ANTROPOLOGA FILOSFICA II

Las dimensiones de la vida humana

por

Javier San Martn












UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIN A DISTANCIA
MADRID 2011





TABLA DE CONTENIDOS

Introduccin ....................................................................................................................... 5

TEMA I
LA ESRUCTURA DE LA VIDA HUMANA COMO OBJETO FUNDAMENTAL ......... 7
DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA...................................................................... 7
I. CONSIDERACIONES METODOLGICAS: ANTROPOLOGA DESDE DENTRO Y PERSPECTIVA
EMIC........................................................................................................................... 9
II. ESTRUCTURAS O DIMENSIONES Y ESCENARIOS DE LA VIDA HUMANA............................. 15
III. LOS DOBLES HUMANOS: ESTRUCTURA ANALTICA Y ESTRUCTURA EMPRICA DE LA........ 23
VIDA HUMANA. .............................................................................................................. 23
1. El doble humano segn Husserl........................................................................ 24
2. El doble humano segn Ortega......................................................................... 25
3. La tesis de Julin Maras................................................................................... 27
4. Mi visin de los dobles humanos....................................................................... 32
ORIENTACIN BIBLIOGRAFCA................................................................................... 36
EJERCICIOS PRCTICOS............................................................................................. 38


TEMA 2
CUERPO, MUNDANIDAD Y ESPACIALIDAD............................................................ 39
I. LA CORPOREIDAD HUMANA........................................................................................... 41
1. Las concepciones del cuerpo y la antropologa............................................... 41
2. Notas para una fenomenologa del cuerpo...................................................... 44
3. Cuerpo y medicina........................................................................................... 63
4. Apunte para la posicin del cuerpo en la vida humana ................................... 66
II. MUNDANIDAD Y ESPACIALIDAD ................................................................................. 79
1. La corporeidad del ser humano implica esencialmente su
mundanidad y viceversa................................................................................ 79
2. Filosofa y mundanidad: de la nocin de mundo a la de mundanidad............. 81
3. La mundanidad como horizonte de lo real: Welt frente a Umwelt.
Importancia del tema en la antropologa filosfica .......................................... 83
4. La mundanidad como Lebenswelt o mundo de la vida.................................... 84
5. La espacialidad del Lebenswelt....................................................................... 86
ORIENTACION BIBLIOGRAFICA................................................................................... 88
EJERCICIOS PRCTICOS............................................................................................. 90





4
TEMA 3
TEMPORALIDAD, LENGUAJE Y YO........................................................................ 91
I. LA TEMPORALIDAD......................................................................................................... 93
1. Importancia de la nocin de tiempo en la filosofa y en la antropologa
filosfica ........................................................................................................ 93
2. Hitos fundamentales en el anlisis de la temporalidad..................................... 95
3. El tiempo como forma de la conciencia: fenomenologa de la
temporalidad.................................................................................................. 96
4. El tiempo y las otras dimensiones de la vida humana ..................................... 99
5. Hacia un giro en la consideracin del tiempo .................................................. 100
II. EL LENGUAJE Y EL SMBOLO ........................................................................................ 103
1. El lenguaje como dimensin trascendental bsica .......................................... 103
2. Fenomenologa del lenguaje: ni empirismo ni intelectualismo, la
palabra como medio del pensar...................................................................... 104
3. Hiptesis sobre la emergencia de un nuevo nivel con el lenguaje: de la
conversacin de gestos al lenguaje, la teora de G. Mead............................... 105
4. Ventaja del lenguaje sobre otros sistemas de gestos corporales: el
privilegio de la razn....................................................................................... 106
III. LA MISMIDAD............................................................................................................... 107
1. La cuestin del yo en la filosofa moderna y contempornea .......................... 107
3. La recuperacin contempornea del yo: la teora de G. Ryle. ......................... 109
4. Gnesis de la mismidad: teora de Georges Mead.......................................... 112
ORIENTACIN BIBLIOGRFICA................................................................................. 114
EJERCICIOS PRCTICOS........................................................................................... 117

TEMA 4
SOCIALIDAD E HISTORICIDAD DEL SER HUMANO.............................................. 119
I. LA REFLEXIN ............................................................................................................ 121
II. LA SOCIALIDAD HUMANA ............................................................................................. 127
1. La socialidad como dimensin trascendental y su consideracin en la
historia de la filosofa...................................................................................... 127
3. Los dos niveles de lo social: lo social como institucin y como
personas concretas ........................................................................................ 131
III. LA HISTORICIDAD......................................................................................................... 133
1. La historicidad de la vida humana................................................................... 133
2. Los dos modos de la historicidad .................................................................. 138
ORIENTACIN BIBLIOGRFICA................................................................................. 143
EJERCICIOS PRCTICOS........................................................................................... 145
BIBLIOGRAFA........................................................................................................ 147
INDICE ONOMSTICO........................................................................................... 153





Introduccin
Una vez que hemos despejado ampliamente el horizonte para una antropo-
loga filosfica, vamos a proceder a su desarrollo efectivo. De acuerdo a lo que
hemos dicho en la primera parte, si hasta entonces hemos llevado a cabo lo que
podra ser una antropologa desde abajo, ahora debemos proceder a poner en
marcha una antropologa desde dentro y desde arriba. En los lugares respecti-
vos se explicar con ms precisin qu significan estas denominaciones.
La antropologa desde dentro la dividiremos en dos partes, cada una de las
cuales ocupar una Unidad Didctica. Porque, como veremos ampliamente, en la
vida humana, cuya estructura ser nuestro fundamental objetivo, veremos que
hay dos niveles, por un lado tenemos el nivel de las grandes dimensiones o es-
tructuras siempre presentes en la vida humana, y por otro lado los grandes es-
cenarios en que estas estructuras aparecen, en los que, por tanto, aparece y se
da la vida humana. Adems como la vida humana es cultural, conviene en esa
parte estudiar la cultura humana, porque, de lo contrario, el sentido que puedan
tener los escenarios de la vida humana quedara confuso. Por eso la unidad di-
dctica quinta la quiero dedicar al estudio de la cultura humana.
Por fin, la vida humana plantea, siempre ha planteado, unos problemas de
carcter ontolgico, sobre todo respecto a la relacin de la vida misma conscien-
te, que es la que hace la vida humana, y su base fsica. De hecho ste ha sido
uno de los problemas bsicos de la antropologa filosfica, incluso, uno de los que
ms pasiones levantan. La filosofa es melth qantou (melete zanatu), como
dice Platn en el Fedn, uno de sus dilogos maestros, en el que Platn ofrece
los dos pilares de su filosofa, la teora de las ideas y de la inmortalidad del al-
ma. En l, Scrates, condenado a muerte por pervertir a la juventud, va des-
granando sus opiniones sobre la muerte. Pero uno de los temas principales del

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dilogo es la nocin de filosofa, y ah aparece esa famosa frase, de que la filo-
sofa es preparacin para la muerte. Lgicamente, esa preparacin para la
muerte ser muy distinta segn se piense una u otra cosa sobre el ser humano,
sobre el alma, si se ve la vida como un trnsito hacia la muerte o hacia la otra
vida. Si bien la muerte como rasgo configurador de la vida ser estudiada am-
pliamente en la quinta unidad didctica, los problemas ontolgicos que ah se
anuncian slo los podremos tratar en la sexta unidad. Naturalmente, slo ese
tema merecera todo un curso de antropologa, incluso, en la definicin de Pla-
tn se ve muy bien que todo el sentido de la filosofa estara en funcin de ese
tema. Aqu se ve hasta qu punto, quirase o no, la filosofa es antropologa ya
desde los comienzos mismos de la filosofa. Pero nosotros deberemos respetar
un equilibrio, y ms bien contentarnos con abrir el espacio para el debate o la
profundizacin posterior y personal en los temas.


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TEMA 1
LA ESRUCTURA DE LA VIDA HUMANA COMO OBJETO FUNDAMENTAL
DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA


I. CONSIDERACIONES METODOLGICAS: ANTROPOLOGA DESDE DENTRO Y PERSPECTIVA
EMIC
II. ESTRUCTURAS O DIMENSIONES Y ESCENARIOS DE LA VIDA HUMANA
III. LOS DOBLES HUMANOS






En este tema vamos a profundizar en algunos puntos que ya hemos tocado
en la primera unidad didctica, as como en la clarificacin de algunos aspectos
de carcter metodolgico. Ante todo quiero clarificar el sentido de una antropolo-
ga desde dentro. En segundo lugar estudiaremos las dos orientaciones que se
dan en la vida humana, segn se estudie un aspecto u otro, el tema de los dobles
humanos. Es un tema que reiteradamente sale en la filosofa cuando se habla del
ser humano, y me parece oportuno en este lugar dar unas orientaciones al res-
pecto, sobre todo porque, en mi opinin, es necesario tener en cuenta una doble
perspectiva al estudiar la vida humana desde dentro. Como en este tema, ade-
ms, la filosofa espaola ha aportado alguna clarificacin, quiero tratarlo expre-
samente.
I. CONSIDERACIONES METODOLGICAS: ANTROPOLOGA DESDE DENTRO Y
PERSPECTIVA EMIC
Hemos apostado en la parte anterior por una antropologa que transcienda
el lenguaje de la biologa. El ser humano no se puede comprender slo con los
criterios de la biologa, ya que muestra unos comportamientos que transcienden
lo biolgico. Esto significa que para fundar una imagen correcta del ser humano
es necesario iniciar una direccin nueva de la investigacin. Esta segunda parte
de la asignatura, o la Antropologa filosfica II, pretende contribuir a realizar ese
objetivo. Tratamos, pues, de exponer la realidad de un ser que no es
adecuadamente captado por las categoras de la biologa, dado que con l se
inaugura un nuevo nivel de realidad, comparado con los anteriores niveles de los
otros seres vivos. Mas si esto es as tampoco nos podrn ya servir los mtodos
de la biologa o un mtodo que se base en la comparacin del humano y el resto
de los animales. La antropologa ya no puede seguir comparando ambos rdenes


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de realidad, no puede seguir como una antropologa desde abajo, que es lo que
hasta ahora hemos hecho, al menos en la tercera Unidad Didctica.
La Filosofa natural es la parte de la filosofa que estudia el mundo y sus
componentes. Tradicionalmente se ha llamado cosmologa. Si la antropologa
tomara al ser humano como un ser perteneciente al mundo natural, la
antropologa sera una parte de la cosmologa. Que la antropologa filosfica no
pueda tomar al ser humano como un ser natural, no significa que ste sea
sobrenatural, sino slo que con el ser humano aparece en el mundo una
realidad, que ya podemos anunciar que es la realidad del sentido, que no
puede ser abordada con los predicados vlidos para las hasta entonces
consideradas como nicas realidades naturales. Tampoco quiere esto decir
que la emergencia de esa nueva realidad exija, siempre desde una perspectiva
filosfica, una accin externa al mundo; la emergencia de esa realidad nueva
es pensable en una continuidad desde la biologa, a travs de los diversos
pasos evolutivos, que, por otro lado, han desaparecido en la historia. Pero una
vez situados en esta nueva realidad ya no podemos captarla con los
predicados que nos servan hasta ese momento.
Precisamente la limitacin filosfica de una antropologa desde abajo, la
antropologa filosfica diseada, fundamentalmente, por ejemplo por los alema-
nes, es que, al tratar de hacerla desde abajo, el mximo que podan mostrar era
la imposibilidad de comprender al humano de esa manera. Si identificamos antro-
pologa con ese modo de preguntar, es tautolgico que no podemos comprender
al ser humano en la antropologa filosfica; mas si el ser humano fuera ntegra-
mente comprensible desde abajo, entonces ya no nos sera necesaria la antropo-
loga filosfica, porque tendramos suficiente con la biologa. La existencia de una
legtima filosofa del humano diferente de una filosofa del ser vivo, que, por tanto,
no sea un captulo ms de la filosofa natural, depende de la limitacin de la an-
tropologa biolgica.
En la segunda parte del curso, queremos, por tanto, explorar en toda la am-
plitud que nos sea posible la filosofa del humano ms all de la biologa. Algo
sobre los caminos que debemos seguir lo hemos visto en la primera unidad. Sa-


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bemos que el objeto de una antropologa filosfica ms all de la filosofa natural
del ser humano, ha de ser ofrecer una antropologa desde la experiencia misma
que tenemos de lo humano, para lo cual somos TESTIGOS PRIVILEGIADOS. No ten-
dremos que hacer, como dira Merleau-Ponty, ms que llevar nuestra experiencia
muda a su significado, es decir, exponer lingsticamente nuestra experiencia de
nosotros mismos. Eso es lo que quiero decir cuando hablo de que pretendemos
hacer una antropologa desde dentro.
Este locucin adverbial, desde dentro, no hay que tomarla en sentido es-
pacial, sino en sentido epistemolgico. Dentro significa que cada uno de noso-
tros somos el sujeto de esa experiencia y que por la reflexin que somos capaces
de llevar a cabo sobre nosotros mismos tengo acceso a la misma como un cam-
po de posible descripcin, y que nadie ms puede entrar directamente en esa
experiencia. Somos ms o menos capaces de conocer al otro en muy diversos
niveles, llegando por ejemplo a conocer cosas tan ntimas como sus intenciones y
preocupaciones, pero nunca jams seremos capaces de vivir su experiencia. Ca-
da uno de nosotros somos testigos de nosotros mismos, porque nos vivimos.
Esa problemtica es la aludida en la palabra dentro.
S que el tema de la reflexin ha suscitado muchas polmicas. No es inten-
cin enzarzarme en ellas, porque en estas cosas lo mejor es seguir el sentido
comn, que nos dice que podemos darnos cuenta de lo que hacemos o acaba-
mos de hacer sin que quede absolutamente distorsionado el objeto de mi re-
flexin. Esa dificultad es aducida con frecuencia para descalificar la reflexin en
general, porque se dice que, cuando reflexiono, lo que es objeto de reflexin ya
ha pasado y por eso no lo puedo captar. Es cierto eso, y puede suponer alguna
dificultad si pensamos la reflexin como un espejo que refleja perfectamente la
realidad que tiene delante tal como se indica con la metfora de la palabra,
pero no es necesario tomarla as, sino slo como una reorientacin de la aten-
cin, del objeto externo y sus cualidades, al modo como se nos da el objeto ex-
terno. Y esto en toda la amplitud de la vida humana. En el tema 4 nos detendre-
mos un poco ms en ella, para mostrar la importancia decisiva que tiene en la
vida humana en general.

