o de todas las ciencias de su poca de Kant. "Es
probablemente a partir de Hegel y ms seguramente con Nietzsche y Heidegger que el
debate de la filosofa con las ciencias ha sido subordinado a un debate de la filosofa con
su propio pasado; creo que hay all una impasse" (69).
A la teologa le es relevante este punto, no solo por inters en lo que sucede a una
vecina, sino porque la afecta directamente en su propio discurso. La crtica, la ruptura
respecto de la metafsica clsica, los cuestionamientos a la onto-teologa la tocan
directamente en la medida que su propia historia ha sido hecha con estos materiales.
Ricoeur mismo no es ajeno a esta crtica. Pero no es lo mismo jugar al todo o nada,
creyendo que no hay ms alternativa que la aceptacin total o el rechazo total, que
recoger de ese pasado las posibilidades para el presente, articulando tradicin e
innovacin. Paradjicamente las sacralizaciones y las demonizaciones del pasado son
hermanas. La asuncin acrtica olvida la innovacin; el rechazo que pretende partir de
cero olvida la tradicin.
Recapitulando, recordemos que Ricoeur caracteriza su tradicin filosfica con tres
rasgos: "ella est en la lnea de una filosofa reflexiva; permanece bajo el influjo de la
fenomenologa husserliana; quiere ser una variante hermenutica de esta
fenomenologa" (70). La filosofa reflexiva ha sido puesta en cuestin tanto por el
psicoanlisis como por el estructuralismo. Ricoeur acoge esta crtica a un sujeto y una
conciencia inmediata y transparente a s misma, desplazando la reflexin abstracta hacia
una reflexin concreta, mediada, histrica. El precio a pagar es el reconocimiento de un
Cogito 'herido', la transformacin del sujeto. La tradicin hermenutica, a su vez, ha

sido duramente cuestionada por los defensores del pensamiento crtico y los
sostenedores de la cruzada de la deconstruccin. Ricoeur es capaz de acoger lo mejor de
esos cuestionamientos y por ello se convierte en maestro de la tradicin hermenutica.
El precio se paga ac por el lado de la transformacin del objeto, que sometido a la
crtica y a la sospecha, nos aleja tanto de la objetividad y certeza epistemolgica como
del relativismo que da igual validez a cualquier sentido. Pero quizs todava falta
presentar la transformacin ms relevante, pues la posibilidad que Ricoeur tiene de
operar un desplazamiento de la filosofa reflexiva y hermenutica se debe a que nuestro
autor, como la casi totalidad de los filsofos continentales de este siglo es a la vez
deudor y hereje de la fenomenologa husserliana. Los desplazamientos anteriores se
comprenden a la luz de este desplazamiento fundamental.

3. El DESPLAZAMIENTO HERMENUTICO DE LA FENOMENOLOGA: LA

HEREJA RICOEURIANA (71)
Los primeros trabajos de Ricoeur nos muestran a un pensador muy cercano a la
fenomenologa husserliana. El discpulo e interprete crtico de esta ampla escuela, que
la ensea y la comenta, es tambin un explorador original que vinculndola al
existencialismo conduce a la fenomenologa hacia las tierras de la filosofa de la
voluntad. Esta originalidad se ver crecientemente desafiada por la irrupcin de lo otro
de la fenomenologa (aquello solo abordable hermenuticamente). El descubrimiento
del problema hermenutico es quizs el mayor desplazamiento sufrido por este
discpulo de Husserl. La fenomenologa hermenutica de Ricoeur ya no es una versin
ms de un hereje menor sino una matriz capaz de acoger una reflexin filosfica
fecunda y novedosa (72).
1) El giro hacia el lenguaje como la irrupcin de lo otro de la fenomenologa
El desafo hermenutico no obliga a una renuncia a su adscripcin fenomenolgica. La
filosofa hermenutica de Ricoeur no abandona nunca la fenomenologa y por ello
deviene fenomenologa hermenutica. Y no la abandona pues aquello a lo que Ricoeur
no est dispuesto a renunciar es a la subjetividad. "La fenomenologa ofrece una
imprescindible remisin ltima a la subjetividad" (73). Pero se trata de una subjetividad
transformada por lo otro de la fenomenologa. Lo otro es todo aquello que no puede ser
abordado por el lenguaje directo, todo aquello que no puede ser reducido a puro sentido,
todo lo que no resulta transparente, todo lo opaco. Lo otro ya comenz a aparecer al
abordar el campo de la voluntad en vez del de la percepcin. La opacidad ya aparece en
el yo puedo del yo quiero, en el anlisis del mover y de lo involuntario (en sus formas
de carcter, inconsciente y vida), en la consideracin del cuerpo. Lo otro se hizo todava
ms manifiesto, despus de Voluntario e involuntario, en L'Homme Faillible, con el
tema de la fragilidad y la falibilidad. Una opacidad que ser creciente en la obra de
Ricoeur, y dar, como l mismo lo reconoce, un carcter cada vez ms aportico a sus
investigaciones (74). Opacidad que al buscar ser vencida pide el recurso a la mediacin
del lenguaje para abordar indirectamente lo que no se deja tomar directamente con la
fenomenologa. Este abordaje indirecto de los fenmenos es lo que se har presente con
fuerza creciente. Camino indirecto por medio del lenguaje, por la mediacin de un
universo de signos que siempre pide ser interpretado.

Fue el enfrentarse con el problema del lenguaje lo que hace explotar el proyecto de
fenomenologa eidtica que desarrolla en Le volontaire et l'involontaire, y es el lenguaje
el que transforma su fenomenologa existencial (preocupada por distinguir entre finitud
y culpa) en fenomenologa hermenutica. Ser este mismo giro hacia el lenguaje el que
lo anima a indagar en las disciplinas lingsticas, en la semitica, el estructuralismo. La
preocupacin por el lenguaje lo lleva a centrar su hermenutica en la nocin de texto. La
indagacin e insercin en profundidad en el lenguaje le suministrarn la maestra y el
dominio necesario para sus trabajos sobre la metfora y el relato.
Ricoeur se da cuenta relativamente pronto que es sobre el dominio del lenguaje que se
agrupan todas las bsquedas filosficas. Por lo tanto, Ricoeur en su obra sostiene un
dilogo fecundo con las filosofas inspiradas en lo que se ha venido en llamar linguistic
turn. Intentar articular adecuadamente la relacin entre realidad y lenguaje, es un
desafo y rasgo que atraviesa toda su obra:
"No es que todo sea lenguaje, como se dice a veces con exceso en concepciones en que
el lenguaje ha perdido su referencia al mundo de la vida, al de la accin y al del
intercambio entre las personas. Pero si bien no todo es lenguaje, nada en la experiencia
accede al sentido, sino con la condicin de ser llevado al lenguaje. La expresin: 'llevar
la experiencia al lenguaje' invita a considerar al hombre hablante, si no como
equivalente del hombre en sentido estricto, s al menos como la condicin primera de
ser hombre. Incluso si, en un instante, nos encaminramos a hacer de la categora del
obrar la categora ms notable de la condicin personal, el obrar propiamente humano se
distingue del comportamiento animal, y con ms motivo del movimiento fsico, en que
este debe ser dicho, es decir, llevado al lenguaje, con el fin de ser significativo" (75).
Esta filosofa del lenguaje preside y da la perspectiva basal de cada uno de los hitos
fundamentales de su itinerario. Una semntica del mal en su Symbolique du mal (1960),
una semntica del deseo en De l'interprtation, su ensayo sobre Freud (1965), una teora
semntica del smbolo en La mtaphore vive (1975), una semntica de la historia o del
tiempo en Temps et rcit (1983-1985), una retoma de todas estas estructuras lingsticas,
prcticas, narrativas, ticas para abordar nuevamente el sujeto en Soi-meme comme un
autre (1990).
Un camino de interpretaciones que permita desentraar "el discernimiento de un sentido
oculto en un sentido aparente" (76). Este mismo esfuerzo por desentraar el doble
sentido nos muestra que la opacidad esta all en lo patente de todo lo latente. Opacidad
tanto en la ambivalencia del lenguaje simblico como en el conflicto de las
interpretaciones con la irrupcin de los maestros de la sospecha, y entre ellos el
psicoanlisis (su energtica pulsional, como lo hemos visto, no puede ser ms opuesta a
la pretensin de transparencia de la fenomenologa). Opacidad de un lenguaje que se
interpreta desde las claves de la semitica y del estructuralismo (donde no existe ni
sujeto ni sentido, y menos an referencia) (77).
Todos estos cuestionamientos desafan a un fenomenlogo que ve que se pone en
cuestin uno de los presupuestos fundamentales de la fenomenologa: la transparencia
de la conciencia a s misma. La subjetividad ya no es la conciencia traslcida y
transparente a s misma sino una filosofa de la subjetividad desgarrada. Esta
purificacin de la fenomenologa es justamente en lo que consiste el injerto de la
hermenutica en el mtodo fenomenolgico.

