Curso Libre 2013

Filosofa y medicina en la antigedad clsica

Antologa
Alcmen
Alcmen dijo que el mantenimiento de la salud se debe al equilibrio de las fuerzas: hmedo, seco, fro, caliente,
amargo, dulce, etc.; y que, en cambio, el predominio de una sola de cada (pareja de fuerzas contrarias) es destructivo.
Y la enfermedad sobreviene a causa del exceso de calor o fro, as como, en cuanto a la ocasin, de la abundancia o
carencia de alimento; y en cuanto a la ubicacin, en la sangre, en la mdula o el cerebro. Tambin pueden sobrevenir
por causas exgenas, como por ciertas aguas o regiones, o por esfuerzos o por tormentos o cosas similares a stas. La
salud, por el contrario, es una mezcla bien proporcionada de las cualidades. (DK 24B4; trad. Eggers Lan)
Digenes de Apolonia
Digenes atribuye los sentidos al aire, tal como lo hace tambin con la vida y con el pensamiento. Por ello tambin
parece que piensa [que los sentidos actan] por causa de la semejanza, pues no existiran el actuar y el padecer, si todas
las cosas no derivaran de una sola. El olfato [se produce] por el aire que circunda al cerebro, pues este [aire] es
compacto y proporcionado al olor; porque el cerebro mismo es ligero de consistencia tambin en cuanto a las venas,
y es muy sutil en aquellas en las que la disposicin es desproporcionada, y no se mezcla con los olores. De modo que
si alguien contara con una [disposicin] proporcionada en la mezcla, evidentemente percibira. La audicin [se
produce] cuando el aire que est en los odos, movido por el [aire] exterior, se transmite hacia el cerebro. La visin
[tiene lugar] cuando, al reflejarse las cosas en la pupila y mezclarse sta con el aire interior, produce una percepcin.
Una prueba de esto: si se genera una inflamacin de las venas, no se mezcla con el [aire] interior, ni hay visin,
aunque igualmente exista el reflejo. El gusto [se produce] en la lengua, por lo blando y relajado [de su contextura].
Acerca del tacto no da precisiones, ni dice cmo [se produce] ni de cules [rganos] es [propio]. Pero despus de esto
trata de decir por qu ocurre que las percepciones sean ms precisas, y de cules (seres vivos son as). As, pues, el
olfato -dice-es ms agudo en los que tienen menos aire en la cabeza, porque se mezcla muy rpidamente y, adems de
esto, si llega a travs de [un conducto] ms largo y estrecho, pues as el discernimiento es ms rpido. Por esto algunos
animales son de mejor olfato que los hombres. Sin embargo, si el olor es proporcionado al aire en relacin con la
mezcla, el hombre puede percibir lo mejor posible. El odo ms agudo es propio de aquellos cuyas venas son sutiles,
(y en los que tambin el conducto hacia la percepcin, y en el odo, es breve, delgado, y directo, y adems tienen la
oreja derecha y grande; porque el aire movido en las orejas mueve al [aire] interior. En cambio, si [las orejas] son ms
anchas, al moverse el aire se produce un zumbido, y el sonido es inarticulado, por no encontrarse con [aire] en
reposo. Poseen vista muy aguda los [animales] que tienen el aire [interno] y las venas sutiles - como sucede con los
dems [sentidos]-, y los que tienen el ojo ms brillante. El color contrario [al del ojo] se deja ver mejor: por esto los
de ojos negros ven mejor durante el da, y los [de ojos de color] contrario, de noche. Una prueba de que es el aire
interior el que percibe -pues es una pequea parte del dios- es que muchas veces, cuando tenemos la mente en otras
cosas, ni vemos ni omos. El placer y el dolor se producen de esta manera: cuando el aire se mezcla en cantidad con la
sangre y [la] aligera, actuando de acuerdo con su naturaleza y atravesando todo el cuerpo, [se produce] el placer;
cuando [acta] contra su naturaleza y no se mezcla, al condensarse la sangre v volverse ms dbil y espesa, [se
produce] el dolor. Del mismo modo [se producen] la audacia, la salud y sus contrarios. [El rgano] que mejor
discierne el sabor es la lengua, porque es el ms relajado y blando, y todas las venas llegan a ella. Por esto los
enfermos presentan en ella muchos sntomas, y los colores de los dems animales tambin son significativos: segn su
variedad y cualidad, de tal modo sern reveladores". As, pues, y por ello se produce la sensacin. El pensamiento,
como ya hemos dicho, [se produce] por el aire puro y seco, pues la humedad obstaculiza la mente. Por eso en los
sueos, en las borracheras y en los excesos, hay menos pensamiento. Y la prueba de que la humedad hace perder el
sentido, es que los dems animales tienen entendimiento ms dbil, porque respiran el aire que proviene de la tierra y
comen alimento ms hmedo. Los pjaros respiran [aire] ms puro, pero tienen una naturaleza similar a la de los
peces; pues tienen la carne compacta, y la respiracin no circula a travs de todo [el cuerpo], sino que se sita
alrededor del abdomen; por eso digieren rpido el alimento, y por lo mismo carecen de inteligencia. Contribuyen
tambin algo a ello, adems del alimento, la boca y la lengua; pues no pueden comunicarse entre ellos. Las plantas,
por no ser huecas y no poder recibir el aire, estn completamente privadas de pensamiento. Esta misma es la causa
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por la cual tambin los nios carecen de pensamiento; poseen, en efecto, mucha humedad, de modo que [el aire] no
puede circular a travs de todo el cuerpo, sino que queda separado en el pecho: por esto son tardos y faltos de
inteligencia. Son colricos, muy irascibles e inestables, porque el abundante aire es segregado de [sus cuerpos tan]
pequeos. Y esto es tambin la causa del olvido: al no moverse [el aire] a travs de todo el cuerpo, no se puede
comprender. Una prueba: los que olvidan sienten la dificultad alrededor del pecho; cuando recuerdan, [el aire] se
esparce y se siente alivio de la molestia. (DK 64A19; trad. Poratti)
Empdocles
Empdocles parece as decir que la sangre es un rgano para la conciencia:
Nutrido [el corazn] en los mares de sangre latiente,
es all donde principalmente est lo que los hombres llaman inteligencia:
pues la sangre que rodea el corazn es para los hombres la inteligencia. (DK 31B105; trad. La Croce)
Segn Empdocles [la parte racional del alma se halla] en la constitucin de la sangre. (DK 31A97)
Por eso pensamos principalmente con la sangre; porque en ella los elementos estn mezclados en grado principal
entre sus partes. Y por cierto que todos aquellos seres en los que [las partculas de los elementos] estn mezcladas en
grado casi igual y semejante sin mayores diferencias, y no son muy chicas ni tampoco excesivas en tamao, stos son
ms sabios y de percepciones ms exactas. (DK 31A86)
Demcrito
La medicina cura las enfermedades del cuerpo, mientras que la sabidura libera al alma de pasiones. (DK 68B31;
trad. Santa Cruz)
Es conveniente que los hombres otorguen mayor significacin al alma que al cuerpo, pues la perfeccin del alma
corrige la inferioridad del cuerpo, mientras que la fuerza del cuerpo, sin el razonamiento, no mejora al alma en
absoluto. (DK 68B187)
Quien escoge los bienes del alma elige lo ms divino; quien, por el contrario, prefiere los bienes del cuerpo, elige lo
humano. (DK 68B37)
Si el cuerpo le reclamara justicia al alma por los males que sufri y que pad.eci6 durante toda su vida, y yo fuese el
juez del litigio, de muy buen grado condenara al alma, pues, por un lado, ella lo arruin con su negligencia y lo
debilit con la ebriedad, y, por el otro, lo corrompi :y lo disip con los placeres. Del mismo modo, cuando
encuentro una herramienta en mal estado, culpo a quien la us en forma inadecuada. (DK 68B159)
Los hombres piden salud a los dioses con sus plegarias, sin darse cuenta de que el poder sobre ella lo tienen en s
mismos: pero como por intemperancia actan contra ella, se vuelven traidores de su propia salud a causa de las
pasiones. (DK 68B234)
Demcrito y Epicuro dicen que el alma tiene dos partes: una, racional, que tiene su asiento en el pecho; otra,
irracional, desparramada por todo el cuerpo. (DK 68A105)
Iscrates
Es tarea ma y de otros que se preocupan por la ciudad elegir no los discursos ms gratos, sino los ms tiles. Por
vuestra parte, debis saber que los mdicos han encontrado muchos remedios de todo tipo para las enfermedades del
cuerpo, pero que para las almas ignorantes y cargadas de malos deseos no hay otro remedio que el discurso que se
atreve a reprender a los equivocados. Debis saber tambin que sera ridculo soportar las cauterizaciones y
amputaciones d los mdicos para librarnos de dolores mayores, y, en cambio, rechazar los discursos antes de saber
con claridad si tienen tanto poder como para ayudar a los oyentes. (De pace 39-40; trad. Guzmn Hermida)
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Jenofonte
[Scrates] insista mucho a sus seguidores en el cuidado de la salud, hacindoles aprender de los entendidos cuanto
era posible, prestando cada uno atencin a si mismo durante toda su vida sobre qu alimento, qu bebida, qu clase de
trabajo le convena, y qu uso deba hacer de ello para conservarse sano. Deca que observndose uno de ese modo le
resultara trabajoso encontrar un mdico que diagnosticara mejor que l mismo lo que le convena para su salud.
(Memorabilia 4.7.9; trad. Zaragoza)

