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CAPITULO: CONCEPTO DE VIRTUDES EN LA TRADICION

FILOSOFICA Y TEOLOGICA

(Sb 8,7) tambin hay virtudes que no corresponden al pensamiento griego

como la humildad, el perdn.

Pensamiento griego y romano

Hay que hacer una referencia a Scrates, quien entenda la virtud
desde el punto de vista intelectualista, identificaba la virtud con el saber
sobre el bien: solo el sabio podria ser virtuoso.

En el NT la palabra justicia designa el conjunto de virtudes que vive una

persona santa: Zacaras, Isabel, Simen, Jos. En los evangelios encontramos
el maestro de virtudes: Cristo, fuerza de Dios y sabidura de Dios es el
perfecto Dios y es el modelo acabado de perfeccin humana porque es
perfecto hombre. Las virtudes cristianas se presentan sobre todo como dones
de Dios, como frutos del espritu. El Espritu Santo es quien nos introduce en
el misterio pascual de Cristo, les comunica la vida nueva, sintetizada por San
Pablo en las virtudes de fe, esperanza y caridad. Practicar las virtudes es
imitar a Cristo. El Espritu Santo es el Maestro.

Platn, a quien debemos la clasificacin de las virtudes que llegara a

imponerse en el pensamiento occidental: Sabidura, Justicia, fortaleza y
templanza. No logra superar el intelectualismo de Scrates. Reduce todas las
virtudes a la sabidura. Lo ms importante que debemos de destacar de su
concepcin de la virtud como imitacin de Dios y camino para la felicidad,
que consiste en hacerse tan semejante a Dios como al hombre le sea posible.
La virtud es tambin para Platn es tambin, armona, medida, proporcin,
salud del alma y medio de purificacin de las paciones.
Aristteles, presenta la concepcin ms completa de virtud en su tica a
Nicmaco la virtud es una disposicin estable de las facultades operativas,
tanto intelectuales como apetitivas.
El intelectualismo socrtico y platnico queda superado en el pensamiento
del estagirita: no basta conocer el bien para practicarlo, ni conocer el mal
para dejar de cometerlo. La virtud y el vicio dependen no solo del
conocimiento sino tambin de la voluntad.
Los estoicos (Sneca, Cicern y Marco Aurelio) para ellos la virtud consiste
en vivir conforme a la naturaleza, que equivale a vivir de acuerdo a la razn.
Enseanzas de la Sagrada Escritura
No ofrece un tratado sistemtico de las virtudes. Contiene las
verdades fundamentales sobre la vida virtuosa y el modelo de virtud que es
Cristo. Las virtudes como cualidades morales de la persona, dones de Dios
son constantes en la Biblia. En el AT encontramos a hombres virtuosos
justos como Abraham, Moiss, Jos etc. hombre justo es el hombre que
cree en Dios y espera en l, es sabio y paciente, misericordioso, prudente,
perseverante y humilde, es decir vive segn la voluntad de Dios.
En algunos libros del AT como en la Sabidura se nota una influencia griega,
por la mencin de las virtudes platnicas: templanza, la justicia y la fortaleza

Las virtudes en la patrstica

Los padres y los escritores de los primeros siglos no elaboran un tratado
sistemtico sobre las virtudes. Su inters es la predicacin de las virtudes que
se sealan en la Biblia, para instruir a os fieles y defender su fe. La reflexin
de los padres sobre las virtudes asume el pensamiento griego y romano,
especialmente el platnico y el estoico sobre todo a partir de Orgenes. Su
fuente ms importante es la Sagrada Escritura; por eso, por encima de las
virtudes humanas esta las virtudes teologales.
Probablemente S. Ambrosio es el primero en llamar cardinales a las cuatro
virtudes platnicas. La virtud es para S. Ambrosio el mayor bien, que dispone
de medios sobreabundantes para garantizar el gozo de una vida feliz en esta
tierra y con las que se conquista la vida eterna.
San Agustn (354-430) para l la virtud es el arte de llegar a la felicidad
eterna del l procede la definicin de virtud como una buena cualidad del
alma por la cual se vive rectamente, que no puede ser usada para el mal y que
Dios produce en nosotros sin nosotros Cristo es la fuente de todas las
virtudes.
Para San Agustn la caridad es el centro de todas las virtudes y de toda moral
cristiana, hasta el punto que define la virtud como el orden del amor.
Distingue cuatro virtudes
La templanza: es el amor que entrega totalmente al objeto amado.
La fortaleza: es el amor que todo soporta por el objeto de sus amores.
La justicia: es el amor esclavo nicamente de su amado.

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La prudencia: es el amor que con sagacidad y sabidura elige los medios de
defensa contra toda clase de obstculos.
San Gregorio Magno (540-604) sobre todo en su comentario al libro de Job,
en el que sus reflexiones morales se orientan a la prctica cotidiana de las
virtudes. En el encontramos el entrelazamiento de las virtudes, todas se
ayudan unas a otras, una virtud por pequea que sea, se sostiene a las dems.
Conclusin: ponen de relieve el carcter sobrenatural de las virtudes
cristianas: si debe de conducir al hombre a Dios, deben tener su origen en
Dios. Por tanto la fe y la esperanza no seran nada sin la caridad.
La reflexin teolgica sobre la virtud en la teologa medieval.
Durante los siglos XII y XIII hay un inters por ensear y
profundizar en las enseanzas de los siglos pasados sobre el obrar virtuoso.
Pedro Abelardo (1079-1142) y Hugo de San Vctor (1100-1141) muestran
dos corrientes en su estudio: la primera la corriente aristotlica y la segunda
la inspiracin agustiniana.
El primer tratado de virtudes es la Summa Aurea de Guillermo de Auxerre
(+1236) en la que se analiza la esencia de la virtud y se estudian cada una de
las virtudes teologales y cardinales.
4.1 Las virtudes en la moral de Santo Tomas
En la summa Theologica de S. Tomas, en la Prima secunde y en la
secunda secundae encontramos un estudio profundo y sistemtico de la virtud
y de cada una de las virtudes. Las virtudes definidas como hbitos
operativos- forman con los dones del espritu santo la estructura de la vida
moral, presidida por la caridad.
La moral de S. Tomas se organiza en torno a las virtudes y los dones el
Espritu Santo. Las virtudes teologales son infundidas en la razn y en la
voluntad por la gracia y asumen las virtudes humanas. A las virtudes morales
adquiridas, S. Tomas aade las virtudes morales infusas, necesarias para
educar las primeras al fin sobrenatural del hombre.
Las virtudes en el nominalismo
En esta etapa llegamos a un mal momento para el concepto de virtud.
Se pierde el lugar que le corresponde en la ciencia moral.

A partir de Guillermo de Ockham el centro de la moral ya no es la virtud y el

deseo de felicidad, sino la ley y la obligacin de cumplirla. La virtud queda
reducida a un mecanismo psicolgico creado por la repeticin de actos.
Las virtudes en el pensamiento moderno
Las virtudes en la teologa moral
Se centra sobre todo en determinar la ley moral y aplicarla a los
casos de conciencia, delimitar los pecados y sealar los medios para
evitarlos.
La tendencia general de los manuales de moral, a partir de las Instituciones
morales de Juan de Azor (a principios del S. XVII) reducir la teologa moral
al estudio de los preceptos comunes a todos los cristianos, ordenados en
torno al declogo. Las virtudes se convierten en obligaciones.
El estudio de las virtudes se deja a la teologa espiritual
Las virtudes en la filosofa moderna
Debido al nominalismo, el pensamiento moderno pierde la nocin clsica de
virtud como perfeccin intrnseca de la inteligencia y la voluntad y la
transforma en simple costumbre o uso social, o bien la entiende como
disposicin para cumplir con ms facilidad los preceptos de la ley moral. La
moral nicamente esta lograr la paz social y las virtudes tendrn esta misma
finalidad. Se consideran medios para el mejoramiento de la sociedad civil.
El concilio vaticano II
Seala como objeto de la teologa moral mostrar la excelencia de la
vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de producir frutos en la
caridad para la vida del mundo apuntan a un enfoque en el que las virtudes y
los dones vuelven a ocupar su lugar que les corresponde en la vida cristiana.
Virtudes teologales despus del vaticano II.
Dos lneas teolgicas:
1) La moral autnoma
Corresponde al modelo de una tica normativa, en que las virtudes se
desarrollan en un papel secundario. La virtud se entiende como un modo
recto de accin y resolucin habitual de ello. Para la moral autnoma:
primero son las normas, despus se dice que el que hace lo recto acta de
manera virtuosa.
2) La restauracin de las virtudes en la teologa moral actual.

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Se habla de un verdadero renacimiento de las virtudes, que responden a
causas de muy diversa ndole. A dems de la influencia filosfica que se ha
ejercido sobre este campo de la teologa, como visin de la moral como
Seguimiento de Cristo, la toma de conciencia de la vocacin de todo
cristiano a la santidad, y el convencimiento de que lo humano es parte
integrante de la vocacin divina.
Conclusin: Despus de este recorrido histrico, es extraer que el concepto
de virtud solo puede valorarse en el contexto de una tica orientada a la
bsqueda de la felicidad, encaminada a la santificacin, a la unin con Dios
en Cristo y no solo al cumplimiento de obligaciones morales.
CAPITULO II: LAS VIRTUDES HUMANAS
Concepto de Virtud.
Con la virtud se designan cualidades buenas, firmes y estables de la
persona, que al perfeccionar su inteligencia y su voluntad, la disponen a
conocer mas la verdad y a realizar, cada vez con mayor libertad y gozo,
acciones excelentes para alcanzar la plenitud humana y sobre natural.
La virtud se adquiere mediante el esfuerzo personal, realizando actos
buenos, con libertad y constancia son: las virtudes humanas, naturales o
adquiridas. Unas perfeccionan la inteligencia en el conocimiento de la
verdad (intelectuales). Y otras a la voluntad y a los afectos en el amor del
bien (morales).
Las virtudes que Dios concede al hombre para que obre de modo
sobre natural son: las virtudes sobre naturales o infusas. Adems ocupan un
lugar importante las virtudes Teologales (Fe, Esperanza y Caridad) que nos
unen a Dios en una vida intima. Se reciben tambin los Dones del Espritu
Santo que hacen al hombre dcil para seguir las iluminaciones del Espritu
Santo.
Virtudes intelectuales.
Dios ha puesto en el corazn del hombre el deseo y la necesidad de
conocer la verdad. La persona que busaca la verdad engendra las virtudes
intelectuales.
Divisin de las virtudes intelectuales.
Las razn dispone dos funciones: Especulativas (conocer la verdad
sobre el ser) y Practicas (dirigir la accin segn la verdad hacia el bien).

a) Virtudes que perfeccionan la razn especulativa:

El habito de los buenos principios o entendimiento. Se percibe de
modo inmediato la verdad, sobre donde se asienta los dems
conocimientos.
La sabidura. perfecciona la razn para conocer y contemplar la
verdad obre las causas ltimas de las cosas.
La ciencia. Perfecciona el conocimiento de la verdad sobre los
diversos campos de la realidad.
b) La razn prctica dirigen la accin de la verdad al bien.
El habito de los primeros principios prcticos sindresis. Hbito por
el que se conocen las primeras verdades de la ley moral y los fines
de las virtudes.
La prudencia. Se perfecciona la inteligencia para que razone y
juzgue bien sobre las acciones concretas en orden a conseguir un
fin bueno.
La tcnica o arte. Consiste en aplicar rectamente la verdad a la
produccin o fabricacin de coas.
Caractersticas de las virtudes intelectuales.
No son estrictamente virtudes, sino cualidades del alma. El hecho de
que no perfecciona a la persona no quiere decir que carezcan de relevancia
en la virtud moral, sino que estn ntimamente relacionadas.
Son una luz clara intelectual que se actualiza ante la presencia de su
objeto propio (le verdad y el bien). Dirige a toda la vida de la persona de
acuerdo con Dios, verdad suprema y fin ltimo.
Virtudes morales.
Nocin
Son hbitos operativos buenos, es decir, perfecciones o buenas cualidades
que dispone o inclina al hombre a obrar moralmente bien.
Hbito: Perfeccin o cualidad que da al hombre la fuerza para obrar
moralmente bien y alcanzar su fin como persona.
Sujeto y objeto
Las virtudes morales, excepto la prudencia, que es una virtud de la razn
radican como en su sujeto, en la potencia apetitiva de la persona: en la
voluntad y en los apetitos o efectos sensibles.

