PP33, Místicos y Humanistas

Ediciones MATHESIS
Los Propósitos Psicológicos,

Serge Raynaud de la Ferrière
Propósito Psicológico XXXIII: Místicos y Humanistas

Traducción: Hugo Vidal Obregón
Edición Internet Numerada.

Todos los derechos reservados. ©
21 de marzo, 2006
www.sergeraynaud.net
PROPÓSITOS PSICOLÓGICOS
Serge Raynaud de la Ferrière
Libro XXXIII
Místicos y Humanistas
MÍSTICOS y HUMANISTAS
La primera comunidad europea nació el día de Navidad del año de gracia 1
800. Ese día, Carlomagno, rey de los Francos, amo ya de una gran parte del
continente europeo, asistía a la misa celebrada por el Soberano Pontífice en la
basílica de San Pedro de Roma. Él estaba arrodillado junto al Altar Mayor,
sumergido en la plegaria, cuando el Papa, avanzando hacia él, puso sobre su
frente la corona de los césares.
Hasta ahora la enseñanza no había sido dada sino POR la Iglesia y PARA 2
la Iglesia. Pero el Imperio Carolingio, con su poderosa organización, iba a

emprender una reforma total de la antigua enseñanza clerical. Ese fue, en
resumen, el punto de partida de la enseñanza en escuelas “públicas” abiertas a
TODOS los alumnos.
Después de la muerte del Gran Emperador, otro poder, exclusivamente 3
espiritual, iba a retomar la obra educativa esbozada antaño por el “Patrón de

los escolásticos”; esa fue la tarea de la Universidad de París del medioevo. A esa
Universidad parisina le sería conferida la misión de ejercer una especie de
arbitraje a través de toda Europa, gracias a la brillantez de su enseñanza
universalmente buscada.
Ese Studium parisiense representará una luz espiritual cuyo campo de 4
irradiación no será específicamente parisino, ni siquiera francés, sino ecuménico.

En la Universidad de París se reencontraban las “naciones”, los dos más
grandes doctores y maestros de París fueron extranjeros: un alemán, Alberto
Magno y un italiano, Tomás de Aquino. Así se afirmaba desde sus orígenes ese
carácter fundamental de la enseñanza universitaria francesa que ha
sobrevivido a todas las vicisitudes, a saber, el principio de la Universalidad de la
Verdad. Objeto de discusión, es cierto, como lo hace notar Juan Eduardo
Spenlé,1 pero situado más allá de todas las diversidades de origen, de lengua y
de raza.
Esa Universidad medieval no poseía nada, pero no excluía la posibilidad 5
de que algunos de sus miembros agrupados en corporaciones acordaran a

título de socorro ciertos medios de subsistencia para ayudar a los escolares
pobres. Esos medios fueron los gérmenes de donde nacieron los “Colegios”; el
primero de los cuales y el más célebre fue la Sorbona, fundada en 1257 por el
maestro de teología Roberto de Sorbon, capellán y confesor del rey San Luis.
1 En “Los Grandes Maestros del Humanismo Europeo” (Edición Correa, París, 1952).
-4-
Fue en uno de esos “Colegios” que vino a refugiarse, en 1496, un joven 6
clérigo llamado Erasmo de Rótterdam, con el fin de preparar su bachillerato y si

era posible su doctorado en teología. ¿se hubiera podido creer, al ver a ese
estudiante taciturno adelgazado por los ayunos, que a fuerza de ingenio se
había evadido de su convento, que un día sería el maestro venerado y
respetado por todas las universidades de Europa, aquel que habría de llevar en
la historia el título unánimemente reconocido y respetado de Padre del
Humanismo?
Erasmo había nacido de un adulterio en Rótterdam (Holanda), en 1466; 7
circunstancia agravante, su padre era sacerdote, lo que agregaba a la mancha

de su nacimiento ilegítimo, la maldición de una especie de sacrilegio: Ex illicito
et, ut timet, incesto domnato que coitu genitos. En esos términos brutales la Santa
Sede formulará más tarde una especie de absolución retrospectiva acordada
por Roma por el nacimiento ilegítimo de ese retoño nacido en condiciones tan
poco deseables. Huérfano a los 15 años, fue recogido en una escuela capitular y
luego transferido a un convento donde se orientó hacia las órdenes monásticas,
no que él hubiera obedecido a una imperiosa vocación religiosa… El claustro
representaba para él un refugio donde podía entregarse en silencio a las cosas
del pensamiento.
Muy pronto se hace destacar por sus superiores en calidad de secretario 8
cerca del Obispo, lo que le permite estar en contacto con personalidades bien
relacionadas y fue gracias a esas protecciones que logró hacerse inscribir en la
Universidad de París. Más tarde el conoció, como intérprete de jóvenes
ingleses y alemanes de paso por París, años de molestias cercanos a la miseria.
El tenía ya 30 años cuando una estadía en Inglaterra, particularmente en la
Universidad de Oxford, señalaría un vuelco decisivo en su carrera así como en
su círculo de amistades. Fue pues durante el invierno de 1499 que Erasmo dijo
definitivamente adiós a la enseñanza escolástica, pues se le reveló por primera
vez en su radiante esplendor, el humanismo antiguo. Al mismo tiempo que las
fuentes primitivas de un cristianismo renovado, se le descubrían al joven
humanista los esplendores de un mundo antiguo resucitado.
El Humanismo suscitará desde sus inicios ese vasto movimiento colectivo 9
que bajo el nombre de Renacimiento hará una sabia exhumación de las obras de
la antigüedad greco-romana, generalmente condenadas por la Iglesia y
escondidas en los monasterios. Salido de Italia en los siglos XV y XVI, ese
movimiento ganará, gracias a la invención de la imprenta, toda la alta
intelectualidad europea, para venir finalmente a tomar cuerpo en una de sus
personalidades más representativas, tanto por su genio de la búsqueda como
por la amplitud de sus altas relaciones en los mundos más variados, a saber,
Erasmo de Rótterdam, el muy bien nombrado “Padre del Humanismo”.
-5-
Durante una noche de insomnio, él tuvo un extraño sueño que después 10
comentó a sus huéspedes con el único fin de divertirlos. A esa extraña visión le
dio el título de “Encomion moriae…” lo que quiere decir “Elogio a la locura”.
Se comprende que bajo esa broma aparente en boca de un autor tan reputado,
tan sabio y estudioso, se ocultaba una intención inexpresada.
Sus primeros escritos, como “Adagios”, “Coloquios”, “Antibarbaros” y el 11
“Enchirion militis christiani”, circulaban ya en todas las manos y todas las

Universidades solicitaban sus consejos. Protegido por altos prelados y por el
mismo papa, Desiderius Erasmo parece haber alcanzado a sus cincuenta años,
el punto culminante de su gloriosa carrera. Publica, pues, en 1516, una nueva
traducción latina del Nuevo Testamento donde pone en evidencia los errores del
texto de la Vulgata, que era el único texto autorizado por la Iglesia de Roma;
pero muy hábilmente Erasmo supo eludir el conflicto dedicando devotamente
su traducción “a Su Santidad el Papa León X”, quien aceptó por su parte el
respetuoso homenaje. De golpe, el autor quedaba protegido precisamente por
los que hubieran podido tachar de herética esa audaz depuración. Pero el
conflicto amenazaba con renacer en otro terreno y con otro personaje que se
presentaba, él también, como crítico dedicado a la misma tarea depuradora:
Martín Lutero.
En abril de 1519, dos años antes de instalarse en Basilea (Suiza), Erasmo 12
había recibido una carta redactada en términos muy admirativos por un monje
de la Orden de los Agustinos, maestro de teología en la Universidad de
Wüttenberg, quien firmaba Martín Lutero. Pero, cuánto contraste entre ese
sabio replegado en sí mismo en el silencio de su gabinete, y su antípoda, el
combativo Martín Lutero, hijo y nieto de campesinos, dotado de una vitalidad
superabundante, gran comelón y buen vividor, que se felicitaba de haber roto
el celibato y de haberse casado con una monja que, como él, se había evadido
del convento.
Es a continuación de un pequeño incidente con uno de sus antiguos 13
alumnos llamado Ulrich von Hutten, que lo acusó de luterano y de disimular

sus verdaderas opiniones por temor a las consecuencias, que Erasmo se vio
obligado a definir claramente su posición. El debate fue llevado ante sus
contemporáneos y sometido así al juicio de la posteridad. Fue con ese motivo

Nota Edición Internet. El título original del “Elogio de la Locura” es “Encomion moriae seu
laus stultitiate”. Erasmo dedica esta sátira, escrita en 1511, a Tomas Moro; tanto en ésta como
en su “Manual del Caballero Cristiano” que había escrito en 1503, Erasmo aboga por una
vuelta a la primitiva ética cristiana.
-6-
que Erasmo lanzó al mundo, en 1524, un manifiesto titulado “De libero arbitrio”
donde declara abiertamente la guerra a Lutero. Éste era el abogado del “todo o
nada”, de ahí la predestinación integral: “Se es: o esclavo del pecado o esclavo
de Dios”, tal es el dilema que plantea en su famoso tratado “De servo arbitrio”
donde toma la contraparte exacta del “Libre Albedrío” erasmiano.
Cansado de las discusiones y los ataques de que había sido objeto en 14
Basilea, Erasmo decidió una nueva residencia, más apacible, en Friburgo,

capital del Condado de Brisgovia, posesión de la Casa de Austria, donde la
Reforma no había penetrado aún. Pero, en el mes de agosto de 1535, sus
fuerzas se ven disminuidas, apenas tiene la energía necesaria para preparar su
partida y hacerse transportar a Basilea en una litera. Los protestantes
dominaban en esa ciudad donde ya no existía ni Iglesia ni culto católico ¿no
era, pues, sorprendente verlo regresar a esa ciudad pasada ya enteramente a la
Reforma? Sus sufrimientos se le hicieron intolerables, pero en ningún instante
perdió la conciencia durante su larga y dolorosa agonía. Murió rodeado de sus
amigos en la noche del 21 al 22 de julio de 1536.
Aún cuando el culto católico había sido desterrado de la ciudad, él fue 15
inhumado en la Catedral. Los estudiantes trasladaron el ataúd sobre sus

hombros y lo sepultaron en la nave principal, cerca de los peldaños que dan
acceso al Coro. Por una extraña ironía de la suerte, Erasmo recibió, poco antes
de su muerte, una carta del nuevo Papa ofreciéndole el sombrero de Cardenal
acompañado de las más ricas prebendas. Pero, él responde orgullosamente con
un rechazo a esa distinción “¿Convendría a un hombre moribundo aceptar
cargos que ha rehusado toda la vida?”. Ironía, por cuanto el Renacimiento del
que Erasmo fue un apóstol reconocido y respetado universalmente ¿no
implicaba, por el contrario, una evasión indispensable de esa tiranía que hasta
ahora habían ejercido de manera exclusiva el clero y la teología de la Edad
Media? El nombre de Erasmo de Rótterdam estaba, pues, indisolublemente
ligado a esa grande y saludable emancipación.
Después de esa primera etapa liberadora, surgirá en Francia una segunda 16
etapa que estará caracterizada por una expansión del pensamiento filosófico;
ésta será llamada “el siglo de Voltaire”.
Voltaire (1694-1778) marca un acontecimiento de primera importancia en 17
la historia del humanismo europeo. Pero, es preciso decir que si bien cultivó
los dominios más variados de la literatura, no se hizo valer verdaderamente en
ninguno. Es Diderot, el más lúcido de sus colaboradores, quien decía: “ese
hombre no es más que el segundo en todos los géneros”. Su adversario Fréron
tenía un juicio idéntico a su respecto: “Yo no creo que se pueda tener más
talento que el señor Voltaire, es el primero que a fuerza de talento ha podido
pasar por genio.”
-7-
Preocupado de la poesía tanto como de los placeres, se puso a componer 18
rimas impertinentes contra el duque de Orleans que le valieron una primera

estadía (once meses) en la prisión de la Bastilla. Un hombre de letras, pensaba,
no puede conquistar la gloria más que por una tragedia. Es allí donde completa
su “Edipo” y prepara otro poema épico que más tarde consagraría su
reputación. Voltaire, se jugó e hizo pues representar “Edipo” en 1718 en el
Théâtre-Français, obra que fue acogida con el mayor entusiasmo. Para
acreditar su reputación, él emprendió de inmediato un nuevo poema épico, “La
Henriade” , de regresó en Francia, por fin la publica en 1728, y su aparición
alcanza nuevamente éxito y Voltaire queda consagrado como gran hombre. Él
aprovecha para introducirse en la Corte de Luis XV donde gusta a la “reina” y
se pone a la altura de los más grandes señores. Pero, tiene una disputa con el
Caballero de Rohan quien lo hace bastonear en público por haberlo empujado
sobre los bancos del teatro; Voltaire grita un poco fuerte y es encerrado
nuevamente en la Bastilla. Esta vez, el prisionero no podrá salir más que
prometiendo pasar a Inglaterra; ese fue el acontecimiento “providencial” que le
abriría todo un nuevo mundo.
Más aún que por su aspecto político, económico y burgués, fue por su lado 19
19
filosófico y religioso que la vida inglesa retuvo la atención del visitante francés.
Es ahí que toma claramente conciencia de aquello que podríamos llamar el
motivo central y recurrente de toda la polémica volteriana, a saber, la guerra
declarada a todas las formas y manifestaciones del fanatismo religioso.
Entre las manifestaciones de la libre expresión de la vida religiosa en 20
Inglaterra, hay una que produjo sobre el pensamiento de Voltaire una
 Nota Edición Internet. Esa obra sobre Enrique IV, impresa anónimamente en Génova en
1723, se llamaba inicialmente “Poéme de la ligue”, ya que durante algunos años el gobierno
francés, católico y autocrático, prohibió su edición ampliada. Esa obra, cuya publicación no
se aprobaría sino en 1728 y que adoptaría finalmente el título de “La Henriade” (La
Enricada), es una elocuente defensa ante la intolerancia religiosa, que alcanzó un éxito sin
precedentes, no sólo en Francia, sino en todo el continente europeo. Luego de su destierro
en Inglaterra, a Voltaire le bastó ese corto periodo para dominar la lengua inglesa. Con el fin
preparar al público británico para una edición ampliada de “La Henriade”, esbozada ya
durante su encierro en la Bastilla, escribió en inglés dos notables ensayos: uno sobre poesía
épica y otro sobre la historia de las guerras civiles en Francia.
 Nota Edición Internet . La publicación de su libro “Cartas inglesas” en 1734 (inspirado en
sus contactos con Pope, Swift, Congreve y Walpole, durante su estadía en Inglaterra) le trae
nuevos problemas con las autoridades y se ve obligado a abandonar París. Refugiado en el
Castillo de Cirey, en Lorena, recibe una influencia intelectual muy importante de la
marquesa de Châtelet, con quien mantiene una relación sentimental. Allí produce obras de
teatro, novelas, cuentos, sátiras, poemas breves y su obra: “Elementos de la filosofía de
Newton”. Luego visita con frecuencia Versalles, y su amistad con la marquesa de
Pompadour, la famosa amante de Luis XV, lo convierte en favorito de la Corte. Es nombrado
historiador de Francia, más tarde Caballero de la Cámara Real, y finalmente es elegido
miembro de la Academia Francesa en 1746.
-8-
impresión particularmente profunda, a saber, la secta de los Quáqueros (“The

Quakers”). Esa secta se consideraba un retoño directo de la primitiva
comunidad cristiana. Su enseñaza no solamente se apartaba del dogma oficial
y de toda jerarquía u organización clerical, sino que rehusaba reconocer un
cierto número de instituciones políticas y jurídicas que estimaba contrarias al
espíritu del Evangelio, como el recurso a los tribunales, la prestación de
juramento, el servicio en el ejército.
Pero, lo que atraía la simpatía de Voltaire por esa secta, era sobre todo su 21
anti-dogmatismo, en términos modernos su anti-clericalismo, puesto que

reemplazaba el culto por un llamado constante a la libre inspiración
individual. Pero, desgraciadamente, su error, a los ojos de Voltaire, era su
insistencia en permanecer a cualquier precio como una “secta” cerrada y
apartada de la sociedad en que vivía, y rehusar su adhesión a las nuevas luces
que aportaba la filosofía.
Pero, Voltaire estaba cada vez más convencido de que la filosofía es un 22
privilegio, si no de una secta, por lo menos sí de una pequeña minoría.