2) El injerto de la hermenutica en el mtodo fenomenolgico

Hemos recordado que Ricoeur caracteriza su pensamiento en relacin a la tradicin
reflexiva, a la fenomenolgica y a la hermenutica. Hijo de Descartes, discpulo de
Husserl, maestro de la tradicin hermenutica. Por qu este heredero de la filosofa
reflexiva, cuyo precedente inmediato es Jean Nabert, y de la fenomenologa que le
suministra el mtodo de su primera obra se convierte en hermeneuta?
Frente a la transparencia de la conciencia a s misma, pretendida tanto por la filosofa
reflexiva como por la fenomenologa, la hermenutica aporta el reconocimiento de la
opacidad del sujeto. La hermenutica es el medio de superacin de dos imposibles, de
dos encajonamientos a los que lleva respectivamente un Cogito transparente a s mismo
y una conciencia inmediata. La pretensin de una aprehensin directa e inmediata del
sentido, es reemplazada por una fenomenologa hermenutica en la que el significado de
la existencia es abordado indirectamente (78).
Cabe entonces la pregunta inversa. Por qu este hermeneuta no abandona totalmente la
tradicin cartesiana y fenomenolgica, y sigue manifestndose tributario de ella? Para
Ricoeur, la crisis del sujeto en la filosofa contempornea continental no es razn para
deshacerse de la idea de un sujeto que es responsable de sus palabras y de sus obras.
"Prescindir de la clsica nocin de sujeto como un Cogito transparente no significa que
tengamos que prescindir de toda forma de subjetividad. Mi filosofa hermenutica ha
intentado demostrar la existencia de una subjetividad opaca que se expresa a s misma a
travs del rodeo de incontables mediaciones signos, smbolos, textos y la praxis humana
misma" (79). La idea de subjetividad, como un problema permanente que da coherencia
a toda su obra, no teme ser sometida al fuego cruzado de Nietzsche y Heidegger, de una
parte, y de la semitica, del estructuralismo, del psicoanlisis y de la crtica de las
ideologas, de otra (80). La crtica del Cogito se convierte en camino de una reconquista
permanente de la cuestin del sujeto.
Ricoeur vuelve a la temtica del sujeto, advertido por todas sus indagaciones
hermenuticas de evitar las tentaciones idealistas y subjetivistas que han acosado a la
filosofa reflexiva moderna. Al retomar la cuestin del sujeto, bajo la forma de una
"hermenutica del s mismo", debe abrirse paso entre el "sujeto ensalzado" de
Descartes, y el "sujeto humillado" de Hume y Nietzsche (81); ni el Cogito que se funda
a s mismo, ni el anti-Cogito. Abandonar la ambicin fundacional atribuida al Cogito no
lo induce a sumarse a sus sepultureros que lo declaran definitivamente quebrado (bris).
Ms bien emprende un camino antropolgico ms provechoso, una suerte de tercera va,
que con el nombre de hermenutica del s intenta dar sentido a la idea y a la expresin
de un Cogito herido (bless) esbozado en sus obras anteriores. Su hermenutica del s
mismo es una indagacin, que somete a todas las mediaciones del lenguaje, de la
accin, de la narracin y de la tica, a un s que ser sucesivamente llamado "locutor,
agente, persona de narracin, sujeto de imputacin moral, etc." (82). Es la testificacin
de s a todos los niveles: lingstico, prxico, narrativo, y prescriptivo.
Podramos decir que Ricoeur es una respuesta al fracaso de la filosofa moderna, sea
como filosofa del sujeto o como filosofa de la conciencia, en la versin que cada una
tiene tanto en Descartes como en Husserl. Se trata del fracaso de un sujeto que se
constituye a s mismo, de un sujeto transparente a s, de un sujeto abstracto. De una
filosofa sin presupuesto, de una reflexin abstracta. Es una respuesta tambin a la

pretensin hegeliana de un saber absoluto que en la posesin de su certeza deja de

caminar en busca de nuevas interpretaciones abiertas y provisorias. Frente a los muchos
modos de idealizacin de un sujeto cognoscente que pretende erigirse en medida de la
objetividad, Ricoeur une su reflexin a los esfuerzos heideggerianos por resituar
ontolgicamente a este ser capaz de comprender el ser (83). Pero una vez ms ser el
camino largo de todas las mediaciones lo que explica su prudencia al tratar de
apropiarse la filosofa ontolgica fundamental de Heidegger. Ricoeur opondr a la va
corta de la analtica del Dasein, a lo que pudiramos denominar su apuro ontolgico, la
va larga jalonada por los anlisis del lenguaje (84). Frente al modo heideggeriano,
Ricoeur nos ofrece otro modo de fundar la hermenutica en la fenomenologa.
En definitiva, la filosofa hermenutica es una filosofa que asume todas las exigencias
de un largo rodeo, que renuncia al sueo de una mediacin total, al trmino de la cual la
reflexin se igualara de nuevo a la intuicin intelectual en la transparencia a s de un
sujeto absoluto (85). Una filosofa hermenutica que quiere ser un aporte a la reflexin
filosfica evitando las tentaciones que la acosan.
Por un lado, el injerto del problema hermenutico en el mtodo fenomenolgico, el
camino largo a travs de todas las mediaciones, no lo hace abandonar ni la filosofa
reflexiva, ni la calificacin de fenomenologa a su intento hermenutico. Su crtica a la
filosofa moderna no implica su abandono, por una supuesta superacin por delante.
Por otro lado, esta transformacin cualitativa de la conciencia reflexiva, este quebrar el
recinto cerrado y encantado de la conciencia del yo, esta afirmacin que "el Cogito est
en el interior del ser y no al revs", esta "segunda revolucin copernicana" (86) no
olvida lo que es fruto adquirido de la primera. La revolucin cartesiana descubre que la
originalidad de la conciencia por relacin a toda naturaleza pensada objetivamente, es
tal, que ninguna cosmologa puede englobar ms esta conciencia. Un planteo
hermenutico que haga reventar los lmites de la subjetividad, no olvida que esta ya hizo
reventar los lmites de la objetividad natural. Su crtica a la filosofa moderna no se
tienta con una imposible vuelta atrs.
Su crtica a la filosofa moderna no es sino la recepcin honesta de las crticas a su
propio empeo filosfico. En su respuesta, que a la vez que constata los lmites de la
modernidad no reniega de sus adquiridos, podemos recapitular el camino que hemos
recorrido en estos tres apartados. La filosofa de Ricoeur se ha visto afectada, y en
definitiva desplazada, tanto por la puesta en cuestin de la tradicin reflexiva por parte
del psicoanlisis y el estructuralismo, como por los cuestionamientos a la tradicin
hermenutica por parte de la teora crtica y de la deconstruccin. Desplazamientos en la
filosofa reflexiva y hermenutica de Ricoeur que tienen directa relacin con el hecho
de que su matriz filosfica consiste en un desplazamiento de la fenomenologa por el
impacto que en ella tiene la hermenutica. Lo suyo es un desplazamiento hermenutico
de la tradicin fenomenolgica. Un pensamiento que no se enorgullece de permanecer
fijo, que no retiene vidamente el ser siempre igual a s mismo, sino por el contrario de
ser afectado y en definitiva transformado por sus detractores, es un pensamiento que se
ha originado en los desplazamientos provocados por los giros y los injertos que hemos
descrito. La apertura que manifiesta a las perspectivas y razones de los otros, de los de
fuera, tiene su origen en la apertura que implica una filosofa capaz de integrar a la
tradicin fenomenolgica algo que parece tan incompatible como el problema del
lenguaje y de la hermenutica.

Esta disposicin a conjugar lo que parece contradictorio, a integrar las polaridades

aparentemente excluyentes, se repite a lo largo de todo su itinerario: en la filosofa de la
voluntad intenta pensar juntos lo que se resiste a ser vinculado: lo voluntario y lo
involuntario (la libertad y la naturaleza), la finitud y la culpabilidad (el mal padecido y
el mal cometido), lo eidtico fenomenolgico y el lenguaje de la confesin y de los
smbolos (la fenomenologa y la hermenutica); en el conflicto de las interpretaciones lo
hemos dicho aquellas que reducen el sentido con aquellas que lo amplifican, lo
arqueolgico con lo teleolgico, la pulsin energtica con el discurso y las
simbolizaciones; en sus estudios de la metfora y la narracin, la impertinencia
semntica de reunir campos semnticos incompatibles o la sntesis de lo heterogneo al
conjugar acontecimientos y narraciones en una trama, de reunir relatos histricos con
relatos de ficcin, de vincular el sentido con la referencia, lo epistemolgico con lo
ontolgico, la configuracin con la refiguracin, el texto con el lector; en su
hermenutica del s mismo, un sujeto que a la vez habla, acta, narra, es responsable, e
incluso es llamado, y que pide por tanto aproximaciones lingsticas, prcticas,
narrativas, ticas y religiosas para ser abordado. El mismo principio de pensar junto lo
que parece incompatible y evitar las dicotomas simplificadoras y excluyentes es el que
anima sus estudios ms recientes sobre la memoria, el reconocimiento y su redefinicin
de la hermenutica como traduccin (87).
Esta integracin de fenomenologa y hermenutica tiene como fruto una teora
hermenutica cuyo paradigma ser la nocin de texto. En ella juega un rol central la
nocin de distancia, aparentemente tan incompatible con una tradicin que privilegia la
pertenencia, la continuidad, la tradicin. La hermenutica de la distanciacin ser uno
de los aportes ms fecundos de este pensador al esfuerzo interpretativo que por esta va
privilegiar 'la actualizacin del texto en el acto de lectura'. Partiremos presentando por
medio de tres aspectos que significa esta puesta en relacin del mundo del texto con el
mundo del lector: dialctica entre la comprensin y la explicacin, entre el
acontecimiento y el sentido, entre el texto y el lector. Solo as estaremos en condiciones
de dar un ltimo paso, en el prximo apartado, el quinto y final, para sacar las
consecuencias de todos estos desplazamientos: la prdida que significa que el texto
desvinculado de su autor, quede hurfano de padre, se compensa con los vnculos que
establece con cualquiera lector que ahora lo adopta y se lo apropia. La pregunta recae
entonces ahora sobre el problema de la validez de las diversas y plurales
interpretaciones que ahora se disputan el texto. Creemos que Ricoeur contribuye a
esbozar una va media, que evita tanto las tentaciones de un sentido nico (original,
objetivo, perenne) como las de un sentido infinito (abierto, subjetivo, indeterminado).

