JUAN ALFARO

VERDAD E IMAGEN
90

REVELACION
CRISTIAN A, FE Y
TEOLOGIA
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EDICIONESoSIGUEMESALAMANCA,1985

CONTENIDO
Prlogo..........................................................................................................9
1. El hombre abierto a la revelacin de Dios..............................................13
2. Encarnacin y revelacin.......................................................................65
3. Fe y existencia cristiana.........................................................................89
4. Perspectivas para una teologa sobre la fe............................................109
5. Teologa, filosofia y ciencias humanas...................................................123
6. Hacer teologa hoy...............................................................................147
7. En tomo a la teologa de la liberacin..................................................161
8. Escatologa hermenutica y lenguaje...................................................175
9. La plenitud de la revelacin cristiana: su interpretacin teolgica 189

@ Edicio~es Sgueme, S.A., 1985

Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espaa)
ISBN: 84-301-0957-9
Depsito legal: S. 15-1985
Prin ted in Spain
Imprime: Grficas Ortega, S.A.
Polgono El Montalvo - Salamanca, 1985

PROLOGO

l. El ttulo de este libro seala sus tres temas fundamentales: revelacin,

fe, teologa. El califzcativo de cristiana se refiRre directamente a la
revelacin de Dios en Cristo; pero lgicamente afecta tambin a la fe en
cuanto aceptacin de la revelacin cristiana, y a la teologa que surge de
estafe. Es Dios, el que en su iniciativa absolutamente gratuita se revela en la
vida y mensaje, muerte y resurreccin de Cristo; es el hombre, el que cree
en Jesucristo, como revelacin y revelador de Dios; es el creyente, el que
reflexionando sobre su fe, hace teologa. Revelacin y teologa estn unidas
por la mediacin de la fe.
No se puede pensar en la revelacin de Dios sino pensando en su
destinatario, el hombre. Aqu se impone por s misma la primera pregunta
para iniciar la reflexin teolgica sobre la revelacin: Hay en el hombre
algo que lo haga fundamentalmente capaz de ser interpelado por la gracia de
la automanifestacin de Dios? Ser pues necesario abordar ante todo la
cuestin antropolgica ( qu es el hombre) mediante un anlisis de las
dimensiones constitutivas de la existencia humana, que permita mostrar si el
hombre lleva en s mismo una apertura radical a la eventual revelacin de
Dios en la historia. No se trata de una cuestin nueva, sino ms biRn de la
impostacin nueva de una cuestin tradicional en la teologa catlica.
La revelacin cristiana, contenida en los escritos neotestamentarios, se
caracteriza como automanifestacin suprema y defmitiva de Dios, cumplida
en el evento total de Cristo. Los evangelios sinpticos nos dan a conocer la
experiencia que el Jess prepascual vivi de la venida del reino en su
persona, de su relacin filial a Dios, su Padre, y de la necesidad de creer en l
para recibir la gracia de la salvacin; en esta experiRncia (expresada en sus
acciones y mensaje) estaba incluida la

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11

Prlogo

Prlogo

afirmacin del cumplimknto defmitivo de la historia de la salvacin y de

la revelacin en la misin y en la persona misma de Jess ( cristologa
implcita). Este fue el ncleo de la fe de las primeras comwzidades
cristianas: en Jess de Nazaret ha tenido lugar la revelacin defmitiva
de Dios.
Este ncleo de lafe cristiana naciente ha sido asumido y
profwldizado por el autor del cuarto evangelio a la luz de la
encarnacin: la relacin entre la filiacin divina de Jess y su fwzcin
de revelador supremo de Dios, es decir, entre la encarnacin y la
revelacin de Dios Padre, constituye wz tema primordial desde el
comienzo hasta el fin del cuarto evangelio (cristologa explcita). La
teologa de la revelacin no
podr pues prescindir de la cristologa. Skndo la automanifestacin
de Dios en Cristo el evento cualitativamente supremo de revelacin,
solamente la cristologa podr ser el manantial de toda teologa de la
revelacin. La divinidad de Cristo y sufwzcin de revelador del Padre se
implican mutuamente: la encarnacin es, en s misma, revelacin, la
revelacin suprema y por eso definitiva: la revelacin y la salvacin

El anlisis de la fe cristiana descubre la totalidad y wzidad de sus

diversas dimensiones: confesional, fzducial, prxica y escatolgica, y
por eso su conexin ntima con la esperanza y la caridad, y la fwzcin
que san Pablo le atribuye en la recepcin de la gracia de

culminan en la encarnacin. Aparece as la conexin

mutua entre

cristologa, soteriologa y teologa de la revelacin.

2. La revelacin de Dios y la fe del hombre son correlativas, y por

eso no pueden ser comprendidas

sino en su referencia mutua. La

revelacin de Dios fwzda la respuesta de la fe, y sta a su vez refleja

el evento de la revelacin. Ms an, la revelacin no se cumple plenamente
sino en la respuesta de lafe; Dios se revela, en cuanto se da a conocer
al hombre, a saber, en el conocimiento y reconocimiento constitutivos
de la fe. Es Dios mismo qukn suscita en el hombre la fe, en cuanto
crea la experkncia de salvacin que permite al hombre percibir determinados
eventos de la historia como acciones salvificas de Dios.
La revelacin cristiana se ha configurado como narracin del evento
total de Cristo: la narracin de wza comwzidad creyente, que testifica su fe en
Jess de Nazaret. Es, en el fondo, wza confesin de fe, que en
forma narrativa presenta el evento de Cristo como la accin salvifica
definitiva de Dios. El significado trascendente de este evento es captado y
afirmado en la fe, en la actitud de entrega confiada a la potencia salvadora de
Dios, revelada defmitivamente en Cristo. La automanifestacin de Dios en
Cristo no puede ser acogida sino en lafe. Por eso la
teologa de la revelacin cristiana exige wza teologa de lafe cristiana, como
integrada en la existencia humanafwzdada y finalizada en Cristo. Ser

necesario examinar la relacin entre el mensaje cristiano y las

dimensiones fwzdamentales del hombre, para mostrar que la
existencia cristiana asume lo autnticamente humano y le confkre wz
<<plus
gratuito de plenitud. La teologa de la fe cristiana tiene que enfrentarse con
la cuestin del significado y de la exigencia de <<ser cristiano hoy.

lajustificacin.
3. En su contenido credo y en la decisin de creer, la fe lleva en s
misma la pregwzta radical e ilimitada sobre s misma: qu creo, por qu creo.
Es la cuestin propia del creyente como creyente que bll$ca la
comprensin de su fe, de su <<ser cristiano. Esta reflexin, actuada crtica
y metdicamente, se llama teologa (hacer teologa). Se impone pues
la cuestinfwzdamental de la relacin <ge-razn, y consigukntemente de
la relacin de la teologa con la filosofa y con las ckncias humanas.
Hoy da el quehacer teolgico no puede pasar por alto el problema
hermenutico y el de la conexin entre ortodoxia y ortopraxis, que se refleja en
la cuestin teologa y praxis. Es aqu donde se inserta la llamada teologa de
la liberacin, cuya legitimidad y lmites es necesario examinar. Finalmente se
estudia el problema hermenutico en el caso concreto de la escatologa
cristiana, como plenitud de la revelacin y de la salvacin.
El lector podr notar en los ttulos del contenido que en los dos primeros

captulos se trata de la revelacin, en los dos sigukntes de lafe, en el quinto,

sexto y sptimo de la teologa, y en los dos ltimos de la hermenutica teolgica.
Al terminar esta breve presentacin, debo expresar mi agradeci mknto a
Bernardo Arruti por su generosa ayuda en la preparacin del texto
para la imprenta.

Juan Alfaro
Roma, Universidad Gregoriana, 1984

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El hombre abierto
a la revelacin de Dios

l. La fe cristiana tiene su fundamento en la revelacin de Dios al

hombre, cumplida en el evento de Cristo. El destinatario de la
revelacin es el hombre, llamado por Dios a la respuesta libre de la fe.
Aqu, en el ncleo mismo del mensaje cristiano, la teologa se encuentra inevitablemente ante la cuestin antropolgica: qu hay en el
hombre, que lo hace radicalmente capaz de recibir la revelacin de
Dios? Se trata, en el fondo, de la pregunta, qu es el hombre? En su
tarea propia de preguntar radicalmente y de buscar ilimitadamente, la
teologa tiene que recurrir a la antropologa filosfica, para intentar
comprender qu significado pueda tener el lenguaje revelacin de
Dios al hombre. Preguntar y buscar es precisamente la raz de toda la
actividad del hombre: el comprender, decidir y hacer humanos suponen la funcin, ontolgicamente previa, del preguntar, es decir, tienen
la estructura de respuesta a una cuestin (terica o prxica). El hombre
hace todo cuestionable: su preguntar no puede terminar ni agotarse.
Esta constatacin experiencial muestra que el preguntar ilimitado
constituye la dimensin ontolgica fundamental del hombre.
En este horizonte, sin con(ines, del preguntar humano hay una
cuestin que se revela como la ms vital y prxima a la existencia, y
como implcitamente presente en toda otra cuestin: la pregunta del
hombre sobre s mismo, sobre el sentido de su vida.
En todo acto de preguntar, pensar, decidir y hacer, el hombre vive
la experiencia de existir y tiene la certeza vivencial de ser-s-mismo,
que conlleva la cuestin qu soy yo? En esta experiencia originaria,
inmanente en todo acto humano, el hombre se siente puesto ante la
pregunta sobre s mismo; vive su existencia como recibida y originada,
como impuesta y no escogida por l, y por eso como implicativa de la
cuestin de su origen: de dnde vengo? Simultneamente (en todo
acto humano) el hombre se experimenta como proyecto,

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El hombre abierto a Dios

El hombre abierto a Dios 15

como libertad orientada hacia lo porvenir desconocido (todava no- Dar sentido a la vida significa empear de hecho las decisiones
acontecido), y esta experiencia implica la pregunta a dnde voy? de
La la libertad en el cumplimiento de la tarea previamente configurada
cuestin del origen y la del porvenir forman el signo interrogante, que
en las estructuras ontolgicas que le confieren inteligibilidad y valor.
abarca la totalidad de la vida.
Tener sentido es pues ontolgicamente previo a dar sentido,
La pregunta del hombre sobre s mismo surge de otra experiencia
porque funda la posibilidad y la responsabilidad del dar sentido. La
estrechamente unida a la precedente: la experiencia, que el hombre
tarea de dar sentido a la vida sera imposible, si la vida humana no
vive permanentemente, del desnivel insuperable entre la finitud de llevara
su
en s misma las condiciones necesarias para que el hombre
ser y de sus actos, y la ilimitacin de su esperanza. El hombre pueda
no
comprometerse inteligente y libremente (responsablemente) en
puede realizarse sino alcanzando metas concretas, que son superadas
dar sentido a su vida.
por su aspiracin radical que tiende siempre ms all de todo objetivo El carcter que distingue la cuestin del hombre de toda otra
logrado: es la experiencia de la inquietud radicab>, como tensin
cuestin est en el hecho de que en ella el hombre se pregunta sobre s
insuprimible hacia una plenitud que el hombre no puede por s mismo
mismo, es decir, en la identidad del preguntante con lo preguntado. La
alcanzar definitivamente. Esta paradoja, siempre presente en toda
relacin del cuestionante a lo cuestionado no es aqu relacin de sujeto
actividad humana, hace del hombre cuestin inevitable para s mismo:
a objeto, sino de sujeto a sujeto, ms an, del sujeto preguntante a s
la cuestin primordial, que todos comprenden, porque todos la viven.
mismo como preguntado. La estructura lingstica de la cuestin del
Es preciso formularla del modo ms sencillo y ms cercano a hombre
la
expresa que el hombre existe ante s mismo como el
experiencia originaria que la impone: vale la pena de vivir? Merece
cuestionante que se pone en cuestin, autocuestionante y autocuesla vida ser tomada en serio? Vivir por qu y para qu? Una reflexin
tionado: en lugar de expresar una cuestin sobre objetos distintos de
ulterior sobre la vida, como tarea confiada a mi libertad, lleva a l,
la en la cuestin del sentido de su vida el hombre se expresa a s
formulacin de Kant: qu debo hacer? qu puedo esperar? 1. mismo. La estructura misma de la cuestin del hombre excluye la
En su experiencia originaria el hombre vive la propia existencia
relacin de mera objetividad, es decir, la posibilidad de una actitud
como recibida y como abierta al porvenir de nuevas posibilidades:
neutra del sujeto respecto al contenido de la pregunta.
como permanentemente recibida, porque el hombre no puede experi- No es pues una cuestin que el hombre pueda indiferentemente
mentarse sino como ya existente, como ya previamente sido:
hacerse o no: no puede eludirla, porque su vida est estructuralmente
como abierta al porvenir, porque ha recibido la existencia como marcada
su
por ella, a saber, porque el hombre la vive en la experiencia
proyecto vital. Por eso la cuestin del sentido de la vida implica
ms honda de s mismo. En la conciencia de s mismo (en todo acto de
indivisiblemente unidos el porqu del origen y el para qu del
pensar, decidir, hacer, el hombre lleva la certeza vivencial de s
porvenir, bajo el primado de este ltimo: qu ser de m es mismo,
el
que le impone la pregunta qu soy: la formulacin refleja de
interrogante que me sacude en lo ms hondo de m mismo. La cuestin
esta cuestin no es sino expresin de la vivencia radical. La cuestin
se configura as como abarcante de toda la existencia: situado endel
el sentido de la vida es pues constitutivamente apririca, es decir,
presente, el hombre se pregunta sobre el enigma de su pasado y de estructura
su
ontolgica permanente presente en el acto mismo de existir:
futuro. La pregunta sobre el sentido de la vida implica dos aspectos:
cuestin que se impone al hombre y que l no puede pasar por alto sin
inteligibilidad y valor: me es posible comprender de algn modoser
el infiel a lo ms suyo de s mismo.
porqu y para qu vivir? representa la vida para m algo capaz de Este carcter ontolgicamente apririco de la cuestin del sentido
comprometer mi libertad?
ltimo de la vida aparece tambin en la libertad humana. El hombre no
Es preciso distinguir entre tener sentido y dar sentido. Que lapuede menos de hacer opciones libres, a saber, de comprometer su
vida humana tiene sentido, quiere decir que lleva en s misma
libertad en decisiones concretas; y no puede hacer ninguna de ellas,
estructuras ontolgicas que la hacen inteligible en cuanto anticipan
sin preguntarse sobre el porqu de tal decisin. Ahora bien el porqu
una fmalidad, es decir, en cuanto se orientan hacia posibilidades
de toda decisin concreta apunta por s mismo hacia el porqU ltimo
venideras; quiere decir adems que la vida implica motivaciones
de la vida, sin el cual todas las motivaciones de las opciones concretas
(valores) capaces de comprometer mi libertad.
se hundiran en el vaco. Las opciones concretas no son meramente
sucesivas (yuxtapuestas una detrs de la otra), sino momentos intrnsecos de la totalidad de la vida, es decir, del hacerse del hombre ms
1. 1. Kant, Kritik der reinen Vermmft, ww. 11I, Berlin 1904, 522-523; Logik, WW.
s-mismo en su libertad.
IX, Berlin 1923, 24-25.

16

El hombre abierto a Dios

La cuestin del hombre sobre s mismo no est pues dirigida

exclusivamente a la inteligencia, sino tambin e inseparablemente a la
libertad, porque en ella el hombre se pregunta por s mismo y por eso
no puede desdoblarse en sujeto y objeto de la pregunta, en cuestionante
y cuestionado: al preguntarse sobre s mismo, no puede objetivarse en
contenido neutro de tal pregunta. Es la cuestin, que prefigura y
anticipa el sentido que el hombre est llamado a dar a su existencia en
la libertad: pregunta dirigida a la inteligencia y tarea confiada a la
libertad son aqu inseparables. La misma cuestin del sentido
(inteligibilidad y valor) que apela a la inteligencia, interpela la libertad.
Se d o no se d cuenta (reflejamente), lo quiera o no lo quiera, el
hombre no podr responder a la cuestin del sentido de su vida sino en
el acto indiviso de conocer-optar, conocimiento-comprometido. Sin la
sinceridad radical consigo mismo, sin la disposicin a aceptarse como
realmente es, sin el reconocimiento de las exigencias impuestas por las
estructuras existenciales, el hombre no podr encontrarse a s mismo;
porque de eso se trata, de buscar y hallar la
verdad ms profunda de nosotros mismos, y no de resolver un
problema meramente objetivo.
La cuestin ms humana, la ms propia del hombre en cuanto
hombre, es la cuestin sobre s mismo, sobre el sentido ltimo de su
existencia; la cuestin que define, como ninguna otra, el ser del
hombre. Cabe preguntar todava ms: el hombre lleva en s mismo
esta cuestin o es llevado por ella? es l quien pone la cuestin o es
ella la que se le impone? En el fondo es el hombre el cuestionante o
ms bien el cuestionado? Si la cuestin del sentido ltimo de la vida
es apririca, si el hombre existe en cuanto uinterpelado por ella, se
debe decir que est constituido como radical y totalmente cuestionado,
puesto en cuestin. Y entonces hay que aadir que la existencia
humana no es autofundante, sino esencialmente referida a un ms all
de s misma: tiene su origen y su centro fuera de s: no est fundamentada ni finalizada en s misma.
Si la cuestin del hombre se revela como inevitable y como base
de todo el preguntar humano, hay que reconocer que justifica por s
misma la reflexin filosfica y que el pensar humano no puede ser
reducido al campo de lo empricamente verificable: ya al nivel de
cuestin est ms all de la verificacin emprica.
El carcter singular de la cuestin del sentido de la vida implica
que la respuesta (si la hay) no podr ser evidente (costringente),
porque es por s misma cuestin interpelativa de la libertad, y por eso
la respuesta estar influenciada por la actitud profunda de la libertad.
Queda pues descartada una demostracin evidente, como existencialmente imposible. Ser posible nicamente una mostracin, una comprensin suficiente de los motivos que justifican la opcin. El hombre

El hombre abierto a Dios

17

permanecer siempre misterio y cuestin para s mismo, que no podr

recibir una respuesta definitiva, lograda una vez para siempre.
No se puede tratar de responder a la cuestin del hombre sino
mediante el anlisis de las dimensiones fundamentales de la existencia
humana, sin omitir ninguna de ellas: a saber, relacin del hombre al
mundo (mutua y diversa), relacin de cada hombre a los otros y a la
comunidad humana (y viceversa), su relacin a la muerte, relacin del
hombre a la historia. Estas dimensiones existenciales se implican
mutuamente entre s, como aspectos inmanentes de la misma cuestin
qu es el hombre; pero es necesario analizarlas sucesivamente,
porque cada una proyecta su luz propia sobre el sentido de la
existencia humana.
El proceso de bsqueda de una respuesta a la cuestin del hombre
tendr que partir de las experiencias fundamentales vividas y por eso
implicadas en el mismo existir humano; solamente en ellas pueden
revelarse originariamente las estructuras ontolgicas constitutivas del
hombre: lo propio del vivir humano es precisamente la precomprensin vital de s mismo en sus actos de conocer, decidir, obrar.
El paso de la precomprensin experiencial a la comprensin refleja
no puede hacerse sino a travs de la descripcin fenomenolgica, para
que se muestre lo que est escondido bajo el fenmeno. La
fenomenologa tiene que decir una palabra imprescindible, pero no la
ltima: es tan necesaria como insuficiente por s sola para la comprensin del sentido de la vida humana.
Del anlisis fenomenolgico surgirn las preguntas concretas en
que se configura la cuestin del hombre sobre s mismo, como
aspectos determinados del cmo, porqu y para qu de la existencia
humana: preguntas que habr que justificar como implicadas en las
experiencias fundamentales del hombre y como necesarias para la
comprensin de las dimensiones ontolgicas ocultas tras lo fenomnico; pero que no se pueden omitir ni dejar caer en el silencio, si se
quiere ser fiel a la ndole esencial e ilimitada de la inteligencia humana
de buscar siempre ulteriormente la comprensin de la realidad hasta
sus fundamentos ltimos; De fo contrario se impondra un corte
arbitrario al preguntar, como estructura originaria y condicin
permanente de posibilidad del comprender humano. El hombre no
puede renunciar a comprenderse, y para ello tiene que enfrentarse con
la cuestin radical del porqu y para qu de su existencia.
La bsqueda de la respuesta a la cuestin del hombre tendr lugar
ante todo dentro de la inmanencia de la realidad total mundohumanidad-historia. Si esta realidad intramundana se revelase como
autosuficiente (como portadora, en s misma, de su fundamento
ltimo), no tendra sentido la pregunta sobre una realidad trascendente; si en la cuestin misma del hombre no aparecen indicios, que

18

El hombre abil!rto a Dios

apuntan ms all del hombre, y de sus relaciones al mundo y a la

historia, la cuestin del trascendente carecer de significado ya a nivel
de cuestin.
La cuestin de Dios no puede surgir, ni ser justificada sino como
implicita en la cuestin del hombre, como impuesta por el porqu y
para qu ltimos de la cuestin misma del hombre. Para ello habr
que mostrar que en las experiencias existenciales fundamentales del
hombre hay signos de trascendencia, es decir, que la misma realidad
inmanente total (<<hombre-mundo-historia) est abierta a un msall de s misma. Entonces aparecer que la cuestin del hombre
desemboca por s misma en la cuestin de la condicin ltima de
posibilidad de lo que el hombre vive y experimenta en su relacin al
mundo, a los otros y a la historia, a saber, en la cuestin del
fundamento ltimo trascendente que se llama Dios. La cuestin de
Dios estar marcada por los caracteres (ya sealados) de la cuestin
del hombre, y la palabra Dios expresar el contenido resultante del
anlisis de las dimensiones fundamentales de la existencia humana 2.
2. El anlisis de la relacin hombre-mundo debe contar con la
hiptesis cientfica, altamente probable, de la evolucin, es decir, del
proceso irreversible de la materia inorgnica a la orgnica, y dentro de
sta hacia organismos vivos cada vez ms complejos, y finalmente de
los antropoides al hombre. Es verdad que, en el estado actual de las
ciencias naturales, este proceso presenta an lagunas relevantes
precisamente en la fase ltima de la transicin de los primates al
hombre. Sin embargo, tomada en su conjunto, la hiptesis evolucionista ofrece suficientes garantas para aceptarla hoy da como presupuesto preferible en la reflexin sobre la relacin hombre-mundo 3.
Esta reflexin puede comenzar con la frmula de Heidegger al
calificar la existencia del hombre como ser-en-el mundo 4, porque
expresa una experiencia fundamental de la existencia humana: experiencia que se nos impone como siempre presente. El mundo no es
solamente la morada del hombre, sino tambin su lugar de origen y la
2. J. Gmez Caffarena, MetajlSicafundamental, Madrid 1969; 1. Ferrater Mora, El ser y el
sentido, Madrid 1967; A. Ortiz Oss, Antropologa hermenutica, Madrid 1973; E. Coreth, Qu es el
hombre, Barcelona 1976; R. Lauth, Die Frage nach dem Sinn des Daseins, MDchen 1965; P.
TiIlich, Ultimate Concern, London 1965; H. Reiner, Der Sinn des Daseins, Tbingen 1965; M.
Buber, Le problmede fhomme, Paris 1962; A. Paus (ed.), Suche nach Sinn-Suche nach Gott, Graz
1978; V. Friink1, Der Mensch aufder Suche nach Sinn, Freiburg 1972; H. Rombach, Die Frage nach
dem Menschen, MDchen 1966; G. Mareel, L'homme probtematique, Paris 1955.
3. P. Overhage, Experiment Menschheit. Die Steuerung der menschlichen Evolution, Frankfurt
1967; R. J. Nogar, La evolucin y la filosofa cristiana, Barcelona 1967. T. Dorzhansky, Mankind
evolving; The evolution of the human species, New Haven 1962.
4. H. Heidegger, Sein und Zeit, 69-76; 90-102; 134-142; 178-189.

El hombre abil!rto a Dios

19

base permanente de toda su actividad. El hombre vive en todo

momento la experiencia de su dependencia del mundo. En su mismo
cuerpo lleva la presencia de la naturaleza con sus procesos fisicoqumicos, que aparece as como constitutiva del hombre.
La dependencia del hombre respecto del mundo se da no solamente en el campo de sus necesidades biolgicas, sino en toda sus
actividades, incluso en las especficamente y ms altamente humanas
(sensaciones, imgenes, conceptos, pensamiento, lenguaje, decisiones).
No hay ningn acto del hombre que no est de alguna manera
condicionado por la naturaleza. Todo intento de comprensin del
hombre, que pase por alto o disminuya la constatacin fenomenolgica
de la dependencia del hombre respecto del mundo y (en este sentido)
de su pertenencia al mundo, est de antemano condenada al fracaso.
Queda pues excluido todo idealismo pseudoespiritualista, que ponga
en peligro la importancia de la vinculacin esencial del hombre con la
naturaleza. Por el contrario, precisamente sobre el fondo de la radical
mundanidad (<<ser-en-el mundo) del hombre resalta ms
fuertemente el contraste diferenciativo entre el hombre y' el mundo 5.
En la experiencia misma de existir en el mundo, el hombre vive
otra experiencia opuesta: la de existir frente al mundo, de su diversidad
respecto al mundo.
El mundo est presente ah delante del hombre, como una realidad
anterior a l, autnoma, conducida por procesos inmanentes no
establecidos por el hombre: el mundo ha acontecido y los procesos del
mundo acontecen por s mismos, sin la intervencin del hombre.
Experiencia singular, de tal manera compenetrada con la existencia
que pasa inadvertida y que puede ser vivida de maneras contrastantes:
estupor, identificacin, perplejidad y amenaza; en una palabra, familiaridad y distancia.
Ante el mundo el hombre no puede menos de preguntarse cmo es
y qu sentido tiene para l; en esta pregunta se sita y distancia frente
al mundo, se da cuenta de su mutua diversidad. Esta experiencia de
distancia respecto al mundo culmina en la certeza permanente de la
realidad del mundo. La afirmacin de que el mundo es real no la
podemos descartar, porque chocamos continuamente con el mundo
como algo que sin cesar nos resiste.

5. X. Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, Madrid 1978; Inteligencia sentiente, Madrid 1980; J. L.
Pinillos, La jlSico y lo mental en la ciencia contempornea, en Antropologa y Teologa, Madrid
1978, 15-46; J. L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas, Santander 1983; A. Gehlen, El
hombre, Salamanca 1980; R. H. Plessner, Die Stufen des organischen und der Mensch, Berlin 1965;
H. Rombach, Strukturontologie: eine Philosophie der Freiheit, MDchen 1971; P. Ricoeur, Le
conflit des interprtations, Paris 1969; W. Pannenberg, Gottesgedanke und menschliche Freiheit,
Gottingen 1972.

20

El hombre abierto a Dios

He aqu el dato fenomenolgico que marca la distancia inseparable

entre el hombre y el mundo: el hombre sabe la realidad del mundo y la
suya propia: el mundo no sabe ni la suya ni la del hombre. Un hecho
tan sencillo como enorme pone al descubierto que la distancia entre
ambos no es cuantificable, no tiene medida cuantitativa posible: es
inconmensurable. Aqu se revela la situacin lmite de la relacin
hombre-mundo lmite del hombre, que depende del mundo; lmite
del mundo, que no se conoce a s mismo y por eso no puede dialogar
con el hombre; lmite cualitativo e insuperable entre el hombre y el
mundo, que califica al hombre como hombre, al mundo como mundo y
su relacin mutua.
En la experiencia de la realidad del mundo vive el hombre la
experiencia fundamental de la propia existencia como real y realmente
diversa de la realidad del mundo. Las dos afirmaciones (<<el mundo
es, yo soy) se implican mutuamente, como expresiones de una
misma experiencia: son inseparables, mutuamente condicionadas y
mutuamente irreducibles. La misma forma verbal es tiene sentido
diverso en la afirmacin de la realidad del mundo y de la ma propia.
En el acto mismo de conocer al mundo, el hombre se conoce a s
mismo como realidad diversa de la del mundo. El binomio hombremundo expresa la relacin sujeto-objeto mutuamente diversa e irreducible. La condicin previa de posibilidad de esta relacin est en la
mutua diversidad cualitativa. Solamente el hombre conoce esta relacin, que por eso no es inteligible sino partiendo de la experiencia en
que el hombre vive su relacin al mundo.
Si se quiere llegar a la raz de esta diversidad, hay que decir: el
hombre, consciente de s mismo; el mundo, no-consciente de s mismo.
Aqu est la frontera decisiva entre el hombre y la naturaleza, y el
origen de la existencia humana como existencia frente al mundo. El
hombre se vive y muestra como desvinculado del mundo por razn de
lo que le diversifica inconmensurablemente del mismo: la conciencia.
Porque es consciente de su propia realidad, el hombre capta la realidad
del mundo como diversa de la suya: lo que diversifica y desvincula al
hombre del mundo es pues el conocimiento de lo real como real.
El anlisis de la relacin hombre-mundo descubre otra dimensin
inmanente a la conciencia y, como ella, desvinculante al hombre de la
naturaleza y de sus procesos: el obrar libre del hombre, en el que se
experimenta como no-inmerso en el devenir de la naturaleza, sino
como capaz de actuar sobre ella segn posibilidades nuevas creadas
por su libertad. Es decir, el hombre es consciente de su capacidad de
modificar el curso inmanente de la naturaleza segn proyectos forjados
y realizados libremente por l, sirvindose de las constantes de la
naturaleza.

El hombre lzbie~t~~'Dro~oa. S.IOSEPH

21

En virtud de su vinculacin al mundo por su corporalidad y de su

diversidad del mundo por su conciencia-libertad, el hombre est
llamado a ejercer una funcin exclusivamente suya respecto al mundo:
la transformacin de la naturaleza ms all de sus 4'rocesos
inmanentes. La presencia del hombre en el mundo representa pues una
actuacin de las posibilidades escondidas de la naturaleza, que
lleva a resultados que la naturaleza por s sola no podra lograr. A las
ilimitadas potencialidades objetivas de la naturaleza corresponde la
ilimitada potencialidad proyectiva del hombre. Y viceversa: a la
posibilidad ilimitada de crear lo nuevo, propia del hombre, corresponde
la posibilidad ilimitada de la naturaleza de ser transformada.
Esta correspondencia mutua entre el hombre y la naturaleza
permite comprender al hombre como el momento culminante del
devenir csmico, que precisamente en el hombre da el paso definitivo
hacia la realidad nueva del devenir histrico: dando origen al hombre,
la evolucin se ha lanzado ms all de s misma hacia una rbita ms
elevada, hacia un futuro siempre nuevo. Se puede decir pues que el
devenir csmico alcanza su sentido en el hombre, en cuanto logra en l
su configuracin suprema, que a su vez confiere al mundo la apertura a
un futuro sin lmites.
La funcin del hombre respecto al mundo se presenta polifactica.
Uno de sus aspectos ms evidentes es el de transformar las cosas del
mundo mediante el trabajo, es decir, mediante la produccin de los
bienes que el hombre necesita para su propia supervivencia. No se
puede, sin embargo, pasar por alto que incluso la actividad productora
de los bienes de consumo es humana, actuada de manera especficamente humana (consciente y libre), orientada no exclusivamente a
las necesidades biolgicas, sino hacia el desarrollo total del hombre.
Pero sobre todo se debe notar que la funcin del hombre respecto al
mundo no se puede reducir a la productividad mediante el trabajo. El
hombre es curioso de saber cmo es el mundo, de conocer el enigma
del mundo; simplemente de conocerlo por conocerlo. De este deseo de
saber han surgido y siguen surgiendo los grandes descubrimientos que
marcan las etapas del progreso humano. Buscando conocer cmo es el
mundo, el hombre busca tambin y principalmente conocerse a s
mismo: progresando en el conocimiento del mundo, desarrolla las
propias capacidades de conocer y actuar, y as progresa en el conocimiento de s mismo.
Mediante el conocimiento del mundo el hombre crece en el
dominio de la naturaleza, y por eso crece precisamente como hombre
en la conciencia de s mismo y de las posibilidades de su libertad: crea
posibilidades hwnanas nuevas; transformando el mundo, lo humaniza
y se humaniza a s mismo, crea el proceso de humanizacin creciente.
De este proceso resulta que el hombre crece en el nivel ms profundo

22

El hombre abkrto a Dios

de su ser hombre, a saber, en la conciencia y radicalidad con que vive y

piensa la cuestin del sentido de su vida. Cuanto ms seor de la
naturaleza se hace el hombre, ms relevante se hace el porqu ltimo
de su actividad y de su existencia en el mundo; es decir, cuanto ms
emerge el hombre sobre la naturaleza, ms se encuentra a si mismo
ante la cuestin ltima: el porqu ltimo del mundo y de la relacin
hombre-mundo, el porqu ltimo del hombre mismo.
Finalmente no se pueden olvidar otros aspectos fundamentales de
la funcin del hombre respecto al mundo, diversos del trabajo y ms
creativos: el arte en todas sus formas, el lenguaje, la cultura, etc. Son
actividades en las que el hombre expresa su interioridad, haciendo de
la naturaleza mero instrumento expresivo de su subjetividad; estas
actividades provienen s de una necesidad del hombre, pero de una
necesidad diversa de las biolgicas: de la necesidad que el hombre
siente de expresarse a s mismo, creando una belleza irreductible a la de
la naturaleza, un lenguaje del que la naturaleza carece, una cultura
hecha a la medida del hombre. Todo esto quiere decir que el resultado
principal de la accin del hombre sobre el mundo es el progreso del
hombre en cuanto hombre, precisamente en lo que es especfico del
hombre y lo diferencia de la naturaleza. El hombre es capaz de
cambiar su misma relacin con la naturaleza; creciendo en el dominio
de ella, se cambia a s mismo.
A nivel fenomenolgico, se manifiesta en la relacin hombrenaturaleza otra experiencia del hombre: la que Heidegger ha formula
do como experiencia de haber sido arrojado a la existencia 6:
experien
cia de existencia proveniente de fuera y no de cada uno de nosotros.
No he venido por m mismo al mundo, sino que he sido trado
(experiencia de pasividad radical): mi existencia, en ltimo trmino,
me es impuesta, no dispuesta por m: existencia originaria y permanentemente recibida, que hace del hombre e-vento, venido de:
experiencia de la dependencia constitutiva respecto de la naturaleza en
su propio origen, en su continuar existiendo, en su accin, en su
progreso. Experiencia personal de cada hombre sobre el comienzo de
su vida, condicionado por una serie innumerable de circunstancias
histricas, resultado de combinaciones incalculables de tantos actos
libres y de tantos procesos naturales; es decir, enormemente marcado
por la eventualidad.
Esta experiencia del aplastante condicionamiento del origen de la
existencia personal de cada uno, que expresamos con una pregunta
que nos deja sin respuesta (<<por qu existo precisamente yo), se
refleja y se renueva en la accin del hombre sobre el mundo, en
cuanto que el resultado de esta accin permanece siempre bivalente,
6. M. He!degger, Sein und Zeil. 134-135; 377-378; Vom Wesen des Grundes. 39-50.