“Dividid al género humano en veinte partes - declaraba - diez y nueve se
componen de hombres que trabajan con sus manos y que jamás sabrán que
existe un filósofo llamado Locke. En la parte restante, hay veinte que leen
novelas por uno que estudia filosofía; el número de aquellos que piensan es
ínfimo y a estos jamás les vendrá la idea de querer perturbar al mundo”.
El siglo de Voltaire será, pues, el “siglo de la filosofía”; pero ¿de qué 23
filosofía se trata? Voltaire quiere ante todo despejar los resultados positivos de
esos años de observación pasados al otro lado de la Mancha. Se sorprende aun
de la ventaja que han tomado los filósofos y sabios ingleses sobre sus colegas
franceses. A estos –y sobre todo a Descartes- les reprocha que su filosofía,
puramente geométrica, se contente con “aclarar” el pensamiento a la luz del
razonamiento, sin llegar jamás a un sistema verdaderamente constructivo y
explicativo del mundo.
Pero esos horizontes, aún inexplorados, se le habían revelado súbitamente 24
a un hombre que él había encontrado en Inglaterra: Newton. Éste había tenido

una iluminación resplandeciente al ver caer una fruta mientras paseaba por su
jardín, repentinamente le vino la idea de una “gravitación universal” por la
que se podía explicar el movimiento de los astros.
Lo que Voltaire hará notar es sobre todo esa atención admirable con que el 25
público inglés había seguido y acogido ese descubrimiento que golpeaba

frontalmente a las viejas concepciones bíblicas sobre la antigüedad del mundo.
Juan Eduardo Spenlé escribe a ese respecto en “Voltaire y el Siglo de las 26
Luces”: “Y esto nos devuelve al problema central del pensamiento filosófico de

Voltaire. Pero, si esas nuevas exploraciones, descubrimientos y explicaciones
-9-
de la ciencia, están reservadas a una pequeña “élite” y han de permanecer

siempre como misterios impenetrables para la inmensa mayoría de los
hombres ¿no ocurre lo mismo en el dominio de la filosofía? ¿No queda también
confinada al interior de un cenáculo de iniciados que son los únicos que
comprenden su lenguaje? ¿Acaso la filosofía no está obligada a crearse unos
medios de difusión - incluso de “vulgarización” - que bajo una adaptación más
o menos simplificada la vuelvan accesible al gran público? Frente a ese poder
de oscurantismo sistemático del fanatismo religioso, tan bien explotado por la
Iglesia ¿no convendría organizar una propaganda en sentido inverso, que sea
capaz de neutralizar al menos, la temible amenaza de esa fuerza enemiga,
armada de tan falaces promesas? He ahí el problema que en lo sucesivo
orientará cada vez más la actividad del filósofo”.
Instalado en Ferney desde 1760, el Voltaire de los últimos años será 27
llamado con razón “el rey Voltaire”. Rodeado de su “Corte” siempre

renovada, con aires de gran señor, no cesa de escandalizar a sus vecinos de la
República de Ginebra organizando con gran estruendo espectáculos teatrales a
las puertas mismas de la pudibunda y austera ciudad de Calvino.
Como para burlarse de sus vecinos él ha adjuntado a su persona la de un 28
jesuita: el Padre Adán, lo que no le impide corresponder con un Francmasón

notable como Federico II. En efecto, cuán elocuente en su simplicidad es
aquella última carta dirigida por el rey filósofo al Rey de Prusia, poco antes de
la muerte del gran Federico: “Es cierto, Señor, que los hombres finalmente se
aclaran, y que los que creen su deber obscurecerlos, no son siempre dueños de
sacarles los ojos. Rindo gracias a Vuestra majestad, pues habéis tratado los
prejuicios como a vuestros enemigos. Vos sois vencedor de la superstición, sois
el sostén de la libertad germánica. Vivid más que yo, para que perduren los
imperios que habéis fundado; pueda Federico el Grande ser Federico-
Inmortal” (París, 1 de abril de 1778).
Voltaire se encontraba en Berlín cuando apareció el primer volumen de la 29
Enciclopedia, en julio de 1754, y no parece haberle prestado atención a la

invitación un tanto ceremoniosa que le dirigían los directores de la
Enciclopedia: Diderot y D’Lambert. En una monografía muy bien documen-
tada a la que tituló “Voltaire y la Enciclopedia”, Raynaud Naves escribe:
“Diderot mantuvo siempre hacia Voltaire el prejuicio desfavorable del hombre
de trabajo que cumple su oficio, ante el inquieto aficionado que todo lo toca.
Voltaire, por su lado, verá siempre la Enciclopedia con la actitud del hombre
de gusto ante una compilación aburrida, con el desdén del hombre interesado
en el trabajo aplicado de los obreros pero que sabe su posición en la jerarquía
literaria. Además él mismo había proyectado escribir un diccionario filosófico
más liviano, una especie de “manual portátil del hombre honesto”.
- 10 -
Voltaire había adquirido desde hacía mucho tiempo la convicción de que 30
la inmensa mayoría de los hombres es refractaria a toda independencia de

juicio; él era en el fondo un aristócrata del pensamiento, como lo definirá más
tarde otro representante de esa aristocracia intelectual, Federico Nietzche,
quien dedica precisamente a Voltaire su primera gran obra crítica de análisis
moral “Humano, demasiado humano”
Por una maravillosa coincidencia esa publicación aparecía en el mismo 31
momento de la celebración del centenario de Voltaire, gran apóstol de la

libertad de pensamiento, porque es en este sentido que Nietzsche señala en esa
obra que Voltaire se encontraba en las antípodas de los revolucionarios
franceses. “El era un gran señor del espíritu –decía Nietzsche- su palabra de
orden era ‘Aplastar al infame’ y esa es también la mía, porque sin duda el
hombre en estado natural es una horrible bestia de presa y nuestra civilización
es una victoria continuamente lograda en la batalla contra esa bestia
primitiva.”
Es incluso el mismo Nietzsche quien se ha planteado la pregunta “¿Goethe 32
es alemán?. Pregunta que puede parecer extraña a primera vista, pero que en
ese gran demoledor de los valores en curso, implicaba someter a una
escrupulosa crítica ese “culto a Goethe” que en la Alemania Guillermina había
adquirido las proporciones de una especie de religión nacional, con sus
teólogos, sus dogmas, sus archivos, sus congresos y su vasta cofradía de
“especialistas en goethismo”. Alemania entera parecía admirarse en su poeta.
Para un patriota, que criticaran a Goethe era tocar lo que en él mismo había de
más sagrado. Era herir su amor propio, echar una sombra de suspicacia sobre
“su cultura” nacional, motivo de todo su orgullo. A fin de cuentas “nosotros
somos el pueblo de Goethe”, declaraba engolfándose el filisteo
pretendidamente “cultivado”.
Era justamente esa idolatría pedantesca lo que provocaba la nausea en ese 33
gran destructor de ídolos que era el autor de “Así hablaba Zarathustra”. El no se

proponía derrumbar la admiración que la persona y la obra de Goethe podían
reivindicar legítimamente. Echar del templo a los parásitos arrogantes de la
plebe e instaurar un culto nuevo, más personal, más verídico, reservado a una
“élite” de conocedores, he ahí el pensamiento que lo inspiraba. “Goethe deja
tan atrás a los alemanes -decía Nietzsche-, que ni siquiera debe ser considerado
alemán, sino una fanfarronada que ellos lanzan de vez en cuando más allá de
la frontera.”
Como lo ha dicho Paul Valery, uno de los grandes poetas franceses, 34
Goethe es el hombre universal “…puede ser colocado en cualquier tiempo y en

medio de no importa que pueblo, pues no parece pertenecer a su raza más que
por accidente”. Esa “universalidad” no representaba en Goethe un milagro
- 11 -
caído del cielo, sino más bien el fruto lentamente madurado de una larga y
perseverante experiencia humana. Para convencerse de eso basta con releer las
páginas de su Autobiografía, en “Dichtung und Wahrheit”, donde evoca la
historia de su infancia en la vieja ciudad imperial alemana de Francfort-sur-le
Main. El joven Wolfgang Goethe absorbe resueltamente todo el repertorio
francés: desde Corneille, Racine, Moliere… hasta Destouches, Marivaux,
Diderot y Rousseau.
“No podéis figuraros –declaraba más tarde a su fiel confidente 35
Eckermann- el ascendiente irresistible que ejercían sobre mí, Voltaire y sus

grandes contemporáneos franceses, ni hasta qué punto sus personalidades
dominaban desde lo alto toda la intelectualidad de la época. He puesto
suficientemente en claro en mi Autobiografía, la influencia que ejercieron esos
hombres sobre mi juventud, pero no he dicho cuántos esfuerzos me ha costado
liberarme de su poder y aprender a volar con mis propias alas”.
Esa liberación se dio en abril de 1770, cuando el joven estudiante de 36
Leipzig se hizo matricular en la Escuela de Derecho de Strasburgo, con la

intención de obtener un puesto en la administración francesa. En efecto, es en
1770 que parece haberse producido en él ese “primer despertar de la
juventud”, el Jugenbewegung, como se dirá más tarde, donde se afirma el
conflicto entre la nueva generación intelectual alemana y la civilización a la
francesa encarnada en Voltaire. Esa civilización francesa había impuesto
incluso en las cortes alemanas, su lengua, su literatura, sus modas y su vida de
sociedad. El francés era la lengua oficial de la diplomacia. Por otra parte, se
concibe muy bien el sentimiento de indignación que debían experimentar esos
jóvenes a quienes no se les ofrecía sino dos carreras: el profesorado o el
pastorado.
Que también Goethe haya atravesado por un corto período de 37
germanismo agresivo, no se debió en él sino a una crisis pasajera a la que

parece hacer alusión en las partes finales de su novela “Werther”. Se ha
pensado que el pesimismo de Werther tenía su fuente, al menos en parte, en
esa rebelión de la juventud alemana contra la civilización “a la francesa”. Nada
más refutable, pues el menos tocado por esa crisis fue quizás el mismo Goethe:
“Esa época wertheriana – le decía más tarde a Eckermann - es menos una 38
época particular de la historia, que una edad de la vida humana, la edad en

que todo individuo nacido con un sentimiento natural de libertad, se ve
obligado a adoptar las formas de un mundo más antiguo. Las trabas que ese
mundo pone a su dicha y a su actividad, los rechazos que impone a sus deseos,
son males que no pertenecen a una época particular de la historia, sino que
alcanzan a cada individuo; y debería lamentarse aquel que al menos una vez
en la vida, no haya atravesado por un período en que la novela “Werther” le
- 12 -
pareciera escrita particularmente a su intención”. Esa novela tuvo un éxito de

alcance mundial y toda una generación europea fue alcanzada por el contagio
wertheriano. Se sabe que el general Bonaparte profesaba la más grande
admiración por esa novela que llevaba consigo en Egipto.
Fue en Italia, en Roma, que Goethe tomó conciencia de aquello que su 39
alma de Europeo sin patria, desgarrada por mil solicitaciones contradictorias,

llevaba aun de irresoluto e inacabado. Fue allí, ante el espectáculo de la Ciudad
Eterna, que se sintió poco a poco calmado, regenerado, acordado a una
duración estable y secular. El hará el documento de esa nueva experiencia
fundamental en una obra que no podía ser terminada más que bajo el cielo de
Italia, su “Ifigenia en Táuride”,
“¡He ahí un hombre!” exclamó Napoleón en su habitación de Erfurt, al ver 40
entrar a ese Goethe que le habían presentado como el más grande poeta de
Alemania. Esa misma impresión tuvo el poeta al encontrarse frente al
Emperador de los franceses, amo de Europa: “Sí, Napoleón es un hombre”, con
lo que quería decir que tenía el privilegio de encontrarse, en carne y hueso, con
la personalidad viviente del hombre que llevaba en su cerebro una imagen de
Europa que no era una pura utopía.
Napoleón fue el único hombre por quien Goethe se haya entusiasmado en 41
el mundo de la política. Así lo confirma J. E. Spenlé. A los ojos de Goethe, el

prisionero de Santa Helena, aun proscrito y vencido, continuaba representando
una personalidad providencial, comparable a la que el mismo Goethe había
realizado en el orden cultural. Ese acercamiento fue establecido por primera
vez por Nietzsche. “Dos grandes tentativas - escribía- han sido hechas para
traspasar el siglo XVIII: la primera tomó cuerpo en Napoleón que ha resucitado
en el hombre las virtudes del soldado y la guerra de gran estilo: la lucha por un
poder que concibe a Europa como unidad política; la segunda tentativa
pertenece a Goethe, que soñaba con una cultura europea semejante en todo a lo
que el hombre no ha realizado jamás en ese dominio.”
Sería preciso analizar el volumen notablemente documentado de 42
Ferdinando Baldensperger, intitulado “Goethe en Francia”, para hacerse una

idea del lugar que ocupó el Maestro de Weimar en nuestra vida artística y
literaria durante todo el siglo XIX. Primero que todo, fue el encaprichamiento
por Werther, que desencadenó toda una epidemia de melancolía wertheriana
en Francia. Más tarde, fue el descubrimiento de ese mundo fantástico, poblado
de apariciones maravillosas donde se desarrollaba el “Fausto” de Goethe, el
que fascinó a una segunda generación romántica compuesta principalmente
por pintores como Delacroix, y por músicos como Berlioz, autor de “La

Táuride, actual Crimea, África.
- 13 -
Condenación de Fausto”. Finalmente, una tercera generación, más bien filosófica

e histórica, aquella de los Quinet, de los Renan, de los Taine, dedicó un culto
más bien ideológico a esa Alemania de las grandes ideas religiosas y morales
condensadas en Goethe.
Goethe no ha cesado de elevarse y de crecer. Pero, hay que reconocer en el 43
hecho de ese crecimiento irresistible una necesidad profunda de su naturaleza,

aquel prodigioso instinto organizador que trabajaba para manifestarse en él. Él
mismo lo sufría sin envanecerse de su persona. “¿Qué soy yo mismo? –declaró-
¿qué he hecho? mis obras están nutridas por miles de individuos diversos, por
ignorantes y por sabios, por gentes de espíritu y por tontos; todos ellos han
venido a ofrecerme sus pensamientos, sus facultades, sus maneras de ser; yo a
menudo no he hecho sino recoger la siega donde otros habían sembrado. Mi
obra es la de un ser colectivo que lleva el nombre de Gothe.”
Nietzsche no niega esa manera de ver de Goethe, pero su personalidad se 44
impone quizás con más fuerza. “Si se junta a todos los presbíteros de los
ancestros eclesiásticos de Nietzsche -escribe M. Bernouilli-, formarían por sí
solos un lindo villorio”. El mismo Nietzsche se refirió siempre con orgullo a
esa imponente línea espiritual de la que se consideraba heredero. Pero en él, la
vocación de educador respondía más que todo a una predestinación. Una
predestinación que llevaba en la sangre y que se insinuaba ya en el joven
escolar que hacía de “pastorcillo”, como le apodaron sus compañeros de clase.
Pero, esa precoz vocación tomó súbitamente una nueva orientación el día en
que el hijo del pastor se hizo matricular en la Universidad de Bonn. Él dudaba
entre la teología y la filología, pero tuvo la fortuna de encontrar un maestro en
una personalidad de primer plano, el gran helenista Ritschl, y éste fue el
filólogo que liberó de sus ancestros al joven “pastor”.
Ritschl representaba el tipo de humanista modernizado a la manera de 45
Erasmo. Pero Nietzsche se orientará muy pronto hacia lo que puede llamarse
su oposición del “super-hombre” al humanismo de Bacon. Ninguna virtud en
el Antiguo Régimen, pensaba él, he ahí el revolucionario. El remedio radical
que veía para una rápida transformación era enseñar que sólo por la violencia
se puede obtener el reino de los Cielos. El “Bien” le importa poco, es lo
“Grande” lo que le inspira, de ahí que el “Super-Hombre” de Nietzsche estaría
muy bien representado por una estatua de Zeus en mármol blanco de tamaño
olímpico.
La pregunta que Nietzsche se plantea es: ¿Qué interés vivo puede presentar 46
para las generaciones futuras, una enseñanza que se da según métodos

obsoletos? Que se escuche la exhortación que hace el joven maestro contra esa
“cultura clásica”, de la cual él mismo es uno de sus productos más típicos, y el
amargo regreso que hace sobre su juventud sacrificada en esa ocasión:
- 14 -
“Ahora, haciendo un recuento de nuestra vida, hay que reconocer algo 47
irreparable en ella, a saber, nuestra juventud desperdiciada, ya que nuestros

