Mente Zen Suzuki

Shunryu Suzuki
Mente Zen, Mente de Principiante

conversaciones informales
sobre meditacin y prctica zen
M e n t e Z e n , m e n t e d e p r i n c i p i a n t e S h u n r y u S u z u k i
Prlogo
Mente de principiante
A la mente del principiante se le presentan muchas posbilidades; a la del experto, pocas.
Se suele decir que la prctica del Zen es difcil, pero hay una gran equivocacin en lo que
respecta al porqu!. "o es difcil por el mero hecho de que resulte arduo sentarse en la posicin
de piernas cru#adas o alcan#ar la iluminacin. $s difcil porque lo arduo est en mantener
nuestra mente y nuestra prctica puras en su sentido fundamental. $l desarrollo de la escuela
Zen tom muchas formas despu!s de establecida en la %hina y al mismo tiempo fue
tornndose impura. Sin embargo, no es del Zen chino ni de la historia del Zen de lo que quiero
hablar. &o que me interesa es ayudar a impedir que la prctica del lector se vuelva impura.
$n el 'apn tenemos el t!rmino shoshin, que significa (mente de principiante(. $l
propsito de la prctica es mantener siempre pura la mente de ese principiante. Supongamos
que se recita el Sutra )ra*+a )aramita slo una ve#. ,ui#s esa recitacin resulte de provecho.
)ero -qu! sucedera si se recitara dos, tres, cuatro o ms veces. /al ve# se podra perder la
actitud original hacia esa oracin. &o mismo ha de ocurrir con las otras prcticas del Zen. Se
mantendr la mente de principiante durante cierto tiempo. )ero si se contin0a esa prctica por
uno, dos, tres o ms a+os, aunque qui#s se me*ore un poco, est uno propenso a perder el
significado infinito de la mente original.
)ara los estudiantes de Zen lo ms importante es evitar el dualismo. &a (mente original(
lo incluye todo en s misma. $s siempre rica y suficiente por s misma. "o se debe perder esa
autosuficiencia del estado mental. $sto no significa tener la mente cerrada, sino, en realidad,
mantenerla vaca, pronta. %uando la mente est vaca, se encuentra siempre dispuesta para
cualquier cosa, abierta a todo. A la mente del principiante se le presentan muchas
posibilidades; a la del experto, pocas.
%uando uno discrimina demasiado, se limita. %uando se es demasiado exigente, o
demasiado ambicioso, la mente no es rica ni autosuficiente. %uando la mente original de*a de
ser autosuficiente, se pierden todos los preceptos. %uando la mente se torna exigente, cuando
se anhela algo, se termina por contravenir los propios preceptos1 no mentir, no robar, no
matar, no ser inmoral, etc. $n cambio, cuando se mantiene la mente original, los preceptos se
mantienen por s mismos.
$n la mente de principiante no surge el pensamiento (he alcan#ado algo(. /odos los
pensamientos basados en el propio yo tienden a limitar la vasta mente. %uando no se abriga
ning0n pensamiento de logro, ning0n pensamiento del propio yo, es cuando uno llega a ser
verdadero principiante. $ntonces es cuando se puede aprender algo realmente. &a mente de
principiante es compasiva. 2 cuando la mente es compasiva, es infinita. 3ogen4#en*i, el
fundador de nuestra escuela, recalcaba siempre la importancia de recobrar la mente original
infinita. %on ella somos siempre sinceros para con nosotros mismos, resonamos
simpticamente con todos los seres, y verdaderamente podemos practicar.
$n resumen, lo ms difcil de todo es mantener siempre la mente de principiante. )ara
ello no es necesario lograr primero una profunda comprensin del Zen, por mucho que se lea
sobre el tema del Zen, la lectura de cada oracin o frase debe hacerse con la mente fresca y
abierta. "o se ha de decir nunca (s! lo que es el Zen( o (he logrado la iluminacin.( 5ste es
tambi!n el verdadero secreto en lo tocante a las artes. 6ay que ser siempre principiante. 6ay
que tener mucho, mucho cuidado en este asunto. Si se comien#a a practicar el #a#!n, se tiene
que empe#ar a apreciar la mente de principiante. 5ste es el secreto de la prctica del Zen.
2
Primera parte
La prctica correcta
Postura
&a postura no es un medio para obtener el estado mental correcto. %uando se toma esa
postura se est en el estado mental correcto. "o hay necesidad de lograr cierto estado mental
especial.
Ahora deseara hablar de la postura #a#!n. %uando uno se sienta en la posicin de loto
perfecta, el pie i#quierdo est sobre el muslo derecho y el pie derecho, sobre el muslo
i#quierdo. Al cru#ar las piernas de esta forma, aunque tenemos una pierna derecha y una
i#quierda, las dos se convierten en una. $sa posicin expresa la unidad de la dualidad1 no son
dos, pero tampoco una. $so es lo ms importante de esta ense+an#a1 no dos, pero tampoco
una. "uestro cuerpo y nuestra mente no son dos, pero tampoco son uno. %uando se piensa
que el cuerpo y la mente son dos es una equivocacin. %uando se piensa que los dos son uno,
tambi!n es una equivocacin. "uestro cuerpo y nuestra mente son a la ve# dos y uno. &o
corriente es pensar que si algo no es uno, entonces debe ser ms de uno; si no es singular, es
plural. )ero en la experiencia prctica, nuestra vida no es slo plural, sino tambi!n singular.
/oda persona es a la ve# dependiente e independiente.
3entro de unos a+os moriremos. %uando se piensa que !se es el fin de la vida, se ha
entendido mal. )ero, por otra parte, cuando se piensa que no moriremos nunca, esto tambi!n
es errneo. 7oriremos y no moriremos. As habr de entenderse1 ,ui#s haya quien piense
que la mente o el alma existen siempre y que lo que muere es solamente el cuerpo fsico, mas
esto no es la verdad exacta, porque tanto la mente como el cuerpo tienen fin. )ero, al mismo
tiempo, tambi!n es verdad que existen eternamente. 2 aunque se habla de una mente y un
cuerpo por separado, ambos son realmente las dos caras de una misma moneda. As es como
ha de entenderse. )or eso, cuando se adopta la postura se simboli#a esta verdad. %uando se
pone el pie i#quierdo al lado derecho del cuerpo y el derecho al lado i#quierdo no se sabe cul
es cul. 8 sea que un lado puede ser tanto el i#quierdo como el derecho.
Al adoptar la postura de #a#!n lo importante es mantener derecha la columna vertebral.
3eben mantenerse en lnea las ore*as con los hombros. Se rela*an los hombros y se eleva la
parte posterior de la cabe#a hacia el techo. 2 se recoge el mentn hacia el pecho. %uando se
inclina el mentn hacia arriba no se tiene una postura firme. $s probable que se est! so+ando.
Adems, para lograr firme#a en la postura se debe presionar el diafragma hacia el hara o ba*o
abdomen. $sto ayuda a mantener el equilibrio fsico y mental. Al principio, cuando se trata de
conservar esta postura suele encontrarse alguna dificultad para respirar normalmente, pero
una ve# que la persona se acostumbra, le es fcil respirar con normalidad y profundidad.
&as manos deben formar el (mudra csmico(. %uando se pone la mano i#quierda sobre la
derecha con las palmas hacia arriba, se *untan los nudillos medios de los dedos mayores y se
tocan ligeramente los pulgares, uno con otro 9como si estuviesen sosteniendo una ho*a de
3
papel:, las manos forman un valo hermoso. $ste mudra universal se debe mantener
cuidadosamente, como si uno tuviera algo muy precioso en la mano. &as manos han de estar
pegadas al cuerpo, con los pulgares aproximadamente a la altura de la regin umbilical. &os
bra#os deben permanecer sueltos y laxos, ligeramente separados del cuerpo, como si se
estuviera su*etando un huevo en cada axila, sin romperlo.
"o debe inclinarse uno hacia un lado, hacia atrs o hacia adelante. 6ay que sentarse bien
derecho, comosi se estuviera sosteniendo todo el cielo con la cabe#a. "o se trata 0nicamente
de cubrir las formas o de respirar bien. $sta postura representa el punto clave del budismo. $s
la expresin perfecta de la naturale#a de ;uda de la persona. Si lo que se desea es lograr la
verdadera comprensin del budismo, hay que practicar de esta manera. $sas formas no son un
simple medio para obtener el estado mental correcto. &a postura correcta es de por s el
propsito de nuestra prctica. %uando se logra esta postura, se est en el estado mental
correcto y por eso no hay necesidad de esfor#arse para alcan#ar cualquier estado especial.
Siempre que uno trata de lograr algo, la mente comien#a a divagar en otras direcciones.
%uando no se trata de alcan#ar nada, se tienen el cuerpo y la mente (aqu mismo(. <n maestro
de Zen dira1 (=7atad al ;uda>(. 6ay que matarlo 9cuando est en alguna otra parte:. Se lo
debe matar porque lo importante es reasumir la propia naturale#a de ;uda.
6acer algo es expresar nuestra propia naturale#a. "o existimos en virtud de ninguna otra
cosa. $xistimos por nosotros mismos. 5sta es la verdad fundamental expresada en las formas
que seguimos. )or e*emplo, cuando nos sentamos o cuando nos ponemos de pie en el #end,
nos a*ustamos a ciertas reglas. )ero el propsito de dichas reglas no es igualar a todos, sino
permitir a cada uno expresar de la manera ms libre su propio s mismo. %ada uno de nosotros
tiene su particular manera de mantenerse de pie, y esta postura de pie se basa en las
proporciones de su cuerpo. %uando uno se pone de pie, los talones deben estar separados por
una distancia igual al ancho del pu+o de la persona, con el dedo gordo de cada pie en lnea con
el centro de cada hemitrax. 3e la misma forma que se hace en el #a#!n, hay que recargarse
un poco en el abdomen. Asimismo, las manos han de expresar tambi!n el propio ser. &a mano
i#quierda ha de ponerse sobre el pecho con los dedos alrededor del pulgar y la derecha sobre
ella, con el pulgar hacia aba*o y los dos antebra#os paralelos al piso. As uno se siente como si
estuviera asido a una columna circular ?la gran columna circular del templo? sin poder
encorvarse ni inclinarse hacia un lado.
&o ms importante es sentirse due+o del propio cuerpo fsico. %uando uno se encorva,
pierde el sentimiento de s mismo. &a mente divaga hacia otra cosa. &a persona no est en el
propio cuerpo. 5sa no es la manera correcta. =3ebemos existir ahora mismo, en el presente>
5ste es el punto clave. 6ay que tener cuerpo y mente propios. /odo debe existir en su lugar
correspondiente, de la manera correcta. As no hay ning0n problema. Si el micrfono que uso
cuando hablo se pone en otro lugar, no cumple su cometido. %uando se tienen en orden el
cuerpo y la mente, todo lo dems ocupa el lugar que le corresponde de la manera que le
corresponde.
)ero usualmente, sin darnos cuenta de ello, solemos tratar de cambiar otras cosas en ve#
de cambiarnos a nosotros mismos. /ratamos de ordenar cosas que estn fuera de nosotros. &o
malo es que resulta imposible organi#ar las cosas cuando uno mismo no est en orden.
%uando se hacen las cosas bien y en el momento preciso, todo lo dems se organi#a. <no es el
(patrn(. %uando el patrn duerme, todos duermen. %uando el patrn hace bien algo, todos a
su ve# lo hacen bien, en el momento preciso. 5se es el secreto del budismo.
)or eso conviene siempre mantener la postura correcta, no slo en la prctica del #a#!n,
sino tambi!n en todas las otras actividades. 6ay que mantener la postura correcta cuando se
conduce el auto y cuando se lee. Si se lee en postura encorvada no es posible mantenerse
despierto por mucho tiempo. $nsyenlo. 3escubrirn cun importante es mantener la postura
correcta. 5ste es un verdadero precepto. &os preceptos escritos en un papel no son los
verdaderos. &o escrito es una especie de alimentacin para el cerebro.
"aturalmente, es necesario tomar alg0n alimento para el cerebro, pero lo ms
importante es ser uno mismo mediante la prctica de la forma correcta de vida. )or eso ;uda
no pudo aceptar las religiones existentes en su tiempo. $studi muchas de ellas, pero no
encontr satisfactorias sus prcticas. "o logr hallar la respuesta en el ascetismo ni en
ninguna de las filosofas. "o estaba interesado en la existencia metafsica, sino en su propio
cuerpo y su propia mente, tal como eran en ese momento, y una ve# que se hubo hallado
4
descubri tambi!n que todo lo que existe tiene naturale#a de ;uda. 5sa fue su iluminacin. &a
iluminacin no es una simple sensacin de bienestar o un estado mental particular. $l estado
mental de la persona cuando se siente en la postura correcta es, de por s, la iluminacin.
%uando no se est satisfecho del estado mental que se tiene en el #a#!n, eso significa que la
mente est divagando todava. "uestro cuerpo y nuestra mente no deben ser ni vacilantes ni
divagantes. $n esta postura no hay necesidad de hablar acerca del estado mental correcto. 2a
se lo tiene. 5sta es la conclusin del budismo.
Respiracin
&o que solemos llamar el yo no es ms que una especie de puerta de vaiv!n que se
mueve cuando inhalamos y cuando exhalamos.
%uando practicamos el #a#!n, la mente se adapta siempre al ritmo de nuestra
respiracin. Al inhalar, el aire penetra en el mundo interior. Al exhalar, el aire sale al mundo
exterior. $l mundo interior es ilimitado, y tambi!n lo es el exterior. Se dice (mundo interior( y
(mundo exterior(, pero, en realidad, slo hay mundo entero. $n este mundo ilimitado nuestra
garganta es como una puerta de vaiv!n. $l aire entra y sale como cuando se pasa por una
puerta de esa clase. %uando uno piensa (yo respiro(, el (yo( est de ms. "o hay ning0n (uno(
para decir (yo(. &o que solemos llamar el (yo( no es ms que una especie de puerta de vaiv!n
que se mueve cuando inhalamos y cuando exhalamos. $s simplemente algo que se mueve.
%uando la mente est bastante pura y calmada para seguir este movimiento, no hay nada, ni
(yo(, ni mundo, ni mente, ni cuerpo, sino simplemente una puerta de vaiv!n.
)or eso, cuando practicamos el #a#!n todo lo que existe es el movimiento de la
respiracin, pero siempre estamos conscientes de este movimiento. "unca se debe tener la
mente distrada. )ero estar consciente.del movimiento no significa estar consciente del
peque+o yo personal, sino ms bien de nuestra naturale#a universal, de la naturale#a de ;uda.
$sta clase de mera conciencia es muy importante porque en general nos inclinamos a ser
unilaterales. "uestra comprensin usual de la vida es dualista1 t0 y yo, esto y aquello, bueno y
malo. )ero en realidad estas distinciones son, de por s, la conciencia de la existencia
universal. (/0( significa que uno est consciente del universo en la forma de (t0(, y (yo(
significa conciencia del mismo universo en forma de (yo(. (/0( y (yo( no son ms que puertas
de vaiv!n. $sta clase de comprensin es necesaria. &o que es ms, no se debera llamar
comprensin, porque en realidad es la verdadera experiencia de la vida a trav!s de la prctica
del Zen.
$sto quiere decir que cuando se practica el #a#!n no existe idea del tiempo ni del
espacio. ,ui#s uno se diga (nos sentamos en esta habitacin a las seis menos cuarto(. 3e
este modo, se tiene alguna idea del tiempo 9las seis menos cuarto: y cierta idea del espacio
9en esta habitacin:. Sin embargo, en realidad, lo que uno hace es simplemente sentarse y
estar consciente de la actividad universal. "ada ms. $n ese momento, la puerta de vaiv!n se
abre en una direccin y al siguiente se abre en direccin opuesta. 7omento tras momento la
persona repite la misma operacin, sin la menor idea del espacio. $l tiempo y el espacio son
una misma cosa. <no suele pensar (debo hacer tal cosa esta tarde(, pero en realidad no hay
tal (esta tarde(. &as cosas se hacen una tras de otra. "ada ms. "o existen un tiempo tal
como (esta tarde(, ni (la una(, ni (las dos(. A la una se almuer#a. $l almor#ar es de por s la
una. Se estar en cualquier parte que sea, pero al lugar no se lo puede separar de la una. )ara
quien aprecie la vida, las dos cosas son una misma. A veces, cuando nos cansa la vida, nos
decimos (no debera haber venido a este lugar, habra sido mucho me*or haber ido a alg0n otro
para el almuer#o, este lugar no es muy bueno(. <no se crea en la mente una idea del lugar
separado del tiempo real.
5
8 bien nos decimos (esto no est bien, por lo tanto no debera hacerlo(. &a verdad es
que cuando uno dice (no debera hacerlo(, est haciendo el no hacer en ese preciso momento.
)or lo tanto, no se puede escoger. %uando se separan la idea del tiempo y la del espacio uno
se siente como si pudiera escoger. )ero, en realidad, hay que hacer algo o, de lo contrario, hay
que no hacer. "o hacer es hacer algo. $so de bien y mal existe slo en la mente. )or eso no
debemos decir (esto est bien( ni (esto est mal(. =$n ve# de decir mal debemos decir (no
hacer(> Si uno piensa (esto est mal( se crear cierta confusin. 3e modo que en el campo de
la pura religin, no hay confusin del tiempo y del espacio ni del bien y ni del mal. &o 0nico
que hay que hacer es hacer las cosas tal como vienen. =6agan algo> Sea por lo que fuere,
debemos hacerlo, aunque consista en no hacer algo. 3ebemos vivir el momento. As, pues,
cuando nos sentemos debemos concentrarnos en la respiracin y en convertimos en una
puerta de vaiv!n y en hacer algo que debemos hacer, algo que hay que hacer. 5sta es la
prctica del Zen. $n esta prctica no hay confusin. %uando se establece este sistema de vida
no hay confusin de ninguna especie.
/o#an, un famoso maestro de Zen, ha dicho1 (&a monta+a a#ul es la madre de la nube
blanca. &a nube blanca es hi*a de la monta+a a#ul. /odo el da una depende de otra sin ser
mutuamente dependientes. &a nube blanca es siempre la nube blanca. &a monta+a a#ul sigue
siendo siempre la monta+a a#ul(. 5sta es una clara y pura interpretacin de la vida. )uede
haber muchas cosas como la nube blanca y la monta+a a#ul1 el hombre y la mu*er, el maestro
y el discpulo. $n cada caso uno depende del otro. )ero la nube blanca no debe preocuparse
por la monta+a a#ul, ni la monta+a a#ul por la nube blanca. Son dos entidades completamente
independientes, pero, no obstante, dependientes. As es como vivimos y como practicamos en
#a#!n.
%uando llegamos a ser verdaderamente nosotros mismos, nos convertimos en esa puerta
de vaiv!n que mencion!, nos mantenemos independientes de todo y, al mismo tiempo,
dependientes de todo. Sin aire no se puede respirar. %ada uno de nosotros est en medio de
miradas de mundos. $st siempre en el centro del mundo en todo momento. )or eso, uno es
completamente dependiente e independiente. %uando uno pasa por esta clase de experiencia,
esta clase de existencia, go#a de independencia absoluta, nada le preocupa. )or eso, cuando
se practica el #a#!n hay que concentrar la mente en la respiracin. $sta clase de actividad es la
fundamental del ser universal. Sin esta experiencia, esta prctica, es imposible alcan#ar la
libertad absoluta.
Control
&a manera de controlar una ove*a o una vaca es darles una extensa pradera.
@ivir en la esfera de la naturale#a de ;uda significa morir como seres peque+os de
momento en momento. %uando se pierde el equilibrio morimos, pero al mismo tiempo nos
desarrollamos, crecemos. /odo lo que abarca la vista est cambiando, perdiendo el equilibrio.
&a ra#n de que todo pare#ca hermoso es el desequilibrio, pero su plano de fondo est siempre
en perfecta armona. As es como todo existe en la esfera de la naturale#a de ;uda, perdiendo
su equilibrio sobre un fondo de perfecto equilibrio. )or lo tanto, cuando uno ve las cosas sin
percibir el fondo de naturale#a de ;uda, todo parece tener forma de sufrimiento. 7as cuando
se comprende el fondo de la existencia, uno se da cuenta de que el mismo sufrimiento es
nuestra forma de vivir, de prolongar la vida. )or eso, en el Zen recalcamos a veces el
desequilibrio o desorden de la vida.
6oy en da, la pintura *aponesa tradicional se ha tornado un tanto formal y sin vida. A
eso se debe el desarrollo del arte moderno. &os pintores de anta+o solan practicar poniendo
puntos sobre un papel en artstico desorden. $sto es un poco difcil. )or ms que uno se
6
aplique, en general, resulta que los puntos siempre estn colocados dentro de cierto orden.
<no piensa que lo puede evitar, pero no es posible. Aesulta casi imposible colocar los puntos
fuera de todo orden. Sucede lo mismo con el curso de la vida cotidiana. Aunque uno trate de
someter a la gente a cierta pauta, es imposible. "o es hacedero. &a me*or forma de controlar a
los seres humanos es alentndolos a ser traviesos. $ntonces estn ba*o control en el sentido
ms amplio del concepto. &a manera de controlar una ove*a o una vaca es darles una extensa
pradera. &o mismo ocurre con los seres humanos. )rimero hay que de*arles hacer lo que
quieran y observarlos. $sto es lo ms indicado. "o es bueno no hacerles caso. 5se es el peor
sistema. Algo muy poco menos malo es tratar de controlarlos. )ero lo me*or es observarlos,
simplemente observarlos, sin tratar de controlarlos.
$ste m!todo de control es aplicable tambi!n a uno mismo. %uando lo que se desea es
lograr una calma perfecta en el #a#!n, uno no debe de*arse perturbar por las diversas
imgenes que le pasan por la imaginacin. 6ay que de*arlas venir y de*arlas pasar. As estarn
ba*o control. )ero eso no es fcil. )arece fcil, pero exige cierto esfuer#o especial. &a forma en
que se hace esta clase de esfuer#o es el secreto de la prctica. Supongamos que uno est
sentado en circunstancias extraordinarias. Si trata de calmar la imaginacin no estar en
disposicin de sentarse, y si trata de no perturbarse, el esfuer#o no ser el propio e indicado.
$l 0nico esfuer#o que puede ayudar es contar las respiraciones o concentrarse en la inhalacin
y la exhalacin. 3igo concentrarse, pero fi*ar la mente en algo no es el verdadero propsito del
Zen. $l verdadero propsito es ver las cosas tal como son, observar las cosas tal como son y
de*ar que todo siga su curso. $sto es, poner todo ba*o control, en el sentido ms amplio del
t!rmino. &a prctica del Zen pretende abrir nuestra peque+a mente. $s decir que la
concentracin no es ms que un apoyo que lo ayuda a uno a darse cuenta de la (gran mente(,
o sea, de la mente que lo es todo. )ara descubrir el verdadero significado del Zen en la vida
cotidiana hay que comprender qu! significa mantener la mente al ritmo de la respiracin y el
cuerpo en la postura correcta del #a#!n. 6ay que seguir las reglas de la prctica y el estudio
debe tornarse ms sutil y cuidadoso. 5sta es la 0nica forma de go#ar de la libertad vital del
Zen.
3ogen4#en*i ha dicho1 ($l tiempo transcurre del presente al pasado(. &o cual parece
absurdo, pero en nuestra prctica a veces es cierto. $n ve# de progresar del pasado al
presente, el tiempo retrocede del presente al pasado. 2oshitsune fue un guerrero famoso que
vivi en la !poca medieval del 'apn. A causa de la situacin del pas en ese momento, fue
enviado en misin a las provincias del norte y all perdi la vida. Antes de partir se despidi de
su esposa y poco despu!s, ella deca en un poema que escribi1 (/al como se desovilla el hilo
de una made*a, quiero que el pasado se vuelva presente(. Al decir eso, lo que haca era tornar
en presente el tiempo pasado. $n su imaginacin, el pasado cobraba vida y era el presente.
)or eso 3ogen di*o1 ($l tiempo transcurre del presente al pasado(. &o cual no es el caso en
t!rminos de nuestra mente lgica, pero lo es en la prctica que hace presente el tiempo
pasado. $so es poesa y as es la vida humana. %uando logramos comprender este aspecto de
la verdad puede decirse que hemos logrado encontrar el verdadero significado del tiempo. $l
tiempo transcurre constantemente del pasado al presente y del presente al futuro, pero
tambi!n es cierto que el tiempo va del futuro al presente y del presente al pasado. 8tro
maestro Zen di*o en cierta ocasin1 (Br una milla hacia el este es ir una milla hacia el este(.
5sta es la libertad vital. 6ay que adquirir esta clase de libertad perfecta.
)ero, sin ciertas reglas, no se logra nunca la perfecta libertad. &a gente, especialmente la
gente *oven, piensa que la libertad consiste en hacer lo que a cada uno le da la gana, que en el
Zen no se necesitan reglas. )ero para nosotros es absolutamente necesario guardar ciertas
reglas. $sto no significa estar siempre ba*o control. 7ientras se siguen reglas hay siempre
oportunidad de liberarse. /ratar de obtener la libertad sin tener conciencia de las reglas no
significa nada. $s para adquirir esta perfecta libertad para lo que practicamos el #a#!n.
7
Olas mentales
%omo disfrutamos de todos los aspectos de la vida en el despliegue de la gran mente, no
nos interesa una simple alegra excesiva. 3e esta manera podemos go#ar de una serenidad
imperturbable.
%uando se practica el #a#!n no se debe tratar de detener el pensamiento. 6ay que de*ar
que !ste se detenga por s mismo. Si algo nos viene a la mente, se de*a que venga y se de*a
que salga. "o permanecer mucho tiempo. %uando se trata de detener el pensamiento, el
resultado es que uno se preocupa. "o hay que preocuparse con nada. Al parecer es como si
algo viniera de fuera de la mente, pero en realidad son olas de ella y si uno no se preocupa con
ellas se van calmando gradualmente. $n cuestin de cinco o a lo ms die# minutos, la mente
estar completamente serena y calma. $n ese momento la respiracin se tornar bastante
lenta y el pulso se acelerar un poco.
&leva bastante tiempo conseguir en la prctica la calma y serenidad de la mente. Se
perciben muchas sensaciones, surgen muchos pensamientos, muchas imgenes, pero son
0nicamente olas de la mente de uno. "ada proviene de fuera de la mente. Ceneralmente nos
parece que la mente suele recibir impresiones y sensaciones del exterior, pero esto no es la
verdadera comprensin de la mente. &a verdadera compresin es saber que la mente lo
incluye todo; cuando se piensa que algo proviene del exterior eso significa 0nicamente que
algo aparece en la mente. "ada de lo externo puede causarnos inconvenientes. &as olas de la
mente las produce uno mismo. Si se de*a a la mente tal cual est, se calmar. 5sta es la que
solemos llamar la gran mente.
Si la mente se relaciona con algo exterior, esa mente es una mente peque+a, una mente
limitada. %uando la mente no se relaciona con ninguna otra cosa, entonces no hay
comprensin dualista de ninguna especie en su actividad. Se comprende que la actividad es
slo olas de la mente. &a gran mente lo experimenta todo dentro de si misma. -%omprenden
ustedes ahora la diferencia entre las dos mentes ?la mente que lo incluye todo y la mente
relacionada con algo?. $n realidad son la misma cosa, pero la comprensin es distinta y la
actitud hacia la vida ser diferente de acuerdo con la comprensin que se tenga.
$l concepto de que todo est incluido dentro de la mente es la esencia de !sta. %uando
se experimenta este sentir se tiene sentimiento religioso. Aunque sur*an olas, la esencia de la
mente es pura. $s simplemente como agua clara con unas cuantas olas. $n realidad, el agua
siempre tiene olas. &as olas son la prctica del agua. 6ablar de las olas como si fueran cosa
aparte del agua o del agua como aparte de las olas es un error.
$l agua y las olas existen en con*unto y son una misma cosa, la gran mente y la peque+a
mente son una misma cosa. %uando se comprende la mente se comprende de esta manera si
se tiene seguridad del sentir. As, como la mente no espera nada del exterior, est siempre
satisfecha. <na mente con olas no es una mente perturbada sino, en realidad, ampliada. /odo
lo que se experimenta es una expresin de la gran mente.
&a actividad de la mente consiste en ampliarse ella misma merced a variadas
experiencias. $n cierto sentido, lo que se experimenta consecutivamente es siempre fresco y
nuevo, pero, en otro sentido, no es ms que un despliegue continuo o repetido de la gran
mente, la cual es una. )or e*emplo, cuando se come algo bueno en el desayuno, suele decirse
(esto es bueno(. (;ueno( sugiere comparacin con algo que se ha experimentado en alg0n
momento hace alg0n tiempo, aunque es posible que no se recuerde cundo. %on la gran
mente aceptamos cada una de nuestras experiencias; por e*emplo, reconocemos como nuestro
el rostro que vemos al miramos en el espe*o. $n nosotros no hay temor de perder esta mente.
"o hay lugar alguno adnde ir o de dnde venir. "o tememos la muerte, ni sufrimiento de la
ve*e# o la enfermedad. 3isfrutamos de todos los aspectos de la vida como un despliegue de la
gran mente y no nos interesa sentir ninguna alegra excesiva. 3e modo que conservamos una
serenidad imperturbable, la cual es la serenidad imperturbable de la gran mente que es la que
se necesita para practicar el #a#!n.
8
Maleza de la mente
<no debe sentrse ms bien agradecido por esa male#a de la mente, porque finalmente
contribuye a fortalecer la prctica.