Corpus hippocraticum

De are aquis et locis

Tratados Hipocrticos. Vol. 2. Trad. de J.A. Lpez Frez. Madrid: Gredos, 1986.
Quien quiera estudiar perfectamente la ciencia mdica debe hacer lo siguiente: en primer lugar, ocuparse de
los efectos que puede ocasionar cada una de las estaciones del ao, pues no se parecen en nada mutuamente,
sino que difieren mucho no slo entre s, sino tambin en sus cambios. Despus, ha de conocer los vientos,
calientes y fros, especialmente los que son comunes a todos los hombres, y, adems, los tpicos de cada pas.
Tambin debe ocuparse de las propiedades de las aguas, pues, tal como difieren en la boca y por su peso, as
tambin es muy distinta la propiedad de cada una. As, cuando se llega a una ciudad desconocida, es preciso
preocuparse por su posicin: cmo est situada con respecto a los vientos y a la salida del sol. Pues no tiene
las mismas propiedades la que mira al Norte que la que da al Sur, ni la orientada hacia el sol saliente, que la
que mira al Poniente. Hay que ocuparse de eso de la mejor manera, y, adems, de qu aguas disponen los
habitantes: si consumen aguas pantanosas y blandas, o duras y procedentes de lugares elevados y rocosos, o
saladas y crudas. Respecto del suelo, hay que saber si es pelado y seco, o frondoso y hmedo, y si est
encajonado y es sofocante, o elevado y fro. Adems, hay que enterarse de qu tipo de vida gozan los
habitantes: si son bebedores, timan dos comidas al da y no soportan la fatiga, o si aman el ejercicio fsico y el
trabajo, comen bien y beben poco. Partiendo de estos puntos, hay que ocuparse de cada dato por separado.
Pues si uno los conociera perfectamente -mejor todos, pero, si no, los ms posibles-, no ignorara, al llegar a
una ciudad que desconoce, ni las enfermedades locales, ni cul es la naturaleza de las afecciones comunes, de
suerte que ni andara confuso en el tratamiento de las enfermedades, ni cometera errores, cosa que es natural
que suceda, si se medita en los datos concretos, sin conocerlos de antemano. (1-2)
Afirmo que Asia es muy distinta de Europa en la naturaleza de todos los productos de la tierra y, tambin,
en la de sus hombres. Efectivamente, en Asia todo es ms hermoso y mayor; el pas est ms cultivado y el
carcter () de sus habitantes es ms dulce y sosegado. La causa de eso es la mezcla de las estaciones,
porque Asia est situada en medio de los lugares de salida del sol, mirando hacia Oriente y bastante lejos del
fro. Crecimiento de las cosechas y aptitud para el cultivo los ofrece en grado sumo, siempre que no haya
nada que predomine de forma violenta ( ), sino que el equilibrio prevalezca en todo
( ). (12)
Respecto a la indolencia y cobarda de sus habitantes, y, concretamente, de que los asiticos sean menos
belicosos que los europeos y de carcter ms pacfico, las responsables son, sobre todo, las estaciones, porque
no ocasionan grandes cambios, ni en calor ni en fro, sino que son parecidas. Efectivamente, no se producen
conmociones de la mente ( ) ni perturbacin violenta del cuerpo (
), motivos por los que es natural que el carcter se vuelva rudo y tenga un componente mayor
de irreflexin y apasionamiento ( ) que cuando est siempre en las mismas
circunstancias. Los cambios en todos los aspectos son, en efecto, los que despiertan la inteligencia ()
del hombre y no le permiten estar inactivo. Por esos motivos me parece a m que carece de vigor el pueblo
asitico y, adems, a causa de sus instituciones, pues la mayor parte de Asia est gobernada por reyes. (16)
Esta afeccin () es divina como todas las dems, y que ninguna es ni ms divina ni ms humana que
otra, sino que todas son parecidas y todas divinas. Cada una tiene su propia naturaleza () y ninguna
acontece sin causa natural ( ). (22)

De diaeta
Tratados Hipocrticos. Vol. 3. Trad. de Carlos Garca Gual. Madrid: Gredos, 1986.
Afirmo que quien pretende componer acertadamente un escrito sobre la dieta humana debe, antes que nada,
reconocer y discernir la naturaleza del hombre en general ( );
conocer de qu partes est compuesto desde su origen ( ) y distinguir de qu
elementos est dominado ( ). Pues si no reconoce la composicin
fundamental ( ), ser incapaz de conocer lo que de ella se deriva. Y si no discierne qu
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es lo dominante en el cuerpo, no ser capaz de procurarle lo conveniente al ser humano. Por tanto, eso debe
conocerlo el autor de tal escrito y, juntamente con ello, la cualidad de todos los alimentos y las bebidas con
las que nos mantenemos, qu propiedad tiene cada uno, tanto si proviene de su misma naturaleza, como si es
debida a la ocasin forzada y a la tcnica del hombre. (2)
Los seres vivos, tanto el hombre como todos los dems, estn constituidos por dos elementos, diferentes en
cuanto a su propiedad esencial, pero complementarios en su funcionamiento: fuego y agua. Ambos aunados
son autosuficientes () frente a todos los dems y para s mismos; pero cada uno por s,
separadamente, no lo es ni para s mismo ni ante ningn otro. En cuanto a su propiedad natural cada uno
posee esto: el fuego puede moverlo todo en cualquier circunstancia y el agua nutrirlo todo en cualquier caso.
A su vez, por turnos, cada uno domina () y es dominado hasta lo ms amplio y lo mnimo en lo
posible. Porque ninguno puede imponer su dominio totalmente por la razn siguiente: al fuego, al avanzar
sobre lo ltimo del agua le falta la nutricin; de modo que se retira adonde encuentra de qu nutrirse; y al
agua, al avanzar sobre lo ltimo del fuego, le falta movimiento, con que en eso se detiene, y cuando se
detiene ya no es potente, sino que ya se consume en alimento del fuego que la ataca. Por eso ninguno de los
dos puede imponer su dominio de un modo absoluto. Si alguna vez quedara vencido cualquiera, el que fuera,
de los dos, nada de lo que existe sera tal cual es ahora; pero mientras sea as, los seres continuarn siempre
siendo los mismos, y ninguno de estos principios ni ambos a la par se extinguirn. (3)

De natura hominis
Hippocrates. Vol. 4. Trad. de W.H.S. Jones. Cambridge: Harvard University Press, 1959.
El cuerpo del hombre posee dentro suyo sangre, flema, bilis amarilla y bilis negra; estos conforman la
naturaleza del cuerpo, y a travs de ellos el hombre siente dolor y placer. Disfruta la ms perfecta salud
cuando cada uno de estos elementos se encuentra correctamente proporcionado () en relacin con los
otros en cuanto a la mezcla (), su poder () y magnitud ( ), y cuando se
encuentran perfectamente combinados (). Se experimenta dolor cuando se produce un exceso o
defecto de uno de estos elementos, o cuando se encuentra aislado y separado de los dems ().
(4.1-5)

Platn

Charmides 156e-157b
Platn, Dilogos. Vol. 1. Trad. Emilio Lled. Madrid: Gredos, 1981.
Zalmoxis [...] sostena que no haba de intentarse la curacin () de unos ojos sin la cabeza, sin el resto
del cuerpo; as como tampoco del cuerpo, sin el alma. sta sera la causa de que se le escapasen muchas
enfermedades a los mdicos griegos: se despreocupaban del conjunto, cuando es esto lo que ms cuidados
requiere, y si ese conjunto no iba bien, era imposible que lo fueran sus partes. Pues es del alma de donde
arrancan todos los males y los bienes para el cuerpo y para todo el hombre; como le pasa a la cabeza con los
ojos. As pues, es el alma lo primero que hay que cuidar () al mximo, si es que se quiere tener
bien a la cabeza y a todo el cuerpo. El alma se trata (), mi bendito amigo, con ciertos ensalmos
y estos ensalmos () son los buenos discursos (), y de tales buenos discursos, nace en ella la
sensatez ().

Gorgias 478a-b
Platn, Dilogos. Vol. 2. Trad. J. Calonge Ruiz. Madrid: Gredos, 1983.
{Sc} A dnde y ante quines llevamos a los enfermos?
{Pol} Ante los mdicos (), Scrates.
{Sc} A dnde a los injustos y a los desenfrenados ( )?
{Pol} Quieres decir que ante los jueces?
{Sc} Para recibir su castigo?
{Pol} S.
{Sc} No se sirven de cierta norma de justicia los que castigan rectamente?
{Pol} Es evidente.
{Sc} As pues, el arte de los negocios libra de la pobreza; la medicina, de la enfermedad, y la justicia, del
desenfreno y de la injusticia.

Gorgias 504a-505b
Platn, Dilogos. Vol. 2. Trad. J. Calonge Ruiz. Madrid: Gredos, 1983.
{Sc} Si te fijas en los pintores, arquitectos, constructores de naves y en todos los dems artesanos,
cualesquiera que sean, observars cmo cada uno coloca todo lo que coloca en un orden determinado y
obliga a cada parte a que se ajuste y adapte a las otras, hasta que la obra entera resulta bien ordenada y
proporcionada. Igualmente los dems artesanos y tambin los que hemos nombrado antes, los que cuidan del
cuerpo, maestros de gimnasia y mdicos, ordenan y conciertan ( ),
en cierto modo, el cuerpo. Estamos de acuerdo en que esto es as o no?
{Cal} Sea as.
{Sc} Luego, una casa con orden y proporcin ( [...] ) es buena, pero sin orden es mala?
{Cal} S.
{Sc} No sucede lo mismo con una nave?
{Cal} S.
{Sc} Y tambin con nuestros cuerpos?
{Cal} Desde luego.
{Sc} Y el alma? Ser buena en el desorden o en cierto orden y concierto?
{Cal} Es preciso reconocer tambin esto, en virtud de lo dicho antes.
{Sc} Y qu nombre se da en el cuerpo a lo que resulta del orden y la proporcin?
{Cal} Quiz hablas de la salud () y de la fortaleza ().
{Sc} Precisamente. Pero qu se produce en el alma a consecuencia del orden y de la proporcin? Procura
encontrar y decir el nombre, como lo has hecho en el cuerpo.
{Cal} Y por qu no lo dices t mismo, Scrates?
{Sc} Pues, si te agrada ms, lo dir yo. Por tu parte, si te parece acertado lo que digo, dame tu asentimiento;
en caso contrario, reftame y no cedas. Yo creo que al buen orden del cuerpo se le da el nombre de saludable
6

(), de donde se originan en l la salud y las otras condiciones de bienestar en el cuerpo (

). Es as o no?
{Cal} As es.
{Sc} Y al buen orden y concierto del alma se le da el nombre de norma y ley, por las que los hombres se
hacen justos y ordenados; en esto consiste la justicia y la moderacin (). Lo aceptas o no?
{Cal} Sea.
{Sc} As pues, ese orador de que hablbamos, el que es honrado y se ajusta al arte dirigir a las almas los
discursos que pronuncie y todas sus acciones, poniendo su intencin en esto, y dar lo que d y quitar lo
que quite con el pensamiento puesto siempre en que la justicia nazca en las almas de sus conciudadanos y
desaparezca la injusticia, en que se produzca la moderacin y se aleje e la intemperancia y en que: se arraigue
en ellas toda virtud y salga el vicio. Ests de acuerdo o no?
{Cal} Estoy de acuerdo.
{Sc} En efecto. que utilidad hay, Calicles, en dar a un cuerpo enfermo y en mal estado muchos alimentos,
las ms agradables bebidas o cualquier otra cosa, todo lo cual en ocasiones no le aprovechar, segn el recto
juicio, ms que el carecer de ello, y an le ser menos provechoso? Es as?
{Cal} Sea.
{Sc} No creo, pues, que sea ventajoso para un hombre vivir con el cuerpo en msero estado, porque ello es
tanto como vivir miserablemente. No es as?
{Cal} S.
{Sc} Y no es cierto que los mdicos, ordinariamente, permiten a un hombre sano satisfacer sus deseos, por
ejemplo, comer o beber cuanto quiera, si tiene hambre o sed, pero al enfermo no le permiten casi nunca
saciarse de lo que desea? Ests t tambin de acuerdo en esto?
{Cal} S.
{Sc} No sucede lo mismo respecto al alma, amigo? Mientras est enferma, por ser insensata, inmoderada,
injusta e impa, es necesario privarla de sus deseos e impedirla que haga otras cosas que aquellas por las que
pueda mejorarse.