educadores en lugar de emplear nuestros años fervientes y ávidos de saber
para llevarnos hacia realidades, los han malgastado en aquello que llaman la
“educación clásica”. Es un desperdicio de nuestra juventud, por cuanto nos
han inculcado, tan torpe como bárbaramente, un saber imperfecto concerniente
a los griegos y a los romanos, así como su lengua, actuando en contra del
principio supremo de toda educación, a saber, de no dar el alimento que apetece
sino una instrucción apropiada para cultivar el espíritu. ¿Acaso nosotros
mismos no hubiéramos podido señalar con el dedo a los mejores profesores de
nuestro liceo e inquirir riendo: “Dónde está pues esa instrucción apropiada
para cultivar el espíritu? y si a ellos les falta ¿cómo podrían enseñárnosla?”
Esa polémica que había emprendido contra la “cultura clásica” de su 48
tiempo, no era más que el prólogo de una polémica aun mucho más penetrante
que Nietzsche habría de emprender contra ese fetichismo al que calificó de
“historismo” o de “enfermedad histórica”, es decir, la hipertrofia de la
memoria producida por el almacenamiento del pasado, esa erudición
rebuscada y amasada por la erudición misma que amenaza con paralizar toda
actividad innovadora y creadora. Saber hacer productivo lo que se ha asimilado,
he ahí el secreto de la verdadera cultura. Y el gran filósofo, de nacimiento
eslavo-teutón y cultura helénica, concluye con estas palabras: “celebrar el
porvenir y no el pasado, inventar el mito del porvenir, he ahí lo que importa…
¿Cómo consentiría yo en vivir si no previese el porvenir? Tal es el pensamiento
fundamental que es preciso tomar como norma y no buscar atrás las reglas de
nuestra acción. La grandeza heroica, he ahí la aspiración única de los
precursores”.
Entiéndase bien que aquí no se trata de una doctrina prefabricada o de un 49
sistema educativo preconcebido, sino de una personalidad y una voluntad que

medita el problema que vive, a veces en las condiciones más desfavorables;
porque también la enfermedad es una educadora que suele proyectar sobre la
vida las luces más reveladoras.
Nietzsche decía sobre Pascal, por quien tenía una simpatía particular: “a 50
Pascal yo no lo leo, yo lo amo”. Para él, no hay error más pernicioso en la

historia de las ideas religiosas y morales, que no haberse planteado hasta ahora
el problema de los valores como síntomas de vida ascendente o descendente.
Partiendo de un criterio fundamentalmente biológico, Nietzsche distingue en
la humanidad tres “tipos” o razas morales. Es aun de Juan Eduardo Spenlé, en
su capítulo “Nietzsche, Educador y Profeta”, que tomamos las definiciones de
esas “categorías”.
- 15 -
El tipo decadente. Las religiones y las filosofías pesimistas expresan la 51
actitud fundamental, cuyos juicios de valor se inspiran en un resentimiento

más o menos declarado con respecto al mundo y a la vida. Esa moral del
resentimiento ha encontrado, primero en el judaísmo y después en el
cristianismo, su refinamiento y su suprema perfección. El sacerdote mismo es
un enfermo, pero un enfermo que sabe dominarse. El trae un alivio a la
manada pues cambia la dirección del resentimiento volviéndolo contra ella
misma por vía de la confesión del pecado, neutralizando así sus efectos más
destructivos. Trae, al mismo tiempo, un mensaje de amor divino que dirige de
preferencia a los desheredados, operando a favor de ellos una inversión total
de las jerarquías naturales de la vida y de la sociedad.
El tipo gregario difiere ostensiblemente del precedente en que no es 52 54
pesimista, sino al contrario, espontáneamente optimista, puesto que quiere la

dicha y cree en el progreso, aunque por su instinto de conservación busca
sobre todo “la seguridad de la manada”. La tendencia de la civilización debe ser
la de apartar de la vida todo aquello que la haga difícil, peligrosa, aventurera o
problemática, debe tender sobre todo a nivelar los privilegios, a suprimir
cualquier desigualdad chocante. Parece que la humanidad tiene una
inclinación natural a valorar, en tanto que manada, multitud o masa, un estado
social estable, una mentalidad pacífica e igualitaria, una mediocridad
consolidada.
Finalmente, el tipo aristocrático. Es un solitario que tiende a aislarse de lo 53
común, a distinguirse, a “elevarse”. Sus virtudes proceden del incremento en

su actividad creadora, de un poder de voluntad dominadora y conquistadora.
Aquellos que son SUS juicios de valor denotan una voluntad de poder dispuesta
a aceptar los riesgos, los peligros y los sacrificios, con tal de conocer las alegrías
triunfantes propias de la creación, de la conquista y del mando.
En esa clasificación toda psicológica, histórica y moral, ha insertado 54
Nietzsche ciertas teorías que tomó del Conde de Gobineau, pues si creemos en
el testimonio de la hermana de Nietzsche, el libro de Gabineau sobre la
“Desigualdad de las razas humanas”, parece haber sido, al menos durante un
tiempo, uno de los libros de cabecera del profesor de Basilea.
Es probablemente de Gobineau que Nietzsche tomó esa idea según la cual 55
toda la civilización reposa sobre la cohabitación de dos razas: una raza de

señores, primitivamente aristocrática, guerrera, de “fieras rubias”, de
conquistadores invasores venidos del exterior; y otra raza sedentaria, pacífica,
laboriosa, la manada humana reducida a la esclavitud, o al menos domesticada
por amos conquistadores. Únicamente esa oposición entre una raza de amos y
una multitud inferior, entre una “élite” y una “manada humana”, ha podido
desarrollar en las civilizaciones primitivas el discernimiento entre lo “superior”
- 16 -
y lo “inferior”, así como el respeto a las jerarquías, a las distancias y a los

rangos, cosas sin las cuales una civilización no puede mantenerse por
demasiado tiempo.
Nietzsche adopta ese aristocratismo de la “raza”, esa glorificación de los 56
ancestros por vía de la cual un gentilhombre normando como Gobineau,

buscaba resarcir sus propias ambiciones políticas desencantadas; pero
Nietzsche lo transpone a una aristocracia de la “cultura” y se propone aplicar
esos principios sobre todo a una renovación de los métodos de educación. Pero
eso, no sin establecer previamente una diferencia radical entre lo que se
entiende comúnmente por “instrucción” y aquello otro que es único y que
merece llamarse “Educación”.
La instrucción se resume simplemente en una enseñanza que el maestro 57
transmite a la juventud. “¿Por qué lazo -pregunta Nietzsche- se conecta el

estudiante con la enseñanza que recibe en la Universidad?” Y responde: “Por la
oreja: el profesor enseña y un cierto número de orejas escuchan; el profesor
dicta sus cursos y por lo menos una mitad de manos y orejas se ponen a
garrapatear notas. He ahí cómo funciona desde un tiempo inmemorial el
aparato escolar. La única forma de selección es el examen, es decir un
interrogatorio donde el candidato trae la respuesta hecha, oral o escrita, que ha
sacado de los programas o de las notas tomadas bajo dictado. Toda la juventud
se pasa en preparar exámenes que versan sobre una infinidad de materias,
salvo sobre la única cosa esencial, la que permitiría medir si el examinado es capaz
de “querer” y si está a la altura de “prometer”. De manera que el estudiante
termina sus estudios sin haber experimentado jamás la menor curiosidad por
ese problema esencial que concierne al valor profundo de la “personalidad”.
La educación, que pretende por el contrario cultivar o “formar” al ser 58
viviente, consiste esencialmente en un “adiestramiento” que se traduce por

actitudes de respeto, hábitos de compostura, delicadeza de tacto. Es una
“selección”, puesto que forma grupos escogidos y trabaja sobre todo para crear
un culto a los valores superiores, ya que es por medio de los valores que una
buena sociedad se desprende de un medio ambiente vulgar. Los valores
superiores no son asunto de discusión y caerían infaliblemente en un
descrédito si aparecieran como resultado de un cálculo o de un razonamiento.
He ahí por qué Nietzsche ve en Sócrates a un “razonador”, a un típico filósofo
plebeyo en una época de la historia de Atenas en que la aristocracia estaba en
decadencia.
“Se trata, pues, ante todo - leemos en “Más allá del bien y del mal”2 - de 59
instituir costumbres audaces acompañadas de grandes riesgos. Aquello que

pasa sin cesar ante mis ojos, es la visión de esos jefes del porvenir, el ambiente
2 Compuesto en Niza (Francia) en 1886.
- 17 -
que sería preciso crear para apresurar su llegada y también los métodos y las
pruebas que convendría instituir para obligarlos a dar su pleno rendimiento.
En fin, se trataría de operar un viraje total de los valores pasando por el
laminador a un carácter dispuesto a aceptar todas las responsabilidades. La
disciplina necesaria para formar semejantes jefes, el temor de que puedan no
responder a ese llamado, he ahí amigos míos, mis más sombrías y graves
preocupaciones.”
Una de las grandes desilusiones de Nietszche fue la de ver a la cultura 60
alemana caer en la “política” alemana, o al menos apoyarse en ella. Y es por

ello que, invariablemente fiel a su educación helénica y a la imagen del hombre
que ésta había despertado en él, huyó de Alemania obedeciendo al llamado del
mediterráneo. Él encontrará en el mediodía, bajo un nuevo cielo, una nueva
patria y una nueva salud, pero sobre todo una nueva “Imagen del Hombre”
encarnada en ese tipo de hombre del porvenir al que bautizó finalmente con el
nombre de “buen Europeo”.
Nietzsche no define a ese buen Europeo en conformidad con un tipo ya 61
realizado, sino con un tipo de hombre por venir. Ese tipo de Europeo del mañana,
como él lo llama, implica un “problema” mucho más delicado y complejo, ya
que no podría ser sino un producto tardío de la reunión de las más favorables
condiciones de vida. El que no se trate de un tipo de hombre internacional
solamente, sino supra-internacional, implica otro aspecto de la cuestión, ya que
el carácter nacional no desparece ni se niega, sino que queda transpuesto a un
espacio mucho más extenso.
En fin, esos buenos Europeos del mañana que Nietzsche soñaba con reunir un 62
día, alude a un problema que había sido puesto en evidencia hace mucho por
los grandes filósofos de Grecia, a saber, aquel de los ciudadanos del mundo.
También Séneca incluyó en su filosofía la cuestión de “ciudadano del mundo”,
pero eso no parece ahí más que simplemente literario.

- 18 -
Quizás sea preciso presentar aquí a Carl Spitteler, nacido en Suiza el 24 de 63
abril de 1845, en Ilestal, una pequeña localidad del cantón de Bâle (Basilea),
donde su padre ejercía las funciones de un modesto cargo administrativo. El
hijo del escribano Spitteler fue enviado a una escuela profesional de Basilea y
más tarde a un instituto pedagógico adjunto a la Universidad donde el joven
estudiante seguiría especialmente los cursos del gran historiador de la
civilización, Jacob Burckhardt.
En realidad, más que poeta, el joven Spitteler había nacido dibujante y 64
pintor. Sin embargo, la épica apareció para él como una solución providencial,
puesto que le permitía conciliar y ordenar en una sola obra todas sus diversas
aptitudes que en forma aislada corrían el riesgo de contradecirse y excluirse
mutuamente.
Hombre autoritario, el Spitteler padre no podía tolerar un programa de 65
estudios tan fantasioso, así que decidió orientar a su hijo hacia los estudios de
Derecho, con la idea de encaminarlo por una carrera positiva. Pero el conflicto
entre el padre y el hijo se hizo tan abrupto que un buen día el joven desertó del
domicilio paterno. Amigos de la infancia recibieron al fugitivo en Lucerna
donde encontró finalmente un empleo. Sin embargo, al cabo de algunos meses
de independencia, el hijo pródigo volvió resignado al hogar familiar donde se
decidió que se prepararía para la carrera pastoral. Pero incluso ahora su
vocación habría de terminar mal. Una sola vez subió al púlpito el futuro pastor
y esa única experiencia le bastó para evadirse de nuevo, esta vez de manera
irrevocable. Poco después el fugitivo aceptó la función de preceptor en la
familia de un general ruso en San Petersburgo, donde supo hacerse apreciar
por sus múltiples talentos, tanto de músico y dibujante como de jinete
deportista y hombre de mundo, llegando incluso a asimilar sucesivamente tres
lenguas: el ruso, el sueco y el finlandés
Fueron aquellos siete años pasados en el imperio del Zar, los que 66
imprimieron en Spitteler una huella indeleble. Fue ahí que se despojó de lo que
le quedaba de burgués helvético, cuyas ridículas pretensiones evocará más
tarde en su novela autobiográfica “Imago”. Pero fue al regresar a Suiza, en 1880,
que él publicó esa extraña obra –sobre la cual Spenlé se pregunta si no habría
que llamar Biblia en lugar de libro - con la que había soñado despierto durante
más de diez años- cuyas imágenes parecen escapar finalmente de él para dar
forma a su primer poema en prosa que tituló “Prometeo y Epimeteo.”
Pero en ese libro, único en su género, se descubría el secreto de una nueva 67
tonalidad sin precedentes en la Literatura: aquel estilo bíblico, apocalíptico y

profético, del cual el mismo Nietzsche, uno de los primeros lectores de
Prometeo, habría de apoderarse algunos años más tarde en su Zaratustra. Como
un ardiente breviario de la vida interior, así habría que leer el Prometeo de
- 19 -
Spitteler. Su libro “Prometeo y Epimeteo”, nos aporta el documento más

personal de la vida de Spitteler, la ardiente profesión de fe de su juventud y
también el testamento religioso de sus últimos años. Pero es a partir de la
“Primavera olímpica”, que se ve florecer calmo y sereno, en una evocación casi
escultural, lo más afortunado de su visión artística. Entre esas dos obras hay
todo un abismo que separa su juventud de su edad madura; el torrente se ha
calmado, asentado, disciplinado. Y quizás, es más real el poder que hay en la
fuerza tranquila y límpida de hoy, que en el impulso impetuoso del torbellino
de antaño.
En fin, hay que mencionar a ese poeta visionario: Rilke, nacido en Praga, 68
en la noche del 5 de diciembre de 1875. Hay pocos ejemplos de una educación

tan mal dirigida como la del joven Reiner María en su hogar familiar. Hubo de
llevar consigo los pesares de una infancia desgraciada, como lo da a entender
en esa especie de confesión que tituló “Los cuadernos de Malte Laurids Brigge”
donde traspuso la historia de su infancia en un marco puramente imaginario.
Situada en el cruce de dos civilizaciones, la eslava y la germánica, en el 69
punto donde se topan como agujas divergentes Europa oriental con Europa
occidental, la capital de Bohemia le ofrece a Rilke la imagen del desorden de su
propia juventud. De ahí que muy temprano haya dejado Praga para comenzar
esa búsqueda de eterno nómada que fue su existencia de hijo pródigo – como él
mismo se decía – pero que en su caso no encontró jamás el hogar familiar.
Alemania, Rusia, Italia, Francia, la península Escandinava, Dalmacia, Algeria,
Tunez, Egipto…en todas partes su personalidad fue vista como la de una
individualidad apenas posada sobre la tierra, siempre dispuesta a remontar su
curso de cometa errante:
Ya que este es mi sueño: vivir sobre la ola,
y no tener lazo alguno con el siglo que transcurre;
este es mi deseo: un diálogo susurrado
entre la hora que huye y la Eternidad.
Es de su viaje por Rusia que extrae Rilke su inspiración para su primera 70
obra verdaderamente original, aquella que habría de inaugurar su reputación

europea como anunciador de una religión nueva, a saber, “El libro de las Horas”.
Pero ¿es posible hablar aquí de “religión” en el sentido habitual de la palabra?
Ese pequeño misal en cuya portada aparece la imagen de un piadoso monje
ruso, inclinado sobre su pupitre en el acto de iluminar un texto bíblico; ese
evangelio lleno de delicadas miniaturas que desfilan ante nuestros ojos, no nos
trae, a decir verdad, la revelación de ningún “credo” positivo.
Como dice Spenlé en su capítulo “Rilke, el nuevo Orfeo”, esa obra es la 71
ensoñación del no creyente en busca de un Dios nuevo, pero de un Dios cuya

imagen y envergadura se desvanece en cuanto el poeta intenta retenerla. Dios,
nos dice Rilke, es “el Árbol y también la Raíz”, y es llamado: “el Extranjero
- 20 -
venido de algún lugar”, “ el Huésped de paso que se aloja en el hogar y parte

de nuevo hacia lo desconocido”, “el Vecino que toca a la puerta”, “el Viejo
testarudo impregnado de cera que se recalienta junto a la estufa”, “la
Humareda que sube de la choza”, “el Pajarito caído del nido”, “el Leproso que
ronda las puertas de la ciudad…etcétera, etcétera”
En suma, para Rilke tanto como para Nietzsche, Dios ha muerto, pero se 72
trata de crearlo de nuevo. O, más bien, Él se manifiesta en el eterno devenir de

su incesante metamorfosis. “Tú eres el Tesoro escondido en la noche, que
nuestras manos desentierran, ya que toda la magnificencia que nuestros ojos
contemplan, no es más que indigencia y lamentable remedo, comparada con la
Belleza que duerme en tí aún increada”.
Tres son los motivos que orientan sucesivamente en el Libro de las Horas, la 73
búsqueda de ese Dios desconocido. El primero es aquel que Rilke llama “el
Evangelio de las Cosas”; enseguida “la loa de la Pobreza” y, finalmente, “la loa
de la Muerte”, que se presenta como la manifestación suprema de esa
“Universal metamorfosis”. Es particularmente esa última loa la que debe
retener nuestra atención, ya que concierne a la experiencia central y,
paradójicamente, la más original del poeta. Rilke es, pues, el gran poeta de la
Muerte, como se ha dicho. El tenía el sentimiento de llevarla consigo ya desde
su nacimiento y fue el objeto más constante de su meditación, motivo de su
angustia y de su alegría a la vez. Además, no se sabe si su constante vida
errante se debía a la esperanza de huir de la muerte a la que temía, o a la
esperanza más secreta de encontrarla tal como él la deseaba y amaba:
Dios mío, permite morir a cada uno su propia muerte,
y haz que ella le venga de lo profundo de su vida,
donde haya puesto su corazón y su secreto deseo
porque no somos más que la corteza y la hoja,
pero ella, la gran Muerte, vive en nuestro centro
y madura como un Fruto, donde todo debe finalizar.
Durante uno de sus viajes a Suiza, Rilke pudo disponer -gracias a la 74
generosidad de un amigo- de una extraña morada, poblada de fantasmas, que

se convirtió en el supremo refugio del eterno errante. Fue en ese castillo de
Muzot que Rilke terminó las Elegías comenzadas en Duino diez años antes. Es
también ahí que fueron compuestas en algunos días los famosos Sonetos a
Orfeo, aquel intangible e insuperable testamento poético. “Todo ha pasado en
una borrasca indescriptible, en una verdadera tempestad del espíritu -escribía
a la princesa de Tour-y-Taxis-. Todas las fibras de mi ser parecían a punto de
reventar. Yo no sé qué poder de arriba me ha tenido en vilo. Una sola cosa
importaba: que aquello fuera. Y aquello es. Así sea.”