%uando el despertador suena por la ma+ana temprano y uno se levanta, es posible que
no se sienta muy contento. "o es atractivo ir a sentarse, y a0n despu!s de llegar al #endo y de
empe#ar el #a#!n uno tiene que cobrar nimos para tomar la buena Dpostura. $sto no es ms
que el efecto de las olas de la mente. $n el #a#!n puro no debe haber olas en la mente.
7ientras se est sentado estas olas irn disminuyendo y el esfuer#o se convertir en un
sentimiento sutil.
Suele decirse1 (Al arrancar la mala hierba le damos alimento a la planta(. &a arrancamos
y la enterramos *unto a la planta para alimentarla, )or lo tanto, aunque se tenga cierta
dificultad en la prctica, aunque se sientan algunas olas mientras se est sentado, esas
mismas olas representan una ayuda. 3e modo que no hay ra#n de preocuparse por la mente.
7s bien, uno debe sentirse agradecido por estas malas hierbas que finalmente contribuyen a
fortalecer la prctica. %uando se adquiere cierta experiencia acerca de las formas en que esa
male#a acaba por convertirse en alimento mental, la prctica progresar notablemente. Se
notar el progreso. Se sentir cmo se convierte en autoalimentacin. 3esde ya, no es muy
difcil dar alg0n significado filosfico o psicolgico a nuestra prctica, pero eso no basta.
@erdaderamente, hay que experimentar la manera en que la male#a se convierte en alimento.
$strictamente hablando, todo esfuer#o que se haga resulta contraproducente en la
prctica, porque crea olas en la mente. Sin embargo, es imposible alcan#ar la calma absoluta
de la mente sin hacer alg0n esfuer#o. $s necesario hacer cierto esfuer#o, pero al hacerlo
conviene olvidarse de uno mismo. $n este plano no hay sub*etividad ni ob*etividad. &a mente
est simplemente en calma, sin el ms mnimo sentido de conciencia. %on esta carencia de
percatacin consciente, todo esfuer#o y toda idea y todo pensamiento desaparecen. )or eso es
necesario alentarse a uno mismo y hacer un esfuer#o hasta el preciso momento en que todo
esfuer#o desaparece. 6ay que mantener la mente en la respiracin hasta que se de*a de
percibir.
$l esfuer#o debe continuar siempre, sin esperar el logro de una etapa en la que nos
olvidemos completamente de !l. Simplemente hay que mantener la mente en la respiracin.
5sa es la prctica propiamente dicha. 7ientras uno est sentado, se ir refinando el esfuer#o
gradualmente. Al principio, ese esfuer#o resulta ms bien torpe e impuro, pero con la fuer#a de
la prctica se va purificando poco a poco. <na ve# que el esfuer#o se vuelve puro, el cuerpo y
la mente se purifican tambi!n. 5se es el modo de practicar el #a#!n. <na ve# comprendida la
fuer#a innata para purificarse a uno mismo y purificar el ambiente ser dado actuar
correctamente y aprender de quienes nos rodean. 2 podr convertirse uno en persona
amistosa con los dems. 5ste es el m!rito de la prctica del Zen. )ero el modo de practicarlo
consiste en concentrarse en la respiracin, en mantener la postura correcta y en un esfuer#o
grande y puro. As es como se practica el Zen.
La mdula del Zen
$n la postura #a#!n, el cuerpo y la mente poseen gran fuer#a para aceptar las cosas tal
como son, sean ellas agradables o desagradables.
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$n nuestros textos sagrados 9Sutra SamyuEtagama, volumen FF: se explica que hay
cuatro clases de caballos1 excelentes, buenos, pobres y malos. $l me*or caballo corre o va
despacio, hacia la derecha o hacia la i#quierda, a voluntad del *inete antes de ver la sombra de
la fusta; el de la segunda clase se mueve tan bien como el me*or, antes de que la fusta toque
su piel; el tercero se mueve al sentir el dolor en su cuerpo; el cuarto despu!s que el dolor lo
ha penetrado hasta la m!dula de los huesos. =Bmagnense lo difcil que es para el cuarto
caballo aprender a ser *ineteado>
%uando leemos esto, casi todos queremos ser como el me*or caballo. Si no nos es posible
ser el me*or, deseamos ser, por lo menos, el que le sigue en calidad. A mi parecer, !ste es el
sentido en que com0nmente se entienden esta historia y el Zen. ,ui#s se piense que quien se
sienta en #a#!n averiguar si es uno de los me*ores o uno de los peores caballos. Sin embargo,
esta interpretacin del significado del Zen es errnea. Si uno cree que el ob*etivo de la prctica
del Zen es entrenarse para convertirse en uno de los me*ores caballos se tendr un gran
problema. "o es !sta la manera de interpretar bien la historia. %uando se practica el Zen en la
forma debida no importa que uno sea el me*or o el peor caballo. %uando se considera la
compasin de ;uda, -cmo se cree que se siente ;uda con respecto a las cuatro clases de
caballos. $s ms compasivo con el peor que con el me*or.
%uando uno se decide a practicar el #a#!n con la gran mente de ;uda, se descubre que el
peor caballo es el ms valioso de todos. $n las mismas imperfecciones se halla la base para
crear una mente firme que busca el sendero. )or lo general, a los que pueden sentarse en
forma fisicamente perfecta suele llevarles ms tiempo el logro del verdadero camino del Zen,
la verdadera experiencia del Zen, la m!dula del Zen. $n cambio, los que encuentran grandes
dificultades en la prctica del Zen suelen hallar ms sentido en !ste. )or eso, a veces me
parece que el me*or caballo es tal ve# el peor y el peor qui#s resulte ser el me*or.
$n caligrafa se descubre en la prctica que aquellos que no son muy hbiles al principio
suelen llegar a ser los me*ores caligrafos. &os que son muy hbiles en tareas manuales a
menudo encuentran grandes dificultades una ve# que alcan#an cierto grado de destre#a. $sto
ocurre tambi!n en el arte y en el Zen. $sto es lo cierto de la vida, Ahora bien, en el contexto
del Zen no se puede decir (tal persona es buena( o (tal otra es mala(, en el sentido com0n y
corriente de las palabras. &a postura que se toma en el #a#!n no es la misma en el caso de
cada persona, A veces resulta imposible para algunos tomar la postura de piernas cru#adas.
7as, aunque no se pueda tomar la postura correcta, si se logra despertar la mente real, la que
busca el sendero, es posible practicar el Zen en su verdadero sentido. $n realidad, despertar la
verdadera mente buscadora del sendero es ms fcil para los que tienen dificultades al
sentarse que para los que logran sentarse fcilmente.
%uando uno reflexiona sobre lo que hace en la vida cotidiana, siempre acaba por
avergon#arse. <no de mis estudiantes me escribi una ve#, dici!ndome1 (<sted me
envi un calendario y estoy tratando de seguir los buenos preceptos que aparecen en
cada pgina. =)ero el a+o apenas si ha comen#ado y ya he fracasado>( 3ogen4#en*i ha dicho1
shoshaEu *ushaEu. ShaEu, por lo general, quiere decir (equivocacin o incorrecto(. ShoshaEu
*ushaEu, (equivocacin tras equivocacin( o continua equivocacin. Seg0n 3ogen, esa
equivocacin tambi!n puede ser Zen. )uede decirse que la vida del maestro del Zen es muchos
a+os de shoshaEu *ushaEu. &o cual significa muchos a+os de esfuer#o encaminado a un solo
propsito.
Suele decirse (un buen padre no es un buen padre(. -%omprenden. $l que piensa que es
un buen padre no es un buen padre. $l que cree que es un buen marido no es un buen marido.
A veces, el que piensa que es uno de los peores maridos tal ve# sea bueno si est tratando
siempre de ser un buen marido y su esfuer#o es sincero. %uando a uno le resulta imposible
sentarse a causa de alg0n dolor o de un impedimento fsico, lo indicado es sentarse de todos
modos usando un almohadn bien mullido o una silla. Aunque fuese el peor caballo, es posible
encontrar la m!dula del Zen.
Supongamos que nuestro hi*o sufre una enfermedad incurable. "o se sabe qu! hacer. "o
es posible acostarse tranquilo. "ormalmente, el lugar ms cmodo es una cama tibia y
cmoda, pero en este caso la agona mental no de*a descansar. Aunque se suba y se ba*e, se
entre y se salga, de nada vale. $n realidad, lo me*or para aliviar el sufrimiento mental es
sentarse en #a#!n, no importa el estado mental de confusin en que se est! y la mala postura.
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Si no se tiene la experiencia de sentarse cuando uno se encuentra en una situacin difcil de
ese tipo, no se es estudiante de Zen. "inguna otra actividad calmar el sufrimiento. $n otras
posturas inquietas no se tiene fuer#a para aceptar las dificultades, pero en la postura de #a#!n,
lograda tras larga y ardua prctica, la mente y el cuerpo son capaces de aceptar las cosas tal
como son, sean ellas agradables o desagradables.
%uando se experimenta desagrado conviene sentarse. "o hay otra manera de aceptar y
elaborar el problema. "o es cuestin de ser el me*or caballo o de que la postura sea buena o
mala. /odo el mundo puede practicar #a#!n y estudiar y aceptar de esta manera los
problemas.
%uando se est sentado considerando el propio problema, -qu! es ms real, el problema
o uno mismo. $l conocimiento de que uno est all en ese momento es el hecho esencial. 3e
esto nos damos cuenta mediante la prctica del #a#!n. 7ediante esa prctica continua, en el
transcurso de situaciones agradables y desagradables, se logra hallar la verdadera m!dula del
Zen y se adquiere la verdadera facultad o fuer#a.
Sin dualismo
3etener el curso de la mente no significa detener sus actividades, sino que la mente
ocupa todo el cuerpo, y en esa plenitud se ha de dar forma al mudra con las manos.
Se suele decir que la practica debe verse libre de ideas de provecho propio, de
expectativas e incluso de iluminacin. "o obstante, esto no quiere decir que uno ha de
sentarse sin ning0n propsito. $sta prctica libre de ideas de provecho se basa en el sutra
pra*+a paramita. Sin embargo, si no se tiene cuidado, el mismo sutra puede infundir una idea
de provecho. Afortunadamente, se advierte1 (&a forma es la vacuidad y la vacuidad es la
forma(. 7as si uno se atiene estrictamente a esa afirmacin, est propenso a verse envuelto
en ideas dualistas1 aqu est uno, la forma, y all la vacuidad, que se trata de lograr mediante
la misma propia forma. ,uedamos, pues, en que (la forma es vacuidad y la vacuidad es la
forma(, lo cual es dualismo. )ero afortunadamente, la ense+an#a contin0a1 (&a forma es la
forma y la vacuidad es la vacuidad(. $n esto no hay dualismo.
%uando resulta difcil detener la mente mientras uno est sentado y todava trata de
detener la mente, se est en la etapa en que (la forma es la vacuidad y la vacuidad es la
forma(. )ero a medida que se practica de esta manera dualstica, se va llegando a una
identificacin con la meta. 2 cuando al fin se hace la prctica sin esfuer#o, se puede detener la
mente. $n esa etapa (la forma es la forma y la vacuidad es la vacuidad(.
3etener el curso de la mente no significa detener sus actividades, sino que la mente
ocupa todo el cuerpo. &a mente se a*usta a la respiracin. As, con mente plena, se ha de
proceder entonces a formar el mudra con las manos. %on la mente en plenitud se sienta uno
con piernas doloridas sin perturbarse por ellas. $sto es sentarse sin ninguna idea de provecho
propio. Al principio se siente cierta restriccin en la postura, pero cuando uno de*a de sentirse
molesto se ha hallado el significado de (la vacuidad es la vacuidad y la forma es la forma(. )or
lo tanto, el modo de practicar es abrirse el propio camino con cierta restriccin.
&a prctica no significa que cualquier cosa que se haga, inclusive acostarse, sea #a#!n.
6ay prctica cuando las restricciones no limitan. %uando uno dice (todo lo que hago tiene
naturale#a de ;uda, de modo que no importa lo que haga, y no es necesario que practique el
#a#!n(, eso ya es una comprensin dualista de la vida cotidiana. Si realmente no importa lo
que se hace, no hay necesidad de decirlo siquiera. 7ientras importe lo que uno hace, eso es
dualismo. Si no importa lo que uno hace, no se dice. %uando uno se sienta, se sienta. %uando
come, come. %uando uno dice (no importa(, significa que est dando una excusa para hacer
algo a su manera con peque+a mente. ,uiere decir que est apegado a alguna cosa o manera
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en particular. $so no es lo que se significa al decir (simplemente, basta con sentarse o
(cualquier cosa que se haga es #a#en . 3esde ya, todo lo que hacemos es #a#!n, pero siendo
as, no hay necesidad de decirlo.
%uando uno se sienta, debe sentarse simplemente, sin importarle el dolor de las piernas
o la somnolencia. $so es #a#!n. )ero al principio resulta muy difcil aceptar las cosas tal como
son. 7olestar lo que se siente en la prctica. %uando se logre hacer todo, sea bueno o malo,
sin perturbacin o sin molestia por lo que se sienta, eso es en realidad lo que significamos al
decir (la forma es la forma y la vacuidad es la vacuidad(.
%uando se sufre una enfermedad como el cncer y uno se da cuenta de que no puede
vivir ms de dos o tres a+os, entonces, en busca de algo en qu! confiar, tal ve# se comience la
prctica. Algunas personas reposan en la ayuda de 3os. 8tras comien#an la prctica del
#a#!n. &a prctica se concentrar en obtener la vacuidad de la mente. $so significa que
tratarn de librarse del sufrimiento de la dualidad. 5sta es la prctica de (la forma es la
vacuidad y la vacuidad es la forma(. Ante la realidad de la vacuidad, esas personas quieren
tener una comprensin positiva y directa de ella en su propia vida. Si practican de este modo,
creyendo y haciendo un esfuer#o, desde ya que les ser beneficioso, pero !sa no es la prctica
perfecta.
$n pleno convencimiento de que la vida es corta, disfrutarla da tras da, momento tras
momento, equivale a dar vida a (la forma es la forma y la vacuidad es la vacuidad(. %uando
venga ;uda, se le dar la bienvenida; cuando venga el diablo, se le dar la bienvenida
tambi!n. $l famoso maestro chino de Zen llamado <mmon ha dicho1 (;uda con cara de sol y
;uda con cara de luna(. %uando estaba enfermo alguien le pregunt (-cmo est.(, y
respondi1 (;uda con cara de sol y ;uda con cara de luna(. 5sa es la vida, (la forma es la
forma y la vacuidad es la vacuidad(. "o hay problema. <n a+o de vida es bueno. %ien a+os de
vida tambi!n son buenos. %uando se sigue nuestra prctica se alcan#a esa etapa.
Al comien#o surgirn varios problemas y ser necesario hacer cierto esfuer#o para
continuar la prctica. )ara el principiante, la prctica sin esfuer#o no es la verdadera prctica.
)ara el principiante, la prctica requere gran esfuer#o. $specialmente la gente *oven, para
lograr algo, tiene que esfor#arse mucho. Se deben extender los bra#os y las piernas todo lo
posible. &a forma es la forma. Se debe ser sincero con uno mismo, hasta que al fin se llega
realmente al punto en que se ve que es necesario olvidarse completamente de uno mismo.
6asta que no se llega a este punto, uno se equivoca por completo al pensar que cualquier cosa
que se hace es Zen y que carece de importancia el practicar o no. )ero cuando se reali#a el
me*or esfuer#o para simplemente continuar laprctica con toda la mente y todo el cuerpo, sin
idea de provecho, entonces cualquier cosa que se haga ser la verdadera prctica. $l simple
propsito debe ser continuar. %uando se hace algo, el propsito debe ser simplemente hacerlo.
&a forma es la forma, uno mismo es uno mismo y la verdadera vacuidad se lograr en la
prctica.
La reverenca
&a inclinacn reverente es prctica muy importante. 6ay que estar preparado para esta
reverencia hasta el 0ltimo momento. )or imposible que nos pare#ca descartar ciertos deseos
egoc!ntricos, hemos de hacerlo. "uestra verdadera naturale#a exige que lo hagamos.
3espu!s del #a#!n han de hacerse nueve reverencias, inclinando la frente hasta el suelo.
%on esta reverencia uno se entrega. $ntregarse significa renunciar a las ideas dualistas. 3e
modo que hay diferencia entre la prctica del #a#!n y la reverencia. )or lo general, inclinarse
en reverencia es la manera de rendir homena*e a algo que es ms digno de respeto que uno.
)ero cuando uno se inclina ante ;uda, no ha de tener ninguna idea de ;uda, sino que
simplemente ha de aunarse con ;uda, y es ya el ;uda mismo. $l que se a0na con ;uda se
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a0na con todo lo que existe y halla el verdadero sentido de ser. %uando se olvidan todas las
ideas dualistas, todo se convierte en maestro y todo puede ser ob*eto de culto.
%uando todo existe dentro de nuestra gran mente, se desvanecen todas las relaciones
dualistas. "o hay distincin entre el cielo y la tierra, el hombre y la mu*er, el maestro y el
alumno. A veces, un hombre se inclina
ante una mu*er; otras es la mu*er la que se inclina ante un hombre. A veces, el discpulo
se inclina ante el maestro. 8tras, el maestro se inclina ante el discpulo. <n maestro que no
puede inclinarse en reverencia ante un discpulo no puede inclinarse ante ;uda. A veces, el
maestro y el discpulo *untos se inclinan ante ;uda. A veces suele ocurrir que nos inclinamos
ante gatos y perros.
$n nuestra gran mente, todo tiene el mismo valor. /odo es el mismo ;uda. Se ve algo o
se oye alg0n sonido y all se tiene todo tal como es. $n la prctica se debe aceptar todo tal
como es y sentir por cada cosa el mismo respeto que se siente por ;uda. $sto es budidad. $n
este caso, ;uda se inclina en reverencia a ;uda. <no se inclina ante uno mismo. 5sta es la
verdadera reverencia.
%uando en la prctica no se tiene esta firme conviccin de la gran mente, la reverencia
ser dualista. ,uien es simplemente uno mismo, se inclina ante s mismo en el verdadero
sentido, y es uno con todo. Slo cuando se es uno mismo es posible inclinarse ante todo en el
verdadero sentido. Bnclinarse en reverencia es una prctica muy importante. 6ay que estar
preparado para esta reverencia hasta en el 0ltimo momento. %uando no se puede hacer nada
excepto inclinarse, hay que hacerlo. $ste tipo de conviccin es necesario. Al inclinarse en
reverencia con este nimo, se poseen todos los preceptos, todas las ense+an#as, y todo se
posee dentro de la gran mente.
Senyno AiEyu, creador de la ceremonia del t! *apon!s, cometi hara?Eiri 9se suicid
ritualmente abri!ndose el vientre: en GHIG, por orden de su amo, 6ideyoshi. Antes de quitarse
la vida coment1 (%uando tengo esta espada no hay ni ;uda ni patriarcas(. ,uiso decir que
cuando se tiene la espada de la gran mente, no existe el mundo dualista. &o 0nico que existe
es este nimo. $sta clase de nimo imperturbable estaba siempre presente en la ceremonia del
t! de AiEyu, el cual nunca hi#o nada de modo puramente dualstico. AiEyu estaba pronto a
morir en cualquier momento. 7ora en una ceremonia tras otra, y se renovaba a s mismo. /al
es el espritu de la ceremonia del t!. 5sta es la manera en que nos inclinamos en reverencia.
7i maestro tena un callo en la frente a fuer#a de inclinarse. Aeconoca que era un ser
obstinado, testarudo, y por eso se inclinaba, se inclinaba y se inclinaba. &a ra#n de inclinarse
en reverencia era que en su fuero interno escuchaba siempre la vo# represora de su maestro.
6aba entrado en la orden Soto cuando tena ya treinta a+os, algo tarde para un mon*e
*apon!s. 7ientras somos *venes somos tambi!n menos to#udos y nos es ms fcil reprimir
nuestro egosmo. Su maestro siempre llamaba al mo por el nombre de (t0, el camarada que
vino tarde( y le reprenda el haber llegado tan tarde. $n realidad, su maestro lo admiraba por
su carcter obstinado. %uando mi maestro tena ya setenta a+os sola decir1 (=%uando yo era
*oven era un tigre, ahora soy un gato>(. 2 estaba muy complacido de ser un gato.
&a inclinacin en reverencia contribuye a eliminar las ideas centradas en el propio ser, lo
cual no es muy fcil. %omo siempre hay cierta dificultad en descartar tales ideas, el inclinarse
resulta una prctica muy 0til. Sin embargo, el resultado no es lo importante; lo valioso es el
esfuer#o para me*orarnos nosotros mismos, tarea que no se termina nunca.
%ada inclinacin simboli#a uno de los cuatro votos budistas. $stos votos son1 (Aunque
los seres sensibles son innumerables, hacemos voto de salvarlos. Aunque nuestros malos
deseos son incontables, hacemos voto de suprimirlos. Aunque la ense+an#a no tiene lmites,
hacemos voto de abarcarla toda. Aunque el budismo es inalcan#able, hacemos voto de
lograrlo(. Se dir que si es inalcan#able, -cmo vamos a lograrlo. 3e todos modos, =debemos
intentarlo>, eso es el budismo.
Si di*!ramos (como es posible, lo haremos( no sera budismo. Aunque se trate de algo
imposible, debemos intentarlo, porque nuestra verdadera naturale#a ansa que as sea. )ero,
en realidad, no es cuestin de que sea posible o no lo sea. Si la supresin de las ideas
centradas en el propio ser es nuestro deseo ms ntimo, debemos conseguirla. Al hacer este
esfuer#o se aplaca ese deseo ms ntimo y en esto consiste el nirvana. Antes de resolverse uno
a hacerlo suele haber dificultades, pero una ve# que se comien#a ya no las hay. $se esfuer#o
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aplaca el deseo ms ntimo. "o hay ninguna otra manera de lograr la calma. Sin embargo, la
calma mental no significa que se ha de suspender la actividad. &a verdadera calma se ha de
encontrar en la actividad misma. Suele decirse1 ($s fcil sentir calma en la inactividad, es
difcil sentirla en la actividad, pero la calma en la actividad es la verdadera calma(.
3espu!s de practicar por cierto tiempo se da uno cuenta de que no es posible hacer
progresos rpidos y extraordinarios. )or mucho que se esfuerce, todo progreso viene poco a
poco. "o es como salir ba*o una lluvia torrencial y saber cundo ya se est mo*ado. $n la
niebla uno no sabe que se est mo*ando, pero a medida que se camina va mo*ndose poco a
poco. %uando la mente abriga ideas de progreso es posible que diga (=oh, este paso lento es
terrible>(. )ero en realidad no lo es. %uando nos mo*amos en la niebla es muy difcil secarse.
)or eso no hay que preocuparse porque el progreso sea lento. $s como estudiar un idioma
extran*ero. "o se lo puede hacer de repente. Aepitiendo una y otra ve#, se acaba por
dominarlo. As se practica el Soto. Se trata de progresar poco a poco; qui#s ni siquiera se
espera progresar. Slo basta con ser sinceros y hacer un esfuer#o total en todo momento.
Juera de nuestra prctica no hay nirvana.
!ada especial
%uando se sigue esta simple prctica todos los das se logra un poder maravilloso.
7aravilloso, antes de lograrlo, pero despu!s de logrado no es nada especial.
"o me siento con ganas de hablar despu!s del #a#!n. %reo que basta con la prctica del
#a#!n. )ero si he de decir algo, me parece que me gustara hablar de lo maravillosa que es la
prctica del #a#!n. "uestro propsito es mantener siempre esta prctica, que empe# desde el
tiempo sin comien#o y ha de continuar en un futuro sin fin. $strictamente hablando, para el ser
humano no hay otra prctica ms que !sta. "o hay otra forma de vida ms que esta forma de
vida. &a prctica Zen es la expresin directa de nuestra verdadera naturale#a.
3esde ya, cualquier cosa que hagamos es expresin de nuestra verdadera naturale#a,
pero sin esta prctica es difcil darse cuenta de ello. $l estado activo es parte de nuestra
naturale#a humana y tambi!n de la naturale#a de toda existencia. 7ientras estamos vivos,
hacemos algo siempre. )ero mientras se piense (estoy haciendo esto(, (tengo que hacer esto(
o (debo lograr algo especial(, en realidad no se est haciendo nada. %uando se renuncia a
todo, cuando ya no se desea nada o cuando no se intenta hacer algo especial, entonces se
hace algo.
%uando no hay idea alguna de provecho en lo que se hace, entonces se hace algo. $n el
#a#!n, lo que se hace no se hace en aras de algo. ,ui#s uno se sienta como si estuviera
haciendo algo especial, pero en realidad es slo la expresin de la verdadera naturale#a, es la
actividad que aplaca el deseo ms ntimo. )ero mientras se piense que se est practicando el
#a#!n en aras de algo, !sa no es la verdadera prctica.
%uando se sigue esta simple prctica todos los das se logra un poder maravilloso.
7aravilloso, antes de lograrlo, pero despu!s de logrado no es nada especial. $s simplemente
uno mismo, nada especial. /al como lo expresa un poema chino1 (Jui y volv. "o era nada
especial. Ao#an es famoso por sus monta+as neblinosas; SeEEo, por sus aguas(. &a gente
piensa que debe ser maravilloso contemplar la famosa cadena de monta+as ocultas por la
niebla y el agua de la que se dice que cubre toda la tierra. )ero si uno va all, ver 0nicamente
agua y monta+as. "ada especial.
$s una especie de misterio para los que no han experimentado nunca la iluminacin; la
iluminacin es algo maravilloso. )ero una ve# que se logra, ya no es nada. 2, sin embargo,
tampoco es (nada(. -%omprenden. )ara una madre con hi*os, tener hi*os no es nada especial.
As es el #a#!n. $sto es, que si se contin0a esta prctica, se adquiere algo, cada ve# ms, algo.
"ada especial, pero no obstante, algo. $so puede llamarse (naturale#a universal(, (naturale#a
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de ;uda( o (iluminacin(. Se le pueden dar muchos nombres; para la persona que la posee no
es nada, pero tambi!n es algo.
%uando expresamos nuestra verdadera naturale#a, somos seres humanos. %uando no, no
sabemos qu! somos. "o somos animales, porque caminamos en dos pies. Somos algo
diferente de un animal, pero -qu! somos. ,ui#s seamos fantasmas. "o sabemos cmo
llamarnos. /ales criaturas, en realidad, no existen. $s todo una ilusin. "o somos ya seres
humanos, pero s existimos. %uando el Zen no es el Zen, nada existe. Bntelectualmente estas
palabras no tienen sentido, pero el que haya experimentado la verdadera prctica
comprender lo que quiero decir. %uando algo existe tiene su propia y verdadera naturale#a, la
naturale#a ;uda. $n el Sutra del )aranirvana, ;uda dice1 (/odo tiene naturale#a de ;uda(. )ero
3ogen lo interpreta este modo1 (/odo es naturale#a de ;uda(. 6ay cierta diferencia. 3ecir
(todo tiene naturale#a de ;uda( significa que la naturale#a de ;uda reside en toda existencia y,
por lo tanto, que la naturale#a de ;uda y toda existencia son distintas. %uando se dice (todo es
naturale#a de ;uda(, significa que todo es naturale#a ;uda misma. %uando no hay naturale#a
de ;uda no nada en absoluto. /odo lo que no es la naturale#a de ;uda no es ms que una
ilusin. ,ui#s exista en la mente, pero tales cosas, en realidad, no existen.
3e modo que ser una criatura humana es ser un ;uda. &a naturale#a de ;uda es
simplemente otro nombre de la naturale#a humana, nuestra verdadera naturale#a humana. 3e
esta manera, aunque no se hace nada, en realidad se est haciendo algo. <no se est
expresando a si mismo. Se est expresando la propia naturale#a. &os o*os la expresan. &a vo#
la expresa. $l propio proceder la expresa. &o ms importante es expresar la verdadera
naturale#a del modo ms simple adecuado y apreciarla hasta en la existencia mnima.
7ientras se contin0a esta prctica, semana tras semana, a+o tras a+o, se profundi#a
cada ve# ms la experiencia y se abarcar todo lo que se haga en la vida cotidiana. &o que
importa es olvidar toda cosa de provecho, toda idea dualista. $n otras palabras, lo importante
es practicar el #a#!n en cierta postura. "o pensar en nada. Simplemente, permanecer en el
almohadn sin expectativa alguna. $ntonces, finalmente, se reasumir la verdadera naturale#a
propia o ms bien, la verdadera naturale#a propia se reasumir a s misma.
15
SEGUNDA PARTE
LA ACTITUD CORRECTA
Lo que se reafirma es la plena confianza en la naturaleza original.
El camino del firme y nico propsito
$l sol podr salir alg0n da por el occidente, pero el ;odhisattva tiene slo un camino.
$l propsito de esta charla no es facilitar la comprension intelectual sino simplemente
expresar el aprecio que tengo por nuestra prctica del Zen. $l poder sentarme en #a#!n con
ustedes es muy, muy fuera de lo corriente. )or supuesto, cualquier cosa que hagamos lo es,
porque nuestra misma vida es fuera de lo corriente. ;uda ha dicho1 (Apreciar la vida es algo
tan raro como tener tierra pegada sobre la u+a(. %omo es sabido, la tierra casi nunca se pega
sobre la u+a. "uestra vida es rara y maravillosa. %uando me siento, deseo quedarme sentado
para siempre, pero trato de darme nimos para emprender otro e*ercicio, como recitar el sutra
o hacer reverencias. 2, al inclinarme, pienso1 ($sto es maravilloso(. )ero debo cambiar de
prctica nuevamente para recitar el sutra. %on esto quiero decir que el ob*eto de mi charla es
expresar mi aprecio. $so es todo. "uestro sistema no consiste en sentarse para adquirir algo
sino para expresar nuestra verdadera naturale#a. $so es lo que practicamos.