4. ACTUALIZACIN DEL TEXTO EN EL ACTO DE LECTURA

Las nociones centrales en Gadamer de pertenencia y de conciencia histrica, llevan a
este a una revalidacin de la tradicin, de la autoridad y del prejuicio. Aunque esto se
haga desde la riqueza heideggeriana, la hermenutica de las tradiciones, como antes la
hermenutica romntica, parece ligada a todo lo que hace figura de restauracin, y la
vuelve blanco fcil del pensamiento crtico (88). Su rechazo a la distancia que imponen
las ciencias, distancia que considera un presupuesto alienante, hace que verdad y
mtodo parecen seguir confrontados como alternativas que se excluyen. La anttesis

entre hermenutica y epistemologa, heredada de Heidegger, no lograra ser

suficientemente atenuada (89).
El punto de partida de Ricoeur es el intento por superar la antinomia entre distanciacin
alienante y pertenencia a la que Gadamer ha conducido la reflexin: "Cmo es posible
introducir una instancia crtica cualquiera en una conciencia de pertenencia
expresamente definida por el rechazo de la distanciacin?" (90). La problemtica del
texto aparece como el medio de escapar a la alternativa y reintroducir una nocin
positiva, productiva de la distanciacin: el texto "es el paradigma de la distanciacin en
la comunicacin" (91). El texto "revela un carcter fundamental de la historicidad
misma de la experiencia humana, a saber, que ella es una comunicacin en y por la
distancia" (92).
De esta hermenutica de Ricoeur basada en la nocin de texto nos detendremos en tres
aspectos que nos parecen claves: en la primaca que tiene en el problema hermenutico
la comprensin por sobre los mtodos explicativos, en el nacimiento del problema
hermenutico en la dialctica del acontecimiento y de la significacin (que es el primer
rasgo de distanciacin) y en el rol de la lectura y del lector en la interpretacin del
mundo del texto. Tres aspectos que nos hablan de lo mismo: la interpretacin es,
fundamentalmente, un esfuerzo por comprender las nuevas posibilidades que el texto
abre y, subsidiariamente, la explicacin histrica o estructural del texto; cada
interpretacin es un nuevo acontecimiento de lectura que intenta desentraar la
significacin de un texto; la interpretacin es este encuentro entre el mundo del texto y
el mundo del lector. Tres modos de decir que la interpretacin es la actualizacin del
mundo que el texto despliega en el acto de lectura.
1) Dialctica entre comprensin hermenutica y explicacin metdica
Ricoeur se ocupa de la tensin entre la bsqueda histrica y la actualizacin
hermenutica. El problema de fondo est en que los desarrollos de la hermenutica
filosfica tienen algo que decir respecto de un privilegio unilateral del mtodo histricocrtico. Una hermenutica ya no preocupada de las intenciones del autor, ni de lo que
est detrs del texto, sino de lo que est en l y de lo que este abre, tiene mucho que
aportar al arduo trabajo de interpretacin exegtica al que son sometidos los textos
clsicos, literarios, filosficos, bblicos, jurdicos.
Se trata del desplazamiento provocado por la hermenutica desde preocupaciones
histrico-genticas al texto mismo, y al mundo que este abre. Pero este conflicto no es
el nico que debe superar quien aboga por la complementariedad de los mtodos. El
movimiento desde lo histrico hacia lo hermenutico se vuelve ms complejo por la
irrupcin del mtodo estructural y su pretensin de subordinar todo lo diacrnico a lo
sincrnico. La apuesta de Ricoeur consiste en transformar esta mayor complejidad, que
para muchos implica una polaridad excluyente, en una mediacin, que permita un
trnsito desde lo histrico a una hermenutica muy atenta a las estructuras del texto.
Ricoeur sostiene que el anlisis estructural puede ser conectado con una interpretacin
existencial, a condicin de que sea desconectado de la ideologa estructuralista (93). As
se transforma en un mtodo que no niega la hermenutica al establecer una va
alternativa, sino que la enriquece al ser una etapa intermedia y necesaria (94).

Por ello para Ricoeur la pareja estructura-gnesis reenva, a su vez, al tercer polo que
tiene la primaca: la interpretacin. Para Ricoeur la exgesis es solo la preparacin de
un volver a tomar el texto por parte de un lector de hoy, que lo pone en relacin con sus
propios problemas. Este lector, al apropiarse el texto, vence la distancia cultural, que el
anlisis estructural y la construccin gentica han todava ahondado ms (95). "El
telogo y el filsofo interpretan en la medida que ellos ponen en relacin el texto con
una problemtica constituida ms all de l" (96). Vemos aflorar la relacin clave en la
hermenutica ricoeuriana entre el mundo del texto y el mundo del lector (97), que
abordaremos al final de este acpite.
Pero la interpretacin no es solo del texto o sobre el texto; debe serlo tambin y,
previamente, "interpretacin en el texto y por el texto" (98). Solo as se evita que la
interpretacin haga violencia al texto, que sea "la irrupcin de la subjetividad del
exgeta en la objetividad del texto" (99). Interpretar es colocarnos en la direccin del
texto, y para ello requerimos los mtodos anteriores, pues "el juego de la estructura y de
la gnesis revela alguna cosa de lo que se puede llamar la intencin del texto" (100).
Pero este juego se interrumpe cuando los mtodos histricos pretenden que la
interpretacin es trasladarnos a las cosas tal como sucedieron. Tambin cuando los
mtodos semiticos pretenden lo que llama la hipstasis literaria del texto. Dicha
hipstasis del texto en s, es principio metdico de no pocos lingistas y se ha visto
favorecida por la ideologa estructuralista recin mencionada que niega que los textos
tengan referencia, en virtud de que solo tienen sentido. Los anlisis exegticos histricos o estructurales si no estn al servicio de la interpretacin del texto, si
pretenden la primaca en vez de considerarse disciplinas auxiliares, pueden volverse
aburridos en la medida que acaban con el juego (101).
Lo interesante est en la vinculacin que establece entre el sincronismo estructuralista y
el diacronismo de los mtodos genticos: ambos pueden olvidar que el texto es un
eslabn en una cadena de comunicacin que, si lleva al lenguaje una experiencia, solo
termina cuando el lenguaje es llevado nuevamente a la experiencia. Y eso solo ocurre en
la actualizacin que produce la lectura. Si no "el texto no es ms que un artefacto del
mtodo crtico" (102). Ser artefacto, no solo cuando se lo coloca en serie con otros
artefactos, en el sincronismo de la intertextualidad, sino tambin cuando se lo remite a
otros textos histricamente. De esta prctica hay testimonios abundantes en el criticismo
bblico: "la antigua Quellenforschung practicaba ya ese juego de remisin de texto a
texto en una filiacin gentica" (103). Se trata del mismo proceso, "abstraer un texto de
la cadena comunicativa, referirlo a otro texto igualmente abstrado y hacer de esos
textos un todo de series estructurales o genticas" (104), y de la misma ilusin, "creer
que se ha comprendido mejor un texto cuando se conoce otro texto de donde procede
por adopcin o por cita" (105).
El pecado compartido es olvidar la funcin fundamental del discurso que consiste en
decir algo a alguien sobre algo... Los textos refieren a un mundo, que es el mundo del
texto. Tal es el objeto de la hermenutica. La cosa del texto "no est ni detrs del texto
como el autor presumido, ni en el texto como su estructura, sino desplegado ante l"
(106). Es esta concepcin hermenutica la que tendr significativas consecuencias para
la teologa (107).