- 21 -
Algunos profetas lúcidos, como Nietzsche y Rilke, habían predicho ya 75
desde hace un siglo, el inevitable cataclismo que se abatiría sobre el mundo

desde 1939. Nadie hasta entonces había tomado en serio las visiones de esos
“soñadores”, hasta el día en que todos se vieron envueltos en un inevitable
engranaje. Sin embargo, hubo observadores que se ocuparon de registrar, en el
momento mismo en que se producían y con el fin de exponerlos a la luz del
día, acontecimientos secretos de los que fueron espectadores o en los cuales
estuvieron personalmente involucrados. Entre estos observadores
providenciales hay especialmente uno, que era novelista, psicólogo e
historiador a la vez, y cuyas obras fueron traducidas a casi todas las lenguas
europeas: el escritor austriaco Stefan Zweig.
Nacido a finales del siglo XIX, arraigó muy pronto en él una curiosidad 76
universal que se propuso satisfacer por medio de viajes a través de diversos

países de Europa, Asia y América. En lo sucesivo, él sintió cada vez más la
necesidad de justificar ante sus propios ojos y los de sus contemporáneos, la
actitud de “espectador” puro que adoptaba ante los formidables
acontecimientos de que era testigo y en los cuales oía gruñir los síntomas
premonitorios. 77
Como producto de esas preocupaciones apareció, ya en 1912, una especie

de justificación anticipada que el escritor presentó bajo la forma de un drama
histórico cuyo héroe es Jeremías, el gran profeta judío. Jeremías anunciaba esa
nueva Jerusalén, todavía puramente ideal, que no podía elevarse sino sobre las
ruinas de la Jerusalén primitiva. Entonces ¿se puede llamar “drama” a esa serie
de discusiones con matices teatrales, que evoca esa época tan particular del
pueblo judío en que los reyes déspotas y sanguinarios de Israel se enfrentan
con el inspirado profeta Jeremías, portavoz del poeta? Esa milagrosa
predestinación del pueblo judío, aparecía para el autor como símbolo de una
misión cuya herencia él recogía como un nuevo Jeremías de los tiempos
modernos.
En fin, a esa Comunidad europea, a esa idea de buen Europeo del porvenir, a 78
esas teorías presentadas antaño, viene a agregarse ahora en virtud de la

evolución normal de la Humanidad, el Ideal de una Comunidad Mundial. Esa
Causa del Hombre Universal, profesada por varias organizaciones
internacionales es la Tarea de la “Gran Fraternidad Universal”, dirección
espiritual de esta nueva Edad: la Era Acuariana. Lo que para los Humanistas
de ayer, era el “buen Europeo del porvenir”, se ha convertido hoy en el
“Perfecto Hombre Mundial”, y seguramente no será entre los Místicos que
encontremos una contradicción.

- 22 -
Es cierto que los místicos de todos los tiempos se han ocupado de buscar lo 79
Divino en el “yo” interno; pero es por el mismo hecho de la identificación con

la Conciencia Universal que quiere que cada uno se encuentre a sí mismo en la
humanidad entera y por consecuencia en Dios; es el fenómeno de la
Multiplicidad en la Unidad. El misticismo toma su fuente en el reino interior,
es pues de origen “subjetivo”, he ahí su carácter esencial. Precisemos aún que
se entiende generalmente por “misticismo” todo aquello que en el orden del
pensamiento se sitúa por fuera del método y del conocimiento científicos.
Todo ser dotado de una conciencia puede decirse a sí mismo: “Existen dos 80
mundos: de un lado yo y del otro, todo lo demás”. Incluso teóricamente nada le

impide pensar “No hay más que yo”. Supongamos que un hombre haya
dormido profundamente y sin soñar ¿cómo probarle que al suspender su vida
consciente no ha abolido realmente el universo y que al despertar no ha creado
las cosas? Y si él ha soñado ¿acaso no está en el derecho de sostener que él
sigue soñando, que el universo no es sino la forma más común de los sueños
personales. ?
He ahí lo que se podría llamar un subjetivismo absoluto: el reino interior 81
no autorizaría ni importación ni exportación, por la razón perentoria de que no

habría otro reino con el cual relacionarse. Opinión sin importancia, por otro
lado, y que no fue profesada sino por un pequeño número de filósofos, sin
duda fastidiosos, que se divertían en exacerbar a sus semejantes.
Entre sus horas de exaltación religiosa, el individuo considera el 82
sentimiento que lo ha transportado hasta alcanzar en la intimidad de su Yo

aquello que no pertenece a ningún otro Yo. No existen palabras para describir
con precisión esa cosa del abismo, ya que éstas no son sino meras etiquetas
convencionales asignadas a objetos que son accesibles a todos. Así, el
individuo se siente impotente para explicar a otro, e incluso para explicarse, lo
que encuentra en el fondo de sí mismo. Se trata, pues, de lo Indefinible, de lo
Incomunicable, y darle los nombres de Dios, o Alma o Infinito, no hace sino
aumentar el misterio sin cambiar nada. Y dado que el misterio es ese mismo
Yo, se le aparece como una realidad viviente.
Veamos ahora al misticismo en su evolución. Jules Sageret3 plantea la 83
cuestión de la siguiente manera: “Yo no pondría en evidencia más que un

hecho de esa evolución: la separación progresiva de la ciencia con respecto al
misticismo. Habría que remontarse hasta Aristóteles, por cuanto las doctrinas
aristotélicas han persistido en su esencia a través de la Antigüedad, luego en el
Medioevo y aún en el Renacimiento, para no desvanecerse más que delante de
Descartes. Inclusive, el gran filósofo griego no ha perdido su influencia sino
entre los laicos, ya que por intermedio de su discípulo Tomás de Aquino,
3 En “La evolución del misticismo” (París, 1920).
- 23 -
continúa persistiendo en su metafísica de la cual depende toda la teología

ortodoxa.”
Esa metafísica, hoy independiente de la ciencia, era una consecuencia 84
lógica de la física de Aristóteles. Ésta disponía de un conjunto notablemente

coherente en que los datos del buen sentido estaban bien articulados con la
ciencia de su época. Por ejemplo, él establecía con argumentos, no solamente
legítimos sino incluso irrefutables, la inmovilidad de la Tierra. Por razones,
igualmente muy valederas, consideraba el peso de los cuerpos como una
“cualidad” inherente a la materia sólida y líquida, en virtud de la cual los
cuerpos tendían en línea recta hacia el centro del mundo donde se acumulaban
formando la Tierra.
Tal doctrina está conforme con la observación directa que, en ausencia de 85
medios más adecuados, nos muestra que el peso de un cuerpo terrestre es

intrínseco a éste e independiente del peso de todos los demás cuerpos vecinos.
Aristóteles admitía que los cuerpos celestes estaban formados por una
sustancia especial, ligera y desprovista de peso, que tenía la capacidad de
substraerse a las causas de alteración que modificaban sin cesar los objetos del
mundo sublunar. Además, esta sustancia era apta únicamente para el
movimiento circular que le era “natural”, el cual podía serle impreso sin
necesidad de ningún “ímpetu” o fuerza física.
No fue sino hasta Tolomeo que entró en vigor un nuevo mecanismo. Este 86
se encontraba representado principalmente por el conjunto de los círculos

efectuados por cada planeta. Por ejemplo, un mismo astro giraba en un círculo
llamado epiciclo cuyo centro seguía la circunferencia de otro círculo alrededor
de la Tierra llamado deferente. Pero ese modelo tenía además otras
complicaciones. 
Es por eso que más tarde Copérnico se vio obligado a combinar 7 círculos 87
para dar cuenta de los traslados de Mercurio, 3 para la Tierra y 5 para cada uno
de los otros planetas. De ahí que al poner al Sol al centro del mundo él

Nota Edición Internet. Esta técnica fue descrita por Tolomeo en su gran obra, el
Almagesto. Con el declive de la cultura griega clásica, los astrónomos árabes intentaron
perfeccionar el sistema añadiendo nuevos epiciclos para explicar las variaciones no previstas
en los movimientos y las posiciones de los planetas. No obstante, estos esfuerzos fracasaron
en el intento de solución de muchas incoherencias del sistema de Tolomeo. En el siglo XV
comenzaron a surgir dudas sobre la teoría de Tolomeo: el filósofo y matemático alemán
Nicolás de Cusa y el artista y científico italiano Leonardo da Vinci, cuestionaron los
supuestos básicos de la posición central y la inmovilidad de la Tierra. En 1543 esta teoría fue
sustituida por el sistema de Copérnico.
- 24 -
introdujera una simplificación enorme, como sin embargo lo había hecho

Aristarco Samos dieciocho siglos antes de él. 
Dado que era imposible imaginar que ese vasto conjunto formado por los 88
movimientos de cada rueda planetaria pudiera depender de lazos materiales,

las respuestas se tomaron prestadas al dominio de la vida. En efecto, algunos
suponían que los planetas estaban dotados de una especie de instinto, de una
fuerza vital que los guiaba a lo largo de su ruta. Otros hacían actuar a Dios
sobre los astros, directamente o por el intermedio de sus ángeles. No había otro
partido que tomar desde el punto de vista lógico. Se pensaba entonces que eso
debía suceder en virtud “de un poder vital o de algún otro poder análogo” 4. La
mecánica celeste de los astros implicaba, pues, la existencia de algo que sin ser
material actuaba sin embargo sobre la materia. No se tenía ninguna dificultad
en creer en el alma y la Providencia cuando la astronomía nos mostraba
poderes casi espirituales en la obra de los cielos. Así pues, el misticismo se
beneficiaba ahí de un apoyo considerable que le prestaba la ciencia.
Ese agente, aunque desprovisto de razón, impedía que los astros se 89
perdieran en un camino que no había sido trazado más que idealmente y cuya
representación geométrica, muy complicada, había hecho fracasar la sagacidad
de los predecesores de Kepler.
Kepler negaba “que un cuerpo privado de espíritu pudiera estar dotado 90
por Dios de un movimiento eterno no rectilíneo”. Es por ello que a la Tierra, no

obstante estar animada por un movimiento de rotación sobre sí misma, no le
atribuía ni un alma sensible ni una inteligencia, sino una fuerza puramente
motriz. El Sol giraba y arrastraba a los planetas con él en virtud de lo que
nosotros llamaríamos su corriente de fuerza, ¿pero, cómo pueden ser atraídos
por el astro central y al mismo tiempo no caer en él? Consideraba, pues, que la
traslación de los planetas en torno del Sol era producida por una especie de
acción magnética. Hasta que Newton (1642-1727) formuló las leyes de la
gravitación universal.
En la Física, y sobre todo en la Química, pululan hasta el siglo XIX esas 91
entidades vagas que se consideraban como “fluidos”o “principios” que a veces

Nota de la Edición Internet. Aristarco de Samos creía que los movimientos celestes se
podían explicar mediante la hipótesis de que la Tierra gira sobre su eje una vez cada 24
horas y que junto con los demás planetas gira en torno al Sol. Esta explicación fue rechazada
por la mayoría de los filósofos griegos que contemplaban la Tierra como un globo inmóvil
alrededor del cual giran los ligeros objetos celestes.
4 Ch.Frisch “Joannis Kepleri Opera Omnia”, Erlangen. (Vol. III, pp. 157, 176-179.)

Nota Edición Internet. Kepler planteó que el Sol ejerce una fuerza que disminuye de
forma inversamente proporcional a la distancia e impulsa a los planetas alrededor de sus
órbitas, teorías que publicó en un tratado titulado Mysterium Cosmographicum, en 1596.
- 25 -
se superponían a los cuerpos ponderables. En teoría estos podían subsistir

independientemente de los cuerpos, pero escapaban de la observación humana
en cuanto se los intentaba aislar de su soporte material. A esos Invisibles, a
esos Inasibles, no les faltaba más que el pensamiento para ser almas, y desde el
momento en que la ciencia garantizaba la realidad de su existencia objetiva, la
afirmación espiritualista se imponía con mayor motivo librándose así de
cualquier dificultad de orden experimental.
El más célebre entre esos “fluidos” o “principios” fue el flogisto (del griego 92
flogistós, ‘inflamable’). Casi todo el siglo XVIII admirará la teoría de su

existencia como el más hermoso descubrimiento imaginable, y Sthal, que fue
su autor, pasó al rango de genio, ya que constituyó la primera gran
generalización que apareció en el campo de la Química en esa etapa tan
importante del progreso científico. Esa teoría ponía en evidencia la existencia
de un lazo común entre los fenómenos de combustión y de oxidación, sólo que
el flogisto era lo inverso del oxígeno: desoxidar era “flogisticar” y
“deflogisticar” era oxidar. Ese misterioso elemento aumentaba a veces el peso
de los cuerpos en que se fijaba y otras veces lo disminuía. En fin, nadie había
podido echarle mano al flogisto libre que desaparecía inflamándose la mayoría
de las veces. Era, pues, como una especie de demonio con el cual debían tratar
los químicos.
Se sabe cómo Lavoisier puso fin a su reino. De ahí en adelante, los 93
“fluídos” y otros “principios” demasiado sutiles, no tardaron en evacuar los

dominios de la Física y la Química. Su completa expulsión respondía a la
llamada separación rigurosa de la materia y de la energía: que significa que no hay
más que materia ponderable y energía, es decir la materia y sus
modificaciones, ninguna de las cuales se producía por la superposición a la
materia de una sustancia imponderable. Sin embargo, una molesta excepción
se imponía: el Éter. Pero, como hoy se está en la vía de explicar la masa o
“ponderabilidad” de la materia por medio del electromagnetismo, en último
análisis la materia ponderable no consistiría sino en modificaciones del Éter.
Así, el principio fundamental de la físico-química podría ser substituido por:
“No hay más que Éter y sus modificaciones”
En fin, hay frente a la ciencia una forma de misticismo muy sugestiva. No 94
se trata aquí de ese misticismo puramente escéptico que consiste en negar a la

ciencia el poder de hacernos conocer algo. La alusión se refiere al “misticismo”
que, al contrario, “se apoya” en la ciencia y que ha sido profesado por varios
metafísicos y sabios. Ellos toman los datos científicos para convertirlos en la
base misma sobre la cual colocan lo “trascendente”, lo “sobrenatural”, el Alma,
Dios. J. Sageret, en el capítulo “El espíritu y el método científicos”, explica que ese
método toma particularmente en cuenta las lagunas de la ciencia, es decir las
regiones donde hechos de diferente orden están relacionados casi siempre sólo
- 26 -
por meras hipótesis, como la laguna que existe actualmente entre los
fenómenos físico-químicos y los fenómenos biológicos.
En efecto, hay una y muy importante, pues el mismo ser viviente se 95
constituye a partir de la materia no-viviente, sin embargo, se lo ve siempre