%uando uno desea expresarse a s mismo, expresar su verdadera naturale#a, ha de
adoptar alguna manera natural y apropiada de expresin. Bncluso mecerse hacia la derecha y
la i#quierda mientras se est sentado o levantarse del #a#!n son expresiones de uno mismo.
"o son una preparacin para la prctica o cierta rela*acin despu!s de ella; son parte de la
prctica misma. )or lo tanto, no se debe proceder como si se tratara de una preparacin para
alguna otra cosa. As debe ser en la vida cotidiana. %ocinar o hacer algo de comer no es
preparacin, seg0n 3ogen; es prctica. %ocinar no es tan slo preparar la comida para alguien
o para uno mismo; es una expresin de sinceridad. As, pues, cuando se cocina, debe uno
expresarse a si mismo en las labores culinarias. Se debe dedicar abundante tiempo y ha de
hacerse sin tener otra cosa en la mente y sin expectativa alguna. Simplemente, se debe
cocinar, lo cual es tambi!n la expresin de nuestra sinceridad, una parte de nuestra prctica.
6ay que sentarse en #a#!n, de esta manera, pero sentarse no es nuestra 0nica alternativa.
%ualquier cosa que se haga debe ser la expresin de esa misma actividad profunda. Se debe
apreciar lo que se est! haciendo. "o ha de ser preparacin para ninguna otra cosa.
Al camino del ;odhisattva suele llamrsele (el camino del firme y 0nico propsito( o (una
via f!rrea de miles de millas de largo(. &a va del ferrocarril es siempre la misma. Si se
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ensancha o se estrecha, se causa un desastre. A cualquier parte que uno vaya la va del tren
es siempre la misma. As es el camino de ;odhisattva. )or lo tanto, el sol podr salir alg0n dia
por el occidente, pero el ;odhisattva tiene slo un camino. $se camino es el que expresa su
naturale#a y su sinceridad en todo momento.
6ablamos de vas f!rreas, pero en realidad no hay tal cosa. &a sinceridad en s es la va
f!rrea. &os paisa*es que vemos desde el tren cambian, pero siempre vamos por la misma va.
<na va que no tiene comien#o ni fin, una va sin comien#o y sin fin. "o hay punto de partida ni
de destino, ni nada que lograr. Simplemente, seguimos por la va que es nuestro camino. 5sta
es la naturale#a de nuestra prctica Zen.
)ero el peligro surge cuando esa va f!rrea excita la curiosidad. "o se debe mirar la va
f!rrea. $l que la mira suele marearse. 6ay que conformarse con ver los paisa*es desde el tren.
5se es nuestro camino. "o hay necesidad de que la va despierte la curiosidad de los
pasa*eros. Alguien se encargar de cuidarlos. ;uda cuidar de hacerlo. )ero a veces tratamos
de explicarnos las vas del tren porque nos despierta la curiosidad el que sean siempre lo
mismo. $ntonces nos preguntamos (-cmo le es posible al ;odhisattva ser siempre el mismo.,
-cul es su secreto.(. )ero no hay ning0n secreto. /odos tienen la mismo naturale#a que las
vas del tren.
6aba una ve# dos buenos amigos, %hoEei y 6ofuEu. $staban charlando acerca del
camino del ;odhisattva y %hoEei di*o1 (A0n cuando el arhat 9el iluminado: abrigara malos
deseos, a0n as, el /athagata 9;uda: no tiene dos clases de palabra. 2o digo que el /athagata
tiene palabras, pero no palabras duales(. 6ofuEu le contest1 (Aunque as lo dices, tu
comentario no es perfecto(. %hoEei le pregunt1 (-%mo interpretas t0 las palabras del
/athagata.D. 6ofuEu termin dici!ndole1 (2a hemos discutido bastante. Ahora, =tomemos una
ta#a de t!>(. 6ofuEu no dio respuesta a su amigo porque es imposible dar una interpretacin
verbal de nuestro camino. Sin embargo, como parte de su prctica, estos dos buenos amigos
examinaban el camino del ;odhisattva, a pesar de que no esperaban hallar una nueva
interpretacin. )or eso 6ofuEu di*o por fin1 ( "uestra conversacin ha terminado, i/omemos
una ta#a de t!>(.
5sa es una respuesta muy buena, -verdad. &o mismo ocurre con mi charla. %uando mi
charla ha terminado, el escuchar ha terminado tambi!n. "o hay necesidad de recordar lo que
he dicho, ni tampoco de entender lo dicho. <no entiende. <no tiene completa comprensin
dentro de uno mismo. "o hay problema.
La repeticin
Si se pierde el esptritu de la repeticin, la prctica se tornar bastante difcil.
$l pensamiento y la prctica indias que ;uda encontr en la Bndia se basaban en una
concepcin de los seres humanos como me#cla de elementos espirituales y fsicos. $xista la
creencia de que la parte fsica del hombre ataba a la parte espiritual y por esta ra#n la
prctica religiosa iba dirigida a debilitar el elemento fsico con el fin de liberar y fortalecer el
espritu. K sea que la prctica que ;uda encontr en la Bndia recalcaba el ascetismo. )ero
cuando se dedic al ascetismo, ;uda descubri que el intento de liberarnos fsicamente no
tena limites, que el ascetismo haca muy idealista la prctica religiosa. $ste g!nero de pugna
con nuestro cuerpo termina slo cuando morimos. )ero de acuerdo con este pensamiento
indio, volveremos a una vida tras otra para reanudar la lucha una ve# tras otra, sin alcan#ar
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nunca la perfecta iluminacin. 2 aunque se piense que es posible debilitar la parte fsica lo
suficiente como para de*ar libre el poder espiritual, eso da resultado slo mientras se contin0a
la prctica asc!tica. %uando se reanuda la vida cotidiana hay que fortalecer el cuerpo, pero
habr que debilitarlo de nuevo para recuperar el poder espiritual. 2 luego ser necesario
repetir este procedimiento una y otra ve#. /al ve# !sta sea una simplificacin demasiado
extremada de la prctica india mencionada por ;uda, y hasta es posible que nos cause risa.
)ero en realidad hay personas que todava contin0an esa misma prctica hasta el da de hoy. A
veces, esta idea del ascetismo persiste, sin que uno se d! cuenta, en lo recndito de la mente.
7as con esa clase de prctica, no se logra ning0n progreso.
$l camino de ;uda fue muy diferente. Al principio estudi la prctica hind0 de su !poca y
regin y practic el ascetismo. )ero ;uda no estaba interesado en los elementos que
componen al ser humano ni en teoras metafsicas de la existencia. &o que ms le importaba
era cmo exista !l mismo en ese momento preciso. 5se era su ob*etivo. $l pan se hace con
harina. &a forma en que la harina se convierte en pan cuando se la pone al horno era para
;uda lo ms importante. &e interesaba principalmente la forma en que llegamos a la
iluminacin. &a persona iluminada posee un carcter perfecto y deseable para !l y para los
dems. ;uda quera determinar la forma en que los seres humanos desarrollan ese carcter
ideal, cmo fue que llegaron a ser sabios los sabios del pasado. A fin de averiguar cmo se
convierte la masa en pan perfecto, lo hi#o una ve# tras otra, hasta que logr el !xito completo.
5sa fue su prctica.
)ero qui#s no resulte tan interesante cocinar la misma cosa da tras dia. $s ms bien
aburrido, por asi decirlo. Si se pierde el espritu de la repeticin, cocinar se volver un poco
difcil, mas no si uno est lleno de energa y vitalidad. 3e todas maneras, uno no puede
estarse quieto. 6ay que hacer algo. 2 cuando se hace algo, se debe observar todo
cuidadosamente y mantenerse muy alerta. "uestro camino es poner la masa en el horno y
observarla cuidadosamente. <na ve# que se sabe cmo se convierte en pan la masa, se
comprende tambi!n la iluminacin. $sto quiere decir1 nos interesa principalmente el modo en
que este cuerpo fsico se convierte en un sabio. "o importa qu! es la harina, ni qu! es la
masa, ni qu! es un sabio. <n sabio es un sabio. "o se trata de explicaciones metafsicas sobre
la naturale#a humana.
)or consiguiente, la forma de prctica que recalcamos en este caso no puede volverse
demasiado idealista. %uando un artista se vuelve demasiado idealista, acaba por suicidarse,
porque entre su ideal y su verdadera habilidad hay un gran trecho, y como no hay puente lo
suficientemente largo para salvar ese vaco, comen#ar a desesperarse. 5se es el camino
espiritual com0n. )ero el nuestro no es tan idealista. $n cierto sentido, debemos ser idealistas.
=)or lo menos, debemos interesarnos en hacer un pan de buen aspecto y apetitoso> &a prctica
propiamente dicha consiste en repetir una y otra ve# hasta descubrir la manera de convertirse
en pan. $n nuestro camino o sistema, no hay nada secreto. Se trata solamente de practicar
#a#!n e introducirse en el horno. 5se es nuestro camino.
"l Zen y el entusiasmo
$l Zen no es un entusiasmo, no es un excitante, sino ms bien la concentracin en la
rutina cotidiana.
7i maestro muri cuando yo tena treinta y un a+os. Aunque lo que yo quera era
dedicarme solamente a la prctica del Zen en el monasterio $ihei*i, pas! a ser el sucesor de mi
maestro en el templo. 7e encontr! con muchas ocupaciones y, *oven como era, tuve muchas
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dificultades. $sas dificultades me dieron mucha experiencia, pero ella no significaba nada
comparada con una forma de vida aut!ntica, calma y serena.
$s necesario mantenerse constantemente en el camino. $l Zen no es un entusiasmo, no
es un excitante, sino ms bien la concentracin en la rutina cotidiana. %uando uno se esfuer#a
demasiado, y se entusiasma y excita demasiado, la mente se entorpece y se embota, $sto no
es bueno. 3e ser posible, hay que tratar de mantenerse siempre sereno y *ovial, y abstenerse
de entusiasmos. $n general, solemos atarearnos ms de da en da y de a+o en a+o,
especialmente en nuestro mundo moderno. %uando volvemos de visita a ciertos lugares de
anta+o bien conocidos por nosotros, despu!s de un largo tiempo de ausencia, nos quedamos
atnitos al ver los cambios. "o se puede evitar. )ero si nos interesa algo excitante o nuestro
propio cambio, nos encontramos totalmente absortos en nuestra atareada vida y entonces
estaremos perdidos. Si en lugar de ello mantenemos la mente constante y en calma, podremos
permanecer apartados del mundanal ruido, a0n cuando !ste nos rodee. &a mente permanecer
estable y en calma en medio del bullicio y el cambio.
$l Zen no es algo que deba provocar entusiasmo. 6ay personas que comien#an a estudiar
el Zen por curiosidad y lo 0nico que consiguen es afanarse ms. Si la prctica nos empeora,
resulta ridcula. %reo que la prctica del #a#!n una ve# a la semana es suficiente para
mantenerse ocupado. "o hay que interesarse demasiado en el Zen. %uando la gente *oven se
entusiasma con el Zen, a menudo suele abandonar los estudios e irse a una monta+a o a un
bosque para sentarse a meditar. $l inter!s de esta clase no es genuino.
&o ms sencillo es seguir la prctica tranquila y ordinaria y as se formar el carcter.
%uando la mente est siempre ocupada no hay forma de cultivarla y no se logra nada, sobre
todo si uno se dedica a ella con demasiado ahnco. Jormar el carcter es como hacer pan. 6ay
que me#clarlo todo poco a poco, paso a paso, y requiere una temperatura moderada. %ada
cual se conoce bastante bien a s mismo y sabe qu! temperatura necesita. <no sabe
exactamente la que necesita. )ero si se excita demasiado, se olvida de cul es la buena
temperatura y pierde su orientacin, su camino, lo cual es muy peligroso.
;uda di*o eso mismo en su e*emplo del carretero vie*o y los bueyes. $l carretero con
experiencia sabe cunta carga puede resistir el buey y evita sobrecargarlo. %ada uno conoce el
camino y su propio estado mental. "o conviene sobrecargarse demasiado. ;uda di*o tambi!n
que la formacin del carcter es como la construccin de una represa. 6ay que tener mucho
cuidado al levantar los muros de contencin. Si se hace todo precipitadamente, el agua se
filtrar. %uando el muro se construye con cuidado se logra una magnfica represa.
"uestro m!todo de prctica, carente de excitantes, qui#s pare#ca muy negativo. )ero no
lo es. $s una forma sabia y efectiva de traba*ar sobre nosotros mismos. $s simple y llana. 6e
observado que a la gente, en especial a la gente *oven, le resulta difcil entender esto. )or otra
parte, tal ve# pare#ca como si yo estuviera hablando de un logro gradual. &o cual tampoco es
as. $n realidad, !ste es un camino s0bito, porque cuando la prctica es tranquila y com0n, la
misma vida cotidiana es ya la iluminacin.
"l es#uerzo correcto
%uando la prctica es buena, qui#s pueda uno sentirse orgulloso de ello. &o que se hace
es bueno, pero entonces se le ha a+adido algo. $l orgullo sobra. $l esfuer#o correcto es
deshacerse de lo que est de ms.
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&a cuestin ms importante de nuestra prctica e reali#ar el esfuer#o necesario, correcto
o perfecto. &o necesario es el esfuer#o correcto en la direccin correcta. %uando el esfuer#o se
encamina en direccin errnea, especialmente si uno no se da cuenta de ello, es un esfuer#o
equivocado. $l esfuer#o de la prctica debe ir encaminado del logro al no logro.
$n general, cuando uno hace algo, busca el logro de algo, se interesa uno en alg0n
resultado. &a prctica dirigida del logro al no logro tiende a deshacerse de los resultados
innecesarios y malos del esfuer#o. %uando se hace algo con nimo de no logro, esto encierra
una buena calidad. $ntonces basta simplemente con hacer algo sin ning0n esfuer#o en
particular. %uando se hace un esfuer#o especial para lograr algo, esto involucra cierto carcter
de exceso, cierto elemento adicional. 6ay que deshacerse de lo excesivo. %uando la prctica es
buena, qui#s pueda uno sentirse orgulloso de ello. &o que se hace es bueno, pero entonces se
le ha a+adido algo. $l orgullo sobra. &o correcto es deshacerse de lo que est de ms. 5sta es
una cuestin de suma importancia, pero, por lo general, no somos lo bastante sutiles, no nos
damos cuenta y tomamos una direccin errnea.
%omo todos estamos haciendo lo mismo, cometiendo el mismo error, no nos damos
cuenta de ello, lo cual nos conduce a cometer muchos otros errores inadvertidos. 2 surgen
problemas entre nosotros mismos. $sta clase de esfuer#o mal encaminado suele calificarse de
(impulsado por el dharma( o de (motivado por la prctica(. <no est dominado por cierta idea
de prctica o de logro y no puede librarse de ella. %uando a uno lo domina cualquier idea
dualista, ello indica que la prctica no es pura. Al hablar de pure#a no significamos la
necesidad de pulir algo, de tratar de purificar alguna cosa impura. )ure#a para nosotros es la
de las cosas tal como son. %uando se a+ade algo, el con*unto es impuro. &o que se vuelve dual
no es puro. %uando se piensa que se obtendr algo de la prctica del #a#!n, eso es ya de por
s una prctica impura. $st bien decir que hay prctica y que hay iluminacin, pero no
debemos quedar aferrados por esa afirmacin. $lla no debe macularnos. %uando se practica el
#a#!n, simplemente se practica el #a#!n. %uando nos llega la iluminacin, simplemente nos
llega. "o debemos apegarnos a su logro. &a verdadera calidad del #a#!n est siempre
presente, aunque uno no se d! cuenta, )or lo tanto, hay que olvidarse completamente de lo
que uno piensa haber logrado con !l. Simplemente hay que practicarlo. &a calidad del #a#!n se
expresar de por s. 2 es entonces cuando se logra.
6ay quien pregunta qu! se entiende por practicar el #a#!n sin ninguna idea de logro o
provecho, y qu! clase de esfuer#o es necesario para esa prctica. &a respuesta es1 el esfuer#o
necesario para descartar lo que est de sobra en nuestra prctica. %uando surge alguna idea
sobrante, hay que tratar de suprimirla y mantenerse dentro de la prctica pura. 5ste es el
punto al que va dirigido nuestro esfuer#o.
3ecimos1 (8r el sonido de una mano que aplaude(. "aturalmente, el sonido del aplauso
se produce con dos manos y se supone que aplaudir con una sola mano no produce ning0n
sonido en absoluto. )ero en realidad una mano es sonido. Aunque uno no lo oiga, hay sonido.
%uando se aplaude con dos manos se oye el sonido, 7as si el sonido no existiera ya antes de
aplaudir, no se podra producir. Antes de producirlo ya hay sonido. %omo hay sonido es posible
producirlo y se puede or. $l sonido est en todas partes. ;asta con practicarlo y hay sonido.
"o se debe tratar de escucharlo. Aun cuando no se escuche el sonido est en todas partes.
)orque se trata de orlo, a veces hay sonido y otras veces no lo hay. -%omprenden. Aunque no
se haga nada, se tiene siempre la calidad del #a#!n. )ero si uno trata de buscarla, si trata de
examinar su calidad, ya no se tiene.
<no vive en este mundo como individuo, pero antes de tomar la forma de ser humano
uno ya est all, siempre se est all. Siempre estamos aqu. -7e comprenden. Se cree que
uno antes de nacer no estaba aqu. )ero -cmo sera posible que uno apareciera en este
mundo si no existiera antes. <no puede aparecer en este mundo porque ya est aqu.
Asimismo, no es posible que algo que no existe pueda desaparecer. %omo hay algo all, hay
algo que puede desaparecer. ,ui#s se piense que cuando uno muere, desaparece, ya no
existe ms. )ero aunque desapare#ca, algo que existe no puede ser inexistente. $so es magia.
"osotros no podemos hacer nada mgico en este mundo. $l mundo es su propia magia.
%uando estamos mirando algo, eso puede desaparecer de nuestra vista, pero si no tratamos de
verlo, no puede desaparecer. )orque uno est mirndolo, ese algo puede desaparecer, pero si
nadie est mirndola, -cmo es posible que cualquier cosa desapare#ca. Si alguien nos est
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mirando, uno puede escaprsele, pero cuando nadie est mirando, no es posible perderse de
vista a s mismo.
)or lo tanto, hay que tratar de no ver algo en particular; hay que tratar de no lograr nada
especial. <no ya lo tiene todo en su propia calidad pura. %uando se llega a comprender este
hecho fundamental, no hay nada que temer. /al ve# haya alguna dificultad, por supuesto, pero
no hay temor. %uando uno tropie#a con alguna dificultad sin darse cuenta de ella, !sa es una
verdadera dificultad. <no podr dar la impresin de estar muy seguro y tal ve# hasta piense
que est haciendo un gran esfuer#o en direccin acertada, pero, sin saberlo, lo que hace
proviene del temor que siente. Algo se puede desvanecer para nosotros. 7as cuando el
esfuer#o va dirigido en la direccin correcta, entonces no hay temor de perder nada. Aunque
se vaya en direccin equivocada, si uno est consciente de ello, no se enga+ar. "o hay nada
que perder. Slo hay la calidad constante y pura de la prctica correcta.
Sin huellas
%uando hacemos algo, debemos consumirnos por completo, como una hoguera bien
encendida, sin de*ar huellas de nosotros mismos.
%uando se practica el #a#!n, la mente est en calma y libre de complicaciones. )or lo
com0n, nuestra mente se complica y est muy atareada y por eso resulta difcil concentrarse
en lo que se est haciendo. $sto se debe a que antes de actuar uno piensa; y este pensar de*a
huellas. &a actividad se ensombrece con alguna idea preconcebida. $l pensar no slo de*a
huellas o sombras, sino que tambi!n nos sugiere muchas otras ideas acerca de otras
actividades y cosas. $stas huellas e ideas tienden a complicar mucho a la mente. %uando se
hace algo con la mente limpia y clara por completo, no surgen ideas ni sombras y su actividad
es slida y franca. )ero cuando se hace algo con la mente complicada por otra cosa u otra
persona o sociedad, la actividad se torna muy comple*a.
&a mayora de las personas tienen ideas dobles o triples en una actividad cualquiera.
Seg0n el dicho, eso es (ca#ar dos p*aros de un tiro(. 2 eso es lo que, por lo general, trata de
hacer la gente. %omo se quieren ca#ar demasiados p*aros, resulta difcil concentrarse en la
actividad, y lo probable es que se acabe por no ca#ar ni p*aros ni nada. $se modo de pensar
siempre de*a sombras en la actividad de esas personas. $n realidad, la sombra no la constituye
el pensar mismo. 3esde ya, a menudo es necesario pensar o prepararse antes de actuar. )ero
el pensar correcto no de*a nunca sombra alguna. $l pensar que de*a huellas proviene de una
mente relativa y confusa. &a mente relativa es aquella que se establece en relacin con otras
cosas y de este modo se limita a s misma. $sta mente peque+a es la que crea ideas de
provecho y de*a sus huellas.
%uando uno de*a en la actividad huellas del pensar, tiende a apegarse a esas huellas. )or
e*emplo, tal ve# se diga1 ($sto es lo que he hecho yo(. )ero, en realidad, no es as. Al recordar
es posible que uno se diga1 (6ice tal o cual cosa de cierta manera(, pero en realidad eso nunca
es exactamente lo sucedido. Al pensar de este modo uno limita la verdadera experiencia de lo
hecho. As, pues, cuando uno se apega a la idea de lo hecho acaba por verse envuelto en ideas
egostas.
A menudo se piensa que lo hecho est bien, pero qui#s no sea as. %uando
enve*ecemos, frecuentemente solemos estar orgullosos de lo que hemos hecho. %uando otros
escuchan a alguien que relata con orgullo algo que ha hecho, suelen sentirse cohibidos porque
saben que esos recuerdos son sub*etivos. Saben que lo que esa persona les ha contado no es
exactamente lo que hi#o. $s ms, cuando se est tan orgulloso de lo hecho, ese orgullo suele
crear ciertos problemas. %on tales repeticiones de los recuerdos, la personalidad va
deformndose paulatinamente hasta generar a un tipo bastante desagradable y testarudo. 5ste
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es un e*emplo de lo que ocurre al de*ar una huella del pensar. 3esde ya, no hay que olvidarse
de lo hecho, pero el recuerdo no debe de*ar huellas sobrantes. 3e*ar huella no es lo mismo
que recordar algo. $s necesario recordar lo que uno ha hecho, pero no conviene apegarse a lo
hecho en ning0n sentido esencial. $so que llamamos (apego( no es ms que las huellas que
nos de*an el pensamiento y la actividad.
)ara no de*ar ninguna huella, cuando se hace algo, hay que hacerlo con todo el cuerpo y
toda la mente. 6ay que concentrarse en lo que se hace. 6ay que reali#arlo por completo, como
una hoguera bien encendida. &a hoguera no debe disiparse en humo. &a persona ha de arder
por completo. %uando uno no se quema por completo, queda siempre la huella de lo hecho.
,uedan restos que no se han consumido. &a actividad del Zen es la que queda consumida por
completo, sin nada restante, excepto las ceni#as. 5ste es el ob*eto de nuestra prctica. $sto es
lo que 3ogen quiso decir1 (&as ceni#as no vuelven a convertirse en le+a(. &a ceni#a es ceni#a.
&a ceni#a ha de ser nada ms que ceni#a. &a le+a ha de ser le+a. 5sta es la clase de actividad
que cuando se desarrolla lo abarca todo.
)or eso, la prctica no es cuestin de una o dos horas, de un da o de un a+o. %uando se
practica el #a#!n con todo el cuerpo y toda la mente, aunque no sea nada ms que por un
momento, eso es #a#!n. 6ay que dedicarse constantemente a la prctica.
3espu!s de haber hecho algo no han de retenerse sobrantes. 7as esto no quiere decir
que uno tenga que olvidarse completamente. %uando se comprende este punto, todo pensar
dualista y todos los problemas de la vida desaparecen.
Al practicar el Zen, uno se identifica con el Zen. "o hay yo y no hay #a#!n por separado.
%uando se inclina en reverencia, no hay ;uda y no hay uno mismo. &o que tiene lugar es una
reverencia completa, eso es todo. $sto es nirvana. %uando ;uda trasmiti nuestra prctica a
7aha Lashyapa, simplemente escogi una flor con una sonrisa. Slo 7aha Lashyapa
comprendi lo que ;uda estaba dici!ndole. "adie ms lo comprendi. "o sabemos si !ste es o
no un acontecimiento histrico, pero significa algo. $s una indicacin de nuestro camino
adicional. &a verdadera actividad es aquella que todo lo abarca. $l secreto de esta actividad se
transmite de ;uda a nosotros. 5sta es la prctica del Zen y no cierta ense+an#a impartida por
;uda o ciertas reglas para la vida establecidas por !l. &as ense+an#as y las reglas han de
cambiarse de acuerdo con el lugar y con la gente que ha de cumplirlas, pero el secreto de la
prctica no puede cambiarse. $s siempre correcto.
)or eso, para nosotros no hay otra forma de vivir en este mundo. /engo esto por muy
cierto y es fcil de aceptar, fcil de comprender, fcil de practicar. Si se compara el g!nero de
vida basado en esta prctica con lo que est sucediendo en el mundo o con la conciencia
humana, se descubrir cabalmente lo valiosa que es la verdad que ;uda nos leg. $s algo muy
simple y la prctica es tambi!n muy simple. )ero as y todo, no debemos darla por sentado;
hay que aquilatar su gran valor. )or lo general, cuando encuentra uno algo tan simple, dice1
(8h, ya lo s!; es muy simple. /odo el mundo lo sabe(. )ero si no nos damos cuenta de su
valor, no significa nada. $s lo mismo que no saber. %uanto ms se comprenda la cultura, tanto
ms se comprender lo verdadera y lo necesaria que es esta ense+an#a. $n lugar de limitarse
a criticar su propia cultura, el lector debe consagrar la mente y el cuerpo a seguir este simple
camino. As, la cultura y la sociedad progresarn a trav!s de !l. ,ui#s est! bien que la gente
demasiado apegada a su cultura adopte una actitud crtica. $sta actitud crtica qui#s sea una
prueba de que estn volviendo a la verdad simple que nos leg ;uda. )ero nuestro enfoque ha
de limitarse a concentrarnos en una prctica bsica y simple y en una comprensin de la vida
bsica y simple tambi!n. "o deben quedar huellas de nuestra actividad. "o debemos
apegarnos a ciertas ideas fantasiosas o a ciertas cosas bellas. "o debemos buscar algo bueno.
&a verdad est siempre a la mano, a nuestro alcance.
22
"l dar de $ios
3ar es no apegarse. 3icho simplemente, no apegarse a nada es dar.
$n t!rminos relativos, toda existencia de la naturale#a, toda existencia del mundo
humano, toda obra cultural creada, es algo que se nos ha dado o se nos est dando. )ero
como todo es originalmente uno, en realidad, estamos dndolo todo. $n todo momento
estamos creando algo y esto es la alegra de nuestra vida. )ero ese (yo( que est creando y
siempre dando algo no es el (peque+o yo(. $s el (gran yo(. Aunque uno no se d! cuenta de la
unidad de ese (gran yo( que lo incluye todo, cuando uno da algo se siente bien porque en ese
momento se identifica con lo que est dando. )or eso, uno se siente me*or al dar que al recibir.
/enemos un dicho1 dana pra*ha paramita. 3ana significa (dar(, pra*+a es sabidura y
paramita quiere decir (cru#ar al otro lado o alcan#ar la otra orilla(. "uestra vida puede
considerarse como el cruce de un ro. $l ob*eto de nuestro esfuer#o en esta vida es alcan#ar la
otra orilla, el nirvana. )ra*+a paramita, (la verdadera sabidura de la vida(, consiste en alcan#ar
la otra orilla en cada paso del camino. $l alcance de la otra orilla a cada paso del cruce es la
forma del verdadero vivir. 3ana pra*+a paramita es la primera de las seis formas del verdadero
vivir. &a segunda es sila pra*+a paramita o la de los preceptos budistas. &uego vienen Eshanti
pra*+a paramita o (paciencia(; virya pra*+a paramita o (fervor y esfuer#o constantes(; dhyana
pra*+a paramita o la prctica del Zen y pra*+a paramita o Msabidura(. $n realidad, estos seis
conceptos de pra*+a paramita son uno, pero como es posible observar esta vida desde
distintos puntos de vista, se cuentan seis.
3ogen4#en*i ha dicho1 (3ar es no apegarse(. 8 sea1 no apegarse a nada es dar. "o
importa lo que se d!. 3ar un centavo o dar un peda#o de la ho*a de un rbol es dana pra*+a
paramita. 3ar un rengln o nada ms que una sola palabra de ense+an#a es dana pra*+a
paramita. Siempre que se d! con nimo de no apego, la ofrenda material y la ofrenda docente
tienen el mismo valor. %on el correcto estado de nimo, todo lo que se hace, todo lo que se
crea es dana pra*+a paramita. )or lo tanto, en las palabras de 3ogen (producir algo o
participar en la actividad humana es tambi!n dana pra*+a paramita(. )oner en servicio un
barco de trasbordo o construir un puente para el transporte p0blico es dana pra*+a paramita.
$n realidad, dar un solo rengln de ense+an#a equivale, en cierto sentido, a facilitar a alguien
ese barco de trasbordo.