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Los objetos o fines: son las diversas clases de obras buenas, necesarias o
convenientes, que el hombre debe realizar para su perfeccin como persona.
Divisin
Prudencia. Virtud intelectual, por perfeccionar la inteligencia, por
su objeto, una virtud moral, madre y gua de todas las dems.
Justicia. Consiste en la constate y firme voluntad de dar a Dios y
ala prjimo lo que le es debido
Fortaleza. Reafirma la resolucin de resistir a la tentacin y de
superar los obstculos de la vida.
Templanza. Modera la atraccin de los placeres y procura el
equilibrio en el uso de los bienes creados.
Las virtudes cardinales tiene dos dimensiones: Generales y Particulares.
En general son cualidades que deben poseer todas las acciones virtuosas:
toda la accin debe ser prudente, justa valiente y templada. La dimensin
particular se refiere a los aspectos de la conducta de la persona en las que
estn las virtudes son mas necesarias.
Objeto prudencia: imperar la accin que se juzgado buena
Objeto de la justicia: son acciones entre iguales.
Objeto de la fortaleza: los peligros ms difciles de superar.
Objeto de la templanza: las actividades cuya moderacin es ms difciles.
Divisin de las virtudes cardinales: subjetivas (son diversas especies
de virtud), integrantes (son virtudes necesarias para la perfeccin),
potenciales (tiene algo en comn pero no se identifican con ella).
Necesidad de las virtudes.
1) La razn y la voluntad no estn determinadas por la naturaleza a un
modo de obrar recto.
2) El pecado original que desordena la naturaleza humana, la dificulta
de la razn para conocer la verdad, el endurecimiento de la voluntad
para querer el bien y la falta de sumisin a los apetitos de la razn.
3) Las circunstancias en que se puede encontrar una persona a lo largo
de su vida son muy diversas y a veces requieren respuestas
imprevisibles y difciles.

Tres dimensiones esenciales de la virtud moral.

1) Recta intencin: la voluntad quiere un fin bueno, conforme a la recta
razn.
2) Recta eleccin: la razn determine el bien de la accin que se va a
poner como medio para alcanzar el fin bueno.
3) Recta ejecucin: de la accin elegida.
4.2. La dimensin electiva
Para actuar bien no basta desear un fin bueno; es necesario, adems, que sean
buenos los medios elegidos para alcanzar el fin; la razn juzga cul es la
accin concreta que est conforme con el fin virtuoso e impera su puesta en
prctica. La persona debe contar con el conocimiento de las normas (ciencia
moral). Por eso, adems de la ciencia moral, se necesitan las virtudes morales
(naturales y sobrenaturales), que proporcionan esta connaturalidad, gracias a
la cual la razn se hace prudente, es decir, capaz de un conocimiento
concreto, directo y prctico, que le permite juzgar rectamente, de modo
sencillo y con certeza, sobre la accin que se debe realizar en cada momento
4.3. La dimensin ejecutiva
Una vez elegida la accin buena, hay que ejecutarla: convertir en vida la
verdad sobre el bien que la razn ha conocido y que la voluntad quiere.
5. Caractersticas del obrar virtuoso:
Actuar con firmeza es obrar con un querer ms intenso de la
voluntad, tender de modo estable y con ms amor al acto virtuoso
La facilidad y prontitud del obrar virtuoso: es la mayor capacidad de
conocer el bien y amarlo que proporciona la virtud.
La accin virtuosa se realiza con gozo: al adaptar y asimilar las
facultades humanas a los actos buenos, sta se convierte en algo
natural que causa el gozo y la satisfaccin.
6. Las virtudes morales como trmino medio
La persona virtuosa elige la accin ptima entre varias posibles. Para
encontrar el trmino medio es preciso realizar una actividad cognoscitiva.
Esta funcin la realiza la recta razn, es decir, la razn prctica
perfeccionada por la virtud de la prudencia, que es la gua y medida de las
virtudes morales.

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7. La conexin o interdependencia de las virtudes
Las virtudes morales dependen unas de otras debido a que todas ellas
participan de la prudencia, pues por ser hbitos electivos ninguna puede
darse sin esta virtud.
Como las virtudes no son independientes unas de otras, sino que estn
ntimamente relacionadas y conectadas, formando un organismo regulado por
la prudencia, crecen todas al mismo tiempo, y ninguna llega a ser perfecta sin
el desarrollo de las otras. Es preciso tener en cuenta que el organismo de las
virtudes adquiridas no puede ser perfecto sin las virtudes infusas y los dones
del Espritu Santo.
8. Adquisicin, crecimiento y prdida de las virtudes morales
8.1. Las virtudes morales son fruto de la libertad
Las virtudes morales se adquieren por la libre y repetida eleccin de actos
buenos. Es preciso atender siempre a las dos dimensiones del acto humano.
La dimensin interior que se encuentra en la razn y en la voluntad y La
dimensin exterior (acto exterior) es la ejecucin,
8.2. El crecimiento en las virtudes es crecimiento en la libertad
La esencia de la libertad consiste en el dominio de los propios actos, en la
capacidad de dirigir la propia accin hacia el fin ltimo, en el poder de hacer
el bien queriendo hacerlo. Esta libertad puede crecer: en la medida en que
progresa el conocimiento de la verdad y el amor al bien, aumenta el dominio
sobre la accin. Pues bien, las virtudes, al perfeccionarlas potencias
espirituales (la razn y la voluntad) para que realicen acciones moralmente
excelentes, contribuyen al perfeccionamiento de la libertad
La vida moral es, por tanto, un constante progreso en el conocimiento de la
verdad y en el amor al bien, un continuo crecimiento en humanidad, que
tiene como consecuencia la felicidad propia y la de los dems.
8.3. Las virtudes se pierden libremente
Las virtudes pueden disminuir y perderse por la falta prolongada de ejercicio
y por la libre realizacin de acciones contrarias. De este modo se genera el
vicio, que es un hbito contrario a la virtud. Los vicios tambin se adquieren
libremente. Pero se trata de un modo moralmente malo de ejercer la libertad,
que produce la ceguera para ver el bien sobre la verdad, y convierte a la
persona en esclava de sus pasiones desordenadas.
9. La educacin en las virtudes:
1. La concepcin de la vida moral

El concepto de vida moral como un progreso hacia la meta (telos) de la

excelencia humana.
La educacin de las virtudes implica que la vida se entienda como un
proyecto hacia la perfeccin moral de la persona, un proyecto que slo
puede realizarse libremente gracias a las virtudes.
2. Los vnculos de la amistad y la tradicin
La amistad que se requiere es aquella cuyo centro de relacin es un mismo
amor por la virtud, un mismo deseo de ser buenos, un proyecto comn hacia
la excelencia moral. No podemos ser virtuosos sin la gua, el apoyo y la
fraternidad de otros que comparten nuestro amor por el bien y que estn
igualmente empeados en buscar con nosotros la mejor vida posible para los
seres humanos.
La bsqueda del bien est definida por el encuadramiento de la persona en
una tradicin.
La persona tiene una dimensin heredada de una tradicin especfica, que
ella misma se encarga de transmitira las generaciones venideras. no se puede
aprender y ejercitar la
virtud ms que formando parte de una tradicin que heredamos y
discernimos.
3. La necesidad de maestros de la virtud
La primera caracterstica del educador es ser l mismo modelo para sus
discpulos. El primer paso hacia la virtud consiste en hacer lo que mandan las
personas a las que se reconoce autoridad moral y son consideradas como
modelos.
La imitacin del modelo es, sin duda, un primer paso. el educador no puede
descuidar el aspecto cognoscitivo, intelectual de la vida moral. Ha de ensear
a su discpulo los fundamentos morales necesarios para que sea capaz de
realizar por s mismo los juicios prcticos conformes a las virtudes.
Captulo III: LAS VIRTUDES SOBRENATURALES Y
LOS DONES DEL ESPRITU SANTO
1. La vocacin del cristiano
Dar gloria al Padre, siendo hijos en el Hijo, mediante el Espritu Santo: he
aqu en pocas palabras el verdadero sentido de la vida del hombre.
1.1. La unin con Cristo por la gracia
a) El bautismo
Por el que somos liberados del pecado y regenerados como hijos de Dios,
llegamos a ser miembros de Cristo y somos incorporados a la Iglesia y
hechos partcipes de su misin.