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Algunos han confundido mi propuesta de metodologa propia de la antropo-
loga filosfica, que he aplicado ya en la filosofa de la cultura, con la perspectiva
emic de la antropologa cultural. Esta perspectiva es la que los protagonistas de
una cultura dan desde dentro de esa cultura, a diferencia de la perspectiva etic,
que es la que es resultado de las explicaciones de la comunidad de los cientfi-
cos. Como se sabe, estas dos categoras, tomadas de Pike, se han convertido,
fundamentalmente desde la divulgacin masiva de las obras de Marvin Harris, en
absolutamente determinantes de la metodologa de la antropologa cultural y so-
cial. Como yo hablo explcitamente en mi obra Teora de la cultura ttulo para
mi filosofa de la cultura, de que sta tiene que incorporar la perspectiva desde
dentro, se me ha acusado de no ir ms all de una perspectiva emic. Al reivindi-
car para la antropologa filosfica en general la necesidad de la perspectiva desde
dentro, la acusacin valdra tambin para sta. Por eso quiero despejar la duda
desde el principio
Y lo primero que conviene aclarar es que la perspectiva emic no es una
perspectiva desde el sujeto, la perspectiva que tenemos desde nosotros mismos,
desde nuestras vivencias de las cosas; la perspectiva emic no es una perspectiva
que proceda de las fuentes de experiencia subjetiva. Un ejemplo de perspectiva
emic es cuando decimos que un determinado mal fsico o una enfermedad de-
terminada procede de que a una persona le han mirado mal, que le han echado
mal de ojo, atribucin causal que es casi universal en la vida humana, hasta el
punto de que la envidia que eso es mirar mal [invidere] o echar mal de ojo es
un rasgo muy usual en toda cultura. Esa propuesta de causalidad es evidente-
mente emic, pero no responde a la descripcin de una vivencia personal desde la
experiencia de uno mismo, por ms que uno mismo se lo pueda creer. Es, sin
embargo, una proposicin emic.
Es muy importante tener clara la diferencia del mtodo de la antropologa fi-
losfica desde dentro y la perspectiva emic. Confundirlas supone no haber enten-
dido nada de lo qu es la experiencia humana y mucho menos la experiencia filo-
sfica. El par conceptual etic/emic son conceptos de la antropologa cultural para
diferenciar los dos tipos de explicaciones o interpretaciones que sobre un aconte-
cimiento o actuacin de tipo cultural se pueden dar. No quiere decir que una sea


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verdadera y la otra falsa, ese es un problema distinto. Cada una tiene distintos
parmetros de juicio, de comunidad de referencia y de sistema de validacin. En
la perspectiva emic es la cultura propia la que suministra los materiales para el
juicio emic. Por ejemplo, en nuestra cultura la religin cristiana es la principal
fuente de referencia para la mayora de los juicios emic de causalidad, ya que los
acontecimientos siempre tienen una ltima causa en el Dios cristiano, pero lo
mismo, y en grado mayor, ocurre en el mundo musulmn, en el que Dios, o como
se dice Dios en rabe, Al, es el referente de todo lo que ocurre. Para el cientfico
no es as, porque en la ciencia no existen conceptos que no sean protocolizables
en los parmetros cientficos. Las primeras afirmaciones son todas ellas de carc-
ter emic, las segunda de carcter etic.
Lo mismo ocurre con afirmaciones propuestas en la antropologa cultural
para explicar ciertos comportamientos. Por ejemplo, hay uno muy curioso para
explicar el modo en que los mexicanos cuecen la harina de maz para hacer las
tortillas. Si se le pregunta a un mexicano, o mejor a una mexicana, dir que lo
hacen porque as se lo ensearon, y no tiene otra referencia. Pero un antroplogo
descubri que es la forma de liberar ciertas protenas que slo de ese modo se
liberan. La primera explicacin es emic, la segunda etic.
La antropologa filosfica se desenvuelve en otro terreno, el de la experien-
cia de cada uno, una experiencia que debe ser ciertamente validable por cada
uno, de lo contrario estaramos en el terreno de la arbitrariedad y subjetivismo.
Pero es cada uno el nico que puede validar las afirmaciones que hagamos. No
necesitaremos para ellas acudir ni a un sistema cultural de referencia, ni a un sis-
tema cientfico desde el que se deduzcan estas afirmaciones. Eso no quiere decir
que siempre lo consigamos. Muchas veces, sin quererlo, nos moveremos en cau-
ces marcados por la cultura, aunque slo sea por la ontologa que nos marca el
lenguaje. Ya sabemos, por el tema cuatro de la Antropologa I, que la antropolo-
ga filosfica debe ser un saber hermenutico, y para ello debe pasar la media-
cin de otros lenguajes. Pero esa tarea, que seguramente ser el modo de hacer
filosofa en el siglo XXI, implica buscar mediaciones desde la comparacin de los
lenguajes de los grandes grupos de familias lingsticas, y eso depende funda-
mentalmente de que haya filsofos que hacen filosofa desde esos lenguajes.

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Esto empieza a ser ms frecuente, por ejemplo, con el japons, pero an no es-
tamos en una situacin de regularizar estas mediaciones. Esperemos que en un
futuro no muy lejano estas mediaciones sean sencillas y estn a nuestro alcance.
Entonces podremos avanzar en la mediacin hermenutica. Por ahora, an no
estamos masivamente en esa situacin.
Queremos, pues, en esta primera Unidad de la Antropologa filosfica II
cumplir un doble objetivo; por un lado, avanzar en la delimitacin o definicin del
ser humano; y, en segundo lugar, mostrar cmo el paso del homo faber al homo
sapiens exige un cambio de perspectiva, fundamentado en esa emergencia de un
nuevo nivel de realidad. Con otras palabras podramos tambin decir que quere-
mos mostrar que la realidad humana no se deja captar con las categoras de una
razn estratgica-instrumental, sino que es necesario tener en cuenta una ra-
zn comunicativa, slo en la cual pueden ser pensados los dos tipos de compor-
tamientos o actitudes a que antes hemos aludido, la relacin a la verdad y reali-
dad, como relacin a lo que es, y la posicin del otro, precisamente como un suje-
to racional como yo mismo.
Este nivel se muestra como emergente respecto al biolgico, y precisa-
mente por ser emergente y manifestarse en comportamientos y actitudes que
superan o transcienden la realidad material biolgica, no pueden ser abordados
desde una consideracin externa, sino que tenemos que situarnos en una pers-
pectiva distinta, vindolos desde dentro. Precisamente de ese modo podremos
abordar ya la elaboracin de los primeros peldaos de la imagen del ser humano
que constituye la autointerpretacin.
Lo que hemos hecho hasta ahora, la consideracin del humano desde fue-
ra, no era en realidad un ensayo de estudio de la autointerpretacin, sino de unas
teoras que, retrospectivamente y debido a una serie de exigencias culturales,
han terminado siendo parte de nuestra autoimagen, una autoimagen, y esto es
resultado de la tarea crtica desarrollada en la parte anterior, que slo mediante
una mutilacin de nuestra experiencia de nosotros mismos puede ser pensada
como adecuada.


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Hasta ahora hemos llegado a la conclusin de que no nos podemos pensar
como homo faber, que el intento de pensarnos slo desde una racionalidad evolu-
tiva, de pensar la razn como una pura tcnica al servicio de la supervivencia,
nos mutila en dimensiones absolutamente esenciales de la vida humana, de
nuestra autoexperiencia. Dado que esta autoexperiencia parece ser en ltima
instancia un elemento decisivo para la evaluacin de la idoneidad o adecuacin
de la imagen del ser humano, es ya hora de iniciar el anlisis precisamente de
esa experiencia.
II. ESTRUCTURAS O DIMENSIONES Y ESCENARIOS DE LA VIDA HUMANA
Sabemos, por otro lado, que la antropologa filosfica no tiene que abordar
la totalidad de la experiencia humana, sino las estructuras trascendentales de la
misma, as como los marcos en que de un modo u otro se materializan esas es-
tructuras trascendentales. Si la parte segunda estar dedicada al estudio de esos
marcos o fenmenos fundamentales, que son los escenarios en que se da la cul-
tura o parte fundamental de la misma, esta parte del programa estar dedicada al
estudio de esas condiciones o dimensiones trascendentales. Para que se entien-
da qu quiero decir, lo podemos comparar con la intencin kantiana, de manera
que podramos decir que asumimos su intencin, en el sentido de que queremos
definir aquellas dimensiones bsicas que constituyen la condicin de posibi-
lidad del ser humano tal como es. Lo mismo que Kant quiso descubrir las con-
diciones de posibilidad del conocimiento, nosotros queremos descubrir las condi-
ciones de posibilidad de la experiencia tal como sta se da, en toda su amplitud.
Este enfoque se inspira en el sentido que tiene el estudio de las condiciones tras-
cendentales de posibilidad del conocimiento objetivo de Kant, ya que para ste
tales condiciones son los requisitos que pertenecen esencialmente al conocimien-
to objetivo, por lo que, sin ellas, ste no puede ser pensado.
Las dimensiones bsicas del ser humano son las condiciones trascenden-
tales de la posibilidad de pensar al ser humano, por lo que son condiciones fun-
damentales y bsicas. A diferencia de los fenmenos o escenarios, como pre-
fiero yo llamarlos, de los que trataremos en la parte siguiente, aqullas pertene-
cen todas en todo momento al ser humano, de modo que sin ellas no podemos

16
pensar al ser humano, mientras que los fenmenos constituyen lugares, momen-
tos o escenarios en los que se realiza la vida humana, pudiendo en cada momen-
to estar en uno o en otro.
En un reciente libro de Jorge Garca-Gmez se expone con claridad las ca-
ractersticas de estas dimensiones. Son, dice, necesarias, es decir, no pueden
faltar. Son co-originales, ninguna de ellas goza de privilegio alguno (2010,
189). Son inseparables, no slo de facto sino porque cada una de ellas incorpo-
ra el aporte de cada una de las dems (ib.). Y antes haba propuesto una carac-
terstica muy interesante que resolva un problema importante, el ser unas carac-
tersticas, que l llama categoras, que anan lo individual y lo general o univer-
sal, porque me describen a m, en cuanto individuo, pero a la vez valen para to-
dos, aunque para cada uno valga en el modo que Husserl haba llamado ocasio-
nal, es decir, la concrecin depende de la ocasin, como cuando digo yo, refi-
rindome a m, predico un concepto vlido para cualquiera que hable, por lo que
es un concepto ocasional. Por eso afirma Garca-Gmez que Como resultado
del anlisis categorial, uno llegara pues a conceptos aplicables a toda vida
humana (lo que por tanto indica el carcter general de los mismos) y, a la vez, en
particular a cada vida en concreto (2010, 187). Al final del captulo del que tomo
estas citas, en el que expone las categoras de la vida humana, se dice: la vida
humana es una estructura dinmica que consta de dimensiones [cva., J.S.M.] co-
implicantes [] (ob. cit., p. 207).
Para referirme a estas dimensiones me parecen acertadas las palabras que
emplea J. Maras, estructura analtica de la vida humana. Tambin Eugen
Fink, el que fuera ayudante de Husserl, se refiere a su conjunto como aquello que
configura la constitucin fundamental del ser humano, su Grundverfassung, dice
en alemn, utilizando la misma palabra que se utiliza para la Constitucin el
texto constitucional de un pas, ese conjunto de normas que hace a ese pas
ser lo que es (1979, 320). Agnes Heller habla de la esencia humana (1977, 87)
para indicar estas notas bsicas que no pueden faltar nunca. Remitindonos a la
historia del pensamiento, ms en concreto de nuevo a Kant, estas dimensiones
seran para el ser humano lo mismo que la apercepcin trascendental es, segn
Kant, para el conocimiento objetivo, sin aquella no hay ste.


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Maras llega a estas dimensiones, como veremos, de la mano de Ortega,
que pondr las bases de esa estructura analtica cuando empieza a describir
biogrficamente vidas humanas. Describir la vida humana, ms all de la vida
biolgica aunque est hecha en la vida biolgica, es el objeto fundamental de la
antropologa filosfica. Pero para describir una vida humana nos basamos en
ciertos elementos o categoras con las que operamos a la hora de entender
cualquier biografa. Por ejemplo, la vida es vida de alguien, es en efecto
siempre una mi vida. Es una vida personal. Que sea mi vida, quiere decir que
me pertenece, y me pertenece, no porque se d en el ser vivo que es mi
organismo, sino porque es una vida sabida. Este saber la vida consta de
varios elementos, tiene una densidad determinada y una estructura tambin
muy precisa, que se distiende en varias direcciones o dimensiones.
En efecto, cuando se pregunta a alguien qu es, ya sabemos que
responder con elementos culturales y sociales que constituyen su biografa.
Pero cuando se pregunta a alguien quin es, no responder con esos
elementos, sino refirindose a su persona, y diciendo soy fulano de tal, y con
fulano de tal se indicar su cuerpo concreto y sus rasgos personales, el tal, el
que t conociste, el que hizo tal cosa, etc.
Alguno me preguntar si la descripcin de esta vida no es tema de la
ciencia psicolgica, y si no estoy aqu asumiendo un papel que no le corres-
ponde a la antropologa filosfica. En primer lugar, la ciencia psicolgica, la psi-
cologa, tendra los mismos problemas de fundamentacin que cualquier cien-
cia del ser humano, a saber, que opera con la complejidad estructural a que
hemos aludido, de estar compuesta por hechos, teoras y modelos de interpre-
tacin. Ella misma es inoperante frente a estos modelos, que le vienen de la
sociedad o de las concepciones que en un momento determinado se tiene del
ser humano. En el caso de la psicologa esto es mucho ms claro que en otros
casos. En mi libro Antropologa y filosofa (Verbo Divino [Estella, Navarra],
1994) dedico un captulo entero a mostrar esta limitacin de la psicologa, por
lo que no creo que sea necesario detenerme aqu en ello.

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A ms de uno, sobre todo si ya ha estudiado a Kant, le podr extraar el uso
de la palabra trascendental, pero aqu no significa algo que est por debajo o
ms all de lo emprico fctico, como es el caso en Kant, y de que sea, por tanto,
necesaria una deduccin de las mismas, en el sentido de que hay que legitimar
su uso. Ese es el sentido en que lo utiliza Kant. Esa palabra debe ser tomada en
el sentido fenomenolgico, segn el cual lo trascendental est en la experiencia
pero de manera que todo se da en esas dimensiones, por lo que trascienden
cualquier dato concreto que en ella se seale. En realidad esta parte, en la medi-
da en que es un anlisis de la experiencia humana en cuanto autoexperiencia, es
una fenomenologa del ser humano, tomndolo en sus estructuras ms genera-
les, en aquellas estructuras sin las cuales no hay ser humano.
Precisamente estas dimensiones pertenecen a la vida humana de modo ne-
cesario, pero no con la necesidad de lo peridico, lo que retorna, como se de-
nomina en alemn lo necesario, lo notwendig, lo que retorna (wendig) como
son las necesidades fsicas, la comida, el sueo, el sexo; sino como lo que nunca
puede faltar, lo que no cede (ne-cedere)
1
. Cuando nos referimos a las necesida-
des peridicas, tratamos de unas necesidades contra las que podemos luchar,
podemos incluso superarlas o disminuirlas, vivir sin satisfacerlas, por ejemplo,
vivir sin practicar sexo. No ocurre as en el caso de estas dimensiones. Su nece-
sidad no es peridica y no tiene sentido luchar por minimizarlas o superarlas. Por
eso en su momento habl de su ineluctabilidad, porque son algo contra lo que
no podemos luchar, es decir, no puedo pretender carecer de alguna y seguir
hablando de seres humanos, como nosotros. No puedo luchar para no tener
cuerpo, o para vivir de modo asocial, o para instalarme sin lenguaje.
Ese modo de ser de estas dimensiones hace que difcilmente se pueda
hablar entre ellas de prioridades, si bien podremos detectar un orden, que, por
otro lado ms de uno contestara, pues tal orden depende del momento en el que
sorprendamos la relacin entre tales dimensiones. Sin embargo, al hablar de es-
tructuras s queremos decir que en tales dimensiones podemos encontrar puntos

1
La palabra necesaria indica que no puede faltar. Aunque hay discrepancias en la etimolo-
ga, parece venir de ne y cedere (cessi, cessum), lo que no cesa, lo que no cede. En alemn
se dice notwendig, lo que vuelve, y se aplica muy bien a las necesidades vitales, que slo se
pueden satisfacer temporalmente porque vuelven.