Seg0n la ense+an#a cristiana, todo lo existente en la naturale#a ha sido creado para
nosotros o nos ha sido dado por 3ios. 5sa es la idea perfecta del dar. 7as si se piensa que 3ios
cre al hombre y que !ste est de alg0n modo separado de 3ios, tendemos a pensar que tiene
la capacidad de crear algo por separado, algo no dado por 3ios. )or e*emplo, construimos
aviones y autopistas. 2 cuando repetimos (yo hago, yo hago, yo hago(, pronto nos olvidamos
de qui!n es en realidad el (yo( creador de todas las cosas y pronto nos olvidamos tambi!n de
3ios. 5ste es el peligro de la cultura humana. $n suma, crear con el (gran yo( es dar. "o se
puede crear y apropiarse de lo creado, porque todo fue creado por 3ios. %onviene no olvidar
este punto. )ero como lo cierto es que solemos olvidar qui!n es el autor de la creacin y la
ra#n de ella, nos apegamos al valor material o a lo que !ste puede proporcionarnos. $sto no
tiene valor alguno en comparacin con el valor absoluto de algo como lo creado por 3ios,
aunque al parecer alguna cosa no tenga valor material o relativo para el (peque+o yo(, de
todos modos, tiene un valor absoluto en si misma. "o apegarse a algo es estar consciente de
su valor absoluto. /odo lo que se haga ha de basarse en dicha percatacin consciente, y no en
conceptos de valores materiales o centrados en uno mismo. As, cualquier cosa que se haga
ser verdadero dar o (dana pra*+a paramita(.
%uando uno se sienta en la postura de piernas cru#adas renueva nuestra actividad
fundamental de creacin. )odra decirse que existen tres clases de creacin. &a primera es
tomar conciencia de s mismo despu!s de terminar el #a#!n. %uando nos sentamos no somos
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nada, ni siquiera nos damos cuenta de lo que somos. Simplemente, nos sentamos. )ero
cuando nos levantamos =ya estamos all> 5se es el primer paso en la creacin. %uando se est
all todo lo dems est all. /odo se crea a la ve#. %uando surgimos de la nada, cuando todo
surge de la nada, vemos todo como una creacin viva y nueva. $sto es no apegarse. &a
segunda clase de creacin es aquella en que uno act0a o produce o prepara algo, como la
comida o el t!. &a tercera aparece cuando se crea algo dentro de uno, tal como educacin,
cultura, arte o alg0n sistema para la sociedad. As, pues, hay tres clases de impulso creador.
)ero cuando se olvida la primera, la ms importante, las otras dos vienen a ser como ni+os
que han perdido a sus padres. Su creacin no significa nada.
$n general, todos se olvidan del #a#!n. /odos se olvidan de 3ios. /raba*an con mucho
ahnco en la segunda y tercera fases de creacin, pero 3ios no ayuda en esa actividad. -%mo
es posible que ayude cuando 5l no se da cuenta de qui!n es 5l. )or eso tenemos tantos
problemas en este mundo. %uando olvidamos la fuente fundamental de nuestro impulso
creador somos como ni+os que no saben qu! hacer cuando pierden a sus padres.
%uando se comprende el (dana pra*+a paramita( se comprende tambi!n por qu! nos
creamos tantos problemas. 3esde ya, vivir es crear problemas. =Si no hubi!ramos aparecido
en este mundo, nuestros padres no habran tenido ninguna dificultad con nosotros>
Simplemente, con slo aparecer, les creamos problemas. $sto es as. /odo crea problemas.
Ceneralmente, se cree que, cuando uno muere, todo termina y los problemas desaparecen.
=)ero la muerte puede tambi!n crear problemas> $n realidad, nuestros problemas han de
resolverse o disolverse en esta vida. )ero si nos damos cuenta de que lo que hacemos o lo que
creamos es un don del (gran yo(, no nos apegaremos a ello y no nos crearemos problemas ni
tampoco se los crearemos a los otros.
Adems, hay que olvidar da por da lo que se ha hecho. $sto es, verdaderamente, no
apegarse. 2 siempre hay que tratar de hacer algo nuevo. 7as para hacer algo nuevo, por
supuesto, debemos conocer bien nuestro pasado, lo cual est bien. Sin embargo, no debemos
mantenernos aferrados a lo hecho; solamente hay que reflexionar sobre ello. 2 es preciso
tener alguna idea de lo que ha de hacerse en el futuro. )ero el futuro es el futuro, el pasado es
el pasado. )or el momento hay que traba*ar en algo nuevo. 5sta ha de ser nuestra actitud y la
forma en que debemos vivir en este mundo. 3ana pra*+a paramita es eso, dar algo nuevo o
crear algo para nosotros. )or eso mismo, hacer algo cabalmente es reasumir nuestra actividad
creativa. "os sentamos precisamente para eso. Siempre que no olvidemos este punto, todo se
llevar a cabo perfectamente. )ero, en cuanto nos olvidemos de ello, el mundo se llenar de
confusin.
"rrores de pr%ctica
%uando la prctica es ms bien ambiciosa, uno tiende a desanimarse. )or eso hay que
agradecer toda se+al o indicacin que advierta y recalque el punto d!bil de esa prctica.
6ay varias formas imperfectas de prctica que se deben comprender. $n general, cuando
se practica el #a#!n, uno tiende a volverse muy idealista y a establecer un ideal o meta que se
esfuer#a por alcan#ar o cumplir. )ero, como he dicho frecuentemente, eso es absurdo. %uando
se es idealista, se tiene siempre alguna idea de provecho, pero, una ve# alcan#ado ese ideal o
esa meta, ocurre que la idea de provecho crear otro ideal. )or eso, mientras la prctica se
base en una idea de provecho y se practique el #a#!n en un plano idealista, en realidad, no se
tendr tiempo para alcan#ar ese ideal. $s ms, se estar sacrificando lo esencial de la prctica.
%omo el logro est siempre por venir, uno se est sacrificando siempre por alg0n futuro ideal.
Se acaba por no conseguir nada. &o cual es absurdo; eso no es de ning0n modo la prctica
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adecuada. )ero peor aun que esta actitud idealista es la de practicar el #a#!n en competencia
con otra persona. 5sta es una prNctica torpe y equivocada.
"uestro camino Soto recalca el shiEan ta#a o (simplemente sentarse(. $n realidad, no
tenemos nombre especial y particular para nuestra prctica. %uando practicamos #a#!n,
simplemente lo practicamos, y gocemos o no haci!ndolo, simplemente nos dedicamos a ello.
Aunque tengamos sue+o y estemos cansados de practicar el #a#!n, de repetir lo mismo da
tras da, continuamos con nuestra prctica. Sea que alguien nos aliente o no, simplemente la
continuamos.
%reo que incluso quien practique el #a#!n solo, sin maestro, hallar alguna forma de
determinar si su prctica es adecuada o no. %uando se est! cansado de sentarse o aburrido de
la prctica, ha de considerarse el hecho como una se+al de advertencia. <no se desanima con
la prctica cuando !sta es idealista. %uando se tiene alguna idea de provecho en la prctica y
!sta no es lo suficientemente pura, cuando la prctica es ms bien ambiciosa, uno tiende a
desanimarse con ella. )or eso hay que agradecer toda se+al o indicacin que advierta y
recalque el punto d!bil de esa prctica. $n ese momento, si uno se olvida por completo de la
equivocacin y se renueva el camino, es posible reanudar y volver a la prctica original. 5sta
es una cuestin muy importante.
7ientras se contin0e la prctica, se est bastante a salvo, pero como suele ser difcil
continuar, se debe encontrar alg0n modo de alentarse a s mismo. 7as como es difcil
infundirse nimo sin verse envuelto en alguna clase de prctica equivocada, la continuacin de
la prctica sin ayuda puede resultar bastante difcil. )ero para eso tenemos un maestro. &as
indicaciones del maestro permiten rectificar la prctica. "aturalmente, se pasarn momentos
muy difciles con !l, pero, aun as, se estar siempre a salvo de toda prctica equivocada.
&a mayora de los mon*es budistas han pasado momentos dificiles con sus maestros, y
cuando mencionan esas dificultades, se llega a pensar que sin esta clase de tropie#os no es
posible practicar el #a#!n. )ero no es as. /!nganse o no dificultades en la prctica, mientras
se contin0e en ella, dicha prctica ser pura en su verdadero sentido. Aun cuando no se tenga
conciencia de ella, lo ser. $n este sentido, 3ogen4#en*i di*o1 ("o se piense que uno,
necesariamente, ha de estar consciente de su propia iluminacin(. Se est! o no consciente,
uno tiene la propia y verdadera iluminacin dentro de la prctica misma.
8tro error es practicar por el *0bilo que se experimenta al hacerlo. $n realidad, cuando la
prctica se ve envuelta en un sentimiento de *0bilo, tampoco es muy recomendable. 3esde ya
que !sta no es una prctica equivocada, pero comparada con la verdadera prctica, no es muy
buena. $n el budismo hinayana hay cuatro maneras de practicar. &a me*or manera es
simplemente practicar sin experimentar ning0n *0bilo, ni siquiera en lo espiritual. $sta manera
consiste simplemente en practicar y olvidar lo que se siente fsica y mentalmente y todo lo que
a uno respecta en la prctica. 5ste es el cuarto estado, el ms sublime. $l que le sigue consiste
en tener o sentir slo alegra fsica en la prctica. $n este estado se logra alg0n placer y uno
practica por ese placer. $n el segundo estado, uno siente placer y satisfaccin tanto mental
como fsicamente. $stos dos estados intermedios son aquellos en los cuales se practica, porque
uno se siente bien en la prctica. $l primer estado es aquel en que no se tiene ning0n
pensamiento ni se siente curiosidad en la prctica. $stos cuatro estados se aplican tambi!n a
nuestra prctica mahayana, y el ms sublime consiste simplemente en practicar.
%uando se encuentra una dificultad en la prctica, ella nos advierte que se ha me#clado
alguna idea errnea y se debe tener cuidado. )ero no por esto se ha de abandonar la prctica,
sino que se debe continuar en ella, con conciencia de ese punto d!bil, lo cual no encierra
ninguna idea de provecho ni tampoco ninguna idea fi*a de logro. "o se dice (esto es la
iluminacin( ni (esa no es la prctica correcta(. A0n en la prctica errnea, cuando uno se da
cuenta del error y contin0a, se sigue la prctica correcta. &a prctica no puede ser perfecta,
pero no es cuestin de desanimarse, sino de continuar. 5ste es el secreto de dicha prctica.
2 si uno desea alg0n incentivo para contrarrestar el desnimo, el hecho mismo de
cansarse de la prctica es ya de por s un incentivo. <no se alienta a s mismo al cansarse de
ella. %uando no se quiere practicar, eso es una sana advertencia de por si. $s como tener dolor
de muelas cuando la dentadura no est en buenas condiciones. %uando siente dolor de muelas
uno va al dentista. 5se es nuestro camino.
&a causa del conflicto suele ser alguna idea fi*a o unilateral. %uando todos recono#can el
valor de la prctica pura, surgirn pocos conflictos en nuestro mundo. 5se es el secreto de
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nuestra prctica y el camino de 3ogen4#en*i. 3ogen repite este concepto en su libro
Shobogen#o 9/esoro del verdadero dharma:.
Al reconocer que la causa del conflicto es alguna idea fi*a o unilateral, se puede encontrar
sentido en diversas prcticas, sin de*arse dominar por ninguna de ellas. %uando uno no se da
cuenta de la situacin, se ve dominado por alguna modalidad en particular y dir1 (5sta es la
iluminacin. 5sta es la prctica perfecta. 5ste es nuestro camino. &os otros caminos no son
perfectos. 5ste es el me*or camino(. &o cual es una gran equivocacin. $n la verdadera
prctica no se sigue ning0n camino en particular. %ada uno debe descubrir su propio camino y
debe saber qu! clase de prctica sigue en ese momento. %uando se conocen las venta*as y
desventa*as de alguna prctica especial, se puede practicar en esa forma especial sin correr
peligro. )ero, cuando se adopta una actitud unilateral, se pasan por alto las desventa*as de la
prctica y se recalca solamente su parte buena. 3espu!s se descubre la parte peor de la
prctica, y uno se desanima cuando es ya demasiado tarde. $sto es una tontera. )or eso
debemos estar agradecidos a los maestros de anta+o que advirtieron esta equivocacin.
Limitar la actividad
Ceneralmente, cuando alguien cree en alguna religin en particular, su actitud toma cada
ve# ms la forma de un ngulo agudo que lo ale*a a uno de s mismo. $n nuestra prctica, el
v!rtice del ngulo est dirigido siempre hacia nosotros mismos.
$n nuestra prctica, no se abriga ning0n propsito, no se propone ninguna meta en
particular, ni se establece ning0n ob*eto especial de adoracin. $n este sentido, nuestra
prctica es hasta cierto punto distinta de las prcticas religiosas corrientes. 'oshu, el gran
maestro del Zen chino, di*o1 (<n ;uda de arcilla no puede cru#ar el agua; un ;uda de bronce
no puede resistir un horno; un ;uda de madera no puede resistir el fuego(. Sea lo que fuere, si
la prctica va dirigida hacia alg0n ob*eto en particular 9por e*emplo, un ;uda de arcilla, de
bronce o de madera:, no siempre dar resultado. )or lo tanto, mientras se tenga en mente
alguna meta en particular para la prctica, !sta ser una ayuda insuficiente. /al ve# sirva
mientras uno se diri*a hacia esa meta, pero fallar cuando se reanude la vida cotidiana.
,ui#s se piense que si no hay ning0n propsito ni ninguna meta en nuestra prctica, no
se sabr qu! hacer.
)ero existe un m!todo. &a manera de practicar sin tener meta alguna consiste en limitar
la actividad o concentrarse en lo que se est haciendo en cada momento. $n ve# de tener en
mente alg0n fin en particular, se debe limitar la actividad. %uando nuestra mente vaga, no
tenemos manera de expresarnos a nosotros mismos. )ero si limitamos la actividad a lo que se
puede hacer en el instante, nos resulta posible expresar totalmente nuestra verdadera
naturale#a, que es la naturale#a de ;uda universal. 5ste es nuestro camino.
%uando practicamos el #a#!n, limitamos nuestra actividad a un mnimo. $xpresamos la
naturale#a universal simplemente manteniendo la postura correcta y concentrndonos en la
actividad de estar sentados. As nos convertimos en ;uda y expresamos la naturale#a de ;uda.
3e este modo, en ve# de tener alg0n ob*eto de adoracin, simplemente nos concentramos en
la actividad que desarrollamos en el momento dado. %uando uno se inclina en reverencia, ha
de inclinarse y nada ms; cuando uno se sienta ha de sentarse y nada ms; cuando se come,
se ha de comer y nada ms. %uando se hace as, all est la naturale#a universal. $n *apon!s
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se denomina ichigyo?#ammai, esto es (samadhi en un acto(. Zammai 9o samadhi: es
(concentracin(. Bchigyo significa (una prctica(.
%reo que algunos de los que practican #a#!n aqu. tienen otra religin, pero yo no veo
inconveniente en ello. "uestra prctica no tiene nada que ver con tal o cual creencia en
particular. 2 ustedes no tienen necesidad de vacilar en cuanto a la prctica de nuestro camino,
porque !ste no tiene nada que ver con el cristianismo, el shintoismo o el hinduismo. "uestra
prctica es para todos. Ceneralmente, cuando alguien cree en una religin en particular, su
actitud toma cada ve# ms la forma de un ngulo agudo que lo ale*a de s mismo. )ero nuestro
camino no sigue esa orientacin. $n nuestro camino, el v!rtice del ngulo agudo apunta
siempre hacia nosotros, no hacia otra parte. )or lo tanto, no hay necesidad de preocuparse por
las diferencias existentes entre el budismo y la religin de la cual se es creyente.
&a afirmacin de 'oshu en lo tocante a los diferentes ;udas concierne slo a aquellos que
dirigen su prctica hacia alg0n ;uda en particular. <na sola clase de ;uda no servir por
completo a nuestro propsito. 6abr que descartarlo en un momento dado o, por lo menos, no
prestarle atencin. )ero cuando se entiende bien el secreto de nuestra prctica, dondequiera
que uno vaya, uno mismo ser siempre due+o de s mismo. Sea cual fuere la situacin, no se
puede desatender a ;uda, porque ;uda es uno mismo. Slo este ;uda puede ayudar
plenamente.
"studarse a s mismo
"o se trata de lograr un profundo sentimiento hacia el budismo; simplemente, hay que
hacer lo que se debe, por e*emplo, cenar e irse a la cama. $sto es budismo.
$l propsito del estudio del budismo no es estudiar budismo, sino estudiarnos a nosotros
mismos. $s imposible estudiamos a nosotros mismos sin alguna instruccin previa. Si se quiere
saber qu! es el agua, uno necesita de la ciencia, y el cientfico necesita un laboratorio. $n el
laboratorio se cuenta con diversos medios para el estudio de lo que es el agua. As es como se
averigua qu! clase de elementos contiene, las varias formas que toma y su naturale#a misma.
)ero eso no basta para conocer el agua en s. &o mismo sucede con los seres humanos.
"ecesitamos cierta instruccin, mas ella es insuficiente para saber lo que (yo( soy en m
mismo. 7ediante la instruccin podemos llegar a entender nuestra naturale#a humana. )ero
esa instruccin no es nosotros mismos, es una explicacin sobre nosotros. 3e modo que aqu!l
que se apega a la instruccin o al maestro comete una gran equivocacin. $n cuanto uno halla
un maestro, tiene que de*arlo y mantenerse independiente. $l maestro se necesita para poder
independi#arse. Siempre que no nos apeguemos a !l, nos mostrar el camino hacia nosotros
mismos. <no tiene un maestro por s mismo, no por el maestro.
Ain#ai, uno de los primeros maestros chinos del Zen, explic las cuatro maneras de
ense+ar a los discpulos. <nas veces hablaba sobre el discpulo; otras, sobre la instruccin;
otras, daba una interpretacin acerca del discpulo o de la instruccin y, finalmente, en otras,
no daba ninguna instruccin en absoluto a sus discpulos. Saba que aun cuando no se le haya
dado instruccin, un estudiante es un estudiante. $strictamente hablando, no hay necesidad de
instruir al estudiante, porque el estudiante mismo es ;uda, aunque es posible que !l no est!
consciente de serio. 2 aunque tenga conciencia de su propia verdadera naturale#a, si se apega
a ese conocimiento ya va mal. %uando uno no est consciente de su verdadera naturale#a, lo
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tiene todo; pero, cuando uno se da cuenta cabalmente de ella, tiende a creer que de lo que
est consciente es de s mismo, lo cual es una gran equivocacin.
%uando no se recibe instruccin del maestro y uno se limita simplemente a sentarse, esto
se llama ense+ar sin ense+an#a. )ero a veces esto no basta y entonces se escuchan
disertaciones y consideraciones cuidadosas. Sin embargo, debemos recordar que el propsito
de la prctica en un lugar en particular es estudiarnos a nosotros mismos. $studiamos para
mantenernos independientes. %omo los cientficos, debemos contar con algunos medios. Se
necesita un maestro, porque es imposible estudiarse a uno mismo por cuenta propia. )ero hay
que evitar equivocarse en el sentido de tomar de uno mismo lo que se haya aprendido con un
maestro. $l estudio que se hace con un maestro es parte de la vida cotidiana, parte de la
incesante actividad. $n este aspecto no hay diferencia entre la prctica y la actividad de la vida
cotidiana. )or lo tanto, encontrar el sentido de la vida en el #endo es encontrar el sentido de la
actividad cotidiana. $l #a#!n se practica a fin de tomar conciencia del sentido de la vida.
%uando yo estaba en el monasterio de $ihei*i, en el 'apn, cada uno de nosotros haca
simplemente lo que deba. "ada ms. $s lo mismo que el despertarse por la ma+ana. &o
hacemos porque tenemos que levantarnos. $n el monasterio de $ihei*i, cuando tenamos que
sentarnos, nos sentbamos. %uando tenamos que inclinarnos en reverencia ante ;uda, nos
inclinbamos en reverencia ante ;uda. "ada ms. 2 cuando estbamos practicando, no
sentamos nada especial. "i siquiera sentamos que estbamos llevando una vida monstica.
)ara nosotros, la vida monstica era la vida usual, y la gente que vena de la ciudad era lo
fuera de lo usual. %uando veamos a los visitantes nos decamos1 (=8h, ha llegado gente fuera
de lo usual(.
)ero una ve# sal de $ihei*i y estuve fuera por un tiempo. A mi regreso fue diferente. Al
escuchar los diversos sonidos de la prctica ?las campanas y los mon*es recitando el sutra?
experiment! una profunda emocin. =7e brotaban lgrimas de los o*os, la nari# y la boca> &a
gente que est fuera del monasterio es la que nota el ambiente reinante en !ste. &os que
estn practicando, en realidad, no notan nada. %reo que esto es cierto en todos los sentidos.
%uando omos el murmullo de los pinos en un da de viento, tal ve# el viento est simplemente
soplando y el pino est simplemente enhiesto al viento. $so es todo lo que estn haciendo.
)ero alguien que escuche el viento en el rbol escribir un poema o experimentar algo fuera
de lo com0n. A mi parecer, todo es as. )or eso, el sentir algo por el budismo no es lo principal.
$l que ese sentimiento sea bueno o malo tampoco es la cuestin. Sea lo que fuere, no nos
preocupa. $l budismo no es ni bueno ni malo. $stamos haciendo lo que debemos hacer. $so es
budismo. Siempre resulta necesario alg0n aliciente, pero ese aliciente no es nada ms que un
aliciente. "o es el verdadero propsito de la prctica. $s simplemente la medicina. %uando nos
desanimamos, queremos una medicina. %uando estamos de buen nimo, no necesitamos
medicina alguna. "o hay que confundir la medicina con la comida. A veces es necesario la
medicina, pero no debe convertirse nunca en sustituto de la comida.
$n resumen, de las cuatro maneras de practicar citadas por Ain#ai, la me*or es la de no
darle al estudiante ninguna interpretacin de s mismo, ni tampoco ning0n aliciente. Si nos
imaginamos a nosotros mismos como cuerpo, la ense+an#a podemos considerarla como
nuestra ropa. A veces hablamos de nuestra ropa, otras de nuestro cuerpo. )ero ni el cuerpo ni
la ropa son en realidad nosotros mismos. "osotros mismos somos la gran actividad. $stamos
expresando simplemente la partcula ms peque+a de la gran actividad y nada ms. As, pues,
est bien que hablemos de nosotros, pero, en realidad, no hay ninguna necesidad de hacerlo.
Antes de abrir la boca, ya estamos expresando la gran existencia, inclusive, la propia. )or lo
tanto, el propsito de hablar de nosotros es corregir el error en que caemos cuando nos
apegamos a cualquier forma o color temporal de la gran actividad. $s necesario hablar de lo
que es nuestro cuerpo y de lo que es nuestra actividad para que as no cometamos ninguna
equivocacin en lo tocante a ambos. )or eso, hablar de nosotros es, en realidad, olvidarnos de
nosotros.
3ogen4#en*i di*o1 ($studiar el budismo es estudiarnos a nosotros mismos. $studiarnos a
nosotros mismos es olvidarnos de nosotros mismos(. %uando nos apegamos a una expresin
temporal de nuestra verdadera naturale#a, es necesario hablar del budismo, ya que si no se
pensar que la expresin temporal es la verdadera naturale#a. )ero esta expresin en
particular de la verdadera naturale#a no es ella en s. 2, sin embargo, al mismo tiempo lo es.
)or un momento lo es, durante un instante nfimo lo es. )ero no sigue si!ndolo. Al instante
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siguiente, de*a de serio y por eso no es la verdadera naturale#a. $n cuanto se ha comprendido
este hecho, es necesario estudiar el budismo. )ero el propsito de estudiar el budismo es
estudiarnos a nosotros mismos y olvidamos de nosotros mismos. %uando nos olvidamos de
nosotros mismos, somos realmente la verdadera actividad de la gran existencia o la realidad
en s. %uando entendemos esto, desaparecen todos los problemas de este mundo y podemos
disfrutar de la vida sin dificultad alguna. $l propsito de nuestra prctica es la percatacin
consciente de este hecho.
Pulir un azule&o
%uando uno se convierte en uno mismo, el Zen se convierte en Zen. %uando somos
nosotros mismos, se ven las cosas tal como son y uno se identifica en un todo con lo que lo
rodea.
&as parado*as del Zen, o Eoans, son muy difciles de comprender mientras no se
comprenda lo que estamos haciendo momento tras momento. )ero si uno comprende
exactamente lo que est haciendo en cada momento, los Eoans no resultan tan difciles. =6ay
tantos Eoans> &es he hablado muchas veces del de la rana, y, cada ve# que lo hago, todos ren.
)ero una rana es algo muy interesante. 6an de notar que la rana tambi!n se sienta como
nosotros. =)ero no piensa que est haciendo algo muy especial> %uando uno va a un #endo y
se sienta, tal ve# piense que se est haciendo algo muy especial. 7ientras el marido o la
esposa estn durmiendo, uno practica #a#!n. =Aqu est uno haciendo algo especial mientras el
cnyuge holga> /al ve# sea as como se comprende el #a#!n. )ero volvamos a la rana. &a rana
tambi!n se sienta como nosotros, aunque sin la menor idea de #a#!n. 8bs!rvenla. Si algo la
molesta, hace una mueca. Si algo comestible se pone a su alcance, lo ca#a, se lo come y sigue
sentada. $n realidad, eso es nuestro #a#!n1 nada especial.
6ay un Eoan tipo rana que viene aqu al caso. ;aso fue un famoso maestro de Zen
apodado $l 7aestro %aballo. ;aso era discpulo de "angaEu, uno de los discpulos del Sexto
)atriarca. <n da, cuando estudiaba con "angaEu, ;aso estaba sentado, practicando #a#!n. $ra
un hombre muy corpulento. %uando hablaba, la lengua le llegaba hasta la nari#. /ena una vo#
fuerte. Su #a#!n debe de haber sido muy bueno. "angaEu lo vio sentado como una gran
monta+a o como una rana. "angaEu le pregunt (-qu! ests haciendo.(. ($stoy practicando
#a#!n(, respondi ;aso. (-)or qu! ests practicando #a#!n.(. (,uiero lograr iluminacin,
quiero ser un ;uda(, di*o el discpulo. -Saben lo que hi#o el maestro. &evant un a#ule*o y
comen# a pulirlo. $n el 'apn, despu!s de sacar el a#ule*o del horno, se pule para darle un
fino acabado. As, "angaEu levant el a#ule*o y comen# a pulirlo. ;aso, el discpulo le
pregunt (-qu! haces.(. (,uiero convertir este a#ule*o en una *oyaD, di*o "angaEu. (-%mo es
posible convertir un a#ule*o en una *oya.(, pregunt ;aso. (-%mo es posible convertirse en
;uda practicando #a#!n., respondi "angaEu. (-,uieres alcan#ar la budidad. Juera de tu
mente ordinaria, no hay budidad alguna. %uando un carro no camina, -a qui!n fustigas. -Al
carro o al caballo.(
&o que "angaEu quiso decir en este caso es que cualquier cosa que uno haga es #a#!n. $l
verdadero #a#!n es algo que est ms all del yacer en la cama o sentarse en el #endo. Si
nuestro marido o esposa est en la cama, eso es #a#!n. %uando se piensa (yo estoy sentado
ac y mi cnyuge est en la cama(, entonces, aunque se est! en la posicin de piernas
cru#adas, ese #a#!n no es el verdadero. Siempre se ha de estar como la rana. 5se es el
verdadero #a#!n.
3ogen4#en*i, al comentar este Eoan, di*o1 (%uando $l 7aestro %aballo se convierte en
7aestro %aballo, el Zen se vuelve Zen.( %uando ;aso se convierte en ;aso, su #a#!n se vuelve
verdadero #a#!n y el Zen es Zen. -%ul es el verdadero #a#!n. 6ay verdadero #a#!n cuando
uno se convierte en uno mismo. %uando uno es uno, no importa lo que se haga, eso es #a#!n.
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Aunque se est en la cama, es posible que uno no sea uno la mayor parte del tiempo. Aunque
uno est! sentado en el #endo, yo me pregunto si uno es uno en el verdadero sentido.
$ste es otro Eoan famoso1 ZuiEan era un maestro de Zen que siempre sola encararse
con s mismo. (-ZuiEan.(, preguntaba. 2 despu!s contestaba1 (=S>(. (ZuiEan.( (=S>( )or
supuesto, estaba viviendo solo en su peque+o #endo y, como es natural, saba muy bien qui!n
era. )ero a veces perda nocin de s mismo. 2 cada ve# que la perda, se preguntaba1
(-ZuiEan.(, y volva a contestar1 (=S>(.
7ientras seamos como la rana, seremos siempre nosotros mismos. )ero hasta la rana
puede perder a veces la nocin de s misma y hace una mueca. 2 si algo aparece, lo atrapa y
lo come. As que me parece que la rana est siempre requiridndose a s misma. %reo que
tambi!n uno debe hacer eso. <no puede perder la nocin de s mismo a0n en el #a#!n. %uando
se siente sue+o o la mente comien#a a divagar, se pierde la nocin de uno mismo. %uando las
piernas comien#an a doler, (-por qu! duelen tanto las piernas.(, se pregunta uno, y pierde la
nocin de s mismo. %uando uno pierde esa nocin, nuestro problema ser un problema para
nosotros. Si no se pierde esa nocin, aunque sur*an dificultades, no habr en realidad
problema de ninguna especie. Simplemente, uno se sienta en medio del problema. %uando se
es parte del problema o cuando !ste es parte de uno, no hay problema alguno, porque uno es
el problema mismo. $l problema es uno mismo. 2 si esto es as, no hay problema alguno.