El hombre abkrto a Dios

23

indivisiblemente positivo y negativo. Al transformar la naturaleza, el

hombre queda aprisionado por los resultados logrados, en los cuales
aparece siempre lo no-previsto, lo irracional, incluso lo amenazante; en
nuestro tiempo hemos hecho la experiencia ms tangible y terrible de
esto: el progreso cientfico y tecnolgico ha hecho real la posibilidad
de destruir toda la humanidad. No es pues mera retrica decir que el
hombre, manipulando la naturaleza, corre el riesgo de ser vctima de
sus propias manipulaciones. En la relacin hombre-mundo aparece
pues una situacin-lmite, vivida en la experiencia de finitud y
contingencia, que imponen la cuestin qu es el hombre.
La vinculacin del hombre al mundo por su corporalidad y su
desvinculacin por su interioridad indican que el hombre tiene una
apertura singular al mundo, cuyos caracteres es necesario analizar.
El hombre est en el mundo, no meramente para sobrevivir, sino
precisamente para actuar y actuarse como hombre, a saber, para
realizarse en aquello que lo diversifica de la naturaleza, en la conciencia de s mismo y en su libertad.
Su vida interior est condicionada por las impresiones sensibles
provenientes del mundo. Por otra parte, es su interioridad la que hace
al hombre capaz de actuar en el mundo como hombre, es decir, de
llevar la naturaleza ms all de sus procesos meramente inmanentes.
Esto quiere decir que la apertura del hombre al mundo pertenece a su
estructura ontolgica: el hombre est abierto al mundo en virtud de su
constitucin fundamental de interioridad encarnada, de su unidad
subjetivo-corprea. Es la subjetividad humana la que hace de las cosas
del mundo objeto, realidades que estn ante un sujeto y por eso se
manifiestan. La objetivacin surge del encuentro del sujeto humano
con las cosas del mundo, pero su matriz originaria es la subjetividad
del hombre, que da forma al contenido objetivo de las sensaciones y
del pensamiento. Y es precisamente la actividad objetivamente del
sujeto humano la que hace posible la accin humana de transformar el
mundo. La apertura del hombre al mundo es pues objetivante, y por
eso proyectiva, es decir, creadora de proyectos del futuro del mundo y
hacia el futuro del mundo, hacia lo nuevo respecto a los procesos de la
naturaleza y respecto a toda transformacin concreta del mundo
realizada ya por el hombre. La apertura del hombre al mundo se revela
ilimitada, en cuanto no se detiene ni puede detenerse ante ninguna
meta lograda. La ley fundamental del actuar del hombre es que toda
meta alcanzada viene a ser punto de partida para nuevos logros: es
pues una apertura siempre abierta, que, en el acto mismo de crear lo
nuevo, lo trasciende hacia lo siempre nuevo, sin poder nunca ser el
nuevo definitivo, ltimo: todo lo alcanzado lleva el carcter
insuperable de lo penltimo. En cuanto apertura siempre abierta,
constituye la condicin previa de todo progreso del hombre en el

24

El hombre abierto a Dios

El hombre abierto a Dios

mundo, y al mismo tiempo la razn de la insuprimible penultimidad de

todo logro concreto alcanzado. En la estructura ontolgica de la
apertura ilimitada estn ya anticipadas todas las objetivacionesfuturas,
todo lo nuevo que podr venir; y se anticipa tambien la superacin de
todo aquello que el hombre har en el mundo. Anticipadamente esta
apertura tiende ms all de todo resultado concreto: hace posible todo
objetivo concreto y al mismo tiempo supera toda meta concreta
lograda.
He aqu el carcter trascendente de toda accin del hombre en el
mundo y tambin, por lo tanto, del trabajo humano. Y he aqu tambin
el origen de la trascendencia en la subjetividad humana: el hombre
trasciende el mundo no solamente en cuanto, por razn de su
subjetividad, se pregunta cmo y para qu es el mundo, sino tambin
en cuanto existe desvinculado del proceso intrinseco de la naturaleza
(libertad), y por eso puede actuar sobre el curso de la naturaleza y
transformarla segn sus propios proyectos. La trascendencia del
hombre sobre el mundo comprende pues inseparablemente unidas la
conciencia y la libertad. Pero hay todava ms, la misma apertura del
hombre al mundo (que trasciende la naturaleza), trasciende tambin al
hombre: es autotrascendente, en cuanto va siempre delante de toda
realizacin humana y de toda autorrealizacin del hombre mismo. Va
siempre por delante, como requisito previo de todo pensar, decidir y
obrar humanos. El hombre es hombre, en cuanto sostenido e impulsado por su propia subjetividad, por la trascendencia que es el mismo,
por su autotrascendencia.
El hombre vive siempre hacia adelante, superando el pasado y el
presente en virtud de su autotrascendencia hacia el futuro, que se
manifiesta en el hecho de que no puede menos de preguntarse sobre el
sentido ltimo de su vida, que es la cuestin de su porvenir: el
autocuestionarse del hombre revela su autotrascendencia. La misma
apertura, que implica la cuestin del hombre sobre el mundo, conlleva
la cuestin del hombre sobre s mismo. La respuesta deber pues
buscarse en el hombre mismo, en su interioridad (conciencia-libertad),
que constituye su apertura al mundo. Hay que decir, por consiguiente,
que el hombre trasciende la naturaleza en cuanto que y porque se
trasciende a s mismo: en el fondo se trata de una misma
trascendencia, que constituye la condicin previa de posibilidad de
toda la actividad interior y exterior del hombre, marcado en su
conciencia y libertad por la orientacin hacia el porvenir, hacia el
futuro siempre abierto. Apertura, que tiende anticipadamente ms all
de todo futuro concreto, y que condiciona la posibilidad de captar el
pasado como pasado y el presente como presente: el horizonte,
siempre en vanguardia, de lo que vendr. La temporalidad del hombre
es dimensin de la subjetividad. El tiempo, medido cuantita

I
I
I

1I

25

tivamente es objetivacin de la subjetividad. Por eso hay una diferencia radical entre el tiempo de las cosas (mundo) y el tiempo del
hombre.
El anlisis de la relacin hombre-mundo ha mostrado que el
origen de esta relacin se encuentra en la subjetividad del hombre,
en
su interioridad pensante, decidiente, operante. Es all donde se
mani
fiesta radicalmente la diversidad entre el hombre y la naturaleza,
lo
especficamente humano que orienta hacia la cuestin qu es el
hombre. En la bsqueda de una respuesta hay que llevar hasta el
fondo la reflexin sobre la subjetividad: no se la puede dejar entre
parntesis, sin poner entre parntesis al hombre mismo.
El dato ms inmediato y constatable es el siguiente: en todo acto
de sentir, preguntar, pensar, decidir, obrar, nos damos cuenta
de
sentir, preguntar, pensar, etc. Y nos damos cuenta, no por otro acto
posterior, sino en el acto mismo de nuestro sentir, pensar, etc. Son
pues actos autopresentes, manifiestos a s mismos por s mismos. Este
es el carcter propio y exclusivo de estos actos humanos. Por eso
acertadamente se llaman con-scientes (cum-scientia: conocer sabien
do que se conoce). Aqu se impone una observacin decisiva: qu es
sentir, pensar, decidir, etc., lo podemos saber nicamente en cuanto
que el sentir, pensar, etc. son captados en el acto mismo en que
sentimos, pensamos, etc.: podemos saberlo solamente a base de esta
experiencia. El hecho de la conciencia da al hombre un saber de s
mismo; por eso el saber humano no es tributario exclusivamente del
conocer que le proporcionan los sentidos externos. Es verdad que los
actos de sentir, pensar, etc. estn siempre vinculados a un objeto
sentido, pensado, etc., y condicionados por l; pero su carcter de
autopresentes, de ser conscientes, es intrnseco y constitutivo de estos
actos. El objeto condiciona. el surgir de estos actos, pero no crea su
carcter consciente.
Hay otro carcter propio de los actos conscientes. Aunque sucesi
vos en el tiempo, aparecen unidos por un vnculo permanente; es
decir, hay en nosotros un centro unificativo de los actos, que supera
su sucesin. Son los actos mismos los que revelan este centro
dinmico, consciente de su actividad permanente en el sucederse de los
actos,
y que se llama sujeto. No hay conciencia ni de los actos solos ni del
sujeto solo, sino del sujeto como actuado en los actos y de los actos
como actuados por el sujeto. La experiencia del sujeto y de sus
actos
constituye un bloque indivisible. El sujeto permanece idntico en el
mismo ser modificado por los actos; permanece idntico en la con
ciencia de s, que es por excelencia identidad, inmanencia suprema
respecto a toda realidad del mundo: el sujeto se automodifica perma
neciendo s mismo.

26

El hombre abierto a Dios

En la conciencia se encuentra la raz de la diversidad y de la

trascendencia del hombre respecto a toda otra realidad del mundo;
manifiesta por s misma su propia originalidad como realidad, como
experiencia y como conocimiento. Es una realidad exclusivamente
interior, autnoma en su estructura de autopresencia, que precisamente
en cuanto presencia de s a s misma es experiencia y conocimiento de
s misma. Su realidad es ser autopresente, y esta autopresencia es
experiencia y comprensin de s misma: en la experiencia est
implicada la comprensin, y viceversa.
La conciencia no puede actuarse sino condicionada por los contenidos objetivos y por las sensaciones externas; pero en su ncleo de
autopresencia es autnoma y ontolgicamente previa a las objetivaciones y a las sensaciones, pues constituye la condicin de posbilidad
de las mismas. Las sensaciones humanas no son un mero ver, or,
tocar, sino un yo-veo, yo-oigo, etc. La autopresencia interior del yo
invade las sensaciones humanas y las diferencia de las sensaciones
animales. En cuanto actuacin del sujeto como sujeto, la conciencia es
fuente de todo conocimiento y accin del hombre, tanto sobre s
mismo como sobre la realidad del mundo: en ella se esconde el origen
de la trascendencia del hombre respecto al mundo y a s mismo.
No es, en ltimo trmino, la sensacin sentida, el pensamiento,
pensado, la decisin decidida, lo que diferencia al hombre de lo nohumano. Lo que, en ltima instancia, lo caracteriza, es aquello que
hace posible el pensamiento pensado, etc., es decir, la conciencia que
se acta en el sentir sentiente, en el pensar pensante, en el decidir
decidiente; cualquiera que sea el contenido de su pensar, sentir, etc., el
hombre afirma siempre implctamente: yo-siento, yo-penso, es decir,
afirma siempre lo exclusivamente suyo, su intrasferible ser personal.
La afirmacin (siempre presente e implcita) de la propia existencia geza de un estatuto semntico privilegiado, que ha sido notado por
el anlisis lingstico. La palabra yo es autorreflexiva, en cuanto por
s misma expresa la autoexperiencia del sujeto como sujeto; por eso es
insustituible en el lenguaje. Las proposiciones formadas con el
pronombre yo del indicativo presente (yo pienso, yo quiero, etc.)
expresan algo no traducible en ningn otro tipo de proposiciones:
llaman la atencin de los dems sobre lo que es exclusivamente mo.
Los otros pronombres personales llevan siempre implcito el yo:
llamando a otro t o l, me afirmo a m mismo como yo. Pero
hay que aadir que todas las proposciones formadas con la palabra
yo coinciden en afirmar la singularidad intrasferble e inefable de mi
existencia personal. La misma palabra yo, pronunciada por varias
personas, expresa algo radicalmente distinto, porque detrs de cada
yo est el sujeto personal: significa que yo

llevo en m mismo la vivencia de mi propia realidad como diversa de

la realidad de las cosas El
y como
insustituble (no-identificable) respec27
hombre abierto a Dios
to a los dems hombres. Esta es una certeza exclusivamente ma y
exclusivamente interior. El yo consciente constituye el ncleo radical
(en el fondo inefable) de mi existencia.
La originalidad de la conciencia est en ser experiencia interior
por s misma autocomprensiva, no determnada por lo externo
sensi
ble ni por un contenido objetivo: subjetvidad que se acta como
subjetividad, autopresencia del sujeto como sujeto en sus actos.
Siendo pues realidad, experiencia y conocimiento totalmente
interior,
la conciencia no es cuantificable ni medible, no es verificable por
la
experiencia emprica: qu es pensar, entender, decidir, lo sabemos
solamente por la experiencia interior de pensar, entender, decidir.
La
conciencia trasciende pues las coordenadas fundamentales de la
expe
riencia emprica: el espacio y el tiempo; trasciende la cantidad y, por
consiguente, el espacio, y trasciende tambin la sucesin temporal de
los actos, en cuanto es centro permanente unificativo de los actos
sucesivos que son vividos como actos del mismo sujeto.
Porque no es verificable empricamente, la conciencia se expresa
en un lenguaje singular, que es significativo porque evoca en el
otro su
experiencia conciencial: lenguaje que se podra llamar
sugerente, en cuanto nvita al otro a dirigir la mirada hacia su
propia interioridad.
Si el lenguaje de la conciencia (es decir, del yo) funciona (y
cmo no
reconocer que funciona, si constituye una forma imprescindible de
todo lenguaje humano), es porque dice algo que los otros
experimen
tan en el interior de s mismos 7.
La ndole, exclusivamente interior, de la conciencia impone la
cuestin de su origen. Admitida, como altamente probable, la hipte
sis evolucionista, la cuestin se presenta as: puede ser la materia,
por
s sola, el origen ltimo de la conciencia? se puede explicar la
conciencia, en ltima instancia, como mero resultado del solo proceso
de la materia? La respuesta deber tener en cuenta que un proceso de
la materia tendr que ser un proceso material y por eso empricamen
te verificable. Ahora bien, la com:iencia no pertenece a lo empricamente verificable. La materia es esencialmente realidad sensible.
Sensibles son sus procesos y los resultados de ellos. La cualidad
7. Cf. J. Gmez Caffarena. o. e., 101-104.
fundamental
de la conciencia, es decir, su inaccesibilidad a la verifica
cin emprica, no peJ.:l1lite explicar su origen solamente con los
proce
sos de la materia.
En la relacin hombre-mundo la libertad juega un papel decisivo.
Precisamente por no estar insertado en las constantes de la
naturale
za, sino desvinculado de ellas por razn de su libertad, el hombre es

28

El hombre abierto a Dios

capaz de crear en la naturaleza posibilidades nuevas y de realizar as el

paso que va del devenir csmico al devenir histrico. La libertad
humana pertenece pues a la situacin-lmite constituida por la relacin
hombre-mundo, cuya comprensin no es posible sin reflexionar sobre
la libertad. No es pues suficiente analizar la conciencia, hay que
analizar tambin la libertad: ambas estn estrechamente unidas.
El acto libre tiene su carcter propio en e. no-estar precontenido ni
predeterminado en ninguna realidad anterior a l: ni en los procesos de
la naturaleza, ni en las circunstancias histricas que lo condicionan, ni
en la misma libertad de la que provienen, ni en los actos libres que lo
preceden: est pues libre de toda condicin previa que lo predecida. Es
algo nuevo y discontinuo respecto a todas las condiciones que lo hacen
posible. No es la mera manifestacin de lo previamente dado, sino lo
que acontece en cuanto no precontenido en nada de lo que le precede
temporalmente u ontolgicamente. Esta es su diversidad y superioridad
cualitativas respecto a los procesos de la naturaleza: en cuanto
desvinculado de todas las determinaciones que pudieran venirle del
mundo y de la historia, el acto libre implica la actuacin de
posibilidades que trascienden las de la naturaleza.
Pero el acto libre no es solamente decidir sobre esto o aquello; es
decisin del sujeto sobre s mismo, sobre las posibilidades de su
existencia: nos hacemos a nosotros mismos. Porque la libertad se
identifica con el sujeto, es el sujeto quien hace el proceso de su propio
devenir permaneciendo s mismo. El hombre decide de su propio
porvenir: decide por s mismo de s mismo. Es aqu donde se manifiesta ms fuertemente la inmanencia, la interioridad suprema del hombre
respecto a las dems realidades del mundo. Interioridad hasta tal punto
inmanente, que el sujeto humano se acta y realiza a s mismo en sus
propios actos. Precisamente en esta inmanencia de su libertad el
hombre trasciende toda la naturaleza y sus procesos. Ms an, el
hombre se trasciende a s mismo.
Trasciende la naturaleza, porque en su libertad se posee y se acta
de un modo superior al de los procesos de la naturaleza, que son
plenamente explicables a partir de los factores previos que los condicionan. El hombre se trasciende en sus actos libres, en cuanto sus
decisiones no se explican totalmente ni siquiera por su libertad: las
decisiones concretas de la libertad no estn precontenidas ni son
previsibles en la libertad misma. El paso del pensar al decidir, es decir,
del conocimiento previo que condiciona la decisin misma, lo puede
decidir solamente la decisin: se decide, nicamente decidiendo.
En sus actos libres el hombre va ms all de lo que es: se
auto trasciende; la libertad humana no es slo libertad-de (libertad de
condiciones predeterminantes), sino tambin libertad-para, es decir, no
para s misma, ni en ltimo trmino para el sujeto libre, sino para

El hombre abierto a Dios

29

un ms all de s misma y hacia un ms all del sujeto libre: est

orientada por s misma hacia el futuro. Su apertura a decisiones
nuevas y su apertura al futuro son idnticas. El hombre tiene futuro
solamente por razn de su libertad. Y viceversa, la libertad, en cuanto
orientada esencialmente al futuro, lleva al hombre ms all de cuanto
ha sido. La paradoja del hombre est en trascender siempre lo que l
mismo es.
La experiencia que el hombre vive de su libertad pertenece a la
experiencia misma de su existencia. Como el hombre no se ha dado la
existencia, sino que ha sido puesto en ella, as tampoco se ha dado la
libertad, sino que la ha recibido. La libertad humana es pues don y su
origen tiene carcter de don: no la ha creado el hombre, pues el sujeto
libre precede ontolgicamente sus actos. Pero la libertad humana es
un don, que implica en s mismo una tarea, una llamada. Precisamen
te por y en su libertad el hombre est interpelado a realizarse a s
mismo transformando el mundo. La libertad del hombre es pues
esencialmente libertad llamada a responder de s misma: responsable.
La responsabilidad no es un predicado cualquiera de la libertad
humana, sino que constituye su misma esencia como libertad-para.
De otro modo la libertad permanecera encerrada en s misma,
incomunicada: degenerara en arbitrariedad. El hombre est pues
cuestionado, interpelado, en su libertad, esencialmente referida a otras
libertades, a la libertad de los otros. La referencia a la libertad de los
dems es constitutiva de la libertad de cada uno: pertenece a la
trascendencia de la libertad.
La libertad humana lleva en s misma la cuestin de su origen y de
su orientacin apririca hacia el futuro: la cuestin del de dnde viene
y hacia dnde va. Son dos aspectos de la misma cuestin, porque
siendo la libertad apertura apririca ilimitada hacia el futuro, su
origen no puede ser sino la misma realidad que suscita y mantiene
esta apertura: origen de y trmino hacia son aqu idnticos. La
cuestin puede ser formulada tambin en trminos de responsabili
dad: de dnde proviene (en ltima instancia) la responsabilidad
del
hombre, ante quin es (en ltimo trmino) responsable? Tambin
en
esta segunda formulacin el de dnde y el ante quin tendrn que
ser la
misma realidad: la realidad ltima, que hace al hombre
responsable,
ser la misma ante la cual el hombre es responsable. Se trata, en el
fondo, de la cuestin del fundamento ltimo de la libertad del
hombre, es decir, del fundamento del que la recibe y ante el cual es
responsable. Ahora bien, el hombre es responsable de la transforma
cin de la naturaleza, pero no es responsable ante la naturaleza. No se
puede ser responsable ante una realidad impersonal, como es la
naturaleza, sino solamente ante un ser personal. Por otra parte, la
reflexin sobre la imposibilidad del salto de los procesos materiales de

30

El hombre abkrto a Dios

la naturaleza a la inmanencia de la conciencia se presenta todava ms

evidente cuando se trata del paso de los procesos naturales a los actos
libres. La decisin libre rompe todos los esquemas pensables de un
proceso de naturaleza: el devenir csmico no puede ser ni el de
dnde ltimo ni el hacia dnde ltimo de la libertad.
El fundamento ltimo de la libertad humana no podr ser, por
consiguiente, sino una realidad trascendente y personal: trascendente
respecto de toda la realidad del mundo y del hombre, que no pueden
explicar el de dnde de la libertad; personal, porque solamente ante
un ser personal puede tener sentido la responsabilidad (libertad) del
hombre. Ms an, trascendente precisamente en cuanto personal, pues
solamente en cuanto persona puede trascender absolutamente la
naturaleza (en su impersonalidad) y el hombre (en su libertad). En
sntesis: la libertad-responsabilidad, estructura ontolgica del hombre,
revela con una luz nueva que el ser cuestionado, interpelado, es
constitutivo del hombre, y as revela su contingencia radical, a saber, el
no estar-fundado (en ltima instancia) ni en s mismo ni en la
naturaleza, sino en la Realidad Fundante Trascendente Personal.
Llegados a este punto se puede dar un paso adelante en la cuestin
de la relacin hombre-mundo, en la cuestin del hombre y de su
libertad-responsabilidad respecto a la naturaleza.
Admitiendo la hiptesis evolucionista, la persona humana se
presenta como el resultado ltimo y supremo del proceso evolutivo.
Las condiciones de posibilidad de la totalidad de este proceso deben
ser consideradas teniendo en cuenta el trmino ltimo y supremo del
proceso; estas condiciones deben explicar la posibilidad del resultado
ltimo, que es el hombre. Solamente a la luz del trmino ltimo del
proceso, se puede poner la cuestin de los requisitos previos necesarios para comprender la totalidad del proceso y su resultado final, la
persona humana.
Si (como se ha mostrado) los procesos meramente naturales no
son suficientes para explicar el ser personal del hombre (conciencia y
libertad), y por otra parte todo el proceso evolutivo ha culminado de
hecho en el hombre, se debe concluir que a lo largo de todo el proceso
ha habido ya un plus de dinamismo respecto a las posibilidades
procesuales de la sola materia y que la materia ha tenido que recibir
este plus de una realidad trascendente. Si la naturaleza lo ha recibido,
quiere decir que depende de esa realidad trascendente: la realidad
trascendente y personal que, en ltimo trmino funda el ser del
hombre, es tambin fundamento respecto a la naturaleza; no puede
menos de llevar un nombre absolutamente singular: Dios.
En el anlisis de la cuestin del hombre, considerada en la relacin
hombre-mundo ha emergido la cuestin de Dios como Realidad
Fundante, Trascendente, Personal. Y, al mismo tiempo, la cuestin

El hombre abkrto a Dios

31

de Dios ha sido verificada como significativa, dotada de sentido. La

reflexin no ha sido sin embargo una demostracin, sino una
mostracin, porque en ella juega un papel decisivo la libertad como
tarea y responsabilidad, y la responsabilidad no se la puede conocer
sino reconocindola, es decir, en un conocimiento --comprometidoque
implica la opcin.
3. Cada hombre vive su relacin con el mundo en comunin y
colaboracin con los otros. La vida humana es esencialmente convivencia, vivir con los dems. La relacin al mundo y la relacin a los
otros hombres estn estrechamente unidas: el mundo mediatiza las
relaciones interpersonales, y stas a su vez interfieren en la relacin de
los individuos al mundo. La transformacin del mundo es obra de cada
uno y de todos, es decir, de cada uno en cuanto miembro de la
comunidad humana. Dada la ndole objetiva del trabajo humano, lo
realizado por cada uno viene a ser accesible y disponible para los
dems. La objetivacin del trabajo en naturaleza-transformada hace de
l la empresa comn, que une toda la humanidad en el devenir de la
historia. Es pues la relacin del hombre al mundo la que impone la
reflexin sobre la relacin del hombre a los otros y a la comunidad
humana. Se trata de una dimensin fundamental de la existencia,
inseparable, pero diversa respecto a la relacin hombre-mundo; por
eso, no se la puede omitir en la bsqueda de la cuestin ltima del
hombre. La convivencia no es algo extrnseco o accidental a la persona
humana: en el ncleo intrasferible del yo personal, todo hombre est
llamado a la comunin interpersonal; la apertura al t es constitutiva
del yo, como lo es tambin la apertura del yo y del t a la comunidad.
Lejos de excluirse, la dimensin personal y la interpersonalcomunitaria se incluyen mutuamente: la persona humana no puede
realizarse como persona sino en la alteridad, en el darse a y recibir de
los dems. La subjetividad humana es esencialmente intersubjetividad
8.
El carcter propio de las relaciones interpersonales consiste en la
comunicacin de conciencia, en el encuentro entre libertad y libertad.
En este encuentro podr revelarse lo ms humano del hombre: su
libertad ante la libertad del otro: qu representa la libertad del otro
para la ma, y viceversa? qu representa todo hombre, en cuanto

8. E. Levinas, Totalidad e inf'mito, Salamanca 1977; Autrement qu'~tre ou au-delil de fessence,

La Haye 1974; P. Lan Entra1go, Teora y realidad del otro. Madrd 1961; M. Theunissen, Der
Andere, Berlin 1965; D. von Hldebrand, Das Wesen der Liebe, Regensburg 1971; Metaphysik der
Gemeinschaft. Regensburg 1971; K. LOwith, Das lndividuum in der Ro/ledes Mitmensehen,
Darmstadt 1969; R. Troisfontaines; De fexistenee il Ntre. La phi/osophie de G. Maree/ll, Louvain
1953, 1-60.

32

El hombre abierto a Dios

hombre (es decir, en lo que lo diversifica de la naturaleza) para los

otros hombres, y viceversa?
El dato ms inmediato y evidente, que emerge en el encuentro
interpersonal, es que en la relacin con los dems hombres vivimos
una experiencia originaria y nueva, radicalmente diversa de la relacin
a la naturaleza. Los objetos, las cosas, estn ah como realidad a
nuestra disposicin, como instrumentos de que servimos para nuestra
utilidad, como medios para nuestros fines; la alteridad de las cosas
respecto a la persona humana, es una alteridad de subordinacin: la
relacin del hombre a la naturaleza tiende a dominarla, para la
autorrealizacin del mismo hombre. Lo nuevo y originario en las
relaciones interpersonales est en el encontrarse ante un t personal
como yo, del cual no puedo disponer como dispongo de las cosas. La
realidad del t (de todo hombre concreto que est ante m) est situada
ms all de las relaciones de utilidad para m, de ventaja para mis fines
y para mi autorrealizacin: la alteridad del t respecto al yo no es de
subordinacin, sino de comunin. El otro, con sola su presencia, me
llama a tomar una actitud personal ante su persona, me pide ser
reconocido por m en su dignidad de persona: el t ante m personifica
en s mismo la interpelacin incondicional de mi libertad
(responsabilidad) para ser aceptado como persona, como valor por s
mismo. Esta es la experiencia vivida en toda relacin interpersonal: la
experiencia del otro como realidad de la que no puedo pretender
disponer ni dominar, como realidad inviolable, sagrada. El otro, en su
libertad, pone un veto incondicional a mi libertad, un veto que se
traduce positivamente en el s de la aceptacin de su ser personal,
ms all de sus cualidades individuales y de las circunstancias del
encuentro.
La presencia del otro interpela incondicionalmente mi libertad a
salir de m mismo hacia l por razn de ese valor suyo, del que estn
privadas las realidades infrapersonales. Para expresar la originalidad
de la experiencia vivida en las relaciones interpersonales, y la realidad
del otro como diversa de la de las cosas, es decir, el misterio del otro,
el lenguaje humano ha creado una palabra tambin misteriosa y a la
vez altamente significativa: la palabra respeto, que evoca la actitud
correspondiente a la inviolabilidad del otro: la actitud interior de quien
no busca imponerse al otro, someterlo a s, sino afirmarlo y aceptarlo
en la realidad de su alteridad concreta. El respeto es la nica actitud
que hace verdaderas las relaciones interpersonales, porque es la nica
que corresponde a la verdad y valor del otro. No basta conocer el valor
del otro como persona; hay que reconocerlo. aceptarlo en la
incondicionalidad de su interpelacin a mi libertad.
Las relaciones interpersonales implican la experiencia comn en
que el yo y el t captan el valor incondicional del otro como persona,

El hombre abierto a Dios

33

es decir, como realidad consciente y libre. La raz de esta experiencia

est en la vinculacin mutua de la libertad de cada uno a la libertad
del otro: relacin entre libertades como tales, segn el valor incondi
cional que la una representa para la otra. Aqu se revela la esencia de
la libertad humana, en cuanto vinculada por la libertad de los dems y
vinculante para la libertad del otro: mi libertad es vinculante para la
del otro y sta a su vez vinculante para la ma. El vnculo comn, que
anuda a ambas, las trasciende. Cada una est llamada incondicionalmente a reconocer el valor de la otra: cada una es trascendente
respecto a la otra. Esta mutua correlacin es asimtrica, porque el
valor de la libertad del otro justifica que yo pueda renunciar a m
mismo en favor del otro ms de lo que puedo exigir de l. Esta mutua
asimetra de mi libertad y de la del otro revela la auto trascendencia de
la una y de la otra, que no constituyen una totalidad cerrada, sino
abierta de ambas partes.
La actitud del respeto mutuo, exigido incondicionalmente por el
valor del otro en s mismo, es en el fondo actitud de amor, porque
implica la opcin de reconocer el valor del otro en su alteridad
personal: es salir de s mismo hacia el otro en el valor incondicional
de
su ser personal concreto, intransferible e irrepetible.
La actitud radicalmente opuesta al respeto tiene un nombre bien
conocido: manipulacin. la palabra que expresa la variedad
polifacti
ca de los diversos modos de disponer de la libertad del otro, de
maniobrarlo, dominarlo y poseerlo, de tratarlo como un objeto al
servicio de mis intereses, de mi ideologa, de mis fines. La
manipulacin est en contradiccin con la estructura ontolgica de las
relacio
nes interpersonales, porque degrada el ser personal del otro al
nivel
impersonal de las cosas; es la perversin radical del encuentro inter
personal, porque instrumentaliza la persona humana.
La experiencia singular, vivida en las relaciones interpersonales,
manifiesta su verdadero sentido, a saber, que todo hombre
personifi
ca en s mismo para los dems la exigencia incondicional de respeto y
amor. El trmino exigencia tiene, en este contexto, un significado
especial. No quiere decir constriccin de la libertad o imposicin
extrnseca a la misma, sino todo lo contrario: llamada a la libertad
como libertad, a su propia autenticidad, es decir, a su verdadera
esencia de estar referida a la libertad del otro; llamada a la libertad,
para que acte y se acte tal como est constituida en su relacin a la
libertad de los dems. La libertad humana, absolutizada como fin de
s misma, dejara de ser libertad-para y quedara paralizada.
La libertad del otro cuestiona incondicionalmente la ma, y vice
versa; no suprime ni disminuye mi libertad, sino que la llama a
darle
sentido, reconociendo la dignidad personal del otro. Precisamente
en
esta actitud desinteresada hacia la alteridad personal del otro, la

34

El hombre abierto a Dios

libertad humana se trasciende a s misma, acta y revela su autotrascendencia.

El anlisis de la experiencia vivida en las relaciones interpersonales muestra que la expresin deber tico no puede ser comprendida
como imposicin, sino como llamada de la libertad en cuanto libertad,
es decir, en su referencia constitutiva a la dignidad personal del otro,
que reclama la actitud fundamental de respeto y amor. Ser siempre
perverso (perversin ontolgica y por eso tica) engaar, seducir,
explotar, violentar, manipular, despreciar al otro, oprimirlo, someterlo
a mis intereses: en una palabra, toda forma de dominacin del otro con
la fuerza del poder.
La incondicionalidad del veto, que el valor personal del otro
representa para mi libertad, adquiere singular relieve en los casos
lmite, en que est en juego la propia vida frente a la vida de los
otros:
ni siquiera la razn de salvar la propia vida justifica el cumplimiento
de la orden de matar a un inocente. En todo caso, el valor personal del
otro justificara la opcin de aceptar la propia muerte antes que dar
muerte a un inocente. Pero el valor del otro, como persona, se revela
de modo supremo en los casos de oblacin espontnea y heroica de la
propia vida por salvar la del otro. Aqu aparece en el valor personal
del otro una incondicionalidad ms alta y radical: la de no-deber, pero
s poder tomar la decisin de renunciar a la propia vida por
salvar la del otro, cuyo valor personal es tan incondicional que
justifica el holocausto supremo y total de s mismo. Aqu se revela,
por excelencia, la asimetra de las relaciones interpersonales, la ms
sublime interpelacin y autorrealizacin de la libertad como libertad,
y de su auto trascendencia: la libertad humana llega a su cumbre ms
alta y definitiva, cuando sale totalmente de s en el holocausto de s
misma: solamente entonces viene a ser plenamente libertad-para.
La apertura de todo hombre a los dems no se agota en las
relaciones interpersonales. Cada persona, en s misma nica e
irrepeti
ble, pertenece a la comunidad humana. Esta pertenencia
comunitaria se manifiesta en una experiencia (tan antigua como la
historia), que se
ha ido haciendo cada vez ms consciente a lo largo de los siglos y
que
en nuestro tiempo ha adquirido importancia relevante: la
experiencia
de comunin de conciencia, pensamiento y libertad, de convivencia y,
sobre todo, de destino comn de toda la humanidad en el mundo; una
experiencia tan arraigada en el ser humano, que no han podido
destruirla tantos y tan graves conflictos y guerras a lo largo de la
historia. Actualmente esta experiencia es expresada con la palabra
solidaridad, que designa la raz ontolgica de la comunidad humana:
el vnculo ontolgico que une a cada hombre con toda la humanidad.
Se trata pues de una dimensin fundamental del ser humano, de la

El hombre abierto a Dios

35

que surge la tarea, comn a todos, de colaborar al bien de la

comunidad humana y al progreso de sus estructuras.
Hablo de la comunidad humana, y no de la sociedad humana,
porque lo fundamental y originario es la comunidad; la sociedad es la
forma concreta y mutable de la comunidad, con finalidades
particulares y regida por determinadas normas jurdicas, dentro de la
cual viven y actan los hombres. Aqu nos interesa la realidad ms
profunda y abarcante, que est en la base de toda sociedad: la
comunidad humana.
Siendo esencialmente comunin de personas, la comunidad humana no puede ser una persona colectiva, supraindividual; la conciencia y la libertad son realidades insustituibles e intransferiblemente
personales, que no pueden concentrarse en una superpersona. La
categora de lo colectivo, aplicada a la humanidad, implica un
malentendido total de la persona humana y de la comunin de
personas que llamamos comunidad. La base previa y esencialmente
permanente de la comunidad humana est en el ser personal del
hombre.
La comunidad humana no es una mera suma numrica de las
personas que la integran, sino una realidad cualitativamente nueva
respecto a ellas, porque en la comunidad las personas estn unidas
precisamente como personas, es decir, como comunin de conciencia y
libertad, y no por un vnculo extrnseco a las mismas.
La relacin ontolgica entre comunidad y persona es del todo
singular, porque se trata de realidades irreducibles entre s e irreducibles tambin a otra que las englobe a ambas; es decir, comunidad y
persona estn ntimamente condicionadas y vinculadas por una referencia mutua y diversa. La persona se halla referida y vinculada a la
comunidad por s misma, de tal manera que solamente mediante esta
referencia a la comunidad puede desarrollarse como persona: es
miembro de la comunidad, no a pesar de ser persona, sino precisamente porque lo es. La comunidad, por su parte, est vinculada y
referida a las personas que la integran, de tal manera que solamente
as puede permanecer comunidad humana y desarrollarse como tal.
La dialctica entre comunidad y persona no es de exclusin,
oposicin o absorcin, sino de mutua inclusin y de crecimiento
mutuo: la persona se hace tanto ms persona, cuanto ms acta en pro
de la comunidad, y la comunidad se hace tanto ms comunidad cuanto
ms contribuye al desarrollo de las posibilidades de las personas que la
integran. Comunidad y persona son pues valores correlativos entre s:
valores incondicionales de cada una respecto a la otra, que ambas
estn llamadas a respetar. La comunidad no puede absolutizarse,
erigindose en valor supremo en relacin a las personas y haciendo as
de ellas sus instrumentos. Toda absolutizacin de lo