19
que al margen de la estructura no son nada. Son adems marcos en los que
acaece la experiencia humana y constituyen tambin, como dira Zubiri, respecti-
vidades, es decir, horizontes respecto a los cuales el ser humano se sita. Para
esta definicin me inspiro en Kant, que, en las intuiciones formales del espacio y
tiempo, distingua, primero, el ser formas de la intuicin y, luego, intuiciones
formales. El tiempo es, segn l, como se sabe, la forma de la sensibilidad, as,
todo lo que acaece en la sensibilidad est en el tiempo. De manera semejante a
una esfera cuya forma es la redondez y, en consecuencia, todo lo que se marque
en esa esfera es de superficie redonda. Pero Kant a la vez habla de intuiciones
formales porque tenemos conocimiento de esas formas, es decir, el tiempo no
slo es forma de la sensibilidad, sino que lo conocemos (lo intuimos), y podemos
formular sus propiedades de una manera a priori, adems de situarnos en l y
atribuir una determinacin temporal a todo lo que sucede en nuestra vida. Por
tanto, en ese sentido seran respectividades. Lo mismo ocurre con las otras di-
mensiones bsicas, siempre nos acompaan como fondo u horizonte en la expe-
riencia, mas a la vez puedo tematizarlas, conocerlas y describirlas.
Y para no hablar ya en abstracto vamos a citarlas. Un elemento funda-
mental de la vida humana es hacerse mediante un cuerpo, por lo que podemos
decir que el ser humano es un ser corporal (1); el ser corporal, la corporeidad
es una dimensin bsica del ser humano. Y, aunque lo parezca, esto no es
ninguna perogrullada. Tiene consecuencias para las creencias. Pues todas
ellas tratan de compaginar esta realidad de lo que es la realidad vivida del ser
humano con lo que puede o no puede ser una vida una vez que el cuerpo ha
desaparecido. Segundo, el cuerpo humano est, por su parte, en un mundo (2),
tiene o vive en una mundanidad, en la que acta, a la que se refiere y que
siempre tiene como horizonte espacial de su existencia y que no hace sino con-
tinuar las lneas del cuerpo. Estas dimensiones fundamentales sern tratadas
en el tema 2 (14).
El mundo humano es un mundo en continuo movimiento, en el que uno tras
otro se suceden cambios, y que marcan un ritmo al que se ajusta la vida humana,
que as es temporal. La temporalidad, de cuyo origen algo deberemos decir, es
una de las dimensiones fundamentales de nuestra vida, una, adems, de las que

20
ms preocupacin ha dado a la filosofa, sobre todo en el siglo XX, de la mano de
la fenomenologa, tanto de Husserl como de Heidegger. Pero esa temporalidad
adquiere consistencia o una especie de fijacin, como el mundo mismo, en el
lenguaje, porque la vida humana y el mundo siempre son dichos, pues estn
atravesados de una significatividad que encuentra en el lenguaje su sedimenta-
cin y concrecin. Este rasgo lingstico de la vida, la lingisticidad, es condi-
cin absoluta de la vida humana. El mundo humano, igual que nuestro propio
cuerpo, es un mundo dicho, hablado; por eso el ser humano es impensable
sin lenguaje. Los griegos decan que el ser humano es un zon lgon con,
(dsoon logon ejon), es decir, un animal que dispone de lenguaje. Lo que ocu-
rra era que el lenguaje es tambin decir que las cosas son y lo que son las
cosas, y eso es decir la razn de algo, por eso en latn se tradujo esa definicin
como animal racional, traduciendo logos por razn. Pero en griego se fijan en
el lenguaje, porque el lenguaje es un rasgo fundamental de la vida humana.
Por supuesto, el lenguaje se despliega en un tiempo, tiempo que afecta a todo
lo humano. Adems, ese lenguaje es propiedad de un sujeto que lo utiliza, de
manera que si la vida humana transcurre en un mundo, en una temporalidad y en
un lenguaje, esa vida es un yo que es como el punto de iniciativa desde el cual
queda orientado el mundo. El tiempo y el lenguaje son mos, los vivo y digo yo, un
yo que se distiende o, mejor, se despliega en el tiempo en una identidad a partir
del cuerpo y de los diversos momentos que ocupa en el tiempo. Llamaremos a
esta dimensin la de la mismidad. La temporalidad y el lenguaje slo son huma-
nos, es decir, existen si el ser humano se constituye como una mismidad, que se
constituye como tal en el seno y frente a una sociedad. En el tema 3 (15)
2
estu-
diaremos la temporalidad, el lenguaje y la mismidad o egoicidad de la vida huma-
na, todas ellas caractersticas o dimensiones fundamentales de la nuestra vida.
La mismidad es resultado de una identificacin producida por el modo en
que nos referimos a la vida humana misma. Cuando digo yo, estoy poniendo so-
bre el espacio de interlocucin una identidad, indicando que soy el mismo a lo
largo del tiempo, con lo cual estoy indicando una recursividad, es decir, que me
refiero varias veces a m mismo, de modo recurrente, en diversas modalidades.

2
Estas cifras son para los alumnos de la licenciatura.


21
Este recurso del yo, que es en realidad el que lo produce, la capacidad de re-
flexin implcita en la propia dimensin del yo, nos abrir en el tema 4 (16) a los
dos ltimos rasgos de la vida humana, la socialidad y la historicidad. Es que
decir yo es, a la vez, decir t y, dados estos dos casos t y yo, tambin, decir
ni uno ni el otro, es decir, l, lo que se llama la persona cero. Con esas dimensio-
nes estamos en la estructura de la sociedad, que tambin es un rasgo dimensio-
nal de la vida humana. Mas sociedad y temporalidad sedimentadas producen la
historia, que constituye otra dimensin de la vida humana, por ms que la histo-
ria pueda ser vivida de varias maneras. El cuerpo humano soy yo o lo tengo yo,
pero yo soy un ser social, que vive en una sociedad, que tiene tambin su tiempo,
es decir, su historia. La historia es el tiempo de la sociedad, que adems se
consolida en la realidad, pues las acciones de la sociedad se van sedimentan-
do en la realidad mundana, por lo que sta es histrica. Por ejemplo, el paisaje
va siendo configurado por la sociedad humana, y va cambiando a lo largo del
tiempo. Como la sociedad es dimensin fundamental de la vida, tambin lo es
la historicidad. Si el cuerpo y la mundanidad podran ser pensados al margen del
lenguaje, la mismidad, la temporalidad y la sociedad, stas van todas ellas juntas
y slo por ellas se convierte mi cuerpo y mi mundo en cuerpo y mundo humanos.
Y del hecho de que yo viva en sociedad, mi temporalidad es una temporalidad
histrica, de mi temporalidad histrica tengo noticia en el recuento de las genera-
ciones o en el calendario. La simultaneidad en la que viven varias generaciones
es un acceso a la historia, porque por nuestros padres accedemos a una historia
pasada, y por nuestros hijos podemos pensar en un futuro ms all de nosotros.
El concepto tan utilizado de memoria histrica est en relacin con esta convi-
vencia generacional, porque es en las generaciones en las que se transmite una
memoria que no es personal sino histrica.
Por otro lado quiero dejar sentada la importancia del tema de la identidad
y mismidad fundada en la autoexperiencia, es decir, descrita desde los par-
metros estrictos de una antropologa filosfica, pues es la nica competente
para ofrecer una concepcin del ser humano compartible por todas las
personas de cualquier mbito cultural. La cuestin de la identidad y mismidad
es tema clave en las cuestiones de biotica, porque el contenido primero de

22
esa identidad es mi experiencia corporal, lo que ser el primer fundamento que
hay que tener en cuenta en las consideraciones ticas en temas relacionados
con la reproduccin. Los temas reproductivos, que se suelen discutir en la
biotica, se enrazan en este tema, en la cuestin de la identidad. De ah la
importancia de tener ideas claras al respecto. Y aqu conviene no olvidar la
limitacin del alcance de los datos de la biologa, y una vez ms la imposibi-
lidad de derivar de datos biolgicos ninguna prescripcin tica porque estamos
en planos distintos.
Cuando escriba estas lneas se acababa de autorizar en un pas de
Europa, en el Reino Unido, la clonacin teraputica. sta era puesta en tela de
juicio, por razones de eficacia y por razones ticas. Pero de todo esto slo se
puede hablar desde el concepto de identidad, mas ese concepto de identidad
slo puede ser logrado en la filosofa desde nuestra experiencia. La identidad
es la ofrecida por nuestra propia experiencia, que slo ella puede ser fundante,
como slo la experiencia es fundamento para entender los trminos de la
geografa. Y al decir esto quiero hacer una pequea incursin epistemolgica,
en el sentido de que la experiencia es fundante, pues slo por la experiencia
sabemos de qu hablamos cuando hablamos por ejemplo de un ro.
Qu se quiere decir con esto ltimo? Cuando el gegrafo describe una
montaa, esa palabra la entendemos desde la experiencia que tenemos del
lenguaje en el que se entiende la palabra montaa desde la experiencia de
cada uno, experiencia directa, o experiencia indirecta porque hemos visto
dibujos o fotografas de ello. Es que no hay atajos que le eviten a la ciencia
pasar por la experiencia personal. Este fue el gran descubrimiento de Husserl
en su ltima etapa de vida, mostrar hasta qu punto la ciencia, toda ciencia,
depende de que el cientfico entienda en su vida ordinaria, es decir, en su
autoexperiencia, los trminos que usa. El cientfico no puede olvidar el mundo
de la experiencia ordinaria, lo que Husserl llam el mundo de la vida (lo que l
llam el Lebenswelt). Pues bien, un punto bsico de ese mundo es mi
identidad. sta no puede prescindir de esta experiencia. Es este un principio
bsico para la biotica.


23
III. LOS DOBLES HUMANOS: ESTRUCTURA ANALTICA Y ESTRUCTURA EMPRICA DE LA
VIDA HUMANA
Una vez expuesto el sentido de las pginas que van a seguir, quiero
detenerme un poco en el trasfondo de las palabras de Julin Maras a que he
aludido antes, y que dan ttulo a las dos vertientes de la descripcin que quiero
emprender. He hablado, en efecto, de Estructura analtica y estructura emprica
de la vida humana, recogiendo las palabras Maras. Con esto quiero aludir
expresamente a la importancia que en la maduracin de esta concepcin tiene
Julin Maras. Como esa teora tiene un trasfondo importante para la antropologa
filosfica, creo que ste es el lugar de exponerlo. Con esto pretendo reivindicar la
contribucin espaola a la teora de la antropologa filosfica desde la perspectiva
adems de la fenomenologa. Sorprende la escasa consideracin en que por lo
general tenemos lo nuestro; sin embargo, en el tema de la filosofa del ser
humano la aportacin espaola creo que es verdaderamente sustanciosa; a m,
que vena de la filosofa alemana ms dura, me llam poderosamente la atencin,
y por eso me pareci interesante insistir en ello, un punto, que aunque no lo
comparto totalmente, lo que me parece sano, creo que debera estar presente en
nuestras discusiones.
Esto es lo que me mueve a profundizar un poco en la diferencia que Julin
Maras formula, siguiendo a Ortega, entre estructura analtica y estructura
emprica de la vida humana. Y no slo por el inters en s que esa distincin
pueda tener, sino tambin porque esa distincin es el precipitado o sedimentacin
de un considerable esfuerzo de pensamiento en torno al ser humano desde la
fenomenologa y que se sustancia o resume en el hecho de que un saber
correcto del ser humano tiene que incluir una doble perspectiva; es decir, que la
antropologa filosfica tiene que hablar necesariamente de un doble humano.
Para dar todo su alcance a esta propuesta, expondr primero las dos apor-
taciones que a m ms me interesan sobre el doble humano, la de Husserl y la de
Ortega; luego me centrar en la interpretacin de Julin Maras, para exponer
luego alguna reflexin personal al respecto que utiliza las aportaciones de Eugen
Fink, y que tratar en el cuarto punto.

24
3. 1. El doble humano segn Husserl
La fenomenologa de Husserl es un tipo de filosofa que por lo general suele
ser bastante mal entendida, porque se desenvuelve en una serie de problemas y
conceptos que difcilmente dejan aflorar cul es la intencin profunda que la ani-
ma. En realidad toda filosofa trascendental parte del rechazo a sucumbir a las
imposiciones que nos oprimen desde la realidad mundana o social, tratando stas
de imponer su ley. Frente a la variacin y contingencia histrica la filosofa tras-
cendental trata de oponer un pensamiento unitario y vlido para todos, pensando
que ese es el nico modo de pensar la razn terica y la razn prctica. Obvia-
mente aqu no es el lugar de asomarme ni mnimamente a la problemtica de la
fenomenologa de Husserl, porque lo he hecho en otros momentos y lugares. S-
lo me interesa recordar que el sentido profundo de la fenomenologa, que subya-
ce a toda la obra de Husserl, es el intento de garantizar el carcter racional del
sujeto humano. El sujeto humano en cuanto sede de ese carcter racional es lo
que Husserl llama la subjetividad trascendental. Por tanto, todo el sentido de la
fenomenologa estriba en descubrir en el sujeto fctico mundano que es el ser
humano, que somos cada uno de nosotros, un sentido trascendental que est
ms all del ser humano emprico, y que as es inatacable por la historia, por la
contingencia histrica, por ms que se d en la historia. Desde la fenomenologa,
en ese objetivo nos ventilamos realmente el sentido de la historia humana en
cuanto humana o la prdida de nuestro sentido con la automtica irrupcin de la
barbarie. Por tanto, aceptando la realidad del hombre como ser mundano deter-
minado y sometido a la causalidad mundana, en todos los niveles, fisiolgico, psi-
colgico y social, todo el sentido de la fenomenologa de Husserl radica en mos-
trar que por encima o en esa realidad mundana que es el ser humano se da y
vive, siendo su autntico sentido, una vida trascendental de experiencia que es la
base y garanta de la racionalidad terica y prctica. Precisamente este plantea-
miento es lo que subyace en el tpico que atraviesa toda la obra de Husserl, el
topos Natur und Geist, naturaleza y espritu. Toda la obra de Husserl est en re-
lacin con el pensamiento de ese topos, desde el principio de su reflexin feno-
menolgica, all por lo aos 1900, hasta la redaccin de su ltima obra, La crisis,
donde ese topos vuelve a aparecer con toda su fuerza.