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Pues fuimos sepultados juntamente con l mediante el bautismo para unirnos
a su muerte, para que, as como Cristo fue resucitado de entre los muertos por
la gloria del Padre, as tambin nosotros caminemos en una vida nueva, una
nueva criatura
b) La filiacin divina
El Bautismo no solo purifica de todos los pecados, sino que hace del hombre
un hijo adoptivo de Dios, partcipe de la naturaleza divina. Insertado en
Cristo, el cristiano se convierte en miembro de su Cuerpo, que es la Iglesia
El cristiano, el hombre injertado en Cristo, est divinizado, la filiacin de
Cristo y la del cristiano son distintas: la de Cristo es eterna, inmutable y
plena; la del cristiano tiene un comienzo y es perfectible, su modelo es
Cristo. Por eso, se puede decir que el cristiano unido a Cristo es ipse
Christus, el mismo Cristo.
c) Gracia, virtudes y dones
Los fieles renacidos en el Bautismo se fortalecen con el sacramento de la
Confirmacin y, finalmente, son alimentados en la Eucarista con el manjar
de la vida eterna,
Para poder vivir como hijo de Dios, el cristiano recibe, con la gracia, las
virtudes sobrenaturales y los dones. La gracia de la justificacin que la
Santsima Trinidad otorga al bautizado, lo capacita, mediante las virtudes
teologales, para creer en Dios, esperar en l y amarlo; mediante los dones
del Espritu Santo, le concede poder vivir y obrar bajo sus mociones e
inspiraciones; y mediante las virtudes morales, le permite crecer en el bien.
1.2. Seguimiento e identificacin con Cristo
El nuevo ser comporta un nuevo obrar: vivir como hijos de Dios, es decir,
imitar a Cristo, seguir a Cristo e identificarse con l. Seguir a Cristo es el
fundamento esencial y original de la moral cristiana. debe pensar, sentir y
actuar como Cristo, hasta que
sea conforme con la imagen del Hijo
a) Conformarse con Cristo
Ser discpulo de Jess significa hacerse conforme a l, que se hizo servidor
de todos hasta el don de s mismo en la cruz. Mediante la fe, Cristo habita en
el corazn del creyente, el discpulo se asemeja a su Seor y se configura con
l; lo cual es fruto de la gracia, de la presencia operante del Espritu Santo
en nosotros.

por eso puede pedir al hombre, no que le imite como se imita a un modelo
externo, sino que se conforme ontolgica y moralmente con l, que se una a
l, que viva su misma vida divina
b) Identificacin con Cristo y Eucarista
La participacin sucesiva en la Eucarista, sacramento de la Nueva Alianza,
es el culmen de la asimilacin a Cristo, fuente de vida eterna, principio y
fuerza del don total de s mismo,
La vida moral del cristiano debe ser, por tanto, una prolongacin del
sacrificio de Cristo, viviendo en todo momento el mandamiento del amor.
1.3. El don del Espritu Santo
La filiacin divina es obra del Espritu Santo. Hijos de Dios son, los que
son guiados por el Espritu de Dios
La filiacin divina nace en los hombres sobre la base del misterio de la
Encarnacin, o sea, gracias a Cristo, el eterno Hijo. Pero el nacimiento, o el
nacer de nuevo, tiene lugar cuando Dios Padre ha enviado a nuestros
corazones el Espritu de su Hijo. Entonces, realmente recibimos un Espritu
de hijos adoptivos que nos hace exclamar Abb!, Padre! Por tanto, aquella
filiacin divina, insertada en el alma humana con la gracia santificante, es
obra del Espritu Santo
1.4. Las virtudes sobrenaturales y los dones
Las virtudes infusas otorgan a la inteligencia y a la voluntad una capacidad
que antes no posean: obrar sobrenaturalmente; sin la fe, la esperanza y la
caridad, el hombre no podra creer, esperar y amar como un hijo de Dios.
Inclinan a la persona a la realizacin de sus actos propios: creer, amar y
esperar.
Son dones gratuitos, es decir, se adquieren por el don de la gracia y por los
medios que Dios ha dispuesto para su aumento: oracin recepcin fructuosa
de los sacramentos.
No disminuyen directamente por los propios actos, pero pueden disminuir
indirectamente por los pecados veniales, porque enfran el fervor de la
caridad.
la iniciativa y el crecimiento dependen, sobre todo, de Dios.
Pero como los dones de Dios no anulan la libertad humana, requieren la
colaboracin del hombre.
Las virtudes sobrenaturales suelen dividirse en teologales y morales. La
existencia de las virtudes morales sobrenaturales: prudencia, justicia,
fortaleza y templanza infusas,

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2. Las virtudes teologales
La existencia de las virtudes teologales solo nos es conocida por la
Revelacin. Ahora permanecen estas tres virtudes: fe, esperanza y caridad;
y de las tres la ms excelente es la caridad (1 Co 13, 3). Trento ensea que
en la misma justificacin, juntamente con la remisin de los pecados, recibe
el hombre las siguientes cosas, que se le infunden por Jesucristo, en quien es
injertado: la fe, la esperanza yla caridad.
Por la fe, creemos en Dios y en todo lo que l nos ha revelado, que la
Santa Iglesia
nos propone, porque l es la verdad misma
Por la esperanza aspiramos al Reino de los cielos y a la vida eterna como
felicidad
nuestra,
Por la caridad, Dios nos ama y nos da el amor con que podemos
libremente amarle a
l sobre todas las cosas por l mismo y a nuestro prjimo como a nosotros
mismos por amor de Dios.
Las virtudes teologales son necesarias para saber que el destino del hombre
es la contemplacin amorosa de Dios, cara a cara; y para poder vivir como
hijos de Dios y merecer la vida eterna
Las virtudes teologales constituyen la esencia y el fundamento de toda la
moral cristiana.
3. Los dones del Espritu Santo
Los dones del Espritu Santo son hbitos sobrenaturales que disponen a la
inteligencia y a la voluntad para recibir las inspiraciones e impulsos del
Espritu Santo. Permiten al hombre realizar los actos de todas las virtudes no
solo segn la deliberacin de su razn, sino bajo la influencia directa,
inmediata y personal del Espritu Santo, que es as el impulsor, el gua y la
medida de las acciones de los hijos de Dios, a fin de que vivan como otros
Cristos en el mundo.
La iniciativa es de Dios; pero el cristiano, por su parte, tiene que consentir
libremente a la accin divina. divinizan y hacen ms libres todas las
facultades operativas de la persona.
Los dones tienen una ntima relacin con la vocacin personal. Todo hombre
est llamado a ser otro Cristo, a la santidad.

El Espritu Santo, por su influencia a travs de los dones, lleva a cada

persona a identificarse con Cristo segn su vocacin especfica, y le
comunica la gracia y los carismas oportunos para realizarla.
El don de entendimiento o inteligencia es una luz sobrenatural que hace al
hombre aprender los misterios y las verdades divinas bajo la gua misma del
Espritu Santo.
El don de ciencia lleva a entender, juzgar y valorar las cosas creadas en
cuanto obras de Dios y en su relacin al fin sobrenatural del hombre.
El don de sabidura perfecciona la virtud de la caridad. Hace al hombre
dcil para juzgar con verdad sobre las ms diversas situaciones y realidades
bajo el impulso del Espritu Santo.
El don de consejo hace dcil al hombre para apreciar en cada momento lo
que ms agrada a Dios, tanto en la propia vida como para aconsejar a otros.
El don de fortaleza confiere la firmeza en la fe y la constancia en la lucha
interior, para vencer los obstculos que se oponen al amor a Dios.
El don de piedad da la conciencia gozosa y sobrenatural de ser hijos de
Dios y hermanos de todos los hombres.
El don de temor perfecciona la esperanza, e impulsa a reverenciar la
majestad de
Dios y a temer, como teme un hijo, apartarse de l, no corresponder a su
amor.
Los dones del Espritu Santo estn subordinados enteramente a las virtudes
teologales, a su servicio.
4. La relacin de las virtudes humanas y sobrenaturales
a) El organismo cristiano de las virtudes
Las virtudes no existen aisladas; forman siempre parte de un organismo
dinmico
que las rene y las ordena alrededor de una virtud dominante. El organismo
de las virtudes del hombre cristiano, del hombre nuevo renacido en el
Bautismo, La virtud dominante y el nuevo fundamento del edificio moral,
sobre el cual se asientan las dems virtudes, es la fe en Jess, crucificado,
muerto y resucitado. El nuevo ideal de vida es la identificacin con Cristo.
El centro de la moral cristiana en una persona: Jess. El centro y el fin de la
vida del hombre cambian de lugar. Para el cristiano unido a Cristo por la fe y
el amor, se encuentran en Cristo resucitado,
La consecuencia de la fe es la caridad: una virtud que supera a todas
las virtudes humanas, pues tiene su fuente en Dios.

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b) Unin, no yuxtaposicin ni confusin, de las virtudes humanas y
sobrenaturales
En el sujeto moral cristiano, las virtudes humanas y sobrenaturales
estn unidas y forman un organismo moral, con un nico fin: la
identificacin con Cristo. Y estas virtudes se exigen mutuamente para la
perfeccin de la persona.
Para ser buen hijo de Dios, el cristiano debe ser muy humano. Y para
ser humano, hombre perfecto, necesita la gracia, las virtudes sobrenaturales y
los dones del Espritu Santo.
c) Las virtudes humanas y las sobrenaturales se necesitan mutuamente
Solo la clase de conocimiento que proporciona la fe, la clase de expectativas
que proporciona la esperanza, y la capacidad para la amistad con los otros
seres humanos y con
Dios que es el resultado de la caridad, pueden proveer a las otras virtudes de
lo que necesitan para convertirse en autnticas excelencias.
Pero las virtudes sobrenaturales sin las humanas, carecen de autntica
perfeccin, pues la gracia supone la naturaleza. En este sentido, las virtudes
humanas son fundamento y camino hacia las sobrenaturales.
Las virtudes humanas disponen para conocer y amar a Dios y a los
dems. Las sobrenaturales potencian ese conocimiento y ese amor ms all
de las fuerzas naturales de la inteligencia y la voluntad.
d) Unidad de vida y santidad en la vida ordinaria
La unin de las virtudes sobrenaturales y humanas significa que toda
la vida del cristiano debe tener una profunda unidad: en todas sus acciones
busca el mismo fin, la gloria del Padre, tratando de identificarse con Cristo,
con la gracia del Espritu Santo.
La ntima relacin entre virtudes sobrenaturales y humanas ilumina
el valor de las realidades terrenas como camino para la identificacin del
hombre con Cristo.
5. La Iglesia, mbito de la adquisicin y educacin de las virtudes
Al tratar de las virtudes humanas, se sealaba que para su adquisicin y
educacin se requiere:
a) un mbito en el que se conciba la vida moral como un progreso
hacia la meta
b) caracterizado por los vnculos de la verdad, el afecto o amistad y
la tradicin; y
c) por la existencia de maestros de la virtud.

La Iglesia es precisamente el hogar en el que ese sujeto nace a la vida

de hijo de Dios y progresa hacia la excelencia humana que es la
identificacin con Cristo. La Iglesia es el mbito en el que se dan las
condiciones adecuadas, el ambiente necesario, para la adquisicin y
educacin de las virtudes sobrenaturales y humanas.
1. En la Iglesia, el cristiano descubre el verdadero y pleno sentido de
su vida, la meta a la que est llamado, es decir, la vocacin a identificarse
con Cristo en su ser y en su misin.
2. En la Iglesia, todos los miembros estn unidos por los vnculos de
la verdad, la caridad y la tradicin.
El vnculo de la verdad. De la Iglesia (el cristiano) recibe la
Palabra de Dios, que contiene las enseanzas de la ley de Cristo.
El vnculo de la caridad. El cristiano realiza su vocacin en la
Iglesia, en comunin con todos los bautizados.
El vnculo de la tradicin. Adems de la transmisin del depsito
de la fe y la moral, en la Iglesia se transmiten las virtudes de unos miembros
a otros, virtudes que cada no debe aprender para ser fiel: la de la vida, muerte
y resurreccin de Cristo. Tienen una especial importancia, la familia y las
asociaciones.
3. De la Iglesia, aprende el ejemplo de la santidad: reconoce en la
Bienaventurada Virgen Mara la figura y la fuente de esa santidad.NEl primer
ejemplo y modelo de virtudes lo encuentra en la Iglesia es el mismo Cristo.
Las virtudes solo se pueden aprender y comprender en una relacin
de amistad. Entre Cristo y cada cristiano hay una relacin de amor, de
caridad que supera a cualquier amistad humana. Pero esa amistad, por parte
del cristiano, tiene que reforzarse por medio de los sacramentos, las buenas
obras y la oracin. El cristiano aprende las virtudes de la Virgen y de los
santos.
Para poder hacer el bien, antes hay que conocerlo.
1. El comienzo y desarrollo de la vida moral: la sindresis
La sindresis no es una virtud, sino ms bien un hbito innato, la capacidad
primera del hombre para percibir el bien que le es propio.
1.1. En qu consiste la sindresis?
Procede del griego syntero: observar, vigilar atentamente, y
conservar. Para santo Toms equivale a razn natural.