Republica
Platn, Dilogos. Vol. 4. Trad. Conrado Eggers Lan. Madrid: Gredos, 1986.
III 403c-d
Despus de la msica los jvenes deben ser educados por medio de la gimnasia. [...] Por lo tanto, tambin
en ese sentido hay que educarlos, desde nios, toda la vida. Te dir lo que pienso sobre este asunto, pero
examnalo t tambin. No creo que, aun cuando el cuerpo est en condiciones ptimas, su perfeccin
beneficie al alma ( ); pero en el caso inverso un alma buena, por medio de su excelencia, har
que el cuerpo sea lo mejor posible. Y t que opinas?
III 405c-408b
Y en lo que concierne a la necesidad de la medicina -prosegu-, no a causa de heridas ni de una de esas
enfermedades que acometen anualmente, sino por obra de la pereza y del tipo de vida que ya hemos descrito,
se llenan, como si fueran estanques, de corrientes y de vientos, obligando a los ingeniosos Asclepadas a
poner a estas enfermedades nombres como 'catarros' y 'flatulencias'. No te parece tambin vergonzoso?
-S, en realidad sos son nombres de enfermedades, recin inventados y absurdos.
-A mi ver, nada de eso haba en tiempos de Asclepio. He aqu la prueba: cuando sus hijos estaban en Troya y
vieron a Eurpilo herido, no censuraron a la mujer que le dio a beber vino de Pramno salpicado con harina
de cebada y con queso fresco rallado, que parece ser inflamatorio, ni han censurado a Patroclo por proceder
de ese modo.
-Y sin embargo -dijo Glaucn-, era una bebida absurda para quien estuviera en esas condiciones.
-No tan absurda -repuse- si reflexionas que, antiguamente -segn se dice, antes de Herdico-, los Asclepadas
no practicaban el arte de atender enfermedades ( ), la medicina actual (
). Herdico, que era maestro de gimnasia y cay enfermo, mezcl la gimnasia con la medicina, con lo
cual se atorment primeramente y al mximo a s mismo, y despus a muchos otros de sus sucesores.
-De qu manera?
-Haciendo que su muerte fuese lenta. En efecto, al atender cuidadosamente su enfermedad, que era mortal y
no pudo curar, vivi toda su vida sin tiempo para otra cosa que no fuera su tratamiento mdico,
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torturndose si llegaba a apartarse en algo de su rgimen () habitual, y as lleg a la vejez, muriendo

duramente a causa de su sabidura.
-Bello presente le aport su arte!
-El que es natural para quien no sabe que Asclepio no mostr a sus descendientes esta clase de medicina, no
por ignorancia ni inexperiencia, sino porque saba que para todos los ciudadanos de cada Estado bien
ordenado hay asignada una funcin que necesariamente deben cumplir, y nadie tendra tiempo para
enfermarse y pasar toda la vida ocupado en su tratamiento mdico. Es algo que, absurdamente, nosotros
advertimos cuando se trata de los artesanos, y lo pasamos por alto, en cambio, si se trata de gente rica y que
parece dichosa.
-Cmo es eso?
-Cuando un carpintero est enfermo, pide al mdico que le libere de la enfermedad, sea bebiendo alguna
pocin que lo haga vomitar o evacuar excrementos, sea recurriendo a una cauterizacin o a un corte con un
cuchillo. Pero si se le prescribe un rgimen largo, hacindole ponerse en la cabeza un gorrito de lana, y todo
lo que sigue a esto, pronto dir que no tiene tiempo para estar enfermo ni le es provechoso vivir as,
atendiendo a su enfermedad y descuidando el trabajo que le corresponde. Y despus de eso se despedir de ese
mdico y emprender su modo de vida habitual, tras lo cual se sanar y vivir ejerciendo su oficio; o en caso
de que su cuerpo no sea capaz por s solo de resistir, morir y quedar liberado de sus preocupaciones.
-Tal parece ser la medicina que corresponde aplicar a ese tipo de hombre.
-Y acaso eso no es as porque tiene una funcin tal que, si no la realiza, no le resulta provechoso vivir?
-Es evidente.
-El rico, en cambio, podemos decir que no tiene una funcin propia que, si fuera a abandonarla, su vida
carecera de sentido.
-Podemos decirlo.
-No has odo cmo dice Foclides que, cuando ya se cuenta con medios de vida, se debe practicar la virtud?
[...]
-Y podremos decir que Asclepio conoca estas cosas, y ha tenido en cuenta a aquellos que mantienen sanos
sus cuerpos gracias a la naturaleza y a su rgimen de vida, y slo son afectados por alguna enfermedad bien
delimitada, pues para ellos y en tal condicin ha revelado el arte de la medicina y, para no perjudicar los
asuntos polticos, les prescribi pociones e incisiones que expulsaran las enfermedades sin cambiar la dieta
habitual. En cambio, en los casos en que los cuerpos estn totalmente enfermos por dentro, no intent
prolongar la desdichada vida de los enfermos por medio de dietas, que incluyeran evacuaciones e infusiones
graduales, ni hacerles procrear hijos semejantes a ellos, probablemente. Ha pensado, en efecto, que no se
deba curar al que no puede vivir en un perodo establecido como regular, pues eso no sera provechoso para
l ni para el Estado.
-Hablas de Asclepio como si hubiese sido un estadista.
-Es patente que lo era. [...] Y tambin sus hijos [...los cuales...] pensaban que la vida de alguien enfermizo e
intemperante por naturaleza no sera de provecho ni para s mismo ni para los dems, por lo cual no se le
deba aplicar el arte de la medicina ni llevar a cabo tratamiento alguno, ni aunque fuese alguien ms rico que
Midas.
IV 435b-436c
El Estado nos pareci justo cuando los gneros de naturalezas en l presentes hacan cada cual lo suyo, y a
su vez nos pareci moderado, valiente y sabio en razn de afecciones y estados de esos mismos gneros.
-Es verdad.
-Por consiguiente, amigo mo, estimaremos que el individuo que cuente en su alma con estos mismos tres
gneros, en cuanto tengan las mismas afecciones que aqullos, con todo derecho se hace acreedor a los
mismos calificativos que se confieren al Estado.
-De toda necesidad.
[...]
-Resulta difcil darse cuenta si en todos los casos actuamos por medio de un mismo gnero, o bien si, por ser
tres los gneros, en un caso obramos por medio de uno de ellos, en otro por medio de otro. Por ejemplo:
por medio de uno de estos gneros que hay en nosotros aprendemos, por medio de otro somos fogosos y, a
su vez, por el tercero deseamos los placeres relativos a la alimentacin, a la procreacin y todos los similares
a ellos. O es acaso por medio del alma ntegra que procedemos en cada uno de esos casos, cuando nos
ponemos en accin? Estas son las cuestiones difciles de delimitar convenientemente.
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-Yo tambin creo que es as.

-Intentemos delimitar de esta manera si las cosas son las mismas entre s o distintas.
-De que manera?
-Es evidente que una misma cosa nunca producir ni padecer efectos contrarios en el mismo sentido, con
respecto a lo mismo y al mismo tiempo. De modo que, si hallamos que sucede eso en la misma cosa
sabremos que no era una misma cosa sino ms de una.
439c-444a
-No ser que en su alma hay algo que la insta a beber y que hay tambin algo que se opone, algo distinto a
lo primero y que prevalece sobre aquello?
-As me parece a m tambin.
-Pues bien, lo que se opone a tales cosas es generado, cada vez que se genera, por el razonamiento (
), mientras que los impulsos e mpetus sobrevienen por obra de las afecciones () y de las
enfermedades ().
-Parece que s.
-Pues no sera infundadamente que las juzgaramos como dos cosas distintas entre s. Aquella por la cual el
alma razona la denominaremos raciocinio ( ), mientras que
aquella por la que el alma ama, tiene hambre y sed y es excitada por todos los dems apetitos () es
la irracional () y apetitiva (), amiga de algunas satisfacciones sensuales () y
de los placeres () en general.
-Sera natural, por el contrario, que las juzgramos as.
-Tengamos, pues, por delimitadas estas dos especies que habitan en el alma. En cuanto a la fogosidad (),
aquello por lo cual nos enardecemos ( ) es una tercera especie, o bien es semejante por
naturaleza a alguna de las otras dos?
[...]
-En muchas otras ocasiones hemos advertido que, cuando los deseos violentan () a un hombre
contra su raciocinio ( ), se insulta a s mismo y se enardece contra lo que, dentro de s
mismo, hace violencia, de modo que, como en una lucha entre dos facciones ( ), la
fogosidad se convierte en aliado () de la razn de ese hombre. No creo en cambio que puedas decir
-por haberlo visto en ti mismo o en cualquier otro- que la fogosidad haga causa comn () con
los deseos actuando contra lo que la razn decide.
[...]
-En el caso de alguien que se considere vctima de injusticia, su fogosidad hierve en l, se irrita y combate por
lo que tiene por justo, y sufre hambre, fro y padecimientos similares, soportndolos hasta que triunfe, no
cesando en su nobles propsitos hasta que los cumple por completo, o bien hasta que perece o se calma al ser
llamado por la razn como el perro por su pastor.
[...]
-Lo que se manifiesta respecto de lo fogoso es lo contrario de lo que creamos hace un momento. Pues
entonces creamos que era algo apetitivo, mientras que ahora, muy lejos de eso, debemos decir que, en el
conflicto interior del alma, toma sus armas en favor de la razn (
).
[...]
-Hemos convenido adecuadamente que en el alma de cada individuo hay las mismas clases -e idnticas en
cantidad- que en el Estado.
-As es.
-Por lo tanto, es necesario que, por la misma causa que el Estado es sabio, sea sabio el ciudadano particular y
de la misma manera.
[...]
-El Estado es justo por el hecho de que las tres clases que existen en l hacen cada una lo suyo.
-No creo que lo hayamos olvidado.
-Debemos recordar entonces que cada uno de nosotros ser justo en tanto cada una de las especies que hay en
l haga lo suyo, y en cuanto uno mismo haga lo suyo.
-Sin duda debemos recordarlo.
-Y al raciocinio corresponde mandar, por ser sabio y tener a su cuidado el alma entera, y a la fogosidad le
corresponde ser servidor y aliado de aqul.
9

-Ciertamente.
-Y no ser, como decamos, una combinacin de msica y gimnasia lo que las har concordar, poniendo a
una en tensin y alimentndola con palabras y enseanzas bellas, y, en cambio, relajando y apaciguando la
otra, aquietndola por medio de la armona y del ritmo?
-Claro que s.
-Y estas dos especies, criadas de ese modo y tras haber aprendido lo suyo y haber sido educadas
verdaderamente, gobernarn () sobre lo apetitivo, que es lo que ms abunda en cada alma y
que es, por su naturaleza, insaciablemente vido de riquezas.
[...]
-Tal hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se autogobernar, ponindose
en orden a s mismo con amor y armonizando sus tres especies simplemente como los tres trminos de la
escala musical: el ms bajo, el ms alto y el medio. Y si llega a haber otros trminos intermedios, los unir a
todos; y se generar as, a partir de la multiplicidad, la unidad absoluta, moderada y armnica. Quien obre en
tales condiciones, ya sea en la adquisicin de riquezas o en el cuidado del cuerpo, ya en los asuntos del Estado
o en las transacciones privadas, en todos estos casos tendr por justa y bella -y as la denominar- la accin
que preserve este estado de alma y coadyuve a su produccin, y por sabia la ciencia que supervise dicha
accin. Por el contrario, considerar injusta la accin que disuelva dicho estado anmico y llamar 'ignorante'
a la opinin que la haya presidido.