%uando la vida es siempre parte del ambiente 9o, en otras palabras, cuando nos hace
volver a nosotros mismos en el momento actual:, tampoco encierra problemas. )ero cuando se
comien#a a divagar en pos de una ilusin que es algo aparte de uno mismo, el ambiente de*a
de ser una realidad y la mente ya no es real. Si uno se de*a enga+ar por una ilusin, la
realidad se convierte tambi!n en una ilusin brumosa y neblinosa. <na ve# que nos
sumergimos en una ilusin enga+osa, !sta no finali#a nunca, porque nos vemos envueltos en
una idea tras otra, viciadas todas ellas por la ilusin. &a mayora de la gente vive en un estado
de ilusin, absorta en su problema, tratando de resolver ese problema. )ero, en realidad, vivir
es de hecho vivir los problemas. 2 resolver el problema es formar parte de !l, es aunarse con
!l.
As, pues, -a qu! hay que pegar, al carro o al caballo. -A qui!n hemos de pegar, a
nosotros mismos o a nuestros problemas. %uando se comien#a a dudar en la respuesta, eso
significa que ya se ha empe#ado a divagar. )ero cuando se pega realmente al caballo, el carro
echa a andar. $n verdad, el carro y el caballo no son diferentes. %uando uno es uno, el
problema de si se ha de pegar al carro o al caballo no existe. %uando uno es uno, el #a#!n se
convierte en verdadero #a#!n. 3e modo que cuando se practica #a#!n, el problema practica
#a#!n y todo lo dems practicar tambi!n #a#!n. Aunque el cnyuge de uno est! en la cama,
!l o ella tambi!n est practicando #a#!n cuando uno practica #a#!n. )ero cuando no se practica
el verdadero #a#!n, uno est a un lado y el cnyuge al otro, muy distintos entre s, muy
separados. )or lo tanto, cuando uno mismo sigue la verdadera prctica, todo lo dems sigue
ese camino al mismo tiempo.
)or eso, siempre debemos encararnos a nosotros mismos y examinarnos como un
m!dico que se da palmaditas a si mismo. $sto es muy importante. $sta forma de prctica ha
de continuarse en todo momento, constantemente. %omo se suele decir, (tras la noche viene el
alba(. 8 sea que no hay interrupcin entre el alba y la noche. Antes de terminar el verano
viene el oto+o. Asi es como debemos interpretar nuestra vida. 3ebemos practicar con este
entendimiento y resolver nuestros problemas de esta manera. $n realidad, basta con traba*ar
el problema, siempre que se haga con esfuer#o fiel a un solo propsito. 6ay que limitarse pura
y simplemente a pulir el a#ule*o; !sa es nuestra prctica. $l propsito de la prctica no es
convertir el a#ule*o en una *oya. Simplemente, uno contin0a sentndose. $so es practicar en el
verdadero sentido de la palabra. "o se trata de si es o no posible alcan#ar la budidad, de si es
posible o no convertir el a#ule*o en una *oya. &o ms importante es simplemente traba*ar y
vivir en este mundo con este entendimiento. /al es nuestra prctica. $so es el verdadero
#a#!n. As, decimos1 (%uando uno come, come(. 6a de comerse lo que haya. A veces uno no lo
come. Aunque uno est comiendo, la mente anda por otra parte. "o se paladea lo que se tiene
en la boca. 7ientras se pueda comer cuando se est comiendo, todo marcha bien. "o hay que
preocuparse por nada. $so quiere decir que uno es uno mismo.
%uando uno es uno, las cosas se ven como son y nos identificamos con lo que nos rodea.
All est en verdad uno mismo. All est la prctica verdadera. $s como seguir la prctica de la
30
rana. &a rana es un buen e*emplo de nuestra prctica ?cuando la rana se vuelve rana, el Zen
se vuelve Zen?. %uando se comprende plenamente a la rana, se alcan#a la iluminacin, se es
;uda. 2 tambi!n se es bueno con los dems, con el marido, la esposa, el hi*o o la hi*a. =$sto es
#a#!n>
Constancia
$l que conoce el estado de vacuidad puede disolver siempre sus problemas mediante la
constancia.
"uestro mensa*e de hoy es (cultivar el espritu(. $so significa que no se ha de salir en
busca de lo externo. $sta es una cuestin muy importante y es la 0nica manera de practicar el
Zen. "aturalmente, el estudio de los textos sagrados, la recitacin del sutra o el sentarse es
Zen. %ada una de estas actividades debe ser Zen. )ero si el esfuer#o o la prctica no tiene la
debida orientacin, no conducir a nada en absoluto. "o slo eso, sino que corremos el riesgo
de corromper nuestra naturale#a pura. $n ese caso, cuanto ms sepamos sobre el Zen, tanto
ms nos echaremos a perder. &a mente se llenar de bro#a. &a mente se manchar.
)ara nosotros, es usual recoger reta#os de informacin de diversas fuentes, con la
persuasin de que as podemos incrementar nuestros conocimientos. $n realidad, cuando se
sigue ese camino, se acaba por no saber nada en absoluto. &a comprensin del budismo no
debe consistir en *untar muchos reta#os de informacin con vistas a obtener un conocimiento.
$n ve# de tratar de adquirir conocimientos, lo que se debe hacer es aclarar la mente. %uando
la mente est clara, ya se posee el verdadero conocimiento. %uando se escucha nuestra
ense+an#a con mente pura y clara, puede aceptrsela como si se estuviera escuchando algo
que uno ya sabe. $sto se llama vaco, vacuidad, el s mismo omnipotente o el pleno saber.
%uando se sabe todo, uno es como un cielo oscuro. A veces aparece un relmpago en ese cielo
oscuro. 3espu!s que pasa, uno se olvida de !l por completo y no queda nada ms que el cielo
oscuro. $l cielo no se sorprende nunca cuando irrumpe un rayo en !l. 2 al destellar del
relmpago, se puede tener una visin maravillosa. %uando logramos la vacuidad, estamos
siempre preparados para contemplar el relmpago.
$n la %hina, el Ao#an es famoso por su paisa*e neblinoso. /odava no he ido a %hina, pero
all debe haber hermosas monta+as. 2 ver las blancas nubes y la niebla desli#ndose por entre
las monta+as es seguramente un espectculo maravilloso. A pesar de ser maravilloso, hay un
poema chino que dice1 ($l Ao#an es famoso por sus das neblinosos y lluviosos y el gran ro
ZeEEo por su marea, que va y viene. $so es todo(. Si, eso es todo, pero es espl!ndido. As es
como apreciamos las cosas.
)or lo tanto, el conocimiento debe aceptarse como si se estuviera oyendo algo que ya se
sabe. )ero esto no quiere decir que se han de aceptar los diversos reta#os de informacin
como un eco de las propias opiniones. "o, significa que uno no debe sorprenderse de nada que
vea u oiga. %uando se perciben las cosas como un simple eco de uno mismo, no se las ve
claramente, no se las acepta enteramente tal como son. )or eso, decir que (Ao#an es famoso
por sus das neblinosos y lluviosos( no significa que se aprecia el paisa*e recordando alg0n otro
que hayamos visto anteriormente; no significa (no es tan maravilloso; he visto ya antes ese
paisa*e(. "i tampoco (=he pintado cuadros mucho ms hermosos> =Ao#an no es nada>(. 5ste no
es nuestro camino. Si uno est dispuesto a aceptar las cosas tal como son, las recibir como
vie*as amistades, aunque las aprecie desde un nuevo punto de vista.
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/ampoco ha de hacerse acopio de conocimientos; debemos estar libres de ellos. %uando
se adquieren diversos conocimientos como en coleccin, qui#s sea
bueno, pero no es nuestro camino. "o se debe tratar de sorprender a la gente con
maravillosos tesoros. "o hay que estar interesado en algo especial. )ara apreciar algo
plenamente, uno ha de olvidarse de s mismo. 6a de aceptar todo como un relmpago que
rasga la oscuridad absoluta del cielo.
A veces parece imposible entender algo que no nos es familiar, pero, en realidad, para
nosotros no hay nada que no nos sea familiar. Algunos tal ve# digan1 ($s casi imposible
entender el budismo, porque nuestra formacin cultural es muy distinta. -%mo puede uno
entender el pensamiento oriental.(. "aturalmente, el budismo no se puede separar de su
fondo cultural. 7uy cierto. )ero cuando un budista *apon!s viene a los $stados <nidos, de*a de
ser *apon!s. 2o estoy viviendo en el medio cultural americano. %omo casi lo mismo que
ustedes. $stoy comunicndome con ustedes en ingl!s. Aunque a m no se me entienda
perfectamente, mi deseo es entenderlos a ustedes. 2 qui#s los entienda me*or que alguien
que sabe hablar y domina el idioma ingl!s. 5sta es la verdad. Aunque no pudiera entender
nada de ingl!s, creo que podra comunicarme. Siempre hay una posibilidad de comprensin
mientras se existe en la absoluta oscuridad del cielo, mientras se vive en la vacuidad.
3i*e siempre que debemos ser pacientes para comprender el budismo, pero he estado
buscando una palabra ms exacta que paciencia. &a traduccin usual de la palabra *aponesa
nn es (paciencia(, pero tal ve# (constancia( sea ms apropiada. )ara ser paciente uno debe
esfor#arse. )ero la constancia no involucra ning0n esfuer#o especial, slo expresa la habilidad
invariable de aceptar las cosas tales como son. )ara los que no tienen ninguna idea de lo que
es la vacuidad, qui#s pare#ca que esta cualidad sea la paciencia, pero la paciencia puede
consistir en realidad en no aceptacin. Al que conoce, aunque no sea ms que intuitivamente,
el estado de la vacuidad, siempre le queda la posibilidad de aceptar las cosas tales como son.
$sa persona puede apreciarlo todo. $n lo que hace, aun cuando algo le resulte muy difcil, esa
persona ser siempre capa# de disolver sus problemas por medio de la constancia.
"in es la manera de cultivar el propio espritu. "in es el camino de nuestra prctica
continua. Siempre se debe vivir en el cielo oscuro y vaco. $l cielo es siempre el cielo. A0n
cuando apare#can nubes y caigan rayos, el cielo no se perturba. Aunque sur*a el relmpago de
la iluminacin, nuestra prctica se olvida completamente de ella. As est lista para otra
iluminacin. 6ay que lograr una iluminacin tras otra, de ser posible, momento tras momento.
$sto es lo que se llama iluminacin antes de alcan#arla y despu!s de alcan#ada.
Comunicacin
&o ms importante es expresarse tal cual se es sin ning0n esfuer#o intencional o afectado
para adaptarse.
$n la prctica del Zen, la comunicacin tiene mucha importancia. %omo no s! hablar
muy bien el idioma de ustedes, estoy buscando siempre la manera de comunicarme con los
que me escuchan. %reo que esta clase de esfuer#o dar por resultado algo muy bueno.
"osotros decimos que si uno no entiende las palabras del maestro no es su discpulo. $ntender
las palabras del maestro o su idioma es entender al maestro mismo. 2 cuando uno lo entiende,
descubre que el suyo no es el lengua*e corriente, sino el lengua*e en el sentido ms amplio del
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t!rmino. )or medio del lengua*e o expresin del maestro, se llega a comprender ms que lo
que sus palabras dicen en realidad.
%uando se dice algo, nuestra intencin o actitud sub*etiva siempre se me#clan con lo
dicho. )or eso no hay palabra perfecta. $n cualquier afirmacin hay siempre presente cierto
falseamiento. )ero, no obstante, en la afirmacin de nuestro maestro tenemos que
comprender el hecho ob*etivo en s, el hecho esencial. )or hecho esencial no se entiende algo
eterno o constante, sino las cosas tal cual son en cada momento. $s decir, algo que se podra
denominar (ser( o (realidad(.
$sa comprensin de la realidad como experiencia directa es lo que nos mueve a practicar
el #a#!n y la ra#n de estudiar el budismo. 7ediante el estudio del budismo se llegan a
comprender la propia naturale#a humana, las facultades intelectuales y la verdad presente en
la actividad humana. 2 cuando se busca la comprensin de la realidad se puede tomar en
consideracin esta naturale#a humana. )ero slo por la prctica del Zen se logra experimentar
directamente la realidad y comprender en su verdadero sentido las diversas afirmaciones del
maestro o de ;uda. $n sentido estricto, no es dable hablar de la realidad. Sin embargo, si uno
es estudiante del Zen, tiene que comprenderla directamente por medio de las palabras del
maestro.
&a afirmacin concreta del maestro no necesariamente consiste slo en palabras. Su
comportamiento es tambi!n una forma de expresarse. $n el Zen se recalca el proceder o
comportamiento. )or comportamiento no se quiere decir un modo en particular de
comportarse, sino ms bien la expresin natural de uno mismo. Se recalca la franque#a. <no
debe mantenerse fiel a los propios sentimientos y a la mente y expresarse sin reservas. $sto
ayuda al oyente a comprender me*or.
%uando se escucha a alguien, deben abandonarse todas las ideas preconcebidas y las
opiniones sub*etivas. <no debe simplemente escuchar al que habla y observar en qu! consiste
su manera de ser. 6ay que dar poco valor a lo correcto y lo incorrecto, a lo bueno y lo malo.
Simplemente hay que tomar las cosas como !l las presenta y aceptarlas as. As nos
comunicamos entre nosotros. )or lo general, cuando se escucha alguna afirmacin, se oye algo
as como un eco de uno mismo. $n realidad, uno est escuchando la propia opinin. %uando lo
afirmado est de acuerdo con esa opinin, tal ve# se lo acepte, pero si no lo est, la
recha#amos o qui#s ni siquiera le prestemos atencin. 5se es un peligro cuando se escucha a
alguien. /ambi!n lo es el quedar aferrado a la afirmacin. %uando no se comprende una
afirmacin del maestro en su verdadero sentido, uno se de*a aferrar tcitamente por algo que
est relacionado con la propia opinin, por alg0n modo particular de expresar la afirmacin. Se
acepta lo que dice el maestro slo como una afirmacin, sin ahondar y comprender el espritu
que inspira sus palabras. 5ste es un peligro que siempre existe.
$s difcil establecer buenas relaciones entre padres e hi*os, porque los padres tienen
siempre sus propias intenciones. $sas intenciones casi siempre son buenas, pero la forma en
que hablan o en que las expresan no suele ser muy libre. Ceneralmente, es demasiado
unilateral y poco realista. %ada persona tiene su modo de expresarse y es difcil cambiar dicho
modo de acuerdo con las circunstancias. %uando los padres consiguen expresarse de diversas
maneras conforme a cada situacin, no hay peligro alguno en cuanto a la educacin de sus
hi*os. Sin embargo, esto es bastante difcil. 6asta los mismos maestros de Zen tienen su
propio modo de expresarse. %uando "ishiari?#en*i reprenda a uno de sus discpulos deca
(=vete>(, =uno de sus estudiantes lo tom literalmente y se fue del templo> )ero el maestro no
tena la intencin de expulsar al estudiante. 5sa era simplemente su manera de expresarse. $n
ve# de decir (=ten cuidado>(, deca (=vete>(. %uando los padres tienen la misma costumbre, es
fcil entenderlos mal. 5ste es un peligro siempre posible en la vida cotidiana. )or lo tanto,
como oyente o discpulo es necesario despe*ar la mente de tales tergiversaciones. <na mente
plena de ideas preconcebidas, intenciones sub*etivas o presa de ciertos hbitos, no est
abierta a las cosas tal como son. )or eso se practica el #a#!n, para aclarar la mente de todo lo
relacionado con cualquier otra cosa.
$s bastante difcil mantenerse natural para con uno mismo y tambi!n seguir a los otros
en sus dichos y hechos de la manera ms apropiada. %uando tratamos de adaptarnos
intencionalmente de alguna manera es imposible mantenerse natural. $l que trata de
adaptarse de cierta manera, se pierde a s mismo. As, pues, lo ms importante para sentirse
uno feli# y hacer felices a los dems es expresarse libremente tal cual se es, sin apelar a
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ninguna manera intencional o afectada de adaptacin. $sta habilidad se adquiere practicando
el #a#!n. $l Zen no es un arte especial o extravagante de vivir. "uestra ense+an#a es
simplemente vivir, siempre dentro de la realidad, en su sentido exacto. "uestra norma es
mantener el esfuer#o en todo momento y tal es nuestro camino. $n el sentido exacto, lo 0nico
que en realidad podemos estudiar en nuestra propia vida es aquello en lo que estamos
traba*ando en cada momento. "o podemos estudiar ni siquiera las palabras de ;uda. $studiar
las palabras de ;uda en su sentido exacto significa estudiarlas en lo tocante a alguna actividad
que se mantiene en todo momento. )or eso debemos concentramos con toda nuestra mente y
todo nuestro cuerpo en lo que hacemos y debemos seguir fieles, sub*etiva y ob*etivamente, a
nosotros mismos y en especial a nuestros sentimientos. Aun cuando uno no se siente bien, es
me*or expresar lo que se siente sin ning0n cuidado ni intencin en particular. $n este caso, se
puede decir (=oh>, lo lamento, no me siento bien.( $so basta. "o se debe decir (=usted me
puso as>(. $so ya es excesivo. Se puede decir tambi!n (=oh>, lo siento. =$stoy tan eno*ado con
usted>(. "o hace falta decir que no se est eno*ado cuando uno verdaderamente lo est. ;asta
con decir (estoy eno*ado(. $so es suficiente.
$l verdadero entendimiento consiste en ser francos entre nosotros. &os maestros de Zen
suelen ser muy francos. %uando no se comprende claramente la realidad que encierran las
palabras del maestro, es posible que !l pegue con el bastn. )osiblemente diga (-qu! es eso.(.
"uestro sendero es muy directo. )ero es sabido que esto en realidad no es Zen. "o es nuestro
sendero tradicional, aunque cuando queremos expresarnos, a veces resulta ms fcil hacerlo
de este modo. Sin embargo, suele ocurrir que la me*or manera de comunicarse consiste
simplemente en sentarse sin decir nada. As se comprende me*or el pleno significado del Zen.
Si uso el bastn con ustedes hasta que me pierdo a m mismo o hasta que ustedes mueran, ni
siquiera eso ser suficiente. &o me*or es simplemente sentarse.
Lo ne'atvo y lo positivo
&a gran mente es algo que se expresa, no algo que se descifra. &a gran mente es algo
que se tiene, no algo que se busca.
%uando ms se comprende nuestro pensar, tanto mas difcil resulta hablar sobre la
materia. $l propsito de mi charla es dar una idea de nuestro camino, aunque, en realidad, no
es algo sobre lo cual se puede hablar, sino algo que se practica. &o me*or es practicar sin decir
nada. Al hablar de nuestro camino, corremos el riesgo de ser mal comprendidos, porque el
verdadero camino presenta siempre, por lo menos, dos aspectos, el negativo y el positivo.
%uando hablamos del negativo falta el positivo y, cuando hablamos del positivo, falta el
negativo. "o se puede hablar de un modo positivo y negativo al mismo tiempo. )or eso uno no
sabe qu! decir. $s casi imposible hablar sobre el budismo. )or lo tanto, lo me*or es no decir
nada y simplemente practicarlo. Se+alar con un dedo o dibu*ar un crculo qui#s sea lo me*or,
o tal ve# simplemente inclinarse en reverencia.
Si comprendemos esta cuestin, entenderemos la forma de hablar sobre el budismo y
go#aremos de perfecta comunicacin. 6ablar de algo es una de las
prcticas, y escuchar la charla es tambi!n prctica. %uando se practica el #a#!n,
simplemente se practica #a#!n, sin ninguna idea de provecho propio. %uando se habla de algo,
simplemente se habla de algo, de su aspecto positivo o de su aspecto negativo solamente, sin
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tratar de expresar ninguna idea intelectual o unilateral. 2 se escucha sin tratar de elaborar una
comprensin intelectual, sin tratar de entender desde un punto de vista unilateral. As es como
hablamos sobre nuestra ense+an#a y como escuchamos una charla.
$l camino Soto tiene siempre un doble significado1 uno positivo y otro negativo. 2
nuestro camino es a la ve# hinayanista y mahayanista. 2o siempre digo que nuestra prctica es
muy hinayanista. $n realidad, seguimos la prctica hnayana con un espritu mahayana ?
prctica rgida y formal con mente libre?. Aunque nuestra prctica parece muy formal, nuestra
mente no lo es. $l hecho de practicar #a#!n todas las ma+anas de la misma manera no es
ra#n para que esa prctica se tilde de formal. &a discriminacin es lo que la hace formal o
libre. 3entro de la prctica misma, lo formal o lo libre no existen. Si se tiene mente mahayana,
algo que la gente suele calificar de formal es posible que para uno sea informal. )or eso
decimos que cumplir con los preceptos al modo hinayana es quebrantarlos desde el punto de
vista mahayana. %uando se cumplen simplemente los preceptos al modo formal, se pierde el
espritu mahayana. Antes de llegar a comprender la cuestin, siempre se presenta el problema
de si uno debe o no cumplir estrictamente los preceptos de nuestro camino, o de si deben o no
importar los formalismos que tenemos. 7as, cuando se comprende plenamente el problema,
!ste de*a de existir, porque cualquier cosa que se hace es prctica. %on mente mahayana, la
prctica no es mahayana ni hinayana. Aunque pare#ca que se violan los preceptos, en realidad,
se est cumpliendo con ellos en su verdadero sentido. &a cuestin es que se tenga la gran
mente o la peque+a mente. $n suma, cuando todo lo que se hace se lleva a cabo sin pensar
antes si est bien o mal y cuando se hace con plena mente y cuerpo, !se es nuestro camino.
3ogen4#en*i ha dicho1 (%uando se le dice algo a alguien, es posible que esa persona no lo
acepte, pero nunca se debe tratar de hac!rselo comprender intelectualmente. "o se ha de
discutir. Simplemente, hay que escuchar las ob*eciones hasta que la persona encuentre por s
misma que hay algo en ellas que no est bien(. $sto es muy interesante. 6ay que tratar de no
imponer las ideas de uno a la otra persona sino, ms bien, examinarlas con ella. Si uno cree
que ha ganado la discusin, esa actitud tambi!n es incorrecta. Se debe tratar de no salir
ganando en la discusin. 6ay que limitarse a escuchar. Asimismo, tambi!n est mal
comportarse como si se hubiera perdido. )or lo general, cuando decimos algo tendemos a
tratar de recomendar nuestra ense+an#a o imponer nuestras ideas. )ero, entre estudiantes del
Zen, no hay un propsito especial que lleve a hablar o escuchar. A veces se escucha, otras se
habla. $so es todo. $s como un saludo1 (buenos dias(. %on este m!todo de comunicacin,
podemos progresar por nuestro camino.
/al ve# sea me*or no decir nada, pero no hay necesidad de guardar silencio siempre.
%ualquier cosa que se haga, inclusive no hacer nada, es parte de nuestra prctica. $s una
expresin de la gran mente. &a gran mente es algo que se expresa, no algo que se descifra. &a
gran mente es algo que se tiene, no algo que se busca. &a gran mente es algo de lo cual se
habla, algo que se expresa por medio de nuestra actividad o algo que se disfruta. 3e esta
manera, se cumple con los preceptos y no hay hinayana ni mahayana. &a prctica se convierte
en un problema cuando uno intenta lograr algo mediante un sistema rigido y formalista. )ero
cuando consideramos cualquier problema que tengamos como una expresin de la gran mente,
de*a ya de ser problema. A veces nuestro problema se debe a que la gran mente es muy
complicada. 8tras, la gran mente es demasiado simple como para descifrarla. )ero cuando uno
trata de descifrar lo que es esa mente, porque pretende simplificarla, se crea un problema. )or
lo tanto, el tener o no un problema en la vida depende de la actitud de la persona, de la propia
comprensin. 3ada la naturale#a doble o parad*ica de la verdad, no debera haber ning0n
problema de comprensin cuando se tiene la gran mente mahayana. $se tipo de mente se
logra mediante el verdadero #a#!n.
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"l !irvana, la catarata
"uestra vida y nuestra muerte son la misma cosa. %uando nos damos cuenta cabal de
ello, le perdemos el miedo a la muerte y a las verdaderas dificultades de la vida.
Si ustedes van al 'apn y visitan el monasterio de $ihei*i, casi a la entrada vern un
peque+o puente llamado 6anshaEu?Eyo, que significa (puente del medio balde(. %ada ve# que
3ogen4#en*i sacaba agua del ro, usaba solamente medio balde y verta el agua que quedaba
en el ro pata no desperdiciarla. )or eso llamamos al puente 6anshaEu?Eyo, (puente del
medio balde(. $n $ihei*i, cuando nos lavbamos la cara, llenbamos la palangana slo al
setenta por ciento de su capacidad. 3espu!s de lavarnos, vaciamos el agua en direccin a
nuestro cuerpo. $sto expresa nuestro respeto hacia el agua. &a prctica no se basa en ninguna
idea de economa. /al ve# resulta difcil comprender por qu! 3ogen sola volver a arro*ar la
mitad del agua que sacaba del ro. $sta clase de prctica sobrepasa nuestro pensar. %uando
apreciamos la belle#a del ro, cuando nos identificamos con el agua, lo hacemos
intuitivamente, como lo haca 3ogen. $se gesto es parte de nuestra verdadera naturale#a. )ero
cuando la verdadera naturale#a est absorta en ideas de economia, el modo de actuar de
3ogen no tiene sentido.
%uando fui al parque nacional de 2osemite, vi unas cataratas inmensas. &a mayor tiene
OIP metros de altura y en ella el agua desciende como una cortina que ba*a de la cima de la
monta+a. "o parece ba*ar velo#mente, como uno se imagina, sino que da la impresin de
descender con mucha lentitud, debido a la distancia. 2 el agua no cae como una sola corriente,
sino que se divide en muchos chorros min0sculos. @ista a la distancia, parece una cortina. 2 yo
pens! que para cada gota debe ser una experiencia muy difcil ba*ar desde la cima de una
monta+a tan alta. /ranscurre tiempo, mucho tiempo, hasta que el agua cae al fin hasta el pie
de la catarata. A m me parece que tal ve# sea as nuestra vida humana. Sufrimos muchas
pruebas difciles en nuestra vida. 7as, a la ve#, pensaba que originalmente el agua no estaba
separada, sino que era un ro. /iene dificultad al caer slo cuando se separa. $s como si el
agua no tuviera ning0n sentir cuando es un ro entero. Slo cuando se divide en muchas gotas
puede comen#ar a tener o expresar alg0n sentimiento. %uando vemos el continuo correr del
ro, no percibimos la actividad viva del agua pero, cuando sacamos parte de ella en el balde,
nos damos cuenta, en parte, de lo que es y tambi!n percibimos el valor de la persona que la
usa. %onscientes de nosotros mismos y del agua de esta manera, no es posible usarla de un
modo meramente material. $s una cosa viva.
Antes de nacer, no tenamos sentimiento alguno. $ramos uno con el universo. $sto se
llama (slo mente( o (esencia de la mente( o (gran mente(. 3espu!s que nuestro nacimiento
nos separa de esta unidad, de la misma manera que el agua que cae en las cataratas es
dispersada por el viento y las rocas, nosotros al nacer adquirimos el sentimiento. <no tiene
dificultades, porque tiene sentimiento. "os apegamos al sentimiento sin saber por cierto cmo
este sentimiento ha sido creado. %uando uno no se da cuenta de que es parte de un ro o parte
del universo, siente miedo. Separada o no en gotas, el agua sigue siendo agua. "uestra vida y
nuestra muerte son la misma cosa. %uando nos damos cuenta cabal de ello, le perdemos el
miedo a la muerte y no tenemos verdaderas dificultades en la vida.
Al retornar el agua a su unidad original con el ro, de*a de tener sentimiento individual,
recobra su propia naturale#a y encuentra la serenidad. =%un inmensamente contenta debe de
estar el agua cuando vuelve al ro original> Si !ste es el caso, -qu! sentimiento nos embargar
al morir. %reo que somos como el agua en el balde. Al morir tendremos serenidad, la
serenidad perfecta. /al ve# hasta nos pare#ca demasiada perfeccin ahora, porque estamos tan
apegados a nuestros propios sentimientos, a nuestra existencia individual. $n este momento,
nosotros le tenemos cierto miedo a la muerte, pero despu!s que nos reintegremos a nuestra
verdadera naturale#a original vendr el "irvana. )or eso se suele decir (lograr el "irvana es ir
ms all(. )ero (ir ms all( no es el concepto exacto. ,ui#s (pasar ms all( o (seguir ms
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all( o (aunarse( seran preferibles. /raten de buscar otra expresin me*or para caracteri#ar la
muerte. %uando la encuentren tendrn una interpretacin distinta de la vida. Ser como lo que
sent al ver el agua de la gran catarata. =Bmagnenselo> =/ena OIP metros de altura>
Solemos decir (todo proviene de la vacuidad(. <n ro ntegro, una mente entera es la
vacuidad. %uando llegamos a este entendimiento, descubrimos el verdadero sentido de la vida.
Si logramos esto, conseguimos percibir la belle#a de la vida humana. Antes de darnos cuenta
de ello, todo lo que vemos es tan slo una ilusin. A veces sobrestimamos la belle#a, otras, la
subestimamos o no la percibimos, porque nuestra peque+a mente no se atiene a la realidad.
6ablar de eso en estos t!rminos es cosa relativamente fcil, pero tener el sentimiento
propiamente dicho no lo es. Sin embargo, es posible cultivar este sentimiento por medio de la
prctica del #a#!n. %uando uno puede sentarse con todo el cuerpo y toda la mente y con la
unidad de cuerpo y mente ba*o control de la mente universal, se logra alcan#ar fcilmente esta
clase de correcta comprensin. "uestra vida cotidiana se renovar sin que nos apeguemos a
interpretaciones vie*as y errneas de la vida. %uando se da uno cuenta de este hecho,
descubre tambi!n el poco sentido de las vie*as interpretaciones y de cun in0til fue todo el
esfuer#o anterior. Se descubre al mismo tiempo el verdadero sentido de la vida y, aunque
resulte difcil caer directamente desde lo alto de la catarata hasta el pie de la monta+a, se
disfrutar de la vida.