preexistir a esa materia, ya que jamás se ha podido constatar ni provocar en el
seno de la materia no viviente, la aparición de la vida. De manera que los
“sabios místicos” y los metafísicos en lugar de proclamar inexplicable lo
inexplicado, hacen intervenir algo semejante a un “fluido” o “principio” vital.
Pero ¿cuál es ese agente que no se deja conocer apenas sino por su carácter
“misterioso”? ¿Es acaso inmaterial, puesto que escapa a las leyes generales de
la energética y de la mecánica? ¿O se trata también de materia, puesto que es
gracias a él que ella es viviente? ¿No produce acaso, en lugares concretos del
espacio, efectos mecánicos y físico-químicos bajo cuya acción los seres
vivientes se mueven y se asimilan? Se encuentran, pues, como siempre,
numerosas dificultades para definir lo “material” y lo “inmaterial”; lo que al
menos sí se puede decir es que las teorías de los místicos no se explican más
que por las preocupaciones de otras disciplinas.
En el fondo, si se quiere definir con claridad lo que en general es la ciencia 96
y lo que ella vale, basta con atenerse a las ideas filosóficas del ilustre y sentido
Henri Poincaré, ya que es él quien la libera del absoluto metafísico y muestra,
por otra parte, cuán infundado es el escepticismo a su respecto. En la primera
parte de su obra, pone de relieve sobre todo la base necesariamente
convencional de los grandes principios en que reposan las matemáticas y la
mecánica, ya que todo ello es lenguaje. De ello se han amparado los filósofos
místicos argumentando que si el más grande matemático reconoce lo arbitrario
de su ciencia, con mayor razón se debe reconocer que todas las otras ciencias,
mucho menos rigurosas que ellas, son creaciones puramente humanas e
incapaces de corresponder con la Realidad.
La filosofía de Henri Bergson,5 a pesar de su “intuicionismo” tan 97
discutido6 permanece sin embargo como una enseñanza bien establecida. Una
de las características más sorprendentes del bergsonismo es la de estar
constituido como un edificio de dos pisos: el piso noble, aquel del espíritu y de
la vida, y el piso de la materia. Es inútil decir que Bergson acapara para la
filosofía el piso superior y deja a la ciencia el cuidado de manipular en los
subsuelos lo que es inerte, muerto y sin belleza. Sin embargo, hay una
5 Ver: “Materia y Memoria. Ensayo sobre la relación del cuerpo al espíritu” (París, 1896); “Ensayo
sobre los datos inmediatos de la conciencia” (París, 1898) y sobre todo su bien conocida obra: “La
Evolución creadora” (París, 1907).
6 Ver “La intuición bergsoniana” de J. Segond; “El Pragmatismo en Bergson” de René Berthelot;
“El Bergsonismo o una filosofía de la movilidad” de Julián Benda; “M. Bergson” de Jacques
Maritain.
- 27 -
correspondencia exacta entre los dos pisos: cada cosa de arriba tiene abajo su
simetría; he aquí, pues, algunas de esas correspondencias:
Piso Superior Piso Inferior
Espíritu correspondiendo a Materia

Filosofía ” Ciencia
Intuición ” Inteligencia
Duración ” Tiempo
Extensión ” Espacio
Mobilidad ” Inmobilidad
Irreversibilidad ” Reversibilidad
Haciéndose ” Todo hecho
Aún cuando ciertas personas, y entre ellas el mismo Bergson, no 98
consideraban el bergsonismo como un sistema filosófico sino únicamente como

un método, no es menos cierto que se trata a fin de cuentas de un
espiritualismo; en efecto ¿qué se necesita para que baste también al
espiritualismo? un corte cualquiera, practicado de tal manera que el espíritu se
encuentre en un lado y la materia en el otro, es decir un dualismo irreductible.
Y así es efectivamente, ya que sin ese corte uno estaría obligado a decir que
todo es materia, o bien que todo es espíritu, lo que es absolutamente lo mismo.
El gran mérito de Bergson es haber distinguido entre dos “especies de 99
duración” y servirse de ellas para resolver las dificultades de todo orden que
surgen a propósito de esa separación entre el espíritu y la materia. Una es la
duración propiamente tal, que tiene su modelo en los fenómenos psicológicos;
la otra es el tiempo homogéneo que se equipara al espacio, aplicable a los
fenómenos que tienen su sede en la materia. Nuestra conciencia - dice en
sustancia Bergson- nos ofrece el espíritu y la vida en función de la duración y
nuestra inteligencia los reduce a datos que ella ofrece en términos del “tiempo
homogéneo”. Es de ahí que provienen esas contradicciones insolubles, pero que
lo son tan sólo en apariencia, ya que se deben solamente al pésimo uso que
hacemos de nuestro pensamiento.
La doctrina bergsoniana enseña que el acto libre es aquel que está 100
determinado, en contra de nuestra voluntad formulada, por las fuerzas más

constantes de nuestro yo. ¡Libertad! proclama Bergson, puesto que ahora el Yo
se autodetermina por aquello que es lo más “sí mismo” en él. ¡Determinismo!
Replica Le Dantec, puesto que nuestros actos más determinados y mejor
- 28 -
determinables son precisamente aquellos que corresponden a lo más constante

de nuestros funcionamientos biológicos y psicológicos.
Esa discusión se plantea únicamente en el plano de la propiedad de los 101
términos, pero la querella de las palabras no se elimina, a menos que uno se

atenga a ese carácter de “imprevisibilidad” por el cual Bergson distingue el
acto libre. Sin embargo, también Félix Le Dantec declara que no podemos
escribir por adelantado la historia de un individuo y lo hace remarcando que
esta historia es irreversible y que la asociación es inconcebible. Ahora
observaremos que también Le Dantec hace una filosofía de dos pisos, pues al
menos uno es para lo reversible y lo previsible y el otro para lo irreversible y lo
imprevisible. Dado que el prever es un atributo de la ciencia, el piso de lo
irreversible e imprevisible queda, pues, fuera del alcance de la ciencia. El error
de Le Dantec consiste en no admitir como conocimiento sino el piso de la
Ciencia, ya que el mismo hecho de que la Ciencia sea progresiva implica que 102
sus leyes nunca llegan a formularse con precisión absoluta, sino siempre con
una aproximación.
Según la doctrina de Le Dantec, no hay en parte alguna del campo del
conocimiento una barrera que delimite el dominio propio de la ciencia. El que
Bergson opine todo lo contrario, no impide señalar los puntos tan numerosos y
tan importantes en los que coincide con Le Dantec. En fin, como lo hace notar
Jules Sageret: “El que, de una manera absolutamente involuntaria, dos grandes
espíritus concuerden utilizando métodos que a menudo se consideran
opuestos, ofrece las mejores garantías imaginables para una conquista de
verdades”.
Démosle aun la palabra a M. Sageret quien nos habla del pragmatismo.7 El 103
pragmatismo es una doctrina que se había desarrollado desde hacía cierto

tiempo en Estados Unidos y en Inglaterra antes de que la traducción de las
obras de William James lo popularizara en Francia. Continuador de los Pierce,
de los Dewey, de los Schiller, sus escritos respiran el buen humor, la salud, el
buen sentido y una familiaridad no carente de elevación. W. James llegaba a
Francia justo a tiempo para respaldar una creciente ola de renovaciones
religiosas, pues los defensores de los dogmas cristianos, sobre todo los
católicos, tendían a basar la fe en la disciplina social. Hace falta, dicen ellos,
una moral sustraída al sentido crítico del individuo; ahora bien, solamente una
religión dogmática tendría el poder de hacerla imperativa para todas las
7 Pragma, es una raíz griega que indica “acción” (es también el “buen negocio”, “el buen
asunto”); Pragmátikos es el hombre hábil que actúa con una meta interesada. La Pragmática
es, pues, un sistema interesado. El mundo greco-latino es dualista y “pragmático”, opuesto a
la ciencia monista y mística del “no pragmatismo hindú. Éste último se resume en el
desinterés absoluto pedido por los Upanishads que hacen de la renuncia a los frutos de la
acción un imperativo categórico. El pensamiento de la India es Apragmático, inversamente a
nuestra Civilización Occidental utilitaria y práctica.
- 29 -
conciencias. En suma, el deber social de la razón arrastra a una adhesión a los

dogmas considerados como una verdad cierta.
Aparte de las ventajas que ofrece a la Fe, esa teoría de la verdad que 104
reduce la noción de verdad a la noción de utilidad y de eficacia prácticas, no

trae más que confusiones al lenguaje y al pensamiento. Antes de ella se
empleaba la palabra “verdadero” en varias acepciones, pero se las sabía
distinguir y se conocía una acepción que no se confundía ni con “bueno” ni con
“útil”, ni con “eficaz”… donde la palabra “verdadero” poseía un uso exclusivo.
El pragmatismo suprime dicha acepción particular.
“…lo verdadero –dice William James- entra en el bien, pues la verdad es 105
en cierto modo un bien y no como se supone de ordinario una categoría fuera

del bien… La palabra VERDADERO designa todo aquello que se constata como
bueno bajo la forma de una creencia y como bueno, además, por razones definidas
susceptibles de ser especificadas.”8. Esta definición de lo verdadero cae en un
círculo vicioso, pues en efecto se expresaría como sigue: “La palabra verdadero
designa todo aquello que se constata como bueno…para llegar a la verdad.”
Apenas es necesario especificar la actitud del pragmatismo frente a la 106
ciencia: las leyes y teorías científicas no tienen valor más que por su utilidad. Se
tratará, pues, de presentarlas como debidas enteramente a la fabricación
humana, como simples instrumentos, verdaderos utensilios (o herramientas)
que son llamados “buenos” cuando nos sirven para alcanzar, con un mínimo
de tiempo y esfuerzo, el resultado deseado.
En efecto, al considerar la verdad científica como una regla de acción, el 107
pragmatismo no puede pues encarar los dogmas de otra manera. Para el

pragmatismo los dogmas no son verdaderos sino en la medida en que sentimos
que ellos nos mejoran. He ahí algo que una religión de autoridad no podría
admitir sin arriesgarse a dejar el campo libre a la interpretación y elección
individuales, y en consecuencia abdicar a la autoridad.
108
“Después de haber aceptado los dogmas -dice E. Le Roy- el católico queda
en completa libertad para construirse los objetos correspondientes a la
personalidad divina de la representación intelectual que prefiera; una sola
obligación le incumbe: la representación intelectual de sus teorías deberá
justificar las reglas prácticas enunciadas por los dogmas y rendir cuenta de las
prescripciones dictadas por éstos…” 9
Ese pasaje expone muy claramente, aunque abreviado, el pragmatismo 109
acomodaticio del catolicismo, o de toda otra religión provista de dogmas. Por

una concepción análoga los “modernistas”, y en particular el Abad Loisy, han
8 William James, “El Pragmatismo”, pág. 83.

9 E. Le Roy “¿Qué es un dogma? ” pág. 32.
- 30 -
intentado impedir todo desacuerdo entre su Fe y los resultados de la libre

crítica. Sin adherirse a todo el pragmatismo en su conjunto, ellos lo aplican a su
creencia religiosa; y es por ello que el gobierno espiritual de los católicos los ha
declarado enérgicamente culpables, ya que éste exige todo lo contrario: “Si sois
pragmatistas para venir a mí o por fuera de mí, es vuestro asunto, pero en el
campo del pensamiento sometido a mi jurisdicción, prohibición absoluta de
profesar una tal doctrina”.
El Abad Loisy había aceptado el dogma de la resurrección de Cristo, pero 110
como historiador no podía verlo como una verdad histórica, de manera que
hizo del dogma un objeto de representación intelectual y dedicó toda una
teoría para explicar los efectos morales queridos y producidos por el dogma;
“si tengo buena memoria -decía él en su iglesia- el Cristo ha resucitado”. Según
la tesis de Ed. Le Roy, el eminente exegeta no habría incurrido ahí en error
alguno de herejía; pero esa no fue la opinión del Papa quien, como soberano en
materia de Fe, puso al Abad Loisy en la alternativa de retractarse o ser
declarado en rebeldía.
Si uno se limita a la inteligencia de las cosas, a la conquista progresiva de 111
la verdad, es incontestable que la ciencia permanece como la única necesaria y

suficiente, pues para ella conocer no tiene sentido más que por el método
científico. Pero no por ello hay que concluir que todos los problemas están
resueltos. A cuestiones importantes, como por ejemplo la del origen de la vida,
la ciencia no responde más que con incertidumbre; por otra parte, a menudo el
misticismo agrega todavía nuevos problemas a los “misterios” ya existentes.
Así, el científico y el místico se oponen a cada instante, cuando sería preciso
justamente buscar la unión posible y, como lo hemos repetido tan a menudo,
traer un poco más de bases científicas a la religión y emplear más el método
místico en la búsqueda científica.
Es conveniente devolver a la palabra “místico” su sentido original que un 112
uso corriente, bastante abusivo, le ha hecho perder en parte. “Místico” de la

ciencia, “místico” del trabajo”, “místico” de la patria: desde Peguy, esa palabra
que él opone a “político”, envuelve con un halo de misterio y de ideal la seca
precisión del concepto. Sería preciso, pues, desatar la Mística de la idea
religiosa de misterio. La mística, en sentido propio, tiene en común con el uso
corriente del término “mística”, el poner el acento en el elemento irracional
más que sobre los aspectos sociales, morales o dogmáticos de la religión.
Quizás podría definirse así: el deseo misterioso, probado como sagrado, a
veces inconsciente y anterior a toda justificación racional pero profundo e
incoercible, del alma que se esfuerza en entrar en contacto con lo que
generalmente considera como su Dios o el Absoluto, o a veces una entidad más
vaga: el Ser en sí, el gran Todo, la Naturaleza, el Alma del mundo.
- 31 -
Ese elemento primero, simple, y en su fondo idéntico en todo lugar, se 113
expresa evidentemente en formas diversas según el medio en que se presenta y

según las cualidades espirituales del individuo. El animaba ya los
encantamientos y las danzas de los primitivos, pero se manifiesta más
noblemente a fuero y medida que las civilizaciones se consolidan: budismo en
la India, taoísmo en la China, misterios griegos, místicas árabe y persa. Las
grandes religiones del pasado tienen sus libros místicos, ya que cuando la
filosofía se ha desarrollado en un pueblo, ella intenta también traducir en
formas discursivas lo que por esencia traspasa la razón. Por su parte, ante la
mística de las otras religiones, infinitamente más emocionante y respetable, el
cristiano balbucea solamente “el Cristo es el Único Verbo…”
Desde hace algunos siglos se ha tomado la costumbre de llamar místicos a 114
los hombres y mujeres que han tenido la experiencia de Dios en un grado

sobre-eminente. La teología mística especulativa describe esa misma
experiencia en términos teóricos. Los primeros Padres de la Iglesia captaron
del helenismo todo lo que les pareció como una preparación al cristianismo y
que podían incorporar a éste. Platón juega aquí un papel mucho más
importante que Aristóteles, pero no tanto los mismos tratados de Platón como
la transposición de Platón que han hecho Filón el judío y los gnósticos.
Penetrados por ese pensamiento, los escritos de Clemente de Alejandría y de
Orígenes, en el siglo III, son los precursores de ese neoplatonismo cristiano que
tanta importancia llegó a tener para la mística occidental.
El neoplatonismo, que hará escuela, toma su forma clásica en los textos de 115
Plotino (205-270). Aunque con variantes, su doctrina se encuentra en su

discípulo Porfirio y en Proclo. El neoplatonismo fue pues la fuente de
inspiración de los grandes doctores de Capadocia, como San Basilio de
Cesarea, San Gregorio Nacianceno, San Gregorio de Nysse entre otros. Hay
que citar también que esa obra inmensa como la “La Consolación de la Filosofía”
de San Agustín (354-430) y las obras del romano Boecio (hacia el 480-524) se
encuentran todas impregnadas de neoplatonismo.
Al principio del siglo VI aparecieron varios tratados griegos que 116
pertenecían a esa misma corriente y que presentan títulos como: “Los Nombres
divinos”, “De la teología mística”, “De la jerarquía celeste”. Estos fueron atribuidos
a un discípulo de san Pablo: Dionisio el Areopagita (siglo I d.C.), y en los siglos
que siguieron se continuó asignándolos a éste, pero es probable que sean en
realidad obras de un neoplatónico convertido al cristianismo. Traducidos al
latín por Juan Escoto Eríugena en la segunda mitad del siglo IX, inspiraron,
junto con las obras de san Agustín y Boecio, toda la especulación mística del
medioevo.
- 32 -
Desde los primeros siglos habían hogares de la cristiandad a las orillas del 117
Rin, pero Germania en su conjunto ha venido tarde al catolicismo. Fue después

de Bonifacio, quien llegó de Inglaterra a predicar la fe en Renania y en Hesse,
que las regiones evangelizadas por él se cubrieron de abadías. La renana
Hildegarda (1098-1179) fundó los monasterios benedictinos de Bingen y de
Eibingen. Habiendo practicado también la medicina, ella viajó, predicó y
mantuvo correspondencia con las más altas personalidades de su tiempo:
Bernardo de Clairvaux, el Emperador, el Papa… Su célebre libro “Scievias” está
lleno de visiones proféticas. Hierática, austera, viril, Santa Hiledegarda de
Bingen recuerda por su estilo grandilocuente y sombrío a Ezequiel y al
Apocalipsis. Ella enseñaba en tono severo y grave, convencida de su misión
hacia su tiempo. Su compatriota y contemporánea, Elizabeth de Schonau,
benedictina como ella, ha dejado también libros de visones que sin ser tan
célebres dejan trasparecer un alma humilde y llena de amor.
A principios del siglo XIII, se dibujó un amplio movimiento en la Europa 118
cristiana. Hasta entonces la expresión más elevada de la vida religiosa era el

claustro o la soledad eremítica en la que los laicos buscaban abrazar un modo
de existencia compatible con su piedad. Al interior de la misma Iglesia, los
adeptos ya dispuestos a evadirse, quieren seguir el consejo evangélico de
pobreza e imitar la vida de Cristo y sus Apóstoles. Siguiendo las regiones, se
verán los pobres de Lyon, los discípulos de Pierre Valdo, los Humanistas del
Norte de Italia, los albigenses del sur de Francia. Los más extremistas en su
esfuerzo por interiorizar su fe, intentarán estar por encima del culto, del
sacerdote e inclusive de los sacramentos, con tal de suprimir todos los
intermediarios entre ellos y Dios.
El corazón ardiente de un Francisco de Asís (1182-1224) el celo apostólico 119
de un español como Domingo de Guzmán (1170-1221), inflaman a su vez a las

multitudes. Los franciscanos llegaron a Alemania en 1221 y ya antes del 1230
tenían casas en la mayor parte de las provincias; pero la mística franciscana de
Alemania es aún poco conocida. David d’Ausburgo (hacia 1200-1272), que
escribió tanto en latín como en lengua vulgar, es el primer franciscano alemán
que puede ser llamado un místico. Su contemporáneo Lamprecht de Ratisbona,
igualmente franciscano, compuso en alemán, hacia 1250, un poema místico con
intención didáctica: “La Hija de Sión”. Pero con respecto a la mística femenina,
con sus fenómenos más o menos de buena ley, Lamprecht y David se muestran
bastante recelosos.
Los Dominicos, aparecieron en Alemania casi al mismo tiempo que los 120
Franciscanos, pues se instalaron en Colonia desde 1221. Las dos Órdenes

respondían al deseo de las almas, ya que gracias a esas instituciones se podía
imitar a Cristo de la mejor manera sin dejar de atender las obligaciones y los
deberes familiares y sociales. Después de la muerte de su esposo, Elizabeth de
- 33 -
Hungría (1207-1231), duquesa de Thuringe, entró en la Orden terciaria de San