Sophista 227d-229c
Platn, Dilogos. Vol. 5. Trad. Nstor Luis Cordero. Madrid: Gredos, 1988.
{Extr.} Respecto del alma, entonces, hablaremos correctamente, si llamamos purificacin () a todo
cuanto descubramos para eliminar alguna clase de mal.
{Teet.} Evidentemente.
{Extr.} Debe decirse que hay dos clases de males respecto del alma.
{Teet.} Cules?
{Extr.} De igual modo que ocurre con el cuerpo, una cosa es la enfermedad () y otra es la fealdad
().
{Teet.} No entiendo.
{Extr.} No te parece que la enfermedad es, quiz, algo as como una disensin ()?
{Teet.} Tampoco s qu debe responderse a esto.
{Extr.} Concibes acaso que la disensin es otra cosa que la corrupcin, originada en cierto desacuerdo (
), de lo que est emparentado naturalmente ( )?
{Teet.} No.
{Extr.} Y la fealdad es otra cosa que el gnero que corresponde a la falta de simetra, a lo que est
completamente mal formado?
{Teet.} No es otra cosa.
{Extr.} Y qu? No percibimos acaso que en el alma de la gente mediocre, las opiniones y los deseos, el
valor y los placeres, el pensamiento y los pesares, estn todos en mutuo desacuerdo ()?
{Teet.} Si, y bastante.
{Extr.} Todo ello, no obstante, est necesariamente emparentado.
{Teet.} Y cmo no?
{Extr.} Cuando digamos, entonces, que la perversin del alma es la disensin y la enfermedad, hablaremos
correctamente.
{Teet.} Correctsimamente.
{Extr.} Y qu? Cuando algo que participa del movimiento se propone cierto objetivo y cada paso que da
para alcanzarlo culmina en un desvo y en un fracaso, diremos que esto le pasa por la proporcin mutua que
hay entre ellos, o, por el contrario, debido a su desproporcin?
{Teet.} Es evidente que se debe a la desproporcin.
{Extr.} Pero sabemos que toda alma que sea completamente ignorante, lo es en forma involuntaria
().
{Teet.} Por completo.
{Extr.} El hecho de ignorar, que consiste en que el alma, persiguiendo la verdad, yerre en su aprehensin, no
es otra cosa que un desvaro ().
10

{Teet.} Absolutamente.
{Extr.} Debe sostenerse, entonces, que el alma que no piensa es fea y desproporcionada (
).
{Teet.} As parece.
{Extr.} En el alma estn presentes, aparentemente, dos clases de males: uno, que la mayor parte de la gente
llama perversin (), y que es manifiestamente una enfermedad suya.
{Teet.} S.
{Extr.} Al otro, lo llaman ignorancia (), pero no quieren admitir que ella, de por s, es un mal para el
alma.
{Teet.} Hay que admitir, precisamente -aunque poco ha, mientras t hablabas, yo an dudaba-, que hay dos
tipos de males en el alma, y la cobarda, la intemperancia y la injusticia deben considerarse todas ellas como
enfermedades que estn en nosotros, as como ha de sostenerse que esa afeccin mltiple y variada que es la
ignorancia, es una deformidad ().
{Extr.} Y no existen acaso dos tcnicas que se ocupan de ambas afecciones, cuando stas ataen al cuerpo?
{Teet.} Cules?
{Extr.} De la deformidad, la gimnasia; de la enfermedad, la medicina.
{Teet.} As parece.
{Extr.} As, el castigo es la tcnica que ms conviene a la justicia en los casos de desmesura, injusticia y
cobarda.
{Teet.} Es probable, al menos desde la perspectiva de la opinin humana.
{Extr.} Y qu? Contra todo tipo de ignorancia, podra aducirse algo ms correcto que la enseanza?
{Teet.} Nada.
{Extr.} Y bien, veamos: ha de decirse que la enseanza esta constituida por un solo gnero, o por varios, dos
de los cuales son los principales? Reflexiona.
{Teet.} Reflexiono.
{Extr.} Observa si la ignorancia admite un corte por la mitad. Pues, si ella es doble, es evidente que tambin
la enseanza ser, por necesidad, doble, y habr entonces una correspondencia recproca.
{Teet.} Qu? Se te aclara algo lo que estamos buscando?
{Extr.} Me parece ver una forma de ignorancia muy grande, difcil y temida, que es equivalente en
importancia a todas las otras partes de la misma.
{Teet.} Cul es?
{Extr.} Creer saber, cuando no se sabe nada. Mucho me temo que sta sea la causa de todos los errores que
comete nuestro pensamiento.
{Teet.} Es verdad.
{Extr.} Y creo que slo a esta forma de ignorancia le corresponde el nombre de ausencia de conocimiento
().

Theaetetus
Platn, Dilogos. Vol. 6. Trad. Francisco Lisi. Madrid: Gredos, 1992.
69c-70d:
82a-d:
86b-89d:

Leges

T.Sc.04
T.Sc.05
T.Sc.06-08

Platn, Dilogos. Vol. 8. Trad. Nstor Luis Cordero. Madrid: Gredos, 1988.
IV 719e-720e:
IX 857c-e:

T.Sc.01-02
T.Sc.03

11

Aristteles

Historia animalia I 494b20-24

Aristteles, Investigacin sobre los animales. Trad. de Julio Pall Bonet. Madrid: Gredos, 1992.
Las partes visibles externamente estn distribuidas como acabamos de decir y como hemos indicado, y son
ellas principalmente las que han recibido nombre y son conocidas por la costumbre de verlas. Lo contrario
sucede con las partes internas. En efecto, las de los hombres son las mas ignoradas, de suerte que hay que
estudiarlas por referencia a las partes de los otros animales cuya naturaleza es semejante () a la
de los humanos.

Parva naturalia
Aristteles, Tratados breves de historia natural. Trad. de Alberto Bernab Pajares. Madrid: Gredos, 1987.
De sensu et sensibilibus 436a
Parece que los atributos ms importantes de los animales, tanto si son comunes como si son
especficos, son comunes al alma y al cuerpo, como por ejemplo: sensacin (), memoria
(), pasin (), deseo () y, en general, apetito (), a ms de placer y dolor;
stos, en efecto, se dan en casi todos los animales. Pero, adems de esos atributos, hay otros: unos,
comunes a los seres que participan de la vida, y otros propios de algunos animales. Se da el caso de
que los ms importantes de ellos pueden enumerarse en cuatro parejas, que son: vigilia y sueo,
juventud y vejez, inspiracin, y espiracin, y vida y muerte. Preciso es investigar, al respecto, qu es
cada uno de ellos y por qu causa se producen.

De respiratione 480b21-30
Acerca de la investigacin sobre la vida y la muerte y los temas relacionados con ambas, queda
dicho prcticamente todo. En cuanto a la salud y la enfermedad, no es slo competencia del mdico,
sino tambin del naturalista ( ) hablar sobre sus causas hasta un cierto punto. En qu
forma difieren y en qu forma consideran diferentes problemas, es cosa que no debe escaprsenos,
dado que los hechos prueban que sus actividades son, hasta un cierto punto, afines: los mdicos que
son competentes y minuciosos ( ) tienen algo que decir acerca de la ciencia
natural ( ) y les parece bien tomar sus principios de ella; por su parte, los naturalistas
ms agudos () terminan casi en los principios de la medicina ( ).

De juventute et senectute
468b27-469a11
De los animales que tienen sangre, es el corazn lo primero que se desarrolla; lo cual se pone de
manifiesto por la observacin de los seres en los que puede verse cuando an se estn desarrollando,
de suerte que en los que tienen sangre es forzoso que lo primero que se desarrolle sea lo anlogo del
corazn. Que el corazn es el principio de las venas ha quedado establecido antes en el tratado
Acerca de las partes de los animales [De partibus animalium] y tambin que la sangre es para los
animales que la tienen el alimento en su ltimo estadio, del que se desarrollan las partes. Es evidente,
por tanto, que la accin de la boca desempea un cometido en lo referente al alimento y la del
vientre otro, pero que el corazn es el que predomina y culmina el proceso, de manera que es
forzoso que, en los animales dotados de sangre, se halle en el corazn el principio del alma sensitiva
y el de la nutritiva, pues las acciones de las dems partes respecto del alimento se deben a la accin
de ste. Y es que lo predominante ( ) debe tender al cumplimiento de la finalidad, como el
mdico con respecto a la salud, y no quedarse a medio camino. As pues, en los animales dotados de
sangre es en el corazn donde reside lo que rige las sensaciones ( ).

12

469b7-20
Todas las partes y todo el cuerpo de los animales tienen un cierto calor natural congnito
( ); por ello se muestran calientes mientras estn vivos, pero, al morir
y quedar privados de vida, lo contrario. Es forzoso, por tanto, que el principio de este calor resida
en el corazn en los animales que tienen sangre, y en la parte anloga en los que no la tienen, pues
todas ellas elaboran el alimento y lo digieren gracias al calor natural, principalmente la parte ms
importante. Por ello, aunque se enfren las dems partes, persiste la vida, pero, cuando esto sucede
con el corazn, se destruye por entero, porque de ello depende el principio del calor para todas las
partes y el alma est como ardiendo en ellas, es decir, en el corazn en los animales que tienen
sangre, y en lo anlogo en los que no la tienen. Por lo tanto, es forzoso que la vida y la conservacin
del calor se den a la vez y que lo que llamamos muerte sea la destruccin de este calor.
470a6

Es evidente, por tanto, que si es preciso conservar el calor -y ello es forzoso para seguir viviendo-,
tiene que haber una cierta refrigeracin del calor que hay en el principio.

475b17-476a15
Entre los [animales] dotados de sangre y poseedores de corazn, todos cuantos tienen pulmn
reciben aire y se procuran refrigeracin por inspiracin y espiracin. [...] El pulmn tiene como fin
la refrigeracin por aire -incluso parece que el pulmn toma su nombre de la acogida de
inspiracin-, mientras que las branquias tienen como fin la refrigeracin por agua. Ahora bien, slo
requieren un rgano para cada necesidad y es suficiente para todos un solo tipo de refrigeracin, de
suerte que, como vemos que la naturaleza no hace nada intil y, si fueran dos los rganos, uno sera
intil; es por esto por lo que unos tienen branquias, otros tienen pulmones, pero ninguno ambas
cosas.

De somno et vigilia 457b27-458a9

Quedan aceptadas, pues, las soluciones que acabo de mencionar respecto de la forma en la que se
produce el enfriamiento del cerebro. Con todo, la regin que rodea el cerebro es la principal, como
se ha dicho en otro lugar. De todas las regiones del cuerpo, la ms fra es el cerebro, y en los seres
que no lo tienen, la parte anloga a ste. Pues bien, de igual modo que la humedad evaporada por el
calor del sol, cuando llega a la regin superior, se enfra por la frialdad de sta y, una vez
condensada, vuelve convertida de nuevo en agua, as tambin en la ascensin del calor hacia el
cerebro la evaporacin residual se condensa en flemas -razn por la que tambin los catarros parecen
provenir de la cabeza-, mientras que la evaporacin nutritiva y no nociva desciende, una vez
condensada, y enfra el calor. A esta refrigeracin y a la dificultad de recibir la evaporacin
contribuyen la delgadez y la estrechez de las venas que rodean el cerebro. sta es, por tanto, la causa
del enfriamiento, aunque la evaporacin produzca un excesivo calor.