Resumamos, con otras palabras. Este privilegio del presente, de la apropiacin, de la

lectura, de la comprensin en la teora de la interpretacin, implica que tanto los
mtodos diacrnicos como los mtodos sincrnicos se ponen al servicio de la
interpretacin. La explicacin al servicio de la comprensin: "explicar ms para
comprender mejor" como repite incansablemente Ricoeur. En el criticismo bblico, por
el contrario, se ha privilegiado lo inverso, pues la insistencia y la investigacin han
estado centradas ms sobre las sucesivas etapas del texto y sobre la "determinacin de la
situacin original del texto que en un anlisis de su forma literaria final y su relacin
con la situacin contempornea" (108). En la hermenutica contempornea, en cambio,
hay una primaca, un privilegio del estado actual del texto abierto a sus intrpretes, que
permite escapar tanto a la tentacin diacrnica como a la tentacin sincrnica. Lo
sintetizamos en tres asertos:
No privilegiar o detenerse en la diacrona es no buscar 'detrs del texto'. Lo
fundamental en la interpretacin no est ni en las intenciones del autor, ni en el contexto
histrico-social, ni en los primeros destinatarios.
No privilegiar o detenerse en la sincrona es no buscar 'dentro del texto'. Implica hacer
uso de los mtodos estructuralistas rechazando la ideologa estructuralista que niega que
el texto tenga un afuera, que tenga referencia. No aceptar la clausura, del texto, su epoje.
Ni detrs, ni dentro, sino buscar delante del texto, frente a l. Delante del texto est el
lector, est el intrprete. Intrprete con su mundo, con su horizonte, con su precomprensin. Se trata de buscar lo que el texto abre, las posibilidades que ofrece.
Notemos que buscar detrs del texto el sentido original se asemeja al deseo de una
objetividad, a un sentido fijo, invariable, verdadero, nico, vlido para todos los
tiempos. Notemos que encontrar en el texto mismo, desconectado de toda referencia a
un mundo, es la apuesta estructuralista, que en manos de los posestructuralistas
descubren que no hay sentido, sino solo signos que remiten a otros signos. La
hermenutica quiere escapar tanto al objetivismo, de lo primero, como al relativismo de
lo segundo.
2) La dialctica acontecimiento y sentido (109)
Si la nocin de texto posee un carcter paradigmtico, y aparece como el aporte de
Ricoeur al problema hermenutico, debemos partir por atender a la dialctica del
acontecimiento y de la significacin, que nos es presentada como el primer rasgo de
distanciacin, condicin de posibilidad de todo lo ulterior, lugar de nacimiento del
problema hermenutico.
Saussure nos ense a distinguir entre lengua y habla, y poniendo entre parntesis el
habla y su uso, se centr en los cdigos y estructuras de la lengua. La teora del
discurso, tal como la desarrolla el lingista francs Emile Benveniste, levanta el
parntesis, y se ocupa de la efectuacin del lenguaje como discurso, del acontecimiento
de discurso. El discurso consiste en que alguien dice algo a alguien sobre alguna cosa.
El discurso es un acontecimiento cuando destacamos su realizacin temporal y actual, la
intencin del locutor, la situacin, y el destinatario original. Pero el discurso es tambin
significacin cuando prevalece al suceso fugitivo del decir, lo dicho del decir; a la
intencin mental del locutor la significacin verbal del texto mismo; a la referencia

ostensiva la dimensin mundo; al destinatario original la universalidad del cualquiera

que sepa leer. Estos rasgos se aprecian con ms claridad cuando se pasa de lo oral a lo
escrito. Es la superacin del acontecimiento en la significacin. La lengua no solo se
efecta, sino que tambin se comprende. El discurso no solo acontece sino que tambin
significa (110). "Todo discurso se efecta como acontecimiento, pero todo discurso es
comprendido como sentido" (111).
El paso del discurso oral a la escritura hace ms explcito los rasgos que sealbamos
ms arriba, por la triple autonoma que el texto escrito subraya. Autonoma respecto de
la intencin del autor que, al no estar ya ms presente, abandona el texto a su propia
significacin. Autonoma respecto de la situacin dialogal que reemplaza al destinatario
original por cualquiera que lea el texto. Autonoma respecto de la situacin comn de
los interlocutores que cede su lugar al mundo al que el texto refiere. Triple autonoma
que nos muestra que la distanciacin no es una alienacin que introduce la metodologa,
sino que es "constitutiva del fenmeno del texto como escritura" (112).
"As de cuatro maneras diferentes, el discurso llega a ser acontecimiento, y de cuatro
maneras diferentes el acontecimiento se supera en el sentido: por la fijacin que lo
sustrae a la desaparicin, por la disociacin que lo sustrae a la intencin mental del
autor, por la apertura sobre un mundo que lo arranca a los lmites de la situacin de
dilogo, por la universalidad de una audiencia ilimitada" (113). Gracias a todas estas
formas, el sentido va ms all del acontecimiento, es trans-eventual.
De all nace el proceso hermenutico. "Si la lengua se desborda en el discurso, si en el
discurso el acontecimiento se desborda en el sentido, hay que decir ahora que el sentido
se desborda en un nuevo acontecimiento de discurso que es la interpretacin misma"
(114).
El discurso es un acontecimiento, y la lectura es un nuevo acontecimiento, y ambos
estn atados al texto que da el sentido. Se puede llegar a decir que la lectura es al texto,
lo que el habla (el discurso) es a la lengua (115).
3) La dialctica entre el mundo del texto y el mundo del lector
Ricoeur sostiene que la nocin mundo del texto es la categora central en su concepcin
hermenutica. No pocas veces simplemente identifica su hermenutica con este rasgo
(116). Sin embargo, tambin nos ha dicho que con la nocin del mundo del texto se ha
recorrido solo la mitad del camino, pues se trata de una trascendencia en la inmanencia
(117). Con el paso que va de su obra sobre la metfora a aquella sobre la narracin el
recorrido se completa. Temps et rcit aporta la otra mitad del camino al recurrir a la
mediacin de la lectura, marcando con ello la diferencia ms sensible respecto de La
Mtaphore vive (118) y de su hermenutica basada en la nocin de texto. La
modificacin ha sido posible gracias al descubrimiento del rol del lector y la lectura.
Cuando la lectura y el mundo del lector intervienen, el mundo del texto es
recomprendido en trminos de refiguracin y no solo de mera referencia. Gracias a la
lectura se da el paso desde una trascendencia en la inmanencia a una verdadera
trascendencia.
Ricoeur nos lo dice claramente: "Es en la interseccin del mundo del texto y del mundo
del lector que algo sucede. La lectura se convierte en un acontecimiento, y es la

capacidad de los relatos clsicos o modernos de abrir una brecha en nuestra experiencia
cotidiana y as problematizarla o (...) poetizarla. Pero es necesaria esta colaboracin,
incluso esta amistad, entre un lector que tiene sus esperas y un texto que tiene una
estructura. La dialctica de la estructura interna y de la espera del lector contiene todo el
problema de la esperanza potica" (119).
Al hablarnos de la lectura en Temps et rcit, Ricoeur alude a la nocin hermenutica de
aplicacin, muy trabajada por Gadamer, y a la que el propio Ricoeur ha dado el nombre
de apropiacin (120).
Con todas estas expresiones se indica el hecho de que un texto est dirigido a alguien: a
cualquiera que pueda leerlo. Un lector concreto se apropia el significado del texto. El
desafo para Ricoeur ser ubicar este problema del rol de la subjetividad, no en la
tradicin de las filosofas del Cogito y de la conciencia que hacen del sujeto la clave de
toda constitucin, sino en coherencia con su filosofa hermenutica, que al privilegiar el
poder de la obra para revelar un mundo, concibe un s mismo brevemente un s (soi),
que se ampla al aprehender lo que le es propuesto. La apropiacin se ubica entonces en
referencia dialctica al concepto fundamental de distanciacin.
En la hermenutica de Ricoeur el rol que se concede al sujeto bajo los trminos de
aplicacin, apropiacin, actualizacin, lectura, etc., mantiene la presuposicin bsica de
la objetividad del significado. Un fruto adquirido gracias a la influencia de la
fenomenologa en su hermenutica, y que implica todo un desplazamiento respecto a la
tendencia del criticismo bblico y literario desarrollado desde el siglo XIX. Esta ltima
privilegia las condiciones sociales de la comunidad que ha producido los textos o a la
que ellos estn dirigidos. Para explicar un texto es necesario comprender su espacio y su
tiempo. Solo as sabremos las ideas que ellos tenan en mente. Contra esta posicin,
Frege y Husserl sostienen que lo que interesa en el significado "no es un contenido
mental sino un objeto ideal que puede ser identificado y reidentificado, por diferentes
individuos en perodos diferentes, como siendo uno y el mismo objeto" (121). Este giro
desde lo histrico hacia lo lgico, con la suerte de distancia respecto del historicismo y
del subjetivismo que implica, ha tenido no poca influencia en la renovacin de la
dialctica entre explicacin y comprensin de la que la obra de Ricoeur es testigo.
Ahora corresponde apreciar cmo la objetivacin del significado es una mediacin
necesaria entre el escritor y el lector. Una objetivacin que debe ser complementaria a la
apropiacin de ese significado. Se trata de hacer propio lo que era ajeno, actualizar un
significado dirigido a alguien. Si en la situacin dialogal es la respuesta lo que
corresponde a la referencia ostensiva, en la situacin hermenutica es la apropiacin lo
que corresponde a la 'revelacin' o 'descubrimiento' de un mundo (122).
La articulacin entre apropiacin y revelacin es lo que permite que la apropiacin sea
primariamente 'dejar hacer'. Leer es una apropiacin-desposesin. Implica que la
renuncia es un momento fundamental de la apropiacin y la distingue de cualquier
forma de tomar posesin. Renuncia que se logra al enlazar la apropiacin al poder
revelador del texto. Al ser llevado hacia la referencia del texto el ego despoja al s de s.
La nocin de sujeto es sometida as a una crtica paralela a la que la teora de la
metfora ejerce sobre la nocin de objeto (123).