25
Tenemos, por tanto, que el ser humano es ser humano mundano, sometido
a la causalidad mundana (fsica, psicolgica y social) y subjetividad trascendental.
El hombre es un ser entre otros, que aparece o como dice Husserl, sin que me
importe en este momento la especificacin de la palabra, se constituye en la
subjetividad trascendental. El trabajo fundamental de la fenomenologa consiste
en analizar la constitucin de los diversos objetos que aparecen en la subjetividad
trascendental. El modo de ser de cada uno de esos objetos explicitado en el an-
lisis intencional de la fenomenologa constituye el marco apririco que delimita
cada ciencia, por lo que esos anlisis se clasifican en ontologas regionales. La
ontologa regional del ser humano como ser mundano entre otros seres munda-
nos que aparecen o se constituyen en la subjetividad trascendental es una de las
definiciones que desde la fenomenologa husserliana se podran dar de la antro-
pologa filosfica. Naturalmente, sa es slo una cara de la moneda, o una ver-
sin de una problemtica realmente mucho ms complicada, que tratar de re-
cordar en un resumen muy apretado en la parte segunda.
3. 2. El doble humano segn Ortega.
Ortega acepta globalmente el esquema de la fenomenologa. Hoy en da es-
tamos volviendo a leer con lupa los textos orteguianos y estamos viendo hasta
qu punto es problemtico lo que Ortega deca de su propia filosofa, que dej la
fenomenologa tan pronto como la conoci. En realidad hasta 1929, ms en con-
creto, hasta mitades de 1929, no expresa Ortega lo que a l le parecan lmites de
la fenomenologa husserliana, es decir, no dice pblicamente que la considera
como un idealismo de la Edad Moderna ya superada. Qu es filosofa, unas lec-
ciones de 1929, por ejemplo, sigue, casi literalmente, lo que es el camino necesa-
rio de una filosofa que sea fenomenolgica. Pues bien, una de las tesis funda-
mentales de la fenomenologa es precisamente la del doble humano que hemos
visto en Husserl. En Ortega ese doble humano tiene varias denominaciones y da
con ellas muy pronto, ya en Meditaciones del Quijote, cuando dice su clebre fra-
se Yo soy yo y mi circunstancia. En esa frase se ve claramente una duplicidad
en el yo, porque yo soy dos mbitos distintos, el del yo y el del mundo. Por tanto
hay una realidad en la que aparezco yo y en la que aparece el mundo. Dicho en

26
trminos husserlianos, sera: hay una realidad, la subjetividad trascendental, el
primer yo, en el que aparezco yo, segundo yo, (el hombre) y el mundo. En el
Ensayo de esttica a manera de prlogo a ese primer yo, que es el verdade-
ramente ejecutivo, le llama el yo, yo entre comillas, porque de ese yo slo tene-
mos un conocimiento posterior, derivado, reflexivo, que es el que nos da realmen-
te como producto el yo, el segundo.
Esta teora juvenil de Ortega se mantendr con algunas u otras modificacio-
nes a lo largo de los aos, aunque slo a la altura de la madurez, en concreto con
Qu es filosofa, comprender Ortega a fondo que en las Meditaciones del Quijo-
te l haba pensado muchas de las cosas que Heidegger acababa de publicar en
su libro Sein und Zeit. Lo que Ortega comprender con gran precisin en ese cur-
so es que la vida humana es esa realidad previa en la que todo se da, todo apa-
rece, y que si no aparece en esa vida nada es. Se refiere al primer yo, el que
haba escrito entre comillas, el yo. Por eso a esa vida, que tiene como caracte-
rstica el ser un yo, le llama Ortega la vida radical, mientras que a todo lo dems
llamar realidades radicadas. Entre esas realidades radicadas el ser humano es
lo que yo mismo me aparezco a m mismo, como un ser entre otros seres, un
animal entre otros animales, etc.
A pesar de ser esta una teora bastante consistente con la obra de Ortega,
apenas aparece desarrollada. Solamente atisbos aqu y all. Es muy clara en El
hombre y la gente, donde el hombre es uno de los seres que aparecen en el
mundo. Pero sobre todo aparece con bastante claridad en los textos en que Orte-
ga habla de biografas, por ejemplo, se puede leer con facilidad en Pidiendo un
Goethe desde dentro, pues ah dice que el yo que usted es se ha encontrado
con estas cosas corporales o psquicas al encontrarse viviendo. Usted es el que
tiene que vivir con ellas, mediante ellas, y tal vez se pasa usted la vida protestan-
do del alma con que usted ha sido dotado de su falta de voluntad, por ejem-
plo, como protesta usted de su mal estmago o del fro que hace en su pas
(IV, p. 399), por tanto el hombre esto es, su alma, sus dotes, su carcter, su
cuerpo es la suma de aparatos con que se vive y equivale, por tanto, a un actor
encargado de representar aquel personaje que es su autntico yo (op. cit., 401).


27
Pero, junto con esta teora que claramente alude a las dos perspectivas con
que podemos y debemos describir la vida humana, Ortega se ha esforzado por
introducir otra lnea de pensamiento muy importante, precisamente a la hora de
pensar las tareas, por una parte, de los historiadores y, por otra, de los bigrafos.
Pues en ambos casos hay que contar con unas estructuras generales slo a par-
tir de las cuales podemos iniciar la descripcin concreta. En la biografa, por
ejemplo, que es de donde he tomado algunas de las anotaciones anteriores, Or-
tega distingue lo que son lugares comunes que no es necesario siquiera mencio-
nar, de lo que es particular que define a una persona. En el caso de la historia,
incide tambin Ortega en los dos planos que la historia como ciencia implica, un
plano general, de categoras bsicas de la vida histrica que es necesario cono-
cer para poder hacer historia, es decir para poder narrar los hechos variables de
la vida humana, que sera el segundo plano. Se cruzan, por tanto, dos direccio-
nes de desdoblamiento, por un lado, la diferencia entre realidad radical y hombre,
y por otro la diferencia entre estructuras generales de la sociedad o de la vida
individual en las que coinciden todas las sociedades o todos los individuos. El
estudio de estas estructuras, en el caso de la historia, encomienda Ortega a la
Historiologa. Justo cuando sali Ser y tiempo estaba Ortega escribiendo el artcu-
lo en el que propone el concepto y contendido de esa historiologa, e, artculo La
filosofa de la historia de Hegel y la historiologa.
3.3. La tesis de Julin Maras.
El filsofo vallisolitano Julin Maras, discpulo de Ortega, pens a fondo las
tesis orteguianas y en su Antropologa metafsica las elev a instrumento clave de
su visin filosfica del ser humano, es decir, de su antropologa filosfica. El tema
est introducido de una manera un poco teatral, al estilo de Ortega en El hombre
y la gente, donde hay un captulo que se titula La aparicin del otro, y un cap-
tulo ms que dice De pronto, aparece la Gente. Tambin Maras, en una antro-
pologa filosfica, que l tambin siguiendo a Ortega, llama metafsica, titula el
captulo 9 Aparicin del hombre; pero hay que tener en cuenta que en el cap-
tulo 7 ya haba hablado de La realidad de la vida humana, que, por tanto, en su
antropologa la vida humana es anterior al hombre. Vida en el sentido orteguiano

28
es fundamentalmente o, si se quiere, primariamente la vida biogrfica, la vida de
cada cual en cuanto se est viviendo; vida es vivir la vida, y esta es la realidad
radical en la que todo lo dems aparece. No se trata del hombre, dice Maras, ni
del yo, la subjetividad. El hombre es una realidad que yo encuentro en mi vida
(1973, 58). Por eso slo despus de haber expuesto algunas de las caractersti-
cas bsicas de la vida, de no ser cosa, de la dificultad de describirla con concep-
tos que estn fundamentalmente hechos para las cosas, puede pasar, es lgico
que pase, un poco ms adelante al hombre, porque al fin y al cabo est en una
antropologa metafsica, es decir, en un tratado del ser humano, del anthropos,
palabra griega que equivale a ser humano.
Cuando hablamos del hombre, nos dice Maras, nos situamos en el punto
de vista de las realidades radicadas, el hombre es una realidad que yo encuentro
entre otras en al mbito o rea de la realidad radical que es mi vida. En ella se
constituyen todas las realidades efectivas (1973, 77). Esa es una perspectiva del
ser humano que encontramos en nuestra vida y por eso representa o supone una
perspectiva radicalmente distinta de la de la vida, porque la vida humana ma no
se sita en el mundo, porque el mundo se da en ella: el cosmos es algo que yo
encuentro en mi vida (p. 78). Una vez establecida esta diferencia, ya podemos
decir del hombre muchas cosas: que es una cosa, que es un organismo, que es
un animal. Pero en todos estos casos me estoy definiendo muy limitadamente,
pues slo dar una definicin adecuada cuando diga que el hombre que yo soy
es el ser en el que acontece mi vida. En general, ese ser lugar del acontecimiento
de una vida humana es la mejor definicin de hombre.
Para Maras la antropologa verdaderamente metafsica es la teora de la vi-
da humana. l no plantea una antropologa filosfica, sino slo la metafsica, pero
sospecho que es que la nica antropologa filosfica correcta es la metafsica,
porque la verdadera filosofa, y sigue la nocin fenomenolgica de filosofa que
Ortega expone en Qu es filosofa, sera la teora de la vida humana; por eso di-
ce: si volvemos al punto de vista rigurosamente filosfico, es decir, a la perspec-
tiva de la realidad radical, si intentamos ver al hombre desde la vida, y concreta-
mente desde mi vida, encontramos que esta acontece como hombre, en esa for-


29
ma precisa que llamamos "humanidad". Por tanto, el hombre no es una cosa, un
organismo o un animal, que obviamente tambin lo es, sino que es previamente
a todo ello algo mucho ms hondo: una estructura de la vida humana.
Como se puede ver, Maras mantiene con gran coincidencia, incluso verbal,
las tesis orteguianas y las husserlianas. Llega a decir incluso que en la realidad
radical se constituyen todas las otras realidades. Luego el hombre, dice, es el
modo como acontece la realidad radical, es una estructura de la vida radical. Pre-
cisamente esta frase es la que va a dar pie para seguir, pues en el siguiente ca-
ptulo partir precisamente de ese punto para llegar a la definicin fundamental de
hombre como el conjunto de estructuras empricas con que se nos presenta la
vida humana, como deca Ortega, aquel conjunto de realidades con que la vida
humana que es cada cual tiene que contar, la forma concreta de la circunstancia-
lidad.
Precisamente a explicar este punto o este resultado est dedicado ese cap-
tulo que es el encargado de exponer el verdadero lugar de la antropologa. La
vida humana que soy yo tiene una estructura que descubro en mi propio anlisis,
esa estructura es necesaria y a priori, es decir, si faltara, mi vida no sera vida
humana, y es lo que Maras dice que ha estudiado en otros libros, que son de
metafsica y no de antropologa; porque esa vida humana no es el hombre, por
tanto, el estudio de mi vida no es antropologa. Mantiene Maras la misma tesis
que Husserl en relacin con la antropologa, puesto que el hombre es un objeto
dado en la subjetividad trascendental, la fenomenologa, que es exposicin de la
vida de la subjetividad trascendental, no puede ser antropologa. A continuacin
expone Maras algunas de las estructuras de la vida radical, cuyo conjunto nos
dara la estructura analtica de la vida humana, el ser un yo, la mismidad, la mun-
danidad, la corporalidad, temporalidad, la socialidad e historicidad, etc. Todas
estas estructuras son previas a la vida individual, pero dadas, es decir, obtenidas
por el anlisis.
Pero si yo quiero contar la vida de alguien no me basta con estas categor-
as, porque esas estructuras son como lugares vacos que tienen que llenarse,
son slo la frmula de cada uno. Pues bien, Maras se atribuye el haber descu-

30
bierto el paso necesario para pasar de las categoras de la vida humana a la bio-
grafa de cada uno, y al resultado de ese paso necesario llama Maras estructura
emprica, a la que pertenecen todas esas determinaciones que, sin ser ingredien-
tes de la teora analtica, no son sucesos azarosos, casuales, fcticos de la vi-
da..., sino elementos empricos pero estructurales, previsto por tanto a cada bio-
grafa concreta (p. 85). Esa estructura no es necesaria a la vida humana, es decir,
podra pensarse vida humana sin esas estructuras, pero pertenece de hecho y
adems de una manera estable. Por ejemplo, el envejecimiento, es un hecho
emprico pero no es un elemento de la estructura analtica, porque yo no descu-
bro en el anlisis de mi vida la necesidad del envejecimiento; puedo pensarme
perfectamente sin envejecer. La estructura emprica es, pues, el modo como se
realiza la estructura analtica: tomada globalmente es un ingrediente o requisito
de la estructura analtica de la vida humana (p. 87). Los ejemplos que pone Mar-
as son muy interesantes, por ejemplo, el cuerpo. La corporeidad es una estructu-
ra analtica de la vida humana, pero que el cuerpo del hombre tenga los sentidos
que tiene es una cuestin emprica, podramos perfectamente tener otros senti-
dos, se nos pueden atrofiar algunos, por ejemplo el olfato, etc.
Ahora ya puede definir con ms precisin al hombre: el hombre es el con-
junto de estructuras empricas con que se nos presenta la vida humana, en que
acaece la vida humana, que es la nica vida que conocemos. Pues bien, preci-
samente la antropologa es la ciencia que estudia esta estructura emprica, por-
que la parte de la filosofa que estudia la teora de la vida humana, de la realidad
radical, no es en sentido estricto antropologa sino metafsica.
No puedo entrar a estudiar detalladamente esta interesante teora de Julin
Maras, de la que he mostrado la ascendencia, primero en Ortega, y a travs de
Ortega, en Husserl. En principio parece que los valores topolgicos en las tres
son semejantes, aunque convendr sealar algunas diferencias tambin relevan-
tes. La primera es la de la relacin entre la vida radical cuya estructura analiza la
teora dando lugar a una estructura analtica y el ser humano, que no es la mis-
ma que se da entre la subjetividad trascendental y el humano en Husserl, o entre
la realidad radical y el hombre en Ortega. Mientras en stos esa relacin necesa-
riamente tiene o muestra una tensin, que con pleno rigor debe ser llamada una


31
tensin dialctica, en Maras se da una prdida de tensin, porque no hay ningu-
na dificultad en pasar de la vida radical al hombre; ambos se comportan como el
gnero y la especie, de manera que al centrarnos en la especie no es necesario
recuperar el gnero, porque ya se da por entendido. No es as, como veremos, en
Husserl y en Ortega. En Husserl, y sospecho que tambin en Ortega, hay una
tensin, que he llamado dialctica, siguiendo a Eugen Fink, que proviene de que
la subjetividad trascendental es el ser humano que soy yo, el hombre que yo soy.
El humano, dice Husserl, es la autoobjetivacin de la vida trascendental.
Ortega se aproximara a esta tesis desde dos vertientes; en primer lugar,
hay que fijarse en que el yo que representa al hombre en la frmula de yo soy
yo y mi circunstancia es tambin yo, como el yo que representa a la vida radical.
La vida radical soy yo, aunque a la vez y aqu est la tensin, soy tambin
hombre, aunque yo en cuanto hombre no agote la totalidad del yo en cuanto vida
radical, porque en esta se asienta tambin el mundo que es el repertorio de facili-
dades y obstculos que el hombre encuentra, es decir, su circunstancia. En se-
gundo lugar, tambin en Ortega, al menos, a partir de la lectura que el filsofo
madrileo hace de las Mditations cartesiennes
3
, lectura que est en la base de
El hombre y la gente, el hombre se olvida de s mismo, de que es vida radical, de
manera que termina vindose desde los otros, proyectando sobre la vida radical
categoras con las que vemos a los otros; es decir, la vida radical se esconde y
olvida de s misma en el hombre. No hay, por tanto, un paso directo entre la vida
radical y el hombre. Precisamente la tensin de la vida trascendental que tiene
que empezar por descubrirse en el hombre es la tensin misma del estableci-
miento de la filosofa, sin la cual no accedemos a un nivel filosfico. Esta tensin
de la filosofa trascendental no aparece en la filosofa de Maras.
Esa prdida de tensin le lleva, por otro lado, a no terminar de pensar el
concepto de hombre, porque el hombre no sera en sentido estricto si es la es-

3
Lo cito en francs porque es el que se public en vida de Husserl, y el que manej Orte-
ga, a saber, la traduccin al francs de las Cartesianische Meditationen, que en alemn solo se
publicaron pstumamente, en 1950, cuando se inici la edicin pstuma de las obras de Hus-
serl en la coleccin conocida como Husserliana y de la que van publicados ms de cuarenta
volmenes. Las Meditaciones cartesianas, en alemn, son el primer volumen. En castellano
hay una traduccin de Jos Gaos y Miguel Garca-Bar en Fondo de Cultura Econmica, de
Mxico, y otra de Mario Antonio Presas, inicialmente en Ediciones Paulinas, actualmente en
Editorial Tecnos, 3 edicin 2008.