Ethica nicomachea
Aristteles, tica Nicomquea. Trad. de Julio Pall Bonet. Madrid: Gredos, 1985.
1097a1-11
Quizs alguien podra pensar que conocer el bien sera muy til para alcanzar los bienes que pueden
adquirir y realizar, porque poseyendo este modelo () conoceremos tambin mejor nuestros
bienes, y conocindolos los lograremos. Este argumento tiene, sin duda, cierta verosimilitud; pero parece
estar en desacuerdo con las ciencias; todas, en efecto, aspiran a algn bien, y buscando lo que les falta
descuidan el conocimiento del bien mismo. Y, ciertamente, no es razonable que todos los tcnicos
desconozcan una ayuda tan importante y ni siquiera la busquen. Adems, no es fcil ver qu provecho
sacarn para su arte el tejedor o el carpintero de conocer el Bien en s, o cmo podra ser mejor mdico o
mejor general el que haya contemplado esta idea. Es evidente que el mdico no considera as la salud, sino la
salud del hombre, o, ms bien an, la de este hombre, ya que cura a cada individuo.
1094b11-25
13

Nuestra exposicin ser suficientemente satisfactoria, si es presentada tan claramente como lo permite la
materia; porque no se ha de buscar el mismo rigor () en todos los razonamientos (), como
tampoco en todos los trabajos manuales (). Las cosas nobles y justas que son objeto de la
poltica presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen existir slo por convencin y no por
naturaleza. Una inestabilidad () as la tienen tambin los bienes a causa de los perjuicios que causan a
muchos; pues algunos han perecido a causa de su riqueza, y otros por su coraje. Hablando, pues, de tales
cosas y partiendo de tales premisas, hemos de contentarnos con mostrar la verdad de un modo tosco y
esquemtico ( ). Y cuando tratamos de cosas que ocurren
generalmente y se parte de tales premisas, es bastante con llegar a conclusiones semejantes. Del mismo modo
se ha de aceptar cada uno de nuestros razonamientos; porque es propio del hombre instruido () buscar
la exactitud () en cada materia en la medida en que la admite la naturaleza del asunto (
); evidentemente, tan absurdo sera aceptar que un matemtico empleara la
persuasin como exigir de un retrico demostraciones.
1104a1-11
Todo lo que se diga de las acciones debe decirse en esquema y no con precisin (
), pues ya dijimos al principio que nuestra investigacin ha de estar de acuerdo con la
materia, y en lo relativo a las acciones y a la conveniencia ( ) no hay nada
establecido (), como tampoco en lo que atae a la salud. Y si tal es la naturaleza de una exposicin
general ( ), con mayor razn la concerniente a lo particular ser menos precisa; pues sta
no cae bajo el dominio de ningn arte ni precepto, sino que los que actan deben considerar siempre lo que
es oportuno ( ), como ocurre en el arte de la medicina y de la navegacin.
1180b8-24
La educacin particular es superior a la pblica (), como en el caso del tratamiento mdico: en
general, al que tiene fiebre le conviene el reposo y la dieta, pero quiz a alguien no le convenga, y el maestro
de boxeo, sin duda, no propone el mismo modo de lucha a todos sus discpulos. Parece, pues, que una mayor
exactitud en el detalle () se alcanza si cada persona es atendida privadamente, pues de esta
manera cada uno encuentra mejor lo que le conviene. Pero tratar mejor un caso individual el mdico, el
gimnasta o cualquier otro de los que sepan, en general, qu conviene a todos los hombres o a los que renen
tales o cuales condiciones (pues se dice que las ciencias son de lo comn ( ) y lo son). Sin embargo,
tal vez nada impida, aun tratndose de un ignorante, cuidar bien a un individuo, si l ha examinado
cuidadosamente a travs de la experiencia lo que le ocurre, como algunos que parecen ser mdicos excelentes
de s mismos, pero son incapaces de ayudar en nada a otros. Mas si uno desea llegar a ser un artista ()
o un contemplativo (), parece que no menos ha de ir a lo general ( ) y conocerlo en la
medida de lo posible, pues, como se ha dicho, las ciencias se refieren a lo universal [ ].
1181a12-b5
Los sofistas que profesan conocer la poltica, estn, evidentemente, muy lejos de ensearla. En efecto, en
general no saben de qu ndole es ni de qu materia trata; si lo supieran, no la colocaran como siendo lo
mismo que la retrica, ni inferior a ella, ni creeran que es fcil legislar reuniendo las leyes ms reputadas. As
dicen que es posible seleccionar las mejores leyes, como si la seleccin no requiriera inteligencia () y
el juzgar bien ( ) no fuera una gran cosa, como en el caso de la msica. Pues, mientras los
hombres de experiencia juzgan rectamente de las obras de su campo y entienden por qu medios y de que
manera se llevan a cabo, y tambin qu combinaciones de ellos armonizan, los hombres inexpertos deben
contentarse con que no se les escape si la obra est bien o mal hecha, como en la pintura. Pero las leyes son
como obras de la poltica ( ). Por consiguiente, cmo podra uno, a partir de ellas,
hacerse legislador o juzgar cules son las mejores? Pues los mdicos no se hacen, evidentemente, mediante los
tratados de medicina ( ). Es verdad que hay quienes intentan decir no slo los
tratamientos ( ), sino cmo uno puede ser curado ( ) y como debe ser cuidado (
), distinguiendo las diferentes disposiciones naturales ( ); pero todo esto parece ser de
utilidad a los que tienen experiencia e intil para los que carecen de la ciencia mdica ().

14

De partibus animalium 645a15-645a25

Aristteles, Les parties des animaux. Ed. de P. Louis. Pars: Les Belles Lettres, 1956.
Debemos evitar un infantil disgusto () al examinar () los animales menos valiosos.
Pues en todas las cosas naturales hay algo maravilloso ( ). [...] Debemos abordar la investigacin
() acerca de cada animal sin aversin, sabiendo que en cada uno de ellos hay algo natural y bello.
Pues lo no-azaroso ( ), el fin (: aquello para lo cual), est presente en todas las obras de la
naturaleza, y el fin () para el cual han sido compuestas o han llegado a ser, ocupa el lugar de lo bello
( ).
Corpus Aristotelicum
Problemata I 859a
Aristotle, Problems, Volume I: Books 1-19. Edicin bilinge griego-ingls. Trad. de W.S. Hett. Cambridge:
Harvard University Press, 1957.
Porqu ( ) es que los grandes excesos () causan enfermedades? Es porque engendran exceso
o defecto, y es en estos, despus de todo, que consiste la enfermedad? Pero a qu se debe puedan con
frecuencia ser curadas si el paciente incurre en algn exceso? Y ese es precisamente el tratamiento utilizado
por algunos mdicos, pues curan mediante el uso de vino, agua o sal en exceso, o haciendo pasar hambre al
paciente o hacindole ingerir comida en exceso. Porqu es que los cambios de estacin y los vientos
intensifican o detienen las enfermedades, las llevan a un punto de crisis o las generan? Es porque las
estaciones son clidas y fras y secas y hmedas, mientras que las enfermedades se deben al exceso de estas
cualidades y la salud a su igualdad ()?

15

EPICURESMO
Vacas son las palabras del filsofo que no ofrece ninguna terapia para los sufrimientos humanos. Pues as como el
conocimiento mdico no tiene ninguna utilidad si no ofrece terapia para las enfermedades corporales, as tambin la
filosofa no tiene ninguna utilidad si expulsa los sufrimiento del alma. (Epicur., en Porph., Marc. 31)
El alma es un cuerpo [compuesto de] partes sutiles distribuido en todo el agregado, y que se parece mucho al hlito,
que contiene una cierta mezcla de calor; en un sentido se parece al hlito y en otro al calor. Tambin hay una
[tercera] parte que, debido a su sutileza, adopta una significativa diferencia incluso respecto de stas, y es por eso que
experimenta sobre todo tambin junto con el resto del agregado. Todo esto lo muestran las capacidades del alma, sus
estados afectivos, su facilidad de movimiento, sus procesos mentales, y las cosas cuya privacin nos lleva a la muerte.
[...] Tambin hay que advertir lo siguiente: que lo que llamamos incorpreo, segn el uso ms corriente de la
palabra, se aplicara a aquello que se concibe por s mismo; pero no es posible concebir lo incorpreo por s, a no ser
[lo incorpreo] del vaco. Pero el vaco no es capaz de actuar ni de padecer, sino que nicamente suministra a los
cuerpos el movimiento a travs de l. As, pues, los que sostienen que el alma es incorprea dicen tonteras, pues si
fuese as, nada podra actuar ni padecer. (Epicur., Ep. ad Her. 63; trad. Boeri)
Afirmo ahora que espritu y alma se mantienen trabados uno y otra, y entre los dos hacen una sola naturaleza, pero
que es como lo principal y seorea sobre el cuerpo entero esa gua que llamamos espritu y mente; ella adems est
puesta y enclavada en mitad del pecho; pues ah brincan el terror y el miedo, cerca de ese lugar nos halagan los gozos:
ah por tanto la mente y el espritu se hallan. La otra parte del alma, repartida por el cuerpo entero, obedece y se
mueve a una sea o ademn de la mente. Ella sola por su cuenta sabe, ella por su cuenta goza, aun cuando ninguna
cosa impresione ni al alma ni al cuerpo. Y as como, cuando la cabeza o el ojo entre ataques de dolor tenemos
daados, no sufrimos en todo el cuerpo, igualmente el espritu a veces sufre dao en s mismo o se llena de alegra,
aun cuando la otra parte del alma a travs de miembros y carnes no se ve alterada por ninguna conmocin. Pero
cuando la mente sufre la impresin de un miedo muy fuerte, vemos que el alma entera siente a travs de los
miembros, que sudores entonces {y> palidez se producen en todo el cuerpo, que la lengua se traba y la voz se pierde,
los ojos se nublan, retumban los odos, se desploman los miembros, que vemos en fin muchas veces desmayarse los
hombres por terrores del espritu, de manera que cualquiera de ah sin dificultad podra comprender que el alma est
trabada con el espritu, pues cuando la golpea (la violencia) del espritu, al punto atropella y hiere al cuerpo. Esta
misma explicacin muestra que la naturaleza del espritu y el alma es corporal. Pues cuando los vemos empujar los
miembros, arrancar del sueo el cuerpo, alterar el rostro, gobernar y manejar al individuo entero, nada de lo cual
sabemos que podra hacerse sin tocarlo, y que no hay tocar sin cuerpo, no hay que admitir que espritu y alma estn
hechos de naturaleza corporal? De otra parte, adviertes que en nosotros el espritu se desenvuelve a la par que el
cuerpo y junto con l siente: si no choca con la vida la erizada fuerza del dardo, metindose dentro entre huesos y
tendones desgarrados, se sigue con todo una languidez y un dulce caer a tierra y en tierra un ardor que al desmayado
le nace y a ratos algo as como un deseo indeciso de levantarse. Luego la naturaleza del espritu es forzoso que sea
corporal, ya que padece con dardos y heridas corporales. (Lucr., DRN 3.135-175; trad. Socas)
Cuando ahora ansio dar razn de cmo esas partes entre s se mezclan y en qu modo al ordenarse toman fuerza, me
desanima a pesar mo la pobreza de la lengua materna; no obstante, segn mis posibilidades de tocar la cuestin por
encima, la tocar. Los primordios de los principios, en efecto, se entrecruzan en sus movimientos de modo que no se
puede separar ninguno, ni mediante espacio hacer divisin de su poder, sino que se dan ellos como la capacidad
multiplicada de un nico cuerpo; tal como en cualquier carne de animal hay por lo general olor y una suerte de calor
y sabor, y sin embargo de todo ello resulta para el cuerpo un nico volumen acabado, as el calor y el aire y la
escondida fuerza del viento al mezclarse producen una nica naturaleza, y otro tanto hace la consabida capacidad
moviente que entre aquellos de s distribuye inicio de movimiento, de donde por vez primera surge el movimiento
sensitivo. Y es que esta naturaleza est del todo en lo hondo encubierta y agazapada, y ms abajo de ella nada hay en
nuestro cuerpo, y adems es ella justamente el alma del alma entera: tal como en nuestros miembros y cuerpo entero
se mezcla encubiertamente la capacidad del espritu y el poder del alma gracias a que est hecha de cuerpos pequeos y
escasos, as tienes t que esta capacidad desprovista de nombre, al estar formada por cuerpos menudos, queda
encubierta y es ella algo as como el alma del alma entera adems y ejerce dominio sobre el cuerpo entero.
Por una razn semejante es forzoso que el viento y el aire y el calor al mezclarse entre s adquieran vigor a travs de
los miembros, y que uno a otro se someta o sobre l destaque, de manera que de todos parezca hacerse algo nico,
mientras el calor y el viento por un lado y por otro el poder del aire no destruyan la sensibilidad y al separarse la
16