Francisco y creó en Alemania central la primera comunidad caritativa
consagrada a los pobres y a los enfermos, que formaba parte de los beaterios
del Norte.
Hacia 1260 nació el Maestro Eckhart, quien sería llamado Padre y Jefe de la 121
mística alemana. Hijo de una familia de caballeros cuya residencia se situaba

en Hochheim, a dos horas al norte de Gotha, en esa Thuringe que la esposa del
landgrave Luis IV, santa Elízabeth, había llenado con su caridad en el primer
cuarto del siglo. Eckhart de Hochheim entró muy joven al convento de Erfurt,
cerca de su lugar natal.
Desde su aurora en Alemania, la Orden de los Dominicos reclutó 122
miembros selectos. Una vez fallecido el santo fundador, en 1221, el Capítulo

general llamó como sucesor a Jourdain de Saxe. Pero fue el hijo de un Señor
suabo quien dio a la Orden un singular prestigio por la brillantez de su
enseñanza tanto en París como en Polonia, se trata de Alberto de Lauingen que
la posteridad llamará San Alberto el Grande. Uno de sus méritos, y no de los
más pequeños, fue el haber formado a un discípulo que brillará con una gloria
aún más grande: el italiano Tomás de Aquino.
Hablar de predicador es hablar de alguien instruido que enseña y está 123
seguro de su doctrina, un Orde Doctorum. Si el novicio no llega a la Orden con

ese conocimiento, se le enseñará ante todo el latín, la lógica y la retórica.
Después de un año de noviciado, siguen dos años de aplicación al “divinum
officium” y al estudio de las Constituciones de la Orden; luego, vienen cinco
años de filosofía seguidos de tres años de teología: uno para los cursos de la
Biblia, y los otros dos para las “Sentencias” de Pierre Lombard, manual de
teología que todos los maestros debían comentar a sus alumnos.
Una vez cumplido ese ciclo, los jóvenes dominicos más notables por su 124
piedad y su inteligencia, eran enviados al studium generale de su Provincia con

el fin de profundizar su ciencia de la Escritura y la teología. El studium generale
de Colonia, del cual depende Erfurt, fue fundado, en 1248, por un personaje
que no era otro que el mismo Alberto. Fue también en esa ciudad que el viejo
Maestro, después de toda una existencia dedicada a la enseñanza y al estudio,
fue a pasar los últimos años de su vida. Allí murió el 15 de noviembre de 1280.
Fue probablemente en el curso de la década siguiente, que el joven Eckhart de
Hochheim fue enviado a la capital de Renania, donde se convertiría más tarde
en el predicador de Erfurt y vicario general de Thurige. En 1302, recibe el título
de Maestro en sagrada teología y es en consecuencia enviado a París, primer
centro intelectual de la época.
En aquel entonces la teología tradicional se inspiraba en el neoplatonismo 125
y en San Agustín, pero Aristóteles penetraba poco a poco en Occidente. Ya en
- 34 -
el siglo XII, Abelardo había provocado un gran torbellino aplicando la

dialéctica de Aristóteles a las cuestiones dogmáticas mismas. Las obras de los
filósofos árabes, sobre todo de Avicena (980-1036) y de Averroes (1126-1198) y
aquellas de sus discípulos como el filósofo judío Maimónides (1135-1204), el
más escuchado debido a su obra “Guía de los perplejos”, proporcionaron un
mejor conocimiento de Aristóteles gracias a la traducción de sus obras al latín
hechas en España a inicios del siglo XIII. Los mismos filósofos o sus
traductores se inclinaban con gusto hacia el pensamiento aristotélico en el
sentido de neoplatonismo. Inclusive ciertas obras como el “Liber de causis”
inspirada por Proclo, fueron atribuidas a Aristóteles; de ahí que todos esos
autores fueran citados a menudo por los grandes escolásticos y también por el
Maestro Eckhart en sus escritos latinos.
Cuando Eckhart llegó a París, en 1274, los maestros más ilustres como 126
Tomás de Aquino y Buenaventura habían muerto aun antes que su viejo

maestro Alberto. Se hablaba en esa época de un personaje un tanto extraño,
intrépido viajero, buen conocedor de los filósofos árabes y no menos
infatigable escritor que incitaba por todas partes a combatir el Averroísmo. Se
trata de Raymond Lulle, originario de las Islas Baleares10 un terciario
franciscano que, como Francisco de Asís, estaba inflamado de amor por el
Cristo. Teólogo, apóstol, misionero y místico, su enseñanza tendrá repercusión
en varias escuelas filosóficas. Acompañado de Tomás de Arras, presentará
incluso a la Reina de Francia, un resumen de las doctrinas lulianas. Es así que,
después de haber pasado las primeras décadas de su vida en un clima místico
como el que reinaba en Alemania, el Maestro Eckhart se encontraba, a sus
cuarenta años, en el cruce mismo de esas grandes corrientes. Sumergido en el
medio intelectual más vivo de la cristiandad, él conocerá todas esas doctrinas,
las manipulará y las asimilará más o menos a su propio pensamiento.
Además de las lecciones, el método de enseñanza universitaria 127
comportaba las llamadas Quoestiones disputatoe (disputas), que eran numerosas

en los monasterios y en las bibliotecas de escuelas, y que eran equivalentes en
el orden intelectual a los torneos de los caballeros medievales. El defensor y el
adversario se batían a golpes de argumentos, hasta que el profesor que presidía
sacaba las conclusiones. Durante esa primera estancia parisina, Eckhart
10 El mallorquino Raymond Lull (Raymundo Lulio), escribió numerosas obras de astrología,

de alquimia y de magia, como también lo hicieron Alberto el Grande y Santo Tomás de
Aquino. Esos místicos, que se encuentran entre los más grandes representantes de la
teología católica, son también muy apreciados por los filósofos Hermetistas, y sus obras
sirven aun hoy día como base del estudio del Ocultismo. Se podrá leer del Maestro catalán:
“Testamentum”; “Elucidatio Testamenti”; “Clavícula seu Apertorium”; “Compendium artis
alchimiaes”; “Ars brevis”; “Magna”. Del Maestro alemán: “De alchimia”; “Philosophorum lapide”.
Y del Maestro italiano: “De esse et essentia mineralium”; Liber Lilii Benedicti”; “Secreta alchimiae
magna”.
- 35 -
sostuvo pues una tal “disputa” con Gonzalve de Vallebona, maestro general de
los Franciscanos. Cuando dejó la Universidad obtuvo el título que llevaría en lo
sucesivo: “Maestro” Eckhart.
En 1303 fue elegido provincial de Saxe. En 1307 se le nombró además 128
vicario general de Bohemia. Helo pues ahí, a la cabeza de una inmensa

provincia que se extiende desde los Países Bajos hasta el Norte de Alemania y a
la lejana región de Praga, rigiendo unos cincuenta monasterios de hermanos y
otros nueve de religiosas. Como lo pedía su cargo, él recorría esos monasterios,
a pie naturalmente, legua tras legua en todos los sentidos. Incluso si se veía
obligado, como más tarde su discípulo H. Suso, a patullar con gruesos zapatos
y los vestidos alzados a través de las cañas de las tierras pantanosas, no le
parecía demasiado larga la ruta que él recorría con Dios, meditando sobre lo
que debía decir para la más grande edificación de sus hijas e hijos espirituales.
Fue en el transcurso de ese período que redactó su “Libro de la consolación
divina”; pero el Maestro Eckhart desaparece enteramente detrás de su Obra, y
no hay anécdota alguna que lo sitúe para nosotros en la vida pública o privada.
Murió entre febrero de 1327 y el inicio 1329, quizás en Colonia o en alguna
parte de la ruta que lo reconducía de Aviñon a su provincia de Alemania; el
lugar es incierto y la fecha de su muerte casi tan imprecisa como aquella de su
nacimiento.
Es Juana Ancelet-Hustache, en su libro “Maestro Eckhart” (París, 1956), 129
quien describe la Obra de ese gran místico: Al mismo tiempo que enseña y
predica, Eckhart trabaja en su gran obra “Opus tripartitum”. Se ignora la fecha,
pero sin duda emprendió esa obra después de su regreso a Alemania, hacia
1314, ya que se trata de la obra de un hombre ya llegado a su madurez que
ordena sus conocimientos.
Eckhart tenía la intención de exponer toda su doctrina apoyándose sobre 130
una triple autoridad: la Biblia, el “Hermano” Tomás y la razón; pero su

pensamiento tiene la reputación de ser difícil. Él designa al Dios trinitario o
Dios Creador con el término “Dios” (Gott), mientras que emplea por su propia
voluntad la palabra “deidad” (gotheit) para nombrar la esencia divina y origen
de la emanación de las Tres Personas. Cuando explica que las facultades del
alma permanecen jóvenes independientemente del tiempo, se expresa así:
“Ayer, yo pronunciaba una palabra que parecía verdaderamente increíble,
pues yo decía: Jerusalén está tan próximo como el lugar en que me encuentro
ahora, pues si Jerusalén está más de mil millas más lejos, en verdad está tan
próximo a mi alma como mi propio cuerpo; de eso estoy tan seguro como de
ser un animal humano, y esto es fácil de comprender para los clérigos
instruidos” (Sermón: Adolescens, tibi dico: surge!).
- 36 -
La esencia divina permanece absolutamente sin nombre por más términos 131
que uno le aplique. Si, Dios es “nada” y, como dice Denys, “una pura nada”,
Eckhart desarrolla ese tema con una sobreabundancia de negación inaudita:
“Dios es sin nombre, ya que nadie puede decir o comprender nada de
él…Entonces, si digo: Dios es bueno, no es verdad, yo soy bueno pero Dios no
es bueno…Si digo aun: Dios es prudente, no es cierto, yo soy prudente y no él.
Si además digo: Dios es un ser, no es cierto, él está más arriba del ser como su
negación supra-esencial. Un Maestro dice: Si tuviese un Dios que yo pudiera
conocer, yo no lo tendría como Dios…Tú debes amarlo, pues, tal como es: ni
Dios, ni espíritu, ni persona, ni imagen; y, más aun, como Uno, sin mezcla,
puro y luminoso…” (Sermón: “Quasi stella matutina…”).
Para el Maestro Eckhart, como para Santo Tomás de Aquino y toda la 132
escolástica, las ideas de las cosas creadas están en Dios, se comprende con ello
que en su naturaleza no hay distinción alguna y sin embargo Él es
absolutamente distinto a todas las cosas, y asimismo, todas las cosas están en la
más grande distinción y sin embargo en Él no son distintas; del mismo modo,
pues, que Dios no es distinto del león y éste es absolutamente distinto de él;
eso, ante todo, porque el hombre es Dios en Dios. Así sucede con todas las
cosas. (Sermón latino IV, 1.)
Sus textos en alemán les dan a esas nociones una forma más audaz que 133
cuando se expresan en latín en términos de escuela: “Es ahí que yo he reposado

y dormido eternamente, en el conocimiento escondido del Padre eterno que
permanece en él inexpresado (Ave, gratia plena). En ese ser de Dios, que está
más allá de todo ser y de toda distinción, yo mismo era, yo me quería, yo
mismo me conocía, creando así al hombre que yo soy. Es por eso que soy la
causa de mi mismo según mi ser que es eterno, pero no según mi porvenir que
es temporal (“Beati pauperes spíritu”). Dios, o más bien la “deidad”, el “grunt”,
el fondo original y principio supremo de todas las cosas, que ha dado a las
criaturas su propio ser, y es con relación a ellas que la “deidad” se convierte en
Dios”. De ahí ese texto a menudo tan mal comprendido: “Dios se convierte en
Dios cuando las criaturas dicen Dios” (Nolite timere eos). Suso retoma esa
misma definición en términos más precisos: “Por esa difusión, todas las
criaturas han encontrado a su Dios, ya que cuando la criatura comprende que
ella es una criatura, reconoce que su creador es Dios”.
Después de la muerte del Maestro Eckhart, sus obras pasaron de mano en 134
mano sin que él mismo fuera siempre nombrado y en consecuencia las

deformaciones se multiplicaron. En desquite, circulan bajo su nombre
sermones que él no pudo haber pronunciado y tratados que sin duda jamás
escribió. La presencia de otro Eckhart en la Orden dominica, llamado “el
joven” (muerto en 1337) aumenta aun más la confusión.
- 37 -
Pero al menos dos de sus discípulos transmiten auténticamente su 135
pensamiento: Tauler y Suso, muy grandes ellos también, aunque de un

temperamento menos genial que su maestro. Desgraciadamente tenemos más
informaciones acerca de la vida Tauler que sobre la de Eckhart. Nacido hacia
1300, Tauler tenía quince o veinte años cuando entró en la Orden dominicana.
Hacia el 1325 fue enviado al “Studium Generale” de Colonia y fue ahí que se
inició en la doctrina de Eckhart. Se le encuentra en Colonia, en Bale y en
Estrasburgo, donde muere el 16 de junio de 1361. Como a Eckhart, aunque con
mejores intenciones, se le atribuyen textos que no son de su autoría, como “El
libro de la pobreza espiritual” y “La Medulla animae”, que son en realidad obras de
discípulos anónimos. (Se sabe que en la Edad Media tenía sobre la propiedad
literaria otras concepciones que las nuestras.)
El flamenco Juan Ruysbroeck (1293-1381), formado en la misma escuela 136
que Suso, responde como Eckhart a la piedad de las almas ávidas de Dios. Pero
hay que citar también a un canónigo de San Jorge, originario de los Países
Bajos, llamado Henri de Calcar, que estudio filosofía y teología en París. En
1365 entró a la Orden de los Cartujos; muere en 1408 en olor de santidad,
dejando numerosos escritos místicos. El inspiró a uno de sus antiguos
compañeros de estudios en París, Gerhart Groote (nacido en Deventer, en 1340)
a tomar la decisión de abrazar una vida más perfecta, y es a Gerhart Groote
que se remontan dos de las instituciones más importantes de la época, puesto
que son el lazo entre la Edad Media y los tiempos modernos: la de “Los
Hermanos de la Vida en común” y la “Congregación de Windesheim”, en los
Países Bajos cerca de Zwolle. Esta última fue fundada bajo las órdenes de
Groote por su sucesor Florent Radewyn, en 1386. De ese modo ellos se
proponían devolver a la disciplina monástica su antigua austeridad.
Para hacer comprender la importancia cultural de las fundaciones de 137
Gerhart Groote, basta indicar que Nicolás de Cusa, Tomas de Kempis y