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Es un hbito que constituye el ncleo de la razn prctica. Gracias a
l, la razn, de modo natural, conoce el bien y precepta su realizacin.
Es un hbito cognoscitivo: su funcin consiste en juzgar la
conducta para indicar a la persona lo que debe obrar. Y es el primer nivel de
la conciencia moral, la protoconciencia.
Es un hbito prescriptivo: no slo proporciona un conocimiento
terico del bien, sino tambin prctico, no se conforma con sealar el bien y
el mal, sino que adems prescribe o manda hacer el bien y prohbe hacer el
mal.
1.2. El comienzo de la vida moral
La importancia de la sindresis radica en que constituye el comienzo
y, a la vez, la gua natural de toda la vida moral de la persona. La vida moral
puede nacer y desarrollarse porque gracias a la sindresis, de modo natural, la
persona conoce el bien y el mal, y no slo lo conoce, sino que se siente
llamada a amar el primero y a evitar el segundo.
La sindresis es el origen del deber moral, que no es otra cosa que el
bien en cuanto mandado por la sindresis.
Es importante subrayar que el deber moral nace de la razn prctica,
concretamente de la sindresis, y no de la razn terica.
1.3. Gua genrica de la vida moral: la protoconciencia
Se funda el primer principio o verdad moral: El bien ha de hacerse y
buscarse; el mal ha de evitarse.
La conciencia moral propiamente dicha no es un hbito, sino un acto,
un juicio de la razn prctica sobre la bondad o maldad de una accin
concreta; supone la ciencia moral, pero sin la sindresis carecera de la
orientacin fundamental para poder juzgar la bondad o malicia de las
acciones.
1.4. La sindresis y los fines de las virtudes
La sindresis no slo conoce y precepta el primer principio prctico,
que es el fundamento de toda la vida moral; tambin seala y precepta los
fines de las virtudes que la persona debe perseguir. El hombre est
naturalmente inclinado a ciertos fines: la conservacin de la vida, su
transmisin a travs de la unin del hombre y la mujer, la convivencia, el
conocimiento de la verdad.
La sindresis, sealando y preceptuando los fines de las virtudes
(justicia, fortaleza, templanza), ordena y regula, forma, a las inclinaciones
naturales para que busquen sus fines de modo justo, valiente y templado, y
contribuyan as al bien de la persona en su totalidad, es decir, al bien moral.

A la luz de estos principios o verdades prcticas, la sindresis orienta

a la razn acerca de lo que se va a realizar: juzga y advierte como malas las
acciones que son contrarias a esas verdades, y como buenas o debidas las que
estn de acuerdo con ellas.
1.5. Sindresis, ciencia moral y prudencia
La sindresis no basta para dirigir la accin. Por eso es necesaria otra
virtud: la prudencia. Y la misin de la prudencia, es determinar por medio de
un juicio prctico, en cada caso particular, segn las circunstancias concretas
y teniendo en cuenta los principios de la sindresis, cul es la accin que se
debe poner como medio para alcanzar un determinado fin y de qu manera
debe realizarse.
1.6. Apertura a Dios
La sindresis activa a la voluntad y encamina a la razn para que
busque los bienes autnticos y, en ltimo trmino, el Bien absoluto.
2. La virtud de la sabidura
La sabidura (sapientia, sopha): Consiste en el conocimiento de
Dios, causa ltima de todos los seres, y en la direccin y configuracin de
todos los saberes y de toda la vida segn ese conocimiento.
2.1. Gnesis de la sabidura
La sabidura nace del amor a la verdad, del deseo natural que toda
persona experimenta de saber cul es la causa ltima de todo lo que conoce,
y especialmente la verdad sobre el sentido de su existencia. La voluntad
sigue impulsando a la inteligencia para que indague hasta el final. El trmino
de esta bsqueda se encuentra en el conocimiento de Dios, Verdad suprema,
causa ltima de toda la realidad. La sabidura es, por tanto, la cima de la
actividad cognoscitiva. La contemplacin amorosa de Dios de modo pleno
slo se puede dar en la vida eterna.
La sabidura es un deber: una tarea que todo hombre debe realizar.
La sabidura tiene carcter de don recibido. Ciertamente, se adquiere por el
esfuerzo humano, pero, a la vez, es don de Dios.
Gracias a la luz que le proporciona el conocimiento de Dios, el
hombre puede juzgar y ordenar todos los dems conocimientos y acciones.
2.2. El camino hacia la sabidura: necesidad de las virtudes morales

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Por medio de la razn, a partir de los seres creados, el hombre puede llegar a
conocer con certeza la existencia de Dios. El camino hacia la sabidura no es
un proceso slo intelectual sino tambin volitivo, moral. Afirma San Agustn
que el principio de la sabidura es la bona voluntas, la buena voluntad.
La buena disposicin de la voluntad es condicin imprescindible para
alcanzar la sabidura, pero no suficiente: es preciso dedicar tiempo al estudio,
a la reflexin y al aprendizaje. Adems de las condiciones interiores, la
persona necesita ciertas condiciones exteriores que le faciliten la bsqueda de
la sabidura.
2.3. La sabidura, virtud ordenadora de todos los conocimientos y artes o
tcnicas
La sabidura ordena y juzga a todas las dems virtudes intelectuales,
siendo como la
ciencia arquitectnica de todas ellas. La sabidura ordena las ciencias a su
fin debido y a su fin proporcionado.
Decir que la sabidura ordena las ciencias a su fin debido quiere
decir, en primer lugar, que, a la persona sabia, todos los conocimientos le
llevan a conocer y amar ms a Dios, porque sabe que toda verdad es
participacin de la Verdad suprema.
La sabidura unifica y ordena los diversos saberes, de modo que
todos adquieran su sentido fundamental.
En segundo lugar, ordenar las ciencias a su fin debido quiere decir
que la persona sabia pone sus conocimientos al servicio del bien de la
persona.
Ordenar los conocimientos a su fin proporcionado significa que la
sabidura garantiza a la ciencia el carcter de ciencia.
Respecto a las artes y tcnicas, tambin la sabidura ejerce un papel
de suma importancia: muestra que la tcnica no es un fin, sino un medio al
servicio del bien de la persona; y que la persona no puede tratarse nunca
como un medio tcnico, por muy interesantes que pudieran ser los resultados
para el progreso de la Humanidad.
2.4. La sabidura como gua de la vida moral
Se puede decir, que, gracias a la sabidura, el fin ltimo al que ordena
la sindresis adquiere un rostro: el Absoluto que apela a nuestra libertad
cuando conocemos el bien es un Alguien, infinitamente bueno, al que
conocemos y podemos amar.
En consecuencia, la virtud de la sabidura no es slo una virtud
especulativa, no consiste nicamente en poseer el conocimiento sobre Dios y

las causas ltimas de la realidad, sino tambin en tomar ese conocimiento

como criterio de pensamiento y regla de actuacin. As entendida, la
sabidura se convierte en la virtud prctica que refuerza el deber moral,
porque nos da a conocer que es Dios quien solicita nuestro buen obrar.
La sabidura no puede separarse del amor, El que adquiere la
sabidura adquiere la regla para juzgar la vida, y esa regla se imprime
tambin en la afectividad: es el ordo amoris, el orden en el amor. Conocer a
Dios mueve a amarlo; saber que Dios es el Bien supremo, impulsa a amarlo
sobre todas las cosas, y a amar a todos los seres ordenadamente, es decir, en
orden a Dios.
La sabidura, sin embargo, no podra ser gua de la vida moral sin la
razn prctica y sus correspondientes virtudes: la sindresis, la ciencia moral
y la prudencia, que, como se ver, delibera, juzga e impera la accin concreta
que se debe realizar en cada momento.
2.5. Sabidura, humildad y virtud de la religin
La funcin de la sabidura como gua de la vida moral, junto con la
humildad, es la raz de la virtud de la religin.
Por la sabidura, el hombre conoce y reconoce a Dios como
infinitamente bueno, creador; por la humildad, acepta el lugar que le
corresponde y considera su propio ser y todas las cosas del mundo como
dones recibidos del amor de Dios.
3. La prudencia
La prudencia es la virtud que dispone a la razn prctica a discernir
en toda circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para
realizarlo.
La prudencia tiene como objeto propio razonar y juzgar sobre las
acciones concretas, que hay que realizar aqu y ahora, en orden a conseguir
un fin bueno, e impulsar su realizacin.
Hay dos especies fundamentales de prudencia: la prudencia
personal, por la que cada uno dirige sus actos individuales; y la prudencia
social, que se refiere al bien comn de la sociedad.
3.1. Los actos propios de la prudencia
En la prudencia hay, tres actos; los dos primeros son cognoscitivos: el
consejo y el juicio prctico; el tercero es imperativo: el imperio o mandato.