El vnculo de la apropiacin a la revelacin permite, paradjicamente, cumplir la

intencin original de la hermenutica de Schleiermacher. "Comprender un autor mejor
que lo que se comprende a s mismo es desplegar el poder revelador implcito en su
discurso, ms all del horizonte limitado de su propia situacin existencial" (124). Pero,
sobre todo, permite refutar puntos de vista errneos y falaces respecto de lo que es la
interpretacin. En primer lugar, la apropiacin no implica ninguna directa congenialidad
con el autor (125). En segundo lugar, la apropiacin no es la primaca de la audiencia
original, ni la tarea hermenutica debe ser gobernada por esta original comprensin del
texto (126). Finalmente, y es el error contra el que estamos luchando, tampoco la
apropiacin implica subsumir la interpretacin a las capacidades finitas de comprensin
del lector presente. No coloca el significado del texto bajo la dominacin del sujeto que
lo interpreta. Esto se puede evitar porque lo que es hecho propio es la proyeccin de un
mundo, la proposicin de un modo de ser-en-el-mundo. "La apropiacin es el proceso
por el cual la revelacin de nuevos modos de ser o, si se prefiere Wittgenstein a
Heidegger, nuevas 'formas de vida' dan al sujeto nuevas capacidades para conocerse a s
mismo" (127). Ms que proyectarse a s mismo, la capacidad del lector de proyectarse
se ensancha al recibir un nuevo modo de ser desde el texto mismo.
La apropiacin, lejos de ser una forma de subjetivismo, conlleva un momento de
desposesin del ego narcisista. La autocomprensin que implica solo es posible despus
de seguir la flecha de sentido del texto y del esfuerzo de pensar de acuerdo con l. "Es el
texto, con su universal poder de develamiento, el que da un s al ego" (128). Se abre as
una dialctica entre el mundo del texto y el mundo del lector (129). Se trata de un
"encuentro entre el conjunto de las pretensiones del texto, el horizonte que l abre, las
posibilidades que l despliega, y otro horizonte, el horizonte de espera del lector" (130).
Pero esta dialctica no nos puede hacer olvidar un rol de la lectura, que es anterior a este
encuentro, que pone en relacin el decir del texto y el hacer de los hombres actuantes y
sufrientes. El acto de lectura est implicado en la constitucin misma de lo que
llamamos el sentido de un texto. Ricoeur ha distinguido estos dos roles claramente. Por
un lado, "solo en la lectura el dinamismo de configuracin acaba su recorrido" (131).
Por otro, "es ms all de la lectura, en la accin efectiva, ilustrada por las obras
recibidas, donde la configuracin del texto se cambia en refiguracin" (132).
Ahondemos en lo primero, y en alguna de sus consecuencias, antes de referirnos
brevemente a lo segundo.
Primero, la lectura, lejos de ser un complemento que podra faltar, concluye el sentido
del texto. Creer que se trata de un acontecimiento extrnseco y contingente es mantener
la ilusin de que el texto est estructurado en s y por s. "El proceso de composicin, de
configuracin, no es completado en el texto sino en el lector" (133). La imagen de un
verdadero combate del lector para construir el texto es ms exacta que la que nos dan las
bibliotecas llenas de libros no ledos, que si bien no refiguran nada tendran
supuestamente una configuracin bien delineada. Pero Ricoeur es enftico: "sin lector
que lo acompae, no hay acto configurador que acte en el texto; y sin lector que se lo
apropie, no hay mundo desplegado delante del texto" (134).
Se libera al lector del parntesis en el que haba sido puesto junto con el autor. El texto
sigue siendo hurfano de padre, esto es de su autor, pero puede llegar a ser el hijo
adoptivo de la comunidad de los lectores. Es el ltimo paso para poner fin a la ilusin
del autor como creador soberano (135).

El acto de lectura actualiza el texto, lleva al acto las posibilidades semnticas de un

texto que construye desde entonces en sus lecturas una significacin. Al decir
construccin, no estamos excluyendo las lecturas que a menudo desestabilizan el texto.
Por el contrario se subraya una dialctica entre la estructuracin interna del texto y todas
las actividades de desestructuracin-reestructuracin que hacen parte de la lectura. "Esta
dialctica hace de la obra el efecto comn del autor y del lector (...). La tensin es
inevitable entre las resistencias estructurales del texto (...) y los efectos de
desestabilizacin engendrados por la lectura" (136).
Pero no conviene reducir el acto de lectura a una especie de cara a cara de un lector y de
un texto. Hay tambin una historia de la lectura, hecha de los cambios de horizonte de
las expectativas de los lectores. En cada poca los lectores individuales o las
comunidades de lectura, como por ejemplo las iglesias, abordan los textos con esperas
determinadas. Cada poca leer diferentemente los mismos textos. "Esto hace que la
historia de la lectura se incorpore de tal manera a la inteligencia de los textos que se
puede decir que la significacin de un texto es el fruto comn de la obra que resiste a
nuestra arbitrariedad y de la lectura que criba el sentido en funcin del horizonte finito
de nuestras esperas" (137). Tales esperas son desde este punto de vista efectos
culturales, que variarn en el tiempo y entre un individuo y otro (138).
De all la imposibilidad de fijar de una vez para siempre el sentido de un texto, y la
inevitabilidad que exista una pluralidad de lecturas y de interpretaciones respecto de los
mismos textos. El horizonte de estos problemas est en el estatuto de la idea de verdad
que no es de orden unvoco. Para escapar tanto a la tentacin de creer que un texto tiene
una nica interpretacin fija y oculta, como a la tentacin inversa de no leer sino lo que
se proyecta en el texto, Ricoeur nos dice que un texto es un espacio finito de
interpretaciones: no hay una sola interpretacin, pero tampoco un nmero infinito de
ellas (139).
Segundo, es ms all de la lectura que el texto termina su recorrido. Acompaar la
configuracin del texto es solo una de la doble respuesta del lector al texto. La lectura es
tambin mediacin de la refiguracin. Que sea el lector el que complete el proceso de
configuracin del texto es la condicin que hace posible la reconfiguracin de la vida
por medio de la narracin. Mediante la apropiacin del mundo desplegado por el texto,
se da tanto la comprensin del texto como la comprensin de s mismo.
Por ello Ricoeur seala dos momentos en la dialctica que enfrenta y liga el mundo
imaginario del texto y el mundo efectivo del lector. Un momento de interrupcin, de
xtasis, de pausa que somete las esperas del lector a las que el texto desarrolla. El lector
se irrealiza "en la medida de la irrealidad del mundo de ficcin hacia el que emigra"
(140). Una experiencia de pensamiento por la cual nos ejercitamos en habitar mundos
extraos a nosotros mismos (141). Un momento en el que ocupa un rol preferente la
imaginacin, y que Ricoeur siguiendo el tema del 'juego' en Gadamer, ha llamado
'metamorfosis del lector' (142).
Un segundo momento tiene que ver con el ser relanzado hacia la accin, con el envo. Al
incorporar, consciente o inconscientemente las enseanzas de sus lecturas a su propia
visin del mundo, aumentando as la legibilidad previa, "la lectura es para l otra cosa
que un lugar en el que se detiene; es un mbito que atraviesa" (143). Al apropiarse el
mundo de la obra el lector recibe una proposicin de existencia, una nueva evaluacin

del mundo. "La lectura se convierte en una provocacin para ser y obrar de otro modo"
(144). Obviamente este envo no se transforma en accin sin que medie una decisin
tica. Corresponder al lector, convertido en agente iniciador de la accin, elegir entre
las mltiples proposiciones ticas vehiculadas por la lectura (145).

5. LA HERMENUTICA COMO UN MS ALLA DEL OBJETIVISMO Y EL

RELATIVISMO
Rasgo caracterstico de la hermenutica de Ricoeur lo hemos sealado con insistencia es
procurar mediar polos que se presentan como excluyentes. Su inters por integrar la
nocin de distanciacin en una tradicin caracterizada por la pertenencia ("la
comunicacin en y a travs de la distancia", nos ha dicho (146)) se manifiesta en los
complementos que aporta a sus predecesores: frente a Gadamer evita prescindir de las
cuestiones de mtodo en la bsqueda de la verdad, frente a Heidegger hace un camino
de vuelta desde la radicalidad ontolgica hacia las consideraciones epistemolgicas,
frente a Dilthey intenta superar la dicotoma entre ciencias del espritu y ciencias de la
naturaleza (147). La bsqueda de una hermenutica atenta a las cuestiones metdicas y
epistemolgicas para no tener que suscribir tan fcilmente las tesis de Dilthey que
estima que "o bien se explica, a la manera del sabio naturalista, o bien se interpreta, a la
manera del historiador" (148). En particular su enfrentamiento con el estructuralismo le
hace considerar "el anlisis estructural como una etapa y una etapa necesaria entre una
interpretacin ingenua y una interpretacin crtica" (149), en la que la explicacin de las
estructuras, de las relaciones internas de dependencia que constituyen la esttica del
texto, sirve para interpretar, e.d., para "tomar el camino del pensamiento abierto por el
texto, para ponerse en la ruta hacia el oriente del texto" (150). Con ello se corrige "una
operacin subjetiva de la interpretacin como acto sobre el texto" por "una operacin
objetiva de la interpretacin como acto del texto" (151). Superadas las polaridades
excluyentes es "posible situar la explicacin y la interpretacin en un nico arco
hermenutico e integrar las actitudes opuestas de la explicacin y la comprensin en una
concepcin global de la lectura como recuperacin del sentido" (152).
Explicar ms para comprender mejor; la explicacin al servicio de la comprensin;
explicacin estructural (o gentica) para favorecer lo que est en el otro extremo del
arco: la apropiacin. Una nocin ya presente en Schleiermacher, Dilthey y Bultmann,
que hace que "la interpretacin de un texto se acaba en la interpretacin de s mismo de
un sujeto que desde entonces se comprende mejor, se comprende de otra manera o,
incluso, comienza a comprenderse" (153). En segundo lugar el trmino apropiacin
subraya la lucha contra la distancia cultural, contra el alejamiento del sentido, pues "la
interpretacin "acerca", "iguala", convierte en "contemporneo y semejante", (...) hace
propio lo que en principio era extrao" (154). Un tercer aspecto que la apropiacin
destaca es "el carcter "actual" de la interpretacin: la lectura es como la ejecucin de
una partitura musical; ella marca la efectuacin, la venida al acto, de las posibilidades
semnticas del texto. Este ltimo rasgo es el ms importante porque l es la condicin
de los otros dos: victoria sobre la distancia cultural, fusin de la interpretacin del texto
y la interpretacin de s mismo (155).
Actualizacin del texto en el acto de lectura, apropiacin, primaca del polo obra-lector
por sobre el polo autor-obra es una insistencia de la filosofa hermenutica desde