32
tructura emprica, lo propio de la estructura analtica; eso se da por supuesto,
pero no es importante recuperar. Por ejemplo, si yo soy esencialmente intimidad,
el hombre, como estructura emprica podra ser descrito, debera incluso ser des-
crito, sin intimidad. Partiendo de aqu en Maras se echa de menos un hilo con-
ductor preciso para descubrir la estructura emprica. De hecho, si se lee la Antro-
pologa metafsica, veramos una considerable falta de precisin en qu aspectos
pertenecen a la estructura emprica y cules a la analtica.
De todas maneras, el esfuerzo teorizador y sistematizador de Julin Maras
en este tema tan propio de la antropologa filosfica hubiera merecido ms aten-
cin por parte de los profesionales de la filosofa espaola, y en concreto, por par-
te de los antroplogos filsofos.
3.4. Mi visin de los dobles humanos
Cuando he expuesto algunos de los aspectos de la fenomenologa de Hus-
serl en relacin con nuestro tema, me refera a lo all expuesto como slo una
cara de la moneda. Justamente he aludido a la otra cara de la moneda al enun-
ciar que me pareca que en Maras se perda una tensin existente en la filosofa
trascendental. Esa tensin en la teora de los dobles humanos es la otra cara de
la moneda, que adems a m me parece fundamental en la antropologa filosfi-
ca. Precisamente la propuesta de Maras muestra su debilidad en que la parte
ms importante que define al ser humano pues sin esa parte el humano no se-
ra en ningn caso tal ser, no es objeto de la antropologa sino de la metafsica.
Ah est la clave del problema. La antropologa de Maras slo puede estu-
diar al ser humano en cuanto estructura emprica, pero no nos puede decir cul
es el corazn de esa estructura emprica slo por el cual ese ser humano es tal
ser. Ah se ve que Maras opera en la relacin entre la estructura emprica el
ser humano y la analtica como si aquella fuera la especie y sta el gnero; se
entiende que si yo describo la especie, doy por supuestos todos los pasos previos
de los diversos gneros, por eso la ciencia de la especie no incorpora lo anterior,
ni viceversa, porque ninguna lo necesita.


33
En la fenomenologa la situacin es muy distinta; adems es algo que
hemos ido descubriendo en los ltimos aos. La fenomenologa trascendental es
un camino de ida, del ser humano emprico a la subjetividad trascendental, y
un camino de vuelta, de la subjetividad trascendental al humano emprico al
ser humano que tiene su verdad en la subjetividad trascendental
4
. De ah la im-
portante tesis del olvido, o de que el humano es la autoobjetivacin de la subjeti-
vidad trascendental.
Esto tiene importantsimas consecuencias. El hecho de que el humano sea
el ser abierto al mundo o a la comprensin del ser, hace que su presencia en el
mundo no pueda ser comprendida como la presencia de una piedra o de un ani-
mal no humano, y que por tanto la antropologa filosfica no sea viable como on-
tologa regional ms que en una primera aproximacin, porque ese ser humano
tiene como rasgo fundamental una intimidad que lleva como correlato la totalidad
del mundo, es decir, de todos los otros seres. Del ser humano en una ontologa
regional slo se pueden presentar rasgos diferenciadores en relacin con otros
seres, pero precisamente en ese momento olvidamos lo ms importante de esos
rasgos, su verdadero significado humano. Por eso la vuelta que en la fenomeno-
loga se hace de la subjetividad trascendental al humano es tan importante como
el primer paso, porque la subjetividad trascendental es el verdadero sentido del
ser humano. De manera que sin tener en cuenta ese sentido, sin tener en cuenta
lo que verdaderamente es el ser humano, que es un ser que hace su vida, que
crea su mundo, porque es un yo, jams definiramos al ser humano; ste se nos
escapara y por tanto no haramos verdadera antropologa sino slo un suced-
neo.
En consecuencia, desde la fenomenologa slo podemos hacer antropolo-
ga filosfica cuando hemos descubierto el verdadero sentido de la vida humana,
y ste es lo que en la fenomenologa se entiende por subjetividad trascendental
o en Ortega por el concepto de vida radical.

4
Este camino de ida y vuelta de la fenomenologa, que funda precisamente el sentido de
la antropologa filosfica, es el tema de la segunda parte de mi libro Fenomenologa y antropo-
loga, UNED-Lectour, 2005.

34
Yo propondra, en resolucin, una frmula inversa a la de Maras. Si para
Maras el hombre es la estructura emprica de la vida humana, yo dira que la vida
humana, las categoras que explicitan su estructura analtica, es decir, necesaria
o a priori, son el corazn del ser humano, sus dimensiones bsicas, sus condicio-
nes de posibilidad, aquello sin lo que el humano no es tal. Esto quiere decir que
lo trascendental, la subjetividad trascendental en la fenomenologa tenien-
do en cuenta su camino de ida y vuelta no es una abstraccin de la que poda-
mos hablar al margen del ser humano. Lo trascendental es la irrenunciable e in-
superable, y por eso absoluta, perspectiva egoica del ser humano, y eso es la
vida radical, la vida humana, lo que por otro lado llama Fink, la constitucin fun-
damental [Grundverfassung] del ser humano, y que se explicitara en la serie de
categoras con que el propio Ortega, o el mismo Maras, describen la vida huma-
na, y por tanto al ser humano.
Pero precisamente el que no concibamos la vida trascendental sino como
vida humana o vida del ser humano que yo soy, nos da un hilo conductor para
estudiar esa vida humana como ser humano. As, esa primera antropologa, ne-
cesariamente antropologa, que tiene que estudiar la estructura de la vida huma-
na, o las dimensiones bsicas de la vida humana, y que sera una antropologa
fundamental, cuyo contenido es en mi opinin necesariamente una fenomenolo-
ga de mi vida, porque en primera instancia no hay otro mtodo posible para la
antropologa filosfica que la autotestimonialidad, esa antropologa fundamental,
digo, se ha de ampliar a estudiar la forma en que esa vida humana se da, en que
esas dimensiones bsicas suceden. Y la vida humana, el ser humano, se da en la
cultura. Entonces, la segunda parte de la antropologa filosfica tiene que ser una
filosofa de la cultura, pero no primariamente para ver las formas de la cultura sino
para ver cmo en la cultura humana late y se realiza la vida humana.
Esta concepcin nos ofrece un hilo conductor de los temas que se deben
tratar en la antropologa filosfica, pues la cultura no es una totalidad arbitraria
sino que discurre en unos cauces muy concretos, que tienen que ver con las rela-
ciones posibles de la vida humana, a la naturaleza para la conservacin; a los
otros para la reproduccin y el mantenimiento del orden; y en tercer lugar, a los
lmites que se nos hacen patentes con la muerte; por ltimo, y por el modo de ser


35
la estructura bsica del hombre la temporalidad, relacin tambin a lo posible,
que aparece en la forma de lo fantstico, fingido, en una palabra, a lo no real, que
aparece materializado en el juego. Con esto he citado los fenmenos fundamen-
tales de la vida humana, que son los ncleos que la cultura elabora y piensa, el
trabajo, el amor, el poder, la muerte y el juego, en el que fantsticamente se re-
producen los otros cuatro escenarios. Toda vida humana discurre en estos esce-
narios; la cultura los regula. La antropologa filosfica como filosofa de la cultura
debe mostrar el sentido humano de esa cultura, es decir, cmo la vida humana en
sus dimensiones bsicas trasparece en esos escenarios. Con esta palabra, es-
cenario, doy un contenido ms preciso a lo que Fink llamaba fenmeno de la
vida humana, porque entiendo que esos fenmenos no son fenmenos en senti-
do estricto, sino ms bien unos escenarios en los que se despliega la vida huma-
na.

36

ORIENTACIN BIBLIOGRAFCA
Desgraciadamente no es un enfoque de la antropologa filosfica muy fre-
cuente ste. En realidad slo en la corriente fenomenolgica puede ser concebido
de modo sistemtico. Pero incluso en esta corriente, slo una vez puestos los
diversos cimientos de una antropologa filosfica. Por eso slo se da en autores
posteriores a Husserl y Heidegger. Casi dira, que slo en Fink y Maras, aquel
como un filsofo que sabe sacar lo no pensado en sus dos maestros, Husserl y
Heidegger; Maras, como un pensador que sabe pensar lo impensado o al menos
no explcitamente expuesto o desarrollado por Ortega. De ah que la bibliografa
se limite a estos autores y la de Fink desgraciadamente slo asequible en ale-
mn, por ms que hay de l muchas cosas traducidas al espaol, aunque mu-
chas de ellas difcilmente asequibles. As se tradujo al castellano el libro de Fink
sobre el juego Oasis de la felicidad, en Mxico, ya en 1966, en la UNAM, Centro
de Estudios Filosficos, pero no est disponible. Sobre Fink, Anselm Bhmer pu-
blic una recopilacin de textos sobre las diversas facetas del autor alemn titula-
da Eugen Fink. Sozialphilosophie Athropologie Kosmologie Pdagogik
Methodik, Wrzburg, Koenigshausen & Neumann, 2006. En ella se recogen tam-
bin artculos sobre la recepcin del filsofo en diversos pases. El autor de este
texto contribuy a esa recopilacin con dos aportaciones, una sobre la antropolo-
ga de Fink: Natur und Verfassung des Menschen. Grundprobleme der Anthro-
pologie Eugen Finks, pgs. 114-127; la otra es sobre la recepcin de la obra de
Fink en castellano: Spanischer Sprachraum, ob. cit., pgs. 341-347. En el art-
culo me refiero a los comentarios que Ortega y Gasset hace sobre Fink, as como
todas las traducciones que se han hecho de su obra al castellano.
Una ampliacin o explicitacin de algunos puntos que he tratado en este
tema pueden verse en mi comunicacin al Congreso de Antropologa Filosfica
de 1996, publicadas en las actas con el ttulo Los dobles humanos: Estructura
analtica y estructura emprica de la vida humana, en Pensar lo humano. Actas
de II Congreso de antropologa filosfica, Madrid, septiembre de 1996. Editorial
Iberoamericana, 1997, pgs. 161-169.


37
Ni que decir tiene que puede ser recomendable leer la segunda parte de mi
libro Fenomenologa y Antropologa, Lectour/UNED, 2005, para entender la fun-
damentacin de la antropologa filosfica en la filosofa trascendental.




38


EJERCICIOS PRCTICOS
1. Qu diferencia percibe usted entre la perspectiva emic y la perspectiva
desde dentro?
2. Qu se quiere decir cuando se habla de que las dimensiones transcenden-
tales son ineluctables
3. A qu se debe la prdida de tensin en Maras, en comparacin con
Husserl y Ortega?



TEMA 2
CUERPO, MUNDANIDAD Y ESPACIALIDAD


I. CORPOREIDAD HUMANA
1. Las concepciones del cuerpo y la antropologa.
2. Notas para una fenomenologa del cuerpo:
2.1. Cuerpo e intracuerpo o carne
2.2. El contenido de la carne.
2.3. El cuerpo como intencionalidad, totalidad y punto cero, fondo' de la
objetividad.
3. Cuerpo y medicina
4. Apunte para la posicin del cuerpo en la vida humana.

II. MUNDANIDAD Y ESPACIALIDAD
1. La corporeidad del ser humano implica esencialmente su mundanidad y
viceversa.
2. Filosofa y mundanidad: de la nocin de mundo a la de mundanidad.
3. La mundanidad como horizonte de lo real: mundo [Welt] frente a entorno
[Umwelt]. Importancia del tema en la antropologa filosfica.
4. La mundanidad como mundo de la vida [Lebenswelt]
5. La espacialidad del mundo de la vida o mundo vital [Lebenswelt].


41





Hemos dicho que entre las dimensiones de la vida humana no hay una
prioridad en el orden de pertenencia, pero s hay un orden en la presentacin.
La vida humana empieza siendo corporal. El cuerpo humano viviente es el
primer dato de la vida humana, hasta tal punto que, sin l, no podemos
concebir la vida. Es cierto que al respecto hay muchas creencias, pero
filosficamente no concebimos el ser humano sin el cuerpo. El cuerpo, la
corporeidad humana se prolonga en el mundo, que toma su realidad del propio
cuerpo. Y el mundo, que sera algo concreto, suele ser calificado como el
mbito espacial de la existencia. Cuerpo, mundo y espacio sern las tres
primeras notas del ser humano que somos. Parece, por otro lado, que decir
esto es una perogrullada, pero hay pensadores de prestigio que no estn
seguros de que el cuerpo sea un elemento de la estructura analtica de la vida,
es decir, de la constitucin fundamental de la vida, o al menos cabe
preguntarse hasta dnde es el cuerpo, o sus partes, una dimensin
fundamental.
I. LA CORPOREIDAD HUMANA
1. Las concepciones del cuerpo y la antropologa
El cuerpo es sin lugar a dudas lo ms cercano a nosotros mismos y a la
vez algo sumamente alejado. Tal vez por eso es la dimensin bsica peor
interpretada de la historia de la antropologa. Ms an, casi se podra decir que
la imagen del ser humano de una cultura viene determinada por el modo como
sea pensado el cuerpo. En un primer punto se podra mencionar ejemplos
representativos de los modos de pensar el cuerpo humano en culturas en las
que no ha actuado la ciencia. Especial inters merece el pensamiento hebreo,
en el cual el cuerpo tiene una relevancia fundamental, aunque el empleo de la
palabra cuerpo' en la traduccin de los Setenta amputa la riqueza

42
estereomtrica
5
del pensamiento hebreo al respecto. Esta traduccin es la
traduccin que de la Biblia, escrita originalmente en hebreo, se hizo al griego
6
.
El platonismo (y luego neoplatonismo) que inform a la filosofa cristiana
llev a una desvalorizacin del cuerpo como elemento o dimensin bsica del
ser humano. Esa corriente es la que haba influido en la propia traduccin de la
Biblia. Despus, todo el cristianismo a lo largo de su historia se ha esforzado
por difundir una mentalidad anticorprea por toda la vida moral cristiana. No en
vano una de las tentaciones tpicas del cristianismo es la carne. La palabra
carne es una palabra muy interesante, porque es la carne sensible, con vida,
con deseo, en definitiva, la carne animal. El cuerpo es visto como carne, y
como tal como un enemigo de la vida cristiana. Desde los fundamentos
dogmticos hasta los ms elementales principios de la vida cristiana el cuerpo
apareca como lo que era necesario eliminar y reprimir, el cuerpo era la
potencia negativa generadora del mal, la fuente de la negatividad que se
opona incesantemente a las aspiraciones a la santidad. El cuerpo como carne
es uno de los enemigos del ser humano. De hecho los dos ms nefastos (es
decir, de los que no se debe hablar) y detestables pecados del cristianismo
eran dos pecados enraizados en el cuerpo, la lujuria y la gula. El asesinato es
un acto puntual del que uno se puede fcilmente arrepentir; la lujuria, sin
embargo (y la gula en un nivel muy distinto, porque en la Europa medieval y
moderna no estaba al alcance de muchos) se pega al cuerpo como la piel
propia, siendo el vicio y pecado ms identificado con la naturaleza humana
pecaminosa por estar contaminada por el pecado original.
El pecado original se transmita por la sexualidad, que era un pecado
necesario. La carne era el enemigo fundamental de la vida cristiana, esa
dimensin que no nos queda ms remedio que sufrir hasta liberarnos de su
carga por la muerte. Por otro lado, el placer sexual es el nico placer que
puede competir con el futuro prometido de disfrute del cielo. No es difcil

5
Ya sabemos por el tema 5 de la antropologa I, qu significa estereomtrico. Ver J. San
Martn Antropologa filosfica, UNED, 2005, pg. 136.
6
Ampliaremos este tema cuando tratemos el tema del alma en la Unidad Tercera.