deshagan. Est tambin en el espritu ese calor que le entra cuando de enojo se recuece y en la mirada brilla un fuego
ms intenso; est tambin el fro soplo, tantas veces compaero del miedo, que produce espeluzno si al cuerpo le
remueve las carnes; est tambin con ellos ese estado del aire tranquilo que se produce con el pecho aquietado y el
rostro sereno. Pero tienen ms calor aquellos seres cuyos corazones fieros y carcter irascible con facilidad hierven de
clera, y de esa clase es ante todo el agresivo empuje de los leones, que entre gemidos muchas veces rugen haciendo
estallar sus pulmones y no pueden guardar en el trax la oleada de sus enfados; en cambio el carcter fro de los
ciervos es ms ventoso y por las entraas empuja con mayor rapidez glidas [300] brisas que hacen que en sus
miembros aparezca un movimiento de temblor; por su parte la naturaleza de los bueyes vive de aire sereno sin que
nunca de ms la tea humeante de la clera se le arrime e incite ni encima derrame la sombra de oscura ceguera, pero
tampoco se embota cuando la traspasan las glidas flechas del espanto: en el medio se sita, entre los ciervos y los
feroces leones. As es la raza de los hombres: aunque la enseanza haga refinados por igual a unos pocos, ella sin
embargo mantiene en cada espritu las huellas primeras de su naturaleza; y no hay que pensar que la maldad pueda
arrancarse de raz sin que el uno se sienta ms inclinado a entregarse a cleras feroces, el otro pronto se deje tentar un
poco por el miedo, y en cambio un tercero admita ciertas cosas con mayor benevolencia de la debida. Y en muchas
otras cosas es forzoso que se diferencien los diversos temperamentos de los hombres y sus consiguientes caracteres,
cuyas causas ocultas ahora no puedo exponer ni puedo hallar tantos nombres para tantas configuraciones com o
presentan los principios, de las que nace tal variedad de realidades. Lo que veo que en estas cuestiones puedo afirmar
es que de tales temperamentos quedan en nosotros tan poquitos rastros que no los pueda eliminar la doctrina, que
nada nos impide llevar una vida propia de dioses. (Lucr., DRN 3.262-322)
Ea pues, para que puedas conocer que espritus y almas livianas en los animales son nacederos y mortales, seguir
componiendo versos, largo tiempo meditados y urdidos con grato esfuerzo, que sean dignos de tu persona. Haz t
que los dos nombres en uno solo se junten y que, cuando por ejemplo digo alma para mostrar que es mortal,
entiendas que tambin digo espritu, en cuanto que una sola cosa y bien trabada son los dos. Para empezar: puesto
que he mostrado que ella en su levedad est formada de cuerpos menudos y hecha de principios mucho menores que
el agua clara o la niebla o el humo (pues en movilidad mucho les gana, y se mueve si una causa ms ligera la golpea,
porque es que imgenes de humo y niebla nos mueven, tal como cuando dormimos vemos en sueos [430] despedir
gruesos vapores los altares y dar humo; porque sin duda alguna tales simulacros vienen hasta nosotros, ahora, en
efecto, puesto que ves que, al romperse en tomo el recipiente, se derrama el lquido y el agua escapa, y puesto que la
niebla y el humo hacia el aire escapan, convncete de que tambin el alma se desparrama y mucho ms rpida y
velozmente perece y se descompone [en] cuerpos primeros en cuanto se arranca y aparta de los miembros del
hombre; porque es que el cuerpo, que viene a ser como su recipiente, cuando no puede retenerla al quebrarse por
alguna causa y esponjarse una vez que de las venas se retira la sangre, cmo pensaras que la puede retener un aire
que, siendo ms ralo que nuestro cuerpo, apenas a s mismo se retiene? Y hay ms: nos damos cuenta de que la mente
se engendra a la par que el cuerpo y junto con l va creciendo y a la par envejece. Porque as como los nios van de
ac para all con su cuerpo dbil y flaco, igualmente tenue va detrs el sentir de su espritu; luego, cuando la edad
cuaja en robustez y fuerzas, es mayor tambin el juicio y ms crecido [450] el vigor del espritu; despus, cuando ya el
cuerpo con el tiempo sufre quebranto en sus fuerzas poderosas y al embotarse las fuerzas decaen los miembros,
trastabilla el ingenio, se descarra la lengua, [se deshace] la mente, todo falla y a un mismo tiempo se ausenta; por
consiguiente, estamos de acuerdo en que tambin toda la sustancia del alma como humo se disipa en las hondas brisas
del aire: puesto que vemos que se engendran a la par y a la par crecen y, [como] he mostrado, se cansan con el tiempo
a la vez y se debilitan. (Lucr., DRN 3.417-458)