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TERCERA PARTE
LA COMPRENSIN CORRECA
Nuestra comprensin del budismo no es una comprensin meramente
intelectual. La verdadera comprensin es la prctica misma.
Espritu tradiconal del Zen
%uando uno trata de lograr la iluminacn, se crea Earma que nos gobierna y se est
perdiendo el tiempo en el co*n negro.
&as dos cosas ms importantes de nuestra prctica son la postura fsica y la manera de
respirar. "o nos interesa tanto la comprensin profunda del budismo. %omo filosofa, el
budismo es un sistema de pensamiento muy profundo, amplio y firme, pero al Zen no le
interesa la comprensin filosfica. "osotros ponemos el !nfasis en la prctica. 3ebemos
comprender bien por qu! tiene tanta importancia nuestra postura fsica y nuestros e*ercicios
de respiracin. 7s bien que comprensin profunda de la ense+an#a, lo que realmente
necesitamos es profunda confian#a en ella, la cual dice que originariamente tenemos
naturale#a de ;uda. "uestra prctica se basa en esta fe.
Antes de la ida de ;odhidharma a %hina, casi todas las palabras corrientes y bien
conocidas del Zen estaban ya en uso. )or e*emplo, se tena ya la expresin (iluminacin
repentina(. (Bluminacin repentina( no es la traduccin adecuada, pero la usar! por ahora. &a
iluminacin nos llega de repente. 5sta es la verdadera iluminacin. Antes de ;odhidharma, la
gente crea que la iluminacin repentina vena despu!s de una larga preparacin. 8 sea, que la
prctica del Zen era una especie de entrenamiento para lograr la iluminacin. $n realidad, hoy
en dia mucha gente sigue practicando el #a#!n con esa idea. )ero esta no es la comprensin
tradicional del Zen. &a comprensin trasmitida desde ;uda hasta nuestro tiempo es que,
cuando se comien#a el #a#!n, hay iluminacin, aun sin ninguna preparacin. )ractquese o no
el #a#!n, se tiene siempre naturale#a de ;uda y, porque se la tiene, hay iluminacin en la
prctica. $n lo que ponemos !nfasis no es en el estado que alcan#amos, sino en la firme
confian#a que tenemos en la naturale#a original y la sinceridad de nuestra prctica. 3ebemos
practicar el Zen con la misma sinceridad que ;uda. Si tenemos desde el principio naturale#a de
;uda, practicamos el #a#!n para comportamos como ;uda. /ransmitir nuestro camino es
transmitir nuestro espritu, que nos viene de ;uda. )or lo tanto, debemos armoni#ar nuestro
espritu, nuestra postura fsica y nuestra actividad con el camino tradicional. Se puede alcan#ar
cierto estado en particular, desde ya, pero el espritu de la prctica no ha de basarse en una
idea egosta.
Seg0n la comprensin tradicional budista, nuestra naturale#a humana carece de ego.
%uando no nos embarga ninguna idea de ego, nuestra visin de la vida es la de ;uda. "uestras
ideas egostas son una ilusin que cubre nuestra naturale#a de ;uda. Siempre estamos
crendolas y sigui!ndolas y, al repetir este proceso una y otra ve#, nuestra vida pasa a estar
completamente ocupada por ideas centradas en el ego. $sto se denomina vida Ermica o
Earma. $l propsito de nuestra prctica es interrumpir a la mente Ermica en su velo# girar.
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%uando uno trata de lograr la iluminacin, ese intento es parte del Earma; se est creando
Earma que nos gobierna y se pierde tiempo sobre el co*n negro. Seg0n la comprensin de
;odhidharma, la prctica que se basa en cualquier idea de provecho no es ms que una
repeticin del Earma. 8lvidndose de este punto, muchos maestros de !poca reciente han
recalcado el logro, mediante la prctica, de alg0n estado en particular. 7s importante que
cualquier estado alcan#able es la sinceridad, el esfuer#o correcto. $l esfuer#o correcto ha de
basarse en la verdadera comprensin de nuestra prctica tradicional. %uando se entiende este
punto, se advierte tambi!n lo importante que es mantener la postura correcta. %uando no se
entiende esto, la postura y la manera de respirar son slo medios para obtener la iluminacin.
$n tal caso, es mucho me*or tomar cualquier droga en ve# de sentarse en la posicin de
piernas cru#adas. =Si nuestra prctica es slo un medio para alcan#ar la iluminacin, entonces
no hay manera de alcan#arla> )erdimos el significado del camino hacia la meta. )ero cuando
creemos firmemente en nuestro camino, hemos alcan#ado ya la iluminacin. %uando se cree
en el camino, ya se ha logrado la iluminacin. )ero cuando no se cree en el significado de la
prctica que se est haciendo en ese momento, no se puede hacer nada. Simplemente, se est
deambulando en torno de la meta con mente de mono. Siempre se est buscando algo, sin
saber lo que se hace. %uando se quiere ver algo, hay que abrir los o*os. Si no se entiende el
Zen de ;odhidharma, es como tratar de ver algo con los o*os cerrados. "o es que
menospreciemos la idea de lograr la iluminacin, sino que lo ms importante es el momento
actual, no cualquier otro da del futuro. /enemos que hacer el esfuer#o en el momento actual.
$sto es lo ms importante de nuestra prctica.
Antes de ;odhidharma, el estudio de la ense+an#a de ;uda dio por resultado una filosofa
profunda y elevada y los discpulos trataban de reali#ar sus altos ideales. $sto era un error.
;odhidharma descubri que era un error proponer una idea elevada y profunda y luego tratar
de alcan#arla por medio de la prctica del #a#!n. Si !se es nuestro #a#!n, es nada diferente de
nuestra actividad usual o nuestra mente de mono. )arece una actividad muy laudable, pero en
realidad no hay diferencia alguna entre ella y nuestra mente de mono. 5se es el punto que
recalc ;odhidharma.
Antes de alcan#ar la iluminacin, ;uda hi#o todos los esfuer#os posibles por nosotros y al
final logr una comprensin plena de los diversos caminos. ,ui#s se piense que ;uda alcan#
alg0n estado en el cual se encontraba libre de la vida Ermica, pero no fue as. ;uda sola
contar muchas historias sobre lo que le acaeci despu!s de alcan#ar la iluminacin. "o era
nada diferente de nosotros. %uando su pas estaba en guerra con un poderoso vecino, les
hablaba a sus discpulos de su propio Earma y de cmo sufra al ver que su pas iba a ser
conquistado por el rey vecino. Si ;uda hubiera alcan#ado una iluminacin sin Earma, no habra
tenido motivo para sufrir de ese modo. 2 a0n despu!s de alcan#arla continu reali#ando el
mismo esfuer#o que nosotros estamos haciendo. )ero no tena una nocin vacilante de la vida.
Su perspectiva vital era estable y observaba la vida de todos, incluso la propia. Se observaba a
s mismo y observaba a otros de igual modo que a las piedras, a las plantas o cualquier otra
cosa. Su comprensin era muy cientfica. 5se fue su plan de vida despu!s de alcan#ar la
iluminacin.
%uando tenemos el espritu tradicional de marchar en pos de la verdad tal como es y
practicamos nuestro camino sin abra#ar ninguna idea egosta, alcan#amos la iluminacin en su
verdadero sentido. 2 cuando entendemos la cuestin, hacemos el esfuer#o en todo momento.
5sa es la verdadera comprensin del budismo. As, pues, nuestra comprensin del budismo no
es una comprensin intelectual. "uestra comprensin es al mismo tiempo su propia expresin,
es la prctica misma. Slo mediante la prctica, la prctica propiamente dicha, ms bien que
mediante la lectura y la contemplacin de la filosofia, podemos llegar a comprender qu! es el
budismo. 3ebemos practicar constantemente el #a#!n, con una firme confian#a en nuestra
verdadera naturale#a, romper la cadena de la actividad Ermica y encontrar nuestro lugar en el
mundo de la prctica real.
39
(ransitoriedad
3ebemos lograr la existencia perfecta por medio de la existencia imperfecta.
&a ense+an#a bsica del budismo es la ense+an#a de la transitoriedad o el cambio; la
verdad bsica de la existencia es que todo cambia. $s una verdad que nadie puede negar y
toda ense+an#a del budismo est condensada en ella. 5sta es la ense+an#a para todos
nosotros. 3ondequiera que vayamos, esta ense+an#a es indiscutible. $sta ense+an#a tambi!n
se considera la ense+an#a de la carencia de ser propio. 3e hecho, la naturale#a esencial de la
existencia no es otra cosa que el cambio mismo, que es la naturale#a esencial de toda
existencia. "o existe una naturale#a esencial especial y separada para cada existencia. A esta
ense+an#a suele llamrsela tambi!n la ense+an#a del "irvana. %uando realmente
comprendemos la eterna verdad de que (todo cambia( y hallamos en ella nuestra serenidad,
hemos encontrado el "irvana.
Sin aceptar el hecho de que todo cambia, no es posible hallar la serenidad perfecta. )ero
lamentablemente, aunque esto es lo cierto, resulta difcil de aceptar. %omo no podemos
comprender la verdad de la transitoriedad, sufrimos. 3e modo que la causa del sufrimiento es
la no aceptacin de esta verdad. &a ense+an#a de la causa del sufrimiento y la ense+an#a de
que todo cambia son, por decirlo as, las dos caras de la moneda. )ero sub*etivamente, la
transitoriedad es la causa de nuestro sufrimiento. 8b*etivamente, esta ense+an#a es
sencillamente la verdad bsica de que todo cambia. 3ogen4#en*i di*o1 (/oda ense+an#a que no
pare#ca que est imponiendo algo no es verdadera ense+an#a(. &a ense+an#a en s es
verdadera y de por s no nos impone nada, pero la tendencia humana es recibirla como si se
nos estuviera imponiendo algo. 7as, nos guste o no nos guste, esta verdad existe. Si nada
existe, esta verdad no existe. $l budismo existe debido a cada existencia en particular.
3ebemos encontrar la existencia perfecta por medio de la existencia imperfecta.
3ebemos encontrar la perfeccin en la imperfeccin. )ara nosotros, la perfeccin completa no
difiere de la imperfeccin. &o eterno existe debido a la existencia no eterna. $n el budismo,
buscar algo externo a este mundo es her!tico. 3ebemos encontrar la verdad en este mundo, a
trav!s de nuestras dificultades, de nuestro sufrimiento. 5sta es la ense+an#a bsica del
budismo. $l placer no difiere de la dificultad. $l bien no difiere del mal. $l mal es bien. $l bien
es mal. Son dos caras de la moneda. )or lo tanto, la iluminacin debe basarse en la prctica.
5sa es la comprensin correcta de la prctica y la comprensin correcta de nuestra vida. 3e
modo que encontrar el placer en el sufrimiento es la 0nica manera de aceptar la verdad de la
transitoriedad. Si uno no se da cuenta de cmo se ha de aceptar esta verdad, no se puede
vivir en este mundo. Aunque tratemos de escapamos de ella, el esfuer#o ser en vano. $l que
crea que hay alg0n otro modo de aceptar la verdad eterna de que todo cambia, se enga+a.
5sta es la ense+an#a bsica para vivir en este mundo. )ar!#canos bien o no, hay que
aceptarla. 6ay que hacer esta clase de esfuer#o.
)or lo tanto, hasta que logremos la fuer#a que nos permita aceptar la dificultad como un
placer, tendremos que continuar con este esfuer#o. $n realidad, si uno logra suficiente
sinceridad, suficiente franque#a, no
resulta tan difcil aceptar esta verdad. )uede cambiarse un poco la manera de pensar. $s
dificil, pero esta dificultad no ser siempre la misma. A veces ser difcil y otras no lo ser
tanto. Si se sufre, se derivar cierto placer de la ense+an#a de que todo cambia. %uando se
experimentan problemas es muy fcil aceptar la ense+an#a. Si !ste es el caso, -por qu! no
aceptarla en otras ocasiones. $s lo mismo. /al ve#, a veces uno se re de uno mismo al
descubrir lo egosta que es. )ero, nos guste o no nos guste, lo fundamental es cambiar la
manera de pensar y aceptar la verdad de la transitoriedad.
40
La calidad del ser
%uando se hace algo, si se fi*a la mente en la actividad con cierto grado de confian#a, la
calidad del estado mental es la actividad misma. %uando uno se concentra en la calidad del
propio ser, est preparado para la propia actividad.
$l propsito del #a#!n es alcan#ar fsica y mentalmente la libertad de nuestro ser. Seg0n
3ogen4#en*i, cada existencia es un destello que penetra el vasto mundo fenom!nico. /oda
existencia es una expresin ms de la calidad del ser en s mismo. )or la ma+ana temprano,
suelen verse, frecuentemente, muchas estrellas. &as estrellas no son otra cosa que la lu# que
ha via*ado muchas millas a gran velocidad desde los cuerpos celestes. )ero para mi, las
estrellas no son seres veloces, sino calmos, estables y pacficos. Suele decirse (en la calma
debe haber actividad y en la actividad, calma(. $n realidad, son la misma cosa. 3ecir (calma( o
decir (actividad( es simplemente expresar dos interpretaciones distintas de un mismo hecho.
$n nuestra actividad hay armona y, donde hay armona, hay calma. $sta armona es la calidad
del ser. )ero la calidad del ser, asimismo, no es otra cosa que la actividad velo#.
%uando nos sentamos en #a#!n, nos sentimos muy calmados y serenos, aunque en
realidad no sabemos qu! clase de actividad est desarrollndose dentro de nuestro ser. $xiste
una completa armona en la actividad de nuestro sistema fsico y entonces experimentamos la
calma que hay en !l. Aunque no la sintamos, la calidad est ah. )or lo tanto, no hay que
preocuparse por la calma o la actividad, la quietud o el movimiento. %uando se hace algo, si se
fi*a la mente en la actividad con cierta confian#a, la calidad del estado mental es la actividad
misma. %uando se concentra en la calidad del ser, uno se est preparando para la actividad. $l
movimiento no es ms que la calidad de nuestro ser. %uando practicamos #a#!n, la calidad de
nuestro estar sentados con calma, estabilidad y serenidad es la calidad de la inmensa actividad
del ser en s mismo.
(/odo es solamente un destello que penetra el vasto mundo fenom!nico( y significa la
libertad de nuestra actividad y de nuestro ser. %uando uno se sienta de la manera correcta,
con la comprensin correcta, logra la libertad del ser, aunque no sea nada ms que una
existencia temporal. 3urante ese lapso, la existencia temporal no cambia, no se mueve, y se
mantiene siempre independiente de otras existencias. Al momento siguiente, surge otra
existencia. )odemos transformarnos en cualquier otra cosa. $strictamente hablando, no hay
conexin entre el yo?mismo de ayer y el yo?mismo de este momento; no hay conexin de
ninguna especie. 3ogen4#en*i di*o1 ($l carbn no se convierte en ceni#as(. &as ceni#as son
ceni#as y no pertenecen al carbn, tienen su propio pasado y futuro. Son una existencia
independiente, porque son un destello que penetra el vasto mundo de los fenmenos. 2 el
carbn y el fuego al ro*o vivo son existencias completamente distintas. 2 el carbn negro es
tambi!n un destello que penetra ese vasto mundo. 3onde hay carbn negro, no hay carbn al
ro*o. As, pues, el carbn negro es independiente del carbn ro*o; las ceni#as son
independientes de la le+a; cada existencia es independiente.
6oy estoy sentado en &os Altos. 7a+ana por la ma+ana estar! en San Jrancisco. "o hay
conexin alguna entre el (yo( de &os Altos y el (yo( de San
Jrancisco. Son dos seres completamente distintos. 5ste es un e*emplo de la libertad de la
existencia. 2 no hay ninguna calidad que nos conecte a cada uno de ustedes y a m. %uando yo
me refiero a (ustedes( no hay ning0n (yo(; cuando digo (yo( no hay ning0n (ustedes(. <stedes
41
son independientes y yo soy independiente; cada cual existe en un momento distinto, pero
esto no quiere decir que seamos seres completamente distintos. Somos en realidad uno y el
mismo ser. Somos lo mismo, pero, no obstante, diferentes. $s muy parad*ico, pero en
realidad es as. %omo somos seres independientes, cada uno de nosotros es un destello
completo que penetra el vasto mundo fenom!nico. %uando estoy sentado, para m no hay
ninguna otra persona, pero eso no significa que no recono#ca a los dems. Soy completamente
uno con cada existencia en el mundo fenom!nico. As, pues, cuando yo me siento, el resto se
sienta. /odos se sientan conmigo. 5se es nuestro #a#!n. %uando uno se sienta, todo se sienta
con uno. 2 todo integra la calidad del ser de uno. 2o soy parte de cada uno de ustedes. 2o
entro en la calidad de su ser. $ntonces en esta prctica, tenemos una liberacin absoluta de
todo lo dems. %uando se posee este secreto, no hay ninguna diferencia entre la prctica del
Zen y la vida cotidiana. %ada cual puede interpretar todo como quiere.
<n cuadro maravilloso es el resultado de la sensibilidad, de los sentimientos de los dedos.
%uando uno siente la densidad de la tinta del pincel; el cuadro est ya ah antes de pintarlo.
%uando se mo*a el pincel en la tinta, ya se anticipa el resultado del dibu*o; de lo contrario, no
se podra pintar. As, pues, antes de hacer algo, el (ser( ya est ah, el resultado est ah.
Aunque pare#ca que se est sentado tranquilamente, toda la actividad pasada y presente est
incluida y el resultado de la sentada ya est all tambi!n. <no no descansa en absoluto. /oda la
actividad est dentro de uno. 5se es nuestro ser. )or lo tanto, todos los resultados de la
prctica estn incluidos en la sentada. 5sta es nuestra prctica, nuestro #a#!n.
3ogen4#en*i se interes en el budismo cuando todava era ni+o, mientras observaba el
humo de un palillo de incienso que arda *unto al cadver de su madre y sinti el carcter
evanescente de nuestra vida. $ste sentimiento creci en su interior y, finalmente, lo llev al
logro de la iluminacin y al desarrollo de su profunda filosofa. %uando vio el humo del palillo
del incienso y percibi la fugacidad de la vida, se sinti muy solo. )ero ese sentimiento de
soledad lo fortaleci, hasta que floreci en la iluminacin cuando tena veintiocho a+os. 2 en el
momento de la iluminacin, exclam1 (="o hay cuerpo ni mente>(. Al decirlo, todo su ser se
convirti en un destello que penetr el vasto mundo fenom!nico, un destello que lo inclua
todo, lo abarcaba todo, y que tena de por s una calidad inmensa y contena todo el mundo
fenom!nico en una existencia absoluta e independiente. 5sa fue su iluminacin. )artiendo del
sentimiento de soledad provocado por la fugacidad de la vida, logr sentir profundamente la
calidad de su ser. Se di*o (me he desprendido de la mente y del cuerpo(. 7ientras se piensa
que se tiene mente o cuerpo, se siente la soledad; pero cuando advertimos que todo es
solamente un destello que penetra el vasto universo, nos fortalecemos mucho y la existencia
pasa a ser muy significativa. 5sa fue la iluminacin de 3ogen y !sta es nuestra prctica.
!aturalidad
7omento tras momento, todo el mundo emerge de la nada. $sta es la verdadera alegra
de la vida.
&a idea de la naturalidad suele comprenderse mal. mayora de los que vienen a nosotros
cree en cierta libertad y naturalidad; pero su comprensin es lo que llamamos *inen Een gedo o
naturalidad her!tica. 'inen Een gedo significa que no es necesario ser formalista 9simplemente
42
una especie de politica de de*ar hacer, de*ar pasar o de descuido:. $so es la naturalidad para la
mayoria. )ero esa no es la naturalidad a la que nos referimos. $s algo difcil de explicar, pero
creo que la naturalidad consiste en algo as como sentirse independiente de todo, o en cierta
actividad basada en la nada. &a naturalidad es algo que proviene de la nada, como una semilla
o una planta provienen del suelo. &a semilla no tiene idea de ser cierta planta en particular,
pero tiene su propia forma y est en perfecta armonia con el suelo, con el ambiente. A medida
que crece, con el pasar del tiempo, expresa su naturale#a. "o hay nada que exista sin forma y
color. Sea lo que fuere, tiene cierta forma y color. $sa forma y ese color estn en perfecta
armonia con otros seres. 2 no hay ning0n inconveniente. $so es lo que entendemos por
naturalidad.
)ara una planta o una piedra, ser natural no es problema. 7as para nosotros presenta
alg0n problema, y muy serio por cierto. Ser natural es el producto de una elaboracin. %uando
lo que hacemos proviene simplemente de la nada, nos sentimos de un modo completamente
nuevo. )or e*emplo, cuando se siente apetito, comer algo es naturalidad. <no se siente
natural. )ero cuando se tienen demasiadas expectativas, comer algo no es natural. "o se
siente nada nuevo. "o se experimenta ning0n aprecio de ello.
$n la verdadera prctica del #a#!n, sentarse es como tomar agua cuando se tiene sed.
5sa es la naturalidad. %uando se tiene mucho sue+o es muy natural dormir la siesta. )ero
dormir la siesta porque se es un haragn y como si fuera un privilegio del ser humano, no es
naturalidad. <no piensa (mis amigos, todos ellos, estn durmiendo la siesta; -por qu! no yo.
Si ninguno de los otros est traba*ando, -por qu! he de traba*ar tanto yo. -)or qu! ellos
tienen tanto dinero y yo no.(. $sto no es naturalidad. &a mente se enmara+a con alguna otra
idea, con la idea de otra persona, y uno no es independiente, no es uno mismo, no es natural.
Aunque est! sentado en la posicin de piernas cru#adas, cuando el #a#!n no es natural, su
prctica no es verdadera. %uando se siente sed no hay que esfor#arse por tomar agua; uno
siente satisfaccin al tomarla. %uando se siente alegra en el #a#!n, !se es el verdadero #a#!n.
)ero a0n cuando haya que hacer un esfuer#o para practicar el #a#!n, si lo que se siente en la
prctica es algo bueno, eso es #a#!n. $n realidad, no es cuestin de imponerse algo o no.
Aunque se tenga alguna dificultad, cuando se quiere tenerla, eso es naturalidad.
$sta naturalidad es muy difcil de explicar, pero si uno puede simplemente sentarse y
experimentar en la prctica la realidad de la nada, no hay necesidad de explicacin alguna.
%uando proviene de la nada, cualquier cosa que se haga es natural y !sa es la verdadera
actividad. $n ella se tiene la verdadera alegra de la prctica, la verdadera alegra de la vida.
/odo el mundo proviene de la nada momento tras momento. 7omento tras momento tenemos
la verdadera alegra de la vida y podemos decir shin Eu myo u, (de la verdadera vacuidad
surge el ser maravilloso(. Shin es (verdadera(, Eu es (vacuidad(, myo es (maravilloso(, u es
(ser(1 de la verdadera vacuidad, el ser maravilloso.
Sin la nada no hay naturalidad, no hay ser verdadero. $l ser verdadero procede de la
nada, momento tras momento. &a nada est siempre all y todo procede de ella. )ero, en
general, olvidndose por completo de la nada, uno se comporta como si tuviera algo. &o que se
hace se basa en alguna idea posesiva o concreta, y eso es natural. )or e*emplo, cuando se
escucha una disertacin no se debe tener ninguna idea de uno mismo. %uando se escucha a
alguien, no se debe tener una idea propia. 6ay que olvidar lo que se tiene en la mente y
limitarse a escuchar lo que esa persona est diciendo. "o tener nada en la mente es
naturalidad. As se entender lo que esa persona dice. )ero cuando se tiene alguna idea que
comparar con lo que se est oyendo, no se escucha todo bien. &a comprensin ser unilateral1
eso no es naturalidad. %uando se hace algo, se debe estar absorto en la tarea. <no debe
consagrarse por entero a ella. )or lo tanto, si en la actividad no hay verdadera vacuidad, no es
natural.
&a mayora insiste en alguna idea. 3esde hace alg0n tiempo, la generacin *oven habla
del amor. =Amor> =Amor> =Amor> /ienen la mente llena de amor. 2 cuando estudian el Zen, si lo
que digo no concuerda con la idea que ellos tienen del amor, no lo aceptan. Son muy
testarudos; aunque no todos son as, los hay con una actitud sumamente inflexible.
$so no es naturalidad en absoluto. Aunque se hable de amor y de libertad o naturalidad,
no se comprenden esas cosas. )or eso no se comprende tampoco lo que es el Zen. Si lo que se
desea es estudiar el Zen, hay que olvidarse de todas las ideas previas y simplemente practicar
el #a#!n y determinar qu! clase de experiencia se quiere en la prctica. $so es naturalidad.
43
6gase lo que se haga, es necesario mantener esta actitud. A veces solemos decir +u
nan shin, (mente blanda o flexible(. Qu es la sensacin de lo blando. "an es (algo que no es
duro(. Shin es (mente(. Qu nan shin quiere decir, pues, mente suave y natural. %uando se
posee esa mente, se tiene alegra de vivir. %uando se pierde, se pierde todo. "o se tiene nada.
Aunque se piense que se tiene algo, no se tiene nada. 7as cuando todo lo que se hace emerge
de la nada, entonces se tiene todo.
-Se me comprende. $so es lo que entendemos por naturalidad.
)acuidad
%uando se estuda el budismo, se debe hacer una limpe#a general de la casa en la
mente.
)ara comprender bien el budismo, es necesario abandonar por completo toda idea
preconcebida. Se ha de empe#ar por descartar la idea de la existencia o de que todo es
substancial. &a nocin usual de la vida est basada firmemente en la idea de la existencia. )ara
la mayora, todo existe; piensa que todo lo que ve y todo lo que oye existe. 3esde ya, el
p*aro que vemos y omos existe, pero lo que quiero decir en este caso puede no ser
exactamente lo mismo que lo que otro quiere decir. &a comprensin budista de la vida incluye
a la ve# la existencia y la no existencia. $l p*aro existe y no existe al mismo tiempo.
)ara nosotros, la nocin de la vida basada exclusivamente en la existencia es her!tica.
/omar las cosas demasiado en serio, como si existeran substancial o permanentemente, est
considerado una here*a. $s posible que la mayora sea her!tica. )ara nosotros, la verdadera
existencia viene de la vacuidad y vuelve nuevamente a la vacuidad. &o que aparece a partir de
la vacuidad es la verdadera existencia. 6ay que pasar por el portn de la vacuidad. $sta idea
de la existencia es muy difcil de explicar. Actualmente se comien#a ya a sentir, por lo menos
intelectualmente, la vacuidad del mundo moderno, la contradiccin manifiesta de su cultura.
$n el pasado, por e*emplo, los *aponeses sentan una firme confian#a en la existencia
permanente de su cultura y de su forma de vida tradicional, pero despu!s de perder la guerra
se han vuelto bastante esc!pticos. 6ay quienes piensan que esta actitud esc!ptica es horrible,
pero en realidad es preferible a la vie*a actitud.
7ientras se tenga cierta idea definida del futuro o alguna esperan#a respecto de !ste, no
es posible tomar totalmente en serio el momento actual. Se dir (puedo hacerlo ma+ana o el
a+o que viene(, en la creencia de que algo que existe hoy existir ma+ana. Aunque uno no
est esfor#ndose mucho, se espera siempre que si se sigue cierto camino, se alcan#ar algo
prometedor. )ero no hay camino fi*o que exista permanentemente. "o hay un camino
establecido para nosotros. /enemos que encontrar el propio camino en todo momento.
%ualquier idea o camino establecidos por otra persona, por muy perfectos que sean, no son el
verdadero camino para nosotros.
%ada uno debe tra#arse su verdadero camino y, una ve# tra#ado, !l expresar el camino
universal. 5ste es el misterio. %uando se comprende cabalmente una cosa, se comprende todo.
%uando se trata de comprender todo, se acaba por no comprender nada. &o me*or es
entenderse uno mismo y as se comprende todo. $n cambio, cuando uno se esfuer#a en tra#ar
su propio camino, ayuda a los dems y !stos lo ayudarn a uno. Antes de tra#ar el propio
camino, no podemos ayudar a nadie, y nadie puede ayudarnos. )ara ser independientes en el
verdadero sentido, hay que descartar todo lo que se tiene en la mente y descubrir algo
enteramente nuevo y diferente, momento tras momento. Asi es como se vive en este mundo.
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Sostenemos, pues, que la verdadera comprensin proviene de la vacuidad. %uando se
estudia el budismo, se ha de hacer (una limpie#a general de la casa(. Se ha de sacar todo lo
que se tiene en la mente y limpiarlo bien; si es necesario, puede volverse a poner todo en
lugar. ,ui#s se quieran conservar muchas cosas, de modo que una por una habr que
reubicarlas en sus sitios. )ero si no son necesarias, no hay necesidad de quedarse con ellas.
@emos el p*aro en vuelo. A veces se ve tambi!n el giro de su vuelo. $n realidad, no se
ve ese giro, pero nos parece que s. $sto tambi!n es bueno. Si se *u#ga necesario, debe
reponerse lo que se sac del propio cuarto. )ero antes de poner algo, habr que sacar algo. Si
no lo hacemos, el cuarto se llenar de trastos vie*os e in0tiles.