Heidegger y Gadamer. La lectura de estos filsofos ha sido importante para el desarrollo

en la crtica literaria de una teora que pone los nfasis justamente en el lector y en la
recepcin del texto. Pero insistente tambin ha sido la preocupacin de otros que ven en
este desplazamiento hacia el lector, la cada en un subjetivismo que pierde la objetividad
del texto, el esfumarse de las preocupaciones epistemolgica por el encandilamiento
ontolgico existencialista, el relativismo, y en definitiva el escepticismo, pues cualquier
lectura tiene tanta validez como la otra. El desplazamiento hacia el lector tiene tantos
costos, que ms conviene volver al autor. As lo plantea, entre otros, Eric Hirsch con una
teora que pone el acento en la intencin del autor y as pretende fijar para siempre el
significado de un texto. Se trata de una de las crticas de la hermenutica en nombre de
la epistemologa (156). Luego de presentar sus planteamientos, ahondaremos en algunas
teoras hermenuticas que ponen el acento en el polo obra-lector. Son desarrollos en el
mbito literario, que con el especfico nombre de "esttica de la recepcin" de la escuela
de Constanza, que otros denominan ms ampliamente pragmtica, han desarrollado
Hans Robert Jauss y Wolfang Iser. Finalmente, en un nuevo desplazamiento,
presentaremos los planteamientos de Umberto Eco preocupado por poner lmites a la
interpretacin y a los posibles excesos de sus colegas literatos, que insistiendo
unilateralmente en el polo del lector se olviden del texto.
Subyace a este ir y venir del autor al lector pasando por el texto y viceversa, la discusin
sobre la tensin objetivismo-relativismo: por un lado, el anhelo que exista una sola
interpretacin correcta (garantizada por el sentido nico que le dio el autor, o por las
estructuras inequvocas del texto); por otro, el deseo de una apertura que no pone lmites
a la hermenutica, pues cualquier interpretacin es tan vlida como cualquier otra.
1) El problema de la validez en la interpretacin: la vuelta a la intencin del autor en
E. Hirsch
Como hemos visto, Gadamer estima que las intenciones del autor nunca agotan el
significado de una obra literaria. A medida que la obra pasa de contexto en contexto,
cultural o histrico, se pueden extraer de ella nuevos significados nunca previstos ni por
el autor ni por el pblico lector de su poca. Es esta indeterminacin e incertidumbre lo
que causa el rechazo de muchos detractores de la hermenutica. Tomamos, a modo de
ilustracin, el caso de E. D. Hirsch con su obra Validity in Interpretation (1967), que en
nombre de la epistemologa es portavoz de una crtica anglosajona a la hermenutica.
Sin un criterio de validacin que ponga a prueba sus resultados la hermenutica carece
de seriedad. "Toda empresa intelectualmente respetable supone un control riguroso de
los resultados y un criterio que permita decidir si esos resultados son verdaderos o
falsos" (157). Denuncia el carcter ilusorio del crculo hermenutico que solo suministra
pseudo evidencia (158). Para ser operativa una lgica de la validacin debe disponer de
un criterio normativo absolutamente seguro. Para Hirsch este criterio no es otro que la
intencin original del autor: "Eliminar el autor original como aquel que determina la
significacin, quiere decir que se rechaza el nico principio que constrie y que puede
dar una validez a una interpretacin" (159).
Hirsch no cree que porque el significado de una obra sea idntico a lo que el autor quiso
decir con ella cuando la escribi, esto quiera decir que solo es posible realizar una
interpretacin del texto. Puede haber un gran nmero de interpretaciones vlidas, pero
todas ellas deben moverse dentro del "sistema de las expectativas y probabilidades
tpicas" que permite el significado que pretendi el autor (160). "Las significaciones

pueden variar a travs de la historia, pero los significados permanecen constantes. Los
autores ponen los significados pero las significaciones las ponen los lectores (...). Lo
que uno haga con ese significado, cmo se le emplee, se convierte en una mera cuestin
secundaria relacionada con la "significacin'" (161). Al identificar el significado de un
texto con lo que el autor quiso decir (independientemente de que tengamos acceso a
ello), el significado literario es absoluto e inmutable, perfectamente capaz de resistir los
cambios histricos (162).
"El objeto de esta vigilancia es proteger la propiedad privada. Hirsch opina que
pertenece al autor el significado que tuvo en mente, y que el lector no debe ni robarlo ni
violarlo" (163).
Hirsch reconoce que su punto de vista es realmente muy arbitrario. "No hay nada en la
naturaleza del texto que obligue al lector a interpretarlo en conformidad con el
significado que le asign el autor (el autorial); pero si no respetamos el significado
autorial nos quedamos sin "norma" de interpretacin y corremos el riesgo de abrir las
esclusas de la anarqua crtica" (164).
Hirsch opina que la insistencia de Heidegger y Gadamer en que el significado siempre
es histrico abre la puerta al relativismo total. Basndose en este argumento, lo que una
obra literaria signifique el lunes puede no coincidir con lo que signifique el martes.
Resulta interesante especular sobre la razn por la cual Hirsch temi tanto esta
posibilidad. "Para detener las sandeces relativistas regresa a Husserl y arguye que el
significado no cambia porque sigue siendo siempre el acto intencional de un individuo
en un momento dado" (165).
Pero no es necesario ese tipo de fijacin, ese clavo, para evitar el relativismo, pues el
significado del lenguaje es una cuestin de carcter social. En un sentido verdadero, el
lenguaje pertenece a mi sociedad antes de pertenecerme a m. No soy el dueo que
cambia los significados de lunes a martes (166).
2) El problema de la recepcin: las teoras y prcticas orientadas al lector
Los autores representativos de la teora o esttica de la recepcin, interesados en
describir el efecto que causa una obra de arte en el pblico, definen su enfoque
justamente como una superacin de las formas tradicionales de las estticas de
produccin y de representacin. Desde un punto de vista lingstico se ha llamado a la
teora de la recepcin una "pragmtica de los estudios literarios", lo cual enfatiza el
punto de vista comunicativo de la obra frente al sintctico o estructural y semntico
(167). Este nuevo nfasis ha sido considerado por algunos como un nuevo paradigma,
que "puede ser resumido en la frmula siguiente: "es solamente en el proceso de lectura
que las significaciones de los textos literarios son verdaderamente generadas" (Iser). Lo
que el texto introduce en la interaccin con el lector no debe ser considerado como un
previo esttico, sino ms bien como una cualidad virtual; la obra literaria no nace ms
que en la interaccin entre el texto y su lector" (168).
Los postulados de los cientficos de la "Escuela de Constanza", en torno a Hans Robert
Jauss y Wolfgang Iser "renovaron los estudios literarios, liberando al lector en relacin
con una interpretacin de textos centrada predominantemente en los autores o una
interpretacin inmanente" (169). Con la famosa conferencia inaugural de Jauss en 1966,