36

El hombre abierto a Dios

comunitario, se la denomine nacin, estado, partido o progreso de la

humanidad, en el fondo viene a significar lo mismo: totalitarismo.
El bien de la comunidad no puede consistir en la negacin ni en la
reduccin del valor de la persona humana, y sta por su parte est
llamada a colaborar y sacrificarse por la creacin de estructuras
comunitaras cada vez ms aptas para la participacin de todos, sin
exclusivismos ni privilegios. En su vinculacin a la comunidad, la
persona se autotrasciende; en su vinculacin a la persona humana, la
comunidad se autotrasciende; la una reclama de la otra ser reconoci
da en el valor que es ella misma: un valor que justifica por s mismo, .
no solamente el veto incondicional de no instrumental izar al otro, sino
tambin el plus de generosidad para con l.
El anlisis de las relaciones interpersonales ha puesto de relieve que
la persona humana y la comunidad son un valor que interpela
incondicionalmente la libertad del otro: un valor, que presenta los
caracteres siguientes:
a) es un valor comn a todos los hombres, no solamente porque se
identifica con el ser personal de cada uno, sino sobre todo porque une
a todos los hombres en la vinculacin ontolgica de la comunin
interpersonal;
b) es un valor que trasciende a cada persona ya la comunidad, en
cuanto reclama incondicionalmente que lo reconozcan y respeten: no
lo han creado ni la persona ni la comunidad, como no han creado su
dignidad personal ni su libertad;
c) es un valor de la libertad como libertad y para la libertad en
cuanto libertad, pues la interpela en su esencia misma de libertad:
llama la libertad a su autntica liberacin en la opcin del respeto y
reconocimiento del otro, es decir, en la opcin del amor;
d) por eso este valor revela la auto trascendencia de la libertad,
pues pone en evidencia que la libertad humana no est finalizada en s
misma, sino hacia un ms all de s msma: es una lbertad dinmicamente ex-cntrica, en cuanto tiene su centro fuera de s misma. La
libertad humana es esencialmente libertad-para, libertad-hacia el
futuro, pero no hacia un futuro cualquiera, sino hacia el futuro en
cuanto normado por el valor de la persona y de la comunidad humana.
Estas caractersticas del valor de la persona y de la comunidad
plantean por s mismas la cuestin que se legitima, en cuanto es
necesaria para la comprensin de este valor y, en el fondo, de la
libertad humana. Es evidente que se trata de la cuestin del sentido
ltimo de la existencia humana, que se configura aqu como sentido
ltimo de la libertad.
La bsqueda de la respuesta debe tener lugar ante todo dentro de
la inmanencia, es decir, dentro de las mismas relaciones interhumanas

El hombre abierto a Dios

37

y de la relacin hombre-mundo. Porque, aunque se d una trascendencia mutua interpersonal (y tambin entre la persona y la comunidad), esta trascendencia pudiera tal vez resultar meramente correlativa,
sin necesidad de superar el horizonte intramundano de la relacin
mutua persona-comunidad-mundo.
Pero es precisamente aqu donde se manifiesta que ni la persona ni
la comunidad son el fundamento ltimo de su valor, pues de lo
contrario la persona y la comunidad, al tener en s mismas su
fundamento ltimo (al ser autofundantes), seran realidades absolutas,
y no podran estar incondicionalmente vinculadas al valor del otro ni
depender de l incondicionalmente: se absolutizara la libertad, lo cual
est en contradiccin con su propia estructura ontolgica.
Persona y comunidad tienen pues una apertura comn hacia un
ms all de s mismas. Queda an por ver si su fundamento ltimo es
el futuro de la humanidad o la relacin hombre-mundo. Aparece
entonces que el valor de la persona humana trasciende el mismo
devenir de la humanidad y la relacin hombre-mundo, en cuanto
ninguno de los dos pueden justificar que se haga de la persona humana
un instrumento para el progreso de la humanidad o para cumplir la
tarea de transformar la naturaleza: la dignidad personal del hombre
pone un veto incondicional a todo intento de degradado a objeto til
para el logro de un fin, cualquiera que sea.
El fundamento ltimo del valor de la persona y de la comunidad
humana tiene que ser, por consiguiente, fundamento comn de ambas y
absolutamente trascendente respecto a ellas, respecto a toda realidad
intramundana e intrahistrica, a la relacin comunidad-persona y a la
relacin humanidad-naturaleza, respecto al devenir histrico y por ello
al devenir de la naturaleza como presupuesto del devenir histrico.
Tanto las personas singulares como la comunidad humana se
autotrascienden hacia su fundamento ltimo absolutamente trascendente: esta es la autotrascendencia de la libertad humana, que
implica una orientacin ontolgica hacia un centro comn, ltimo y
trascendente.
Fundamento ltimo y centro ltimo de la libertad, como libertad,
son idnticos. El fundamento ltimo trascendente es tal, en cuanto la
funda orientada hacia el centro ltimo, es decir, en cuanto la constitu
ye en libertad-para, ex-cntrica, finalizada en su centro ltimo absolutamente trascendente. Y, a su vez, el centro ltimo trascendente es tal,
en cuanto llama y atrae hacia s la libertad humana y de este modo la
marca como autotrascendente. El origen fundante y el trmino finalizante de la libertad humana son pues una misma realidad trascendente. El fundamento ltimo, comn y absolutamente trascendente de las
relaciones interpersonales no puede ser sino su centro comn y
trascendente: el amor originario, el manantial de la solidaridad, de la

38

El hombre abierto a Dios

comunin y del amor. Este amor originario del que brota el hombre
como persona y libertad, que lo finaliza y lo hace crecer como persona
y libertad, tiene que ser l mismo persona y libertad. Amor originario,
personal y absolutamente trascendente, se llama Dios.
La reflexin sobre la experiencia vivida en las relaciones interpersonales muestra pues que el hombre lleva en su ser personal y en su
libertad la cuestin y la afirmacin implcita de Dios. Pero seria un
grave error pensar que se trata de una afirmacin meramente intelectual; se trata de un conocimiento que es esesencialmente reconocimiento, es decir, afirmacin suscitada y sostenida por la opcin de
aceptar en la praxis el valor incondicional de los otros como personas.
Solamente saliendo de s mismo hacia los dems en el respeto y el
amor, se puede llegar realmente al amor originario. De lo contrario,
se llegara solamente a la idea de Dios, y no a su realidad.
4. En la relacin del hombre al mundo y a los otros se inserta un
evento singular, que consiste precisamente en la supresin total y
definitiva de esta relacin: el evento de la muerte como trmino fmal
de la existencia de cada hombre en el mundo. Por eso la reflexin
sobre la relacin hombre-mundo y sobre las relaciones interpersonales debe extenderse hasta el evento de la muerte, que dice la ltima
palabra sobre estas relaciones y, por tanto, sobre la cuestin del
hombre.
No es dificil darse cuenta de que la cuestin del sentido de la vida
viene a ser obvia, inevitable y dramtica ante la muerte, que se
presenta por si misma como la cuestin del sentido de la vida,
como su radical cuestionamiento. He aqu la paradoja: la muerte,
impalpable en s misma, nos impone la cuestin del sentido ltimo de
nuestra
vida sin posibilidad de escapatoria: todo intento de subterfugio es
insensato y vano, porque (lo pensemos o no) la muerte nos llegar
inexorablemente. Toda pretensin de vivir, como si no hubiramos de
morir, es ilusoria y alienante: si queremos vivir autnticamente como
hombres, tenemos que enfrentamos con la cuestin de la muerte 9.
Como trmino final de toda la vida, la muerte es, en s misma,
cuestin sobre el sentido ltimo de la vida como totalidad: en su
9. M. de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, Madrid 1931; J. L. Ruiz de la Pea, El
hombre y su muerte, Burgos 1971; Muerte y marxismo humanista, Salamanca
1978; J. M. Demske, Sein, Mensch und Tod. Das Todesproblem bei Heidegger, Frankfurt
1963; 1. Pieper, Tod und Unsterblichkeit, MDchen 1968; G. Choron, Der Tod im
abendlischen Denken, Stuttgart 1967; E. JDgel, Tod, Stuttgart 1971; K. Jaspers, Philosop
hie U-III, Berln 1973; 1. Vuillemin, Essai sur la signification de la mort, Paris 1948; F.
Ormea, Superamento della morte?, Torino 1970; A. Godin, Mort et presence, Bruxelles 1971; G.
Agamben, Illinguaggio e la morte, Torino 1972; A. Ferrater Mora, El sentido de la muerte, Buenos
Aires 1948; El ser y la muerte, Madrid 1962.

El hombre abierto a Dios

39

acabarse, la vida se cumple y se revela como totalidad. Pero de qu

totalidad se trata? Totalidad, no de plenitud, sino de incomplecin,
porque la vida humana es proyecto de futuro y la muerte la destruye
precisamente en su proyectarse hacia el futuro. Por eso la vida
humana, definitivamente interrumpida por la muerte, plasma la figura
de un arco roto, de un puente que no llega a la otra orilla, y que quedan
suspendidos en el vaco apuntando hacia ms all; el arco roto de la
vida, en cuanto proyectado-hacia, configura el signo interrogativo de s
misma: hace de su totalidad cuestin.
Porque la vida en su totalidad es cuestin, en cuanto que ha de
terminar en la muerte, la implicacin mutua de la cuestin de la vida y
de la cuestin de la muerte se muestra paradjica. Para pensar la
cuestin de la vida, hay que pensarla en relacin a la muerte, a la noms-vida; y para pensar en la cuestin de la muerte, hay que pensarla
en relacin a la vida, a la todava-no-muerte: Qu es pues la vida y
qu es la muerte, qu es el hombre, si vive vuelto hacia la muerte y
muere vuelto hacia la vida?
Hay que tener presente la perspectiva propia de la cuestin vidamuerte: si pensamos en la muerte, es para comprender qu es nuestra
vida. Ms an: pensamos en la muerte desde dentro de la vida y no
desde el ms-all de la vida. Si podemos pensar en la muerte, es
porque de algn modo marca nuestra vida con la sacudida reveladora
de su presencia escondida.
Estamos hablando de la muerte, sin haber justificado previamente
el significado de esta palabra. No era necesario hacerlo desde el
principio, porque todos tenemos algn saber sobre la muerte, que
formulamos con la expresin el fin de la vida. Pero esta expresin
suscita ulteriores interrogantes: Qu quiere decir, en este caso, la
palabra fin y qu es la vida humana?. La reflexin sobre el
sentido ltimo de la vida en la relacin hombre-mundo y en las
relaciones interpersonales ha mostrado que la vida humana es fundamentalmente conciencia y libertad, una libertad marcada por la
responsabilidad y sostenida por la esperanza-esperante. La pregunta,
qu me est permitido esperar?, culmina en su punto crtico, cuando
se la confronta con la muerte: la esperanza humana, tensa hacia el
futuro como proyecto vital, choca con el muro de la muerte. Surge
entonces por s mismo el dilema existencial: o esperar solamente
dentro de los lmites del ms-ac de la muerte, o esperar ilimitadamente, es decir, ms all de la muerte. Es, pues, evidente, que la
interpretacin de la existencia humana no puede de ningn modo
prescindir de la muerte, y que en la interpretacin de la muerte se
decidir la de la vida. Si el hombre quiere comprenderse a s mismo,
deber preguntarse sobre la muerte.

40

El hombre abierto a Dios

La experiencia externa universal nos da un saber infonnativo de

que todo hombre muere, y la biologa nos ofrece una explicacin
cientfica de este hecho, como resultado de una ley intrnseca del
organismo humano. Cada da centenares de millares de clulas se
atrofian y son regeneradas por el mismo organismo, de modo que cada
diez aos la materia orgnica se renueva totalmente. Pero este proceso
compensativo entre el atrofiarse y el renovarse de las clulas degenera
por s mismo en el predominio del perecer orgnico sobre su
renovacin: hay pues un desgaste creciente de la sustancia orgnica,
que inevitablemente lleva a la muerte: corporalmente estamos condenados a muerte 10. Pero cabe preguntarse todava: todo nuestro
conocimiento de la muerte se reduce a este saber infonnativo-explicativo? O tenemos tambin alguna experiencia, personal y vivida, de la
muerte?
En efecto: en el iinpacto, que suscita en nosotros el pensamiento de
la muerte, la vivimos anticipadamente. Nos sentimos tocados y
cuestionados en lo ms profundo de nosotros mismos, en el ncleo
mismo de nuestro ser: qu soy, si un da tengo que dejar de ser? En
nuestra misma experiencia de vivir, ha puesto su nido la experiencia de
la muerte; el mero saber infonnativo de la venida futura de la muerte
no es suficiente para explicar la perplejidad y la sacudida inefables que
sentimos ante la muerte.
Hay situaciones, en que esta experiencia anticipada de la muerte
nos afecta tan fuertemente que nos deja sin palabra: ante los restos
mortales de las personas ms queridas, al recibir la noticia de la muerte
repentina de quienes durante muchos aos han convivido con nosotros,
ante los sntomas de enfennedad mortal (el cncer, la palabra que no
nos atrevemos a pronunciar), al ser internados para una operacin
quirrgica de resultado incierto. Entonces la realidad de la muerte, su
cercana, su poder inexorable, su carcter enigmtico hacen tangible la
fragilidad de nuestra vida: vivimos dentro del cerco, sin salida, de la
muerte. Entonces el hombre calla y habla de verdad: se nos revela la
verdad ms escondida, la verdad que nos hace enmudecer.
En la experiencia misma de vivir, llevamos la experiencia anticipada de la muerte. La experiencia humana de vivir es esencialmente
experiencia de querer-vivir: la vida humana est tensa hacia el futuro,
vive del futuro. Pero este querer-vivir implica tambin la experiencia
de tener necesidad de la naturaleza y de los otros como realidades que
no podemos dominar totalmente y que por eso representan una
amenaza para nuestra vida. En esta dependencia de realidades, sin las
cuales no podemos seguir viviendo y de las cuales no podemos

10. W. Doerr, Vom Slerben. 628.

El hombre abierto a Dios

41

disponer plenamente, vivimos la experiencia anticipada de la muerte:

las mismas cosas, de que tenemos necesidad para mantenemos en
vida, pueden llevamos a la muerte.
El vivir humano es pro-yecto, es decir, est lanzado hacia
adelante; pero este hacia adelante, que va siempre en
vanguardia
como condicin imprescindible de posibilidad de la vida humana
es un hacia adelante amenazado por factores que el hombre es inca
paz de controlar. La experiencia de vivir como pro-yecto, a saber,
de
un hacia adelante insuficiente para realizarse por s mismo,
implica
la experiencia de vivir como lanzado, como no fundado en s
mismo y por eso expuesto a perecer (caducidad de la vida humana).
La experiencia anticipada de la muerte est presente en el ncleo
mismo del sujeto humano, en la conciencia de s mismo nunca
plenamente lograda, siempre necesitada de lo otro (de las
objetivacio
nes), del mundo y de los dems hombres; es pues experiencia de su
insuperable insuficiencia, de no ser autofundante, y por eso de la
posibilidad insuprimible de no-vivir-ms: experiencia la ms honda
de la propia contingencia. Y, porque la experiencia de la dualidad
insuperable sujeto-objeto implica la experiencia de la temporali
dad, en esta experiencia de la temporalidad (a saber, de la irrevocabi
lidad del pasado, y de la irreversibilidad del presente y del futuro que
inexorablemente vendrn a ser pasado: vida pasada quiere decir,
vida que ha sido y que ya no es ms), el hombre vive la experiencia
anticipada de la muerte (del no-ser-ms) en la irreversibilidad irrevo
cable y definitiva de la misma vida. Vivimos cada instante como
una-vez-para-siempre. En cada instante vivido hay un partir defini
tivo anticipado, un morir anticipado. Si el tiempo de la vida humana
es irreversible, es porque tiene una duracin finita, un fin que se llama
muerte. Una duracin indefinida de la vida hara imposible la irrevo
cabilidad del tiempo humano y, por consiguiente, la irreversibilidad
de las decisiones de la libertad. Hay pues que decir que en la experien
cia de su temporalidad el hombre tiene anticipadamente la experien
cia del fm de su vida, de su muerte.
Hay otra dimensin de la experiencia existencial que anuncia y
anticipa la muerte: la experiencia de soledad, que hace de teln de
fondo aun en los momentos ms exaltantes de comunin
interpersonal en la mutua donacin del amor y de las
autorrealizaciones ms
logradas. En lo ms hondo de s mismo, cada hombre est siempre
solo, nunca plenamente integrado en la realidad de lo otro (mundo y
personas), solo (aun respecto de s mismo) en la nunca totalmente
lograda identificacin consigo mismo. Es una soledad de muerte, de
vaco de vida, de vida minada anticipadamente por la muerte. El
hombre muere solo, en la soledad suprema, previamente anunciada en
la soledad honda que marca su vida.

42

El hombre abierto a Dios

En este presentimiento (experiencia anticipada) del fm de nuestra

vida, la muerte est permanentemente presente en nosotros como
compaera no-deseada e inseparable, de la que no podemos deshacernos. En esta presencia sentimos la muerte como lo ms radicalmente
opuesto a nuestra vida (como despojo de m mismo) y como compenetrada y abrazada con ella. El hombre vive su propia vida como
amenazada por el poder aniquilante de la muerte: se siente llevado por
la muerte a la muerte, hacia el definitivo no-ms-vida. El hombre se
sabe y se siente vencido de antemano por la muerte: sabe y siente que
no puede evitarla en ningn modo, ni por s mismo, ni por nada de lo que
puede disponer en el mundo, ni por la ayuda de los otros, en una
palabra, mediante ninguna realidad intramundana e intrahistrica. A la
inevitabilidad de la muerte pertenecen su imprevisibilidad y su
enigmaticidad: la muerte siempre en acecho, escondida en el silencio
absoluto de toda representacin y palabra. Por eso la muerte es vivida
como mera y desnuda cuestin sobre la vida y su sentido: cuestin que
formulamos, trasladndola al ltimo instante de la vida, con la frase,
y despus, qu?; pero que, situndola en su ubicacin autntica,
resulta la siguiente: qu se esconde en el ncleo mismo de la vida,
que la marca como destinada a acabarse en la muerte?
La muerte del hombre se caracteriza, no como mero limite de su
vida, sino como experiencia vivida del venidero no-ms-vivir: experiencia anticipada del acabarse de mi vida, de la nada escondida en mi
misma vida. La experiencia de la muerte y la de la nada estn
estrechamente unidas: la experiencia anticipada de la muerte nos hace
sentir la amenaza de la nada. Por eso la muerte aparece tan paradjica
como la nada. La paradoja est en el hecho de que tenemos una
experiencia positiva de la negatividad de la muerte como amenaza de
aniquilacin. No podemos evitarlo: tenemos que contar con la bancarrota de la vida en la muerte, es decir, con la presencia anticipada del
fin de la vida en nuestro mismo vivir en el mundo.
Por eso el temor, que la muerte suscita en el hombre, es totalmente
singular; es el temor de no-vivir-ms, de no-ser-ms-yo-mismo. Unamuno lo ha expresado con una frase breve y densa: me arrebatan mi
yO 11. La singularidad y radicalidad de este temor revelan que el
hombre, en lo ms hondo de su ser quiere vivir, y precisamente porque su vida
lleva en su mismo ncleo el insuprimible querer-vivir, teme morir.
Este radical querer-vivir no es sino el esperar originario constitutivo
del hombre, es decir, su vivirse como proyecto hacia el futuro: vivir es
querer-vivir, y querer-vivir es tener futuro.
Buscando ulteriormente en el esperar humano, a saber, en el vivir y
actuar del hombre siempre hacia el futuro, se llega al yo personal
11. M. de Unamuno, o. e., cap. 3.

t
!

(intrasferible e insustituible), que en la conciencia de s mismo lleva el

querer radical de ser-s-mismo, de permanecer-s-mismo. Porque la
muerte es la nica amenaza a mi yo-personal, la amenaza de mi
43
hombrerepresenta
abierto a Dios
aniquilacin, por eso la El
muerte
el temor supremo, el que
sacude las races mismas de mi existencia. Solamente el hombre tiene
conciencia de s mismo y por eso teme la muerte (con un temor de
tipo
nico) como amenaza de su aniquilacin personal. Aparece as que el
temor humano de la muerte no es posible sin la esperanza radical de
vivir, de seguir viviendo. La dimensin originaria no es el temor, sino
la esperanza-esperante; el temor de no vivir-ms supone (como onto
lgicamente previo) el deseo radical de vivir, y por consiguiente el
esperar radical. Donde no hay deseo, ni esperanza, no puede surgir el
temor.
Las observaciones precedentes permiten ubicar la cuestin de la
muerte en la persona humana, amenazada de aniquilamiento: por
una
parte, el yo-personal como querer radical de permanecer-smismo,
como esperanza-esperante de vivir; por otra, la experiencia de la
muerte como el fin de la vida, como el no-ms-vivir.
Se impone reconocer que en la muerte se acaba totalmente la vida
de cada hombre en el mundo. La historia de la humanidad
contina y
en ella se perpeta lo que los muertos hicieron en su vida; pero los
muertos estn defmitivamente muertos y no participan ms en el
proceso del devenir histrico, del que la muerte los ha arrancado para
siempre. .
La idea de una pervivencia impersonal y annima de los muertos
en el Todo del universo (absorcin de la persona humana en un
absoluto impersonal), o de la trasmigracin de las almas en seres
vivientes infrahumanos, o en la siempre renovada comunidad huma
na (inmortalidad colectiva), no resisten a la crtica: una
pervivencia
impersonal de la persona humana es una contradiccin, porque la
persona es insustituible e intrasferible: el hombre, o existe como
persona, o simplemente no existe.
La cuestin de la muerte impone pues el dilema siguiente: o
aniquilacin definitiva de la persona, o la persona humana recibe
una
vida nueva (metatemporal, metahistrica). Es inevitable enfrentarse
con este dilema, si se quiere tomar en serio la pregunta decisiva, que la
muerte por s misma plantea sobre el sentido ltimo de la vida.
Todo intento de respuesta deber tener en cuenta que el hombre
no puede de ningn modo dar por s mismo el salto que (a travs de la
muerte) le lleve a una vida nueva supratemporal. En esta impotencia
total del hombre a superar por s mismo el poder destructor de la
muerte toma todo su relieve la primera parte del dilema: la
muerte,
aniquilacin de la persona humana.

El hombre abierto a Dios

Es el yo-personal, en cuanto esperanza radical de permanecer-si

44

El hombre abierto a Dios

mismo, el que confiere sentido a todas las esperanzas y decisiones

Pero precisamente de aqu, de la muerte como aniquilamiento del

yo-personal. surge una luz nueva sobre el sentido ltimo de la muerte y
de la vida. Si la muerte fuera el hundimiento de la persona humana en
la nada, se impondra la conclusin de que la vida humana, como
totalidad, carece de sentido: es absurda. Puesto que el sentido de la
vida, como totalidad, se decide y se revela en su fin (la muerte), si este
fin fuera la aniquilacin defmitiva de la persona, el sentido ltimo de la
vida, como totalidad, sera estar en marcha hacia la nada de la muerte.
La aniquilacin fmal hara de toda la vida un proceso hacia la nada
final, a saber, hacia el final y defmitivo no-sentido. El total nosentido
ltimo privara de sentido a todo el proceso del vivir humano (a todas
sus etapas concretas), pues el proceso vital total no tiene razn de ser
sino como tendencia hacia el trmino ltimo, y este trmino sera la
nada. El proceso de la vida humana hacia el futuro vendra a ser, en
ltima instancia, proceso hacia el defmitivo no-msfuturo. La vida
humana estara impulsada, no por la esperanza de sentido, sino
incomprensiblemente por la tendencia al no-sentido: todas las
aspiraciones, decisiones y acciones del hombre estaran sostenidas, en
ltimo trmino, por una ilusin originaria constitutiva del hombre, por
el engao fatal de un ineliminable espejismo.
Si se admite con P. Sartre que la muerte implica la desaparicin
total del hombre en la nada, no se puede menos de reconocer la lgica
de su reflexin sobre la vida: la existencia humana es proyecto hacia
el futuro, un proyecto que se acta en la serie concatenada de
esperanzas concretas. Toda la serie y su concatenacin est vinculada
al anillo ltimo de la cadena. Como el trmino ltimo de la serie es el
hundimiento de toda ella en la nada de la muerte, toda la cadena de
esperanzas carece de sostn y se hunde en la nada: desde el nacimiento
hasta la muerte, toda la vida es absurda: es absurdo que hayamos
nacido y es absurdo que muramos: el hombre es una pasin intil:
la nada de la muerte implica y revela lo absurdo de la vda, que
provoca la nusea 12.
En la reflexin sobre el no-sentido de la totalidad de la vida, si la
muerte fuera la aniquilacin definitiva de la persona humana, han
jugado un papel primordial las dimensiones de proyecto y de
porvenir (futuro) de la vida humana. Proyecto y porvenir del
hombre son expresiones del esperar radical como estructura ontolgica del hombre, que lo constituye en proyecto hacia el porvenir.
El esperar radical se identifica con el yo-personal, consciente
de s mismo y origen permanente de todos los actos de pensar, decidir
y obrar: el yo-personal y su esperar radical son condiciones previas de
posibilidad de toda decisin y accin, de todo proyecto concreto del
hombre.
12. P. Sartre, L'ltre et le nant, Paris 1955, 134.619-624.631-632.

45

concretas, que integran la totalidad de la vida humana; el esperar

radical las precede ontolgicamente (como condicin de
posibilidad)
y las trasciende siempre: va continuamente ms all de toda meta
lograda. Se comprende asi por qu la muerte, como aniquilacin
de la persona humana, estara en contradiccin con la estructura
ontolgi
ca del esperar radical y privara de sentido la totalidad de la vida.
La

reflexin sobre la muerte descubre pues que la vida humana es

esperanza trascendente de sentido, esperar-esperan te ilimitado que va
ms all de la muerte.
La muerte, experimentada anticipadamente en la vida, es situa
cin-lmite del sentido de la vida como esperar trascendente: es
decir,
pone al hombre ante la cuestin-opcin de la esperanza ltima. La
impotencia total del hombre ante la muerte lo sita (lo quiera o no lo
quiera) ante la nicatalternativa opcional posible: o esperar
ms all
de la muerte (en fidelidad a la llamada del esperar radical
trascendente
ilimitado) o esperar solamente ms ac de la muerte.
Si la muerte no puede ser aniquilacin de la persona, porque de lo
contrario careceran de sentido tanto la vida en su totalidad, como
la
esperanza radical del hombre (condicin previa e imprescindible
de
todas las decisiones y acciones del hombre), hay que reconocer que la
cuestin de la esperanza ltima del hombre, como esperanza ms all
de la muerte, es cuestin significativa (vlida a nivel de cuestin) y,
ms an, que tal esperanza no puede menos de tener su fundamento:
evidentemente, este fundamento no podr estar en ninguna realidad
intramundana o intrahistrica, porque la muerte es precisamente la
destruccin de la relacin del hombre al mundo y a la historia.
Revelando el sentido ltimo de la vida como esperar-esperante tras
cendente, la muerte revela que esta esperanza constitutiva del hombre
no puede estar fundada sino en una realidad trascendente, de la que el

46

El hombre abierto a Dios

5. La relacin constitutiva del hombre al mundo, a los otros y a la

muerte implica su relacin (tambin constitutiva) a la historia. La
existencia de cada hombre se inserta en la historia de la humanidad:
recibe de la historia, se hace en la historia y contribuye al devenir de la
historia. En la conciencia de s mismo y en su libertad todo hombre
est llamado a hacerse a s mismo, haciendo la historia: la historicidad
es indiscutiblemente una dimensin fundamental y englobante, exclusivamente propia del hombre.
La historia se nos presenta como la empresa comn y unificante de
toda la humanidad a lo largo de los siglos hacia la creacin y el
descubrimiento de lo nuevo por venir. Todo hombre participa activa y
receptivamente en la marcha de la humanidad hacia lo nuevo venidero
de la historia: el porvenir de la humanidad es realmente nuestro, es
decir, un porvenir que nos compete y pertenece a todos y a cada uno,
como miembros de la comunidad humana.
La historia se revela como la obra del hom'bre por excelencia, la
ms suya y la ms expresiva de su ser; se podr pues manifestar en
ella algo de importancia decisiva sobre el hombre mismo y sobre el
sentido de su existencia: la cuestin de la historia ser, en el fondo,
antropolgica.
No puede considerarse casual el hecho de que el descubrimiento
de la historicidad del hombre haya sido reciente (siglo XVIII), ni
que
haya ocurrido despus de muchos siglos de historia y mediante la
reflexin sobre el devenir histrico de la humanidad. La historicidad
del hombre es ontolgicamente anterior al devenir histrico, pero
noticamente posterior al mismo, porque se acta y manifiesta
solamente en la historia; para revelarse, la historicidad tiene que
hacerse historia, y la historia se hace y manifiesta en su propio
devenir.
Solamente partiendo del devenir histrico (el nico accesible a
nosotros) ser posible reflexionar sobre la historicidad del hombre y
sobre el sentido de la historia. El porvenir de la humanidad permane
ce (en s mismo) escondido, en cuanto todava-no-acontecido; por eso
no se lo puede tomar como punto de partida en la bsqueda del
sentido ltimo de la historia. El proceso de reflexin deber ser el
inverso: partir del anlisis del devenir de la historia, para tratar de ver
si en l se anuncia y anticipa algo sobre su porvenir ltimo. La
cuestin es pues escatolgica: sobre lo ltimo de la historia se
podr
decir algo, solamente en la medida en que el devenir de la historia
lleve en s mismo signos anticipadores del porvenir: a saber, en la
medida, en que los condicionamientos intrnsecos del devenir histrico prefiguren de algn modo el sentido ltimo de la historia.
En nuestro tiempo la cuestin del sentido de la historia y del
porvenir de la humanidad ha conseguido una actualidad sin precedentes: est surgiendo una conciencia nueva de la historia como la

El hombre abierto a Dios

47

aventura suprema de toda la humanidad, que unifica e integra todas las

generaciones humanas hacia el mismo porvenir comn. Para
comprenderse a s mismo, el hombre actual necesita plantearse la
pregunta: a dnde vamos? qu porvenir nos espera? En este interrogante se esconde una esperanza comn a todos los hombres, la
esperanza que ha empujado y sigue empujFlndo la humanidad siempre
adelante hacia lo por venir; de esta esperanza, nunca agotada, ha
brotado la historia. En ella se centra la cuestin de la historia: qu
podemos esperar? La pregunta de Kant, qu puedo esperar?, asume
as la dimensin comunitaria de la existencia humana 13.
El carcter propio del devenir histrico se revela en su diferencia
cualitativa respecto al devenir csmico. Este tiene lugar en la autotrasformacin de la naturaleza en sus procesos automticos y predeterminados, y por eso explicables dentro de sus constantes inmanenteso En cambio, en el devenir histrico, la naturaleza es trasformada
por el hombre, por su accin inteligente y libre, cuyos resultados no
pueden ser explicados como meramente precontenidos en las constantes de la naturaleza, pues son algo nuevo respecto de los procesos
naturales. Con la aparicin del hombre en el mundo ha comenzado un
tipo nuevo de transformacin de la naturaleza, un devenir nuevo
creado por la inteligencia y la libertad humanas, que constituyen al
hombre como diverso de la naturaleza: el devenir histrico. El factor
decisivo en este nuevo devenir, su verdadero autor, es el hombre. Por
eso en el anlisis del devenir histrico interesa ante todo el factor
humano, en cuanto se acta y se revela en la historia.
La historia es obra del hombre, en cuanto consciente de s mismo
(y por eso capaz de reflexionar sobre la naturaleza y sobre s mismo,
de hacerse proyectos nuevos) y en cuanto dotado de una libertad
abierta hacia el porvenir y sostenida por la esperanza creadora de
posibilidades nuevas. La naturaleza es solamente presupuesto indispensable y permanente de la historia; pero no la crea; entra en la
historia, solamente en cuanto elevada por el hombre a un nivel que por
s sola no podra alcanzar. El resultado del devenir histrico es la
transformacin de la naturaleza por la accin del hombre, la llamada
segunda naturaleza, que surge como expresin de la inteligencia y
libertad creativas del hombre. La historia no consiste pues primariamente en las objetivaciones de la accin del hombre sobre la naturale
13. K. Lwith, El sentido de la historia. Madrid 1956; K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der
Gesch;hte. Mnchen 1952; A. Millan, Ontologa de la existencia histrica. Madrid 1955; J. Prez
Ballesteros, Fenomenologa de lo histrico. Barcelona 1955; R. Aron, /ntroduction a la philosophie
defhistoire. Paris 1948; P. Ricoeur, Histoire et verit. Paris 1955; N. Berdjajew, Sentido de la
historia. Barcelona 1965; W. Jaeschke, Die Suche nach den eschatologischen Wurzeln der
Geschichtsphilosophie. Mnchen 1976; O. Kohler, Historia universal. en Sacramentum Mundi III
460-475.

48

El hombre abiRrto a Dios

za, sino en la accin misma del hombre, que re-lanza los resultados
objetivados en la segunda naturaleza hacia el porvenir siempre
abierto a lo nuevo; dejada a s misma, la segunda naturaleza se
hundira en el devenir csmico.
El devenir histrico tiene lugar en la tensin dialctica de continuidad-discontinuidad entre el pasado, el presente y el futuro (lo ya
devenido, lo ahora deveniente, lo por devenir). El pasado contina
condicionando el presente y se sobrevive de algn modo (como sido)
en l. El presente mira hacia el futuro, re-lanza el pasado hacia el
futuro y as lo conecta permanentemente con el futuro, actuando las
posibilidades escondidas todava en el pasado. El futuro aglutina
pasado y presente en el horizonte de lo nuevo venidero, que por eso es
realmente nuevo y no mero resultado de lo precedente (pasado y
presente): es pues el futuro (lo todava-no-devenido, no precontenido
en lo ya devenido del pasado, ni en lo deveniente del presente) el que
constituye la condicin estructural de posibilidad del devenir histrico,
cuyo sentido consiste en ser apertura permanente, siempre abierta a lo
nuevo por venir.
Cada evento histrico es singular, nico e irrepetible (y por eso nosustituible por otro) y no deducible de nada de lo que lo precede y
condiciona: he aqu su novedad y su diversidad radical respecto a
los eventos del devenir csmico. La dialctica de continuidad-discontinuidad entre el pasado, presente y futuro (constitutiva del devenir
histrico) no es pues una dialctica de exclusin, sino de mutua
inclusin y de mutua irreducibilidad: cada uno implica los otros dos, y
ninguno puede ser reducido al otro.
El factor primordial y decisivo de continuidad no se encuentra en
las objetivaciones creadas por el hombre en la naturaleza, sino en la
subjetividad e intersubjetividad humanas: es el sujeto humano el que
une vitalmente pasado-presente-futuro y hace as que la temporalidad
de la historia no sea una mera sucesin de instantes discontinuos: no
est sumergido en el tiempo, sino que lo trasciende en la conciencia
de la permanencia de s mismo en sus actos sucesivos y en su apertura
al futuro, a lo todava no-devenido en el tiempo: el hecho de que el
hombre lleve consigo la cuestin del futuro revela que su temporalidad no es la de la naturaleza, sino una temporalidad siempre abierta y
anticipadora del porvenir, y por eso trascendente respecto al tiempo.
La intersubjetividad humana constituye el vnculo viviente de
continuidad en el devenir de las generaciones humanas: la trasmisin
de conocimientos, experiencias y decisiones, que forman el tejido
complejo de la intercomunicacin humana, actuada siempre de nuevo
(que llamamos tradicin), da continuidad al devenir histrico. Bajo
la tradicin est escondido el dinamismo que la crea y la mantiene

El hombre abiRrto a Dios

49

viva, a saber, la conciencia y la libertad humanas, y, en ltima

instancia, el dinamismo de la esperanza-esperan te.
Paradjicamente la discontinuidad del devenir histrico proviene
del mismo factor que mantiene la continuidad: la libertad humana, a la
que se debe que el paso del pasado al presente hacia el futuro no sea
automtico (predeterminado en lo ya devenido) sino decisional, es
decir, que se haga en el salto autocreativo de la decisin libre y por eso
creativo de lo nuevo, de lo discontinuo respecto a lo previamente
devenido. La continuidad-discontinuidad del devenir histrico y su
tensin insuperable surgen de la misma fuente, de la misma constante:
la libertad humana en su apertura al futuro, a saber, el esperar radical
radicado en toda la humanidad. El primado en el devenir histrico
corresponde por consiguiente a la apertura del hombre al futuro: es el
primado de la esperanza-esperante.
Esto no quiere decir que el sentido del pasado y del presente se
reduzca a su relacin al futuro: tal reduccin implicara un grave
malentendido del devenir histrico, de su diversidad respecto al
devenir csmico. Todo evento de la historia, en cuanto obra de la
persona y de la comunidad humana, posee su sentido propio, singular e
irrepetible, proveniente del valor insuprimible de la persona humana y
de su insustituible responsabilidad, es decir, de la dignidad inviolable
del hombre como persona, que de ningn modo puede ser degradado a
mera etapa preparatoria del futuro, a momento annimo del devenir
histrico. Por la misma razn, tampoco el sentido de la existencia de
las generaciones humanas (las ya desaparecidas y las por desaparecer a
lo largo de la historia) puede ser reducido a la funcin de hacer posible
el futuro (tambin efimero y destinado a la muerte) de las generaciones
venideras. He aqu por qu cada evento del devenir histrico no puede
ser comprendido como mera parte de la totalidad de la historia, de tal
modo que su nica razn de ser estuviera en su relacin a la totalidad.
El fundamento de la irreducibilidad del pasado y del presente a su
relacin al futuro es el mismo que hace posible el futuro como tal: la
esperanza radical, que unifica todas las generaciones humanas, en
cuanto las orienta hacia un porvenir que no puede ser exclusivo de
una sola generacin (de ninguna de ellas), sino que tendr que ser un
porvenir comn a todas ellas. He aqu una vez ms la constante
fundamental que crea el devenir histrico: toda la humanidad ha
vivido, vive y vivir de la misma esperanza, que la empuja permanentemente m~ all de todo lo devenido intrahistrico hacia lo nuevo que
vendr. Esta es la razn de por qu los muertos cuentan para nosotros,
los vivos: ellos han sido arrancados de entre nosotros, pero nosotros no
podemos desvincularnos de ellos.