Aeflexionamos1 ()aso a paso detengo el sonido del arroyo murmurante. %uando se
camina por la orilla del arroyo, se oye correr el agua. $l sonido es continuo, pero uno debe ser
capa# de interrumpirlo si lo desea. $sto es libertad, es renunciacin. Se tienen varios
pensamientos en la mente, uno tras otro; pero si uno quiere detener el pensar, puede hacerlo.
)or lo tanto, cuando se es capa# detener el sonido del arroyo murmurante, se aprecia la
sensacin del propio esfuer#o. )ero mientras tenemos una idea fi*a o nos aferramos a alguna
manera habitual hacer las cosas, no podemos apreciarlas en su verdadero sentido.
%uando se busca la libertad, no puede encontrrsela. &a libertad absoluta misma ha de
existir antes de que uno pueda obtener la libertad absoluta. 5sa es nuestra prctica. "uestro
camino no va siempre en la misma direccin. <nas veces se dirige al este, otras al oeste. Br
una milla hacia el oeste significa retroceder una milla al este. Ceneralmente, ir una milla hacia
el este es lo contrario de ir una milla hacia el oeste. 7as si es posible ir una milla hacia el este,
es natural que sea tambi!n posible ir una milla hacia el oeste. $sto es libertad. Sin esta
libertad, no es posible concentrarse en lo que se hace. A veces se piensa que uno se concentra
en algo pero, antes de lograr esta libertad, se siente cierto malestar en lo que se est
haciendo. %omo uno est su*eto a alguna idea de ir al este o al oeste, la actividad enfrenta una
dicotoma o dualidad. 7ientras se est su*eto a esta dualidad, no puede alcan#arse la libertad
absoluta y uno no puede concentrarse.
&a concentracin no consiste en esfor#arse por observar algo. $n el #a#!n, si uno trata de
mirar un punto fi*o, se cansa despu!s de cinco minutos aproximadamente. $so no es
concentracin. %oncentracin significa libertad. )or eso el esfuer#o no ha de estar dirigido
hacia algo. <no debe concentrarse en la nada. $n la prctica del #a#!n, se suele decir que la
mente debe concentrarse en la respiracin, mas para mantener la mente en la respiracin,lo
me*or es olvidarse completamente de uno mismo simplemente sentarse y sentir la respiracin.
Si se concentra en la respiracin, uno se olvida de s mismo; al hacerlo, la mente se concentra
en la respiracin. "o s! qu! cosa ocurre primero. As, pues, en realidad no hay necesidad de
esfor#arse demasiado por concentrarse en la resplracin. &o prctico es hacer lo que est! al
alcance de uno. %uando se sigue esta prctica, finalmente se experimenta la verdadera
existencia proveniente de la vacuidad.
$isposicin, atencin
&a sabidura es la disposcin de la mente.
$n el Sutra )ra*+a )aramit, la cuestin ms importante es, desde ya, la idea de la
vacuidad. Antes de comprender la idea de la vacuidad todo parece existir substancialmente.
)ero despu!s de que nos damos cuenta de la vacuidad de las cosas, todo se vuelve real, no
substancial. %uando nos damos cuenta de que todo lo que vemos es parte de la vacuidad,
de*amos de tener apego a la existencia, nos damos cuenta de que todo es mera forma y color
relativos. A la ve#, comprendemos el verdadero significado de la existencia relativa. %uando
omos decir por primera ve# que todo es una existencia relativa, la mayora nos sentimos
contrariados. )ero esta contrariedad proviene de una nocin equivocada del hombre y la
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naturale#a. 2 esto se debe a que nuestra manera de observar las cosas est profundamente
arraigada en nuestras ideas centradas en el propio ser, y por eso nos sentimos contrariados
cuando descubrimos que todo tiene slo una existencia relativa. Sin embargo, cuando nos
damos cuenta cabal de esta verdad, no experimentamos ning0n sufrimiento.
$ste sutra dice1 ($l ;odhisattva AvaloEiteshvara observa que todo es vacuidad, por eso !l
desecha todo sufrimiento(. "o fue despu!s de comprender esta verdad cuando super el
sufrimiento1 advertir esta realidad equivale de por s a una remocin del sufrimiento. 8 sea
que la comprensin de la verdad es la salvacin misma. 3ecimos (advertir( o (comprender(,
pero la comprensin de la verdad est siempre al alcance de la mano. "o es despu!s de
practicar el #a#!n cuando nos damos cuenta de la verdad; a0n antes de practicarlo, la
comprensin est en nosotros. &a iluminacin no se alcan#a despu!s de entender la verdad.
3arse cuenta de la verdad es vivir, existir ahora y aqu. "o es, pues, cuestin de comprensin
o de prctica. $s un hecho esencial. $n este sutra, ;uda se refiere al hecho esencial que
enfrentamos en todo momento. $sta cuestin es muy importante. 5ste es el #a#!n de
;odhidharma. &a iluminacin est ah a0n antes de que lo practiquemos. 7as, por lo general,
solemos comprender la prctica del #a#!n y la iluminacin como dos cosas distintas1 aqu est
la prctica como un par de anteo*os y, cuando e*ercemos la prctica, que es como ponernos los
anteo*os, percibimos la iluminacin. 5sta es la comprensin errnea. &os anteo*os mismos son
la iluminacin y pon!rselos es tambi!n la iluminacin. )or lo tanto, hgase lo que se hiciere, o
incluso si no se hace nada, la iluminacin est ah siempre. As es como comprende la
iluminacin el ;odhidharma.
(<no( no puede practicar el verdadero #a#!n porque es (uno( quien lo practica; si no es
uno el que lo hace, entonces hay iluminacin y verdadera prctica. %uando uno lo hace, se
crea cierta idea concreta de (t0( y (yo( y se crea tambi!n cierta idea particular de prctica o de
#a#!n. 3e modo que aqu est uno, a la derecha, y alli el #a#!n, a la i#quierda. $ntonces el
#a#!n y uno se vuelven dos cosas distintas. %uando la combinacin de la prctica y de uno es
#a#!n, se trata de un #a#!n de rana. )ara una rana, su posicin sentada es #a#!n. %uando una
rana salta, eso no es #a#!n. $sta clase de entendimiento equivocado desaparece cuando
realmente se comprende que la vacuidad significa que todo est siempre aqu. $l ser completo
no es la acumulacin de todo. $s imposible dividir en partes una existencia entera. $st
siempre aqu y siempre funcionando. $sto es la iluminacin. As, pues, en realidad no hay
ninguna prctica en particular. $n el sutra se dice (no hay o*os, ni odos, ni nari#, ni lengua, ni
cuerpo, ni mente...(. $sta (no mente( es la mente #en, que lo incluye todo.
&o importante en esa comprensin es saber observar bien y con libertad de pensamiento.
/enemos que pensar y observar las cosas sin estancarnos. 3ebemos aceptar sin dificultad las
cosas tal cual son. "uestra mente debe ser lo suficientemente flexible y receptiva como para
comprender las cosas tal cual son. %uando nuestro pensar es flexible, se denomina pensar
imperturbable. $ste modo de pensar es siempre estable. Se llama atencin. $l pensar que est
dividido en muchas formas no es el verdadero pensar. "uestro pensar ha de basarse en la
concentracin. $so es atencin. /enga o no ob*eto, la mente debe mantenerse estable, no
dividida. $so es #a#!n.
"o es necesario hacer un esfuer#o para pensar de cierta manera en particular. $l pensar
no debe ser unilateral. Simplemente, se piensa con toda la mente y se ven las cosas tal como
son, sin esfuer#o alguno. Simplemente, hay que ver y estar preparado para ver las cosas con
toda la mente. $so es la prctica del #a#!n. %uando estamos preparados para pensar no
tenemos necesidad de hacer un esfuer#o para lograrlo. $sto se llama atencin. &a atencin es
al mismo tiempo sabidura. )or sabidura no se entiende una facultad o filosofa en particular.
Sabidura es la disposicin y preparacin de la mente. As, pues, la sabidura puede abarcar
diversas filosofas y ense+an#as y distintas clases de investigacin y estudios. )ero no
debemos aferrarnos a cierta sabidura en particular, por e*emplo, la que ense+aba ;uda. &a
sabidura no es algo que se aprende. &a sabidura es algo que proviene de la atencin de cada
uno. )or eso, lo relevante es estar dispuesto a observar las cosas y estar dispuesto a pensar.
$sto se llama vacuidad de la mente. &a vacuidad no es otra cosa que la prctica del #a#!n.
46
La creencia en la nada
$n nuestra vida cotidiana, el noventa y nueve por ciento de nuestro pensar es de
carcter egoc!ntrico. =)or qu! sufro. =)or qu! tengo problemas.
2o he descubierto la necesidad, la absoluta necesidad, de creer en la nada. $s decir, hay
que creer en algo que no tiene forma ni color, en algo que existe antes que todas las formas y
colores apare#can. 5sta es una cuestin muy importante. "o importa en qu! dios o doctrina se
crea; si uno se apega a ella, la creencia se basar en mayor o menor grado en una idea
egoc!ntrica. $s el esfuer#o por lograr una fe perfecta con el ob*eto de obtener la propia
salvacin. )ero el logro de seme*ante fe perfecta llevar tiempo. Adems, se ve uno
involucrado en una prctica idealista. 7ientras trata constantemente de reali#ar el propio ideal,
no tiene tiempo para mantener la serenidad. $n cambio, cuando se est preparado siempre
para aceptar todo lo que vemos, como algo que surge de la nada, a sabiendas de que hay
alguna ra#n para que sur*a una existencia fenom!nica de determinada forma y color,
entonces, en ese mismo momento, se logra la serenidad perfecta.
%uando se tiene dolor de cabe#a, hay ra#ones para ello. Si se conoce la causa de ese
dolor de cabe#a, uno se siente me*or. )ero cuando no se sabe, uno tal ve# se diga (=oh, qu!
dolor de cabe#a tengo> /al ve# se deba a que mi prctica es mala. =Si mi meditacin o mi
prctica #en fueran me*ores, no trope#ara con esta clase de inconvenientes>(. %uando las
condiciones se interpretan de esta manera, no se logra una completa fe en s mismo, o en la
propia prctica, hasta tanto no se alcan#a la perfeccin. $n este caso, es tan grande la
preocupacin por salir adelante que me temo que no habr tiempo para lograr la prctica
perfecta. =3e esa manera, no se librar uno del dolor de cabe#a> $sta clase de prctica es ms
bien tonta, y no da resultado. )ero, cuando se cree en algo existente antes del dolor de
cabe#a, y se conoce la causa que lo motiva, entonces uno se siente me*or, naturalmente. /ener
dolor de cabe#a est bien porque significa que se tiene bastante salud como para
experimentarlo. Si se tiene dolor de estmago, es porque el estmago tiene bastante salud
como para sentir el dolor. )ero si el estmago se acostumbra a estar mal, no se sentir dolor.
=$so es terrible> &legar al final de la vida por un dolor de estmago.
)or eso es absolutamente necesario creer en la nada. 7as esto no quiere decir vacuidad.
6ay algo, pero ese algo est siempre preparado para tomar alguna forma en particular, y en su
actividad sigue ciertas reglas, teoras o verdades. $sto se llama naturale#a de ;uda o el ;uda
mismo. %uando esta existencia se personifica, la llamamos ;uda; cuando la comprendemos
como la suma verdad, la llamamos 3harma y, cuando aceptamos la verdad y actuamos como
una parte del ;uda o conforme a la teora, nos llamamos a nosotros mismos Sangha. )ero
aunque haya tres formas de ;uda, se trata de una existencia que no tiene forma ni color y que
siempre est dispuesta a tomar forma y color. $sto no es una simple teora. "o es meramente
la ense+an#a del budismo, sino la absolutamente necesaria comprensin de nuestra vida. Sin
esta comprensin, nuestra religin no nos ayudar. $staremos atados a nuestra religin y
tendremos mayores inconvenientes por culpa de ella. Si ustedes se convierten en vctimas del
budismo, qui#s yo me sienta muy contento, pero ustedes no lo estarn tanto. )or eso es muy,
muy importante esta clase de comprensin.
%uando se practica el #a#!n en la oscuridad, es posible que uno oiga la lluvia que cae del
techo. 3espu!s, la niebla maravillosa se desli#ar por entre los rboles y ms tarde a0n,
cuando la gente comience a traba*ar, ver las hermosas monta+as. )ero algunos se
disgustarn al or la lluvia mientras estn acostados en la cama por la ma+ana, porque se
olvidan de que luego vern salir el radiante sol por el oriente. %uando concentramos la mente
en nosotros mismos, tenemos esta clase de preocupacin. )ero cuando nos aceptamos a
nosotros mismos como la personificacin de la verdad o la naturale#a de ;uda, no tenemos
47
preocupacin alguna. )ensamos (ahora est lloviendo(, pero no sabemos qu! pasar despu!s,
y a la hora de salir a la calle, tal ve# el da sea hermoso o haya tormenta. 2 como no sabemos,
lo me*or es go#ar por ahora del sonido de la lluvia. $sta actitud es la ms correcta. %uando
uno se ve a s mismo como personificacin temporal de la verdad, no tiene dificultad alguna.
Apreciar lo que lo rodea y se apreciar a s mismo como parte maravillosa de la gran
actividad de ;uda, incluso en medio de las dificultades. 5ste es nuestro modo de vivir.
$xpresado en la terminologa budista, debemos comen#ar con la iluminacin y proseguir
hacia la prctica y luego hacia el pensar. Ceneralmente, el pensar se centra ms bien en el
propio ser. $n nuestra vida cotidiana, el pensar se centra el noventa y nueve por ciento de las
veces en el propio ser1 (-por qu! sufro. -)or qu! tengo problemas.(. $sto constituye el
noventa y nueve por ciento de nuestro pensar. )or e*emplo, cuando empe#amos a estudiar las
ciencias o un Sutra difcil, pronto nos agobia el sue+o o nos entra modorra. =$n cambio,
estamos siempre bien despiertos y mostramos gran inter!s cuando se trata de nuestro pensar
centrado en el propio ser> 7as cuando la iluminacin viene primero, antes que el pensar, antes
que la prctica, este pensar y esta prctica no se centran en el propio ser. )or iluminacin
entienddo el creer en la nada, creer en algo sin forma ni color que est dispuesto a tomar
forma o color. $sta iluminacin constituye la verdad inmutable. $n esta verdad original debern
basarse nuestra actividad, nuestro pensar y nuestra prctica.
*nclinacin, no inclinacin
%uando nos inclinamos a algo bello, eso es tambi!n actividad de ;uda.
3ogen4#en*i ha dicho1 (Aunque es medianoche, el alba est ya aqu; aunque llega el
alba, es de noche(. $sta dase de afirmacin encierra la comprensin transmitida por ;uda a los
patriarcas y por los patriarcas a 3ogen y a nosotros. &a noche y el da no son distintos. Al
mismo hecho a veces se le llama noche, otras da. Son la misma cosa. &a prctica del #a#!n y
la actividad cotidiana son una misma cosa. &lamamos al #a#!n vida cotidiana y a la vida
cotidiana #a#!n. )ero, generalmente, pensamos (ahora termin el #a#!n y vamos a emprender
nuestra vida cotidiana(. 7as !sta no es la comprensin correcta. Son la misma cosa. "o
tenemos a dnde escapar. )or eso ha de haber calma en la actividad y en la calma ha de haber
actividad. &a calma y la actividad no son dos cosas distintas.
/oda existencia depende de alguna otra cosa. $strictamente hablando, no hay existencia
individual separada. 6ay simplemente muchos nombres para una existencia. A veces la gente
enfati#a la unidad, pero !sta no es nuestra comprensin. "osotros no recalcamos ning0n
aspecto en particular, ni siquiera la unidad. &a unidad es valiosa, pero la variedad es tambi!n
maravillosa. &a gente suele pasar por alto la unidad y recalcar la existencia absoluta 0nica,
mas !sta es una comprensin unilateral. $n esta comprensin, hay una especie de laguna
entre la variedad y la unidad. )ero la unidad y la variedad son lo mismo y por eso ha de
apreciarse la unidad de cada existencia y tambi!n por eso ha de recalcarse la vida cotidiana y
no alg0n estado mental en particular. Se debe encontrar la realidad de cada instante y de cada
fenmeno. 5sta es una cuestin muy importante.
3ogen4#en*i ha dicho1 (Aunque todo tiene naturale#a de ;uda, nosotros amamos las
flores y no nos gusta la male#a(. $sto es cierto en cuanto a la naturale#a humana. )ero el que
nos inclinemos a lo bello es de por s parte de la actividad de ;uda. $l que no nos guste la
male#a es tambi!n actividad de ;uda. %onviene entenderlo as. Si se entiende as, est bien
gustar de algo. %uando gustamos de ;uda, !sa no es una inclinacin negativa. $n el amor
debe haber odio o no atraccin. 2 en el odio debe haber amor o aceptacin. Amor y odio son
una misma cosa. )ero no hay que inclinarse solamente al amor. 6ay que aceptar tambi!n el
odio. 6ay que aceptar la male#a, pese a lo que sintamos acerca de ella. Si no gusta, no se la
ama; si se la ama hay que amarla bien.
48
Ceneralmente, nos criticamos a nosotros mismos por tender a la in*usticia con lo que nos
rodea; nos culpamos por esta actitud de no aceptacin. )ero hay una diferencia muy sutil
entre la manera usual de aceptar las cosas y nuestra manera de aceptarlas, aunque qui#s
pare#can ser iguales. Se nos ha ense+ado que no hay interrupcin entre la noche y el da ni
entre el t0 y el yo. $sto significa unidad. )ero no recalcamos ni siquiera la unidad. Si hay
unidad, no es necesario recalcarla.
3ogen ha dicho1 (Aprender algo es conocerse a s mismo. $studiar el budismo es
estudiarse a s mismo(. Aprender algo no es adquirir lo que no se saba ya de antemano. <no
sabe algo antes de aprenderlo. "o hay ninguna brecha entre el (yo( antes de saber algo y el
(yo( despu!s de saberlo. "o la hay tampoco entre el ignorante y el sabio. <na persona tonta
es una persona sabia. <na persona sabia es una persona tonta. )ero, por lo regular,
pensamos1 ($l es tonto y yo soy sabio( o (yo era tonto, pero ahora soy sabio(. -%mo
podemos ser sabios si somos tontos. )ero la comprensin transmitida desde ;uda a nosotros
es que no hay diferencia de ninguna especie entre el hombre tonto y el hombre sabio. As es.
)ero al decir esto, la gente tal ve# piense que estoy recalcando la unidad. "o es eso. "o se
recalca nada. /odo lo que tratamos de hacer es conocer las cosas tal como son. Si lo logramos,
no hay nada que se+alar. "o hay manera de captar nada. "o hay nada que captar. "o podemos
recalcar ninguna cuestin. Sin embargo, como di*o 3ogen1 (<na flor se marchita aunque la
amemos, y la male#a crece aunque no la amemos(. Aunque sea as, !sta es nuestra vida.
As es cmo hemos de entender la vida. 3e esta forma, no hay problemas. Al recalcar
cualquier cuestin en particular, siempre se presentan inconvenientes. )or eso debemos
aceptar las cosas simplemente como son. 5sa es la manera de entenderlo todo y de vivir en
este mundo. $ste tipo de experiencia es algo que va ms all de nuestro pensamiento. $n el
terreno del pensar, hay diferencia entre la unidad y la variedad, pero en la experiencia real, la
variedad y la unidad son la misma cosa. %uando se crea cualquier idea de unidad o variedad,
la idea lo posee a uno. 2 hay que continuar con el pensamiento interminable, aunque en
realidad no hay necesidad de pensar.
$mocionalmente solemos tener muchos problemas, pero no son problemas reales. Son
algo creado. Son problemas provocados por nuestras ideas o puntos de vista centrados en el
propio ser. 6ay problemas porque se+alamos algo. )ero, en realidad, no es posible se+alar algo
en particular. &a felicidad es pesar y el pesar es felicidad. 6ay dificultades en la felicidad y
felicidad en las dificultades. Aunque nos sentimos de distintas maneras, no hay real diferencia.
$n esencia son la misma cosa. 5sta es la verdadera comprensin venida de ;uda a nosotros.
La calma
)ara los estudiantes de Zen hasta la male#a es un tesoro.
6ay un poema Zen que dice as1 (3espu!s que el viento de*a de soplar, veo una flor que
cae. )or el p*aro que canta percibo la calma de la monta+a(. 6asta que algo no viene a
perturbarla, no percibimos la calma. Slo cuando surge una perturbacin en ella, solemos
descubrir la calma. Seg0n un refrn *apon!s, (para la luna hay la nube; para la flor, el viento(.
%uando vemos una parte de la luna cubierta por las nubes o por un rbol o cualquier male#a,
nos damos me*or cuenta de lo redonda que es. )ero cuando vemos la luna clara, sin nada que
la cubra, no percibimos su redonde# de la misma manera que al verla a trav!s de cualquier
otra cosa.
%uando practicamos el #a#!n, la mente se halla en completa calma. "o se siente nada.
Simplemente, uno se sienta. )ero esa calma que proviene del estar sentado, lo alienta a uno
en la vida cotidiana. As, pues, es como uno halla el valor que tiene el Zen en la vida cotidiana,
49
y no slo cuando se est sentado. )ero eso no significa que se ha de descuidar el #a#!n. Aun
cuando no se sienta nada al estar sentado, si no se tiene esta experiencia del #a#!n, no se
puede lograr nada. &o que se logra es 0nicamente male#a o rboles o nubes en la vida diaria,
pero no se ve la luna. )or eso uno siempre se est que*ando de algo. )ero la male#a, que para
la mayora es un obstculo in0til, para los estudiantes de Zen es un tesoro. %on esta actitud,
hgase lo que se hiciere, la vida se convierte en un arte.
%uando se practica el #a#!n, no se debe tratar de alcan#ar nada. <no debe, simplemente,
sentarse con completa calma de la mente y no contar con nada. Se ha de mantener el cuerpo
derecho sin inclinarse y sin apoyarse en nada. 7antener el cuerpo derecho significa no contar
con nada. 3e este modo, se obtendr una completa calma fsica y mental. )ero en el #a#!n,
apoyarse en algo o tratar de hacer algo es dualista y no es calma completa.
$n nuestra vida cotidiana, generalmente estamos siempre intentando hacer algo,
intentando transformar algo en alguna otra cosa, o intentando lograr algo. $ste intento ya es,
de por s, una expresin de nuestra verdadera naturale#a. $l significado reside en el esfuer#o
mismo. 3ebemos determinar el significado de nuestro esfuer#o antes de lograr algo. 3ogen
deca1 (3ebemos lograr la iluminacin antes de lograr la iluminacin(. "o es despu!s de haber
logrado la iluminacin cuando comprendemos su verdadero significado. &a intencin de hacer
algo es de por s la iluminacin. %uando sufrimos una dificultad o una desgracia, all tenemos
iluminacin. %uando estamos rodeados de impure#a, debemos tener serenidad. )or lo regular,
vivir la vida evanescente resulta muy difcil pero, slo dentro de la fugacidad de la vida,
podemos encontrar la dicha de la vida eterna.
%ontinuando la prctica con esta clase de comprensin, uno puede me*orarse a s mismo.
)ero si se trata de alcan#ar algo sin esta comprensin, no es posible aplicarse correctamente.
Se pierde uno mismo en la lucha por su meta; no se logra nada; slo se contin0a sufriendo las
dificultades. )ero con la comprensin correcta es posible progresar algo. $ntonces lo que se
haga, aun cuando no sea perfecto, estar basado en la naturale#a ms ntima y poco a poco se
ir logrando algo.
-,u! es ms importante1 alcan#ar la iluminacin o alcan#ar la iluminacin antes de
alcan#ar la iluminacin. -Canar un milln de dlares o disfrutar la vida en el esfuer#o, poco a
poco, aunque sea imposible ganar ese milln. -/ener !xito o encontrar alg0n sentido en el
esfuer#o por lograr ese !xito. $l que no sabe la respuesta no ser capa# de practicar el #a#!n,
pero si la sabe, habr encontrado el verdadero tesoro de la vida.
"+periencia, no #iloso#a
6ay algo de blasfemia en decir que el budismo es perfecto como filosofia o ense+an#a,
sin saber lo que realmente es.
Aunque hay muchas personas en este pas interesadas en el budismo, pocas de ellas se
interesan en la forma pura. &a mayora est interesada en estudiar las ense+an#as o la filosofa
del budismo. Al compararlo con otras religiones, aprecian lo satisfactorio que es
intelectualmente. )ero que el budismo sea o no filosficamente profundo o bueno o perfecto no
viene al caso. "uestro propsito es mantener nuestra prctica en su forma ms pura. A veces
me parece que hay algo de blasfemia en decir que el budismo es perfecto como filosofa o
ense+an#a, sin saber lo que realmente es.
)ara el budismo 9y para nosotros: la prctica del #a#!n en grupo es lo ms importante,
porque esta prctica es la forma original de vida. "o se puede apreciar el resultado de los
50
esfuer#os de nuestra vida sin conocer primero el origen de las cosas. "uestros esfuer#os han
de tener cierto significado. <na ve# conocido ese significado, ya se puede encontrar la fuente
original. "o conviene preocuparse por el resultado de nuestros esfuer#os sin determinar antes
su origen. Si ese origen no es claro y puro, nuestros esfuer#os no sern puros, y el resultado
no ser satisfactorio. %uando tornamos a nuestra naturale#a original y hacemos incesantes
esfuer#os sobre esta base, apreciamos el resultado de ellos de momento en momento, da tras
dia, a+o tras a+o. Asi es como hemos de apreciar nuestra vida. &os que se interesan
0nicamente en el resultado de sus esfuer#os no tienen la oportunidad de apreciarlos, porque
no obtendrn nunca ning0n resultado. )ero si en todo momento surge el esfuer#o desde su
origen puro, todo lo que se haga saldr bien y uno estar satisfecho de todo lo hecho.
$n la prctica #a#!n, tornamos a nuestra forma pura de vida, ms all de toda idea de
provecho y ms all de toda fama o ganancia. 7ediante la prctica, mantenemos sencillamente
nuestra naturale#a original tal cual es. "o es necesario intelectuali#ar acerca de lo que es
nuestra naturale#a pura original, porque est ms all de nuestra comprensin intelectual. 2
no hay ninguna necesidad de apreciarla, porque rebasa los lmites de nuestra apreciacin. As
es, pues, que nuestra prctica consiste simplemente en sentarse, sin ninguna idea de ganancia
y con la ms pura de las intenciones, y permanecer tan tranquilos como nuestra naturale#a
original. 5sta es nuestra prctica.
$l #endo no encierra nada de fantasia. Sencillamente venimos y nos sentamos. 3espu!s
de comunicarnos unos con otros, nos marchamos a casa y reanudamos nuestra propia
actividad cotidiana como una continuacin de nuestra prctica pura, en el disfrute de nuestra
verdadera forma de vida. Sin embargo, esto es muy poco com0n. 3ondequiera que voy, la
gente me pregunta -qu! es el budismo. y apresta sus cuadernos para anotar la respuesta. =2a
pueden imaginarse cmo me siento> )ero aqui slo practicamos #a#!n. $so es todo lo que
hacemos y somos felices con esta prctica. )ara nosotros, no hay necesidad de entender qu!
es el Zen. $stamos practicando #a#!n. 3e modo que no necesitamos saber intelectualmente
qu! es el Zen. $sto es, creo, muy fuera de lo usual en la sociedad norteamericana. $n
"orteam!rica hay muchas pautas de vida y muchas religiones. )or eso parece bastante natural
que se hable de la diferencia entre esas religiones y que se las compare entre s. )ero nosotros
no tenemos necesidad alguna de comparar el budismo con el cristianismo. $l budismo es el
budismo y el budismo es nuestra prctica. "i siquiera sabemos qu! estamos haciendo cuando
practicamos con la mente pura. )or eso, no podemos comparar nuestro camino con el de otras
religiones. $s posible que alguien diga que el budismo Zen no es una religin. ,ui#s sea as, o
qui#s el budismo Zen sea una religin previa a la religin. /al ve# por eso no sea religin en el
sentido ordinario de la palabra. 7as es maravilloso y aunque no estudiemos lo que es
intelectualmente, aunque no tengamos catedrales ni ornamentos lu*osos, qui#s nos permita
apreciar nuestra naturale#a original. $sto me parece le*os de lo usual.
51
"l ,udismo ori'inal
$n realidad, nosotros no pertenecemos a la escuela Soto en absoluto. Simplemente,
somos budistas. "o somos ni siquiera budistas Zen. Si entendemos esto, somos verdaderos
budistas.
%aminar, ponerse de pie, sentarse y acostarse son las cuatro actividades o formas de
comportamiento en el budismo. $l #a#!n no es una de esas cuatro formas de comportamiento,
y seg0n 3ogen? #en*i, la escuela Soto no es una de las muchas del budismo. /al ve# la
escuela Soto china sea una de las muchas escuelas del budismo pero, seg0n 3ogen, su camino
no era una de las muchas escuelas de budismo. Siendo esto as, es posible preguntarse por
qu! recalcamos tanto la postura sentada o por qu! insistimos en tener maestros. $so se debe
a que el #a#!n no es simplemente una de las cuatro formas de comportamiento. $l #a#!n es
una prctica que incluye innumerables actividades, el #a#!n es anterior a ;uda y continuar
por siempre. )or eso no puede compararse esa postura de sentarse con las otras cuatro
actividades.
)or lo general, la gente recalca alguna posicin especial o cierta comprensin del
budismo en particular y piensa (esto es el budismo(. )ero no podemos comparar nuestro
camino con las prcticas que la gente entiende normalmente. "uestra ense+an#a no puede
compararse con otras ense+an#as budistas. )or esta ra#n debemos tener un maestro que no
se apegue a cierta comprensin del budismo en particular. &a ense+an#a original del ;uda
incluye a todas las escuelas. %omo budistas, nuestro esfuer#o tradicional ha de ser como el del
;uda. "o debemos apegarnos a ninguna escuela o doctrina en particular. )ero, por lo general,
cuando no se tiene un maestro y nos enorgullecemos de nuestra propia comprensin, se nos
escapa la caracterstica original de la ense+an#a de ;uda, que incluye a todas las ense+an#as.