17

ESTOICISMO
Dice Hecatn [...] que son cientficas y teorticas las [virtudes] que tienen su constitucin a partir de ciertos
principios tericos, como la prudencia y la justicia; en cambio, no son teorticas las que se dan, por extensin, junto
con las constituidas a partir de principios tericos, como por ejemplo la salud y la fuerza, pues ocurre que a la
prudencia, que es virtud teortica, sigue y es coextensiva la salud, del mismo modo en que la resistencia sobreviene a
la curvatura de una bveda. Las denominan no teorticas porque no requieren asentimientos, sino que sobrevienen
tambin en los viles, como es el caso de la salud y la valenta. (DL 7.90-1; trad. Boeri)
As como se mencionan algunas dolencias propias del cuerpo, como gota y artritis, del mismo modo se mencionan
como dolencias propias del alma la aficin a la fama, al placer y cosas por el estilo. En efecto, la dolencia es
enfermedad acompaada de debilidad, y la enfermedad es una fuerte creencia en algo que es elegible slo en
apariencia. Y as como se mencionan algunas declinaciones propias del cuerpo, como catarro y diarrea, tambin se
mencionan declinaciones enfermizas del alma, como por ejemplo envidia, conmiseracin, discordias y cosas
semejantes. (DL 7.115; trad. Boeri)
No consideramos que la sabidura es semejante al arte de la navegacin o de la medicina, sino antes bien al gesto del
actor y al movimiento de la danza que recin mencion; as, su fin est nsito en ella misma, esto es, en la realizacin
del arte, no se ordena a algo externo. (Cic., Fin. 3.24; trad. Boeri)
La proclividad es una propensin hacia la pasin, que es como una de las funciones contrarias a la naturaleza: por
ejemplo, depresin, irascibilidad, malevolencia, apasionamiento y cosas semejantes. La proclividad tambin se
produce en relacin con otras funciones que son contrarias a la naturaleza; por ejemplo, en relacin con los robos,
adulterios y soberbias, en virtud de las cuales las personas son llamadas ladronas, adlteras y soberbias. La
enfermedad, por otra parte, es una opinin propia del deseo que se ha extendido hasta convertirse en un hbito y se
ha hecho firme, segn el cual las personas suponen que lo que no es digno de ser elegido es extremadamente digno de
ser elegido, tal como la pasin por las mujeres, por el vino o por el dinero. Hay ciertas cosas tambin que son
contrarias a estas enfermedades y se producen por rencor, tal como la misoginia, la aversin al vino y la misantropa.
Las enfermedades que ocurren junto con debilidad son llamadas flaquezas morales. (Stob., Ecl. 2.93; 2.7.10e.1-13;
trad. Boeri)
Dicen que estas virtudes ya mencionadas son perfectas en relacin con el modo de vida y que estn constituidas a
partir de ciertos principios tericos. Otras, en cambio, sobrevienen a stas, aun cuando ellas no son todava
habilidades sino ciertas capacidades que son el resultado de la prctica. Por ejemplo, la salud del alma, su integridad,
vigor y belleza. Pues tal como la salud del cuerpo consiste en una mezcla equilibrada de los factores calientes, fros,
secos y hmedos en el cuerpo, as tambin la salud del alma consiste en una mezcla equilibrada de las creencias en el
alma. Y, de un modo similar, tal como el vigor del cuerpo consiste en una adecuada tensin de los tendones, as
tambin el vigor del alma consiste en una adecuada tensin cuando juzga o acta o cuando no lo hace. Ms an, tal
como la belleza del cuerpo consiste en la simetra de los miembros en l dispuestos, los unos respecto de los otros y
respecto del todo, as tambin la belleza del alma consiste en la simetra de la razn y de sus partes, no slo en
relacin con la totalidad de ella misma sino tambin las unas respecto de las otras. (Stob., Ecl. 2.62; 2.7.5b4.1-15;
trad. Boeri)
Crisipo dice que la muerte es la separacin del alma con respeto al cuerpo. Pero nada incorpreo se separa del
cuerpo, ya que lo incorpreo tampoco est en contacto con el cuerpo. Es as que el alma no slo est en contacto con
el cuerpo, sino que adems se separa de l. Por consiguiente, el alma es un cuerpo. ( Nem., Nat. hom. 81.6-10; trad.
Cappelletti)
Nada incorpreo puede padecer junto al cuerpo, y ningn cuerpo junto con lo incorpreo, sino el cuerpo con el
cuerpo. Es as que el alma padece junto con el cuerpo, cuando ste se enferma y es destrozado, y el cuerpo junto con
el alma, ya que se ruboriza cuando sta se avergenza y empalidece cuando sta siente temor. Por consiguiente, el
alma es un cuerpo. (Nem., Nat. hom. 78.7-79.2; trad. Cappelletti)
It is not true that whereas there is an art, called medicine, concerned with the diseased body, there is no art
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concerned with the diseased soul, or that the latter [art] is necessarily inferior to the former in the theory and
therapeutic treatment of particular cases. Therefore, just as the physician of the body must be inside, as people are
wont to say, the affections that befall the body and the proper cure for each, so it falls to the physician of the soul to
be inside both of these (things) in the best possible way. And one could understand that this is the case, since the
analogy with these things was drawn from the beginning. For the parallel appropriateness with respect to these terms
will also make clear to us, I believe, the similarity of the cures and in addition the analogy that the two kinds of
medicine have with each other. (Gal., PHP 5.2.22-4; SVF 3.471; trad. Tieleman)
Just as strength and weakness, good tension and slackness are observed in the case of the body and moreover health
and disease, robustness and sickliness, and all the other affections, infirmities and illnesses he goes on to list. In the
same way, he says, there are certain things in the rational soul that exist and are named analogously to all of these.
He then continues: I suppose that this sort of analogy and similarity has led to the sameneness of their names [or:
synonymy]. For we do in fact say that some persons are strong or weak also in respect of their soul, and firm or soft,
and moreover ill or healthy; and we speak in this way of emotion, infirmity and the like in the soul. (Gal., PHP
5.2.26-7; SVF 3.471)
That is indeed why Zenos argument proceeds as it should. Disease of the soul is most similar to an unsettled state
of the body. Disease of the body is said to be the lack of proportion of the [things] in it, hot and cold, dry and wet.
And a little further on: Health in the body is a kind of good blend and proportion of the [things] specified. And
again subsequently: For in my view a good condition of the body resides in the best blend of the [things]
mentioned. And after that: And these things too are said not inappropriately of the body, because proportion or
lack of proportion in its components, hot, cold, wet and dry is health or disease; proportion or its reverse in the
sinews is strength or weakness, firmness or softness; and proportion or the lack of it in the limbs is beauty or
ugliness. (Gal., PHP 5.2.31-33; SVF 3.471)
Therefore by analogy the soul will also be called beautiful or ugly in terms of the proportion or disproportion of
certain parts of such and such a kind [...] They are the parts of the soul of which its reason and its condition consist.
And a soul is beautiful or ugly in virtue of its regent part being in this or that state with respect to its own proper
divisions. (Gal., PHP 5.2.47, 49; SVF 3.471)
[En relacin con el sonrojamiento] Ninguna sabidura suprime los defectos naturales del cuerpo o del espritu: todo
cuanto est arraigado y es congnito, la disciplina lo modera, pero no lo elimina. A algunos, incluso los ms firmes,
en presencia del pblico les invade un sudor no distinto al que suele afectar a los fatigados y calurosos; a otros, a
punto de hablar, les tiemblan las rodillas, de otros los dientes les castaetean, les titubea la lengua y se les crispan los
labios: ni la educacin, ni el trato eliminan jams estas reacciones, sino que la naturaleza ejerce su influjo y recuerda,
aun a los ms vigorosos, aquel su defecto. [...] De Fabiano recuerdo que, introducido en el senado en calidad de
testigo, enrojeci y este rubor le sent muy bien. [5] No le ocurri esto por flaqueza de espritu, sino por lo nuevo de
la situacin, que a los inexpertos, aunque no les deprima, les impresiona, propensos como estn a ello por la
disposicin natural de su cuerpo, ya que como unos tienen la sangre templada, as otros la tienen ardorosa y revuelta
y que afluye con facilidad al rostro. [6] Estas deficiencias, como he dicho, no las corrige sabidura alguna: de lo
contrario, si eliminara todos los defectos, tendra a la naturaleza bajo su imperio. Las cualidades que dependen del
nacimiento y la complexin fsica, por ms que el espritu se perfeccione con intenso y prolongado esfuerzo,
subsistirn. Ninguna de ellas se puede evitar, como tampoco procurar. (Sen., Ep. 11.1-7; trad. Roca Meli)
Fue una prctica de los antiguos, conservada hasta mis das, aadir al encabezamiento de la carta: si tienes buena
salud, me alegro, yo disfruto de buena salud. Rectamente decimos nosotros: si cultivas la filosofa, me alegro.
Porque esto es, en definitiva, tener buena salud. Sin esto el alma est enferma; hasta el cuerpo, por grandes energas
que posea, no est vigoroso si no es a la manera de los furiosos y frenticos. As, pues, cultiva principalmente esta
salud, y en segundo lugar la del cuerpo, que no te costar gran esfuerzo si deseas encontrarte bien. Porque es una
ocupacin absurda, querido Lucilio, y en modo alguno apropiada para un hombre culto, la de mover constantemente
los msculos, ensanchar el cuello y vigorizar los costados; cuando el rgimen alimenticio haya producido en ti un
feliz resultado, y los msculos se hayan desarrollado, no igualars jams ni las fuerzas ni el peso de un buey cebado.
Aade a esto que el lastre ms pesado del cuerpo agobia al alma y le quita agilidad. Por ello, refrena cuanto puedas tu
cuerpo y ensancha el espacio de tu alma. [...] [4] Existen ejercicios fciles y cortos que rinden el cuerpo al instante y
ahorran tiempo, del que hay que llevar una cuenta especial: la carrera, el movimiento de manos con algn peso [...]
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En todo ejercicio que practiques vulvete presto del cuerpo al alma; de sta ocpate noche y da. Un trabajo
moderado basta para alimentarla, y este ejercicio no lo impedir ni el fro ni el calor ni siquiera la vejez. Cultiva aquel
bien que mejora con el tiempo. (Sen., Ep. 15.1-5)
No siento en mi alma el rigor de los aos, aunque lo sienta en el cuerpo. Solamente los vicios y los soportes de los
vicios han envejecido en m. El alma est vigorosa y se alegra de no tener mucha comunicacin con el cuerpo. Se ha
despojado de gran parte de su carga. Salta de gozo y me plantea la discusin sobre la vejez: afirma que sta constituye
su esplendor. Otorgumosle crdito, que disfrute de su propio bien. (Sen., Ep. 26.2)
Confieso, pues, que el haber acudido con harta frecuencia a casa de un hombre, para m tan querido, ha sido por
varias razones: para ver si le encontraba siempre el mismo o si la disminucin de las fuerzas del cuerpo provocaba una
prdida del vigor espiritual. ste, en cambio, aumentaba en l como es natural que se acreciente ms ostensiblemente
la alegra de los aurigas que, dando la sptima vuelta, se aproximan a la victoria. (Sen., Ep. 30.13)
El bien opera, puesto que aprovecha; lo que opera es un cuerpo. El bien excita la actividad del nimo y, en cierto
modo, lo configura y refrena, acciones stas que son propias del cuerpo. Los bienes del cuerpo son cuerpos; luego
tambin los bienes del espritu, ya que tambin ste es un cuerpo. Es necesario que sea un cuerpo el bien del hombre,
ya que ste es corpreo. Dira una falsedad si no es cuerpo lo que alimenta a aqul, lo conserva y restablece su salud;
luego su bien es, asimismo, un cuerpo. No creo que vayas a dudar de que las pasiones sean cuerpos (para introducir
as otro razonamiento sobre el que no preguntas), como la ira, el amor, la tristeza, a no ser que dudes de que nos
cambian la expresin del rostro, nos arrugan la frente, nos ensanchan la cara, nos provocan el rubor, nos comprimen
la sangre. Pues qu? Piensas que seales del cuerpo tan evidentes son impresas por otro que no sea el cuerpo? [6] Si
las pasiones son cuerpos, tambin las enfermedades del nimo, como la avaricia, la crueldad, los vicios inveterados que
han llegado a una situacin irremediable; por lo tanto, tambin la maldad y todas sus manifestaciones: la malignidad,
la envidia, la soberbia. [7] As, pues, tambin las virtudes, primeramente porque son contrarias a estos vicios, luego
porque te brindarn los mismos sntomas. No ves, acaso, cunto vigor proporciona a la mirada la fortaleza? Cuanta
atencin la prudencia? Cunta moderacin y sosiego el respeto? Cunta serenidad la alegra? Cunta rigidez la
severidad? Cuanta indulgencia la dulzura? En consecuencia, son cuerpos esas energas que mudan el color y la
disposicin de los cuerpos, que ejercen sobre ellos su dominio. De ah que todas las virtudes que he enumerado son
bienes, como tambin cuanto de ellas procede. [8] Es, acaso, dudoso que sea cuerpo aquello con lo que puede tocarse
cualquier cosa? Porque tocar y ser tocada ninguna cosa puede a no ser el cuerpo, como dice Lucrecio. Ahora bien,
todas estas virtudes de que he hablado no mudaran el cuerpo, si no lo tocasen; luego son cuerpo. [9] Adems, aquello
que tiene tanta fuerza que impulsa, coarta, retiene y refrena es cuerpo. Pues qu? El temor no retiene? La audacia
no impulsa? La fortaleza no lanza y da empuje? La templanza no refrena y disuade? El gozo no exalta? La tristeza