"Historia literaria como provocacin a la ciencia literaria", se abre paso una tendencia
orientada hacia el lector, la sociedad, la accin y la comunicacin.
Es obvio que fue importante que la Escuela de Constanza destacar el papel del lector
en el proceso de comunicacin literaria: exista ah una laguna olvidada tanto por el
biografismo como por el anlisis inmanente (170). Contribuir a superar los dos clavos
que pretenden fijar el significado de una obra: el romanticismo centrado sobre la
intencin del autor y el estructuralismo sobre las estructuras del texto (171).
En contra de estas fijaciones, se estima en realidad que el texto no pasa de ser una serie
de indicaciones dirigidas al lector, de invitaciones a dar significado a un trozo escrito.
"En la teora de la recepcin, el lector "concretiza" la obra literaria. La obra literaria esta
llena de "indeterminaciones", elementos cuyo efecto depende de la interpretacin del
lector, y que pueden interpretarse en un sinnmero de formas, quizs opuestas entre s"
(172). El terico polaco Roman Ingarden llama a esto "esquemas" o direcciones
generales que el lector debe actualizar. Basta cotejar el concepto de "lector implcito" de
Iser con el "lector modelo" de Eco, el "archilector" de Riffaterre o el "lector informado"
de Fisch, para darse cuenta cmo se parecen los enfoques crticos (y en qu se
diferencian!) que tratan de captar las caractersticas de esa instancia prevista en los
textos y necesaria para darles vida (173).
Junto al trabajo de H. Jauss, tenemos las precisiones de Wolfgang Iser: "Claro que
desearamos saber lo que haba en la mente del autor, pero ni l lo sabe por completo.
Lo que tenemos a la mano es su obra. No creo que pueda escribirse una Historia de la
Literatura basada en la relacin obra-lector. Es una divergencia terica que tengo con mi
colega Jauss, que, de hecho, hasta ahora no logr concretizar su interesante propuesta
terica. Tal vez pueda hacerse algo en el caso de que se pase del centrarse en el
concepto de "recepcin", ah subyacente al concepto de "eficacia" (174). Eficacia
(Wirkung) sera mejor que el trmino recepcin o 'respuesta', pues nos centra en la obra,
"en la actuacin que la estructura de esta podr tener en el lector, y no en la respuesta
que el lector da a esto" (175). "De este modo, en el momento en que se recibe la Esttica
de la recepcin en el extranjero, el profesor Iser, uno de sus creadores, ya la abandon, o
mejor dicho, evolucion hacia la Esttica de la Eficacia (Wirkungssthetik), lo que
significa una bsqueda de mayor aproximacin de la obra, del texto de la obra,
examinndose la forma en que la obra se estructura para provocar en el lector
determinados efectos" (176).
Con todo, esta evolucin no abandona la premisa fundamental de que "la obra literaria
no es un ente en s que exista fuera del tiempo y del espacio", sino que "existe siempre y
nicamente en el proceso social de comunicacin" (177).
3) El problema de la pluralidad de sentidos y los lmites de la interpretacin: ni
sentido nico ni infinitos sentidos
Las crticas a los planteos de la Escuela de la recepcin o de la eficacia, centrada en el
lector, no se hicieron esperar. Significados tan mltiples como los contextos de
recepcin o las peculiaridades de los lectores expone a una indeterminacin sin fin el
trabajo de interpretacin. Saliendo al paso de tales crticas conviene presentar los
argumentos de Eagleton, como una introduccin a lo que consideramos un ltimo
desplazamiento, que incluye los esfuerzos de Umberto Eco, para equilibrar esta lucha

entre el autor, el texto y el lector y algunas conclusiones provisorias que nos parecen
cercanas al trabajo mediador de Ricoeur.
Eagleton afirma enftico: "Carece de toda justificacin afirmar que se puede hacer que
un texto literario signifique cualquier cosa (), idea que no pasa de ser una simple
fantasa nacida en la mente de quienes han pasado demasiado tiempo en las aulas.
Dichos textos pertenecen al conjunto de una lengua, tienen complicados nexos con otras
prcticas lingsticas, por mucho que las trastornen y violen. En realidad, el lenguaje no
es algo con lo cual podamos hacer lo que nos venga en gana (...). Esto es parte de lo que
significa que la obra literaria restringe las interpretaciones que de ella hacemos, o que su
significado, hasta cierto punto, se halla inmanente en ella. El lenguaje es un campo de
fuerzas sociales que nos moldea profundamente. Es un desvaro acadmico considerar la
obra literaria como una palestra de infinitas posibilidades que van ms all de ella
misma" (178). Reconociendo que hay textos ms abiertos que otros a interpretaciones
mltiples, pues "al interpretar un poema se tiene ms libertad que al interpretar un aviso
del metro (), la institucin acadmica, el conjunto de formas socialmente legitimadas de
leer las obras sirven de freno" (179). Carece de sentido el miedo que algunos padecen
de una deriva relativista infinita: "a algunos crticos y estudiantes de literatura les
preocupa la idea de que no haya solamente una nica interpretacin "correcta" del texto
literario, aun cuando quiz tampoco haya muchas" (180).
Umberto Eco comienza su libro, Los lmites de la interpretacin (1990) (181),
advirtiendo del cambio de paradigma de las ultimas dcadas: "Si con el estructuralismo
se privilegiaba el anlisis de texto como objeto dotado de caracteres estructurales
propios descriptibles mediante un formalismo ms o menos riguroso, posteriormente la
discusin se orient hacia una pragmtica de la lectura" (182). Se multiplican las teoras
sobre la pareja Lector-Autor y surgen por doquier narradores semiticos, extraficticios,
sujetos de enunciacin, metanarradores y tambin lectores virtuales, ideales,
proyectados, implcitos, metalectores y otros. "Especulaciones diferentes como la
esttica de la recepcin, la hermenutica, las teoras semiticas del lector ideal o
modelo, el llamado reader oriented criticism y la deconstruccin han elegido como
objeto de investigacin no tanto los acontecimientos empricos de la lectura (objeto de
una sociologa de la recepcin) como la funcin de construccin del texto o de la
deconstruccin que desempea el acto de lectura, visto como condicin eficiente y
necesaria de la misma actuacin del texto como tal" (183). Lo comn en estas
tendencias es subrayar, "adems o en vez del momento generativo, el papel
desempeado por el destinatario en la comprensin, actualizacin e interpretacin del
texto, as como la manera en que el texto mismo prev esta participacin" (184). En
sntesis, "el fantasma del lector se ha introducido en el centro de diversas teoras, por
filones independientes" (185).
Frente a este fantasma Eco defiende la posibilidad de una interpretacin segn la
intencin del texto o intentio operis. Esta nocin desempea un papel importante como
fuente de sentido que, aunque no es "reducible a la pretextual intentio auctoris, acta
como restriccin sobre el libre juego de la intentio lectoris" (186). Eco comentar casos,
en los que el exceso de interpretacin produce un derroche de energas hermenuticas
que el texto no convalida. Inversamente, se intentan sugerir los criterios de economa
aplicables a la lectura de los textos como mundo o del mundo como texto (187). "Ese
mnimo esfuerzo es el que podra ser aceptado por una comunidad de intrpretes
decidida a alcanzar algn acuerdo, si no sobre las interpretaciones mejores, al menos

sobre el rechazo de las insostenibles" (188). En otras palabras, y en otro libro Eco
sostiene: "Creo... que podemos aceptar una especie de principio popperiano segn el
cual si no hay reglas que permitan averiguar qu interpretaciones son las "mejores",
existe al menos una regla para averiguar cules son las "malas" (189). Las restricciones
a los intrpretes son impuestas por el mismo texto interpretado. "Los lmites de la
interpretacin coinciden con los derechos del texto (lo que no quiere decir que
coincidan con los derechos de su autor)" (190).
Frente a posibles detractores que pueden objetar un cambio en su posicin, Eco se
defiende: "Puede parecer que, si entonces (con Obra abierta de 1962) celebraba una
interpretacin "abierta" de las obras de arte, admitiendo que aquella fuera una
provocacin "revolucionaria", hoy en cambio, me atrinchero en posiciones
conservadoras. No creo que sea as. Hace 30 aos... me preocupaba de definir una
especie de oscilacin, o de inestable equilibrio, entre iniciativa del intrprete y fidelidad
a la obra. En el curso de esos 30 aos, alguien se ha decantado en exceso en pro de la
vertiente de la iniciativa del intrprete. El problema ahora no es decantarse en sentido
opuesto, sino subrayar, una vez ms, la ineliminabilidad de la oscilacin" (191).

A MODO DE CONCLUSIN
La hermenutica y la teora de la recepcin han contribuido a que el polo de la
interpretacin se desplace desde el polo autor-texto al polo texto-lector. Pero el nfasis
en la lectura se puede decir de muchas maneras. Luego de recordar lo que al respecto
nos dice Ricoeur con la nocin de apropiacin, hemos presentado las posiciones de un
debate del que queremos aprender cmo se puede escapar tanto al objetivismo como al
relativismo (un sentido nico y fijado para siempre versus todos los sentidos son
posibles). Frente a una intentio lectoris radicalizada en manos de algunos tericos que
sostienen que cualquier interpretacin es legtima, hemos presentado la reaccin de
Hirsch que vuelve a la intentio autoris, los desarrollos de la Escuela de Constanza de
una esttica de la recepcin (Jauss) a una esttica de la efectividad (Iser), y las
preocupaciones de Eco al afirmar la intentio operis. Paradjicamente como todo asunto
hermenutico, la cuestin est abierta.
Sin embargo creemos que la postura de Eco apunta en la direccin correcta, al negar
tanto la univocidad como la arbitrariedad en la interpretacin de los textos. Su
preocupacin es compartida por muchos otros y puede ser formulada con la siguiente
pregunta: "si el acto de lectura crea cada vez el sentido del texto actualizando las
potencialidades de este ltimo y acabando con su indeterminacin, cmo la lectura
puede ser sustrada a lo arbitrario?" (192). Inspirndose en Umberto Eco, J. Zumstein
entrev aqu la posibilidad de someter las lecturas a un proceso de falsificacin: "no es
posible determinar la verdadera lectura, pero es posible detectar las lecturas falsas, e.d.,
aquellas que no respetan las restricciones impuestas por el texto mismo a su
interpretacin" (193).
En concordancia con estas posiciones podemos resumir lo dicho con la sencilla
tipificacin que hace de las hermenuticas el filsofo mexicano, Mauricio Beuchot, en
unvocas, equvocas y analgicas. "Las unvocas son las que pretenden hallar a toda
costa el significado total y completo de un texto, presentando una sola interpretacin