%omo ;uda fue el fundador de la doctrina, la gente, tentativamente, denomin budismo
a esa ense+an#a. )ero en realidad el budismo no es una ense+an#a en particular. $l budismo
es simplemente la @erdad, que incluye en s diversas verdades. &a prctica de #a#!n es aquella
que incluye las diversas actividades de la vida. 3e modo que en realidad no recalcamos
exclusivamente la postura sentada. $l modo de sentarse es el modo de actuar. Sentndonos,
estudiamos cmo actuar. 5sta es la actividad bsica para nosotros. )or eso practicamos el
#a#!n de esta manera. )ero aunque practicamos el #a#!n, no debemos denominarnos la
escuela Zen. Simplemente practicamos el #a#!n siguiendo el e*emplo de ;uda. )or? eso lo
practicamos. ;uda nos ense+ a actuar mediante nuestra prctica y por eso nos sentamos.
6acer algo, vivir el momento, representa la actividad temporal de ;uda. Sentarse de esta
manera es ser el ;uda mismo, ser como el ;uda histrico. &o mismo puede decirse de todo lo
que hacemos. /oda es actividad del ;uda. )or lo tanto, sea lo que fuere lo que hagamos o nos
abstengamos de hacer, ;uda est en esa actividad. %uando no se comprende a ;uda de esa
manera, se piensa que lo que se hace es lo ms importante, sin saber qui!n es el que
realmente est haci!ndolo. <no piensa que est haciendo muchas cosas, pero, en realidad, es
;uda quien lo hace todo. %ada uno de nosotros tiene nombre propio, pero ese nombre es uno
de los muchos nombres de ;uda. %ada uno de nosotros emprende muchas actividades, pero
cada una de ellas es una actividad del ;uda. %uando no entiende esto, la gente suele recalcar
alguna actividad en particular. %uando se recalca el #a#!n, !ste no es verdaderamente #a#!n.
Aunque al parecer se est sentado de la misma manera que el ;uda, hay una gran diferencia
en la comprensin de nuestra prctica. $sas personas toman la postura de sentarse tan slo
como una de las cuatro posturas bsicas del hombre y piensan (ahora tomamos esta postura(.
)ero el #a#!n es todas las posturas y cada una de ellas es la postura de ;uda. 5sta es la
correcta comprensin de la postura de #a#!n. %uando se practica de esa manera, eso es
budismo. 5sta es una cuestin muy importante.
52
As es que 3ogen no se llamaba a s mismo maestro Soto o discpulo Soto. 3ogen sola
decir1 (&a gente puede llamarnos la escuela Soto, pero no hay ra#n para que nosotros
mismos nos llamemos Soto(. "inguna escuela debe considerarse una escuela separada. 3ebe
ser simplemente una forma tentativa del budismo. )ero mientras las diversas escuelas no
acepten ese modo de ver, y en tanto contin0en llamndose por sus nombres particulares,
tendremos que aceptar el nombre provisional de Soto. Sin embargo, quiero aclarar esta
cuestin. $n realidad nosotros no somos la escuela Soto en absoluto. Somos simplemente
budistas. "i siquiera somos budistas Zen. Sencillamente, somos budistas. %uando entendemos
este punto, somos verdaderamente budistas.
&a ense+an#a de ;uda est en todas partes. 6oy est lloviendo. 5sta es la ense+an#a de
;uda. &a gente piensa que su propio camino o que su conviccin religiosa es el camino de
;uda, sin saber lo que est oyendo, lo que est haciendo o dnde est. &a religin no es cierta
ense+an#a en particular. &a religin est en todas partes. /enemos que entender de esta
manera nuestra ense+an#a. 3ebemos olvidar todo lo referente a una ense+an#a en particular.
"o debemos preguntarnos cul es la buena y cul, la mala. "o ha de haber ninguna ense+an#a
en particular. &a ense+an#a est a cada momento, en cada existencia. 5sa es la verdadera
ense+an#a.
M%s all% de la conciencia
&ograr una mente pura en un estado de lusn, es prctica. %uando uno trata de excluir
la lusin, slo consigue hacerla, ms persistente. 6ay que decir smplemente (=8h, esto no es
ms que una ilusin(, y no alterarse por ello.
3ebemos establecer nuestra prctica donde no haya ni prctica ni iluminacin. 7ientras
practiquemos el #a#!n donde hay prctica o iluminacin, no tendremos ninguna posibilidad de
lograr una pa# perfecta en nosotros. $n otras palabras, debemos creer firmemente en nuestra
verdadera naturale#a. $sta verdadera naturale#a va ms all de nuestra experiencia
consciente. &a prctica y la iluminacin, el bien y el mal, slo se perciben en nuestra
experiencia consciente. )ero hagamos o no la experiencia de nuestra verdadera naturale#a, lo
que existe all, ms all de la conciencia, verdaderamente existe, y es en ese lugar donde
tenemos que establecer el fundamento de nuestra prctica.
&o que es ms, tener algo bueno en la mente no est del todo bien. ;uda sola decir1 (Se
debe ser de esta manera y no de esta otra(. )ero llevar en la mente este decir suyo tampoco
est bien. $s una especie de carga y qui#s no nos sintamos bien con ella.
3e hecho, qui#s abrigar cierta mala voluntad sea preferible a tener alguna idea acerca
de lo que est bien o acerca de lo que se debera hacer. /ener cierto grado de mala voluntad
en la mente es a veces muy agradable. $s cierto, en realidad no se trata de bien o de mal. &o
que importa es que se sienta uno en pa# o no, y que se adhiera a ello o no.
%uando se tiene algo en la conciencia no hay perfecta serenidad. $l me*or camino para
llegar a una perfecta serenidad es olvidarlo todo. $ntonces la mente est en pa# y tiene
amplitud y claridad suficientes como para ver y sentir las cosas tal como son sin ning0n
esfuer#o. &a me*or manera de lograr la serenidad perfecta consiste en no retener ninguna idea
de las cosas, sean cuales fueren; olvidar todo lo referente a ellas y no de*ar rastro alguno o
sombra de pensamiento. )ero cuando uno trata de detener la mente o ir ms all de la
actividad consciente, slo se consigue echarse una carga ms. (2o debo detener mi mente en
la prctica, pero no puedo. 7i prctica no es muy buena.( $sta clase de idea es otra manera
incorrecta de practicar. "o se debe refrenar la mente, sino ms bien de*arlo todo como est.
As las ideas no quedarn en la mente por mucho tiempo. @endrn como vengan y se irn
53
siguiendo su curso natural. )or fin, la mente se mantendr clara y vaca durante mucho
tiempo.
As que lo ms importante en la prctica es mantener una firme conviccin en la vacuidad
original de la mente. $n los textos sagrados budistas se emplean a veces vastas analogas con
el propsito de describir ese estado de mente vaca. A veces se usa un n0mero astronmico,
tan grande que sobrepasa toda cuenta. $sto significa renunciar al clculo. %uando es tan
grande que no se puede apreciar, entonces se pierde el inter!s y se acaba por renunciar. $sta
clase de descripcin tambi!n puede suscitar una especie de inter!s en el n0mero innumerable
que ayudar a detener el pensar de la mente peque+a.
)ero la experiencia ms pura del estado mental vaco se logra cuando uno se sienta en
#a#!n. $n realidad, la vacuidad de la mente no es ni siquiera un estado mental, sino que es la
esencia original de la mente que experimentaron ;uda y el Sexto )atriarca. ($sencia de la
mente(, (mente original(, (cara original(, (naturale#a de ;uda(, (vacuidad(1 todas estas
expresiones designan la calma absoluta de nuestra mente.
<no sabe descansar fsicamente, pero no mentalmente. "os acostamos en la cama, pero
la mente sigue atareada; aunque uno duerma, la mente est atareada so+ando. &a mente est
siempre intensamente activa. $so no es muy bueno. 6ay que saber renunciar a la mente
pensante, la mente atareada. )ara ir ms all de la facultad de pensar, es necesario creer con
firme#a en la vacuidad de la mente. %uando se cree firmemente en el descanso perfecto de la
mente, se retorna al estado puro original.
3ogen4#en*i dice1 (6ay que establecer la prctica en estado de ilusin(. Aunque uno crea
que est en estado de ilusin, la mente pura est all. &ograr la mente pura en estado de
ilusin, es prctica. %uando se tiene la mente pura, la mente esencial, en el estado de ilusin,
!sta se desvanecer. "o puede perdurar si uno dice (esto no es ms que una ilusin(. Se
avergRen#a, se escapa. )or eso hay que establecer la prctica en el estado de ilusin.
$xperimentar la ilusin es prctica. $sto es lograr la iluminacin antes de alcan#arla. Aunque
uno no la alcance, la logra. $ntonces, cuando dice (esto no es ms que una ilusin(, ello en
realidad es la iluminacin en s misma. %uando uno trata de expulsar la ilusin, slo consigue
hacerla ms persistente y la mente se atarear cada ve# ms tratando de mane*arla. $sto no
es bueno. &o me*or es decir simplemente (oh, no es ms que una ilusin(. %uando uno
simplemente observa el estado de ilusin, logra la verdadera mente, la mente calma, la mente
apacible. $n cambio, cuando empie#a a luchar con ella, uno queda envuelto en la misma
ilusin.
3e modo que, alcncese o no la iluminacin, basta con sentarse en #a#!n. %uando se
trata de alcan#ar la iluminacin se recarga mucho la mente. &a mente no tiene suficiente
claridad para ver las cosas tal como son. %uando verdaderamente se ven las cosas tal como
son, se las ver tal como deben de ser. )or una parte, tenemos que lograr la iluminacin ?as
es como las cosas deben ser?. )ero por otro lado, mientras seamos seres fsicos, la verdad es
que resulta bastante difcil lograr esa iluminacin.
5sa es la realidad de las cosas por el momento. )ero si comen#amos por sentarnos,
ambos aspectos de nuestra naturale#a quedan de manifiesto y vemos las cosas al mismo
tiempo tal como son y como deberan ser. %omo no somos buenos, en este momento,
queremos me*orarnos, pero al lograr el estado trascendental de la mente, vamos ms all de
las cosas tal como son y tal como deberan ser. $n la vacuidad de la mente original, son una
misma cosa, y all encontramos nuestra serenidad perfecta.
)or lo general, la religin se desarrolla en el reino de la conciencia, y procura perfeccionar
su organi#acin construyendo hermosos edificios, componiendo m0sica, cultivando filosofa,
etc!tera. 5stas son actividades religiosas reali#adas en el mundo consciente. )ero el budismo
recalca el mundo del inconsciente. &a me*or manera de desarrollar el budismo es sentarse en
#a#!n, simplemente sentarse, con una verdadera creencia en nuestra verdadera naturale#a.
$sto es mucho me*or que leer libros o estudiar la filosofa del budismo. )or supuesto, es
necesario estudiar la filosofa, porque fortalece la conviccin. &a filosofa del budismo es tan
universal y lgica que no es 0nicamente la filosofa del budismo, sino la de la existencia
misma. $l ob*eto de la ense+an#a budista es orientarnos hacia la vida misma que existe ms
all de la conciencia en la mente pura original. /odas las prcticas budistas estn dirigidas a
proteger esta verdadera ense+an#a, y no a propagar el budismo de una manera mstica
maravillosa. As es que cuando examinamos verbalmente la religin, hemos de hacerlo de la
54
manera ms com0n y universal. "o debemos tratar de propagar nuestro camino mediante un
maravilloso pensamiento filosfico. $n algunos sentidos, el budismo es ms bien pol!mico, y
hay en !l cierto espritu de controversia, porque debe proteger su camino de las
interpretaciones msticas o mgicas de la religin. )ero el debate filosfico no es lo me*or para
comprender el budismo. )ara ser un budista sincero, lo me*or es sentarse. "osotros somos
muy afortunados porque tenemos un lugar para sentarnos de esta manera. 7i deseo es que
ustedes tengan una creencia firme, amplia, imperturbable en el #a#!n que slo consiste en
sentarse. Sentarse simplemente, eso basta.
La iluminacin de -uda
%uando uno se enorgullece del logro o se desanima en el esfuer#o idealista, la prctica
nos encierra tras una gruesa pared.
7e siento muy contento de estar aqu en el da en que ;uda alcan# la iluminacin ba*o
el rbol ;o. Al lograr la iluminacin ba*o el rbol ;o, ;uda di*o1 ($s maravilloso ver la
naturale#a de ;uda en todo y en cada individuo(. &o que quiso decir es que cuando
practicamos el #a#!n poseemos la naturale#a de ;uda y cada uno de nosotros es el mismo
;uda. $l mero hecho de sentarse ba*o el rbol ;o o de sentarse en la postura de piernas
cru#adas no es lo que !l entenda por prctica. $n verdad, !sta es la postura bsica o el
camino original para nosotros, pero en realidad lo que ;uda quiso decir era que las monta+as,
los rboles, el agua que corre, las flores y las plantas ?todo tal cual es? son el camino que es
;uda. K sea, que todo est reali#ando actividad de ;uda, cada cosa a su propio modo.
)ero la manera en que cada cosa existe no ha de interpretarse aisladamente en su propio
reino consciente. &o que vemos o lo que omos es slo una parte o una idea limitada de lo que
realmente somos. 7as cuando simplemente somos ?cada uno a su propio modo? estamos
expresando al ;uda mismo. $n otras palabras, cuando practicamos algo como #a#!n, est
presente el camino de ;uda, o la naturale#a de ;uda. %uando preguntamos qu! es la
naturale#a de ;uda, !sta desaparece. )ero cuando simplemente practicamos el #a#!n, tenemos
una completa comprensin de esa naturale#a. &a 0nica manera de entender la naturale#a de
;uda consiste simplemente en practicar el #a#!n, en estar simplemente aqu tal cual somos.
As es que lo que ;uda consideraba la naturale#a de ;uda era estar all, tal cual !l era, ms
all del reino de la conciencia.
&a naturale#a de ;uda es nuestra naturale#a original; la tenemos antes de practicar el
#a#!n y antes de que la recono#camos en t!rminos conscientes. As es que, en este sentido,
cualquier cosa que hacemos es la actividad de ;uda. %uando uno quiere entenderlo, no puede
entenderlo. %uando se renuncia a tratar de entender, surge siempre la verdadera comprensin.
Ceneralmente, despu!s del #a#!n suelo dar una charla. )ero la gente no viene meramente
para or mi charla, sino para practicar el #a#!n. "o debemos *ams olvidar esto. &o que me
mueve a dar la charla es el deseo de alentarlos a ustedes en la prctica del #a#!n al modo de
;uda. )or eso decimos que, aunque se tenga naturale#a de ;uda, si se vacila entre practicar el
#a#!n o no practicarlo, o si no se puede admitir que uno es un ;uda, entonces no se
comprende ni la naturale#a de ;uda ni el #a#!n. )ero cuando se practica el #a#!n como lo
haca ;uda, se comprende cul es nuestro camino. Aunque nosotros no hablamos mucho, a
trav!s de nuestra actividad, nos comunicamos con otros voluntaria o involuntariamente.
3ebemos estar siempre lo suficientemente alertas como para comunicamos con o sin palabras.
%uando no se comprende este punto, se pierde lo ms importante del budismo.
"o debemos abandonar esta forma de vida, dondequiera que estemos. $so se llama (ser
;uda( o (ser el amo(. Adondequiera que uno vaya, debe ser el amo de lo que lo rodea. $sto
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significa que no debemos perder el camino, y a esto se lo denomina ;uda, porque si se existe
siempre de esta manera, uno es el ;uda
mismo. Sin tratar de ser ;uda, se es. As es como alcan#amos la iluminacin. Alcan#ar la
iluminacin significa estar siempre con ;uda. Aepitiendo lo mismo una y otra ve#, adquirimos
este tipo de comprensin. )ero si uno yerra en este punto y se enorgullece de lo logrado, o se
desanima a causa del esfue#o idealista, la prctica lo confinar tras una gruesa pared. "o
debemos quedar encerrados tras esa gruesa pared construida por nosotros mismos. As,
cuando llega la hora del #a#!n, simplemente debe uno levantarse, ir y sentarse con el maestro,
hablar con !l, escucharlo y luego regresar otra ve# a casa. /odos estos procedimientos son
nuestra prctica. 3e esa manera, sin ninguna idea de logro, se es siempre ;uda. 5sta es la
verdadera prctica del #a#!n. As es como se llega a comprender el verdadero significado de la
primera sentencia de ;uda1 (@ed la naturale#a de ;uda en los diversos seres y en cada uno de
nosotros(.
56
EPLOGO
La mente zen
Antes de que de*e de llover ya omos el canto del p*aro y ba*o la densa capa de nieve ya
vemos las blancas campanillas y alg0n reto+o.
$n "orteam!rica no podemos definir a los budistas Zen de la misma manera que lo
hacemos en 'apn. &os estudiantes norteamericanos no son mon*es, aunque tampoco son
enteramente laicos. 2o lo veo de esta manera1 es claro que ustedes no son mon*es, pero lo
curioso es que no son tampoco legos. 7e parece que son un caso especial, porque desean una
prctica que no es exactamente la del mon*e, pero tampoco la del lego. <stedes van en camino
de lograr una forma apropiada de vida. %reo que as es nuestra comunidad Zen, nuestro
grupo.
)ero tambi!n conviene que sepamos cul es nuestro camino original indiviso y cul es la
prctica de 3ogen. 3ogen4#en*i deca que algunos pueden lograr la iluminacin y otros no. $sta
es una cuestin que me interesa mucho. Aunque todos seguimos la misma prctica
fundamental y la llevamos a cabo de la misma manera, algunos logran la iluminacin y otros
no. $sto significa que aunque no experimentamos la iluminacin, si nos sentamos en forma
adecuada, con la actitud y la comprensin de la prctica correctas, eso es Zen. &o principal es
practicar con seriedad y lo ms importante es comprender la gran mente y tener confian#a en
ella.
3ecimos (gran mente( o (peque+a mente( o (mente de ;uda( o (mente #en(. $stas
palabras significan algo, como se sabe, pero algo que no podemos ni debemos tratar de
entender en t!rminos de la experiencia. 6ablamos de la experiencia de la iluminacin, pero ella
no es formulable en t!rminos de bien o mal, tiempo o espacio, pasado o futuro. $s una
experiencia que trasciende esas distinciones o sentimientos. )or eso, no debemos preguntar
(qu! es la experiencia de la iluminacin(. $sa clase de pregunta significa que uno no sabe lo
que es la experiencia #en. &a iluminacin no se busca por la va del modo ordinario de pensar.
%uando uno no est identificado con este modo de pensar tiene cierta posibilidad de
comprender qu! es la experiencia #en.
&a gran mente en la cual debemos confiar no es algo que se pueda experimentar
ob*etivamente. $s algo que est siempre con uno, siempre es parte de uno. &os o*os son parte
de uno aunque uno no puede ver los o*os y los o*os no pueden verse a s mismos. &os o*os ven
solamente las cosas externas, los ob*etos. %uando uno reflexiona sobre s mismo, ese s mismo
de*a de ser el verdadero s mismo. <no no se puede proyectar a s mismo como algo ob*etivo
sobre lo cual se piensa. &a mente que est siempre con uno no es solamente la mente de uno,
es la mente universal, siempre la misma, que no difiere de la mente de otros. $s la mente #en.
$s una gran, gran mente. $sta mente es todo lo que se ve. "uestra verdadera mente est
siempre con todo lo que se ve. Aunque no se cono#ca la propia mente, all est; en el preciso
momento en que uno ve algo, all est ella. $sto es muy interesante. &a mente est siempre
con las cosas que uno observa. As, pues, esta mente lo es todo al mismo tiempo.
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&a verdadera mente es la mente observadora. <no no puede decir (!ste soy yo mismo, la
peque+a mente o la mente limitada y la otra es la gran mente(. $so es limitarse a s mismo,
restringir la verdadera mente, ob*etivar la mente de uno. ;odhidharma deca1 ()ara ver un
pe#, se debe observar el agua.( $n realidad, cuando se ve el agua, se ve el verdadero pe#.
Antes de ver la naturale#a de ;uda, uno observa la propia mente. %uando se ve el agua, se ve
la verdadera naturale#a. &a verdadera naturale#a es observar el agua. %uando se dice (mi
#a#!n es muy pobre(, eso es la verdadera naturale#a, pero equivocadamente uno no se da
cuenta. Se pasa por alto adrede. $l (yo( con el cual se observa la mente tiene una importancia
inmensa. $se (yo( no es el (gran yo(, es el (yo( que est activo incesantemente, siempre
nadando, siempre volando con sus alas por el vasto cielo. )or alas entiendo pensamiento y
actividad. $l vasto cielo es el hogar, mi hogar. "o hay p*aro ni aire. %uando el pe# nada, el
agua y el pe# son el pe#. "o hay otra cosa que pe#. -7e comprenden. "o se puede encontrar
por viviseccin la naturale#a de ;uda. "o se puede asir la realidad con la mente que siente o
piensa. &a verdadera naturale#a es observar constantemente la respiracin, la postura. 7s
all de esta cuestin no hay secreto alguno.
"osotros, budistas, no tenemos ninguna idea de la materia aislada, la mente aislada, de
los productos de la mente o de la mente como atributo del ser. 3e lo que siempre estamos
hablando es de que la mente y el cuerpo, la mente y la materia son constantemente una
misma cosa. )ero cuando se escucha sin poner atencin, suena como si estuvi!ramos
hablando de alg0n atributo del ser o de algo (material( o (espiritual(. $so qui#s sea una
versin posible. )ero, en realidad, estamos refiri!ndonos a la mente que est siempre de este
lado, que es la verdadera mente. &a experiencia de la iluminacin entra+a el descifrar, el
comprender, el darse cuenta de esa mente que est siempre con nosotros y que no podemos
ver. -%omprenden. %uando se trata de obtener la iluminacin como si se viera una estrella
brillante en el cielo, eso ser hermoso y qui#s se piense (=ah, !sta es iluminacin>(, pero no lo
es. $sa actitud es literalmente here*a. Aunque uno no se percate, en esa actitud se tiene una
idea de la materia aislada. 3ocenas de las experiencias de iluminacin son as1 algunas son tan
slo materia, otras son ob*eto de la mente de uno, como si por medio de la buena prctica
pudiera encontrarse esa brillante estrella. 5se es el concepto de (s mismo( y de (ob*eto(, pero
no es la manera de buscar la iluminacin.
&a escuela #en se basa en nuestra naturale#a real, en nuestra verdadera mente tal cual
se expresa y se ve en la prctica. $l Zen no depende de ninguna ense+an#a en particular, ni
sustituye la prctica por la ense+an#a. )racticamos el #a#!n para expresar nuestra verdadera
naturale#a y no para alcan#ar la iluminacin. $l budismo de ;odhidharma es ser la prctica, ser
la iluminacin. Al principio qui#s se trate de una especie de creencia, pero ms adelante es
algo que el estudiante siente o que ya tiene. &a prctica y las reglas fsicas no son fciles de
comprender, especialmente, tal ve#, para los norteamericanos. $stos tienen una idea de la
libertad que se concentra en la libertad fsica, en la libertad de accin. $sta idea les causa
cierto sufrimiento mental y p!rdida de libertad. &es parece que quieren limitar su propio
pensamiento. &es parece que algo de ese pensar es innecesario, doloroso o enredado. )ero no
les parece que quieran limitar su actividad fsica. )or esta ra#n 6yacu*o estableci las reglas y
la forma de vida #en en %hina. 6yacu*o estaba interesado en expresar y trasmitir la libertad de
la verdadera mente. &a mente #en se transmite en nuestra forma de vida #en, basada en las
reglas de 6yacu*o.
2o creo que, naturalmente, necesitamos alguna forma de vida como grupo y como
estudiantes de "orteam!rica, y de la misma manera que 6yacu*o estableci nuestro modo de
vida monstica en %hina, creo que debemos establecer una forma norteamericana de vida #en.
"o estoy hablando en broma, lo digo en serio. )ero no quiero ponerme demasiado serio. Si nos
ponemos demasiado serios, perderemos el camino. Si *ugamos, perderemos el camino. )oco a
poco, con paciencia y tenacidad, debemos encontrar el sendero que nos convenga, y averiguar
cmo hemos de vivir con nosotros mismos y entre nosotros. 3e esta manera, descubriremos
nuestros preceptos. Si practicamos con ahnco, nos concentramos en el #a#!n y organi#amos
nuestra vida de modo que podamos sentarnos bien, descubriremos lo que estamos haciendo.
)ero hay que tener cuidado con las reglas y camino que establecen. Si !ste es demasiado
estricto, se fracasar; si es demasiado libre, las reglas no funcionarn. "uestro camino ha de
ser lo suficientemente estricto para que tenga autoridad, una autoridad que todos han de
obedecer. &as reglas han de ser tales que resulte posible cumplirlas. As fue instituida la
tradicin #en, decidida poco a poco, creada por nosotros en nuestra prctica. "o podemos
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for#ar nada. )ero una ve# decididas, han de obedecerse al pie de la letra hasta que se
cambien. "o se trata de un asunto bueno o malo, conveniente o inconveniente. <no
simplemente lo hace sin cuestionario. 3e esa manera, la mente queda libre. &o importante es
obedecer sin distingos. As se logra la mente #en pura. /ener nuestra propia forma de vida
significa alentar a las personas, como seres humanos a llevar una forma de vida ms espiritual
y adecuada. 2 me parece que alg0n da, los norteamericanos tendrn su propia prctica. &a
0nica manera de estudiar la mente pura es la prctica. "uestra ms ntima naturale#a requiere
alg0n vehculo, alg0n modo de expresarse y comprenderse. $ste requisito ntimo se lleva
me*or por medio de nuestras reglas y los sucesivos patriarcas, uno tras otro, nos han
presentado su verdadero pensar, lo cual nos dar una idea precisa y profunda de la prctica.
3ebemos adquirir mayor experiencia en nuestra prctica. 2, por lo menos, debemos
adquirir tambi!n alguna experiencia de iluminacin. Se debe confiar en la gran mente que est
siempre con nosotros. Se ha de tener la sagacidad de apreciar las cosas en su carcter de
expresin de la gran mente. $sto es ms que fe. $sto es verdad fundamental y no se puede
recha#ar. Sea difcil o fcil de practicar, difcil o fcil de comprender, no queda ms que
practicarla. $l que uno sea mon*e o lego no hace al caso. 3e lo que se trata es de encontrarse
a uno mismo como alguien que est haciendo algo, de retornar al propio ser real por medio de
la prctica, de retornar al yo que siempre est con el todo, con ;uda, que est completamente
sostenido por el todo. =$n este mismo instante> ,ui# se diga que es imposible, =pero es
posible> =$n un instante se puede hacer> =$s posible en este momento> =$s !ste el momento>
,ue se pueda hacer en este momento significa que se puede hacer siempre. )or eso, tener
esta confian#a equivale a experimentar iluminacin. Si se tiene esta gran confian#a en la gran
mente, ya se es budista en el verdadero sentido, aunque no se alcance la iluminacin.
)or eso di*o 3ogen1 ("o esperen que todos los que practican el #a#!n alcancen la
iluminacin con respecto a la mente que est siempre con nosotros(. ,uera decir que es un
error pensar que la gran mente es algo que est en alg0n lugar externo a uno mismo, externo
a nuestra prctica. &a gran mente est en nosotros. )or eso repito lo mismo una y otra ve#
cuando me parece que no se me comprende. $l Zen no es slo para la persona que puede
cru#ar las piernas o que tiene gran capacidad espiritual. /odo el mundo tiene naturale#a de
;uda. %ada cual debe hallar alguna manera de darse cuenta de su verdadera naturale#a. $l
propsito de la prctica es adquirir experiencia directa de la naturale#a de ;uda que todos
tenemos. %ualquier cosa que se haga, debe ser la experiencia directa de la naturale#a de
;uda. &a naturale#a de ;uda significa estar consciente de la naturale#a de ;uda. &os esfuer#os
de cada uno deben extenderse para salvar a todos los seres sensibles. Si mis palabras no son
lo bastante persuasivas les pagar!> $ntonces comprendern qu! quiero decir. 2 si no se me
comprende ahora, alg0n da se me comprender. 2o esperar! a la isla que, seg0n me han
contado, est surgiendo paulatinamente a lo largo de la costa, desde &os STngeles hasta
Seattle. %reo que los norteamericanos, especialmente los norteamericanos *venes, tienen una
gran oportunidad de hallar la verdadera forma de vida para los seres humanos. &os que como
ustedes est!n bastante libres de las cosas materiales y comiencen la prctica #en con mente
muy pura, con mente de principiante, podrn comprender la ense+an#a de ;uda exactamente
como ;uda la dio a conocer. )ero no debemos apegarnos a "orteam!rica, ni al budismo, ni
incluso a nuestra prctica. 3ebemos tener una mente de principiante, libre del deseo de
posesin, una mente que sepa que todo est en proceso de cambio fluyente. "ada existe sino
momentneamente con su forma y color actuales. %ada cosa fluye y se convierte en otra y no
puede ser aferrada. Antes de que de*e de llover, escucharemos el p*aro. Adems, ba*o la
densa capa de nieve, veremos las blancas campanillas de alg0n reto+o. $n el este del pas, vi
que ya haba ruibarbo. $n el 'apn, en la primavera, comemos pepinos.
JB"
59

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