50

El hombre abrerto a Dios

El devenir histrico no es un proceso puramente temporal (un

mero avanzar de la historia en el tiempo), sino ante todo un proceso de
la humanidad en cuanto tal, un proceso de autocreacin del hombre, de
crecer en todas las dimensiones de su ser corporalpensante-libre. El
hombre se hace ms hombre actuando su vinculacin a la comunidad
humana y a la naturaleza, transformando la naturaleza y modificando
as su relacin a ella, humanizndola, hacindola expresin de su
pensar-decidir-obrar, e integrndola as en la historia. La humanizacin
del hombre y la de la naturaleza proceden inseparablemente unidas,
condicionndose mutuamente. La segunda naturaleza sigue siendo
naturaleza para el hombre, es decir, permanece sometida al poder
creativo del hombre, que puede retransformada con su inteligencia y
libertad. Queda pues siempre insuperable el desnivel entre el hombre y
sus mismas acciones sobre la naturaleza, a saber, sobre las
objetivaciones de su espritu en la naturaleza, porque la misma
esperanza radical, que impulsa al hombre a obrar en el mundo,
trasciende siempre los resultados de sus acciones.
El devenir histrico conlleva resultados posit~vos y negativos,
sutilmente entretejidos. Su resultado positivo ms visible parece ser el
de las ciencias naturales y de la tecnologa: desde el descubrimiento
del fuego hasta el de la energa nuclear, desde la tcnica de la rueda
hasta los viajes espaciales, etc., ha tenido lugar un progreso que
muestra una continuidad ascendente, y que hoy da nos asombra.
Algo semejante puede decirse del progreso en el campo de las
ciencias humanas y de sus aplicaciones: est creciendo en progresin
acelerada el conocimiento cientfico sobre el ser humano, en todas sus
dimensiones (orgnica, psquica, social, cultural) y consiguientemente
la posibilidad de actuar sobre el hombre mismo.
El progreso notable de los medios de comunicacin contribuye al
crecimiento de la humanidad en la conciencia de su unidad y, por
consiguiente (lentamente y con grandes dificultades), en la solidaridad
comunitaria mundial: a saber, crece la conciencia de que la historia es
empresa de toda la humanidad y de que su porvenir (y su misma
supervivencia) est vinculada al crecimiento de esta conciencia.
A nivel personal hay un crecimiento (aunque muy desigual) en la
conciencia de la propia libertad y de la cuestin fundamental del ser
hombre: se puede atisbar que el hombre se plantear cada vez de
modo ms radical y personal la cuestin del sentido ltimo de su vida,
y que esto representa un aspecto especialmente positivo del devenir
histrico. El hombre se hace ms hombre: he aqu el resultado ms
importante, al que contribuyen los dems (tcnica, cultura, estructuras
socio-econmico-polticas); y se har ms hombre, en la medida

El hombre abrerto a Dios

51

en que se plantee con ms libertad y apertura la pregunta sobre s

mismo.
Los resultados negativos del dev~nir histrico se revelan como
compaeros inseparables de los positivos. Precisamente en el campo
de las ciencias naturales y de la tecnologa (en el ms visible resultado
positivo) ha aparecido en nuestros das la ms negativa de las posibilidades humanas: el descubrimiento de la energa nuclear ha puesto a
disposicin del hombre un potencial blico capaz de destruir la
humanidad.
Hay otros resultados negativos en el progreso tecnolgico. La
mecanizacin creciente del trabajo crea un tipo nuevo de esclavitud
del hombre ante la mquina, y contribuye al aumento de la desocupacin. De los cambios socio-econmicos surge de modo imprevisible la
sorpresa de lo irracional en lo deshumano de las barriadas obreras de
las grandes ciudades industriales, y de la sociedad del consumo, que
aumentando la produccin tiene forzosamente que crear necesidades
nuevas. Del progreso en los medios de comunicacin han surgido
nuevas posibilidades de manipular al hombre en sus pensamientos y
decisiones. La creacin de nuevas estructuras econmicas (ya se
inspiren en el modelo de la propiedad estatal o del mercado libre)
conllevan nuevas alienaciones humanas y desequilibrios crecientes a
nivel internacional. Esta presencia inevitable de lo negativo en lo
positivo del devenir histrico hace evidente la finitud del hombre
como persona y como comunidad: una finitud de la que no puede
desprenderse ni en su obra ms propia y excelsa, que es la historia.
Queda todava otro aspecto negativo, el ms negativo, del devenir
histrico: la desaparicin continua de todas las generaciones humanas
en la muerte. El anlisis del devenir histrico no puede cerrar los ojos
ante este evento tan real y evidente como enorme, ni a los
interrogantes insoslayables que introduce en la cuestin del sentido
ltimo de la historia. La historia de la humanidad avanza, dejndose
detrs de s el cmulo inmenso y siempre creciente de los muertos, que
la han hecho, la estn haciendo y la harn a travs de los siglos. La
historia permanece viva a costa d los innumerables muertos, eliminados definitivamente de ella, es decir, condicionada por el hecho de que
sus autores sucesivos van cayendo en el abismo del no-ms-historia de
la muerte (del no-ms vivir en el mundo). Qu sentido tiene la
continuacin de la historia para todos cuantos la han hecho, la hacen y
la harn, si (mientras la historia sigue) ellos van quedando definitivamente descartados de ella y de su porvenir? Podemos nosotros, los
vivos, aceptar que los muertos quedan excluidos de nuestro porvenir?
Si lo aceptamos, no estamos ya aceptando que tambin nosotros
(destinados a la muerte) estamos anticipadamente sin porvenir? La
cuestin de la muerte de las generaciones pasadas es pues tambin

52

El hombre abierto a Dios

cuestin para nosotros, nuestra cuestin; y lo es, porque tambin los ya

muertos vivieron del mismo esperar radical, del que vivimos
nosotros. Como condicin insuprimible del devenir histrico, la
muerte (precisamente en su negatividad) pone al descubierto la raz
profunda, que unifica todas las generaciones humanas en la empresa
comn de hacer la historia: a saber, la misma esperanza-esperante
hacia el mismo comn porvenir, que impulsa la humanidad siempre
hacia adelante, a pesar del fracaso de la muerte y de todos los fracasos
de la historia, en que se revela la fmitud del hombre. La esperanza
radical de la humanidad la impulsa ms all de todos los resultados
positivos y negativos del devenir histrico.
El devenir histrico se muestra como resultado de la transformacin de la naturaleza por obra del hombre. Todo resultado concreto
logrado lleva en s mismo la marca de lo penltimo, porque el hombre
los trasciende en el acto mismo de lograrlos: toda meta alcanzada
viene a ser punto de partida para nuevas conquistas. El desnivel entre
el ser csico de la naturaleza (y de sus transformaciones por el
hombre) y el esperar ilimitado del hombre se revela as como condicin imprescindible de posibilidad del devenir histrico: un desnivel
que por s mismo vuelve a establecerse en cada resultado obtenido.
Esta constatacin impone la distincin entre las variantes y las in
variantes del devenir histrico, para buscar ulteriormente si y cmo
surge en l la cuestin sobre el sentido ltimo de la historia. Las
variantes del devenir histrico son los resultados nuevos de la
accin del hombre en el mundo, las objetivaciones creadas por l en la
tcnica, en el arte, en el pensamiento y en el lenguaje: a saber, toda la
herencia tecnolgica y cultural trasmitida por las generaciones humanas, y los cambios de las estructuras socio-econmico-polticas en su
mutuo condicionamiento. Pertenece tambin a las variantes del
devenir histrico la humanizacin progresiva del hombre en sus
diversas dimensiones, orgnica, psquica, conciencia y libertad.
Las in variantes, que se revelan en todo el devenir de la historia,
son las siguientes;
a) el esperar radical de la humanidad, que ha impulsado y sigue
impulsando las generaciones humanas hacia el porvenir, hacia lo
nuevo todava-no-acontecido y por eso todava-no-manifestado;
b) el carcter objetivante del obrar del hombre en la historia: en
toda su accin en el mundo, el hombre crea resultados objetivados,
accesibles y disponibles para los otros y para las generaciones venideras. Esto tiene lugar, no solamente en el trabajo manual y en la
tecnologa, sino tambin en la actividad del pensamiento, del arte, de
la cultura. Esta invariante tiene su origen en el hecho de que el
hombre, en su unidad constitutiva corpreo-interior, no puede hacer
nada sino en conexin con el mundo y con los otros: toda su actividad

El hombre abierto a Dios

53

est vinculada con la naturaleza y con la comunidad humana, y por eso

esta vinculacin se refleja necesariamente en su accin, a saber, en los
resultados objetivos que son los nicos que constituyen la relacin de
su accin al mundo y a los otros;
c) el desnivel permanente e insuperable entre la esperanza-esperante de la humanidad, y las metas logradas. La esperanza tiende
siempre ms all de todos sus cumplimientos concretos; trasciende
anticipadamente todo lo que el hombre hace en la historia. Si en toda
meta lograda la trasciende tendiendo siempre ms all, quiere decirse
que la trascenda ya anteriormente, a saber, que la esperanza-esperante
trasciende por s misma todo lo que acontecer en la historia.
Estas invariantes revelan dnde se esconde el ncleo originario
del devenir histrico: la condicin ontolgica del devenir histrico
consiste en la trascendencia ilimitada de la esperanza-esperante de la
humanidad respecto a todo lo devenido en la naturaleza y en la historia.
La marcha de la historia siempre adelante no es posible, sino en cuanto
el esperar humano tiende ms all de toda etapa concreta de la historia:
en el momento en que la esperanzll; de la humanidad perdiera su
trascendencia respecto a todo lo intrahistrico, la historia dejara de ser
posible. He aqu la revelacin ms importante del devenir histrico y
del hombre como su autor: la tendencia ms all de todo lo acontecido,
ms all de todo lo histrico creado por el hombre, es la condicin
ontolgica fundamental del devenir histrico. Hacer la historia y
trascender todo evento histrico cumplido, o por cumplirse, son
inseparables; la accin de la humanidad en la historia es
autotrascendente, es decir, tiende anticipadamente ms
all de todo lo que ha hecho, hace y har en la historia.
Este ncleo originario del devenir histrico plantea la cuestin del
sentido ltimo de la historia: hacia dnde se autotrasciende la
historia? hacia dnde tiende el devenir histrico? Es la cuestin del
porvenir ltimo de la humanidad: la cuestin escatolgica.
6. Segn K. Marx, la historia de la humanidad lograr por s misma
su plenitud inmanente intrahistrica: superacin final de todas las
alienaciones y coincidencia total entre las aspiraciones humanas y la
naturaleza transformada defmitivamente por el hombre. En nuestro
tiempo E. Bloch ha dado un nuevo impulso a esta escatologa de Marx,
basndose sobre todo en la importancia primordial de la esperanza en
el devenir histrico 14.
Bloch parte de la persuasin de que, despus de Marx, la filosofia
no puede ser sino un saber acerca de las condiciones subjetivas y
14. J. Alfaro, Esperanza marxista y esperanza cristiana. en Antropologa y teologa. Madrid
1978,83-124.

54

El hombre abierto a Dios

objetivas de la esperanza, como apertura permanente hacia el futuro.

La cuestin filosfica por excelencia es la del porvenir, que la humanidad anhela y busca: he aqui la vivencia humana primaria, incesante e
indestructible. La des-esperanza sera para el hombre lo absolutamente
insoportable.
La esperanza, como impulso hacia adelante, impreso tanto en el
hombre como en la materia, es el vnculo que orienta mutuamente la
naturaleza y la humanidad hacia su defmitiva plenitud intramundanao
Aspiracin fmalizada y orientacin hacia la meta final caracterizan la
ontologa de Bloch. La esperanza mantiene en todo logro la misma
tendencia a ir ms lejos, que tena desde el principio; por eso no puede
haber retorno al comienzo, sino nicamente xodo hacia lo
nuevo por venir.
Bloch distingue expresamente entre la esperanza-esperan te y la
esperanza-esperada, es decir, entre la subjetividad del esperar y el
contenido objetivo de lo esperado. La primera tiene la certeza propia
de la confianza, mientras la segunda es, a lo sumo, probable (posibilidad de fracaso): el resultado final de la historia est pues abierto, no
decidido previamente. Pero en su unidad de esperante y esperada, la
esperanza no es arbitraria, sino fundada en un saber de los indicios de la
plenitud venidera en el logro total y totalmente inmanente de la relacin
mutua naturaleza-humanidad.
En la filosofia de Bloch juega un papel decisivo su concepto
personal de la materia, como principio dinmico de todo lo real en
la naturaleza y en la historia: puro acto de existir, sin ninguna forma
determinada, sin ningn calificativo: absolutamente autofundante
y por
s misma productora de sus propias formas, de todo lo real
concreto en el
devenir csmico e histrico: imperecedero (sin principio ni fin) y
autofecundo; este ncleo dinmico originario funda todas las
posibilidades de futuro del mundo y de la humanidad, y la misma
posibilidad ltima como salvacin; permanece siempre en el ao
cero del comienzo del mundo, como principio inagotable siempre en
acto de principiar, siempre en vanguardia en la primera lnea del
tiempo, hacia adelante, como matriz que contiene potencialmente
todos los datos del devenir y su plenitud final.
Esto quiere decir que el principio materia no es esto o lo otro,
pero tampoco es nada: su ser es todava-no-ser, lo todava-nodeterminado, que precisamente por eso tiende y empuja hacia su
creciente determinacin objetiva y finalmente hacia su plenificacin.
Bloch ha creado as su ontologa del todava-no. Hay que distinguir
entre el no y la nada. De simple negacin, el no pasa a ser
todava-no, anuncio de superacin de la negacin, negacin dinmica de la negacin: dialctica de la diferencia ntica entre lo que es
y
lo que todava-n o-es, inmanente en el ncleo material originario, y

El hombre abierto a Dios

55

que por eso marca todo el devenir de la naturaleza y del hombre: en la

naturaleza ser lo todava-no-devenido y en el hombre lo todavano-consciente se configura en impulso radical, tensin de espera y de
esperanza hacia el futuro, no como destino fatal, sino como tarea de la
libertad y del trabajo del hombre; la humanidad y la naturaleza
constituyen el nico receptculo de futuro: el proceso hacia este
futuro es nicamente el de la materia, que se compendia en el hombre
como en su floracin suprema.
En coherencia con su concepto de la materia, ha creado Bloch
su segundo concepto fundamental: proceso. Lo real es proceso, es
decir, no la facticidad de lo ya logrado en el devenir histrico, sino la
vanguardia en movimiento hacia lo posible todava-no determinado,
cuyos requisitos todava-no han sido objetivados, sino que estn
madurando y por eso aguardan an las condiciones necesarias para
que aparezca lo nuevo, que est todava escondido en el dinamismo
de la materia y en la conciencia del hombre: en la tensin dinmica de
la espera-esperanza de la naturaleza y del hombre hacia lo nuevo
ventura se vislumbra y se anticipa lo nuevo todava latente, todavano
devenido y por eso todava-no manifiesto.
El resultado del proceso (en el que la gnesis autntica est
siempre a punto de partir de cero) es lo nuevo del devenir histrico.
La esperanza trasciende todo lo nuevo ya logrado, toda objetivacin
constitutiva del proceso; por eso todos los nuevos histricos tienen
el carcter comn de lo todava-no logrado plenamente.
En el proceso histrico comienza ya la superacin-supresin de la
distancia entre el hombre y la naturaleza, mientras amanece el presentido punto de unidad. El proceso es pues humanizacin creciente de la
naturaleza y naturalizacin creciente del hombre: un crecimiento
incesante de acercamiento mutuo, finalizado por s mismo hacia la
identidad de la plena inmanencia humanidad-mundo.
En el repetirse del todava-no de cada nuevo concreto, el
proceso histrico avanza hacia un absoluto Ultimo de plenitud y,
por eso, irrepetible, sin ms nuevo: un Ultimo totalmente nuevo
respecto a todos los nuevos concretos del proceso, y plenamente
logrado, es decir, sin nuevos logros posibles. Entre el proceso y lo
Ultimo no hay pues mera continuidad, sino salto, explosin: la
verdadera gnesis del <<I1cleo del existir no es la del origen, sino
la del fin.
Entonces surgir lo Esperadsimo en todo esperar, el Todo de
lo plenamente y por eso definitivamente logrado: La patria de la
identidad. Bloch no se cansa de repetir las palabras identificacin,
identidad: el hombre plenamente realizado en adecuacin total
consigo mismo, con los dems y con la naturaleza por l transformada; la naturaleza devenida totalmente para el hombre, y el hombre

56

~
El hombre abkrto a Dios

devenido por vez primera s mismo. No ms posibilidades en la

materia, no ms deseo en el hombre: adecuacin absoluta entre el
desear humano y lo deseado, entre el esperar y lo esperado. Fin
defmitivo del proceso: fm en el doble sentido de la palabra, es decir,
de lo anhelado y por alcanzar, y de lo totalmente logrado y acabado.
y por eso fm, que es comienzo de una vida nueva, supratemporal:
entonces surgir el hombre verdadero, la esencia verdadera del hom
bre, que durante el proceso todava-no era. Escatologa de plenitud
final y de inmanencia total. Superacin de toda alienacin del hombre
respecto a s mismo, al nosotros y a la naturaleza: realizacin plena
del hombre y del mundo en su relacin mutua: hombre nuevo,
imperecedero, y mundo nuevo tambin imperecedero. La materia,
ncleo originario del mundo y del hombre, ha dado por s misma el
salto explosivo a lo que Bloch llama natura supernaturans, a saber,
al ms all de las posibilidades del mundo y del hombre.
Bloch rechaza la posibilidad de un devenir indefinido del proceso
humanidad-naturaleza, un devenir siempre en devenir sin plenitud
final; y no puede menos de rechazarIo, dada su concepcin de la
materia como finalizada en su propia definitiva determinacin, y de la
esperanza como impulso fundamental de la naturaleza y del
hombre a su mutua plenitud. Rechaza igualmente una plenitud ltima
trascen
dente de la historia. Su posicin queda expresada en la frmula,
trascender sin trascendencia, es decir, un superar todo nuevo con
creto intrahistrico hacia la inmanencia de plenitud fmal, que hace
superflua toda realidad trascendente: Dios no es sino la personifica
cin mtica del esperar humano, la proyeccin ilusoria de las aspira
ciones del hombre.
No es dificil sealar la lgica interna que une los tres momentos
fundamentales de la ontologa de Bloch: Origen (materia), Proceso,
Patria de la Identidad. Los tres se corresponden mutuamente: en cada
uno estn implcitos los otros dos. Pero la reflexin crtica deber
comenzar por la tercera, porque segn el mismo Bloch la gnesis
verdadera tendr lugar al fin; el sentido del proceso se decidir en la
plenitud final y el origen del mismo est finalizado en ella.
La Patria de la Identidad presenta dos rasgos precisos: identi
dad total entre la naturaleza (transformada por el trabajo humano)
y
la humanidad: no queda ya ninguna posibilidad de nuevo en la
mediacin naturaleza-humanidad, ni ningn deseo (esperanza) en
el
hombre. Pero entonces emerge una grave apora: ese hombre nuevo,
el nico verdadero hombre segn Bloch, podr seguir siendo hombre?
Porque la cuestin de ser o no ser se decide para el hombre en el
desnivelo no-desnivel entre la subjetividad humana y todo lo objeti
vado intramundano. Ante esa naturaleza plenificada y plenificante
del deseo humano, que no le ofrece ninguna posibilidad nueva, el

El hombre abkrto a Dios

57

hombre no podr tener nada que hacer ni esperar: la ecuacin absoluta

naturaleza-hombre no podr menos de implicar la impotencia total de
aspirar y esperar, de vivir como hombre. La subjetividad humana, en
su vinculacin constitutiva a la naturaleza (es decir, en su inmanencia
intramundana) no puede vivir sino objetivndose, actundose y
expresndose en la creacin de objetivaciones nuevas. Sujetividad y
objetivacin se condicionan mutuamente, y este condicionamiento
constituye su insuperable desnivel mutuo: esta dialctica de inclusin
mutua en la mutua diversidad lleva en s misma la imposibilidad
absoluta de una plenitud definitiva de la historia en la relacin hombrenaturaleza. No es del mismo Bloch la frase lapidaria el hombre vive
en cuanto aspira y espera? Cmo entonces podrvivir en la
imposibilidad de aspirar y esperar? Y el salto a lo Ultimo, la
explosin a la plenitud definitiva inmanente ser la liberacin del
hombre o su absorcin en la naturaleza?
La apora de la plenitud final, naturaleza-hombre, incide inevitablemente sobre el Proceso como todava-no, en cuanto positividad
de un dinamismo fmalizado hacia la plenitud ltima intramundana y
por eso superador de todo lo no-plenamente devenido. El fenmeno del
devenir histrico muestra s un todava-no, pero diverso del de
Bloch: simpl~mente un todava-no de todo logro histrico concreto,
en cuanto anticipadamente superado por la apertura de la esperanzaesperante a un plus de posibilidades. Y muestra adems que esta
apertura, siempre abierta hacia ms all de toda conquista en el mundo,
es condicin permanente de posibilidad de toda accin del hombre
sobre la naturaleza, y que por eso una plenitud fmal intramundana de la
historia llevara consigo la desaparicin de la relacin hombrenaturaleza.
Dentro de su concepcin de lo Ultimum y, por consiguiente, del
todava-no, Bloch ve en los resultados de la accin del hombre
sobre la naturaleza una aproximacin creciente de ambos hacia su
plenitud final. Y, sin embargo, el anlisis de la transformacin de la
naturaleza-para-el-hombre, Y en este sentido la humaniza; pero que
el trabajo humano transforma progresivamente la naturaleza en
naturaleza-para-el-hombre, Y en este sentido la humaniza; pero
muestra tambin que al mismo tiempo el hombre crece en humanidad,
en su conciencia, libertad y dominio de la naturaleza, es decir,
precisamente en aquello que lo diversifica de la naturaleza y lo sita
frente a ella en una capacidad creciente de crear posibilidades nuevas
en la naturaleza misma. En todo logro del devenir histrico se
restablece por s mismo el desnivel originario hombre-naturaleza.
No dice Bloch que la gnesis est siempre a punto de partir de
cero, en el ao cero del comienzo del mundo, y que la esperanza
no renuncia a ir ms lejos que lo que estaba al principio? Ms an, si

58

El hombre abierto a Dios

el proceso se acerca progresivamente por s mismo hacia la identificacin final hombre-naturaleza, por qu postular ulteriormente el
salto explosivo para que surja esa identidad? No ser porque el
proceso no puede llegar por s solo al trmino final de plenitud
inmanente, ya que en el instante mismo en que la aguja magnt ica
est a punto de hundirse en el polo, el proceso permanece an en el
ao cero de su comienzo? He dicho postular, porque Bloch no se ha
planteado la cuestin de la necesidad de fundamentar el salto, que
entra en escena como un Deus ex machina. El recurso al salto, a
la explosin, es algo ms que la confesin implcita de no poderlo
justificar? es algo ms que una afirmacin gratuita?
No puede sorprender que Bloch haya quitado importancia a la
presencia de lo negativo en el devenir histrico, reducindolo al
parntesis de servicio, uso y medio en orden a la victoria final
de positividad plena en la Patria de la Identidad: no ha mirado al
rostro bifronte de la historia, marcada por la ambivalencia insuperable
de positividad-negatividad. Lo realmente sorprendente es que haya
banalizado la negatividad ms evidente y aplastante de la historia: el
enorme peso muerto de los muertos que hicieron, hacen y harn la
historia; ese proceso histrico, que vive de los muertos, y que va
dejando caer las generaciones humanas, una tras otra, en la nada
de la muerte. Por ms que Bloch se haya dado cuenta de la importancia
de esta cuestin para la esperanza humana y por eso le haya dedicado
tantas pginas, su respuesta equivale, en el fondo, al dantesco dejad
toda esperanza. Porque, si no hay ms realidad que la del proceso
(el ncleo material originario en devenir}, es evidente que
los muertos estn defmitivamente desprendidos de esa realidad nica:
se han hundido en el vaco de la nada. No puede ser otra la suerte que
aguarda a todos los hombres que mueren a lo largo de la historia, y
que todava-no eran el hombre nuevo por venir, plenamente logrado y
liberado de la caducidad en su identificacin con el ncleo de la
materia definitivamente transformada. Tambin esta negatividad de
los muertos, a lo largo de la historia, est superada anticipadamente en
el todava-no de la plenitud venidera? La muerte de todos los
muertos tendr el sentido de medio y servicio para el no-ms
muerte de la identidad venidera humanidad-naturaleza? Es decir: los
muertos que han muerto ya, y los que moriremos, tenemos que
desaparecer del proceso y hundimos en la nada, para que finalmente pueda tener lugar la gnesis de la imperecedera humanidad nueva?
y entonces no se reduce el ser personal de cada hombre y de cada
generacin a mera fase necesaria para la continuidad del devenir
histrico y para el logro final del gnero humano colectivo? Y qu
queda de la solidaridad de todos y cada uno de los hombres en la
misma esperanza, del esperar de todos para todos, que constituye el

El hombre abierto a Dios

59

insustituible vnculo unificador de la humanidad y el ms hondo

impulso permanentemente creador de la historia?
Las aporas de la Patria de la Identidad y del Proceso repercuten lgicamente sobre su origen comn, la Materia, tal cual Bloch
la concibe: puro existir nuclear, autofundante e imperecedero.
principio dinmico inmanente en cada momento del proceso y
.fmalizado por s mismo en su autoactuacin plena y por eso
de.fmitiva. Es evidente que en este concepto de la Materia estn ya
implicados el Proceso con su todava-no y la Patria de la Identidad
como Ultimo absoluto sin ms nuevo posible. Pero Materia, Proceso y
Plenitud final inmanente quedan suspensos en el aire, porque Bloch
no ha fundamentado su concepto de la Materia: lo supone siempre,
pero no lo justifica. Tendra que haber mostrado de algn modo que la
Materia es
inagotable como materia para el hombre. es decir (en trminos
suyos),
que la correlacin entre lo an-no-devenido-en el mundo y lo annoconsciente en el hombre no puede cesar.
Bloch mismo ha plasmado en una frase de tres palabras la lgica
interna de todo su pensamiento, que incide sobre el devenir histrico
y sobre la esperanza: trascender sin Trascendencia. Si el origen
inmanente de la historia y de la esperanza es el puro ncleo del
existir (la materia, que tiende dinmicamente a su propia plenitud), el
trascender del proceso y del esperar humano tiene que ser limitado y
provisional, y acabar por hundirse en la inmanencia del ncleo
material originario: es un trascender, sostenido y empujado
por el Agente material hacia s mismo, hacia su propia plenitud: un
esperar, absolutamente condicionado por las posibilidades de su
origen y de su fm: la materia. La esperanza-esperan te, de condicin
apririca de toda objetivacin (de toda accin del hombre sobre la
naturaleza), queda rebajada a la necesidad de perder definitivamente
su diferencia ontolgica sobre la naturaleza, para ser finalmente
absorbida en la identidad con ella. Fundada en el ser impersonal de
una materia, que precontiene ya en s misma el resultado final, la
esperanza esperante carece de la confianza y del riesgo, y por eso ya
no podr ser esperar, sino mero aguardar.
El ncleo material originario se va desprendiendo del desecho
humano de los muertos, que no llegaron a la esencia verdadera del
hombre, pero s al nada de la nada: para ellos no hay ninguna
esperanza-esperada.
Y qu ha quedado de la esperanza, como xodo, de Bloch?
Ciertamente hay xodo, en el sentido peor de la palabra, para los
muertos durante el proceso. Para la humanidad verdadera y nueva
de la Patria venidera no podr haber xodo, porque su identificacin con la naturaleza paralizara la libertad y el deseo. Hay xodo
solamente para la materia en camino hacia su realizacin plena.

60

El hombre abierto a Dios

El trascender de la esperanza de Bloch est emparedado entre

dos inmanencias absolutas: la del origen, puro existir nuclear de la
materia, y la del fin, autorrealizacin plenamente lograda de la materia.
Se ha cerrado el Crculo: la materia, origen indiferenciado; la
materia, en proceso de realizarse en la superacin de sus determinaciones; la materia, plenamente vuelta a s misma en la absorcin
defmitiva de sus objetivaciones. Unidad originaria, escisin, unidad
plenificante reconquistada. Para Hegel es el Espritu; para Bloch, la
Materia. Pero la forma mental (denkform) y la dialctica
ontolgi
ca presentan una sorprendente semejanza.
Se llega as a la pregunta ms importante sobre el humanismo
nuevo de Bloch, el humanismo de la esperanza, fundada en la Materia:
a quin corresponde la victoria, al Principio-Esperanza o al
Principio-Materia? No seala la lgica interna del pensamiento de
Bloch un vencedor, la materia, y un vencido, el hombre con su
esperanza?
La respuesta a la cuestin del sentido ltimo de la historia como
plenitud fmal meramente inmanente (es decir, plenitud lograda
exclu
sivamente dentro de la relacin mutua naturaleza-hombre)
queda
pues
descalificada
por las diversa
aporas de
que
de su(pero
reduccin
7.
Pero
hay otra respuesta,
la surgen
precedente
tam de
la trascendencia
la esperanza
humana.
bin de pura de
inmanencia
intramundana),
que no puede ser pasada
por alto: la interpretacin de la historia como devenir indej'tnido.
Segn
ella, el devenir histrico no tiende hacia un porvenir ltimo y
definiti
vo, ni inmanente ni trascendente respecto a la historia; es un devenir.
inmanente nunca terminado, nunca defmitivamente cumplido, que se
hace y se har siempre sin ninguna meta final, sea de plenitud o de
incomplecin. La historia va siempre adelante sin trmino, indefini
damente; su sentido es el de un proceso ilimitado (siempre en proceso)
de resultados penltimos y provisionales.
Tal interpretacin del devenir histrico no puede responder de
ningn modo a la cuestin del sentido ltimo de la historia;
solamente
podra decir que el sentido de la historia consiste en precisamente en
no tener sentido ltimo. El devenir histrico carecera necesariamente
de ultimidad: la humanidad estara siempre en camino, un camino
para el que no hay <<hacia donde. La pregunta, qu porvenir nos
aguarda, qu podemos esperar, no tendra sentido. Lo cual impli
ca lgicamente que la esperanza-esperan te, condicin imprescindible
de la posibilidad, carecera de sentido; y entonces qu sentido podra
tener el mismo devenir histrico? No se tiene en cuenta que el esperar
humano trasciende anticipadamente todo el devenir histrico, todo lo
que ha acontecido, est aconteciendo y acontecer en la historia; de lo

El hombre abierto a Dios

61

contrario, no podra ser cocondicin apririca de posibilidad del

devenir histrico en cuanto tal. Si la esperanza-esperante tende por s
misma a un ms-all del devenir histrico, ste no puede tener sentido
sino en cuanto orientado hacia el ms-all de s mismo.
La interpretacin de la historia como devenir indefmido, meramente inmanente, absolutiza el devenir, haciendo de l un devenir por
devenir, es decir, la realidad ltima que tendra en s misma toda su
razn de ser: un devenir cerrado dentro de s mismo. Est aqu
implcito el concepto del devenir histrico como una fuerza fatal, un
dinamismo impersonal del que provendra todo el impulso de la
historia haca adelante. El hombre quedara degradado a mero instrumento annimo de la fuerza impersonal del destino, configurado como
lo absoluto en devenir.
Ante la cuestin de la muerte, la visin de la historia como devenir
indefinido, y meramente inmanente, cae inevitablemente en la misma
apora insoluble, que ha surgido de la concepcin de la historia como
finalizada en una plenitud de mera inmanencia: todas las generaciones
humanas tendran que desaparecer en la nada de la muerte, para que el
devenir histrico pueda continuar indefinidamente (o para que pueda
aparecer el hombre nuevo en la Patria de la Identidad). Aqu se
revela con la claridad de lo evidente la insuficiencia de todo intento de
comprender el sentido de la historia dentro de la mera inmanencia
humanidad-mundo del devenir histrico: sin el recurso a la trascendencia (a lo que trasciende la historia misma) no puede ser superada la
apora enorme de la desaparicin de todas las generaciones humanas
en el vaco de la muerte. Solamente as se puede comprender lo ms
hondo y humano del hombre y de su dignidad de persona, su
esperanza-esperan te, que solidariza y unifica toda la humanidad a lo
largo de la historia: el vnculo radical que hace de toda la humanidad
una comunidad es el de una misma esperanza. Las dos interpretaciones, meramente inmanente s, de la historia (por lo dems radicalmente
diversas) coinciden en la negacin de la trascendencia de la esperanza
humana; por eso tienen que enmudecer ante la cuestin impuesta por
la realidad tremenda del sucesivo hundirse de todos los hombres en la
nada de la muerte.
El anlisis del devenr histrico muestra pues que no es posible
comprender el sentido ltimo de la historia dentro de la relacin
meramente inmanente- humanidad-naturaleza, ya se la interprete
como tendencia a una plenitud final de mera inmanencia o como
dinamismo de un devenir indefinido tambin meramente inmanente. y
ha mostrado tambin que estas dos interpretaciones del devenir
histrico, a primera vista tan opuestas entre s, provienen de la misma
raz: la negacin de la trascendencia de la esperanza-esperante respecto a la naturaleza, la humanidad y la historia: la esperanza que unifica