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a) El consejo: Aconsejarse o deliberar quiere decir sopesar los pros y los
contras de una accin. No consiste, propiamente en el hecho de pedir
consejo, sino en el acto de deliberacin que realiza uno mismo. A esta virtud
se opone la precipitacin.
b) El juicio prctico: Es un acto cognoscitivo por el que la razn destaca,
por encima de las dems, la accin que debe realizarse. Este acto engendra la
virtud llamada synesis, que quiere decir sensatez, sentenciar bien, juzgar
rectamente, tener buen sentido, rechazando ideas y concepciones
errneas202. A la sensatez se opone la inconsideracin o insensatez.
Todava hay otra virtud relacionada con el juicio prctico: la gnome,
juicio equitativo o sentido de la excepcin, que consiste en saber sentenciar
ad casum, cuando se presenta la necesidad de hacer alguna cosa al margen de
las reglas comunes de accin. Mientras que la synesis se refiere al juicio recto
sobre las cosas comunes y ordinarias, la gnome se refiere al recto juicio en
los casos excepcionales no previstos por las leyes humanas.
c) El imperio: consiste en mandar sobre uno mismo para poner por obra lo
que se ha juzgado conveniente, es el ms especfico de la virtud de la
prudencia. Los actos contrarios al imperio o mandato son: la negligencia y la
inconstancia.
3.2. Centralidad de la prudencia para la comprensin y desarrollo de la
vida moral
La importancia de la prudencia en la vida moral puede resumirse
diciendo que esta virtud es condicin imprescindible de toda conducta
moralmente buena. No puede haber vida virtuosa sin prudencia: para que el
querer y el obrar sean buenos deben ser conformes a la verdad, y es la
prudencia la que enlaza rectamente la verdad con lo que se debe hacer en la
accin concreta.
Actuar moralmente bien, exige valorar cada situacin con la razn
perfeccionada por el conocimiento de la verdad decidirse personalmente a
actuar de acuerdo con la verdad. La persona prudente es la que est habilitada
para actuar as. De ah que la prudencia pueda llamarse genitrix virtutum,
madre y causa de las dems virtudes.
a) La prudencia engendra las virtudes morales
El papel de la prudencia no consiste en sealar a las dems virtudes el fin que
deben perseguir. Este papel corresponde a la sindresis. Lo propio de la

prudencia es indicar y mandar poner por obra los medios verdaderamente

buenos para alcanzar el fin
b) Las virtudes morales hacen prudente a la razn
Sin la prudencia, el hombre no puede actuar moralmente bien, no puede tener
virtudes morales.
3.3. Prudencia y conciencia moral
Para evitar confusiones respecto a las relaciones entre la conciencia y la
virtud de la prudencia, es necesario distinguir entre el juicio de la conciencia
y el juicio de la prudencia:
El juicio de la conciencia es un juicio sobre la licitud moral del
acto singular.
El juicio de la prudencia es un juicio sobre la oportunidad y
conveniencia del acto singular.
Cuando se realiza una accin mala, lo que falla no es necesariamente
la conciencia, sino la prudencia.
4.1. La naturaleza de la fe
Dos definiciones, una del Concilio Vaticano I y otra del Vaticano II,
proporcionan, una nocin bsica de la naturaleza de esta virtud:
La fe es una virtud sobrenatural por la que, con inspiracin y
ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por l ha sido
revelado, no por la intrnseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural
de la razn, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no
puede ni engaarse ni engaarnos.
Cuando Dios revela, el hombre tiene que prestarle la obediencia
de la fe. Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece
el homenaje total de su entendimiento y voluntad, asintiendo libremente a
lo que
Dios revela.
Al considerar la fe, hay que tener en cuenta, en primer lugar, la
iniciativa divina de revelarse al hombre, y, en segundo lugar, la acogida del
mensaje divino por parte del hombre. Dios siempre toma la iniciativa y se
revela a lo largo de la Historia de la Salvacin y, de modo definitivo, en
Jesucristo. La respuesta del hombre es la obediencia de la fe, por la que
acoge el mensaje divino. Pero esta obediencia es una respuesta al proyecto
salvfico de Dios, a su invitacin de convertir al hombre en hijo suyo: es pues
una respuesta filial, un identificarse con la cabeza y el corazn de un Dios
que es Padre, lo cual es propio de un hijo.

12
En la acogida del mensaje por parte del hombre, cabe destacar tres
dimensiones:
La fe es asentir voluntariamente, confesar, creer que es verdad,
afirmar como verdadero lo que Dios ha revelado. Se trata de una adhesin
intelectual al depsito revelado.
* Qu es la fe sobre natural?
Es una participacin en el autoconocimiento que Dios tiene
de s mismo y tiene como finalidad que le hombre llegue a
ser amigo de Dios. En cuanto es Razonable y libre.
* Cundo, la fe es razonable?
En las obras y palabras de Jesucristo y se manifiesta en su
propia persona.
* cundo, la fe es libre?
Es el fruto de una adicin personal de amor y de entrega a
una persona.
* Qu es la fe?
Es una virtud intelectual cuyo sujeto es el entendimiento
especulativo y terico. Proporciona un conocimiento
verdadero sobre Dios, sobre el hombre y sobre el mundo.
* Qu es la sabidura sobre natural?
Es la sabidura de la fe que supera las capacidades de su
razn, pero se asienta sobre ella. Es una incoacin de la
visin de Dios.
* Dnde tiene su fuente la vida moral?
En la fe en dios que nos revela su amor.
La fe es perfeccionada por los dones intelectuales de
entendimiento, ciencia y sabidura.
* El don del entendimiento:
Por este don el cristiano llega a una mayor profundizacin en
las verdades reveladas, y puede descubrir luces nuevas en la
fe. El Espritu Santo ilumina a la persona para que pueda
penetrar profundamente los misterios de Dios.
* El Don de la Ciencia:
Por este don el cristiano puede captar con mas perfeccin la
relacin que hay entre las realidades humanas y los planes
de Dios. Por tanto el cristiano contempla el mundo con una
mirada nueva.
* El don de sabidura:
es la contemplacin amorosa de Dios. Juzga con verdad
sobre las diversas situaciones y realidades, bajo el aspecto

divino y eterno con la luz del Espritu Santo, as el cristiano

ve todas las cosas con los ojos de Dios, tambin el dolor y el
sufrimiento.
* cul es la medida de la nueva prudencia?
El amor sin medida al reino de los cielos .
* El don del Consejo:
Tiene por fin dirigir los actos del hombre conforme al plan
eterno con que Dios gobierna el mundo.
* Cmo nacen y se desarrollan las virtudes humanas
intelectuales?
Por el deseo natural de conocer la verdad. el vicio opuesto
es la curiosidad.
* Qu es la curiosidad?
El exceso en el deseo de conocer, un modo impertinente
moralmente malo.
Qu es Virtud de la fortaleza?
La especial firmeza para resistir y rechazar todos los peligros
graves. Supera los obstculos que provienen de las pasiones
del apetito irascible y ordena dichas pasiones para que la
voluntad siga la recta razn frente a los peligros graves.
* cules son las virtudes relacionadas con la
fortaleza?
Magnanimidad y la magnificencia.
* Qu es la Magnanimidad?
Es la virtud que inclina a lo grande, lo que es
verdaderamente digno de honor, en todo genero de obras
buenas.
* Qu es la magnificencia?
Es la virtud que inclina a emprender obras esplndidas (para
el culto de Dios o la utilidad de los hombres).
* En que consiste la Esperanza sobre natural?
Es la virtud con la que aspiramos al Reino de los cielos y la
vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra
confianza en las promesas de Cristo y apoyndonos no en
nuestras fuerzas si no en los auxilios del Espritu Santo.
* Quin es el fundamento de la esperanza
sobrenatural?
Cristo.
Por ser Cristo el fundamento de la esperanza, sta es firme y cierta, filial,
eclesial y

13
comunitaria.
Su certeza se fundamenta en la fidelidad de Dios.
Sin embargo, en cuanto supone la cooperacin humana, la esperanza incluye
incertidumbre y temor. Esto quiere decir que el hombre debe tomarse en serio
su libertad. Sus acciones libres tienen trascendencia: pueden llevarle a la
salvacin o a la condenacin eterna.
La esperanza cristiana es esperanza filial porque la filiacin divina, don
que Cristo ha ganado para el hombre, es como su fundamento, y adems est
orientada a que el cristiano viva en plenitud como hijo de Dios. Este carcter
filial, despus del pecado, se manifiesta en la misericordia de Dios, y tiene
como prototipo la parbola del hijo prdigo.
La esperanza cristiana es eclesial, pues la contemporaneidad de Cristo
respecto al hombre de cada poca se realiza en el cuerpo vivo de la
Iglesia306. Dios ha querido su Iglesia para que los hombres pudieran
realizar ese encuentro con Cristo. El hombre descubre en la Iglesia el rostro
de Cristo308, y en l encuentra la misericordia de Dios, que es la razn de la
esperanza para el pecador.

En la lucha por la santidad, la esperanza impide que el cristiano confe slo

en sus fuerzas, cayendo en una especie de pelagianismo, que suele tener
como consecuencia el abatimiento ante las cadas y errores.
La esperanza lo espera todo de Dios; por ello, la primera consecuencia de la
esperanza es la oracin de peticin. Cristo no se cansa de exhortar a sus
discpulos a que pidan con confianza: muchas son las parbolas sobre la
certeza de que Dios escucha la oracin de sus hijos como el mejor de los
Padres. Esa oracin de peticin, fundada en la esperanza sobrenatural, se
llama impetracin: pedir con la seguridad de recibir.
b) Esperanza sobrenatural y realidades terrenas
La esperanza sobrenatural asume las esperanzas que inspiran las actividades
de los hombres; las purifica para ordenarlas al Reino de los cielos311. No
supone la ruptura de las esperanzas humanas, sino su adecuada continuidad
y ordenacin. Es ms, sin la esperanza de la vida eterna, el hombre no podra
afrontar adecuadamente su presente: El presente, aunque sea un presente
fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos estar
seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que justifique el esfuerzo
del camino312.

La esperanza cristiana no es slo personal, sino tambin comunitaria:

Nuestra esperanza es siempre y esencialmente tambin esperanza para los
otros; slo as es realmente esperanza para m.

La esperanza impulsa precisamente a buscar la santidad en la realizacin de

las actividades terrenas: a verlas no como obstculos, sino como medios
para alcanzar la vida eterna.

5.3. Esperanza y vida cristiana

El cristiano, gracias a la fe y a la esperanza, contribuye con ms claridad y

empuje a resolver los problemas que preocupan a todos los hombres,
esperando de Dios los medios oportunos.

a) La esperanza, primer impulso de la vida cristiana

La tensin a la perfeccin sobrenatural del hombre es la esperanza.
Gracias a ella el hombre es capaz de tender a su perfeccin moral
sobrenatural para alcanzar su fin. Sin ella quedara inmovilizado, sin
capacidad de desear, de luchar, de avanzar.
Por la esperanza, el hombre puede esperar la gloria del cielo prometida por
Dios a los que le aman y hacen su voluntad310. Pero la esperanza no es una
virtud pasiva, sino activa y eficaz. No es un simple esperar sin hacer nada.
La esperanza impulsa a la lucha por amar ms a Dios y a los dems, por
hacer su voluntad, es decir, a la bsqueda de la santidad.