como vlida; todas las otras tienen que padecer, hundindose en el mar de la falsedad.
Las equvocas abren demasiado el margen de validez de las interpretaciones, llegando a
pretender que todas son vlidas, o al menos la gran mayora, o quizs diciendo que no se
puede demostrar que una de ellas sea falsa. En cambio la hermenutica analgica, a
pesar de que abre el espectro de las interpretaciones vlidas, dando cabida a ms de una,
no llega, sin embargo, a permitir a todas en esa categora; es posible discernir" (194).
Creemos que la obra de Ricoeur comparte esta va intermedia entre Escylla y Caribdis.
A esa conclusin llega Dan Stiver en su notable trabajo sobre 'la teologa despus de
Ricoeur': nuestro filsofo ha contribuido a abrir un camino que va ms all del
objetivismo de la modernidad sin caer en el supuesto relativismo de la posmodernidad
(195). Entre el sujeto 'ensalzado' de Descartes y el sujeto 'humillado' de Nietzsche (196),
un Cogito 'herido', apto para nuestra modernidad, que algunos ya estiman superada y
que otros ven plenamente vigente. "Modernidad quebrada" para algunos, "modernidad
solamente herida" para otros (197). La reivindicacin que Ricoeur hace de la
subjetividad me parece que lo ubica entre estos ltimos, abriendo un camino intermedio
apto para mediar y articular tanto las bsquedas de Habermas como las de Derrida, un
camino que pudiera ser transitado tanto por los discpulos del psicoanlisis como por los
del estructuralismo. Es a lo que apunta esta variante hermenutica de una tradicin
reflexiva y fenomenolgica continuamente desplazada. Una senda por la que intentan
caminar muchos, propicia para filsofos y telogos: 'ms all de la objetividad y del
relativismo', al decir del filsofo Richard Bernstein, o 'ms all del fundacionalismo y el
relativismo' en la expresin del telogo David Tracy (198).

(1) De ello se ocuparon las dos primeras ponencias que inauguraron este Seminario
sobre "La hermenutica y su impacto en la teologa" que ofrecieron los profesores
Mariano de la Maza y Alejandro Vigo. El trabajo de este ltimo, aqu publicado, insiste
no solo en los cambios que han afectado a la propia teora de la interpretacin, sino en la
transformacin y reformulacin hermenutica de la racionalidad contempornea.
Respecto de las deudas de Ricoeur con su tradicin ver Ricoeur, "La tche de
l'hermneutique: en venant de Schleiermacher et de Dilthey" (1975), en Du texte
l'action. Essaias dhermneutique, Seuil, Paris, 1986, 75-100.
(2) El trmino es tambin usado por Werner Jeanrond, "Les dplacements de
l'hermenutique au XXe siecle", en Pierre Bhler et Clairette Karakassh, Quand
interprter c'est changer. Pragmatique el tectures de la Parole (Actas congreso
Neuchtel 1994), Labor et Fides, Geneve, 1995.
(3) Ricoeur, "De la volont l'acte" (1990), 'Temps et rcit' de Paul Ricoeur en dbat,
Edited by Ch. Bouchindhomme y R. Rochlitz, Paris, Cerf, 1990, 23.
(4) Cf. Ricoeur, "Autocomprensin e historia" (1987), en Paul Ricoeur: Los caminos de
la interpretacin, Toms Calvo Martnez, Remedios Avila Crespo (eds.), Anthropos,
Barcelona, 1991, 28.
(5) A. Vigo, "Caridad, sospecha y verdad. La idea de racionalidad en la hermenutica
filosfica contempornea", en este mismo numero, pg. 254. Segn Vigo la
transformacin hermenutica de la filosofa continental que ellos han llevado a cabo,

radicalizando la problemtica de la comprensin, se ha verificado tambin ms all de

los lmites de dicha tradicin en el giro hermenutico que pensadores como Quine,
Davidson, Rorty y Pultmam han dado a la tradicin analtica anglosajona. La
sensibilidad que Ricoeur tiene respecto de esta ltima y la apropiacin que efecta de la
filosofa del lenguaje ser un factor no menor en su desplazamiento.
(6) Para una explicitacin de las consecuencias teolgicas de este desplazamiento desde
el polo autor-texto al polo texto-lector remito al apartado "Algunos aportes de Ricoeur a
la teora hermenutica" de la leccin inaugural del ao acadmico 2004 de la Facultad
de Teologa, "La teologa en la edad hermenutica de la razn", que ser publicado en
un prximo nmero de Teologa y Vida. Para algunos desarrollos de los puntos aqu
abordados ver Eduardo Silva, Potica del relato y potica teolgica. Aportes de la
hermenutica filosfica de Paul Ricoeur en Temps et rcit para una hermenutica
teolgica, Anales de la Facultad de Teologa PUCCh, Santiago, 2000.
(7) Ricoeur, "Nous ne sommes pas responsables de nos contemporains" (1990),
(entrevista por E. Denimal) en Le Christianisme au XXe sicle 1990, No 245, 10 fvrier,
8.
(8) Cf. Alain Thomasset, Paul Ricoeur. Une potique de la morale, Press Universitaires
de Louvain, Louvain, 1996, 53.
(9) Ricoeur, "Nous sommes responsable du prissable" (1991), (entrevista por J.P.
Manigne) en L'actualit religieuse dans le monde 1991, No 91, juillet-aut, 41.
(10) Ricoeur, "Autobiographie intelectuelle", op. cit., 34. Al seguir de cerca este ensayo
autobiogrfico, se explica el uso que se hace de la primera persona. Las reflexiones
ricoeurianas a propsito de este enfrentamiento cruzado con el psicoanlisis y el
estructuralismo pueden encontrarse en Le Conflit des interprtations. Essais
d'hermneutique, Seuil, Paris, 1969.
(11) Una autocrtica posterior reconoce que en esa poca la llamo "desafortunadamente"
interpretacin 'recuperadora' del sentido Cf. "Autobiographie intelectuelle", 37.
(12) Ibd. "Mucho ms tarde, en la poca de Tiempo y narracin, vincul a la lectura, y
en general a la historia de la recepcin, este fenmeno de amplificacin con respecto al
sentido que un texto parece haber tenido para su autor o su primer auditorio" (ibd.). Es
este el punto que abordaremos en la cuarta parte de este artculo: 'la actualizacin del
texto en el acto de lectura'.
(13) Ibd., 38.
(14) Ibd.
(15) Ibd., 40.
(16) Ibd.
(17) Tristes Trpicos (1955), El pensamiento salvaje (1962) y Mitolgicas I- Lo crudo y
lo cocido (1964). "Estas obras daban crdito a la idea de una organizacin sistemtica

de los conjuntos mticos, y ms generalmente de las estructuras lingsticas y sociales,

que sera indiferente a la bsqueda de sentido de un sujeto de angustia", tan
caracterstico de los existencialismos. "En una polmica cordial llegu a designar este
pensamiento como trascendentalismo sin sujeto" (Ibd., 34).
(18) Ibd., 40.
(19) Ibd., 41.
(20) Ibd., 42.
(21) Cf. Jean Greisch, "La crise de l'hermneutique. Reflexions mta-critiques sur un
dbat actuel", en J. Greisch, K. Neufeld, C. Thobald, La crise contemporaine. Du
modernisme a la crise des hermneutiques, Beauchesne, Paris, 1973.
(22) Ibd., 144.
(23) Ibd.
(24) Ricoeur, "La fonction hermneutique de la distanciation" (1975), Du Texte a
l'action, Seuil, Paris, 1986, 99.
(25) J. Greisch, art. cit., 146.
(26) Ibd., 149.
(27) Ibd., 150.
(28) Ibd.
(29) Ricoeur, Temps et Rcit III, 325-326.
(30) Cf. "Hermneutique et critique des idologies" (1973), Du Texte a l'action, 333;
362.
(31) Cf. Ibd., 376.
(32) Cf. Ibd., 335.
(33) Cf. 'Gadamer: l'hermneutique des traditions', Ibd., 335-351; 'Habermas: la
critique des idologies', Ibd., 351-361.
(34) "A quelle condition une philosophie hermneutique peut-elle rendre compte en
elle-mme de la requte d'une critique des ideologies? Au prix de quelle reformulation
ou de quelle refonte de son programme? A quelle condition une critique des idologies
est-elle possible? peut-elle tre, en dernire analyse, dnue de prsupposs
hermneutiques?" (Ibd., 362).
(35) Cf. "La fonction hermneutique de la distanciation", art. cit., 98.

(36) "Autobiographie intelectuelle", art. cit., 52.

(37) Cf. Ibd., 53.
(38) "Hermneutique et critique des idologies", art. cit., 376.
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Eduardo Silva Arvalo, s.j.

Profesor de la Facultad de Teologa
Pontificia Universidad Catlica de Chile
Artculo publicado en Teologa y Vida, Vol. XLVI (2005), 167 - 205

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