Erasmo, fueron alumnos suyos. Los Hermanos se ganaban el pan copiando la
Biblia, los textos de los Padres de la Iglesia y de los Místicos. Gerhart Grotte fue
también uno de los que contribuyeron a instaurar lo que se ha llamado “la
devotio moderna”.
Rudolph de Chartreux (muerto en 1377), con su célebre “Vita Jesu Christi”, 138
y Suso, son dos eslabones esenciales que, más allá de los santos de Helfta y los
monjes dominicos de los siglos XIII y XIV, religan esa forma de piedad a
Francisco de Asís y a San Bernardo en los aspectos de su mística que hablan al
corazón. El alma es invitada menos a meditar sobre los altos misterios del
Logos que sobre la humanidad del Dios hecho hombre, presente en la
eucaristía para el alma que lo busca. En cuanto a Tomas de Kempis (1380-1471),
escribió la “Imitación de Jesús-Cristo”, el más célebre entre todos los libros de
piedad.
- 38 -
La “Theología deutsh” compuesta entre 1400 y 1430 por un desconocido 139
llamado “el Anónimo de Francfort” retoma sin gran originalidad los temas
eckhartianos, pero insistiendo de todas maneras con mayor fuerza en los
misterios de la vida del Cristo. Esa obra debe su celebridad sobre todo al gran
caso que le hizo el joven Lutero quien la publicó en 1518. Éste apreció también
mucho los textos más o menos auténticos de Tauler; pero él habría de apartarse
más tarde de toda la mística medieval.
Dejemos ahora a Juana Ancelet-Hustache concluir sobre la obra del 140
Maestro Eckhart. En Alemania misma ¿qué es lo que deben al Maestro Eckhart

los escritores místicos del siglo XVI y XVII, sea directamente, sea por
empréstitos a sus discípulos de Renania o de Flandes? Se encuentran huellas de
su doctrina entre aquellos que se sitúan en la práctica bastante lejos de toda
confesión, como Paracelso (1493-1541); Valentin Weigel (1533-1588); Jacob
Boehme (1575-1624); Daniel von Czepko (1605-1660), un jesuita como Federico
von Spe (1591-1635), un protestante convertido al catolicismo como Jean
Schefler, y el célebre Angelus Silesius (1624-1667) .
Sin hablar del siglo XVIII y del pietismo, las filiaciones son cada vez más 141
difíciles de establecer a fuero y medida que se avanza en el tiempo. La

principal dificultad proviene de que los unos y los otros buscan en partes
distintas las mismas fuentes, en Denys el místico, o más allá, en Proclo y
Plotino. Sólo es posible tener certezas cuando se hace referencia a una lectura o
se da una citación precisa. Ahora bien, a pesar de los trabajos de aproximación,
que constituyen a veces excelentes monografías, queda mucho por hacer en ese
campo aún insuficientemente explorado. Deseemos que todos los descifradores
tengan ese sentido crítico y esa objetividad cuya falta e insuficiencia hay que
lamentar desgraciadamente demasiadas veces.
Pasando, pues, a otro aspecto, tomemos de Pierre Kovalevsky su punto de 142
vista sobre la Espiritualidad rusa:

Entre los grandes maestros espirituales hay uno cuya influencia sobre los
destinos de su país ha sido excepcional. Ciertamente, sin que se le pueda
comparar ni con Moisés ni con Mahoma, que han dado a sus respectivos
pueblos una nueva Ley, el ejemplo de San Sergio que no hizo sino aplicar a la
vida los mandamientos evangélicos, no solamente ha servido a numerosas
generaciones de cristianos sino que también ha reeducado a su pueblo. Desde
el siglo XIV hasta nuestros días su obra está íntimamente ligada a la historia
de Rusia. San Sergio, que había hurgado largamente en el tesoro de la
espiritualidad ortodoxa de los siglos precedentes, supo adaptar esa
espiritualidad a las aspiraciones más nobles y más profundas de su pueblo. El
no es solamente el más grande Santo de Rusia, sino un maestro espiritual cuya
importancia no hace más que crecer en nuestros días, ya que su ideal de vida
- 39 -
monástica, comunitaria y vuelta hacia el mundo, puede mostrar la Vía a

muchos de nuestros contemporáneos.
El pintor ruso Nesterov, renovador de la pintura rusa de finales del siglo 143
XIX, nos ha dejado un cuadro que él tituló “La Santa Rusia” cuya reproducción
adorna miles de hogares rusos. Ese cuadro representa al Cristo, seguido por
San Sergio, San Nicolás, y el príncipe Boris, recorriendo las llanuras y los
bosques rusos atrayendo hacia Él a todo el pueblo ávido de Sus apalabras. Ese
cuadro es muy representativo de la espiritualidad rusa, ya que es justamente
por aquellos dos patrones del país, uno salido de su seno y el otro adoptivo, así
como por el ejemplo del santo Príncipe Boris, que miles de almas fueron
llevadas hacia el Salvador, dando forma a lo que llamamos hoy “La Santa
Rusia”.
Para dar un cuadro completo de la espiritualidad ortodoxa, habría que 144
remontarse a los primeros siglos cristianos, a los Doctores de la Iglesia de

Oriente y a los Padres del desierto. Es a dos hermanos: Cirilo y Metodio a
quienes incumbirá la gran tarea de evangelizar a los pueblos eslavos y de
iniciarlos a la cultura cristiana. Los eslavos entraron pues en el corazón de la
familia de los pueblos cristianos en los siglos IX y X, después de la victoria de
la Iglesia contra los iconoclastas, que dio paso a una época de florecimiento de
la vida litúrgica. De ahí que su espiritualidad fuera desde sus inicios
profundamente litúrgica y que el icono permaneciera en el centro de su piedad.
El ideal monástico surge en el siglo XI, pero no fue sino en la época de San 145
Sergio que tomó su forma definitiva. Su principio es aquel de la vida

comunitaria vuelta hacia el mundo. El monje será pobre y su vida ascética,
pero llena de caridad activa. La comunidad tenderá no solamente hacia el
perfeccionamiento personal, sino hacia la santificación de la vida del pueblo. El
monasterio será pues un centro viviente cuya influencia educadora se
extenderá a toda la población de los alrededores. Hay un texto evangélico que
estará siempre presente en el espíritu de un creyente ruso: “Buscad ante todo el
Reino de Dios y su justicia y todo el resto se os dará como regalo.” (Mateo, VI-
33)
Sobre la vida de San Sergio poseemos dos documentos de primera 146
importancia que datan de la primera mitad del siglo VI. Pero esos documentos
debieron ser completados por las crónicas locales, sobre todo en lo
concerniente a la juventud del Santo. Por otra parte, las “Vidas” no dan sino
escasos detalles sobre las influencias que recibió. De las dos “Vidas” que han
llegado hasta nosotros, la más preciosa es la primera, escrita por Epifanio. Ese
monje de la abadía de la Trinidad y alumno de San Sergio, llamado también “el
muy sabio”, compuso su obra veinticinco años después de la muerte del Santo;
data de los años 1417-18. Epifanio hace resaltar sobre todo la humildad, la
- 40 -
clemencia y la pobreza monacal de San Sergio, pero resulta muy reservado en

cuanto a la acción nacional del Santo. La otra obra se debe al sabio serbio
Pacomo el Logotete y debe ser fechada de 1440-43.
San Sergio descendió de una familia de ricos boyardos de Rostov la 147
Grande, que poseían tierras sobre la ruta de Uglitch, no muy lejos de la ciudad.
El padre de San Sergio era el hombre de confianza del príncipe de Rostov y lo
acompañaba en sus peligrosos viajes a través de la Horda tártara. El padre de
San Sergio era consejero de este príncipe llamado Basil, que fue el último
soberano independiente de Rostov, ya que sus dos hijos, Teodoro y
Constantino, perdieron su patrimonio en beneficio de Moscú. La tierra de los
padres de San Sergio se llamaba “Varnitsa”, palabra que en la lengua rusa
significa “salinas”, explotación de la que ellos eran probablemente propietarios
y que dio a ese pueblo su nombre. Por otra parte las “Vidas” no dan el año de
nacimiento de San Sergio, pero por la fecha de su muerte y por su edad (murió
en 1392 a la edad de 78 años), se puede suponer que nació entre 1313 y 1314 11
Las biografías insisten mucho sobre los milagros que acompañaron el 148
nacimiento del niño; él habría emitido gritos ya en el vientre de su madre…y,

ya bebé, rechazaba el seno de su madre en los días en que ella había comido
carne, a tal punto que ella decidió privarse completamente.
Sus padres se retiraron a un convento cerca de Khot’kovo donde había dos 149
comunidades: una para los hombres y otra para las mujeres. Cuando ellos
murieron apaciblemente en 1334, San Sergio permaneció cerca de cuarenta días
cerca de la tumba de sus padres. Después decidió partir hacia el desierto; no
tenía entonces más que veinte años y se preparó en el silencio y la plegaria
para consagrarse a la vida monacal. Luego de tres años de vida anacoreta, le
pidió al Abad Mitrofhane, quien solía visitarlo, que lo consagrara como monje.
Eso fue el 7 de Octubre de 1337, y desde ese día de los santos mártires Sergio y
Bacchus, cambió su verdadero nombre Bartelemia por el nombre de Sergio que
recibió del abad. Cuando el joven monje comulgó, el aire de la iglesia quedó
impregnado de aroma, como lo relata la “Vida”. San Sergio permaneció siete
11 Los años se indican a veces con fechas dobles porque hasta 1343 se empleó en Rusia el
calendario llamado romano, que hacía comenzar el año en el mes de Marzo, mientras que de
1343 a 1699, estuvo en uso el calendario de la Iglesia que situaba en septiembre el comienzo
del año. Por otra parte, el hecho que en las crónicas antiguas las fechas estén indicadas a
partir de la Creación del Mundo (que según la concepción judeocristiana data del 5508 antes
de nuestra Era) dificulta a menudo la exactitud de los cálculos. Hagamos notar de paso que
la fecha simbólica de 1313 marca por otro lado el martirio del último Gran Maestre de los
Templarios, como lo hemos indicado ya en nuestro Propósito Psicológico Nº XXXI. Sin
embargo, la muerte del Venerable Jacques de Molay se cita igualmente en 1314 según el
calendario que estaba en uso en Francia en esa época, o bien en 1313 si se traslada esa fecha
a nuestro calendario actual. (Ver “Los Templarios”, Propósito Psicológico Nº XXXI).
- 41 -
días en esa iglesia, nutriéndose únicamente del pan eucarístico que recibía de
las manos del prior.
El prior lo instruyó y lo dejó solo en el desierto. No se sabe por cuanto 150
tiempo San Sergio vivió solo en los parajes de Radonege. Epifanio dice en su
“Vida” que solo Dios sabía cuánto tiempo pasaba en soledad el joven monje. Su
vida era dura y las tentaciones numerosas; las bestias salvajes lo rodeaban, la
naturaleza era inclemente, los inviernos rigurosos. También era difícil
procurarse alimentos; los lobos hambrientos rodeaban a veces su célula y los
osos venían hasta su estancia. A veces el bienaventurado no tenía más que un
pedazo de pan, y sin embargo se lo echaba a la bestia, pues no quería ofenderla
dejándola partir sin alimento. A pasar de lo lejos que estaba su ermita, los
rumores concernientes a la vida ejemplar del anacoreta de Rodonege, se habían
difundido por todas partes. Además del prior Mitrofhane, era visitado también
por otros monjes que venían de tiempo en tiempo a traerle alimentos. Entre los
primeros llegados hubo un monje llamado Basilio, apodado “el Seco”, que
llegó de las fuentes del río Dubna, y otro llamado Santiago. Se mencionan
también al diácono Enésimo y a su padre Eliseo. Ellos construían células que
poco a poco se fueron transformando en una pequeña comunidad. El número
de los compañeros de san Sergio quedó limitado durante un largo tiempo a
doce, en memoria de los doce Apóstoles del Señor.
Todo cambiaba con rapidez pues, naturalmente, el monasterio de la 151
Trinidad, como se le llamó más tarde, vio venir numerosos adeptos y pronto
hubo más de cien monjes y vastos edificios. Pero, San Sergio dejó el lugar para
encontrar nuevamente la soledad en un claro, al borde del río Kirzhatch, donde
construyó una capilla y una nueva célula; más ay, no solamente numerosos
monjes vinieron a unírsele de nuevo, sino que algunos voluntarios
construyeron incluso una Iglesia y edificaron un nuevo monasterio. San Sergio
dejó a su alumno Romaní como prior de ese monasterio y regresó a su abadía
después de por lo menos cuatro años de ausencia. En lo sucesivo los discípulos
de San Sergio fundaron varios otros monasterios.
El santo, que vivió largos años de plegarias, de ayuno y de trabajo, alcanzó 152
una edad avanzada, pero jamás abandonó los cantos y los oficios divinos. Su
ardor crecía a medida que envejecía. Habiendo previsto su muerte, convocó,
seis meses antes, a todos los monjes y remitió la dirección de la abadía al más
anciano y próximo de sus alumnos, Nicone, que estaba lleno de virtudes. Le
ordenó, pues, pastorear el rebaño de Cristo con atención y justicia y después se
consagró al silencio. Viendo aproximarse su muerte, llamó a todos y los
exhortó a permanecer fieles a la ortodoxia, terminando su instrucción con estas
palabras: “Al llamado de Dios, yo os dejo y os entrego al Señor todo poderoso,
que Su Muy Pura Madre os sea un asilo y una defensa contra las redes del
enemigo.” El hizo la comunión de los Santos Dones y, sostenido por sus
- 42 -
alumnos, elevó sus manos hacia el cielo, y, después de una plegaria, remitió su
santa y pura alma a Dios, su cuerpo exhaló un perfume divino; eso fue el 25 de
septiembre de 1392.
El fue enterrado bajo la iglesia de la Trinidad que él había construido, 153
numerosos milagros se produjeron sobre su tumba: paralíticos fueron curados,

poseídos fueron liberados de sus males y ciegos recobraron la vista. Treinta
años después de su muerte, su cuerpo, milagrosamente preservado, fue
encontrado y depuesto en la iglesia. Sobre ello, se cuenta que un día un
piadoso habitante de los alrededores tuvo un sueño: el santo se le apareció y le
dijo: “Avísale al Abad Superior que no deben dejar mi cuerpo rodeado de
agua”. El hombre acudió inmediatamente a casa del abad Nicone y le contó el
sueño. Se inició una búsqueda bajo la iglesia hasta que se encontró el ataúd
rodeado de agua. Cuando se le abrió, toda la asistencia vio que el cuerpo del
santo estaba enteramente intacto y que sus ropas no habían sufrido de su
estancia bajo tierra. Se puso el cuerpo en un nuevo ataúd y se lo colocó en la
iglesia nuevamente construida donde reposa hasta nuestros días. Eso sucedió
el 5 de julio de 1422; una muchedumbre enorme de peregrinos asistió al
traslado de las reliquias.
La obra de San Sergio fue proseguida por sus numerosos alumnos y 154
amigos que fundaron monasterios por toda Rusia. Después de un período de

decadencia, él fue verdaderamente el renovador de la vida monástica en Rusia.
Fue el educador del pueblo y su guía espiritual; su abadía continuó durante
siglos esa obra de enderezamiento del país.
Nos proponíamos citar aun a otras autoridades espirituales, pero un 155
acontecimiento importante acaba de producirse, el Papa Pío XII ha fallecido y

debemos, con un momento de recogimiento, ofrecer un pensamiento piadoso a
ese Jefe de la Gran Iglesia que acaba de desaparecer. Por otra parte, parece
interesante en este momento plantear algunas cuestiones que son ciertamente
ignoradas por el gran público.
Bajo el título de “Hojeando la historia de los Papas” Lucien Rousset, acaba de 156
publicar un artículo del cual tomaremos algunos pasajes.