6. Esperanza sobrenatural y fortaleza cristiana

La esperanza, apoyada en las virtudes humanas, a las que transforma
dndoles un vigor sobrenatural, protege del desaliento; sostiene en todo
desfallecimiento317. Gracias a la esperanza, el hombre supera la tristeza y
el desaliento: Con la alegra de la esperanza; constantes en la tribulacin
(1 Ts 5,8).
En la misma tribulacin, el cristiano no pierde la alegra. La esperanza
dilata el corazn en la espera de la bienaventuranza eterna. El impulso de la
esperanza preserva del egosmo y conduce a la dicha de la caridad318.
6.1. La fortaleza cristiana

14
En la filosofa griega, la fortaleza se entenda como fuerza de nimo frente a
las adversidades de la vida, como desprecio del peligro en la batalla
(andrea); dominio de las pasiones para ser dueo de uno mismo (kartera);
virtud con la que el hombre se impone por su grandeza (megalopsycha). En
todo caso, se parta de que el hombre slo posee sus propias fuerzas para
librarse de los males y del destino. Frente a la fortaleza griega, la
caracterstica distintiva de la fortaleza cristiana es su carcter
cristocntrico.
a) Cristo, modelo de fortaleza
El modelo de fortaleza es Cristo. Por una parte, a lo largo de su vida en la
tierra, asume y experimenta la debilidad humana, que se manifiesta de modo
especial durante su oracin en Getseman (cf. Mt 26, 38ss). Pero, por otra,
Cristo se mantiene firme en el cumplimiento de la voluntad del Padre y se
identifica con ella. Demuestra el grado supremo de fortaleza en el martirio,
en el sacrificio de la cruz, confirmando en su propia carne lo que haba
aconsejado a sus discpulos: No tengis miedo a los que matan el cuerpo
pero no pueden matar el alma; temed ante todo al que puede hacer perder
alma y cuerpo en el infierno (Mt 10, 28).
Es el mismo Cristo quien comunica gratuitamente esta virtud al cristiano:
Todo lo puedo en aqul que me conforta (Flp 4, 13); Por lo dems,
reconfortaos en el Seor y en la fuerza de su poder, revestos con la armadura
de Dios para que podis resistir las insidias del diablo, porque no es nuestra
lucha contra la sangre o la carne, sino contra los principados, las potestades,
las dominaciones de este mundo de tinieblas, y contra los espritus malignos
que estn en los aires.
b) Humildad y confianza en Dios, elementos constitutivos de la fortaleza
cristiana
La concesin de la fortaleza est condicionada al reconocimiento humilde,
por parte del hombre, de su debilidad. Sin m no podis hacer nada (Jn 15,
5). El discpulo debe ser consciente de su debilidad: Llevamos este tesoro
en vasos de barro, para que se reconozca que la sobreabundancia del poder es
de Dios y que no proviene de nosotros (2 Co 4, 7). Es entonces cuando
encuentra su fortaleza en la fortaleza de Dios: Pero l me dijo: Te basta mi
gracia, porque la fuerza se perfecciona en la flaqueza.

El cristiano debe reconocer que es dbil y que no le es fcil guardar el

equilibro moral. Por tanto, ha de pedir a Dios la gracia de su luz y de su
fortaleza, recurrir a los sacramentos y cooperar con el Espritu Santo,
siguiendo sus invitaciones a amar el bien y huir del mal319. El conocimiento
de la propia debilidad lleva a la oracin confiada, a pedir la fuerza para hacer
la voluntad de Dios y no caer en la tentacin320. La asctica del cristiano
exige fortaleza; y esa fortaleza la encuentra en el Creador.
c) La disposicin al martirio, piedra de toque de la autenticidad de la
vida cristiana
En el Nuevo Testamento se utiliza la palabra mrtir para designar al testigo
de Cristo por excelencia, que es el apstol. Sin embargo, en algunos textos
aparece ya ligada a la idea de los sufrimientos y la muerte que padecern los
testigos a causa de su propio testimonio.
La fortaleza consiste, en ltima instancia, en la disposicin a morir, a caer en
el combate por el bien, si fuese necesario. Una fortaleza que no conllevase la
disposicin de pelear hasta morir, de morir antes que pecar, no sera
verdadera fortaleza. El martirio es acto de la fortaleza. Es propio de la
fortaleza mantener firme al hombre en el bien contra los peligros, sobre todo
contra los peligros de muerte.
El martirio es el acto de virtud ms perfecto, porque es el que manifiesta la
mayor perfeccin de la caridad, ya que tanto mayor amor se demuestra a
Dios cuanto ms amado es lo que se desprecia por l la vida-.
La fortaleza en el martirio no consiste en el hecho de recibir la muerte, sino
en recibirla por conservar o ganar un bien ms importante. El mrtir no
menosprecia la vida, sino que le asigna menos valor que a aquello por lo que
la entrega.
6.2. La paciencia y la perseverancia para alcanzar el Reino de Dios
La gracia divina vigoriza la paciencia y la perseverancia, especialmente ante
la persecucin y las tribulaciones: Hermanos mos: considerad una gran
alegra el estar cercados por toda clase de pruebas, sabiendo que vuestra fe
probada produce la paciencia. Pero la paciencia tiene que ejercitarse hasta el
final, para que seis perfectos e ntegros, sin defecto alguno (St 1, 2-4).
El cristiano fundamenta su paciencia en la certeza de que Dios es Sabidura
y Amor, y, por tanto, todo lo dispone, incluso los sufrimientos y
contrariedades, para el bien de los que le aman.

15
La paciencia cristiana no es mera resignacin ante los sufrimientos, sino
aceptacin voluntaria de lo que el Seor quiere o permite; implica paz y
serenidad ante las dificultades, y agradecimiento a Dios que desea asociar a
sus hijos al misterio de la Cruz.
La perseverancia es necesaria para salvarse: Y todos os odiarn a causa de
mi nombre; pero quien persevere hasta el fin, se se salvar
La perseverancia en el camino de la santidad es imposible sin la gracia, y la
perseverancia hasta la muerte (la perseverancia final) requiere un auxilio
especial de Dios enteramente gratuito, que nadie puede estrictamente
merecer, y que debe pedirse confiadamente a Dios
6.3. La magnanimidad y la magnificencia cristianas
La magnanimidad pagana pone la grandeza del hombre al servicio de la
sociedad. En el nuevo orden cristiano, la magnanimidad se pone al servicio
de la caridad: por amor a Dios, el hombre procura restaurar en s mismo la
obra de Dios331.

La virtud de la fortaleza hace fuerte al cristiano para luchar por ser fiel a
Dios, pero normalmente no evita la angustia y el miedo, los vaivenes de la
sensibilidad y la repugnancia ante el sufrimiento. Para no doblegarse ante
esas dificultades, necesita el don de fortaleza, cuya esencia consiste en
revestir al hombre de la fuerza misma de Dios.
Este don del Espritu Santo robustece el alma para practicar, por instinto del
Espritu
Santo, todas las virtudes heroicas con invencible confianza en superar los
mayores peligros o dificultades en la bsqueda de la santidad.
La fortaleza del Espritu Santo transforma al cristiano y lo convierte en
valiente testigo de Cristo ante cualquier peligro o enemigo, como sucede a
los Apstoles el da de Pentecosts
El don de fortaleza no slo lleva al herosmo en lo grande, sino tambin en lo
pequeo, a la amorosa fidelidad en el cumplimiento de los deberes
ordinarios de la vida.
8. La humildad

La esperanza teologal aparece, pues, como una magnanimidad sobrenatural

que viene a coronar la magnanimidad humana, y como la condicin misma
del desarrollo completo de la magnanimidad humana: Aquel que para
conquistar la grandeza de Dios cuenta slo con Dios, es tambin el nico que
tiene fundamento para confiar en s, bajo la dependencia de Dios, para la
conquista de la grandeza humana.
Pero, a la vez, la magnanimidad y la humildad son los supuestos esenciales
para la conservacin y fomento de la esperanza teologal. La prdida
culpable de la esperanza tiene sus races en la falta de grandeza de nimo y
en la falta de humildad333.
Por su parte, la magnificencia dirigida por las virtudes teologales se lanza
sin miedo a la realizacin de grandes obras orientadas al servicio de los
dems, especialmente de los ms necesitados, y, sobre todo, al culto a Dios.
En este sentido, la magnificencia est ntimamente relacionada con la
santidad, ya que su efecto principal afirma Santo Toms- se ordena a la
religin o santidad334.

La humildad es la virtud por la que el hombre se domina a s mismo para no

desear lo que es superior a l337. Se opone a la soberbia, que es el deseo
desordenado de la propia excelencia.
La humildad tiene una importante dimensin cognoscitiva. En este sentido,
es una virtud que dispone a la persona para reconocer la propia ignorancia y
avanzar as en el conocimiento de la verdad, tanto por s misma como
pidiendo ayuda a los dems. Dispone particularmente para conocer y
reconocer la verdad sobre Dios y sobre uno mismo: es la base que permite
adquirir la sabidura humana y la prudencia, y prestar a Dios el obsequio de
la fe a todo lo que l revela.
El conocimiento de quin es Dios y de quin es uno mismo mueve al hombre
a la reverencia divina, que se convierte en la razn por la que el hombre
refrena la presuncin y no se atribuye ms de lo que le pertenece segn el
grado que Dios le ha concedido, sujetndose as a la sabidura y voluntad de
Dios. La reverencia divina es, por tanto, la razn de la humildad338.

7. El don de fortaleza
Captulo VI: AMAR Y REALIZAR EL BIEN: AMOR,

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JUSTICIA, CARIDAD
1. El amor de amistad
Se puede definir el amor de amistad, amor electivo o dilectio, como la virtud
que capacita a la persona para buscar el bien para el otro como si fuera
para ella misma: el amigo quiere el bien para el amigo igual que si fuese
para l mismo342.
El amor de amistad tiene dos dimensiones esenciales: la benevolencia y la
unin afectiva.
La benevolencia consiste en querer de modo eficaz el bien para el otro.
Esto implica que, en la medida de sus posibilidades, el que ama procura el
bien para la persona amada. Se trata, por tanto, de un amor efectivo. No se
reduce a respetar la dignidad de la persona, ni a un sentimiento genrico de
humanidad. El amor de amistad exige poner los medios adecuados para que
la persona amada pueda alcanzar los bienes que necesita para perfeccionarse
como persona.
La unin afectiva. El amor de amistad es algo ms que la benevolencia:
conlleva una unin afectiva entre quien ama y la persona amada, de modo
que el primero considera a la segunda como unida a l o como
pertenecindole, y por eso se mueve hacia ella343. Es, por tanto, un amor
unitivo: aade a la benevolencia otro acto de la voluntad que es la unin de
afecto. Por el amor de amistad, el que ama se hace uno con la persona amada,
que es aprehendida como alter ipse, otro yo.
Una caracterstica esencial del amor de amistad es la gratuidad: el trmino
del amor es el otro. La intencin del que ama va hacia la persona amada y
se detiene en ella, rechazando el retorno a s mismo como un pecado
destructor de ese amor345. La gratuidad o desinters del amor de amistad es
posible gracias a la naturaleza espiritual de la persona.

forma y la raz del amor de amistad afirma Santo Toms es el amor con el
que la persona se ama a s misma, ya que con los dems tenemos amistad en
cuanto nos comportamos con ellos como con nosotros mismos348.
El amor de amistad nace como respuesta al amor recibido por la persona. La
persona humana es criatura e indigente: todo lo que es y tiene lo recibe
gracias a alguien que la ama antes de que exista. Ella misma es un don
gratuito, un fruto del amor de Dios. Adems es tambin fruto del amor de sus
padres y de todas las personas que de algn modo le han ayudado a
desarrollarse en todos los aspectos.
El amor de amistad es el amor propiamente humano, igualmente alejado del
amor interesado y egosta que del amor puramente exttico.
2. La justicia
2.1. En qu consiste la justicia?
Segn Santo Toms, la justicia es el hbito segn el cual un hombre, con
voluntad constante e inalterable, da a cada uno su derecho355.
La definicin de S. Agustn La justicia es el amor que tan slo sirve a
Dios358, es defendida tambin por Santo Toms, y muestra que en
aquella est incluida la que l propone, porque as como en el amor de Dios
se incluye el amor al prjimo (...), as tambin, en el servicio del hombre a
Dios, se incluye que d a cada uno lo que debe359.
Uniendo amor de amistad y justicia, puede decirse que la justicia es la
virtud que, sustentada en la humildad y en el amor de amistad a Dios y a los
dems, inclina al hombre a dar a cada uno lo suyo360. Advirtase que en
esta definicin propuesta por Garca de Haro, la justicia se asienta y supone
el amor de amistad.
a) La justicia como virtud general

El amor de amistad (que, como se ha dicho, incluye la benevolencia) difiere

del amor de concupiscencia, que es el amor con el que se aman aquellos
bienes que deseamos para alguien (uno mismo u otra persona). Esos bienes
no son amados por s mismos, sino por ser medios para amar a otro. El amor
de amistad, en cambio, es el amor con el que se ama a la persona para la que
se quieren esos bienes347. En este caso, la intencin del que ama va a la
persona amada y se detiene en ella.
No cabe oponer el amor de amistad al amor a uno mismo. Es ms, el amor
ordenado de la persona hacia s misma hace posible el amor de amistad. La

La justicia puede considerarse como virtud general, en cuanto ordena todos

los actos del hombre al bien comn, y, por tanto, a Dios, bien comn
trascendente361. El bien de cada virtud, ya ordene al hombre hacia s
mismo, ya lo ordene hacia otras personas singulares, es susceptible de ser
referido al bien comn, al que ordena la justicia. Y as el acto de cualquier
virtud puede pertenecer a la justicia, en cuanto que sta ordena al hombre al
bien comn. Y en este sentido se llama a la justicia virtud general362.