43
preferir el placer sexual conocido, por disfrutarlo, a un placer futuro en un cielo
desconocido. Ah radica el odio inveterado de la Iglesia al cuerpo.
Esta opinin negativa, que filosficamente tena su enraizamiento ya en
algunos dilogos de Platn, en quien se activaran viejos relatos rficos (cf.
Ricoeur, 1982, 427 ss.), no poda menos de ascender hasta la antropologa, en
la que siempre se pens que el ser humano era fundamentalmente espritu, no
un espritu pensado segn el modo como el cuerpo humano es humano,
sino pensado como un ser que, aunque habita en un cuerpo, no es el cuerpo.
El ser humano sera principal y casi exclusivamente su alma. Por eso, al morir,
desaparece su cuerpo pero no su alma, por lo que pervive en cuanto persona,
aunque sea incompleta y por tanto incapaz de actuar.
Ser necesaria la Ilustracin con la liberacin del viejo rgimen para
liberarnos de una antropologa que rechazaba la dimensin bsica del cuerpo.
Sabemos que Pascal an pensaba en la posibilidad de un ser humano sin
cuerpo. Pero de hecho hasta Feuerbach no se reivindicar la sensibilidad y por
tanto el cuerpo como punto fundamental de la liberacin del ser humano. Sin
embargo, ya por entonces se haba avanzado mucho en la visin cientfica;
visin cientfica que fue decisiva para la filosofa del cuerpo, ya que, hecha
eficaz en Descartes, determin una filosofa del cuerpo como la de un ser
objetivo sometido a las leyes del mundo como cualquier otro cuerpo.
De hecho el dualismo cartesiano, del que se debera hablar a fondo en
una antropologa filosfica completa, tiene como un punto clave la
consideracin del cuerpo como un cuerpo objetivo, con lo que parece ser
resultado de una filosofa asctica que tena en el cuerpo su mayor enemigo.
En la ciencia mdica que se est desarrollando a marchas forzadas, el cuerpo
quedaba desactivado y convertido en mquina. Esta visin cartesiana ser
determinante de toda la filosofa posterior antropolgica, y en concreto ser la
responsable de la incapacidad de la antropologa para comprender el cuerpo
como dimensin bsica del ser humano, porque lo verdaderamente humano
estara en el alma.

44
En realidad han sido necesarios muchos rodeos para llegar slo en el
siglo XX, y a travs fundamentalmente de la fenomenologa de Husserl, a
poder tematizar, principalmente en la obra de los franceses Marcel, Merleau-
Ponty o Sartre, el carcter del cuerpo humano como dimensin constitutiva
de la subjetividad. Y especialmente nosotros, los espaoles, no debemos
olvidar las importantsimas y brillantes contribuciones de Ortega ya desde los
primeros aos 20, sobre todo en su texto Vitalidad, alma, espritu. En relacin
con todo esto, quiero distanciarme expresamente de Julin Maras, justamente
porque he acudido a su contribucin a una clarificacin de la antropologa
filosfica, al distinguir una teora analtica y otra emprica, lo que yo he llamado
dimensiones bsicas y fenmenos fundamentales; y quiero distanciarme
porque, precisamente al pensar la realidad radical, lo que he llamado mi vida
propia, de la que slo yo tengo experiencia directa, como el mbito en el que
aparece el ser humano con su instalacin en el mundo, la corporeidad aparece
como estructura emprica por tanto como secundaria ya que la pertenencia
al mundo es una cuestin emprica (cf. Maras, ob. cit., pp. 95 y 135). A mi
entender y partiendo de los resultados del mtodo fenomenolgico, el ser
corporal pertenece esencialmente a la subjetividad trascendental que sera lo
que Maras llama, siguiendo a Ortega, realidad radical, es decir, ese mbito
clave en el que todo est enraizado (=radicado). La razn fundamental para
ese rechazo de la tesis de Maras es que es pensable ni la sensibilidad ni la
espacialidad sin un cuerpo. Otra cosa es que el cuerpo sea el cuerpo
objetivo. El cuerpo humano es estructura bsica y fundamental de la vida
humana.
Y para seguir, quiero recordar lo que acabamos de decir sobre la carne
como enemigo de la vida cristiana. Al distinguir cuerpo y carne, la propia Iglesia
nos pone en la pista de una distincin fenomenolgica fundamental.
2. Notas para una fenomenologa del cuerpo
Por eso es ya hora de mencionar la necesidad de la fenomenologa del
cuerpo, es decir, una descripcin de cmo vivimos nuestro cuerpo porque eso
es lo que entra como un elemento de la vida humana. Es muy importante tener


45
en cuenta que la vida humana no se constituye desde los datos que nos dan la
medicina o la anatoma y fisiologa. De todo eso no s nada en primera
persona, slo lo s en tercera persona, es decir, s lo que mi cuerpo es
anatmica y fisiolgicamente a travs de una ciencia que no habla de m sino
de un cuerpo objetivado que no soy yo. Por eso slo lo que yo s de m en mi
experiencia es lo que entra en mi vida como un elemento fundamental de mi
vida, como el primer elemento que me constituye siempre, que siempre me
acompaa y del que nunca me desidentifico. De ah la importancia que tiene el
anlisis correcto de este cuerpo.
2.1. Cuerpo e intracuerpo o carne
Qu experiencia tenemos del cuerpo? La fenomenologa del cuerpo es
una de las aportaciones ms significativas de la fenomenologa en general,
pero en particular de la de su fundador, el filsofo alemn Edmund Husserl
(1859-1938). La obra de este filsofo, que en vida no public demasiado, se ha
ido conociendo a lo largo de la segunda mitad del siglo XX. Pero su influjo fue
decisivo en la filosofa del siglo entero ya desde el principio del mismo. La obra
de uno de los filsofos franceses ms importantes del siglo que hemos
abandonado hace unos aos, Maurice Merleau-Ponty, se basa en los
manuscritos de Husserl. La obra principal del filsofo francs, la Fenomeno-
loga de la percepcin, es una estricta fenomenologa del cuerpo,
especialmente interesante para los profesionales de la medicina, pues en esa
obra se parte de los anlisis de uno de los autores ms influyentes de la
neurofisiologa, Kurt Goldstein, quien analiz los comportamientos de personas
gravemente heridas, en la cabeza, por metralla en la Primera Guerra Mundial,
descubriendo elementos fundamentales del funcionamiento del cerebro y de la
experiencia humana, en una direccin metodolgica que debera ser
relacionada con los descubrimientos de Damasio en los aos ms recientes.
Pero Merleau-Ponty se basa en Husserl, quien haba expuesto los datos
bsicos de la experiencia del cuerpo en el tomo II de la obra sistemtica de
presentacin de la fenomenologa, Ideas relativas a una fenomenologa pura.
De los tres tomos previstos de esta obra, en vida slo public, en 1913, el tomo I.

46
El segundo no lleg a publicarlo y slo pudimos conocerlo a partir de la edicin
pstuma de 1952 en la serie Husserliana (tomo IV). Para quien quiera leer un
estudio del captulo de ese libro en que Husserl expone su anlisis de la
experiencia del cuerpo, puede leer el captulo con que el autor particip en un
libro sobre el cuerpo publicado en la UNED
7
. Aqu expondr un resumen de
esa experiencia.
El primer elemento que hay que destacar es esa diferencia a la que
venimos aludiendo y que se da en la experiencia de mi cuerpo, que, siendo una
experiencia nica, est constituida por dos capas profundamente diferentes y
que nunca se deben olvidar en el anlisis del cuerpo, pues por un lado ste
est en el espacio siendo objeto de la fsica o fisiologa
8
, y por otro lado
tenemos el cuerpo vivido, el cuerpo de mi propia experiencia. El espacio en el
que est el cuerpo objeto de la fsica o fisiologa se puede decir que es
homogneo, porque en l no habra orientaciones, vectores, diferencias en los
valores de cada uno de sus puntos. Es absolutamente imprescindible distinguir
el cuerpo en cuanto objeto y el cuerpo en cuanto sujeto, o por usar las
palabras de Husserl, el cuerpo como Krper y el cuerpo como Leib, (se
pronuncia laib) o, si se quiere, porque tambin vale, el cuerpo como cuerpo
fsico y el cuerpo como carne, siendo aqul un cuerpo entre otros cuerpos del
mundo, sometido, por tanto, a todas las fuerzas de la realidad, mientras que el
otro, el que Ortega llamaba el intracuerpo, el cuerpo somtico, la carne,
como la entiende el cristiano, es el cuerpo vivido por m, con cuya presencia yo
me identifico, pues nunca me puedo desidentificar
9
de l, por eso no lo puedo
conocer como a un objeto porque nunca lo tengo enfrente. Yo no conozco mi
cuerpo somtico, mi Leib, como algo exterior, sino que lo soy directamente,

7
Javier San Martn, "Apuntes para una teora fenomenolgica del cuerpo" en El cuerpo.
Perspectivas filosficas. Jacinto Rivera de Rosales y M del Carmen Lpez (Coord.). pp. 133-
165, UNED, Madrid 2002.
8
De una fisiologa puramente descriptiva porque en el momento en que la fisiologa trata
un espacio funcionalmente adquiere un valor funcional y entonces ese espacio ya no es homo-
gneo porque en l se establecen jerarquas, vectores o valencias.
9
Aqu sera el lugar de profundizar en este tema, porque hay personas que se desidentifi-
can de algn aspecto de su cuerpo, por ejemplo, el aspecto sexuado. Con toda la importancia
que el tema tiene, hasta el punto de poder ocupar drsticamente la biografa de una persona,
creo que en estos casos la desidentificacin no es total porque el sexo no es la totalidad del
cuerpo vivido.


47
porque para m nunca me est dado como un objeto que conozco, sino que
ms bien es la condicin de posibilidad de todo objeto.
La mejor forma de hacerse cargo de esta fundamental diferencia es tomar
absolutamente en serio la diferencia cristiana que ya hemos citado entre la
carne y el cuerpo. La tradicin cristiana lo supo distinguir muy bien, pues el
cuerpo fsico que estudian los mdicos no supone ninguna tentacin, porque
no siente, es algo objetivo. La carne en cambio tienta porque est llena de
impulsos y apetitos. Pero tngase en cuenta que un impulso, o un apetito, lo
que en la tradicin cristiana es una tentacin porque seguir el impulso o el
apetito es muy posible que nos llevara en la direccin distinta de la prevista en
la moral cristiana, es algo sentido o vivido, y eso no reside en el cuerpo objetivo
que estudian los mdicos sino en la carne, en la carne propia, es decir, en mi
cuerpo vivido. Es curioso que en casi todos los idiomas de nuestro entorno
(francs, ingls, alemn, espaol e italiano) se haga esta distincin. En
espaol, italiano y francs se habla de carne chair (fr.), carne (it.), en
alemn de Fleisch (al., [pron.: [flaish]) y de flesh en ingls, que es la palabra
que aparece tanto en el alimento carne como en la tentacin. El sentido est
muy claro: la carne est atravesada por la vida sensible, vida vivida desde
dentro.
Ortega tambin percibi con mucha claridad esta diferencia ya en 1914,
cuando distingue la descripcin que yo puedo hacer de la palabra andar,
cuando digo yo ando y cuando digo l anda. En el primer caso, si lo describo
en toda la amplitud, tendr que aludir tanto a los cambios en la perspectiva
espacial que se van dando como a los movimientos fsicos de mi cuerpo, pero
adems a lo que yo siento al andar, la tensin de los msculos de las piernas,
que es absolutamente simultnea del movimiento del cuerpo que veo con mis
ojos, o que imagino, o el tacto de mi pie en el suelo, suave si llevo un calzado
de muy buena suela, spero si la suela es fina, pero un tacto siempre presente,
que lleva el peso del cuerpo. Pero si describo lo que implica que otro anda,
nada de esto aparece, slo estn presentes los movimientos de su cuerpo, ni
siquiera aparecen los cambios de perspectiva espacial, slo el mbito de la
posicin de ese cuerpo en el espacio. En resumidas cuentas, cuando describo

48
mi experiencia de andar, tengo que describir mi andar desde dentro y desde
fuera, como movimiento en el espacio y como movimiento desde dentro, por
tanto vivido. En esa experiencia mi espacio es inhomogneo porque sus
puntos estn surcados por la diferencia primaria que se da entre el aqu
absoluto de mi cuerpo, vivido como centro de todo, y el resto del espacio
que siempre est alrededor de mi cuerpo.
Cuando describo el andar de los otros, slo puedo describir el movimiento
objetivo de ese andar, algo muy distinto de mi propio movimiento. El
movimiento del otro se diferencia del mo en que no es vivido desde dentro, es
decir, no va acompaado de la tensin muscular que va implicada en el mo, ni
de los cambios de perspectivas que el mo conlleva, pues conforme yo voy
andando lo que queda detrs de m se va ampliando, este cambio del campo
visual no ocurre en el movimiento de los otros; ni aparece la sensacin al pisar
el suelo. Ese movimiento del otro se da en mi all. Respecto a ese all, esos
movimientos se dan en un espacio que puede ser comparado con el espacio
geomtrico.
El tomar la distincin entre el cuerpo vivido y el cuerpo objetivo y,
consecuentemente, el distinguir entre el espacio homogneo de un cuerpo
objetivo el espacio geomtrico y el espacio inhomogneo del cuerpo
vivido como algo fundamental, es un logro bsico de la fenomenologa de
Husserl. Para denominar a estas dos realidades nos podemos quedar, dada
nuestra tradicin y el pleno sentido que tiene, con las palabras cuerpo y carne.
Yo tengo de mi cuerpo una experiencia como cuerpo entre otros cuerpos,
cuerpo que tambin ven los otros como yo veo su cuerpo, se trata as del
cuerpo fsico, que est en medio de otras cosas, con las que se compone, en
sentido leibniziano, es decir, ocupa un lugar y ofrece una resistencia como la
propia de las otras cosas. El espacio de estas cosas es un espacio
homogneo, en el que los diversos puntos tienen un valor equivalente. Pero a
la vez, nuestro cuerpo se nos da en una experiencia de l desde dentro, lo
sentimos, no como siento las otras cosas, que toco y veo. Del cuerpo, que
tambin veo y toco, tengo una experiencia peculiar, y a travs de su propia
realidad interna, a travs de mi carne. Por eso se puede llamar la realidad de
mi cuerpo carne. El espacio de esta carne es inhomogneo porque el cuerpo


49
en el que la carne aparece es siempre el punto cero del espacio, el aqu
absoluto en torno al cual se sita todo el resto de los puntos espaciales. El
movimiento de los otros tiene lugar siempre en esos puntos all respecto a mi
cuerpo.
Husserl, cuando ya tuvo conciencia de ese nivel del cuerpo que
desbordaba la experiencia del cuerpo como cosa, distingui con precisin
ambas experiencias, y habl del cuerpo como Krper, el cuerpo que se
compone con las dems cosas, y el cuerpo como Leib, esa experiencia del
propio cuerpo desde dentro, desde su propia sensibilidad. Esta palabra es la
que Merleau-Ponty, fenomenlogo francs, tradujo como chair (carne), y
Ortega como intracuerpo. Yo la traduje en su momento
10
como soma, porque
Husserl habla de l como resultado de una percepcin somatolgica. No me
desagrada nada la palabra carne, porque efectivamente el Leib es la carne del
cuerpo, lo que sentimos nosotros es nuestra propia carne. Adems, como he
dicho, tenemos un adelanto muy interesante de esta denominacin desde la
experiencia cristiana de los enemigos del ser humano, el mundo, el demonio y
la carne. La carne en cuanto tentacin es la sensualidad, lo que sentimos de
movimientos sexuales, que dan a mi cuerpo una sensibilidad muy especfica en
relacin con la actividad sexual. Ah tenemos un ejemplo tpico de qu es la
carne. De ah la perspicacia de Ortega distinguiendo el contenido del yo ando
y el l anda. En el primer caso el contenido primario est en el esfuerzo
muscular que el yo ando implica ms el tacto de las pisadas en el suelo,
mientras que en el caso del contenido que para m tiene el l anda no incluye
nada de tal esfuerzo. En terminologa fenomenolgica diramos que en el yo
ando, yo reino en mi cuerpo y soy mediante la tensin de mis miembros el que
decido andar, ejercicio que se manifiesta ante todo en la flexin de mis
miembros, mientras que en l anda se trata slo de desplazamiento objetivo
en el espacio.
2.2. El contenido de la carne
La diferencia entre el cuerpo y la carne remite inmediatamente a su
diferente contenido. Husserl, en el captulo al que aludo en la cita anterior y que