62

El hombre abrerto a Dios

todas las generaciones humanas hacia el mismo porvenir, comn a

todos, y que por eso sostiene la historia y la mantiene siempre abierta
a ese porvenir de toda la humanidad, que ella por s misma no puede
lograr. Una plenitud intrahistrica de la historia no es posible, porque
el devenir histrico tiende ms-all de toda meta lograda: la esperanza
est siempre en xodo hacia lo nuevo, hacia el ms all de todo lo
intrahistrico (inmanente en la historia) en cuanto tal.
El sentido de la historia est pues en su apertura (esperanza) a una
plenitud que ella por s misma no puede conquistar, a saber, a un
porvenir absolutamente trascendente del que no puede disponer: la
historia, abierta al Porvenir, que vendr por propia iniciativa, gratuitamente, librement~, es decir, al Porvenir Absoluto, Trascendente,
Personal, que tiene un nombre propio: Dios. El hombre puede solamente recibido como pura gracia en la actitud de la esperanza o
rechazado en la actitud de la des-esperanza.
8. El anlisis de las dimensiones fundamentales de la existencia
humana (relacin del hombre al mundo, a los otros, a la muerte y a la
historia) ha culminado en la cuestin y en la afirmacin de Dios, como
la Realidad Fundante, el Amor Originario, la Esperanza Ultima, el
Porvenir Absoluto; cada uno y la totalidad de estos aspectos implican
la trascendencia, la libertad absoluta y el carcter personal de Dios:
son la expresin de la apertura del hombre a Dios, como Aqul de
Quien el hombre no puede disponer de ningn modo, sino nicamente
reconocedo y aceptado como Gracia absoluta, como autodonacin y
autorrevelacin del mismo Dios.
En el fondo, el anlisis de la cuestin del hombre se ha centrado en
su libertad, marcada por su responsabilidad incondicional y su esperaresperante trascendente: el hombre, como interpelado en la responsabilidad y en la esperanza de su libertad: aqu es donde emerge la
cuestin de Dios como aqul ante quien el hombre es, en ltima
instancia, responsable, y el nico en quien puede cumplirse su esperanza ilimitada. En su responsabilidad y en su esperanza el hombre
est abierto a la gratuidad absoluta de la autocomunicacin de Dios.
La libertad humana es indivisiblemente don recibido y tarea por
cumplir; es libertad esencialmente interpelada, llamada a responder de
s misma y por eso referida por s misma ms all de s misma,
fundada y finalizada en aqul a quien es don y ante Quien es
responsable. Fundamento ltimo, comn y trascendente de toda
libertad humana no puede ser sino la Libertad Personal Trascendente:
la Libertad Absoluta, de la que el hombre no puede disponer, sino
nicamente reconoceda y acogerla. La libertad-responsabilidad implica pues que el hombre est esencialmente referido a la Libertad
Absoluta, Dios; es decir, est abierto a la iniciativa imprevisible de

El hombre abrerto a Dios

63

Dios, a lo nuevo que solamente la Libertad Absoluta podr suscitar en

la historia. El hombre existe como quien debe responder ante Dios, a
la escucha abierta a la Libertad imprevisible de Dios y, por eso, a una
eventual revelacin de Dios.
El anlisis de la relacin del hombre a la muerte y a la historia ha
mostrado que la libertad humana est sostenida radicalmente por la
esperanza-esperan te, que trasciende el tiempo y la historia, y que
por eso el hombre est abierto al Porvenir Trascendente como Gracia
absoluta, es decir, a Dios como aqul de quien el hombre no puede
disponer ni hacer previsiones, sino nicamente entregarse a l en la
actitud de la esperanza: abierto a la gracia de la autodonacin y
autorrevelacin de Dios.
La responsabilidad y la esperanza-esperante representan dos
aspectos mutuamente inseparables de la libertad humana y de su
trascen
dencia. La responsabilidad del hombre es posible, en cuanto su
esperanza trasciende todo porvenir intrahistrico: la esperanza no
puede tener lugar sino en una libertad no-fundada en s misma y, por
eso, responsable. Responsabilidad y esperanza de la libertad son
correlativas, y al mismo tiempo relativas a su comn y trascendente
Origen Fundante y Porvenir Absoluto, Dios.
Es preciso pues unir la responsabilidad y la esperanza de la libertad
humana en una misma apertura del hombre a Dios y a su eventual
revelacin. Que el hombre, en su responsabilidad, est estructurado a
la escucha de la inlciativa imprevisible de Dios, quiere
decir que est abierto en la esperanza a la gracia de una plenitud
metahistrica, a saber, al don de la autorrevelacin de Dios y a la
anticipacin de esta revelacin en la historia. La palabra responsabilidad subraya la situacin de escucha, acogida, el trmino
esperanza pone de relieve el aspecto de gracia. Disponibilidad y
entrega de s mismo a aqul de quien el hombre no puede disponer,
sino nicamente aguardado confiadamente, abandonarse y darse a l,
he aqu la actitud existencial reclamada por la cuestin de Dios. Tal
actitud prefigura la actitud propia de la fe, de la esperanza y del
amor cristianos; es decir, prefigura la respuesta del hombre a la
autorrevelacin de Dios en Cristo. Pero si la cuestin de Dios (implcita en la cuestin del hombre) conlleva esta prefiguracin de la
respuesta a la autorrevelacin de Dios, quiere decirse que el
hombre
est configurado en s mismo como fundamentalmente abierto a la
eventualidad de la autorrevelacin de Dios.
La subjetividad del hombre (su libertad) y su historicidad (actuada
en la historia) constituyen pues las dimensiones humanas, en las que
puede acontecer el evento absolutamente gratuito de la autorrevelacin
de Dios. Pero este evento, en cuanto acaecido en la historia y en cuanto
autorrevelacin de Dios destinada al hombre, requiere la

64

El hombre abierto a Dios

expresin de su sentido en un modo accesible al hombre, a saber, en la

palabra. Solamente en la palabra alcanza el evento inteligibilidad para
el hombre, es decir, toma la forma de evento acontecido realmente
para el hombre. La autorrevelacin de Dios no podra manifestar algo
al hombre en la historia, sino en cuanto manifestado en la palabra: no
podra llegar hasta el hombre, sino encarnndose (de algn modo) en
la palabra.

2
Encarnacin y revelacin

l. Aunque los evangelios sinptico s no aplican a Jess el ttulo de

profeta, no puede dudarse de que presentan su misin como semejante
y superior a la de los profetas de Israel 1. La narracin del bautismo
(Mc 1,8-12; Mt 3,13-14; Le 3, 21-23), inspirada en Is 42,1, significa
que sobre Jess ha descendido el Espritu de Dios para que anuncie la
buena nueva de la consolacin de Israel (Le 4, l. 14-30; 10, 21; Mt
4,1; 11,5-6; 12, 18.28; Mc 1, 13; Hech 10,38). El sentido de la escena
de la transfiguracin es que Jess debe ser escuchado por los hombres,
no solamente como los ms grandes profetas del A. T. (Moiss y Elas)
(Nm 11,16-30; 12,6-8; Ex 33,11; Dt 18, 15-19; 34, 10; 1 Re 17-19; 2
Re 2, 1-18), sino como el Hijo predilecto del mismo Dios (Mc 9, 2-19;
Mt 17, 1-3; Le 9, 28-36)2. En su predicacin y en su accin manifest
Jess la conciencia de la trascendencia de su misin sobre la de los
profetas. La parbola de los obreros de la via (Mc 12, 1-12; Mt 21,
33-46; Le 11,45-54; cf. Mt 21,33-45; 23, 29-39; Le 11,4954; 13,33-35;
20, 9-19) es altamente significativa a este respecto: a lo largo de la
historia de Israel envi Dios sus siervos, los profetas, que
1. Cf. F. Gils, Jsus Prophete d'apres les vangiles synoptiques, Louvain 1957; G. Friedrich,
1tpoq>~nlr;: Th WNT VI, 842-846; O. Cullmann, Christologie des N. T., Tbingen 21958, 18-47;
V. Tay1or, 1he names of Jesus, London 1935; R. Schnackenburg, Die Erwartung des <<Propheten
nach dem N.T. und den Qumram- Texten: TU(l959)622-639; F. Hahn. Christologisehe Hoheitstitel.
Gottingen 1963, 351-404; G. Voss, Die Christologie der lukanisehen Schriften in Grundzgen. Paris
1965, 155-171.
2. E. Haenchen, Der Weg Jesu. Eine Erk/iirung des Markus-Evangeliums und der kanonisehen
Parallelen. Berlin 1966, 307-310; E. Lohmeyer;Die Verkliirung Jesu naeh dem MarkusEvarigelium: ZNW 51 (1922) 185-216; H. P. M1ler, Die Verkliirung Jesu: ZNW 51 (1960), 56-64;
H. M. Teeple, The mosaie esehatologieal Prophet. Philade1phia 1957, 115-135; 1. Schmid, Das
Evangelium naeh Markus. Regensburg 41958,179-174; G. Voss, o. e., 160-170; O. Kuss, Auslegung
und Verkndigung. Regensburg 1963, 90-120; H. RiesenfeId, Jsus transfigur, Lund 1947; M.
Sabbe, La rdaetion du reit de la transfiguration: La venue du Messie. Louvain 1963,65-100; V.
TayIor, The Gospel aeeording to Sto Mark. London 1957, 392.

66

Encarnacin y revelacin

fUi!ron perseguidos y rechazados: .fmalmente enva ahora a su propio Hijo 3.

En su persona y en su mensaje se realiza la revelacin definitiva de Dios,

anunciada por los profetas (Le 7, 28; 10,23-24; 11,20.29.32; 16,16; Mt

11, 1-12; 12,28.41-42; Mc 1, 15). Jess exige una adhesin
incondicionada a su persona y vincula el destino del hombre a la toma
de posicin respecto de l mismo (Mc 8, 35-38; 10,29; Le 9, 22; 9,
45.59.60; 11,23; 14,26; 18, 18; Mt 5, 11; 8, 21; 10,31-33.37; 18,5; 19,
28; 25, 34-46). Mientras los profetas de Israel se haban presentado
como simples mensajeros de Yahv, cuyas palabras trasmitan con la
frmula as habla Yahv,palabrade Yahv(Ex4,22; 1 Sam 10, 18; 15,
2; 2 Sam 7, 5.8; 12, 7.11; 24, 12; Is 1, 10; 3,6; Jer 1, 1l.l9; 2, 1.4.19; Ez
3, 1; 6, l.ll; Os 1, 1.2; JIl, 1; 3, 8; etc.), Jess emplea una frmula
totalmente nueva: yo os digo (Mt 5, 21-22.27-28. 31-32. 34-35.
38-39. 43-44; 6, 2.5.7.16; etc.)4. La distancia, que separa estas dos
frmulas da la medida de la radical superioridad de la misin de Jess
sobre la de los profetas; en su modo de hablar y obrar se revela la
conciencia de un poder inaudito (Mc 1,22.27.28-29; 4, 35.41; 5,20; 6,
2.51; 7, 29.37; 11, 18, etc.).
La experiencia religiosa de Jess posee un carcter absolutamente
original respecto a la experiencia religiosa de los profetas: Jess vive
su relacin personal a Dios como una relacin de Hijo a Padre: Dios es
su Padre de un modo totalmente singular y trascendente, tan real como
misterioso (Mc 8, 35; Mt 10, 32.40; 18, 19.35; Le 9, 23; cf. Mc 11, 2526; Mt 5, 16. 45.48; 6, 1.14.15.26.32; 7, 11.21). En su oracin invoca a
Dios con la sola palabra Padre, Padre mo (Mc 14, 36; Le 10,21;
11,2-4; 22, 42; 23,34.46; Mt 11,25.26; 26,39,42). Mientras designa a
Dios simplemente como el Padre, se designa a s mismo
simplemente como el Hijo (Mc 13, 31; Mt 11,27; 24,36; Le 10,22).
El trmino abba, creado por el mismo Jess en su invocacin
personal de Dios, expresa la vivencia original de la intimidad filial con
su Padre (Mc 14, 36; cf. Rom 8, 15; Gl 4, 6)5. La conviccin
3. Cf. J. Jeremias, Die G/eichnisse Jesu, Gottingen 41956, 59-65; C. H. Oodd, Te Paraba/es of
Ihe Kingdom, London 41938, 127-129; W. Michaelis, Die G/eichnisse Jesu, Hamburg 1956, 113125; E. Biser, Die G/eichnisse Jesu. Versuch einer Deulung, Mnchen 1965, 137-145.
4. La categrica frmula de Jess yo os digo viene precedida y reforzada frecuentemente en
los sinpticos con la expresin enftica amn (30 veces en Mt, 13 en Mc, 6 en Lc: Oamit ist aber
in dem ciJUv vor dem Aiyw tJliv Jesu die ganze Christo10gie in nuce enthalten; der, der sein Wort
a1s ein wahres = festes aufstellt, ist zug1eich der, der sich dazu bekennt und es in seinem Leben
festmacht, und so wiederum als das erfllte zur Forderung an den Andem werden lsst (H. Schlier,
ThWNT 1,341).
5. Cf. H. Schrmann, Das Gebel des Herrn, Freiburg/Br. 1958, 17-26; G. Schrenk, 1tcxr~p:
ThWNT Y, 977-981; G. Kittel, ci{J/Jfi: ThWNT 1, 4-6; B. M. van lerse1, Der Sohn in den
synoplischen Jesusworlen, Leiden 1961, 165-185; J. Schmid, o. c., 162-165; W. Marchel, Abba,
Pere. In priere du Chrisl el des chrliens, Romae 1963, 101-181; J. Jeremias, Abba. El mensaje
central del nuevo testamento, Salamanca 1981, 38 s.

Encarnacin y revelacin

67

profunda de su divina filiacin no vacil ante la misma muerte (Mc

14,62; Mt 26, 64; Le 22,69; cf. Mc 8, 31-33; 9, 31; 10, 33-34.45; 12,
1-12; Mt 5, 12; 16, 21-23; 12, 22-23; 20, 18-19; 21, 33-46; Le 9, 2227.44-45; 17,25; 18, 31-34; 20, 9-19).
Estos sobrios rasgos del Jess de los sinpticos manifiestan suficientemente el aspecto original de su experiencia religiosa: en el fondo
de su conciencia vivi Jess la certeza de su relacin personal filial
con Dios 6. Esta es la razn definitiva de la superioridad de la funcin
reveladora de Cristo sobre la de los profetas. El mensaje de Jess se
funda en esta experiencia y la objetiva en signos humanos: en su Hijo
realiza Dios su definitiva intervencin salvfica (Mc 1, 15; 12, 1-12;
10, 45; Le 10,20-23; 16, 16; 20, 9-19; Mt 11, 1-16.12; 21, 33-36).
2. La fe de la iglesia primitiva vio en Cristo el profeta de los
ltimos tiempos, anunciado en Dt 18, 15 e Is 61, 1: Jess es el
prometido Siervo de Yahv, ungido por su Espritu para revelar y
realizar la salvacin de cuantos crean en l (Hech 10, 39-43). Los
escritos paulinos contienen algunas breves alusiones al hecho de que
Jess predic la palabra de Dios (Rom 15, 8; 1 Cor 7, 10; 11,23-24; 1
Tes 4, 2.15; Gl 5, 14; 6, 12); pero no destacan su funcin proftica.
San Pablo considera a Cristo, no tanto como el revelador por excelencia, cuanto como la revelacin suprema del amor y de la potencia de
Dios: el misterio salvfico del Padre se ha manifestado y realizado
definitivamente en la encarnacin, muerte y resurreccin de su Hijo
(Rom 5, 8-11; 8, 31-34; G14, 4; 1 Cor 1, 18-31; 2,1-16; Ef 1,3-14; 3,
8-12; Flp 2,5-11; Col 1, 25-29; 2, 4-13; 2 Tim 1, 10; 2 Cor 1, 19-20).
Es
preciso sin embargo notar que la teologa paulina de la preexistencia
divina de Cristo, como imagen del Padre invisible y como creador del
mundo (Col 1, 15-20; 1 Cor 8, 6; 2 Cor 4, 4; Flp 2, 5-11), prepara la
visin profunda de la funcin reveladora de Cristo, que desarrollan la
carta a los hebreos y sobre todo el cuarto evangelio.
La carta a los hebreos relaciona expresamente la misin proftica
de Cristo con su carcter personal divino: mientras en las edades
pasadas Dios haba hablado al pueblo de Israel por medio de los
profetas en intervenciones repetidas y diversas, en la hora presente
-.fm de los tiempos-nos ha hablado por su Hijo, quien esfulgor de su
divina gloria y efigie de su divino ser (Heb 1, 1-3). Al carcter
sucesivo de la revelacin proftica se contrapone el carcter definitivo
de la revelacin de Cristo; a la calidad de los profetas como siervos de
Dios (Heb 3, 5) se contrapone la calidad de Cristo como Hijo de
Dios (Heb 1,
1; 3, 6): la sobria frmula Dios nos ha hablado por (su) Hijo
subraya fuertemente que la superioridad de la revelacin del N. T.
6. Cf. J.en
Schmid, o. e.. 162-165; A. Yogtle, Jesus Christus: LThK Y, 922-932.
consiste

68

Encarnadn y revelacin

Encarnacin y revelacin

que su autor es el mismo Hijo de Dios (Heb 3, 1.6; 2, 10; 12,2)7. La

preexistencia y el carcter personal divino de Cristo estn netamente
afirmados: El es la sabidura personificada y creadora de Dios, la
imagen de su divino Seor (Heb 1, 3-4; cf. Sab 7, 25; 9,1-2.4.10; Prov
8,27-30; 1 Cor 8, 6; Col 1, 15-18; Jn 1, 3.10); est por encima de los
ngeles, pues su nombre es el Hijo de Dios (Heb 1,4-13; 3,6; 4,14;
5,8; 6, 7; 7, 28; 10,29; etc.). La encarnacin viene presentada como la
venida del Hijo de Dios al mundo mediante la apropiacin de nuestra
humana existencia, pasible y mortal (Heb 10, 5-10; 2, 9-18; 4,15; 5, 79). Por Cristo, su Hijo hecho hombre, nos ha dicho Dios su palabra
definitiva (Heb 1, 1-3; 3, 6): he aqui la novedad absoluta de la
encarnacin y la incomparable excelencia de la revelacin de Cristo.
La contraposicin entre la misin proftica de Moiss, mediante el
cual Yahv haba comunicado al pueblo de Israel su promesa de
salvacin y haba instituido la antigua alianza, y la funcin de Cristo,
Mediador de la nueva y eterna alianza (Heb 9, 15; 12,24), pone de
relieve la superioridad trascendente de la revelacin de Cristo y en una
frmula, tan concisa como expresiva, seala la razn de esta
superioridad: Moiss testific al pueblo el mensaje divino en calidad
de siervo fiel de Yahv: pero Cristo como Hijo (Heb 3,1-6)8.
3. La funcin reveladora de Cristo y la encarnacin, como
fundamento de la misma, constituyen uno de los temas primordiales de
la teologa de san Juan, que lo anuncia solemnemente en el prlogo (Jn
1, 1-3.14.18) y lo desarrolla con penetrante reflexin a lo largo de todo
su evangelio (Jn 3, 11-13.31-36; 5, 19.20.24.36-47; 6, 29-33.40-46;
7,27-29; 8,12-59; 10, 15.25.30.38; 11,42; 12,44-49; 14,6-14.24; 15,15;
17,3-6.25-26; 20,31) 9. El prlogo presenta a Cristo como el revelador
por excelencia: solamente l nos revela a Dios, porque solamente l le
ve: y solamente l le ve, porque l es su Hijo nico (Jn 1, 18, cf. 6, 46;
10,15; 1 Jn 4,12; Mt 11, 27; Le 10,22) 10. Jess es la palabra eterna y
7. La expresin por (su) Ho (la traduccin ms exacta seria: por uno que es Hijo: Heb 1,
1) subraya la superioridad de la revelacin del N.T. sobre la veterotestamentaria, no tanto por razn
del contenido, cuanto por la excelencia misma del revelador, que es el Hijo de Dios; el acento cae
sobre el evento mismo de la revelacin de Dios por su Ho: Mit dem Anschluss des Hauptsatzes
erreicht die Satzkonstruktion ihren Hohepunkt; die Artikellosigkeit bezeichnet die Stellung und
Wrde der Sohnschaft, die alles Prophetentum hintanliisst (O. Michel, Der Brief an die Hebriier,
Gottingen 1960, 35).
8. Cf. A. Vanhoye, La structure littraire de fEpftre aux Hbreux, Paris 1962,6668.91; O. Michel,
o. C., 34-100; C. Spicq, L'Epitre aux Hbreux, Paris 1952, 1, 281-302; 11,
1-29.
9. Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, Freiburg 1965, 241-256.
10. Cf. A. Wikenhauser, Das Evangelium nach Johannes, Regensburg 21957, 50
51.128; R. Schnackenburg, o. C., 253; W. Bauer, Das Johannes evangelium, Tbingen 21933, 18;H.
Strathmam, Das Evangelium nach Johannes, Gottingen 1951, 39-40; C. K. Barrett, 7he Gospel
according to Sto John, London 1955, 141.245; R. Bultmann, Das Evangelium des

69

personal del Padre, que se ha hecho hombre y as ha revelado a los

hombres su divina filiacin y en esta gloria les ha revelado el misterio
de Dios, su Padre (Jn 1, 1-5. 14; 10,38; 14,6-12; 17,5-6). C(isto es el
Revelador, en cuanto es la palabra de Dios encarnada; su funcin
reveladora resulta de la misma encarnacin, a saber de su carcter
personal de Hijo de Dios y de la realidad de su ser humano 11.
San Juan reflexiona en la experiencia religiosa de Jess dentro de
la lnea misma de los sinpticos. El aspecto ms misterioso del Cristo
del cuarto evangelio es la vivencia humana de su total dependencia de
Dios, su Padre, y de su ntima comunin de vida con l. En lo ms
profundo de su ser humano vive Cristo la presencia del Padre, de quien
recibe todo lo que hace (Jn 5, 36), todo lo que dice (Jn 7,16; 8,
26.38.40; 14, 24; 17, 7.14), la posesin de la vida y el poder de
comunicarla a los hombres (Jn 5, 21.25-27; 16,57; 13,3; 17,2). Todo lo
que es del Padre es tambin suyo y todo lo suyo es del Padre (Jn 3, 36;
16, 15; 17, 10; 13, 3); Jess y el Padre estn mutuamente presentes en
una compenetracin de ntima inmanencia (Jn 8, 16.29; 10, 15.38; 14,
10.11.20; 16,29.32; 17,21.23), que en atrevida frmula viene descrita
como unidad (Jn 10, 30; 17,22) 12. Es la vivencia humana de su
filiacin divina; en su inefable unin vital con Dios, que est siempre
con l como su Padre, Jess se sabe Hijo de Dios (Jn 8, 1619.2729.54-58; 10, 15.38). El misterio de la encarnacin tiene su
correspondiente repercusin vital en la misteriosa vivencia del hombre
Jess como Hijo de Dios.
En la experiencia religiosa de Cristo subraya san Juan el aspecto
de conocimiento, un conocimiento absolutamente nuevo de Dios:
Cristo conoce a Dios como su Padre, que le ha dado la gloria de la
divina filiacin, le ha enviado al mundo para que le d a conocer a los
hombres, comunicndoles as su vida divina, y para volver de nuevo
junto a l a participar en su eternidad gloriosa (Jn 3, 31-36; 5, 24; 6,
40.46; 8, 55.58; 10, 15; 12,28.49; 13, 1-3.31.32; 14,2; 16,28; 17, 15.24). Es un conocimiento radicalmente distinto del conocimiento de
fe. Es verdad que san Juan designa con el mismo verbo YlvwaKBlv,
tanto el conocimiento de Dios que tiene Cristo, como el que tienen los
creyentes (cf. Jn 8, 24.28; 10, 15, 17,21.23.25, etc.); ms an, cuando
se trata del conocimiento de Dios, que es dado a los creyentes, emplea
como sinnimos (o al menos, como estrechamente vinculados entre s)
los verbos YlvwaKBlv y 1t!atBVBlv (Jn 4, 42; 6, 69; 8, 24.28.31.32;
10, 38;
Johannes, Gottingen 1964, 54-57; A. Richardson, 7he Gospel according to Sto John, London 1959;
F. Bchsel, IJOVoyBV~<;: ThWNT IV, 748-750.
11. Cf. H. Strathmann, O. C., 28.48; D. Molla!, I.:Evangile selon S. Jean (Bible de Jrusalem),
Paris 1956, 16; O. Culhnann, Die Christologie des N. T., 335; R. Bultmann, O. c., 1-57; G. Kitte~
),yw: ThWNT IV, 132.
12. J. Alfaro, Cristo glorioso, revelador del Padre: Gregorianum 39 (1958) 222-230.

70

Encarnacin y revelacin

Encarnacin y revelacin

misterio personal y de su misin salvfico-reveladora (Jn 6, 1-52; 9, 159; ll, 17, 44; etc.) 17.
El cuarto evangelio pone de relieve el singular carcter del testimonio de Cristo, quien exige que se crea absolutamente lo que l
afirma acerca de s mismo, simplemente porque l es quien lo afirma.
La fe es la aceptacin del autotestimonio de Jess e implica inseparablemente creer en l (1tIUt881V 8~: Jn 3, 36; 4, 39; 6, 29.40; 8, 30;
10,42; 11, 25-26; 11, 45; 14, 2; 17, 20; 1 Jn 5, 10) Y creer a l (1tIUt881V con dativo: Jn 4, 21; 5, 38.46; 6, 30; 8, 31-45.47; 10, 37-38): creer en
Cristo y creer a Cristo son un mismo acto, el acto de fe 18.
Comparando los textos, en los que aparece la frmula 1tIUt881V de;
con Jn 3, 34; 4,25.26; 6,40; 8, 24.28; 10,36.38; 11, 27.42; 14, 10.11;
17,21 puede comprobarse que para san Juan creer en Cristo
significa creer que l es el Hijo de Dios; si se comparan los textos, en
los que aparece la frmula 1tIU"t"881V con dativo con Jn 5,
22.24.36.37.43; 6, 40; 8, 27.35; 10, 30.38; 14, 11 se observa que creer
a Cristo significa creer a l, como a Hijo de Dios, es decir, creer al
Hijo de Dios: creer en Cristo y creer a Cristo se identifican
porque Cristo es el Hijo de Dios. El es el revelador y el revelado, el
revelador que se autorrevela y revelndose revela su divina filiacin,
revela al Padre. El autotestimonio de Cristo es vlido, porque conoce y
ve al Padre (Jn 7, 28; 8, 55; 10, 15; 6,46; 1, 18), porque vive y obra en
inefable comunin de vida con el Padre (Jn 10, 15.30.38;
14, 10-12; 17, 21-22), porque recibe del mismo Padre lo que testifica
(Jn 3, 32-34; 7, 16; 8, 28.40), porque con l testifica el mismo Dios, su
Padre (Jn 8, 16.18.29; 7, 28; 3, 33-34; 14, 10): el testimonio del
hombre Jess es el testimonio del mismo Dios en su Hijo (Jn 3, 33; 5,
36-37; 7, 28-29; 8, 26; 1 Jn 5,10). En una palabra, el autotestimonio de
Cristo es vlido, porque Cristo es el Hijo de Dios. El Verbo encarnado
es indivisiblemente fundamento y objeto de la fe; el creyente cree el
mismo fundamento de su fe, que es Cristo19.
La afirmacin de su funcin de revelador equivale a la afirmacin
de su filiacin divina: la primera es el resultado y la expresin de la
segunda. Tan misteriosa es la una como la otra; la incredulidad
humana tropieza ante el misterio de la persona de Cristo, tanto cuando
l afirma su divina filiacin, como cuando afirma la validez de

14, 12.20; 17, 8.21.23; 1 Jn 4, 16). Pero no designa nunca con el verbo
1tIO"W)8IV el conocimiento de Dios, que tuvo Cristo 13. Si se tiene
en cuenta que este verbo aparece en los escritos joaneos 107 veces (98
veces en el cuarto evangelio y 9 veces en la 1 Jn), se comprender que
se trata de una omisin consciente, que equivale a una exclusin del
conocimiento de fe en Cristo. Por otra parte en Jn 6, 44-47 se
contraponen expresamente el conocimiento de fe y el conocimiento de
Dios, que es propio de Cristo y es calificado como visin. Este trmino
debe ser interpretado en el sentido de un conocimiento inmediato de
Dios, que excluye toda interposicin entre Cristo y su Padre. En
efecto: san Juan afirma enfticamente que nadie ha visto jams a
Dios (Jn 1, 18; 6, 46; 1 Jn 4, 12; cf. Mt 11, 27) (ni siquiera Moiss, el
ms grande de los profetas; cf. Jn 17, 18; Ex 33,18-22; Dt 18, 15; Nm
12, 8) 14. Jess y su Padre se conocen mutuamente en una absoluta
intimidad, en la que ninguna mediacin interfiere (Jn 10, 15; cf. Mt 11,
27). La visin de Dios es patrimonio exclusivo de Cristo, porque
solamente l es Hijo de Dios: basta comparar Jn 1, 18 con Jn 6,46 para
percatarse de que no cabe interpretar de otro modo el pensamiento de
san Juan15.
La experiencia religiosa de Cristo (tal como viene presentada en el
cuarto evangelio) implica pues la conciencia de la filiacin divina y la
visin de Dios; ambas resultan de la encarnacin y traducen en
vivencia humana el carcter personal divino del hombre Jess. La
funcin reveladora de Cristo se funda en esta experiencia (a travs de
ella se funda en ltimo trmino en la encarnacin misma), que l
expresa en toda clase de signos humanos (doctrina, acciones, milagros), revelando as a los hombres el secreto de su propia interioridad
y en ella su misterio personal, que es el misterio de su Padre. En
efecto: el mensaje de Cristo, que san Juan nos ofrece, gira invariablemente en torno a un tema nico: Jess es el Hijo de Dios, enviado por
el Padre, para que le revele a los hombres y as les d la vida eterna (Jn
1, 1-18; 3, 17; 6, 35-52; 10,9.14-18; ll, 25-27; 14, 6-11; 17, 3-6.25;
etc) 16. Los milagros de Jess son en el cuarto evangelio signos de
su
13. Cf. R. Morgenthaler, Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes, Zrich 1958,
132.167; J. Alfaro, Fides in terminologia biblica: Gregorianum 41 (1961) 497: Niemals aber wird
gesagt, der Sohn "glaube" an Gott; Jesus ist bei Johannes niemals Subjekt von 1tlC1feVeIV in Sinne
von "Glauben" (J. BIank, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen
Christologie und Eschatologie, Freiburg 1964, 245, nota 42).
14. Cf. R. Schnackenburg, o. C., 253.
15. W. Michaelis, pw: ThWNT V, 365; A. Wikenhauser, o. C., 43; W. Bauer, o. c., 18;
H. Strathmann, o. C., 39-40; E. Hoskyns, The Jourth gospel, London 1947, 140.153; J. Alfaro, Cristo
glorioso, revelador del Padre: Gregorianum 39 (1958) 225.
16. C. H. Dodd, The Interpretation oJthefourth gospel, Cambridge 1953,144-170; C. K. Barrett,
o. e., 58-82; D. Mollat, o. e., 16-22; F. Mussner, ZOH. Die Ansehauung vom Leben im vierten
Evangelium unter Bereksiehtigung der JohannesbrieJe, Mnchen 1952, 147; F. M. Braun, Jean le
Thologien. Sa thologie, Paris 1966, 57-75.

71

17. Cf. D. H. Dodd, o. C., 297-390; D. Mollat, Le Semeionjohannique: Sacra Pagina 11, 209-228; L. Cerfaux,
Les mirac/es, signes messianiques de Jsus et oeuvres de Dieu se/on r vangile de S. Jean. en Attente du Messie.
Bruges 1954, 131-133; A. Vanhoye, L' oeuvre du Christ. don du pere: RechScRel48 (1960) 377-419.
18. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Gottingen 11964, 189.116121.260.164; Id., 1tlu,evw: ThWNT
VI, 224; J. Huby, De la eonnaissanee deJoi dans S. Jean: RechScRel 21 (1930) 405-408.
19. J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Esehatologie, Freiburg 1964, 198-246.