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La justicia general se llama tambin justicia legal porque por medio de ella
el hombre concuerda con la ley que ordena los actos de todas las virtudes al
bien363. De la misma manera que la caridad puede llamarse virtud general
porque ordena todas las virtudes al bien divino, la justicia legal puede
llamarse general porque ordena a todas las virtudes al bien comn364.

Cuando el hombre es justo, se alegra de darle al otro el bien debido, como si

fuese un bien propio, y le resulta atractivo buscar el bien para los dems: ama
al prjimo como a s mismo. Por tanto, la justicia es la virtud que hace
querer bien a los dems y querer para ellos el bien debido; es la
benevolencia en el campo de aquello que se debe al otro y que, por tanto, es
su derecho. Es la primera realizacin del amor de amistad381.

b) La justicia como virtud especfica o particular

La virtud de la justicia es una virtud particular en cuando ordena al hombre
respecto a las cosas que se refieren a otra persona singular366.
La justicia, considerada como virtud especial, contempla el bien bajo su
aspecto de debido al prjimo. En este sentido, pertenece a la justicia especial
hacer el bien bajo su aspecto de debido al prjimo y evitar el mal opuesto,
esto es, aquello que para el prjimo sea nocivo. En cambio, a la justicia
general corresponde hacer el bien debido a la comunidad o a Dios y evitar el
mal contrario367.
La justicia particular se divide en justicia conmutativa (en el campo de las
relaciones entre personas privadas), y justicia distributiva (en las relaciones
de las instituciones sociales con los individuos): son las partes subjetivas de
esta virtud.
c) El objeto de la justicia
El objeto de la justicia, a diferencia de las dems virtudes, es el objeto
especfico que se llama lo justo. Ciertamente, esto es el derecho369.
El objeto de la justicia es el derecho, entendiendo por tal ipsam rem iustam,
la cosa justa en s misma, lo que es justo.
Por tanto, en este sentido, el objeto de la justicia es dar al otro lo que le
corresponde, su derecho, independientemente de la actitud subjetiva del que
se lo da.
El primer objetivo de la justicia es ordenar al hombre en las cosas que estn
en relacin con el otro375. Por tanto, no slo ordena la accin externa, sino
tambin al hombre mismo que la realiza. El primer efecto de la justicia es
que el hombre, en s mismo, tenga la voluntad ordenada por la recta razn
para que acte bien en las relaciones con los dems. Esta es la dimensin
inmanente de la justicia.

d) El fundamento del derecho

Si el acto de justicia consiste en dar a cada uno lo suyo, es porque dicho
acto supone otro precedente, por virtud del cual algo se constituye en
propiedad de alguien382.
Ese acto precedente es el acto creador: Por la creacin empieza
primeramente el ser creado a tener algo suyo383. Este acto no es, a su vez,
un acto de justicia, pues Dios no es deudor. En ltimo trmino, lo que el
hombre es y tiene lo recibe de Dios como don, por Amor. Se puede afirmar,
por tanto, que la justicia entre los hombres tiene como fundamento ltimo el
amor de Dios. En consecuencia, todo acto de justicia realizado por los
hombres debe estar fundado tambin en al amor a los dems.
2.2. Justicia y amor de amistad
La justicia necesita del amor de amistad: es su fundamento, su origen y su
finalidad386, porque lo que mueve a la accin justa es el bien de la persona.
Sin amor, como se ha visto, no puede existir la justicia como virtud. Adems,
la justicia adquiere diversas modalidades segn los diversos amores de
amistad.
Pero el amor, a su vez, necesita de la justicia para poder actuar eficaz y
justamente, porque debe ser dirigido por la razn, que le seala la verdad
sobre el bien. En efecto, el amor no es el nico criterio para saber si una
accin es buena: es preciso que ese amor responda a la verdad del bien para
la persona. Se quiere de verdad a una persona cuando se buscan para ella los
bienes convenientes a su perfeccin como persona y de acuerdo con la
relacin con ella establecida, segn los bienes que se comparten387. Se
puede decir, por tanto, que la justicia es una dimensin intrnseca de la
amistad, porque determina el modo segn el cual se debe querer un bien para
la persona amada. La amistad ser recta si quiere para el otro los bienes a los
que tiene derecho388.

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3. Las especificaciones de la justicia
A los diversos tipos de amistad corresponden, como se ha dicho, diversos
tipos de justicia. A continuacin se estudian las virtudes que nacen como
especificaciones del amor de amistad-justicia. Pueden considerarse como sus
partes potenciales o virtudes adjuntas.
3.1. La virtud de la religin
a) En qu consiste la virtud de la religin?
La religin es la virtud moral que inclina al hombre a dar a Dios el amor, el
respeto, el honor y el culto debidos como primer principio de la creacin y
gobierno de todas las cosas390. A Dios le debe el hombre un a mor eminente
e ilimitado, que se manifiesta en la gratitud, el desagravio, la adoracin y la
obediencia.
La respuesta adecuada al don de Dios no puede ser otra que el amor. Ahora
bien, la relacin con Dios no es de igualdad, sino asimtrica: es la relacin de
la criatura con el Creador, de quien lo ha recibido todo gratuitamente. En
consecuencia, debe reconocer su seoro absoluto con la adoracin y la
obediencia, y sobre todo manifestarle su agradecimiento, que implica la
entrega total de s mismo y de todo lo que ha recibido. La mejor manera de
corresponder al Amor de Dios Creador es, precisamente, esa entrega total por
amor. Como afirma Santo Toms, la justicia tiende a que el hombre, en la
medida de sus fuerzas, d lo suyo a Dios, sometindole totalmente su
alma391. La gratitud aparece as, por tanto, como la respuesta adecuada, el
acto religioso ms perfecto.
Otra consecuencia de la relacin creatural con Dios es pedirle perdn por los
propios pecados y realizar actos de penitencia, como un modo de de
restituirle, en la medida de lo posible, la gloria debida, que ha sido usurpada
por la ofensa del pecado. La penitencia, virtud especial pero directamente
relacionada con la virtud de la religin, consiste en dolerse del pecado
cometido en cuanto ofensa a Dios, con el propsito de enmendarse392.
b) La funcin ordenadora y unificadora de la religin
Aunque la virtud de la religin tiene unos actos especficos, abarca en
realidad la entera vida de la persona, pues todas las acciones, por el hecho
de ser realizadas para la gloria de Dios, pertenecen a esta virtud, en cuando
son imperadas por ella. Por esta razn, puede decirse que religin y santidad

se identifican393, y que la religin tiene la preeminencia entre todas las

virtudes morales394.
3.2. Relaciones con los familiares y conciudadanos
La familia y la patria, en las que se entrecruzan diversas relaciones, son el
mbito de diversas e importantes virtudes:
el amor paterno-filial o amor de los padres hacia los hijos, que comporta
criarlos y educarlos adecuadamente;
el amor esponsal entre los cnyuges, que, adems de ser fiel, casto y
abierto a la vida, debe crecer y alimentarse con manifestaciones concretas de
amor;
la fraternidad o amor entre los hermanos;
la piedad o amor de los hijos hacia los padres, que se expresa de mltiples
formas: con la obediencia, las muestras normales de afecto y respeto, la
ayuda material y espiritual, la asistencia a los padres ancianos, etc.
el amor a la patria, que consiste en honrar y servir a los conciudadanos,
con los que cada persona tiene una gran deuda porque de una manera u otra
han colaborado para que fuese posible su vida y educacin396. Un
importante deber que lleva consigo el amor a la patria (y no slo el amor a
uno mismo y a la familia) es el trabajo, porque es el medio con el que cada
persona sirve ms directamente a los conciudadanos, y con el que satisface
de algn modo la deuda que tiene con ellos.
3.3. Relaciones con las personas constituidas en dignidad
Se emplean diversos trminos para referirse a la virtud por la que se honra y
respeta a las personas constituidas en dignidad, es decir, a quienes poseen
cierta excelencia por su rango, unida o no al poder de gobernar (autoridades,
maestros, ancianos, etc.): observancia, sumisin, acatamiento, respeto,
veneracin, etc.
Debido a la excelencia de su estado, se les debe honor; por su oficio de
gobernar, se les debe obediencia.
El honor es el reconocimiento de la excelencia de una persona. Se
manifiesta siempre mediante signos exteriores: palabras, hechos, regalos,
homenajes, etc., que deben corresponder sinceramente al acto interior de
reconocimiento398.
La obediencia a los mandatos justos tiene como fundamento la autoridad
del superior, recibida directa o indirectamente de Dios
3.4. El amor a los benefactores: gratitud

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El amor hacia las personas de las que se ha recibido algn beneficio se
traduce en la gratitud. La virtud del agradecimiento o gratitud tiene por
objeto la retribucin con que uno paga libremente una deuda de pura
cortesa
El amor hacia las personas de las que se ha recibido algn beneficio se
traduce en la gratitud. La virtud del agradecimiento o gratitud tiene por
objeto la retribucin con que uno paga libremente una deuda de pura
cortesa En la gratitud lo principal es el afecto con el que se agradece el
beneficio recibido
La virtud de la generosidad o liberalidad consiste en el recto uso recto de los
bienes, y presupone que el corazn est desprendido de esos bienes.
La afabilidad o amabilidad consiste en expresar esa amistad, incluso ante
desconocidos, de diversas maneras: por medio de palabras, actitudes y modos
de actuar (formas sociales, formas de buena educacin, cortesa, urbanidad,
etc.), que son de gran importancia para que la convivencia sea grata, propia
de personas que sienten respeto y amor entre ellas.
La equidad o epiqueya es la virtud que consiste en dejar a un lado la letra de
la ley humana cuando cumplirla sera cometer una injusticia, y hacer, por
amor a los dems, lo que en esos casos pide el espritu de la ley, es decir, la
justicia y el bien comn.
La veracidad es la virtud que inclina a la persona a decir la verdad y a
manifestarse al exterior, con sus acciones y palabras, tal como es
interiormente
- Su funcin consiste en establecer la conformidad de las acciones y
palabras con la realidad que ellas expresan, como el signo con la
cosa significada.
El Catecismo de la Iglesia Catlica la define como la virtud que consiste en
mostrarse veraz en los propios actos y en decir verdad en sus palabras,
evitando la duplicidad, la simulacin y la hipocresa.
Algunas virtudes especialmente relacionadas con la veracidad son la
sinceridad, la sencillez y la fidelidad.
En sentido amplio, la sinceridad se identifica con la veracidad. En un
sentido ms restringido, es la veracidad del hombre en sus ntimas y
personales relaciones con Dios.