“En el siglo XIII el colegio de Cardenales no contaba más que con 53 157
miembros. Fue el papa Sixto V, en 1586, quien elevó ese número a 70, cifra
simbólica de los viejos que acompañaban a Moisés, la de los discípulos de
Cristo y la de los traductores de la Biblia en griego”.
“Cifra simbólica” dice el autor de ese artículo, por lo tanto 72 sería mucho 158
mejor aplicada por ser precisamente más “simbólica”, pues por otra parte
corresponde a los 72 semi-decanos del Zodíaco, además de ser el número de
los Respetables Instructores según la Tradición Iniciática, “símbolo” que el
- 43 -
Cristo Jesús había respetado al escoger sus discípulos y que era igualmente el
número de los Ancianos que acompañaron a Moisés, etc.
Los Cardenales no han estado siempre vestidos de rojo. En 1245, el papa 159
Inocencio IV, para distinguir a sus delegados, los dota de un sombrero rojo que
fue rápidamente adoptado por los Cardenales. Fue Pablo II en el siglo XV
quien los autorizó a llevar también el manto rojo, y Urbano VIII, en 1630, quien
les discernió el título de “Eminencia”. En cuanto a la ropa blanca del Papa, se
remonta al siglo XVI: Pío V, monje dominico elegido Papa en 1566, conservó
después de su elevación su ropa blanca de hermano predicador; después de su
muerte, en 1572, se estableció el uso de la vestimenta blanca para el soberano
pontífice.
Uno de los momentos solemnes de la fastuosa ceremonia de la coronación 160
de un papa, es la entrega de la tiara, la triple corona. Antes del siglo XI los

papas no llevaban más que “el frigium” una especie de bonete que era la marca
distintiva de las más altas personalidades romanas. En 1059, Nicolás II agregó
al borde inferior de ese bonete, una corona de oro en signo de soberanía. Más
de dos siglos después, Bonifacio VIII agregó todavía una segunda corona;
finalmente, en 1305, el papa de Aviñón Clemente V, colocó la tercera. Esas tres
coronas superpuestas representan la triple soberanía del papa sobre la Iglesia
sufriente, militante y triunfante.
Gregorio VII tenía 60 años cuando fue elegido papa en 1073. El era el 161
segundo pontífice salido del cónclave desde el famoso decreto promulgado en

1059 por el papa Nicolás II, decreto que quitaba a los laicos el derecho de
escoger al papa y confiaba su elección únicamente a los Cardenales. Gregorio
VII, antiguo monje del Bourguignon de Cluny, enfermizo pero ardiente y tenaz
político de la fe, se levantó con resolución y condenó por simonía al emperador
germánico Enrique IV que seguía vendiendo los obispados. Este respondió
haciendo deponer al papa en una asamblea de obispos a sus órdenes (Dieta de
Worms). Pero, Gregorio VII lo excomulgó, y más aun, lo depuso, afirmando el
derecho del papa a destronar al Emperador y a atribuirle a otro la corona
imperial que sólo podía ser transferida por el papa. Enrique IV retomó la lucha
e hizo deponer nuevamente a Gregorio VII nombrando a un antipapa: el
arzobispo de Ravena quien tomó el nombre de Clemente III. Enseguida
descendió a Italia sometiéndola rápidamente, y el 31 de marzo de 1084 entró a
Roma donde entronizó al antipapa y se hizo consagrar emperador por él.
Mientras tanto, con el pueblo en contra, Gregorio VII se había refugiado en el
Castillo del Sant Angelo; la situación era inextricable. Fue entonces que
Roberto Guiscard, aquel aventurero normando protegido por los papas,
apareció en las puertas de Roma. Ante la superioridad de sus fuerzas, Enrique
IV tuvo que abandonar Roma. Guiscard liberó a Gregorio VII, pero la ciudad
- 44 -
fue saqueada por las tropas normandas. Gregorio jamás pudo reponerse de esa
aventura y murió al año siguiente.
Fue entonces Pablo III, de la familia Farnese, quien hizo de Roma una 162
ciudad nueva organizando un verdadero plan de urbanismo, sin olvidar a los

artistas contemporáneos suyos, como Miguel Ángel que le debió mucho. Pero
fue también un hombre de carácter; excomulgó al rey de Inglaterra Enrique
VIII lanzando una prohibición sobre su reino, empezando con la misma corte
pontificia la gran reforma moral que se proponía; en fin, fue Pablo III, artista y
humanista, quien inició el Concilio de Trento, restableció la Inquisición y creó
el Index…

- 45 -
El 28 de Octubre de 1958, el Cardenal Roncalli fue elegido Papa. El abad 163
Angelo Roncalli, convertido en Obispo de Acrópolis, más tarde en Nuncio

apostólico en París, cardenal patriarca de Venecia y en fin, soberano pontífice.
Fue consagrado el 4 de Noviembre en San Pedro, Roma, bajo el nombre de
Juan XXIII.
El nuevo Papa ha explicado que es en recuerdo de Juan XXII que él tomó 164
en sucesión el nombre de Juan, tanto por simpatía con Francia como por
razones quizás más profundas que lo hacen enlazarse espiritualmente a aquel
papa de Aviñón en la época en que el Papado estaba exiliado en esa ciudad del
sur de Francia en el siglo XIV.
En 1314, el Duque Luis de Baviera se hizo elegir y coronar rey de Alemania 165
contra Federico de Austria, que mantuvo sus pretensiones al trono. La

Alemania se encontró una vez más dividida por la guerra intestina y
desgarrada por largas hostilidades. En 1322, Federico es definitivamente
abatido y hecho prisionero en Muhldorf. Lejos de buscar la paz de los espíritus,
Luis no pensó más que en satisfacer sus ambiciones. El reclamó los derechos
del imperio en Italia, durante un largo tiempo objeto de tan duras querellas.
Pero, por muy exilado que estuviese en Aviñon, el Papado permaneció
vigilante en la persona de Juan XXII, un francés instruido, enérgico y buen
administrador. Como al Imperio no podía acceder sino el rey que fuera
escogido por el papa para ser su defensor, a éste le correspondía decidir en
caso de doble elección. Juan XXII invitó a Luis de Baviera a presentarse ante él
y entregar su corona. Luis respondió convocando a un Concilio general. El
papa respondió a su vez con la excomunión de Luis (1324). Luis lo acusó de
herejía y pidió su deposición. Corrían rumores de que Juan XXII tenía la
intención de elevar al Imperio al rey de Francia Carlos IV, de manera que Luis
se acercó entonces a su antiguo adversario Federico de Austria y se dirigió a
Italia donde se hizo coronar Emperador en nombre del pueblo por Scierra
Colonna y opuso a Juan XXII un antipapa (18 de abril de 1328).
Cuando al inicio de 1327 surgió el triste asunto del Maestro Ekchart, que 166
estaba bajo sospecha de herejía, el místico alemán se presentó ante la comisión
de encuesta y se quejó de que sus jueces hacían rezagar su proceso en largura y
que habían acordado audiencia a miembros de la Orden extremadamente
sospechosos. Cuando volvió ante la comisión para recibir las cartas de
dimisión que había solicitado, se le anunció que su pedido de recurso a la
Santa Sede había sido rechazado como “frívolo”.
Juan XXII dijo que él había hecho examinar por numerosos doctores en 167
teología los artículos de Eckhart transcritos en la bula de la condenación y que

él mismo con sus hermanos los había examinado cuidadosamente. Por otro
lado, la bula lo juzgaba de una manera incisiva: “Él ha querido saber más de lo
- 46 -
que le convenía”. El Cardenal Nicolás de Cues, aquel de sus admiradores con

mayor capacidad de comprenderlo, estimó asimismo que su doctrina no podía
ser asimilada por todos los espíritus. Sabemos que el proceso de Colonia tuvo
por origen bajas intrigas y como primeros artífices a personajes poco
recomendables. Los textos del Maestro Eckhart han sido deformados y algunos
críticos no dudaron en considerarlos falsificados. Pero la Bula estaba ahí,
promulgada en una sola diócesis, es verdad, y no por obra de un magisterio
infalible, sino redactada y sellada por la autoridad del Papa.
Uno se sorprende de no haber encontrado (y buscando bien entre sus más 168
comprometidos turiferarios se hallará probablemente alguna aserción de ese

orden) una hermosa antítesis entre el genio germánico representado por
Eckhart, condenado en tierra welche por un papa welche como Juan XXII12 . Es
cierto que en ese país, que debía ser más tarde aquel de Descartes, el gusto por
las discriminaciones y las definiciones estrictas no pierde jamás completamente
sus derechos.
Como se sabe, fue después de Clemente V que los papas permanecieron en 169
Francia (en la ciudad de Aviñon donde se encuentra aun actualmente el

“Castillo de los Papas”).
Bertrand de Got, Arzobispo de Burdeos, fue papa del 1305 a 1314 bajo el 170
nombre de Clemente V. En esa época los cardenales franceses no quisieron

reconocer la elección de ese nuevo papa, sucesor de Gregorio XI, quien había
regresado al Vaticano en Roma en 1337. Por lo tanto fue elegido otro papa en
Francia bajo el nombre de Clemente VII y fue eso lo que produjo el Gran
Cisma. Bajo el reino de Martin V, en 1417, el Gran Cisma fue resuelto por el
Concilio de Constanza (el mismo que causó la muerte de Jan Hus), Concilio
que logró que se nombrara un solo papa que reuniera formalmente las dos
partes, pero fue espiritualmente pobre, al punto que más tarde el Concilio de
Basel en 1439 tuvo un nuevo cisma.
Pero, regresemos más bien al nuevo Papa quien al adoptar el nombre de 171
Juan XXIII se remonta más de cinco siglos para tomar la continuación directa
de Juan XXII quien fue precisamente el último papa de Aviñón. A ese respecto
René Van Gerdinge en un artículo intitulado “El destino de Roma” (aparecido en
el diario “El Testigo de la Vida de Cristo” el 7 de noviembre de 1958, escribe:
“Es notable que unánimemente la Prensa así como la iglesia, antes de la
elección habían fundado muchos de sus pronósticos y recortes sobre la profecía
de San Malaquías largamente autentificada. Comentando su verdadera
significación, nosotros explicamos: por qué el nuevo Papa no podía
corresponder a la divisa Pastor et Nauta.”
12Juan XXII: Santiago de Euze, nacido en Cahors (Francia meridional) hacia el 1245, elegido
en Lyon segundo Papa de Aviñón (1316-1334).
- 47 -
En la elección del cardenal Roncalli, la iglesia se esfuerza en justificar el 172
término de Nauta por la posición marítima de la ciudad de Venecia. Esa

predicción parece por lo tanto mucho más verdadera que la definición Pastor
Angelicus que se encontraba directamente seguida como colada a Pastor et
Nauta, el Pastor y Piloto. Esa continuación directa de Pastor (hecho
absolutamente único en la profecía) parecía dar a entender una dualidad en la
dirección de la cristiandad, tanto más por cuanto el único Nauta que figura
anteriormente en la profecía Nº 48 es Nauta de Ponte nigro que definía Gregorio
XII quien se sitúa en pleno cisma occidental evocando de inmediato a Aviñón.
Pero hay una razón aun mucho más esencial por la cual, haciendo alusión 173
al Gran Cisma de Occidente, nosotros citamos a Gregorio XII. En el momento

en que reina ese papa, al inicio del siglo XV, que era al mismo tiempo coronado
Juan XXIII con la tiara pontificia…, ese papa pisano, considerado como
antipapa, que fue depuesto más tarde PORQUE ESE NOMBRE DEBIA SER
RESERVADO PARA HOY!...
Si el nombre de Gregorio XII recuerda Aviñon, así ocurre rigurosamente 174
con aquel de Juan XXIII quien fue papa en Pisa al mismo tiempo que Gregorio
XII lo era en Roma y que en Aviñon reinaba un antipapa, Benedicto XIII. Pero
si el actual pontífice ha debido por la sola voluntad de Dios, tomar ese nombre
de Juan XXIII, el nombre de un Papa que fue depuesto como usurpador, hay
una razón mucho más profunda aún.
Juan XXIII fue legalmente elegido por una asamblea de cardenales. Si a 175
continuación fue depuesto y considerado como antipapa, él no reinó menos

cinco años seguidos. Ahora bien, durante más de cinco siglos ese nombre de
Juan que había sido el más frecuentemente adoptado por los papas, se
encontró bloqueado por los últimos recuerdos de un papa aviñonés (francés) y
un antipapa del Gran Cisma Occidental y bajo las desinencias respectivas XXII
y XXIII, ¿Quién debía retomar ese título y en qué momento? Que se lea la
explicación que ha permanecido secreta, misteriosa, en el último capítulo del
evangelio de JUAN (“por coincidencia”?) y repetida dos veces precisamente en
los versículos XXII y XXIII… “Si quiero que él permanezca hasta que Yo venga
¿qué os importa?”. Y esas son Sus últimas palabras en ese evangelio según
SAN JUAN.
Noviembre de 1958.
- 48 -

PP33, Místicos y Humanistas

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

PP33, Místicos y Humanistas

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Ediciones MATHESIS

Los Propósitos Psicológicos,

Propósito Psicológico XXXIII: Místicos y Humanistas

Edición Internet Numerada.

Serge Raynaud de la Ferrière

La primera comunidad europea nació el día de Navidad del año de gracia 1

la Iglesia. Pero el Imperio Carolingio, con su poderosa organización, iba a

espiritual, iba a retomar la obra educativa esbozada antaño por el “Patrón de

irradiación no será específicamente parisino, ni siquiera francés, sino ecuménico.

de que algunos de sus miembros agrupados en corporaciones acordaran a

Fue en uno de esos “Colegios” que vino a refugiarse, en 1496, un joven 6

clérigo llamado Erasmo de Rótterdam, con el fin de preparar su bachillerato y si

circunstancia agravante, su padre era sacerdote, lo que agregaba a la mancha

Durante una noche de insomnio, él tuvo un extraño sueño que después 10

“Enchirion militis christiani”, circulaban ya en todas las manos y todas las

alumnos llamado Ulrich von Hutten, que lo acusó de luterano y de disimular

Basilea, Erasmo decidió una nueva residencia, más apacible, en Friburgo,

inhumado en la Catedral. Los estudiantes trasladaron el ataúd sobre sus

Preocupado de la poesía tanto como de los placeres, se puso a componer 18

rimas impertinentes contra el duque de Orleans que le valieron una primera

Inglaterra, hay una que produjo sobre el pensamiento de Voltaire una

impresión particularmente profunda, a saber, la secta de los Quáqueros (“The

anti-dogmatismo, en términos modernos su anti-clericalismo, puesto que

privilegio, si no de una secta, por lo menos sí de una pequeña minoría.

a un hombre que él había encontrado en Inglaterra: Newton. Éste había tenido

público inglés había seguido y acogido ese descubrimiento que golpeaba

Luces”: “Y esto nos devuelve al problema central del pensamiento filosófico de

de la ciencia, están reservadas a una pequeña “élite” y han de permanecer

llamado con razón “el rey Voltaire”. Rodeado de su “Corte” siempre

jesuita: el Padre Adán, lo que no le impide corresponder con un Francmasón

Enciclopedia, en julio de 1754, y no parece haberle prestado atención a la

Voltaire había adquirido desde hacía mucho tiempo la convicción de que 30

la inmensa mayoría de los hombres es refractaria a toda independencia de

momento de la celebración del centenario de Voltaire, gran apóstol de la

gran destructor de ídolos que era el autor de “Así hablaba Zarathustra”. El no se

Goethe es el hombre universal “…puede ser colocado en cualquier tiempo y en

Eckermann- el ascendiente irresistible que ejercían sobre mí, Voltaire y sus

Leipzig se hizo matricular en la Escuela de Derecho de Strasburgo, con la

germanismo agresivo, no se debió en él sino a una crisis pasajera a la que

época particular de la historia, que una edad de la vida humana, la edad en

pareciera escrita particularmente a su intención”. Esa novela tuvo un éxito de

alma de Europeo sin patria, desgarrada por mil solicitaciones contradictorias,

el mundo de la política. Así lo confirma J. E. Spenlé. A los ojos de Goethe, el

Ferdinando Baldensperger, intitulado “Goethe en Francia”, para hacerse una

Condenación de Fausto”. Finalmente, una tercera generación, más bien filosófica

hecho de ese crecimiento irresistible una necesidad profunda de su naturaleza,

para las generaciones futuras, una enseñanza que se da según métodos

“Ahora, haciendo un recuento de nuestra vida, hay que reconocer algo 47

irreparable en ella, a saber, nuestra juventud desperdiciada, ya que nuestros

sistema educativo preconcebido, sino de una personalidad y una voluntad que

Pascal yo no lo leo, yo lo amo”. Para él, no hay error más pernicioso en la

El tipo decadente. Las religiones y las filosofías pesimistas expresan la 51

actitud fundamental, cuyos juicios de valor se inspiran en un resentimiento

pesimista, sino al contrario, espontáneamente optimista, puesto que quiere la

común, a distinguirse, a “elevarse”. Sus virtudes proceden del incremento en

toda la civilización reposa sobre la cohabitación de dos razas: una raza de

y lo “inferior”, así como el respeto a las jerarquías, a las distancias y a los

ancestros por vía de la cual un gentilhombre normando como Gobineau,

transmite a la juventud. “¿Por qué lazo -pregunta Nietzsche- se conecta el

viviente, consiste esencialmente en un “adiestramiento” que se traduce por

instituir costumbres audaces acompañadas de grandes riesgos. Aquello que

2 Compuesto en Niza (Francia) en 1886.

alemana caer en la “política” alemana, o al menos apoyarse en ella. Y es por

Quizás sea preciso presentar aquí a Carl Spitteler, nacido en Suiza el 24 de 63