,~

72

Encarnacin y revelacin

su autotestimonio (Jn 8, 13-28.40.53.58; 10, 35-40; 7, 28-30); si los

judos no aceptan el autotestimonio de Jess es porque no saban qUi!
su Padre era Dios (Jn 8, 13.16.19.27). Creer en la filiacin divina de
Cristo implica creer en el valor absoluto y trascendente de su testimonio; y viceversa, la fe en el autotestimonio de Jess implica la fe en su
carcter personal divino. Al justificar el valor de su testimonio con su
misteriosa unin con Dios, su Padre, Cristo revela su filiacin divina
(Jn 5, 16-18; 7, 25-31; 8, 14-20.54-59; 10,24-39).
La funcin reveladora de Cristo implica segn el cuarto evangelio
la experiencia religiosa propia del Verbo encarnado, a saber, la
conciencia que el hombre Jess tiene de ser el Hijo de Dios y la visin
de Dios, que pertenecen exclusivamente al Unignito hecho hombre;
implica adems la expresin de esta experiencia en signos humanos,
que constituyen el mensaje de Cristo y mediante los cuales revela a los
hombres el secreto (defmitivamente inefable) de su interioridad y de
su persona. En ltimo trmino esta funcin reveladora se funda pues
en la misma encarnacin, cuyo resultado y expresin es; por eso es tan
misteriosa como la encarnacin misma. Las palabras (en el sentido
amplio de expresin hwnana, sean conceptos, smbolos, acciones o
signos) de Cristo deben ser recibidas como palabras del mismo Dios
(es decir, como por s mismas absolutamente dignas de ser credas),
porque Cristo es la palabra personal del Padre, su Unignito, que se ha
apropiado el ser del hombre y as ha hablado a los hombres en signos
humanos (Jn 1, 1.2.14.18; 3, 16.18; 1 Jn 1, 1; 4, 9).
4. La concepcin joanea de la misin proftica de Cristo se
presenta como una continuacin del pensamiento de los sinpticos y
como un progreso notable respecto del mismo. Este progreso supone
una profunda reflexin acerca de la encarnacin. La teologa del
cuarto evangelio acerca de la funcin reveladora de Cristo no es en
realidad sino la ulterior penetracin en el misterio de Cristo, como
presencia personal del Verbo en el hombre Jess. Al ser considerado el
misterio de Cristo bajo la perspectiva de la encarnacin, las palabras y
acciones del hombre Jess aparecen como signos humanos del Hijo de
Dios, es decir, como revelacin. La teologa de la encarnacin
desemboca en una teologa de Cristo-revelador, palabra personal de
Dios, que, apropindose del ser humano, se expresa en l.
La superioridad de la revelacin de Cristo sobre la revelacin de
los profetas queda a plenamente explicada. Ambas implican una
experiencia religiosa caracterstica (la certeza vivida de que Dios
habla) y la expresin de esta experiencia en un mensaje. Pero mientras
los profetas viven la presencia de la palabra de Dios en ellos y en esta
vivencia conocen que Dios les habla, Cristo vive la presencia ntima
de Dios como Padre suyo y en esta vivencia sabe que en l y con l

testifica su mismo Padre. Solamente el hombre Jess ha tenido la

experiencia inefable de ser el Hijo de Dios. Su mensaje, expresin de
su interioridad y de su misterio personal, es en consecuencia incompa73
rablemente superior al mensaje
de los
profetas.
Encarnacin
y revelacin
Pero la razn defmitiva de esta superioridad nos la da el mismo
san Juan en frmulas tan concisas como grandiosas: En el principio
ex~ta el Verbo junto a Dios... El Verbo se hizo hombre... Nadie
jams
ha v~to a Dios... Su Unignito nos le ha manifestado... Solamente
l ha
v~to a Dios (Jn 1, 1-2.14.18; 6, 46). La encarnacin es en s
misma
revelacin, la suprema revelacin de Dios: el Verbo encarnado es
en s
mismo revelador de Dios, por excelencia el revelador. La funcin
reveladora es esencial en Cristo, es un resultado tan inmediato de la
encarnacin, que en ella se expresa todo el misterio del hacerse
hombre del Hijo de Dios.
5. Tanto los sinpticos, como principalmente la carta a los
hebreos y el cuarto evangelio, presentan una serie de datos
fundamen
tales, que la reflexin teolgica debe tomar como punto de partida
en
su intento de comprender la funcin reveladora de Cristo y la
cone
xin de esta funcin con la encarnacin:
a) realismo del ser humano de Cristo;
b) carcter personal de Cristo como Hijo de Dios, imagen de su
ser divino, palabra eterna del Padre;
c) la encarnacin como apropiacin de nuestro ser humano por
el Hijo de Dios;
d) experiencia religiosa propia del hombre Jess como Hijo de
Dios: en ella vive el misterio de su filiacin divina (es decir, su
inefable
relacin personal al Padre);
e) el testimonio de Cristo como palabra humana de la palabra
personal divina, a saber, como autorrevelacin personal de Dios a
los
hombres.
La fe de la iglesia ha visto el aspecto profundo del misterio
salvfico de Cristo en la unin de su carcter personal divino con
su autntico ser humano. En esta unin misteriosa la primaca corres
ponde, no a lo humano sino a lo divino, es decir, a la relacin
personal, nica y trascendente, de Cristo a Dios como Padre suyo. No
es, en ltimo trmino, el hombre Jess el que ha sido elevado a la
dignidad de Unignito del Padre, sino el Hijo de Dios el que se ha
hecho hombre como nosotros para por su muerte y resurreccin
comunicarnos la vida eterna, que l mismo recibe del Padre. En plena
fidelidad al dato revelado, penetrado por la fe viva de la iglesia, la
reflexin teolgica debe considerar el misterio de la unin de lo divino

74

Encarnacin y revelacin

Encarnacin y revelacin

y 10 humano en Cristo a la luz de su filiacin divina, es decir, de su

relacin personal al Padre 20.
Cristo es personalmente la palabra increada en la que se expresa
exhaustivamente el Padre, la imagen consustancial que refleja plenamente la divinidad del que es principio-sin-principio. El Hijo eterno de
Dios es persona como inmanente autodonacin y autorrevelacin del
Padre; puede apropiarse personalmente el ser humano, precisamente
porque es persona divina, en ltimo trmino, porque recibe y refleja el
mismo ser divino del Padre: la filiacin divina constituye el
fundamento formal de la posibilidad de la encarnacin. Esto quiere
decir que, precisamente en cuanto es imagen increada del Padre,
puede el Verbo apropiarse personalmente la imagen creada de Dios,
que es el ser mismo del hombre, y revelarse en ella: la revelacin
intradivina del Padre, cuyo trmino es la persona del Verbo, funda la
posibilidad de la encarnacin, a saber, de la revelacin del misterio
personal de Dios al hombre Jess y por l a toda la humanidad 21. La

75

comunicacin personal del Padre al Hijo, que es indivisiblemente

donacin-revelacin plena del Padre, hace posible la comunicacin
personal del Padre al hombre Cristo y en Cristo a todos los hombres en
la encarnacin, por la que Dios se hace Padre del hombre Jess y, en
l, Padre de los hombres. El hombre Cristo es persona, en cuanto es el
Hijo de Dios, es decir, en cuanto tiene realmente a Dios como su
Padre, recibiendo y expresando eternamente el mismo ser divino del
Padre: por la encarnacin termina efectivamente en Cristo la generacin eterna del Padre.
El ser del hombre est constituido por la indivisa unidad de sus dos
componentes fundamentales, espiritualidad y corporeidad. Es
inevitable distinguidas y sealar en la actividad humana los aspectos
propios de cada una de ellas; pero no debe olvidarse que el hombre no
existe, ni obra, sino como la totalidad-unidad de ambas.
Por su condicin de espritu puede el hombre realizarse en un
ilimitado enriquecimiento interior y expresarse en una ilimitada origi
nalidad de formas; es imagen de Dios y su revelacin natural suprema
en el mundo, capaz de captarse a s mismo en la autoluminosidad de la
conciencia, de poseerse en el ejercicio de su libertad y de optar por o
contra el mismo Dios. El espritu del hombre est abierto a travs del
cuerpo, tanto al mundo para transformarIo y dominado, como a los
dems hombres para entrar en contacto personal con ellos y comunicarIes su propia interioridad en sus acciones y palabras. En su triple
orientacin fundamental hacia el Trascendente, hacia el mundo y hacia
los dems hombres, est el hombre llamado a manifestar a

20. El valor salvifico de la muerte y de la resurreccin de Cristo implica su filiacin divna, es

decir, la encarnacin. La solidaridad de Cristo con los hombres (que es el fundamento de nuestra
salvacin) se realiza en la unidad de una doble fase, descendente la primera (el Hijo de Dios se
apropia nuestra existencia mortal: la encarnacin y su culminacin en la Cruz) y ascendente la
segunda (el Hijo de Dios, hecho hombre y elevado por la resurreccin a la glorificacin plena de su
humanidad, nos da participacin en su existencia gloriosa: Cristo glorificado como Unignito del
Padre y Primognito de los hombres). Esta doble fase de la solidaridad salvfica de Cristo con los
hombres aparece ya en los escritos paulinos (GI4, 4; Rom 6, 5; 8, 3.17.29; ICor 15, 20.23.49; 2 Cor
5, 21; 13, 4; Flp 2, 5-11; 3, 20; Col I , 18; 3, 4), en la carta a los hebreos (Heb 2, 10-18; 4, 15; 5, 7 8;
6, 20; 9, 12.14.26; 20, 5-10), Y en el cuarto evangelio (Jn 1, 14; 6, 33; 3, 14-15; 12,23 28.32; 13, 31;
15, 1.5). La cristologa, esesencialmente soteriolgica, de la patristica griega y latna se desarroll
dentro de este tema fundamental: el Hijo de Dios se hizo hombre para hacer a los hombres hijos de
Dios. Las definiciones dogmticas cristolgicas de los siglos IV-VI tendian a salvaguardar la unin
personal del Hijo de Dios con nuestro ser humano, para asegurar asi la realidad de nuestra salvacin.
Cf. A. Grillmeier, Christ in Christian Traditionfrom the Apostolic Age to Chalcedon, London 1965,
172.217-219.234237.257-260.480-491; J. Liebaert, L' Incarnation. 1. Des origines au Conci/e de
Chalcdoine. Paris 1966, 57-73. 130-132, 170-179.216-222; F. Malmberg, Ein Leib-Ein Geist.
Freiburg 1960, 223-242; L. Richard, Le mystre de la rdemption, Toumai 1959, 95-130; M. J.
Nicolas, La doctrine christologique de S. Uon le Grand: RTom 51 (1951) 609-660; B.M. Xiberta,
Enchiridion dE Verbo Incarnato, Madrid 1957, 788-801; A. Grillmeier, JesusChristus. en LThK V
941-945; Y. Congar, Le moment conomique et le moment ontologique dans la Sacra Doctrina. en
M/anges M. D. Chenu. Paris 1967,83.
21. La teologa patristica de los siglos U-IV puso de relieve el intimo nexo de la encarnacin con
el carcter personal de Cristo como imagen, palabra y Unignito del Padre nvisible. La invisibilidad
del Padre coincide con su carcter personal de prncipiosin-principio. Siendo en si mismo
absolutamente nvisible, el Padre se revela a los hombres, en cuanto se refleja plenamente en su
imagen personal ntradivna. Esta autorrevelacin consustancial del Padre funda su revelacin por su
palabra personal encarnada: la encarnacin supone el carcter personal intratrinitario de Cristo como
revelacin inmanente del Padre (cf. A. Orbe, Hacia la primera teologa de la procesin
del Verbo, Roma 1958, 111-147.343-345.411-431.504-512.655-660.745-754). Esta concepcin de la
encarnacin, como exclusivamente propia de la imagen personal de Dios, proviene

1
,~

de una profunda teologa trinitaria, segn la cual el Padre (CXVTcp6~) es el origen fontal
unificador de la vida ntradivina (Cf. J. Alfaro, Dios Padre, en Conceptos fundamentales
de
la teologa 1, Madrid 1966, 432-442). Segn la teologa medieval (probablemente bajo el
influjo de la concepcin trinitaria agustiniana) el carcter personal de Cristo, como
imagen eterna del Padre, representa tan solo una razn de singular conveniencia para la
encarnacin (cf. S. Buenaventura, 11I Sent., d. 1, a.l, q.4; a.2, q.3; S. Thomas, S. 1h. 11I, a.3, a.5-8;
Cont. Gent., IV, c.42). Lejos de replantear la vieja cuestin de la posibilidad de la encarnacin de una
cualquiera de las personas divnas, quisiramos ms bien suscitar el
problema de la legitimidad misma de tal cuestin. Porque no se debe olvidar que el
misterio trinitario nos ha sido revelado exclusivamente en la funcin propia de cada una de las
divnas personas en la economia salvfica; en trminos clsicos debe desirse que las <<procesiones
divnas se han revelado exclusivamente en las misiones divnas. Solamente dentro de la
perspectiva de la Trinidad econmica podemos llegar al misterio de la Trinidad inmanente. La
hiptesis de la encarnacin del Padre o del Espritu santo cae
completamente fuera de esta perspectiva; no es exigida de ningn modo por la inteligibili
dad del dato revelado y, por consiguiente, no se presenta como teolgcamente legtima.
En lugar de contribuir a iluminar el misterio trinitario, bloquea automticamente la
inteligencia del mismo. Ms que una hiptesis, parece ser un problema sn sentido, teolgicamente
impensable. Su origen proviene de considerar el carcter divino de las
personas de la Trinidad, sin tener en cuenta simultneamente el carcter personal propio,
que nos ha sido revelado nicamente en la funcin propia de cada una de ellas en la
historia de la salvacin.

. 76

Encarnacin y revelacin

Dios, manifestndose a s mismo. Convergen pues en el hombre la ms

alta revelacin natural de Dios y la capacidad inagotable de
autorrevelacin; por eso ser posible en el hombre y a travs del
hombre la suprema revelacin sobrenatural de Dios a los hombres.
Esta posibilidad fue actuada en la encarnacin.
El dogma de la encarnacin implica la afirmacin de la plena
divinidad (exclusin de todo subordinacionismo) y de la autntica
humanidad (exclusin de toda forma de docetismo) en Cristo; pero
sobre todo subraya el realismo de la apropiacin personal de la
naturaleza humana por la persona divina del Verbo, es decir, de la
unin de ambas naturalezas, la divina y la humana, en una sola
persona, que es el Hijo eterno de Dios. La palabra del Padre hace
personalmente suya la naturaleza humana, se la apropia en el sentido
ms fuerte del trmino, la personaliza con su misma divina personalidad. La humanidad de Cristo no existe despersonalizada, sino sumamente personalizada, y por eso es capaz de realizarse y expresarse en
actitudes eminentemente personales: la unin hiposttica es apropia
cin personal y personalizante 22.
El hombre Cristo no existe sino como el Hijo de Dios; su carcter
personal est constituido por la filiacin divina, a saber, por el eterno
recibir y expresar exhaustivamente el mismo ser divino del Padre. El
realismo de la encarnacin exige su formulacin decisiva: en su
misma humanidad es Cristo la palabra personal eterna del Padre.
Ahora bien: afillJ1ar que la persona divina del Verbo se ha apropiado
la naturaleza humana, equivale a afirmar que se ha apropiado la
capacidad de expresin, identificada con el ser mismo del hombre. El
Verbo se hizo
hombre significa La palabra divina se hizo palabra humana: el Hijo
de
Dios se apropi la capacidad de autorrevelacin implicada en la
espiritualidad-corporeidad humana y as revel a los hombres en
signos humanos su propio misterio, a saber, el misterio personal
intradivino. En sus palabras y acciones humanas expres Cristo su
carcter personal de Hijo de Dios.
22. Su carcter personal divino no excluye en Cristo actitudes personales autnticamente
humanas, sino que suscita en l la definitiva autenticidad personal humana. La libertad del hombre
(en cuyo ejercicio el hombre se hace como hombre) alcanz su ms
alta tensin en aquel dilogo de Cristo con su Padre, en el que sabore el gusto amargo de
la mUi!rte (Mc 14, 32-42; 15, 35; Le 23, 46; Heb 2, 9; 5, 7). La carta a los hebreos afirma
expresamente que en esta aceptacin de su destino de muerte, como voluntad del Padre, aprendi
Cristo a obedecer y asi alcanz la perfeccin de su mediacin sacerdotal (Heb 2, 10; 4, 15; 5, 8.9).
Precisamente esta progresiva maduracin de la libertad humana de Cristo en la entrega filial a la
voluntad de Dios, constituia el realismo del ser-hombre,
mejor dicho, del hacerse-hombre del Hijo de Dios. En la cruz lleg a su plenitud
suprema la actitud personal humana del Hijo de Dios: entonces fue plenamente, como hombre,
Hijo de Dios.

Encarnacin y revelacin

77

6. La funcin reveladora de Cristo es un resultado inmediato de la

encarnacin. Por su constitucin misma de Verbo encarnado est
Cristo destinado a revelarse a los hombres y a revelarles as el misterio
de Dios, su Padre: como palabra personal de Dios, hecha palabra
humana, es Cristo constitutivamente revelador. En este sentido debe
decirse que la encarnacin es, ya en s misma, revelacin: la palabra
intradivina hace personalmente suyo el ser humano, orientado por su
misma estructura espiritual-corprea a manifestarse a los hombres. La
encarnacin est por s misma indisolublemente vinculada a la
revelacin de Dios al hombre 23.
La funcin reveladora est necesariamente incluida en la misma
constitucin de Cristo; es pues tan gratuita y sobrenatural como la
unin hiposttica. Es una funcin exclusivamente propia del Verbo
encarnado, en cuanto tal. Dios puede hacer de una persona humana un
mensajero de su palabra; pero es precisamente la vocacin gratuita de
Dios la que hace de un hombre un profeta. Solamente por gracia puede
ser elevada la palabra de una persona humana a expresin de la palabra
divina. Como gracia, la funcin reveladora de Cristo no es diversa de
la unin hiposttica; es una exigencia de la encarnacin, porque Cristo
es en su misma humanidad, no una persona creada, sino la persona
divina del Hijo de Dios. Se impone por consiguiente la conclusin: si
la revelacin, en cuanto tal, es exclusivamente propia del Verbo
encarnado, a saber, si por una parte es una consecuencia necesaria de
la encarnacin y por otra parte no puede tener lugar en una persona
creada sino por gracia, la revelacin, en cuanto tal, es absolutamente
gratuita y sobrenatural, tan gratuita y sobrenatural como la
encarnacin misma.
Si esta conclusin es nueva en su contenido, no lo es en el proceso
discursivo que a ella conduce. Por idntico proceso llega la reflexin
teolgica a la conclusin de la absoluta sobrenaturalidad de la visin
de Dios y de la gracia. La visin de Dios es propia de Cristo (Mt 11,
27; Jn 6, 46), quien en su misma humanidad es Hijo de Dios y por eso
debe llegar al conocimiento del Padre (exigencia de la encarnacin); es
exclusivamente propia de Cristo, pues no puede tener lugar en una
persona creada sino como gratuito don del mismo Dios: por consiguiente es absolutamente sobrenatural. La gracia creada es igualmente
propia de Cristo como una exigencia de la encarnacin, porque es
23. Bajo el influjo del cuarto evangelio la teologia patristica vio en la encarnacin el fundamento
de la funcin reveladora de Cristo. Este tema aparece ya en las cartas de san Ignacio de Antioquia y
alcanza un notable desarrollo en los escritos de san'lreneo; llega a su fase culminante en los
comentarios de san Agustin al evangelio de san Juan (cf. R. Latourelle, Teologia de la revelacin,
Salamanca 51982, 87 ss). El concilio Vaticano II alude sobriamente a esta concepcin de la
encarnacin como revelacin (Const. dogm. Dei Verbum. c. 1, n. 4).

78

Encarnacin y revelacin

necesaria para que Cristo viva y realice en su misma humanidad su

carcter personal de Hijo de Dios, es decir, para que la actitud
fundamental de su humana libertad est orientada hacia Dios, como
Padre suyo (la gracia creada es en Cristo una consecuencia de la gracia
increada de la unin hiposttica); es exclusivamente propia del Verbo
encarnado, porque la actitud filial hacia Dios no puede surgir en una
persona creada sino como don gratuito de Dios: por consiguiente la
gracia es absolutamente sobrenatural 24. Visin de Dios, gracia y
revelacin (funcin reveladora) pertenecen inseparablemente a la
elevacin divinizante de la humanidad de Cristo, como inmediato y
necesario resultado de la apropiacin personal de la naturaleza humana
por el Hijo de Dios; las tres son pues absolutamente sobrenaturales,
como la encarnacin misma.
Si la revelacin es en su mismo aspecto formal absolutamente
sobrenatural, debe ser tambin absolutamente misteriosa; sobrenatural
y misterio mutuamente se corresponden. En su estructura formal la
revelacin consiste en que Dios habla al hombre; esto quiere decir que
la palabra de Dios (que es Dios en s mismo, en su absoluta
trascendencia) llega hasta el hombre, se manifiesta en signos perceptibles para el hombre, se expresa en palabras humanas. La revelacin es
indivisiblemente verdad divina y expresin humana, verdad divina
autoexpresada humanamente. La realidad que se revela y su verdad
son Dios en s mismo; los signos, mediante los cuales Dios se revela,
son humanos. Los conceptos y palabras del hombre expresan una
afirmacin, que es garantizada por la misma verdad trascendente.
Verdad divina expresada en signos humanos (o viceversa, conceptos
humanos y afirmacin divina), he aqu el misterio de la revelacin en
cuanto tal.
Su analoga con el misterio de la encarnacin es sorprendente. En
la revelacin Dios se apropia la palabra humana y se expresa en ella;
la palabra divina se hace palabra humana y sta es elevada a expresin
de la palabra divina. En la encarnacin Dios se apropia personalmente
el ser humano (que es virtualmente palabra humana) y se expresa en
l; la palabra personal divina se hace hombre y la naturaleza humana
(que es radicalmente expresin humana) es elevada a manifestacin
del Verbo divino. El aspecto misterioso de la revelacin y de la
encarnacin es fundamentalmente idntico: Dios desciende
personalmente hasta el hombre para comunicrsele en s mismo
(manifestacin-donacin), apropindose lo humano y expresndose en
ello: el ser del hombre y su palabra son elevados a expresin personal
del mismo Dios. Dentro de la analoga de los misterios es la
24, S. Th. 1, q. 12, a. 1; 11, q. 6, a. 6; a. 6; q. 7, a. 13; q. 9, a. 2; Comp. Theol. 1, q. 214; COn/r. Gen/. III, c. 5253; De Ver.. q. 8, a. 3; q. 29, a. 1-2.

Encarnacin y revelacin

79

encarnacin la que da inteligibilidad a la revelacin: si la palabra

personal de Dios se ha hecho hombre, se comprende a la luz de este
misterio supremo que Dios ha hablado a los hombres en signos
humanos. En los actos humanos del Verbo encarnado deber revelarse
a los hombres su carcter personal divino: sus palabras sern la
expresin humana de una afirmacin personalmente divina.
La revelacin participa de la inteligibilidad trascendente (es decir,
del carcter misterioso) de la encarnacin; alcanza la cumbre de su
inteligibilidad, cuando es realizada en su supremo ejemplar
(analogatum prmceps), que es la encarnacin. Dios ha hablado a los
hombres
llega a su ms profundo sentido, a su nico definitivo sentido,
cuando
pasa a ser Dios se ha hecho hombre. Dios ha dicho su palabra
defmitiva (no solamente por su contenido, sino por la calidad
misma
de esta palabra) en su Hijo, hecho hombre (Heb 1, 1). Dios ha
hablado
a los hombres significa que la palabra divina (Dios en s mismo)
se ha
apropiado la palabra humana y, en este sentido, se ha encarnado.
Este encarnarse de la palabra divina constituye la esencia misma de la
revelacin y logra su realizacin suprema en la encarnacin del
Verbo, en la que la palabra personal de Dios se apropia personalmente
el ser humano y en l la palabra humana. En la revelacin Dios se
apropia la palabra humana y se expresa en ella: en la encarnacin
Dios
se apropia personalmente el ser hum'ano y se expresa en l: la encarna
cin funda defmitivamente la verdad de que Dios ha hablado a los
hombres.
La capacidad de la palabra humana a ser elevada, en la revelacin,
a expresin de la palabra divina coincide con la capacidad de la
naturaleza humana a ser elevada en la encarnacin a humanidad de
Dios y expresin de su palabra personal; la potencia obediencial
del ser
humano a la revelacin y a la encarnacin es idntica. La palabra
humana constituye la expresin total de la naturaleza espiritual
corprea del hombre, quien por razn de su espiritualidad est
abierto a la ilimitada amplitud del ser, es capaz de alcanzar lo real
en la afirmacin como posicin absoluta, y est orientado hacia la
unin
inmediata con Dios como a su plenitud suprema, mientras que a
travs
de su cuerpo puede manifestar su inagotable interioridad a los
25. Cf. A. Gardeil, Le donn rvl el la lhologie. Pars 1911, 1-40.
dems hombres; por eso puede ser elevada por Dios en la revelacin a
expresin humana en signos humanos. La naturaleza humana puede
ser apropiada personalmente por Dios en la encarnacin, porque por su
misma espiritualidad es radicalmente capaz de la autocomunica
cin personal del Espritu absoluto y de reflejar en sus actos la
presencia personal del mismo Dios en ella 25.

80

Encarnacin y revelacin

Por eso, aunque la potencia obediencia/ de la naturaleza humana a

la revelacin y a la encarnacin (como tambin a la visin y a la
gracia) es realmente la misma, el aspecto fundamental de esta capacidad del ser humano a lo sobrenatural es su aptitud radical a la unin
hiposttica. La visin de Dios, la gracia, la funcin reveladora son en
Cristo consecuencia de la encarnacin, que es la suprema posible
comunicacin de Dios a la creatura intelectual. Por consiguiente el
ncleo ms profundo de la apertura del espritu finito a lo
sobrenatural (a la libre donacin-manifestacin de Dios en s mismo)
es la aptitud a la unin suprema con Dios en s mismo, es decir,
a la encarnacin. Como la visin, la gracia y la revelacin de Cristo se
funda en la encarnacin, as la capacidad del ser humano a la visin, a
la gracia y a la revelacin se funda en su aptitud a la encarnacin.
7. La encarnacin es la suprema comunicacin de Dios a la
creatura intelectual 26. Al apropiarse el Hijo de Dios la naturaleza
humana, Dios se da personalmente al hombre Cristo como Padre suyo.
Esta autodonacin personal de Dios es tan real, como es real la
filiacin divina del hombre Jess. Dios envi su Hijo, nacido de mujer
(GI4, 4) Y Dios, Padre de Nuestro Seor Jesucristo (2 Cor
1,1; etc.) son dos frmulas equivalentes. Si la filiacin divina es el
carcter personal del hombre Cristo, se debe afirmar que el hombre
Cristo es persona, en cuanto Dios es su Padre.
La gracia increada de la unin hiposttica es en s misma revelacin increada: la imagen increada de Dios se apropia personalmente su
imagen creada para expresarse en ella. La palabra intradivina,
expresin exhaustiva del Padre, subsiste en la naturaleza humana
como plenitud personal. Esta presencia personal del Verbo exige su
expresin correspondiente en la humanidad de Cristo; la revelacin
increada (identificada con la encarnacin) comporta en el hombre
Cristo la revelacin creada; por eso la encarnacin incluye radicalmente la revelacin del misterio personal intradivino al hombre Cristo
y por Cristo a los dems hombres.
La encarnacin comporta la elevacin divinizante de su humanidad, que existe como persona/mente asumida por /27. Esta asuncin
hiposttica constituye el ms profundo nivel ontolgico de la natura
26. Gratia enim unionis est ipsum esse personale quod gratis divinitus datur humanae naturae
in persona Verbi... (S. Th. 11I, q. 6, a. 6). Nullus autem modus esse aut excogitari potest, quia
aliqua creatura propinquius Deo adhaereat, quam quod ei in unitate personae coniungatur (Com.
Theol. 1, c. 214); cf. S. Th. 11I, q. 1, a. 1; a. 6; q. 6, a. 10-11; q. 7, a. 1.10.11; q. 2, a. 10, ad 1.
27. S. Th. III, q. 2, a. 7; Sen!o 11I, d. 7, q. 2; Quaestio Disp. de Un. V. 1, a. 4. Cf. O.
Schweizer, Person und Hypostatische Union bei Thomas von Aquin, Freiburg/Schw.

1957, 113-122.

Encarnacin y revelacin

81

leza humana de Cristo, creada como humanidad del Verbo; sin ella la
encarnacin dejara de ser real. La gracia increada de la unin
hiposttica exige la asuncin hiposttica, como su inseparable repercusin creada; de lo contrario no sera verdad que Cristo es el Hijo de
Dios en su misma humanidad, a saber, que el hombre Jess tiene
realmente a Dios como Padre suy028. Por la asuncin hiposttica la
humanidad de Cristo existe como personalizada por la persona divina
del Verbo y por ella est constitutivamente referida al Padre29: el
hombre Cristo recibe su carcter personal de la autodonacin de Dios
como Padre suyo.
Siendo verdadero hombre, no pudo Cristo carecer de conciencia
humana, como actuacin y manifestacin fundamental de su espiritualidad creada. La asuncin hiposttica (perfeccin suma de la
creatura intelectual), lejos de suprimir o disminuir esta espiritualidad,
la elev a su ms alto grado. Espiritualidad quiere decir capacidad de
autopresencia luminosa; la elevacin de esta capacidad en Cristo tuvo
que reflejarse en su conciencia humana, como la autopresencia de una
humanidad personalmente asumida por el Verbo 30,
Esta fue la experiencia fundamental Cristo; experiencia humana de
su filiacin divina. En lo ms profundo de su conciencia humana
Cristo vivi su inefable relacin a Dios, como Padre suyo. Esta
experiencia era el reflejo de la asuncin hiposttica, que a su vez era la
repercusin creada de la unin hiposttica; por eso era en s misma la
expresin creada de la encarnacin, la revelacin creada correspondiente a la revelacin increada, el primer eco vital de la presencia
personal del Verbo en la espiritualidad humana de Cristo. En esta
experiencia humana se realiz radicalmente la revelacin de su propio
misterio (que es el misterio personal intradivino) al hombre Jess: la
palabra increada personal de Dios comenzaba a hacerse palabra
humana.
La conciencia humana del Hijo de Dios inclua necesariamente la
visin de Dios. Si la unin hiposttica es la suprema comunicacin de
Dios a la creatura intelectual en cuanto tal, debe comportar la
inmediata manifestacin de Dios; si la asuncin hiposttica representa
la suprema elevacin de la espiritualidad creada y la ms ntima unin
del espritu finito con Dios, debe llegar hasta el contacto directo con
Dios mismo. Al hacerse consciente la profundidad ontolgica de la
humanidad de Cristo, como humanidad asumida inmediatamente por
la persona divina del Verbo, esta conciencia no puede
28. Cf. F. Malmberg, Ober den Gottmenschen, Freiburg 1958, 80-88.
29. S. Th. 11I, q. 2, a. 2, ad 3, 3; a. 6, ad 2; q. 6, a. 6; q. 17, a. 2; Qaestio Disp. de Un.
V. 1, a. 2; a. 4.
30. Cf. K. Rahner, Escritos de teologia 1, Madrid 1967-1969, 212-221; E. Schille
beeckx, Het bewustznsleven van Christus: Tijdschrift voor Theologie 1 (1961) 241-243.

82

Encarnacin y revelacin

menos de terminar en el conocimiento inmediato del ser divino. La

conciencia de la asuncin hiposttica no es sino el reflejo creado de la
presencia personal inmediata del Hijo de Dios; por eso incluye la
visin de Dios, como su inseparable complemento 31.
La conciencia humana de la filiacin divina y la visin de Dios,
inseparablemente Unidas entre s, constituan la revelacin creada
metacategorial de Cristo: conocimiento experiD).ental por excelencia,
suprema experiencia espiritual humana (exclusivamente propia de
Cristo, como primera repercusin humana de la encarnacin en la
humanidad del Hijo de Dios), contacto inefable del hombre Jess con
su Padre, Dios. Esta fue la revelacin transcendental, que tuvo lugar
ms all de las representaciones conceptuales y de la mediacin
misma del ser 32, pues en ella Cristo capt el ser divino en s mismo;
Dios se revel en su misterio personal intradivino al hombre Jess:
revelacin suprema, encuentro inmediato con el misterio, que es Dios
en su inmanencia personal. Al vivir Cristo en lo ms profundo de su
ser humano su carcter divino, vivi a Dios como su Padre: en esta
vivencia, que constituye el contacto ms ntimo posible de la creatura
intelectual con Dios 33, particip Cristo de modo supremo en la vida
31. Siendo la unin hiposttica la unin suprema de Dios, eSpiritu puro, con la espiritualidad
fmita del hombre, necesariamente comporta la suprema unin espiritual del hombre con Dios, es
decir, la visin. La unin hiposttica <Gratia enim unionis est ipsum esse personale, quod gratis
divinitus datur humanae naturae in persona Verbi: S. Th. III, q. 6, a. 6), tiene su correspondiente
efecto creado en la asuncin hiposttica, que constituye la humanidad de Cristo en la humanidad
personal del Hijo de Dios. La autopresencia (<<reditio completa) del hombre Cristo, quien en su
misma humanidad es personalmente el Hijo de Dios, constituye la conciencia humana de sufliacin
divina. La autoluminosidad espiritual de esta humanidad, personalizad a por el Hijo de Dios, es decir,
unida inmediatamente a su divina persona, incluye necesariamente la unin espiritual inmediata con
el ser divino; la visin de Dios est implicada en el <<hacerse consciente de la asuncin
hiposttica. La persona humana no es consciente de si misma sino en su ilimitada apertura al ser,
que est inevitablemente presente en la autopresencia del espritu finito; pero el hombre Cristo, por
ser personalmente el Hijo de Dios, no puede tener conciencia de si mismo sino en su apertura al ser
divino en s mismo, a saber, en la visin. Cf. 1. Alfaro, Cristo glorioso. revelador del Padre:
Gregorianum 39 (1958) 244-250.
32. La conciencia humana de su filiacin divina (fundamental autopresencia espiritual de la
humanidad de Cristo como humanidad del Hijo de Dios) y la visin de Dios (contacto inmediato con
el ser divino) trascienden el conocimiento categorial y, por consiguiente, la mediacin misma del
ser; ni Dios puede ser conocido inmediatamente en si mismo por una representacin objetiva (S. Th.
1, q. 12, a. 2; Comp. Theo/. 1, c. 105; 11, c. 9), ni la autopresencia conciencial del espritu es en s
misma conocimiento conceptual (S. Th. 1, q. 87; De Ver.. 10, a. 8, etc.).
33. La unin del hombre Cristo con Dios, constituida por la conciencia de su filiacin divina y
por el complemento de esta conciencia en la visin, supera en interioridad la unin de la persona
humana con Dios por la visin. La gracia increada de Cristo es tan cualitativamente nica como su
divina filiacin; su gracia creada es igualmente cualitativamente nica, pues consiste en la
repercusin creada correspondientemente a su gracia increada. Por consiguiente la unin creada del
hombre Cristo con Dios tuvo que

Encarnacin y revelacin

83

intradivina y se le descubri el principio fontal de esta vida, el Padre

invisible.
8. Pero ni la asuncin hiposttica, ni su vivencia en la conciencia
humana de Cristo, son suficientes para explicar la realidad de la
encarnacin y la funcin reveladora de Cristo.

El Hijo de Dios se hizo hombre como nosotros, apropindose

todas las dimensiones de nuestra existencia (excepto el pecado) y todas

las formas de expresin, que son propias de nuestro ser espiritualcorpreo: el conocimiento autticamente humano (sensacionesimgenes-conceptos, etc.), la libertad (cuyo ejercicio es inseparable de
las imgenes y conceptos), la dimensin comunitaria con la capacidad
de comunicacin con otros hombres mediante la palabra y la accin, la
historicidad y temporalidad, la experiencia de la tentacin del dolor y
de la muerte, la sumisin filial ante la voluntad soberana de Dios (Mc
1, 13; 14,32-42; Mt 4,1-11; 26, 39-44; Le 4, 2-13; 22,39-46; Rom 8,3;
2 Cor 5, 21; Flp 2,5-9; Heb 2,9.18; 4,15; 5, 7-9; Jn 10, 18; 12,2627; 14,
31; etc.). La encarnacin del Verbo implica su apropiacin personal de
toda la vida interior humana (cuyos aspectos caractersticos son el
pensamiento y la decisin libre) y de su expresin por las palabras (en
sus diversas formas) y por la accin.
Por otra parte el conocimiento categorial era necesario para que
Cristo pudiera dar expresin humana a la inefable experiencia de su
divina filiacin, y de este modo decrsela a s mismo y darla a conocer
a los hombres. La ausencia de representaciones conceptuales y de su
exteriorizacin en signos hubiese impedido en el hombre Cristo el
conocimiento plenamente humano de su propio misterio personal y le
hubiesen incapacitado absolutamente para revelarlo a los hombres.
Tanto la experiencia fundamental de Cristo (conciencia humana y
visin: revelacin creada trascendental), como su correspondiente
expresin en conceptos palabras (revelacin creada categorial), eran
absolutamente necesarias para su funcin reveladora; ambas, inseparablemente unidas (se exigen y completan mutuamente) constituyen la
revelacin creada total (repercusin creada de la revelacin increada),
la palabra humana de la palabra personal divina.
El mensaje de Cristo traduce en imgenes, smbolos, conceptos y
palabras su experiencia fundamental y a travs de sta (que es la
primera repercusin creada de la encarnacin) su misterio personal.
Segn los sinpticos Jess se present a s mismo como el instaurador
del reino de Dios, como el salvador de los hombres por quien Dios
realiza su intervencin salvfica definitiva: Dios es su Padre de un
alcanzar una intimidad superior a la unin suprema de la persona humana con Dios en la visin.