10
En La fenomenologa de Husserl como utopa de la razn, Biblioteca Nueva, 2008, 2
edicin.

50
analizo muy detenidamente en ese escrito, expone con claridad cul es el
contenido fenomenolgico de la carne, del Leib, y lo hace empezando por una
experiencia fundamental que slo cada uno de nosotros la podemos tener, y
ah se da el comienzo de lo que podramos llamar la intimidad epistmica,
que empieza precisamente por la experiencia de mi propia carne. Intimidad
epistmica significa que es propia slo de cada uno, cada uno la suya, y es
una ley bsica de la vida vivida, que cada uno vive la suya, en intimidad
epistmica.
Si yo me toco mi mano, en esa experiencia tengo dos lados de la
experiencia, la mano que yo toco y la sensacin que aparece en la mano que
toca. Precisamente la caracterstica de ser la mano la que toca a la otra mano
nos permite cambiar la perspectiva, con lo que tengo cuatro posibilidades,
porque cada mano es la que toca y la tocada, y esto en cada una de ellas.
mano derecha
que toca
1.
contenido
de la
mano
derecha
que toca
mano izquierda
tocada
2.
contenido
de la mano
izquierda
tocada
cambio de perspectiva (sin cambiar posicin)
mano derecha
tocada
4.
contenido
de la
mano
derecha
tocada
mano izquierda
que toca
3.
contenido
de la mano
izquierda
que toca

En el contenido 1, la mano derecha aparece de modo convexo pero
evanescente, porque lo que realmente destaca son los huesecillos de la mano
izquierda, los noto perfectamente, y la mano izquierda aparece de modo claro
en su superficie cncava. Al cambiar de perspectiva, si observamos bien, la
mano izquierda ejerce cierta presin sobre la mano convexa derecha que es la
que ahora se nota, hasta los huesecillos se difuminan, porque lo que resalta es
el contenido 4. Voy a citar las palabras con las que coment esta experiencia


51
en el texto que he mencionado anteriormente, porque creo que reflejan
bastante bien la complejidad de la situacin y las consecuencias que se
pueden sacar de ella:
Se trata, ante todo, de describir la somaticidad, la carnalidad, esa carne
animal que est siempre presente en la percepcin de aquella realidad que ha
sido descrita en la primera seccin del libro, y, para ello, Husserl toma el caso
privilegiado del cuerpo que percibe al propio cuerpo. Se trata de describir el Leib,
la carne presente en la percepcin, pues veamos qu ocurre cuando lo percibido
por la carne es la propia carne pero que a la vez que es cosa fsica, por eso aqu
emplea Husserl la palabra compuesta Leibkrper. El cuerpo carnal, entendiendo
cuerpo como realidad fsica. En este sentido, y sin profundizar en ello, prefiero
aludir a lo que Husserl llama Leib como carne o soma, y a lo que llama Krper,
como cuerpo fsico, as Leibkrper ser cuerpo carnal o somtico.
La primera constatacin es que la carne, dentro de ciertos lmites, tiene
experiencias de s misma. Los lmites se refieren a que hay partes del cuerpo
que pueden ser palpadas pero no vistas, por eso se fija y empieza por las partes
visibles y palpables. Primero, puedo recorrer esas partes como cualquier otra
cosa y ocurre lo mismo que en esas cosas, por ejemplo, el envs alude a un
revs; si me fijo en un punto, ste estar rodeado de un horizonte interno y
externo; me puedo concentrar en un punto para verlo o tocarlo con mxima
atencin, exactamente igual a como lo puedo hacer en el caso de cualquier otra
cosa, entonces la serie de apariciones, de fenmenos, mantienen el mismo
nexo, la misma urdimbre, la misma conexin o nexo que en cualquier otro caso.
Eso da a esa realidad la misma consistencia que la de las otras cosas.
Pero ahora viene la diferencia, que se hace patente con las sensaciones
visuales y tctiles referidas a esa carne que se percibe a s misma. La diferencia
arranca de la diferencia de los sentidos, y esto nos pone en la pista de lo que va
a seguir, pues parece que todo se va a jugar en la diferencia entre los sentidos
de la vista y del tacto; no se trata de la diferencia de la percepcin en general,
sino de la percepcin mediante el tacto y la percepcin mediante la vista. Aqu
empieza la descripcin de la experiencia de la mano que toca la otra mano (ver
144, ln. 31/184)
11
. Vemoslo. Tocando mi mano izquierda con la mano derecha,

11
La primera cifra de las citas se refiere a la edicin alemana, Husserliana [Hua] IV, de la
que se procura ofrecer la lnea; la segunda da la pgina de la edicin de Antonio Zirin Quijano.

52
no slo siento sino que percibo, es decir, tengo "apariciones tctiles", fenmenos
tctiles; eso quiere decir que a travs de esos fenmenos se me aparece una
cosa, la mano izquierda. Las apariciones, los llamados fenmenos, son
mediaciones de o para la percepcin. Ellas mismas son slo fenmenos,
sensaciones, pero a travs de ellas llegamos al objeto, aqu, la mano izquierda.
Mediante esos fenmenos tctiles mi mano izquierda aparece con sus
cualidades, como lisa, huesuda: "formadas as y as, (so und so geformten
(144, l. 33/184).
Esas sensaciones son representantes, representierenden (144 s./184)
de la mano izquierda. Ahora bien, esas sensaciones, por ejemplo, la lisura, que
yo atribuyo, predico o percibo en la mano izquierda, o por ejemplo, los nudillos
que al tocarme la mano izquierda siento, se los atribuyo a la mano izquierda.
Tanto la lisura como los nudillos que sobresalen, pertenecen a la mano
izquierda, aparecen objetivados en ella. Ahora bien, en realidad, en cuanto
sensaciones que median la presentacin de la mano izquierda, pertenecen a la
mano derecha, porque es la mano derecha la que siente, en ella estn
localizadas esas sensaciones.
Aqu termina el primer movimiento de la descripcin. Veamos el segundo (p.
145, l.3/184). En la descripcin anterior la mano izquierda aparece como cosa,
pero al tocarla, ella aparece tambin como propietaria de cualidades sensibles,
"series de sensaciones tctiles", que no son, como la lisura, propiedades fsicas.
Puedo prescindir de ellas, pero si las tomo en cuenta, no es la cosa fsica la que
se enriquece "sino que se vuelve carne", es wird Leib, es decir, siente (p.
145/184). A cada lugar objetivo del espacio que aparece" de la mano izquierda,
es decir, que es tocado, pertenece tambin una sensacin de ser tocado, pero lo
mismo pasa con la mano que toca. En el caso del toque apenas hay diferencia,
pero sta es patente con un pinchazo o un pellizco. El dolor no est en la mano
que lo produce sino en la otra. Si con mi mano derecha me pellizco la izquierda
hasta hacerme dao, el dao est en la izquierda, mientras que la presin del

Por lo general respeto la traduccin del Dr. Zirin, si bien he cambiado su traduccin de cuerpo
a carne para la palabra Leib. S que no siempre encaja, pero en esa poca Husserl ya distin-
gua con precisin Krper y Leib, por eso me parece importante para el sentido de Leib tradu-
cirlo por una palabra ms expresiva que 'cuerpo'. Sobre el momento en que Husserl empieza a
distinguir entre Krper y Leib me pronunci en una comunicacin en el Coloquio sobre ber-
setzung von Husserl und Heidegger ins Russische II, en Praga, el 4 de octubre de 1996 donde
desarroll el tema "Husserl auf Spanisch. In spezieller Beziehung auf die bertragung von
Krper und Leib", texto que ha permanecido indito.


53
pellizco aparece en la derecha.
Con este caso entraramos en el tercer movimiento de la descripcin, pues si
es cierto que hay sensaciones en las dos manos, en cada una hay una
sensacin diferente, pero ambas son de la carne, del Leib, cada una de las
manos son carne: jeder zugleich Leib (145, lin. 23/185). En este tercer
movimiento aparece el hecho de que ambas manos sean carne a la vez. De aqu
se puede sacar ya una conclusin: las sensaciones se localizan cada una en un
lugar de la carne que aparece por ellas, pertenecindoles fenomenalmente. Por
tanto, la carne se constituye de un modo doble, por un lado es realidad fsica,
materia, con su extensin objetiva, con sus cualidades fsicas y, por otro, en ella
encuentro sensaciones, por ejemplo, calor en el dorso de la mano, fro en los
pies, el toque en la punta de los dedos. Esta experiencia de la localizacin se
puede seguir en unas experiencias ms comunes que cita Husserl, demostrando
su perspicacia: noto, siento, dice Husserl, "la presin y tirantez de la ropa" (ib.);
la presin me hace presente mi carne como realidad fsica en el espacio y como
carne. Cuando la mano descansa sobre la mesa, tengo, por un lado, las
cualidades de la mesa, pero si pongo atencin en la mano, lo que se puede
hacer en cada momento, encuentro en la mano las sensaciones tctiles, que ya
no son de la mesa, sino que son sensaciones de la mano, la mano que es parte
de mi carne; lo mismo ocurre con el peso, que es una cualidad de la cosa que
pesa, pero si me fijo en mi cuerpo, se me hace presente la tensin de ste, se
trata de mi propio cuerpo tenso, de sus msculos o de la carne del brazo, que
es la que aguanta el peso del paquete que sostengo en las manos, o la tensin
de mi espalda que tiene que mantenerse rgida para aguantar, a su vez, la
rigidez del brazo. As, el peso es una cualidad del paquete que sostengo, pero a
la vez el peso es una tensin localizada en mi propia carne: "as en general, mi
carne, al entrar en relacin fsica con otras cosas materiales (un golpe, la
presin, un empujn) no depara meramente la experiencia de sucesos fsicos
referidos al cuerpo y a las cosas, sino tambin sucesos corporales especficos
de la especie que llamamos ubiestesias (Empfindnisse)" (p. 146/185 s.).
Nuestra carne se nos anuncia, en primer lugar, en esta sensibilidad tctil
que le confiere un volumen, por otro lado coincidente con el volumen que nos
viene de la vista pero que hace que la carne sea cuerpo, porque nos vemos

54
como vemos cualquier otro cuerpo. La nica diferencia es que no nos podemos
ver todo el cuerpo.
Las sensaciones tctiles que dan contenido al cuerpo son absolutamente
fundamentales no slo para la constitucin de la carne, sino que son las
sensaciones verdaderamente reales, porque, a pesar de lo que se dice, no hay
sensaciones visuales ni auditivas. Yo no siento colores, los veo, ni siento
sonidos, los oigo. Es una diferencia fundamental en una fenomenologa del
cuerpo que la mayor parte de los psiclogos desconocen. Usualmente, o por lo
general, el cuerpo en cuanto carne no es ni tocado ni visto en la medida en que
slo por l se toca y se ve o se oye. El cuerpo propio es el fondo permanente
frente al cual el resto puede variar; es como el fondo continuo que permite la
relativa estabilidad y variacin de las cosas.
Pero an hay ms; no slo se nos da el cuerpo vivido, la carne, por esas
sensaciones, vamos a decir, tericas, de carcter cognitivo, por las cuales tomo
conciencia o noticia de mi alrededor, de mi ropa que me roza, de la que tengo
una fina noticia, dndoseme a travs de ellas tanto la ropa como la superficie
de mi cuerpo. Pero voy a seguir citando otra parte del texto anterior:

Sensaciones las hay de varias clases, unas son las cinestesias:
sensaciones de los rganos o partes del cuerpo que se mueven. Por
comparacin con ellas, las sensaciones localizadas, las ubiestesias, son
resultado de una actuacin, como dice en el siguiente prrafo, son "propiedades
de efecto" [Wirkungseigenschaften] (146, ln. 18/186), que surgen de una accin
efectuada sobre mi cuerpo fsico, y que tiene como resultado un acontecimiento
doble, pues tenemos, por un lado, una realidad fsica que acta en otra, en un
lugar preciso, y por otro, el resultado de esa accin, y que ya no es una accin
fsica sino una propiedad de la cosa carne. La "sensacin localizada", que eso es
la ubiestesia, es un acontecimiento situado local y temporalmente. Precisamente
por eso clavan la carne al espacio y al tiempo, pero trascienden la mera realidad
fsica, porque aparecen como "propiedad resultado" en la carne o dentro de ella,
como por ejemplo en el levantamiento de un peso.
En el prrafo tercero se repiten los logros anteriores, pero con ms


55
claridad, siendo un resumen de lo que ya dicho: el tocar es un proceso en el que
se nos da la cosa fsica, por ejemplo, este pisapapeles de la mesa, pero puedo
cambiar la atencin hacia el rgano que toca, que entonces se hace presente en
las sensaciones de toque localizadas en los dedos, las que ha llamado
ubiestesias. Pero ah aparecen tambin las sensaciones cinestsicas, las
sensaciones de movimiento.
Todas estas sensaciones actan de dos modos, por un lado son las que
presentan las cosas, por ejemplo, el pisapapeles, pero, por otro, siempre que me
vuelva hacia la mano, la hacen presente: las mismas sensaciones son una vez
aprehendidas como percepcin de las caractersticas del objeto, del pisapapeles
o de la mesa, y "en otra direccin de la atencin", (p. 146, l. 39/186) como
sensacin de los dedos, hacindose por ellas presentes los dedos. Con la mano
que toca pasa lo mismo, slo que all las sensaciones se duplican, es decir, la
misma sensacin fsica tiene cuatro versiones: [I] por un lado est la
presentacin de la mano izquierda cuando es tocada por la derecha. [II] Por otro,
es sensacin de la mano derecha cuando me fijo en la mano derecha. [III] Son
sensaciones que me presentan la mano derecha cuando la toc con la
izquierda. [IV] Son sensaciones de la mano izquierda cuando me fij en ella. Hay
dos casos que son parecidos, pero que en realidad no son iguales, pues de la
mano derecha puedo tener dos percepciones, una, de ella misma como rgano
que toca la mano izquierda, y la otra, cuando accedo a ella a travs de la mano
izquierda. Precisamente esta caracterstica de ser objeto tocado y a la vez sujeto
que toca es la mayor enseanza de la experiencia de la mano que toca.
Para terminar, y despus de haber atribuido a la conexin entre la
presentacin tctil de una cosa y la sensacin localizada en la carne una
necesidad, alude Husserl a la posibilidad de que este mundo tctil sea el nico
existente para muchos, por ejemplo para los ciegos de nacimiento. Habla
Husserl de dos nexos necesarios, en primer lugar, la percepcin de una cosa
est necesariamente ligada a la percepcin de la carne; la conexin es la
correspondiente sensacin localizada, la ubiestesia. Este plexo, nexo o complejo
es un nexo de necesidad entre dos aprehensiones posibles; si pensamos que
para una percepcin es necesaria una aprehensin, parece que la primera
proposicin no se sostiene, por tanto hay que pensar en una percepcin sin
aprehensin, algo as como si la percepcin de la carne no estuviera ms que
como un trasfondo al que siempre puedo volver, quizs porque innumerables