Tambin la sencillez puede asimilarse a la virtud de la veracidad. Se llama,

en cambio, sencillez o simplicidad cuando no se tiende a diversos objetivos,
a saber, procurar internamente una cosa y buscar externamente otra. Puede
definirse como la virtud por la que en el hombre concuerdan sus intenciones
ntimas con el modo en que las expresa y las pretende realizar.
La fidelidad es la virtud que dispone al hombre a mantener aquello que
ha prometido. Mientras la veracidad consiste en la conformidad de las
palabras y acciones con las realidades que expresan, la fidelidad es la
conformidad de lo que se ha dicho con lo que se hace.
El castigo justo o vindicatio consiste en guardar la proporcin debida en el
castigo, habida cuenta de todas las circunstancias
- Directamente relacionada con esta virtud se encuentra la clemencia,
una de las partes potenciales de la templanza, que atempera la ira y
calma el deseo de venganza, suavizando la pena. El vicio opuesto es
la crueldad.
En qu consiste la virtud teologal de la caridad?
La caridad es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las
cosas por l mismo y a nuestro prjimo como a nosotros mismos por amor
de Dios
- El objeto propio del amor de Dios son las Personas divinas: Padre,
Hijo y Espritu Santo.
- Aunque la caridad es una virtud nica e indivisible, se dirige a Dios,
a lo dems y a uno mismo. El motivo de la caridad es la Bondad de
Dios, y ese es tambin el motivo por el que el hombre debe amar
todo lo que Dios ama y como l lo ama: en primer lugar, a s mismo
y a los dems hombres
Caractersticas de la caridad:
Es un amor nuevo, sobrenatural, gratuito, participacin del amor mismo
de Dios, que ha sido derramado en nuestros corazones por medio del
Espritu Santo que se nos ha dado.
Es un amor de naturaleza divina, muy superior, por tanto, a las
capacidades connaturales al alma humana.
Es la forma de todas las virtudes, porque gracias a ella los actos de todas
las virtudes se ordenan al fin ltimo y debido.
La fe es el fundamento de todas las virtudes y el comienzo de la salvacin
humana, pero la unin con Dios mediante la fe tiene por finalidad la unin
con l en el amor de caridad.

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El Espritu Santo hace amar al Padre como el Hijo lo ha amado, a saber,
con un amor filial que se manifiesta en el grito: Abb, pero que se extiende
a todo el comportamiento de quienes, en el Espritu, son hijos de Dios.
Bajo el influjo del Espritu, toda la vida se transforma en un homenaje al
Padre, lleno de reverencia y de amor filial.

Qu significa amar a Dios con amor de caridad, con amor de amistad

filial?
Amar a Dios por S mismo con amor de benevolencia, es decir, porque es
en s y por s amable, por su Bondad.
Alegrarse y complacerse en los bienes divinos, porque el que ama se goza
en el bien del amado: Si me amarais, os alegrarais, pues voy al Padre.
Gozarse por la presencia Dios, porque el amor causa gozo por la presencia
del amigo.
Desear aumentar los bienes divinos en cuanto sea posible para el hombre y
promover eficazmente la gloria de Dios.
Identificarse con su Voluntad y cumplirla.

Que la caridad es la forma o fin de todas las virtudes quiere decir que
ordena a todas las virtudes al fin ltimo. La funcin de las virtudes
es relacionar a la persona con el fin; pero como el fin del hombre es
sobrenatural (la amistad con Dios), las virtudes sin la caridad no
pueden ponerlo en relacin con dicho fin. Por tanto, no hay ninguna
virtud verdadera sin la caridad

Mientras que el objeto propio de la virtud de la religin son los

medios para dar gloria a Dios: los actos internos y externos de culto,
las virtudes teologales tienen como objeto directo a Dios credo,
esperado y amado; las virtudes teologales son el alma de la virtud de
la religin.

La caridad y los dones del Espritu santo

En este apartado se estudian brevemente los dones ms directamente
relacionados con la justicia y la caridad: el don de piedad y el don de temor:
a) El don de piedad
Es el don por el que rendimos a Dios nuestro culto y cumplimos nuestros
deberes para con l, por instinto filial, puesto en nosotros por el Espritu
Santo

b) El don de temor
El don de temor lleva a reverenciar la majestad de Dios y a temer, como teme
un hijo, apartarse de l, no corresponder a su amor.
En qu consiste la virtud de la templanza?
La templanza afirma el Catecismo de la Iglesia Catlica es la virtud
moral que modera la atraccin de los placeres y procura el equilibrio en el
uso de los bienes creados.
Como virtud general, la templanza consiste en una cierta moderacin o
atemperacin impuesta por la razn a los actos humanos y a los movimientos
de las pasiones, es decir, algo comn a toda virtud moral
- El objeto de la templanza como virtud especial consiste en moderar
las pasiones del apetito concupiscible, es decir, el amor y el deseo
del bien sensible ausente y el placer gozoso del bien posedo, y slo
indirectamente la tristeza que produce la ausencia de ese placer.
- Los vicios que se oponen a la templanza son la intemperancia (por
exceso) y la insensibilidad (por defecto). El intemperante deja que
sus pasiones desordenadas ofusquen su razn. El insensible
considera equivocadamente todo placer como algo pecaminoso.
Virtudes subordinadas a la templanza. Las condiciones de la templanza
Las partes integrales de la templanza, es decir, las condiciones necesarias,
aunque no suficientes, para que se d esta virtud, son dos: la vergenza, y la
honestidad.
La vergenza, como temor a un acto torpe, no es propiamente una virtud,
sino una pasin digna de alabanza que ayuda a evitar los actos contrarios
a la templanza y a crecer en ella.
Con la vergenza se relaciona el pudor. En un sentido reducido del
trmino, el pudor es la vergenza que lleva a ocultar ante la mirada ajena los
actos venreos y sus signos externos, incluso cuando son ordenados por la
razn y, por tanto, virtuosos.
La honestidad es propiamente una pasin: el amor a la belleza moral que
supone obrar de modo templado.
Especies de templanza
Las partes subjetivas de la templanza o especies en las que puede dividirse
esta virtud, son tres: la abstinencia, la sobriedad, y la castidad.
La abstinencia: modera los apetitos de la comida, la sobriedad los de la
bebida, la castidad el apetito sexual. El vicio contrario es la gula.

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La palabra sobriedad deriva de medida, por lo que, de modo general,
puede aplicarse a cualquier materia. En un sentido ms especfico, la
sobriedad consiste en observar medida o moderacin en la bebida
alcohlica, que puede suponer un especial impedimento para el uso de la
razn.
La castidad afirma el Catecismo de la Iglesia Catlica- significa la
integracin lograda de la sexualidad en la persona, y por ello en la unidad
interior del hombre en su ser corporal y espiritual.
- Las partes potenciales de la templanza son las virtudes que se
refieren a su materia secundaria, es decir, a los deseos menos
difciles de moderar.
Se agrupan en tres series, segn la materia a la que se aplique la
moderacin caracterstica de la templanza:
a) La primera serie modera los movimientos y actos internos del alma. En
ella se incluyen la continencia, la humildad, la mansedumbre y la clemencia.
- De estas virtudes, la nica que tiene la misma materia que la templanza es
la continencia. Es la virtud de la voluntad por la que, a causa de un motivo
racional, el hombre resiste a los deseos desordenados de los placeres del
tacto, que se dan en l con fuerza.
b) La segunda serie de virtudes modera los movimientos externos y actos
corporales, materia que cae toda ella dentro de la virtud de la modestia. Esta
virtud, tomada en general, inclina a moderar los apetitos en aquellas
pasiones que no son tan vehementes como las delectaciones del tacto, y que
se manifiestan en actos externos. Se trata, por tanto, de la templanza en
asuntos menos difciles. Dentro de la modestia, se distinguen otras virtudes:
la estudiosidad, la eutrapelia, la modestia corporal y la modestia en el
adorno.
La eutrapelia tiene por objeto moderar, segn la razn, los juegos y
diversiones, que consisten en esos dichos o hechos en los que no se busca
sino el deleite del alma. Los vicios opuestos son la alegra necia y la
austeridad excesiva.
La modestia corporal es la virtud que inclina a guardar el debido decoro
en los gestos y movimientos corporales. A esta virtud se oponen la afectacin
o amaneramiento y la rusticidad u ordinariez.
La modestia en el adorno tiene por objeto guardar el debido orden de la
razn en el arreglo del cuerpo y del vestido y en el uso de las cosas

exteriores, de modo que tal uso no venga condicionado por una pasin
desordenada, sea por exceso (lujo y ostentacin) o por defecto (dejadez). Un
trmino ms actual que designa un concepto anlogo al de modestia en el
adorno es el de elegancia. Puede definirse como la presencia de lo bello en
la figura, en los actos y movimientos, o mejor dicho, el mantenimiento activo
de esa presencia, aquella obra de arreglo y compostura que hace a la persona,
no slo digna y decente, sino bella y hermosa ante s y ante los dems.
c) La tercera serie modera el uso de las cosas externas relacionadas con la
persona. Incluye la parquedad o suficiencia, que consiste en no usar lo
superfluo; y la moderacin o simplicidad, que modera el deseo de usar cosas
demasiado exquisitas.

La relacin de la templanza con la sabidura se refiere sobre todo a

las disposiciones de la persona para alcanzar esta virtud
fundamental.

Sobre la incapacidad para percibir las cosas del espritu, Santo Toms
distingue entre el embotamiento del sentido intelectual y la ceguera del
espritu. Tiene embotado el sentido intelectual aquel que no llega a conocer
la verdad sobre los bienes espirituales ms que por medio de mltiples
explicaciones, y aun entonces no ve perfectamente todo lo que se refiere a su
naturaleza. Es ciego de espritu, en cambio, el que est totalmente privado
del conocimiento de esos bienes.
Templanza, libertad interior y capacidad de amar
- Una primera consecuencia de la templanza es la libertad interior.
- Esta armona entre apetito y razn hace posible un mayor dominio de
s mismo, una mayor libertad y, por tanto, una mayor capacidad de
amar a Dios y a los dems apasionadamente.