84

Encarnacin y revelacin

Encarnacin y revelacin

modo nico, trascendente: Jess exige del hombre una adhesin

absoluta: la salvacin est vinculada a la posicin tomada ante su
persona (Mc 1, 15; 2,10; 3,12; 8, 30-38; 9, 7.9.31.37.41; 10,29.33.45;
12, 1-12; 13, 32; 14, 36.62; Le 10, 21; 11, 23; 16, 16; etc.). Los
discursos, que san Juan pone en boca de Jess, desarrollan en formas
diversas un mismo tema: l es el Hijo de Dios, que ha venido al mundo
para revelar a los hombres el misterio de su Padre y darles as la vida
eterna 34.
No solamente en su mensaje, sino tambin en sus actos y actitudes
personales manifest Cristo a los hombres su conciencia de ser el Hijo
de Dios, porque vivi los eventos de su existencia dentro de la
experiencia inefable de su unin filial con Dios; esta "experiencia
constituia el fondo inexhausto, que unificaba la actividad espiritual de
Cristo y se reflejaba en ella. En la actitud del hombre Jess ante la
muerte se revel de modo supremo su carcter personal divino: Cristo
acept su destino mortal y gust el sabor amargo de la muerte (Heb 2,
9) en absoluta sumisin amorosa a Dios, su Padre, y en absoluta
entrega de amor a sus hermanos, los hombres (Mc 10, 15; 14,24.3242;
Flp 2,5-9; Ef 5,2.25; G12, 20; Heb 5, 8; 10,5-9; Jn 10, 11-18.28;
14,31; 15, 13; 19,30 etc.).
Lo metaconceptual (experiencia humana de la filiacin divina, es
decir, conciencia de la asuncin hiposttica y visin de Dios) y lo
conceptual (o su equivalente en smbolos, imgenes, acciones, etc.) son
dos fases esenciales, entre s diversas y complementarias, de la funcin
reveladora de Cristo.
Lo metaconceptual es en s mismo tan absolutamente sobrenatural
como la encarnacin, pues no es sino la misma asuncin hiposttica
reflejada en la conciencia humana de Cristo; es la inmediata
repercusin vital de la presencia personal del Verbo en su humanidad.
Es un conocimiento experiencial, que trasciende la analoga misma
del ser, pues llega directamente hasta la misma realidad divina, a
saber, al ser personal divino del Verbo. Es por consiguiente el aspecto
creado principal en la automanifestacin de Dios al hombre Cristo y
en su funcin reveladora: es la presencia misma inmediata de Dios (en
su inefable trascendencia) al espritu finito y la suprema aproximacin
de ste al misterio divino. Siendo experiencia espiritual suprema,
carece de todo contenido objetivo; pero debe ser objetivada en conceptos, para llegar a ser plenamente palabra de Dios al hombre Jess y
palabra del Hijo de Dios a los hombres, es decir, para la plena
encarnacin de la palabra personal de Dios.
Lo conceptual supone lo metaconceptual, sin lo cual no trascendera el horizonte del ser y sera una palabra meramente humana; sin su

85

radicacin vital en la experiencia de Cristo no seria un aspecto

integrante de la revelacin divina. Es la objetivacin de lo metaconceptual, y por consiguiente, la expresin inevitablemente imperfecta
del mismo. Los conceptos y palabras no podrn expresar exhaustivamente la inefable presencia personal del Verbo en el hombre Cristo
(hay un inevitable desnivel entre la experiencia inmediata de la
realidad divina y su traduccin en contenidos objetivos); esto equivale
a decir que toda formulacin conceptual del misterio de la encarnacin
resulta necesariamente deficiente y oscura (pero no por eso
inevitablemente falsa). La correspondencia entre la experiencia metaconceptual y su expresin conceptual (es decir, la verdad de sta, que a
travs de la experiencia conoce la misma realidad divina) est
garantizada en Cristo por su experiencia filial y definitivamente por su
carcter personal divino; solamente la experiencia espiritual misma
poda garantizar la fidelidad de su objetivacin conceptual. Cristo
conoci la correspondencia de su mensaje con la realidad de su
misterio personal a la luz trascendental e irreductible de la conciencia
humana de su filiacin divina.
9. Cristo adquiri por la va normal del aprendizaje humano las
representaciones conceptuales y los trminos mismos, con los cuales
tradujo su experiencia filial; basta recordar el influjo primordial, que
determinadas imgenes, concepciones y frmulas veterotestamentarias
(v.g. Siervo de Yahv, Hijo del hombre, etc.) ejercieron en su
mensaje 35. Pero estos mismos conceptos recibieron de la experiencia
personal de Cristo una dimensin nueva y trascendente. Ms an: esta
experiencia pudo contribuir a la formacin de conceptos y trminos
nuevos: precisamente, la invocacin Abba (Mc 14, 36),

35. El progreso de Cristo en el conocimiento autnticamente humano (Le 2, 51-52) es un aspecto

esencial del verdadero hacerse-hombre del Hijo de Dios. No es lcito preguntarse si la afirmacin
de que Cristo tuvo desde el comienzo de su existencia la plenitud del conocimiento categorial y
progres solamente en la manifestacin externa de este conocimiento, delata una inconsciente
mentalidad docetista? La visin de Dios no excluye de ningn modo en Cristo un verdadero progreso
en su conocimiento conceptual, porque en si misma es aconceptual y por si sola no suscita su
correspondiente expresin categoria!. La exgesis neo testamentaria puede y debe investigar en los
evangelios sin prejuicio de ninguna clase las progresivas fases (Le 2, 49; Mc 1, 11; 9, 7; 12,6; etc.) y
los lmites (Mc 13, 32) del conocimiento conceptual de Cristo. Es precisamente la exgesis misma la
que comprueba que el Jess histrico conoci y expres en conceptos humanos tanto su divina
filiacin como el carcter redentor de su muerte (Mc 10,45; 14,22-24 etc.), que l acept en el ms
autntico ejercicio de su humana libertad, condicionado por el conocimiento objetivo de su destino.
Cf. K. Rahner, Escritos de teologa V, 222-245; A. V ogtle, Exegetische ErwiigWlgen ber das
Wissen Wld Selbstbewusstsein Jesu, en GOft in Welt 1, Freiburg 1964, 608-666; H. Riedlinger,
Geschichtlichkeit Wld VollendWlg des Wissens Christi, Freiburg 1966, 139-159.

34. Cf. supra, nota 24.

86

Encarnacin y revelacin

con la que Cristo expres la vivencia ntima de su filiacin divina, fue

una creacin original suya.
Ms que a la formacin de conceptos nuevos, la experiencia
personal de Cristo contribuy a que l viviera los eventos de su
existencia a la luz trascendental de su relacin filial con Dios y a
esta misma luz comprendiera las palabras de los profetas como
realizadas en su persona (Mc 1, 11; 2, 28; 8, 31.38; 9, 7.9.12; 12, 1-12;
14,62; Le 4, 18; etc.). La certeza absoluta, con que Cristo propone su
doctrina (Mt 5, 21-44; Mc 1, 15.22.27; 2, 10.28; etc.), afirma su
filiacin divina a riesgo de su vida (Mc 14, 62; M t 26, 64) y exige de
los hombres la adhesin incondicional a su persona (Mc 8, 34-38; Mt
5, 11; 10,32-33; etc.), son reflejos de esta luz interior metaconceptual
en el campo del conocimiento conceptual.
Si el mensaje de Cristo, a pesar de estar integrado por conceptos y
afirmaciones humanas (que en cuanto tales no trascienden el horizonte
del ser), contiene la revelacin divina, es decir, expresa la verdad
divina del misterio personal de Cristo, es porque est internamente
sostenido por su inefable experiencia personal, que llega hasta la
realidad divina en s misma; siendo expresin de esta experiencia, el
mensaje participa de la verdad divina de la misma. Por eso el mensaje
de Cristo es humano en su expresin, pero es divino en su verdad, cuya
garanta definitiva es su carcter personal divino. Las palabras de
Cristo expresan la realidad divina de su mist~rio personal; su verdad es
sobrenatural, en cuanto traducen la inefable experiencia humana de la
filiacin divina. Sin esta revelacin trascendental no habra revelacin
categorial, es decir, la verdad de las palabras de Cristo no sera divina,
sino simplemente humana.
El carcter singular, y aun paradjico, del testimonio de Cristo
tiene su explicacin definitiva en la filiacin divina y su razn inmediata en la vivencia humana de la misma. El testimonio humano del
Hijo de Dios deba ser autotestimonio. Cristo no poda revelarse como
el Hijo de Dios, sino exigiendo fe absoluta en su palabra, es decir,
revelndose como el revelador; precisamente al testificar el valor
absoluto de su autotestimonio, implcitamente testifica su filiacin
divina. Solamente el Hijo de Dios puede pretender que se crea quin es
l, porque l lo dice, y que se acepte lo que l dice, por ser l quien lo
dice (Jn 8, 18-48; etc.), porque solamente el Hijo de Dios, hecho
hombre, es constitutivamente el revelador. Tal pretensin no es
inteligible, sino como manifestacin de la experiencia de su divina
filiacin; si en lo ms profundo de su ser humano vive Cristo la certeza
de ser el Hijo de Dios, su testimonio debe comportar la auto afirmacin
de su absoluta fidedignidad y debe tener su definitiva
justificacin en el mismo Cristo, a saber, en su carcter personal
divino. El testimonio de Cristo funda por s mismo laJe: creer a Cristo

Encamacwn y revelacin

87

es en s mismo creer a Dios, porque la fe se apoya en la persona

testificante y Cristo es personalmente el Hijo de Dios. Ningn otro
testimonio humano puede por s mismo fundar la fe divina; la revelacin divina, fundamento formal de la fe, es exclusivamente propia del
Verbo encarnado.
He aqu en resumen la explicacin, que hemos intentado, acerca de
la conexin de la encarnacin con la funcin reveladora de Cristo: a)
la persona del Verbo, imagen exhaustiva del Padre (revelacin
intratrinitaria), subsiste en su naturaleza humana: esta es la gracia
increada de la unin hiposttica, suprema comunicacin de Dios a la
creatura intelectual y revelacin increada en Cristo; b) la unin
hiposttica tiene su correspondiente repercusin creada en la asuncin
hiposttica, que a su vez se refleja en la experiencia humana
fundamental de Cristo, integrada indivisiblemente por la conciencia de
esta asuncin; tal experiencia, que llega inmediatamente hasta la
realidad misma del ser divino, es tan absolutamente sobrenatural como
la encarnacin misma y constituye el aspecto creado trascendental de
la revelacin de Cristo; c) esta experiencia tiene su expresin objetiva
en las representaciones, conceptos, acciones y palabras, que
constituyen el mensaje de Cristo; este es el aspecto creado categorial
de la revelacin de Cristo y participa de la certeza sobrenatural de la
vivencia en que radica; d) la revelacin de Cristo implica pues un
aspecto increado, que es su fundamento supremo (la persona divina
del Verbo: la persona de Cristo como verdad subsistente) y dos
aspectos creados (aconceptual-conceptual), que resultan de la revelacin increada y son entre s complementarios, bajo la primaca del
aspecto aconceptual (en orden descendente de derivacin y participacin: revelacin increada, revelacin creada metacategorial, revelacin
creada conceptual) es revelacin divina, porque est respaldada desde
adentro por la experiencia de la filiacin divina y definitivamente por
la persona misma del Verbo, verdad subsistente; f) de aqu se sigue
que solamente el testimonio de Cristo, palabra personal divina, puede
ser por s mismo fundamento formal de la fe divina.
Las reflexiones, presentadas en esta seccin de nuestro estudio (n.
7-9), confirman y explican la conclusin de la seccin precedente (n.
5-6): la funcin reveladora es propia de Cristo como implicacin
esencial de la encarnacin y, por consiguiente, es tan sobrenatural y
misteriosa como la encarnacin misma. Sus aspectos sobrenaturales
son (por orden descendente de participacin y subordinacin) la unin
hiposttica, la asuncin hiposttica con su correspondiente
experiencia, y la expresin de sta en signos humanos; la unin
hiposttica es sobrenatural por excelencia (<<Analogatum Princeps
de todo lo sobrenatural); la experiencia filial de Cristo (primera
resonancia creada de la encarnacin) participa de la sobrenaturalidad

88

Encarnacin y revelacin

de la unin hiposttica; el mensaje de Cristo participa de la sobrenaturalidad de esta experiencia, que es su soporte vital. La verdad de la
revelacin es definitivamente la misma verdad personal divina, que
subsiste en la naturaleza humana; la verdad divina personal tiene su
inmediato reflejo creado en la experiencia filial de Cristo, que llega al
contacto con la persona misma del Verbo; este conocimiento experimental e inmediato de la verdad divina es traducido en representaciones conceptuales y dems signos humanos. El mensaje humano del
Verbo encarnado es revelacin divina, en cuanto expresa la verdad
divina, es decir, en cuanto capta en forma de contenidos objetivos la
vivencia fundamental de Cristo y mediante ella la verdad personal de
Dios.
Es preciso subrayar la importancia decisiva de la experiencia filial
de Cristo en su funcin reveladora; este conocimiento de la persona
del Verbo supera la mediacin del ser y llega a la misma verdad divina.
La verdad de las afirmaciones humanas de Cristo es divina y
trasciende la analoga del ser, porque tiene su fundamento en este
contacto directo con la verdad personal divina, es decir, porque la
verdad increada de Dios se los apropia personalmente.
Revelacin divina, Palabra de Dios al hombre, Verdad divina
expresada en palabras humanas son frmulas diversas de la misma
misteriosa realidad, la encarnacin: la verdad personal de Dios se
apropia la naturaleza humana espiritual-corprea y se expresa en ella,
ante todo, en la experiencia espiritual de la filiacin divina y
consiguientemente en la actividad propia de Cristo como verdadero
hombre, es decir, como ser espiritual-corpreo. Esta expresin es
revelacin divina, porque es manifestacin de Dios en s mismo (a
saber, no ya en la mediacin del ser, sino en su misterio intradivino).
El misterio de que las palabras humanas de Cristo sean revelacin
coincide con el misterio de que el hombre Jess es el Hijo de Dios; la
elevacin de su mensaje humano a palabra de Dios coincide con la
elevacin de su naturaleza humana a humanidad de Dios. Encarnacin
y revelacin son fundamentalmente un mismo misterio.

3
Fe y existencia cristiana

l. El problema de la relacin entre la fe y la existencia suscita una

fuerte repercusin en la conciencia del cristiano moderno, imponindole nuevos y urgentes interrogantes. Comporta la fe la alienacin de la existencia, o responde a sus dimensiones fundamentales?
Puede darse existencia autntica fuera de la fe, o fe autntica sin su
realizacin en la-existencia? Es la fe la que permite comprender la
existencia o la existencia la que permite comprender la fe? Son
distintas entre s la fe y la existencia cristiana, o coinciden hasta su
plena identificacin? Son preguntas legtimas, que revelan el deseo de
entender el valor de la fe cristiana para la existencia humana.
En los orgenes mismos de la iglesia la fe y la existencia cristiana
aparecen inseparablemente unidas: la fe en Jess, Seor y Cristo
implica la conversin a una existencia nueva y la permanencia en ella
1. En los escritos paulinos el trmino fe designa la totalidad de la
existencia del hombre bajo la gracia de Cristo 2. El cuarto evangelio
expresa con el verbo creer todo el ser del cristiano 3. Esta ecuacin
entre la fe y existencia aparece ya en los escritos del antiguo testamento: Israel existe como pueblo por la fe en el Dios de la alianza. La fe,
como actitud existencial total, que incluye la confianza en Yahv y la
fiel sumisin a las exigencias de la alianza, viene expresada con la
frmula apoyarse en Dios 4; solamente en la palabra de Dios puede
encontrar el hombre el fundamento firme de su propia existencia s. El
1. Hech 2,38.42.44; 3, 19; 8, 22; 11,21; 13, 12.48; 14,22; 15,5; 16,34; 17,22; 18,27; 19,18; 21, 20. 25; 1 Tes
1,9.10; 26,18.20; 1 Tes 1,7-10; Rom 10,4.11; 15, 13; G13, 22; 2
Tim 1, 12; 2, 25.
2. Rom 2, 17; 4, 5. 11. 24; G12, 20; 3, 23-28; Ef 1, 18-21; 2, 8-10; 3, 17; Col 2, 2-7. 3. Jn 1, 11-12; 3,14-16; 5,
24.39; 6, 35-47; 7, 37; lO, 14. 16.26.27; 11,26; 17,8.21-25;
20,37; cf. Jn 2, 23-24; 3, 14; 4, 7. 8. 15; 5, 1. 13.20.
4. Ex 14, 31; Nm 14, 11; 20,12; DI 1, 32; 9, 23; 2 Re 17, 14; Is 43,10; Sal 78, 22; 106,

12.24.
5. Is 7, 7.

90

Fe y existencia cristiana

Fe y existencia cristiana

concepto bblico de la fe, como respuesta total del hombre al Dios de

la salvacin y de la gracia 6, representa el punto de partida de toda
reflexin acerca de la misma fe en su relacin con la existencia del
hombre.
Por otra parte la antropologa moderna ha descubierto en su rica
complejidad las dimensiones fundamentales de la existencia humana
en su temporalidad e historicidad, en el destino del hombre a realizarse
por el ejercicio de su libertad en su relacin al mundo, a la comunidad
humana y finalmente al misterio inefable que llamamos Dios. El
hombre es un ser en proyecto, llamado a decidir el sentido definitivo
de su existencia en el acto total de sus acciones libres, es decir, a
realizarse progresivamente en el tiempo mediante su actividad sobre el
mundo en comunin con los dems hombres; solamente as puede
avanzar hacia su propia plenitud, prefigurada en su misma constitucin
corpreo-espiritual, a saber, en su autoconciencia personal, en su
apertura a los otros y en su vinculacin al mundo. Para desarrollar
su dinamismo espiritual, debe transformar con su reflexin y su trabajo
la energa inmensa del universo, completando as el sentido del mundo;
debe entrar en relacin interpersonal con los dems hombres y
contribuir al servicio de la comunidad humana en el progreso
indefmido, que constituye su historia. En la medida en que crece el
dominio del hombre sobre el mundo, aumenta su responsabilidad
personal en la historia de la humanidad.
La existencia humana est internamente amenazada por el riesgo
permanente de la muerte. La soledad radical de cada hombre y su
insuperable inseguridad anticipan la soledad absoluta y la angustia
ntima, que constituyen la experiencia Mica de la muerte. La autodestruccin total de la humanidad, cuya posibilidad comienza a perfilarse
como la meta del progreso tcnico, ha agudizado dramticamente la
presencia de la muerte en la existencia humana. Pero en la experiencia
misma de su destino a la muerte vive el hombre la necesidad
insuprimible de esperar ms all de la muerte. Esta esperanza trascendente radica en la misma conciencia personal del hombre, que
estpresente a s mismo en la luz de su propio espritu y por eso no
puede aceptar el absurdo de una regresin radical de su luminosa
autopresenda en el vaco absoluto. En la experiencia humana de la
muerte se refleja la paradoja constitutiva del hombre como espritufinito, a
saber, su fmitud creatural y su ilimitada aspiracin espiritual. Este es
el misterio fundamental del hombre; precisamente en este su propio
misterio est orientado el hombrre hacia el misterio absoluto, Dios:
solamente por la inmediata unin de amor con el Espritu absoluto (es

91

decir, por la autodonacin de Dios) podr el hombre llegar a su

defmitiva plenitud 7.
La presencia implcita de Dios en la espiritualidad-finita constitutiva del hombre no es en s misma la gracia, sino la capacidad radical
de recibir la gracia; la expresin categorial de esta presencia
condiciona la fe, pero no es la misma fe. La gracia es Dios en s
mismo, que se comunica al hombre y le llama a la comunin de vida
con l; esta llamada interior constituye la ms profunda dimensin de
la existencia humana: su aceptacin y expresin en el hombre es la fe.
La autocomunicacin de Dios en s mismo tiene lugar ante todo en
Cristo y por Cristo en los hombres. Por eso la fe y la existencia
cristiana se fundan en el misterio de Cristo y deben ser consideradas a
la luz de este misterio.
2. El nuevo testamento presenta a Cristo como el amado de Dios
por excelencia 8. Dios es su Padre en un sentido exclusivo y
absolutamente nuevo: la filiacin divina constituye su carcter personal9. Su mismo ser y obrar humanos provienen del amor, en que Dios
se le da personalmente como su Padre y le comunica su propia vida 10.
Pero el amor del Padre a Cristo abarca en l a todos lo hombres 11.
En el don absoluto de s mismo a Cristo pronuncia Dios su irrevocable
s salvfico a favor de los hombres y entrega por ellos a su propio
Hijo 12. La gracia consiste fundamentalmente en el acto de la absoluta
comunicacin de Dios a su Hijo, hecho hombre, y por l a la
humanidad pecadora. Esto quiere decir que toda la gracia de Dios est
contenida en la encarnacin.
La experiencia religiosa de Cristo es la repercusin de su filiacin
divina en la profundidad de su ser humano; en ella vive Cristo su
existencia humana como el don permanente de su Padre 13. Es la
experiencia, Mica e irrepetible, de su intimidad filial con Dios. El
cuarto evangelio subraya su carcter de visin de Dios, exclusivamente propia del Verbo encarnado 14. La reflexin teolgica moderna
la explica como conciencia humana de su filiacin divina, es decir,
como autopresencia aconceptual de la persona divina de Cristo en su
interioridad humana 15.
7. Cf. J. Alfaro, Persona y gracia: Gregorianum 41 (1960) 5-29.
8. Me 1, 11; 9, 7; 12,6; MI 3,17; 11,27; 12, 18; Le 3, 22; 9, 35; 10,21; 20,13; Efl, 6;
Jn 1, 14. 18; 3, 16. 18.35; 10, 17; 15,9; 17,24.26.
9. Me 12, 6; 13,32; 14,36; Cf. J. Jeremias, AMa. Salamanea 1981, 52s; W. Marehel,
AMa. Pere. La priere du Christ et des chrtiens. Rome 1963, 101-181.
10. Jn 5,19-36; 6, 57; 8, 28-29; 10, 15.23.27.30.38; 12,46-50; 14, 10-12; 16,32; 17,
11-12.20.
1 1. Ef 1, 6.
12. 2 Cor 1, 18-20; Rom 5, 8; 8, 32; Jn 3, 16; 1 Jn 4, 9.
13. MilI, 27; Me 14,36; Jn 5, 26; 6, 57; 8, 29; 16,32.
14. Jn 1, 18; 6, 46; 8, 55; ef. MIli, 27.
15. Cf. K. Rahner, Escritos de teologa 1,212-221; V, 221-243.

6. Cf. J. Alfaro, Fides in terminologia biblica: Gregorianum 42 (1961) 463-505.

92

Fe y existencia cristiana

El dilogo personal con el Padre domina la existencia humana de

Cristo 16. En la soledad del y o-T, ntimo e inefable, se desarrolla
el misterio de su persona y de su misin, como Siervo de Dios que da
su vida por la salvacin de todos los hombres, como personificacin
viviente del sacrificio de la alianza eterna de Dios con los hombres 17.
Cristo es el hombre para los hombres, porque es el Hijo de Dios
hecho hombre, es decir, porque en el secreto de su conciencia humana
vive la unin filial con Dios, Padre suyo y Padre de los hombres; su
entrega total al amor del Padre incluye su entrega por los hombres 18.
Es necesario poner de relieve el realismo humano del dilogo de
Cristo con su Padre; su abandono y sumisin a Dios en el amor tienen
todo el dramatismo del combate interior de la libertad humana ante el
enigma doloroso del destino a la muerte. Cristo vive del modo ms
autntico la pobreza de nuestra existencia 19 en la experiencia de la
tentacin 20; aprende en su propio sufrimiento la amargura de la
muerte y de su aceptacin en sumisin a Dios 21. En las circunstancias
histricas de su vida, que convergen hacia su muerte y de este modo le
revelan concretamente su misin como Siervo de Dios para la salvacin de los hombres, ve progresivamente acercarse la hora de su
sacrificio total, que finalmente se cumplir en la cruz 22.
La entrega libre de su propia vida en filial abandono y sumisin al
Padre por los hombres constituye la decisin fundamental de Cristo, la
que da a su existencia su definitivo sentido. Es la ms autntica
decisin humana, condicionada por los lmites y por el desarrollo del
conocimiento humano, combatida en la situacin de nuestro conocimiento categorial de Dios y madurada en el progresivo actuarse de la
libertad 23. Se comprende as por qu esta entrega total de Cristo,
realizada en la sumisin filial y en el abandono confiado a Dios, su
salvador (este apoyarse en Dios), es considerada en Heb 12, 2 como
la actitud perfecta y ejemplar de la existencia del creyente 24.
En la cruz termina Cristo el acto total de su existencia; cumple
su obra, la obra que ha recibido del Padre 25. Su acto de morir

16. H. Urs von Ballhasar. RelaL:n inmediata del hombre con Dios: Coneilium 29 (1967)

411 ss.
17. Cor 11,23; Le 22,14-20.26-27; Me 14,21-25; 10,45; MI 26-29.
18. In 10, 17-18; 14,31; Rom 5, 19; Ef 5, 1.25; Flp 2,8; G12, 20.
19. 2 Cor 8, 9; Flp 2,5-9; ef. l. B. Melz, Armut im Geiste: Gul. 34 (1961) 419-435. 20. Me 1, 13;
Le 4, 2.13; MI 4,11; Heb 2,17-18; 4,15.
21. Heb 2, 9-10; 5, 7-10; Me 14. 32-42; Le 22,39-46; MI 26,30-46.
22. In 2, 4; 7, 30; 8,20; 12,23.27; 13, 1; 17, 1; MI 26,18.
23. Me 2,18-20; 8, 31-33; 9,31; 10, 33-34; 12, 1-8; 14,8; Le 5, 35; 9, 22-27. 44-45; 12,
50; 13, 33-35; 17,25; 20,18-19; 22, 22.
24. Cf. 1. Malevez, Le Christ et laJoi: NRTh 88 (1966) 1009-1043.
25. In 4, 34; 17,4; 19,28-30.

Fe y existencia cristiana

93

coincide con su entrega total a Dios por los hombres 26; es el s

absoluto, en el que realiza y expresa el s absoluto del amor del
Padre hacia l y en l a los hombres. Precisamente en el don total de s
mismo a Dios por los hombres es Cristo definitivamente el amado de
Dios, el Hijo que vuelve al Padre por la obediencia hasta la muerte.
En Cristo se identifica el don absoluto de Dios y la respuesta absoluta
del hombre, la palabra salvfica de Dios y su aceptacin.
Su mensaje posee un carcter nico, que revela el aspecto trascendente de su persona. Cristo no habla en nombre de Dios como los
profetas, sino que personifica en su palabra la palabra misma de Dios
27. Identifica su persona y su misin con la presencia del reino de
Dios en el mundo; exige la adhesin incondicionada del hombre a su
persona ya su mensaje como respuesta al acto salvfico de Dios 28.
La vinculacin de la salvacin del hombre con la fe en Cristo
coincide con el origen mismo de la iglesia 29. La teologa paulina
centra toda la vida del creyente en la persona misma de Cristo 30. El
cuarto evangelio presenta a Cristo como la palabra personal de Dios,
que se ha hecho hombre para manifestar a los hombres el misterio de
Dios, su Padre, y comunicarles as la vida eterna, es decir, su propia
vida que es la vida misma de Dios. Cristo es no solamente el centro de
la fe, sino tambin su fundamento: la frmula veterotestamentaria
creer a Dios (<<apoyarse en Dios) pasa a ser creer a Cristo 31.
3. La fe surge del mensaje cristiano y de la llamada interior del
hombre por la gracia de Cristo. El ncleo del mensaje cristiano es el
cumplimiento y la revelacin definitivos del amor salvfico de Dios en
Cristo: en el acto de su gracia absoluta quiere Dios dar al hombre la
comunin de vida con l y cumple esta donacin absoluta de s mismo
en la encarnacin, muerte y resurreccin de su Hijo, cuyo Espritu crea
por la iglesia en los hombres la intimidad filial con Dios, el amor
fraterno entre s y la esperanza de participar en la gloria de Cristo
resucitado, Seor de la creacin. La presencia del Espritu de Cristo
crea en el creyente la realidad misma expresada en el mensaje; la
gracia de Cristo y la revelacin cristiana se corresponden y completan
entre s como la experiencia interior de la adopcin filial y su
26. Me 15, 34-38; MI 27, 45-50; Le 23, 46; In 19,28-30; Flp 2,5-9; Heb 5, 7-9. 27. MI 5,18; 2122. 26-28. 31-35. 38-39. 43-44; 6, 2.5.7. 16; 8,10; 10, 15. 23. 42; 13,
17; 16,28; 24, 34. 47; 25, 12.40.45; In 13,20. Cf. G. Ebeling, Theologie und Verkndigung,
Tbingen 1962,69-76.
28. Me 1, 15; 8, 35-38; 10,29; MI 10,31-33; 12,28; 19,28; 25, 40. 45; Le 6, 22; 9, 59.
60; 11,20.23; 14,26; 16, 16.
29. Heeh 4, 12; 5, 31; 10,34-36; 11, 17; 13,23.38; 15, 11; 23.
30. Rom 10,9; 4, 25; Flp 2,9-11; Col 1, 4. 26-28; G13, 26-27; Ef 1,15; I Tim 3,13. 31. In 1, 14.
18; 6, 46; 8, 16-38; 14, 10-12; 5, 38. 46; 8, 31. 45. 46; 10, 37. 38.

94

Fe y existencia cristiana

expresin objetiva 32. Su unidad comporta la salvacin del hombre en

todas las dimensiones de su existencia: en su deseo profundo de
encontrar a Dios, que se revela en Cristo, su Hijo hecho hombre, y se
le manifiestar fmalmente cara a cara en la visin; en su situacin de
pecador y en su necesidad de perdn, porque Dios ha cumplido y
revelado en Cristo su reconciliacin definitiva con el hombre; en su
libertad, que por Cristo es llamada al dilogo de amor con el Dios de
amor; en su destino a la muerte, porque Cristo ha vencido la muerte
como jefe de la humanidad y le ha dado su Espritu como garanta y
principio vital de resurreccin; en su comunin interpersonal con los
dems hombres, que por la gracia de Cristo ha sido elevada a
cumplimiento de la unin del hombre con el mismo Dios; en su
vinculacin al mundo, que debe ser transformado por el hombre al
servicio de la comunidad para que participe finalmente con ella en la
gloria misma de Cristo.
El mensaje y la gracia de Cristo ponen al hombre en la situacin de
deber tomar una decisin; son la llamada a una existencia nueva por la
conversin radical de la mente y del corazn.
Como palabra de Dios al hombre, el mensaje cristiano toma la
forma de un contenido doctrinal; pero la realidad expresada en este
contenido es Dios mismo en la actitud de darse al hombre en su propio
Hijo, es decir, el amor absoluto de Dios realizado y revelado en la
existencia de Cristo. No es posible comprender esta actitud de
Dios sino en la actitud del amor: sin la opcin radical del amor no se
puede comprender este misterio de amor. La llamada a la fe es la
invitacin de la gracia a la intimidad con Dios 33; para percibir esta
llamada, el hombre debe estar abierto a Dios como amor 34. Esta
decisin fundamental de responder con un s al acto salvfico de
Dios en Cristo es la fe.
El sentido ntimo de la decisin de la fe est expresado en la
frmula bblica apoyarse en Dios; a saber, fundar la existencia sobre
Dios mismo en el misterio de su palabra y de su gracia: renunciar a
vivir de la confianza en s mismo, en los hombres o en el mundo, para
abandonarse absolutamente al Otro trascendente, al absoluto como
amor: superar el horizonte de la inteligencia humana y

32. Rom 8, 14-17; Gl4, 6; Jn 1, 12-13; I Jn 3. 1-2.

33. As expresa su vida de fe el profundo cristiano, que fue S. Kierkegaard: ...Yo he
vivido con Dios, absolutamente a la letra, como se vive con un Padre. Amn (Diario IX A 65).
34. L'amore di Dio si manifesta a noi dapprima con la vocazione alla fede. La sua Parola
l'espresione della sua Carita. Non potremo mai incontrarci effettivamente col pensiero salvifico di
Dio, se non ascoltando la rivelazione della sua Verita. La fede in Dio una chiamata d' Amore. E
dev'essere da parte nostra una prima fondamentale risposta d'amore (Paolo VI: L'Osserv. Romano
22, VI, 1967, 1).

Fe y existencia cristiana

95

aceptar, como verdad absoluta, la revelacin de Dios en Cristo; salir

del amor de s mismo y entregarse a la gracia de Dios como garanta
nica de salvacin. Es una decisin que implica en tensin dialctica
el riesgo de la audacia y la confianza del abandono, porque en ella se
desprende el hombre de su propia autosuficiencia y de toda seguridad
intramundana para esperar la salvacin exclusivamente como el don
del mismo Dios.
Como respuesta al s absoluto de Dios en Cristo, la fe es una
decisin absoluta, que empea irrevocablemente la libertad del hombre
en su destino eterno; por ella queda orientada la existencia humana
hacia el encuentro con Cristo ms all de la muerte.
Como aceptacin de la gracia de Cristo, la decisin de la fe tiene
lugar en el ms profundo nivel de la libertad. La gracia es esencialmente invitacin interior al amor y por eso se inserta en la interioridad
suprema de la libertad, que es el amor; de este modo libera la libertad
del hombre, imprimindole como ley fundamental la ley interna del
amor, que excuye toda exigencia que no sea definitivamente la
exigencia misma del amor 35. Esto pertenece a la esencia misma del
cristianismo: la ley del amor como exigencia suprema y exclusin de
toda exigencia impuesta meramente desde fuera: responsabilidad suma
en suma libertad. La gracia de Cristo eleva hasta su punto culminante
la libertad del hombre, hacindola capaz del dilogo de amor con Dios.
En la libre aceptacin del don mismo de Dios llega el hombre a su
plenitud como persona; precisamente en esta aceptacin se entrega l
mismo al amor de Dios y en esta entrega cumple su decisin personal
suprema. Es el acto ms personal, insustituible e ntimo del hombre en
el sagrado secreto de su conciencia, donde l se encuentra a solas con
Dios, cuya voz resuena en su propia intimidad 36.
Como Cristo vivi la decisin fundamental de su existencia en el
dilogo inmediato con Dios, su Padre, el cristiano vive la opcin
radical de su fe en el dilogo personal con Cristo. La unin con Cristo
mismo tiene en la fe la prioridad absoluta; pero exige por s misma la
adhesin a la iglesia. La unin personal con Cristo y la libre incorporacin a la comunidad eclesial no son idnticas; la primera funda y
exige la segunda. La fe en la iglesia supone la fe en Cristo, quien es el
fundamento definitivo de la fe; pero sin la adhesin a la iglesia no
realiza el creyente plenamente (en la totalidad humana de su ser
corpreo-espiritual) su unin interior con Cristo 37. La sumisin del
cristiano a la iglesia visible tiene, pues, la misma interioridad de

35. Gl4, 4-7; 5, 1. 13. 16. 18.25.

36. Gaudium et spes, 16.
37. Conc. Vat. 11, Decr. Unitatis redintegratio, n. 12. 15.20-23.

96

Fe y existencia cristiana

libertad radical, que implica su dilogo personal con Cristo; el creyente acepta la iglesia, porque en la soledad de su decisin personal se
entrega a Cristo y para cumplir en su plenitud esta entrega. Las leyes
de la iglesia no son, pues, en ltimo trmino, una imposicin externa,
porque la aceptacin misma de la iglesia tiene lugar en aquella
interioridad del dilogo con Cristo, en el que intervienen nicamente la
palabra y el Espritu de Cristo; la ley defmitiva del cristiano (y en este
sentido la ley nica) es la ley del amor a Cristo, que excuye toda
exigencia que no sea la exigencia misma del amor. La unin personal
con Cristo en el nivel ms profundo de la libertad constituye la
componente permanente y fundamental de la fe; toda la existencia
cristiana recibe su sentido de la interioridad de esta relacin personal a
Cristo por la fe: es una existencia que se apoya en Dios, sostenida
por Cristo.
La actuacin consciente de esta dimensin interior de la fe es la
oracin, que por eso pertenece a la existencia cristiana como un
momento esencial de la misma. El alma de la oracin es la experiencia
de nuestra dependencia de Dios y de su gracia en Cristo (a saber, la
actuacin del apoyarse en Dios), el reconocimiento de nuestra
infidelidad y de la impotencia de superar nuestro radical egosmo
(reconocimiento inseparablemente unido a la confianza en la palabra
de reconciliacin de Dios en Cristo) y la disponibilidad incondicionada del s de la fe ante el don absoluto de Dios interiorizado en el
hombre por la experiencia de su gracia. Sin esta disposicin interior
de la fe, como respuesta fundamental incondicionada al amor de Dios
en Cristo, la oracin del hombre no entra realmente en contacto con el
misterio de Dios, es decir, no es autntica oracin; con tal disposicin
viene a ser toda la existencia del cristiano una oracin implcita
permanente.
La interioridad de la fe alcanza una profundidad privilegiada en la
experiencia del sufrimiento vivido en la soledad personal (su dimensin sagrada) con Cristo, es decir, aceptado en silencio por la renuncia
a la defensa de s mismo ante la incomprensin de los otros y tal vez
ante la misma injusticia, sin buscar otro apoyo que la palabra de Dios
en el misterio de la muerte de su Hijo. Solamente por esta experiencia
de la fe en el sufrimiento se llega a la comprensin existencial del
misterio de la cruz; quien no sabe sufrir a solas con Cristo y como
Cristo (en la entrega de s mismo a Dios para los otros), no conoce
internamente qu significa creer en Cristo (con l y como l); la
imitacin de Cristo y la fe en Cristo se implican y condicionan
mutuamente. El sufrimiento vivido en comunin con Cristo comporta
la experiencia de la potencia de la gracia de Cristo, es decir, la
experiencia de la existencia en la fe como existencia fundada en
Cristo

Fe y existencia cristiana

97

y sostenida por l: en el sufrimiento por Cristo vive el hombre su fe

como don de Cristo 38.
La decisin de la fe alcanza su interioridad suprema y su autenticidad absoluta por la aceptacin de la muerte en la sumisin y el
abandono filial a Dios como misterio de amor en Cristo. La presencia
de la muerte suscita en el hombre la experiencia de su pobreza total
(de su nada creatural), de su impotencia de salvarse dentro del
horizonte intramundano y de su decisiva soledad personal; es una
invitacin a apoyarse en Dios y abandonarse totalmente a l en el
acto total de su existencia. La aceptacin de la muerte como llamada
de Dios implica el ms autntico acto de fe, porque en ella no tiene el
hombre otro apoyo que la palabra de Cristo y lleva a su cumplimiento
definitivo su entrega confiada a la gracia de Cristo: al perder
definitivamente su existencia en el mundo, funda en Cristo (por la fe)
su existencia ms all de la muerte. La presencia permanente de la
muerte en la existencia humana exige del cristiano la autenticidad de la
fe en la aceptacin permanente de la muerte, como Pilrticipacin en el
misterio de la muerte y resurreccin de Cristo.
4. El mensaje cristiano tiene carcter existencial, porque expresa el
acto absolutamente imprevisto de la gracia de Dios, cumplido y
revelado en la existencia de Cristo, y porque da a conocer al hombre
su situacin existencial de pecador, llamando a la intimidad filial con
Dios; por eso su aceptacin puede tener lugar solamente en la decisin
existencial que se llama fe.
No es una decisin pura a la manera kierkegaardiana 39. El
hombre debe poder justificar de algn modo ante su propia razn su
decisin irrevocable de creer; debe controlar, no la palabra misma de
Dios (cuya nica posible justificacin es ella misma), ni el acto mismo
de fe en cuanto est fundado por la palabra de Dios y sostenido por su
gracia, sino nicamente su propia opcin libre de creer. En la decisin
de la fe el creyente no puede renunciar a las exigencias fundamentales
de su libertad humana, que le prohben tomar o mantener esta decisin
fundamental sin conocer suficientemente las razones que la justifican;
debe, pues, poder discernir si su llamada a la fe es una persuasin
meramente subjetiva (una ilusin) o ms bien una reali
38. El breve artculo de K. Rahner, Sobre la experiencia de la gracia, en Escritos de teologa III,
103 ss, expone este tema con una notable profundidad religiosa.
39. Cf. H. Bouillard, Logiquede lafoi, Paris 1964,67-86; L. Dupr, La dialectique de facte de foi
chez S. Kierkegaard: RSPhTh 32 (1948) 169-202. R. Bultmann concibe tambin el acto de fe como
decsin existencial pura, carente de todo fundamento racional. Cf. R. Marl, Bullmann et
finterpretation du Nouveau Testament, Paris 1956,86120; L. Malevez, Le Messof!e chrtien et le
Mylhe, Bruxelles 1954, 25-61. 129-134; G. Hasenhttl, Der Glaubensvo/lzug, Essen 1963, 156-164.