no abate? [10] Finalmente, todo cuanto hacemos lo realizamos por imperativo del vicio o de la virtud: lo que impera
al cuerpo es cuerpo, si lo que hace violencia al cuerpo es cuerpo. El bien del cuerpo es corpreo, el bien del cuerpo lo
es tambin del hombre, por lo tanto es corpreo. (Sen., Ep. 106.4-10)
Cmo ha llegado a nosotros la primera nocin del bien y de la honestidad? Esto la naturaleza no nos lo ha podido
ensear: ha depositado en nosotros los grmenes de la ciencia, pero no la propia ciencia. Algunos afirman que su
noticia nos ha venido por azar, pero es increble que la idea de la virtud se le haya presentado a alguien casualmente.
A nosotros nos parece que la hemos captado por la observacin y el cotejo mutuo de ciertas acciones realizadas con
frecuencia. Los estoicos consideran que la honestidad y el bien han sido conocidos por analoga. Como quiera que los
gramticos latinos han otorgado a este termino el derecho de ciudadana, no creo que se le deba rechazar, pero se le
ha de hacer volver a su ciudad de origen. Me servir, pues, de l no slo como admitido, sino como ya usado. Te
explicar en qu consiste esta analoga. Tenamos conocimiento de la salud del cuerpo: por ella hemos deducido que
existe tambin la salud propia del alma. Tenamos conocimiento de las fuerzas del cuerpo: por ellas hemos concluido
que existe tambin la energa del alma. Ciertas obras buenas, humanas, vigorosas nos haban asombrado: tales obras
hemos comenzado a admirarlas como perfectas. En ellas se insinuaban muchos vicios a los que cubra con su velo la
hermosura y el brillo de alguna obra buena: a stos no les prestamos atencin. La naturaleza nos fuerza a engrandecer
los actos laudables, todos exaltan la gloria ms all de los lmites de la verdad: por este medio, en efecto, hemos
obtenido la nocin del bien en sumo grado. (Sen., Ep. 120.3-5)
La naturaleza de los espritus, vehementes es harto ocasionada a la ira; porque as como hay cuatro elementos, fuego,
agua, aire y tierra, existen cuatro potencias correspondientes, fro, calor, humedad y sequa. De la mezcla de los
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elementos resulta la variedad de parajes, animales, cuerpos y costumbres, arrastrando a los espritus diferentes
inclinaciones, segn la fuerza del elemento que en l domina. por esta razn decimos que tales regiones son hmedas
o secas, fras o clidas. Las mismas diferencias se encuentran entre los animales y entre los hombres. [19] Lo
importante es en qu medida contiene cada cual el calor y la humedad; la proporcin dominante de cada elemento
determinar las inclinaciones. El elemento clido producir iracundos, porque el fuego es activo y persistente. El
elemento fro har tmidos, porque el fro embota y comprime. Por esta razn, algunos filsofos de los nuestros
pretenden que la ira brota del pecho cuando la sangre hierve en derredor del corazn; y no hay otra razn para
asignar con preferencia este asiento a la ira, sino que el pecho es la parte ms caliente de todo el cuerpo. En los que
domina el principio hmedo, la ira crece poco a poco, porque no est preparado en ellos el calor, sino que lo
adquieren por el movimiento. As es que la ira de las mujeres y de los nios antes es viva que profunda, siendo dbil
en su principio. en las edades secas, la ira es violenta y sostenida, pero sin aumento, progresando poco porque al
calor, que ya declina, le reemplaza pronto el fro. Los ancianos son susceptibles y quisquillosos, como los enfermos y
convalecientes y aquellos a quienes el cansancio o prdida de sangre han agotado el calor. En igual condicin se
encuentran los atormentados por el hambre y la sed, los que tienen sangre pobre y los debilitados por mala
alimentacin. El vino inflama la ira, porque aumenta el calor, segn el temperamento de cada cual. [20] Algunos se
enfurecen en la embriaguez, otros [...] heridos. Tampoco existe otra causa para que los iracundos tengan el cabello
rojo y la tez encendida, poseyendo naturalmente el color que la ira da de ordinario a los dems, porque su sangre es
muy movible y agitada. Pero de la misma manera que la naturaleza produce temperamentos dispuestos a la ira, as
tambin muchas causas accidentales tienen el mismo poder que la naturaleza. Las enfermedades o padecimientos del
cuerpo producen estos efectos; en otros el trabajo, continuas vigilias, noches inquietas, la ambicin, el amor, en fin,
toda causa que afecta al cuerpo y al alma, prepara la mente enferma a la irascibilidad. Pero estas cosas solamente son
principios y causas, estribando todo en el hbito, que si es profundo, alimenta al vicio. Difcil es, sin duda, cambiar el
carcter, y no es posible transformar los elementos una vez combinados en el que nace; pero conveniente es saber que
a los espritus fogosos se debe prohibir el vino. Platn cree que debe negarse a los nios, y prohbe alimentar el fuego
con el fuego. Tampoco se los debe sobrecargar de alimentos que dilatan el cuerpo, porque los espritus se entumecen
con ellos. El trabajo debe ejercitarles sin fatigarles, de manera que disminuya su calor sin extinguirse y su excesivo
ardor arroje la espuma. Tambin son tiles los juegos, porque moderados placeres aflojan y dulcifican los nimos. Los
temperamentos hmedos, secos y fros no estn expuestos a la ira, pero han de temer defectos ms grandes, la
cobarda, irresolucin, abatimiento y desconfianza. [21] Estos caracteres necesitan blandura y dulzura, que les lleven a
la alegra. Y como han de emplearse contra la ira diferentes remedios que contra la tristeza, y estos defectos exigen
tratamientos no solamente diversos sino contrarios, combatiremos siempre al ms saliente. (Sen. De ira 3.18-21;
trad. Navarro y Calvo)
El iracundo debe abstenerse tambin de estudios demasiado serios, o al menos no entregarse a ellos hasta la fatiga; no
repartir el espritu entra muchas cosas, sino dedicarle a las artes amenas. Delitese con los versos y los fabulosos
relatos de la historia; trtese con dulzura y cuidados. Pitgoras calmaba a los acordes de la lira las turbulencias de su
alma. Nadie, por el contrario, ignora que el clarn y la trompeta excitan, mientras que ciertos cnticos llevan
tranquilidad al espritu. El color verde conviene a los ojos dbiles, y existen matices que dan descanso a la vista
fatigada, en tanto que otros deslumbran con su brillo; as tambin los estudios agradables deleitan la mente enferma.
Evitemos el foro, los pleitos, los tribunales y todo lo que puede enconar nuestro mal; huyamos tambin de la fatiga
corporal, porque destruye todo lo que en nosotros hay de tranquilo y quieto, sublevando los humores acres. As,
pues, aquellos que no tienen seguridad de su estmago, antes de tratar algn negocio importante, templen con algn
alimento su bilis, que el cansancio hace fermentar en seguida, sea porque la dieta reconcentre el calor, altere la sangre
y detenga su curso en las venas debilitadas, sea porque la extenuacin y debilidad del cuerpo embote el nimo. Sin
duda por esta razn los muy trabajados por los aos o las enfermedades son ms irascibles. Por las mismas causas
conviene evitar el hambre y la sed, que exasperan y enardecen los nimos. [10] Viejo es el refrn el cansado busca
pendencia: y puede aplicarse a todos los que se encuentran atormentados por el hambre, la sed o cualquier otro
padecimiento. Porque as como se experimenta dolor al contacto ms leve de la llaga, y hasta a la idea sola del
contacto, as tambin se ofende de las cosas ms pequeas el espritu enfermo: un saludo, una carta, una pregunta, a
ser algunas veces motivo de porfa. No se toca una herida sin producir gemidos. Lo ms conveniente es curarse desde
los primeros sntomas del mal; para esto es necesario dejar a nuestras palabras la menor libertad posible, y contener
los mpetus. Fcil es sin duda dominar la pasin en el momento en que nace: la enfermedad tiene seales precursoras.
As como existen presagios que anuncia de antemano la tempestad y la lluvia, existen tambin ciertas seales para la
ira, el amor y todas esas tempestades que agitan el alma. Los que padecen accesos de epilepsia sienten la proximidad
del mal cuando el calor abandona las extremidades, cuando se extrava la vista, cuando se contraen los nervios, cuando
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se turba la memoria, cuando gira la cabeza. As es que atacan al mal en su origen por medio de los preservativos
ordinarios; oponen perfumes y medicinas a la misteriosa causa que les impulsa al vrtigo; combaten con fomentos el
fro y la rigidez; o bien, si la medicina es impotente, evitan la multitud y caen sin testigos. Conveniente es conocer la
enfermedad que se padece y sofocarla antes de que se desarrolle su fuerza: investiguemos cules sean las causas que nos
irritan ms. Aqul se irrita por una palabra ultrajante, el otro por accin; uno quiere que se respete su nobleza, otro
su hermosura; ste desea pasar por elegante, aqul por sabio; uno se subleva contra el orgullo, otro contra la
resistencia; quin no cree digno de su ira al esclavo, quin cruel en su casa, es sumamente afable fuera de ella; solicitar,
lo considera uno envidia; no solicitar, lo considera otro desprecio. No son todos vulnerables por el mi lado. [11]
Conveniente es pues que conozcas tu punto dbil para protegerlo ms que los otros. (Sen. De ira 3.9-11; trad.
Navarro y Calvo)
Once when discussion turned upon proofs or demonstrations, such as beginners must learn from their teachers of
philosophy in gaining a mastery of whatever they are studying, Musonius said that there was no sense in seeking
many proofs for each point, but rather cogent and lucid ones. Thus just as the physician who prescribes many drugs
for his patients deserves less praise than the one who succeeds in helping them with a few, so the philosopher who
teaches his pupils with the use of many proofs is less effective than the one who leads them to the desired goal with
few. (Muson., Disc. 1.1-5; 1-2; tr. Lutz)
Now in the care of the sick we demand no one but the physician to be free from error, and in handling the lyre no
one but the musician, and in managing the helm no one but the pilot, but in the conduct of life it is no longer only
the philosopher whom we expect to be free from error, though he alone would seem to be the only one concerned
with the study of virtue, but all men alike, including those who have never given any attention to virtue. Clearly,
then, there is no explanation for this other than that the human being is born with an inclination toward virtue.
And this indeed is strong evidence of the presence of goodness in our nature, that all speak of themselves as having
virtue and being good. (Muson., Disc. 2.14-15; 4-6)
As there is no merit in the science of medicine unless it conduces to the healing of man's body, so if a philosopher
has or teaches reason, it is of no use if it does not contribute to the virtue of man's soul. (Muson., Disc. 3.64-5; 22)
He was always earnestly urging those who were associated with him to make practical application of his teachings,
using some such arguments as the following. Virtue, he said, is not simply theoretical knowledge, but it is practical
application as well, just like the arts of medicine and music. Therefore, as the physician and the musician not only
must master the theoretical side of their respective arts but must also train themselves to act according to their
principles, so a man who wishes to become good not only must be thoroughly familiar with the precepts which are
conducive to virtue but must also be earnest and zealous in applying these principles. (Muson., Disc. 6.1-5; 1-2)
How, then, and in what manner should they receive such training? Since it so happens that the human being is not
soul alone, nor body alone, but a kind of synthesis of the two, the person in training must take care of both, the
better part, the soul, more zealously; as is fitting, but also of the other, if he shall not be found lacking in any part
that constitutes man. For obviously the philosopher's body should be well prepared for physical activity, because
often the virtues make use of this as a necessary instrument for the affairs of life. Now there are two kinds of
training, one which is appropriate for the soul alone, and the other which is common to both soul and body. We use
the training common to both when we discipline ourselves to cold, heat, thirst, hunger, meager rations, hard beds,
avoidance of pleasures, and patience under suffering. For by these things and others like them the body is
strengthened and becomes capable of enduring hardship, sturdy and ready for any task; the soul too is strengthened
since it is trained for courage by patience under hardship and for self-control by abstinence from pleasures.
(Muson., Disc. 6.29-40; 10-14)
He showed that meat was a less civilized kind of food and more appropriate for wild animals. He held that it was a
heavy food and an obstacle to thinking and reasoning, since the exhalations rising from it being turbid darkened the
soul. For this reason also the people who make larger use of it seem slower in intellect. Furthermore, as man of all
creatures on earth is the nearest of kin to the gods, so he should be nourished in a manner most like the gods. Now
the vapors rising from the earth and water are sufficient for them, and so, he said, we ought to be nourished on food
most like that, the lightest and purest; for thus our souls would be pure and dry, and being so, would be finest and
wisest, as it seemed to Heraclitus when he said, The clear dry soul is wisest and best. (Muson., Disc. 18a.15-25)
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