98

Fe y existencia cristiana

Fe y existencia cristiana

dad. Para ello necesita de los signos, que manifiestan el origen

divino del cristianismo, y de un conocimiento de los mismos (por ms
rudimentario e implcito que sea)40;
Pero el acto de fe no es la conclusin de una demostracin
racional. Las razones para creer garantizan al hombre solamente. la
rectitud humana de su decisin de creer. La teologa no ha puesto. de
relieve que los signos de credibilidad, son signos del misterio d~ la
revelacin divina, y, por consiguiente, no solamente no eximen de la
decisin de la fe, sino que la exigen; por su mismo carcter de signos
de la palabra de Dios invitan el hombre a trascenderlos para apoyarse
definitivamente en el misterio mismo de Dios en su palabra. Porque la
palabra divina es en s misma misterio, el misterio de Dios que por s
mismo se manifiesta como Dios; es la palabra que se justifica por s
misma como absolutamente digna de ser creda y exige ser aceptada
como tal. El hombre puede comprender que, si Dios habla, tiene que
hablar como Dios (es decir, con la exigencia absoluta de ser credo
solamente porque l es quien habla), y que en su respuesta a la palabra
de Dios debe creer ante todo que Dios ha hablado; pero la majestad
trascendente de la palabra divina, que lleva en s misma el fundamento
de su abso~uta credibilidad, no podr ser entendida, sino nicamente
adorada por l'. La fe cree ante todo su mismo fundamento, a saber,
Dios mismo que habla; no es un salto en el vaco, sino en el misterio
mismo de Dios como palabra 41. El misterio de la revelacin divina,
fundamento de la fe, se identifica con el misterio mismo de la
encarnacin: como palabra personal de Dios, a saber, la realizacin
definitiva y cualitativamente suprema de la revelacin de Dios. Los
signos de Cristo son signos del misterio de su filiacin divina y de
su misin salvfica; por eso ponen al hombre ante la decisin
existencial de la fe: creer a Cristo y en Cristo, y en la fe recibir de l
la vida eterna, que es l mismo. La certeza absoluta de la revelacin
de Dios en Cristo no puede tener lugar sino en la misma decisin
existencial de la fe.
Existencia en la fe quiere decir existencia fundada en el misterio
de la palabra de Dios por Cristo. La decisin de la fe tiene su
defmitiva profundidad existencial en este apoyarse en el Otro, a
saber, en el misterio inefable de la gracia de Dios revelada en Cristo.
El hombre siente miedo ante la llamada de su conciencia a entrar en el
misterio de la palabra de Dios, a vivir en la fe sola, en ltimo
trmino, en
40. Cf. H. Bouillard, o. c., 15-18; G. de Broglie, Les signes de crdibilit de la rvlation
chrtienne, Paris 1964, 18-48; R. Latourelle, Le Christ Signe de la rvlation selon laconstitution
(<Dei Verbwn: Gregorianum 47 (1966) 685-709; L. Malevez, Jsusde fhistoire,fondement de lafoi:
NRTh 89 (1967) 785-799; H. Volk, Glaube a/s Gliiubigkeit, Mainz 1963,99-106.
41. J. Alfaro, Fides, spes, caritas, Roma 1963, 378-423. 436-463.

~j

99

solo Dios, Por eso el hombre vive la fe como riesgo y prueba, como
la tentacin fundamental de su libertad. Es una decisin en la que se
juega el todo por el todo 42: renuncia a toda seguridad lograda por s
mismo y se abandona al misterio de Dios en Cristo.
El acto de fe es un misterio para el mismo creyente 43, un misterio
vivido por l en la decisin misma de la fe: el creyente se vive a s
mismo en comunin de vida y dilogo personal con Dios. Es el
misterio de la cercana de Dios en su palabra, Cristo, y de la intimidad
con l: es la experiencia inefable de la autocomunicacin de Dios en s
mismo y del cumplimiento de la misma en la aceptacin del hombre
vivida como don del mismo Dios. Es el encuentro del misterio del
Absoluto como palabra y gracia con el misterio del hombre como
respuesta y entrega de s mismo.
La insuperable inadecuacin entre lo vivido y lo pensado por el
hombre en la decisin de la fe pertenece al carcter existencial y
misterioso de esta decisin. Tal inadecuacin se inicia ya en la misma
llamada a la fe, que no est constituida exclusivamente por el conocimiento de los signos de la revelacin divina, sino principalmente
por atraccin interior aconceptual (<<instintus interior) de Dios hacia
s mismo 44; solamente en esta inefable palabra interior capta el
hombre el mensaje cristiano como invitacin personal a la fe. Por eso
el creyente no podr nunca analizar, ni racionalizar plenamente su
llamada a la fe; el elemento decisivo de esta llamada escapa a todo
intento de reflexin. Precisamente en esta definitiva inefabilidad de la
certeza plena de deber creer vive el creyente la voz de su conciencia
como la voz de Dios; pero no lograr esta plenitud de certeza sino en
la misma decisin existencial de creer: la llamada de Dios no es
plenamente conocida como tal sino en la respuesta misma de la fe.
Porque el acto de fe se funda en el misterio de la palabra de Dios
en Cristo bajo la inefable atraccin de su gracia y la libre respuesta del
hombre, su certeza es absolutamente nica, paradjicamente la certeza
ms firme y la ms amenazada. El creyente posee la certeza refleja de
la revelacin divina y la certeza vivida de su acto mismo de creer; pero
no tiene la certeza refleja de la autenticidad de su acto de fe, es decir,
de la radical sinceridad de su decisin de creer. No se posee
plenamente a s mismo en ella y por eso no tiene la evidencia de que
en lo profundo de su libertad acepta la palabra de Dios. La infidelidad
a su propia fe en sus acciones (la permanente falta de correspondencia
entre la fe y la existencia) le descubren la presencia ineliminable de la

42. Mt 16,24-26; Le 9, 23-25. Cf. Jimnez Duque, El compromiso vital y dinmico de

la fe: Revista de Espiritualidad 26 (1967) 367-381.
43. Cf. R. Garrigou-Lagrange, De revelatione 1, Roma 1945,428.
44. Cf. J. Alfaro, Superna/Uralitas fidei iuxta S. Thomam, Roma 1963752-767.

100

Fe y existencia cristiana

incredulidad dentro de s mismo 45. No podr decirse a s mismo con

certeza inconcusa que realmente cree a Dios y deber superar continuamente esta inadecuacin entre su certeza absoluta de la palabra de
Dios y su deficiente certeza de la propia fe en un siempre nuevo
apoyarse en Dios, es decir, en el abandono mismo de la fe: la
seguridad del creyente est solamente en Dios. La fe se conoce a s
misma en la decisin existencial, que la lleva fuera de s misma al
misterio de Dios.
La decisin de la fe lleva en s misma la escisin interior de una
plenitud siempre buscada y nunca definitivamente lograda; es una
decisin irrevocable, pero no una posicin conquistada de una vez para
siempre. El creyente vive la palabra de Dios como una llamada a la
conversin permanente, es decir, a profundizar en un empeo personal
creciente la opcin de la fe; porque ninguna respuesta concreta de su fe
elimina defmitivamente la interna presencia amenazadora de la
incredulidad, debe reasumir siempre de nuevo su deci sin
fundamental de creer para actuarla y cumplirla: vive de la fe
hacia la fe. Pero la existencia del creyente no es una serie discontinua
de decisiones disgregadas entre s; las decisiones precedentes gravitan
sobre las venideras y la decisin actual reasume las precedentes
(incluyndolas por la fe en la fe o excluyndolas por la incredulidad).
La seriedad del dilogo del hombre con Dios en la fe exige de l la
fidelidad permanente a su misma fe, en ltimo tm. ino, a Dios mismo
en la incesante interpelacin de su palabra. El acto total de la
existencia cristiana se realiza continuamente y progresivamente en la
decisin, fiel a s misma y siempre nueva, de la fe.
5. La revelacin cristiana da al hombre una visin total de su
existencia humana, centrada en Cristo como mediador entre Dios y los
hombres, primognito de la comunidad humana y Seor de la creacin
(unificacin de la humanidad y fmalizacin del mundo en el Hijo de
Dios hecho hombre). Cristo ha elevado al hombre a la intimidad filial
con Dios; ha transformado las relaciones interpersonales humanas en
el vnculo fraterno de la comunin en su propia vida divina; ha salvado
al hombre en su totalidad corprea-espiritual por la participacin en la
gloria de su resurreccin ms all de la muerte y ha dado as un nuevo
sentido a la mutua vinculacin entre el hombre y el mundo, y, por
consiguiente, al mismo mundo: la glorificacin de Cristo comporta el
destino de la humanidad y del mundo a su plenitud escatolgica. Por el
don de su Espritu a la iglesia interioriza Cristo en cada hombre
(<<existencial crstico) la llamada al amor filial para con Dios, a la
fraternidad humana y a la obra de
45. Cf. 1. B. Metz, La incredulidad como problema teolgico: Concilium 6 (1965) 63-83.

Fe y existencia cristiana

101

transformar el mundo como anticipacin y preparacin de la creacin a

su participacin escatolgica en su gloria.
Como aceptacin de la revelacin y de la gracia de Cristo, la
decisin de la fe empea al hombre en todas las dimensiones de su
existencia; principalmente, pero no exclusivamente, en el dilogo
personal con Dios. El hombre no es interioridad espiritual pura, sino
interioridad encarnada; por eso no puede actuar su misma relacin a
Dios sino en su comunin interpersonal con los dems hombres y en
su vinculacin al mundo 46.
En su mismo compromiso radical con Cristo est el cristiano
comprometido con la comunidad humana; el amor y el servicio de los
hombres representa para l concretamente el amor y el servicio de
Cristo 47. El amor de los hombres pertenece a la plenitud de la ley
cristiana 48: el creyente debe ser, como Cristo, el hombre para los
hombres49. El amor sincero y el servicio desinteresado de los hombres (que solamente la gracia de Cristo puede crear en el corazn del
hombre) implican en s mismos la unin inmediata con Cristo: la
fraternidad cristiana pertenece a la virtud teolgica
(<<cristolgica) de la caridad, es decir, entra en la misma relacin
filial del hombre con Dios por Cristo.
En el compromiso de su fe el cristiano est comprometido con el
mundo y su progreso, no solamente porque el Dios de la alianza le
llama a acabar con su trabajo la obra de la creacin y porque el
servicio de los hombres exige de l la contribucin al progreso de la
humanidad mediante la transformacin del mundo, sino tambin
porque el universo est fmalizado en Cristo y su transformacin por el
hombre bajo la gracia de Cristo (<<existencial crstico del hombre y
del mundo por el hombre) es ya ahora la realizacin anticipada del
Reino de Cristo 50 y la preparacin del universo a la participacin y
expresin de la gloria escatolgica del Seor 51. El compromiso del
cristiano con el progreso del mundo al servicio de los hombres es tan
radical como su compromiso con Cristo y con los hombres.
Volvemos as al concepto bblico de fe como respuesta total del
hombre a la palabra de Dios: no solamente conocimiento del Dios de
la salvacin y confianza en l, sino tambin sumisin a l por el
cumplimiento de las exigencias de la alianza, sobre todo en el amor.
46. H. von Balthasar, Slo el amores digno deje, Salamanca 1971; 1. Ratzinger, Ser
cristiano. Salamanca 1967, 13 ss.
47. Gaudium el spes, nn. 24. 27. 28. 32. 37-39.
48. Rom 13,8-10; Gl 5, 14; Ef 5, 1-2; Col 3, 12-14; I Tim 1,5.
49. ln 13, 12-17; Le 22, 26-27; G15, 6.13; Ef 5,1-2; Flp 2, 5-9.
50. Gaudium el spes, nn. 34. 38. 39. 45.
51. Cf. L. Malevez, La vision chrlienne de fhisloire 11, Dans la Tologie catholique:
NRTh 71 (1949) 244-264.

102

Fe y existencia cristiana

Fe y existencia cristiana

Esta es segn san Pablo la fe, que recibe el don de la justificacin: lafe
viva, que obra por el amor al servicio de los hermanos 52. La fe
paulina no excluye las obras, sino que las incluye como acabamiento
de s misma; excluye la autosuficiencia del hombre, que se gloria en
sus obras y pretende poder salvarse por su observancia de la ley: el
creyente no es justificado ni salvado por lo que l hace, sino por lo que
recibe de Dios en Cristo 53.
La primera carta de san Juan seala con fnnula enrgica cul es la
fe, que da el conocimiento del Dios de la gracia: quien ama (a los
hombres) conoce a Dios: quien no les ama, no le conoce 54.
Solamente en el amor de Dios, cumplido en el amor de los hombres,
logra la fe su plenitud como fe; solamente en esta fe recibe el hombre
ya desde ahora la vida eterna 55.
La accin del cristiano no debe ser considerada como mera
expresin o resultado de su fe, ni como complemento de la misma,
sino como su autntico cumplimiento: el hombre no acepta plenamente como hombre (en la totalidad-unida de su ser corpreoespiritual) la palabra de Dios, sino en su accin. La fe no es una
decisin puramente interior, sino una decisin plenamente humana; las
obras la constituyen como sumisin total del hombre a la gracia de
Dios en Cristo. La consideracin de las obras como mera consecuencia
y manifestacin de la fe se funda en una deficiente antropologa; se
olvida que el hombre se hace progresivamente por su accin en el
tiempo y que su accin acta su estructura fundamental de esprituenel-mundo y por eso implica esencialmente la realizacin de su
libertad en la vinculacin con los hombres y el mundo, que su
corporeidad le impone. Como asentimiento real al mensaje cristiano,
la fe incluye la realizacin del mensaje en la existencia; como confianza en la gracia de Dios por Cristo, implica el amor y la sumisin filial
cumplidos en las obras; solamente en el amor es autntica la confianza
en la palabra salvfica de Dios y solamente en las obras llega el amor a
su autenticidad.

52. Gl 5, 6.13; 1 Tes 1, 3; Ef 2, 10. Selon la doctrine constante de Paul, la foi demeure le
principe de justification et du salut, mais une foi "vive", c'est-a-dire qui opere au moyen de I'amour
(S. Lyonnet, Les Epftres de S. Paul aux Galates. aux Romains, Paris 1959,38. Cf. H. Schlier, Der
Briefandie Epheser, Dsseldorfl962, 115-118). Le contexte indique donc de donner a (ipyov le sens
de prestation relle et elfective, d'acceptation dans les faits, dans le pense, la vie, dans toute
l'activit, de Isus-Christ, de son message et de ses exigences (B. Rigaux, Les Epftres aux
Thessaloniciens, Paris 1956, 352. Cf. H. Schrmann, Der erste Brief an die Thessalonicher,
Dsseldorf, 1965. 35).
53. Rom 3, 22-24; 4, 2-5.13-21; 9, 6-22; G12, 16-22; 3, 22.26; Ef2, 9; 1 Cor 4,7; Flp
2, 13; 3, 3.
54. 1 In 4, 7-8; 16.
55. 1 In 5, 12-13; In 3, 16.

103

<<Justificacin por la fe equivale en la teologa paulina a la

justificacin como graci(J. La fe es en s misma confesin del don
absoluto de Dios, que nos perdona nuestros pecados y nos llama a
participar en su propia vida 56.
En primer lugar, porque la fe tiene como centro el misterio
absoluto del amor salvfico de Dios, cumplido y revelado en la
encarnacin, muerte y resurreccin de su Hijo 57. Todo acto de fe,
cualquiera que sea su contenido objetivo, tennina definitivamente en
Cristo, porque en l culmina la autodonacin personal de Dios en s
mismo al hombre.
En segundo lugar, porque la fe es en su mismo aspecto fonnal
apoyarse en Dios, a saber, afianzarse solamente en su palabra,
abandonarse totalmente a su promesa y someterse incondicionadamente a su amor 58: la fe se funda en el misterio inefable de la gracia
de Cristo. El conocimiento, el amor y la accin del creyente estn
sostenidos por la verdad, el amor y la potencia de Dios en Cristo.
En tercer lugar, porque la misma fe <~ustificante pertenece a la
nueva creacin del hombre por Cristo, a la adopcin filial, es
decir, a su renovacin interior por el Espritu de Cristo. Como es Dios
mismo quien gratuitamente justifica al pecador, es l quien crea en el
hombre la fe como aceptacin de su palabra de reconciliacin. Solo
Dios por Cristo justifica y salva: la fe, en la que el hombre recibe el
don de la justificacin, pertenece al ser-gratuitamente-justificado
del hombre. La totalidad de la salvacin-por-la-fe es don de Dios
59. La fe es el fundamento de la justificacin, porque ella misma es la
gracia fundamental: el hombre recibe la fe en la fe.
Finalmente, porque la experiencia de la fe es radicalmente experiencia de recibir el don absoluto de Dios en Cristo. En el acto mismo
de creer, vive el hombre su fe como vida de Cristo en l: vivir en la fe
es vivir de Cristo 60. En el acto de conocer a Cristo, sabe existencialmente que Cristo se le da a conocer 61; en el acto de abandonarse a
Cristo, experimenta que Cristo le sostiene; en el acto de someterse al
amor de Cristo, se sabe amado por l. La gracia de Cristo es vivida por
el creyente como experiencia de la intimidad filial con Dios, es decir,
del amor de Dios en Cristo 62. La confianza filial es el reconocimiento
vivido de la gracia absoluta, que es el don de Dios mismo por
56. Rom 3, 24; 4, 4.5.16; Ef 2, 8-10.
57. Rom 10,9-10; 4, 24-25; 1 Cor 15,12-17; G14, 4.
58. Rom 4,3.20.21; G13, 6.
59. Cf. Ef2, 8-10; 3, 17; G12, 20; 3,26-28; 5, 25; 6, 8.15; 1 Cor 7,19; Flp 1,29; 2,13
Rom 8, 14; Col 3, 9-11; 1 Tim 1, 12; 2 Tim 2, 1.
60. Gl 2, 20.
61. In 10, 14.27; 14,20-23; 15,5.9. 10; 1 In 4, 7-10. 13-16.
62. Rom 8,14-17; G14, 6.

104

Fe y existencia cristiana

Cristo. En la decisin misma de su donacin personal a Dios por la fe

conoce el creyente vitalmente su decisin como don de Dios, ms an,
como autodonacin del mismo Dios. El amor del hombre a Dios lleva
en s mismo la experiencia del amor de Dios al hombre; es vivido por
el hombre como atraccin de Dios hacia la intimidad con l, es decir,
como amor suscitado en l por el amor de Dios .hacia l. Dicho en
trminos paulinos, conocer a Dios es ser conocido por 163. En el
milagro de su amor a Dios se manifiesta al hombre el milagro del amor
de Dios a l. Como existencia en la fe, la existencia cristiana es
indivisiblemente gracia total y responsabilidad radical, conciencia de
recibir el Don absoluto, que es Dios en s mismo, y empeo de la
libertad ante las exigencias del amor de Dios.
La opcin permanente de la fe deja intacta la gratuidad de la
permanente justificacin del hombre en su progresiva santificacin: la
respuesta del creyente no modifica en nada el carcter absolutamente
indebido de toda gracia recibida por l. Dios no da al hombre su
gracia, porque el hombre obra rectamente; la gracia de Dios no tiene
otra razn que su amor y ella es la que suscita la misma respuesta libre
del hombre 64.
La justificacin por la fe es salvacin en esperanza. La fe,
inseparablemente unida a la esperanza, recibe de ella su dimensin
escatolgica; espera la salvacin como la gracia de la revelacin
definitiva de Dios en Cristo 65. Por eso tiende hacia la decisin del
acto total del hombre en la muerte, aceptada como condicin del
encuentro con Cristo glorioso y cumplida finalmente en el abandono
definitivo de la propia existencia al amor salvfico de Dios. Esta
entrega de s mismo al amor de Dios permanecer para siempre en la'
misma visin de Dios: la eterna donacin beatificante de Dios al
hombre ser recibida en el abandono absoluto del hombre al misterio
inagotable de la vida intradivina 66.
6. Las reflexiones precedentes permiten concluir que, lejos de
comportar la alienacin de la existencia humana, la fe interpreta sus
dimensiones fundamentales y les confiere su defmitiva plenitud. El
hombre lleva el problema radical de su existencia en su propia
interioridad (presencia vivida de s mismo), que le revela su trascen
63. Cor Cor 8, 3; Gl 4, 9; Rom 8, 28-29.
64. S. Th. 1, q. 19, a. 5; Cont. Gen/., 1, 86-87; De Ver., q. 6, a. 2. Cf, J. Alfaro,
Justificocin barthiana y justificacin catlica: Gregorianum 39 (1958) 765-768.
65. Rom 5, 1-10; 8, 19-24; Gl 5, 5.
66. Dieu se donnant et se donnant encore, et nous I'acceptant et nous donnant a (ui
en retour dans un mouvement de vie toujours reproduit et toujours nouveau, telle sera la joie de
I'etemit, dont la foi contient I'avant-gout (Anna/). Phi/. Chrt., 159 (1909-1910) 410-411. Cf. L.
Malevez, Le Christ et lafoi: NRTh 88 (1966) 1038-1941.

Fe y existencia cristiana

105

dencia sobre el mundo y la ilimitada aspiracin de su espritu; la fe

descubre en la ilimitacin espiritual del hombre su apertura al absoluto
personal en s mismo y la eleva a la intimidad del dilogo con Dios
hasta el encuentro cara a cara con l en la visin. El problema radical
del hombre se agudiza en la experiencia de la muerte, que le hace
sentir su anhelo incoercible a una supervivencia sin lmites; la fe
ilumina el sentido de esta experiencia con la certeza de una existencia
nueva del hombre en la totalidad de su ser corpreo-espiritual. La fe
cristiana, no solamente reconoce el valor absoluto de la persona
humana como imagen de Dios, sino que ve en cada hombre un
hermano de Cristo, llamado por l a participar en la vida misma de
Dios, y eleva las relaciones interpersonales humanas al nivel de la
unin del hombre con Cristo; la iglesia, comunidad del amor, es por
Cristo el sacramento de la intimidad del hombre con Dios y de la
fraternidad universal 67. La tarea de transformar el mundo para el
progreso de la humanidad viene a ser servicio de amor a los hombres e
instauracin del reino de Cristo, es decir, salvacin del hombre en el
tiempo y en la eternidad; la renovacin del mundo ha quedado
irrevocablemente establecida por la resurreccin de Cristo y comienza
ya desde ahora en la obra del hombre sobre el mundo bajo la accin de
su Espritu: la historia de la humanidad no se desarrolla bajo el signo
de un movimiento indefinido, sino que avanza hacia su porvenir
absoluto en el encuentro con Dios por Cristo. En la fe no se aliena el
hombre de s mismo, sino que se encuentra plenamente a s mismo.
Lo que en ltimo trmino separa la fe de la incredulidad no es, sin
embargo, la diversa interpretacin de las relaciones humanas, ni de la
mutua vinculacin entre el hombre y el mundo; es ms bien la diversa
respuesta al problema radical, que representa para el hombre mismo su
propia interioridad, a saber, la autoluminosidad de su conciencia, la
ilimitacin irreprimible de su aspiracin constitutiva, que le impone la
pregunta de un ms-all absoluto. Si el hombre estuviese absolutamente cerrado en su fmitud intramundana, le faltara todo punto de
referencia para preguntarse por el absoluto trascendente; si Dios no
estuviera presente en la misma interioridad constitutiva del hombre, no
existira para l el problema mismo de Dios. Es, pues, la increduli
dad la que aliena al hombre de Dios 68 y en su consecuencia le aliena
de su propia profundidad interior; al huir de Dios, el hombre huye de
lo ms ntimo de s mismo.
La fe cristiana empea la libertad del hombre en el dilogo
personal con Dios, que le interpela con la exigencia incondicionada de
su amor; no debe sorprender que, si es realmente Dios quien invita al
67. Lumen gen/iun, n. 1. 68.
Col 1, 21.

106

Fe y existencia cristiana

hombre con el don absoluto de s mismo, el resultado de este dilogo

tenga un carcter absolutamente decisivo y, en este sentido, eterno.
Ante la invitacin de Dios el hombre debe inevitablemente correr el
riesgo de aceptarla o rechazarla; la posibilidad del no condiciona la
libertad del s: solamente en la libertad de su respuesta es salvado el
hombre como hombre y logra su plenitud como persona. La existencia
cristiana es para los hombres dispuestos a empear hasta el fondo su
responsabilidad personal. La tensin dramtica de la libertad cristiana
alcanza su ms alto nivel en la aceptacin y superacin del inevitable
riesgo de rehusar la gracia de Dios, mediante el confiado abandono del
destino personal al misterio del amor de Dios en Cristo.
La fe cristiana exige su actuacin en las circunstancias de la
existencia cotidiana; es una decisin radical, que pide siempre decisiones concretas nuevas. La tentacin permanente de descansar en la
decisin una vez tomada es una amenaza constante para la misma fe.
Nuestra experiencia de creyentes testifica que banalizamos la fe en una
existencia superficial de intereses inmediatos y convencionalismos
conformistas, de renuncia a la tensin de nuevas decisiones: es el
pecado oculto, pero no por eso menos profundo, de infidelidad a
nuestra fe. En la medida en que el creyente deja de empearse en
nuevas decisiones de fe, deja de ser creyente; en la medida en que la fe
deja de informar las opciones concretas que constituyen la existencia
del creyente, deja de ser fe y pasa a ser creencia sin fe, fe sin fe. No es
esta en nuestros das una grave amenaza para la fe, no menos grave
que la amenaza de las desviaciones doctrinales? No es tal vez la
mayor debilidad del cristianismo actual la falta de fe empeada, la
evasin de las exigencias que la fe impone a la existencia, la alarmante
pobreza de vida cristiana en gran parte de los que profesan las
creencias cristianas? No arrastra la iglesia una preocupante debilidad
interna en el elevado nmero de fieles, cuyo cristianismo rutinario es
ms bien el resultado del ambiente social que de una opcin personal
profundamente arraigada, y cuya existencia se desarrolla de hecho al
margen de sus creencias? El mensaje cristiano no puede ser testimonio
de Cristo para el mundo si no muestra su eficacia en la vida de los
cristiarios; la ausencia de empeo existencial equivale a la negacin
misma del mensaje.
El acto de fe surge como decisin existencial y la actitud de la fe se
mantiene nicamente como actuacin permanentemente renovada de
esta decisin originaria. El abandono deliberado o la omisin prcti
ca de la conversin permanente en las opciones concretas de la
existencia llevan al progresivo debilitamiento de la fe y pueden
conducir hasta su desaparicin total, aunque permanezca tal vez la
profesin de la doctrina cristiana y por eso el individuo sea considerado por los dems o siga considerndose a s mismo como creyente.

Fe y existencia cristiana

Puede ocurrir, por el contrario, que un hombre sea considerado, o se

considere a s mismo como no-creyente, mientras en la actitud profunda de su libertad y en sus acciones se somete a un valor absoluto
(cuyo verdadero nombre, Dios, ignora inculpablemente) y en esta
permanente opcin radical reconoce al Dios de la revelacin y por
consiguiente vive existencialmente la decisin de la fe, aunque no la
exprese conceptualmente en la afirmacin del mensaje cristiano. Todo
hombre sinceramente dispuesto a seguir fielmente a toda costa la voz
de su conciencia (que en realidad es para l la llamada de Dios de la
gracia, por ms que lo ignore), afirma implcitamente en el sentido
definitivo de esta disposicin su destino a un porvenir absoluto ms
all de la muerte 69.
La existencia en la fe es existencia autntica, en cuanto empea
profundamente al hombre en su libertad interior y en su accin. Toda
existencia
autnticacatlica
reviste posconciliar
bajo la gracia
de interesado
Cristo el carcter
de
1. La teologa
se ha
preferenteexistencia
mente
por enlosla fe.
temas de la cristologa y de la eclesiologa, de la
La fe ilumina
existencia dely creyente;
su existencia
su
esperanza
y de lala escatologa,
consiguientemente
de ilumina
la praxis
fe. Sin la
revelacin
cristiana
puede el
hombre
cristiana
como
compromiso
por lanoliberacin
integral
del comprender
hombre. Si
plenamente
existencia;desin
la actitud existencial
no religiopuede
se
exceptan su
las cuestiones
la hermenutica
y del lenguaje
comprender
palabra
Cristo. La fe.de da
la comprensin
de la
so,
se podra la
hablar
de undeestancamiento
la problemtica
teolgica
existencia;
sobre
la fe. la existencia comporta la precomprensin de la fe. El
misterio
Cristo sehay
comprende
fmalmente
s de11
la presenta
decisin
Y, sindeembargo,
que reconocer
que en
el el
Vaticano
existencial
cumplidaimportantes
en la accin.
varias
indicaciones
para una profundizacin de la temtica
La existencia
cristiana
existencia
fe. Pero ha
la existencia
teolgica
de la fe.
Ante es
todo,
porqueenellaconcilio
renovado del
el
hombre no
con la existencia
la fe,
concepto
deselaidentifica
revelacinplenamente
como automanifestacin
de en
Dios
en porque
Cristo,
la fe no informa
totalmente
la existencia
incredulidad
poniendo
de relieve
su dimensin
salvfica,del
sucreyente:
estructuralaindivisible
de
se escondey en
su interioridad,
no solamente
como
amenaza, sino
acciones
palabras,
su culminacin
definitiva
enuna
el acontecimiento
tambin
como un
insuperable
defecto de
en la respuesta
total
de Cristo,
mediador
y plenitud
de empeo
toda la total
revelacin
1. Este
misma defundamental
la fe. Por esodeellaacto
de fe es reclama
indivisiblemente
aceptacin
concepto
revelacin
una reflexin
ulteriory
plegaria:
creo, Seor, entre
aydame
en mi incredulidad
fe ambas
comporta
la
sobre
la conexin
revelacin
y salvacin,70.y La
entre
y el
confesin
s misma
como don
nuestra
fe es ladevictoria
evento
de de
Cristo.
Solamente
a la de
luzDios.
de laSipalabra
personal
Dios,
que vence
mundo,humana
es porque
vence al mundo,
quien
cree una
que
que
se hizoal palabra
(encarnacin),
se podr
lograr
Jess es el Hijo
de Dios
y, finalmente,
Cristo
dice:
comprensin
teolgica
de la revelacin
y de laporque
salvacin.
Ennos
el cuarto
Tened confianza,
yo heteologa
vencido al
71.
evangelio,
cristologa,
demundo
la revelacin
y soteriologa se
identifican 2.
Al renovar el concepto de la revelacin, el Vaticano 11
lgicamente ha renovado tambin el concepto de la fe como respuesta
del hombre a la automanifestacin y autodonacin de Dios en Cristo:
69. Si la
hombre llega
nivel de
profundidad,
que empea su libertad
hastase
la
el acto,
endecisin
que eldelhombre
sea tal
totum
libere
Deo committit,
a saber,
aceptacin y
delse
Absoluto
gracia,
es una decisin
de fe, aunque
l no venga
la
entrega
confiacomo
todo
s mismo
a la palabra
salvfica
de expresado
Dios 3. enEn
aceptacin del mensaje (a causa de la ignorancia inculpable del mismo): en este caso el sentido
plena
intimo de la decisin trasciende la representacin objetiva que la condiciona. Cf. 1. Alfaro, La fe

Perspectivas para
una teologa sobre la fe

.,

.
~

como entrega personal del hombre a Dios y como

1. Concilio
Vaticanocristiano:
11, Consto
Dei Verbum.
n. 2-4,6-7.
13. 17.24. 2. bid.. n.
aceptacin
del mensaje
Concilium
21 (1967)
56-69.
4.
70. Mc 9, 24.
3.
5; Decl.
Dignitatis humanae. 10.
71.bid..
1 Jn 5,n.4-5;
Jn 16, 33.

107