56
veces se me ha hecho presente. La aprehensin se refiere a ese cambio de
atencin, de la sensacin como presentacin de la cosa fsica, a la sensacin
como ubiestesia presentadora de la carne. Puesto que sta no siempre se da, la
primera proposicin significa que la percepcin de la carne est siempre
presente como compresencia en la percepcin del mundo, que es, por otro lado,
el punto de partida, o al menos, uno de los elementos del punto de partida.
Y con esto podemos aludir ahora al mundo de los ciegos, que nos ensea
hasta qu punto el mundo puede constituirse a travs de estas correlaciones,
porque el mundo de los ciegos slo se puede constituir a travs de una
ampliacin masiva de la experiencia tctil, que siempre opera de ese modo.
Precisamente esta alusin, al final del 36, al mundo de los ciegos da paso al
37, en el que va a explorar a Husserl la diferencia entre el mundo tctil y el
visual, o entre la regin visual y la tctil, una diferencia de mucho calado y muy
importante para la filosofa fenomenolgica. Junto con el decisivo 36, este 37
representa uno de los puntos culminantes de la filosofa husserliana. Ya he dicho
que en la economa del captulo los 36 y 37 son los fundamentales como
punto de partida de toda la reflexin. Precisamente el 37 depende de los logros
del 36, porque la diferencia fundamental de lo tctil y lo visual es que en lo visual
no hay ese desdoblamiento que ha sido el principal logro del pargrafo anterior.
Ya sabemos lo que ocurre en el mundo tctil. En l tenemos, por un lado, la
constitucin de las cosas a travs del tacto, es decir, tenemos la presentacin de
cosas con cualidades tctiles, pero en esa presentacin se hace presente la
carne que toca. Adems, el rgano que toca puede tocarse y adquirir as una
consistencia doble: "tenemos adems dedos que palpan el dedo" (p. 147, l.
20/187), con la densidad que esa experiencia conlleva. Aqu Husserl repite los
resultados de la descripcin anterior, "tenemos las sensaciones dobles (cada
una tiene sus sensaciones) y la aprehensin doble como nota de una u otra
parte de la carne como objeto fsico". (ib.) As, este prrafo no es sino un
resumen de las cuatro posibilidades que antes hemos visto: cada sensacin es
doble, podramos llamarla tcnicamente ubiestesia (Empfindniss) o fenmeno
(Erscheinung), o mejor, al revs porque generalmente ste est antes; las cosas
aparecen antes, y luego, con el correspondiente cambio de atencin, las
sensaciones que han hecho de mediadoras aparecen como ubiestesias; pero la
misma sensacin es doble, es decir, es aparicin de la cosa fsica y ubiestesia
de la carne. Mas en el caso de que la realidad tocada sea una parte del propio


57
cuerpo, es, a la vez, aparicin de lo otro y ubiestesia del primero. Tenemos,
pues, una sensacin doble y una aprehensin doble. Por fin ha puesto Husserl
nombre a las cuatro experiencias que antes he descubierto: sensacin doble, es
decir ubiestesias de la mano derecha y de la mano izquierda; para ello slo
tengo que alterar la direccin de mi atencin. Segundo, aprehensin doble,
aparicin o fenmeno, una vez, de la mano izquierda y, otra, de la derecha.
Pues bien, despus de terminar Husserl la extraordinaria descripcin de la
mano que toca la otra mano, ya puede avanzar al estudio de la decisiva
diferencia con el mundo visual, porque "nada parecido tenemos en el objeto que
se constituye de un modo puramente visual" (ib.), mas la diferencia est en que
el "ojo no aparece visualmente". Los colores que le objetivamos al objeto, que se
los atribuimos como cualidades objetivas, como hacemos tambin en el caso de
las sensaciones tctiles, aqu no tienen ninguna correspondencia visual: no me
veo la carne como me toco la carne. Lo que falta es "una aparicin visual de un
objeto que ve, esto es, en el que la sensacin de luz sea intuida como existente
en l" (148, l. 11/187 s.). Veamos esta difcil frase.
Fijmonos en la mano donde hay un "fenmeno tctil" de un objeto; la
lisura o el fro de la mano como fenmeno tctil se convierte en ubiestesia, que
es, entonces, sensacin localizada de la mano que toca; la misma sensacin es
fenmeno de la cosa y ubiestesia de la mano. Pues bien, la sensacin visual es
el color, la sensacin lumnica, pero esa sensacin no se puede convertir en
sensacin que ensea al ojo que ve: "la sensacin de luz" no es intuida como
existente en el ojo; las sensaciones visuales no estn en el ojo. Es cierto que la
sensacin de luz slo es una sensacin presente cuando se abre el ojo, pero no
afecta para nada al ojo, en ella no se hace presente el ojo. Y termina Husserl: si
las sensaciones visuales se adscriben al ojo, es por una va indirecta.
Precisamente esa simultaneidad de la sensacin tctil, abro los ojos, lo que s
por la sensacin cenestsica detectada por su contenido tctil y la aparicin de
la luz, implica que la sensacin visual queda adscrita al hecho de abrir los ojos,
pero fenomenolgicamente son de carcter absolutamente distinto.
Precisamente, si las sensaciones visuales no estn localizadas se podra
decir que son sensaciones? Hay alguien que "sienta" el color? El color no se
siente sino que se ve: veo el color en el objeto, por eso el color es radicalmente
objetivo y en absoluto es contenido de la conciencia, a diferencia de lo tctil que
es ubiestesia, porque est en la carne; la sensacin visual no lo est, y por eso

58
es un tipo de sensacin muy peculiar, porque no hay ubiestesias visuales, en
relacin al ojo no hay sensaciones visuales localizadas, sino que el ojo se
constituye como un rgano visual de manera tctil, no de manera visual. No
haber ubiestesias visuales es una de las advertencias filosficas ms
importantes de estas pginas. Pero lo mismo pasa con el odo, el sonido sentido
tampoco est en el odo, pues de ste slo tengo sensaciones tctiles, como de
la vista.
Una vez aclarado esto, Husserl quiere distinguir las propiedades de las
cosas dadas a travs de los sentidos y las ubiestesias, las sensaciones
localizadas. La diferencia est en que las primeras se constituyen "a travs de
un esquema sensible y de multiplicidad de matizacin" (149, l. 31/189). Husserl
habla de Ausbreitung y Hinbreitung para expresar el modo de la localizacin de
las ubiestesias en la carne, frente al de las cualidades de las cosas que son
extensas. Ausbreitung y Hinbreitung frente a Ausdehnung; mientras sta es
extensin, aqullas son "difusin" y "propagacin" (Ideas II) esta ltima en el
sentido de "profundizacin" o "penetracin", como si las ubiestesias tuvieran
una caracterstica activa; la ubiestesia se difunde en la carne hacia los lmites e
interior de sta, mientras que la extensin sera como esttica. Las primeras se
constituyen mediante un "esquema y multiplicidades de matices, de escorzos",
es decir, como cualquier realidad material que permanece idntica en la
pluralidad o multiplicidad de los matices que pueda adoptar o en que puede
presentarse, de manera que a pesar de las diferencias de los matices, se
mantiene un esquema. Por ejemplo, el color siempre est referido a la visin, a
una distancia, a una luz y a un conjunto de colores. Segn la luz no vara slo un
color, sino que varan todos siempre de acuerdo a un esquema, como las figuras
varan de acuerdo al movimiento de deformacin imprimido al medio en que
estn dibujadas. Un tringulo dibujado en un globo variar segn las
deformaciones de la superficie del globo pero siempre permanecer el esquema
que la topologa se encarga describir. Ese esquema es el que subyace siempre a
la donacin de una realidad material.
Lo mismo ocurre con la cualidad de las cosas, pero no as con las
ubiestesias: "para la ubiestesia no tiene ningn sentido hablar de algo
semejante" (ib.) y la razn que da Husserl es que en el caso de las ubiestesias
no hay diferencia de matices frente a un esquema, porque la ubiestesia no es
estado de la cosa material que es la mano, sino la mano misma. La ubiestesia no


59
es mediacin para la mano sino la mano misma. La diferencia entre la ubiestesia
y la cualidad csica consiste, por tanto, en la ausencia del modo de la extensin
y del carcter esquemtico. En la ubiestesia el rgano es la misma mano, no hay
diferencia que permita a la ubiestesia matizarse, presentarse en esquema. Sin
embargo, Husserl parece aqu un tanto dogmtico, pone como afirmacin
aquello que tendra que mostrar, no termina de aparecer con claridad el
fenmeno que quiere mostrar: "La manera en que ella est en m trae consigo
que yo, el sujeto de la carne, diga: lo que es cosa de la cosa material es suya y
no cosa ma". (150, l. 10/189) Es una frase curiosa, que creo que muestra que
aqu Husserl est como colapsado, no puede avanzar mostrando el argumento
fundamental, sino que argumenta por la consecuencia: veo que es distinto, que
la ubiestesia es ma, mientras que la dureza o el fro de la superficie es de otro,
pero eso no significa que sean distintas que es lo que quera mostrar. Ahora
sigue: todas las ubiestesias pertenecen a mi alma; mas esto es decir lo mismo
de antes, pues si no son de la cosa son mas. Ser mas es pertenecer a mi alma,
pertenecer a mi conciencia, a mi vida. En la superficie de la mano siento
sensaciones de toque y "precisamente con ello se manifiesta inmediatamente
como mi carne " (150, l.15/190) (bekundet sie sich unmittelbar als mein Leib).
Tenemos que insistir en esta diferencia. En las cualidades de las cosas
habra una especie de "mediacin" entre el matiz y el esquema, en el caso de la
mano, en cambio, hay una manifestacin inmediata. Tal vez la diferencia sea
exactamente esa, la cualidad de la cosa es extensa, se constituye en el
esquema mediante la multiplicidad de matices o escorzos, mientras que en la
ubiestesia no habra extensin (esttica) sino difusin y penetracin; no habra
"constitucin"
12
sino Bekundung, manifestacin inmediata.
Tambin es interesante e igualmente curiosa la ltima caracterstica que
menciona por ejemplo, en el caso de que sea un engao, lo que no ocurre
en el caso de la ubiestesia, sta no desaparece (150, ln. 19/190). Qu puede
significar eso? Se me ocurre que la mano que se manifiesta en la ubiestesia no
puede desaparecer, que respecto a ella no hay engao posible; mientras la
extensin desaparece si desaparece el ser, la ubiestesia no desaparece porque
su ser, el ser al que inhiere, no desaparece, como parte de mi carne permanece
aunque la ubiestesia ya no est. De todas maneras no es fcil interpretar esa

12
Entendiendo por "constitucin" justo la generacin de una unidad estable a partir de los
matices, escorzos o perspectivas variables, de acuerdo a lo que en otro lugar (La estructura del
mtodo fenomenolgico, UNED, 1986) he llamado primer concepto de constitucin.

60
frase, que las ubiestesias no desaparecen, es difcil de interpretar al menos si la
tomamos en sentido estricto. En ltima instancia, como las ubiestesias no son
realidades, no parece que tenga sentido aplicarles "determinaciones del ser", lo
que no significa que no cesen. El dolor y la sensacin de fro es evidente que
cesan, lo que ocurre es que no se puede decir que desaparezcan, sino
sencillamente que "han pasado", mientras que lo real puede haberse convertido
en irreal, con lo que entonces no podemos decir que "ha pasado" sino que no ha
existido; en la ubiestesia eso no es posible. Si la mano me duele, cuando ya no
me duele es que dej de dolerme; no que no me doli.
Una vez analizada la diferencia entre las ubiestesias y las sensaciones
visuales, que en realidad son cualidades de cosas y por tanto se podra decir
que slo son sensaciones en un sentido muy lato, anuncia Husserl uno de los
temas bsicos de este 37, que es consecuente con lo anterior, la identificacin
de la carne con las ubiestesias: de no haber stas, no hay carne. La referencia
de las cosas al cuerpo es a travs del tacto, porque las podemos tocar, pero lo
mismo pasa con nuestra carne, slo porque tiene ubiestesias aparece, se
manifiesta; en consecuencia: sin ellas no habra carne, por tanto un cuerpo
dotado slo de vista no tendra una carne que se le mostrar, no se le mostrara
su propia carne en cuanto carne (150, l. 25 s/190). Los movimientos cinestsicos
no apareceran enraizados en el cuerpo, habra motivaciones cinestsicas, de
manera que si moviera la cabeza, variaran las perspectivas de modo
correspondiente, pero el movimiento de la cabeza sera un acto no sentido, pues
slo por el tacto, por la sensacin tctil muscular, notamos el movimiento
13
; ni
siquiera podramos decir que nos vemos nuestra carne porque nuestra carne no
tendra la caracterstica de carne, sera, por tanto, mera realidad fsica.
Aqu tenemos, entonces, un avance hacia la realidad de la carne e incluso
de la realidad de las sensaciones cinestsicas, que slo son reales gracias a las
sensaciones tctiles, a la densidad sensible de la carne, que procede de las
ubiestesias. Por eso concluye Husserl que la carne slo se constituye en el tacto
y todo lo relacionado con el tacto, el calor, el fro, el dolor, etc.
Las cinestesias [las sensaciones que acompaan a los movimientos,
recordar lo que he comentado de la descripcin de Ortega] representan una
capa interesante de la carne, que, para Husserl, est vinculada, como hemos

13
Bien mirado, dice Husserl, las sensaciones de movimiento se deben a su entrelazamien-
to con las "Empfindnisse", por tanto con las sensaciones localizadas, por tanto, tctiles.


61
visto, a lo tctil, pero Husserl distingue entre ciertas cualidades tctiles, por
ejemplo, el calor o el fro y las sensaciones cinestsicas. Entre sensacin tctil y
temperatura, hay una correspondencia estricta, siento fro o calor justo dnde
toco; por tanto hay un "paralelismo escalonado" [abgestufte Parallelitt (151, ln.
10)]: el calor est donde toco. Eso no ocurre en las sensaciones cinestsicas,
pues ese paralelismo es slo aproximado. La sensacin cinestsica slo tiene
una "localizacin bastante indeterminada" (ib. ln. 14), pero no por ello carece de
significacin; y una vez ms nos encontramos con una frase difcil: la
localizacin, esa localizacin, bastante indeterminada, "hace la unidad entre la
carne y la cosa movible ms ntima" (ib/191), como si dijramos que entre la
carne y lo que con ella movemos hay una unidad ms ntima porque la
localizacin es indeterminada, imprecisa pero a la vez presente. Podramos decir
que la cosa mvil aparece en relacin directa y ms ntima con la carne, porque
esa relacin no aparece localizada con toda precisin, la unidad aparece con la
carne en conjunto.
Para terminar resume Husserl sus reflexiones insistiendo en que la carne,
por ms que sea vista como cualquier otra cosa, slo se hace carne porque ella
est habitada por las ubiestesias, la sensacin en el palpar, en el dolor, etctera.
Las ubiestesias se cubren con las sensaciones visuales, y slo as surge la idea
de una cosa que siente, una cosa que tiene o puede tener sensaciones del tipo
de las ubiestesias (Empfindnisse), y esa realidad es la condicin de todo el resto
de sensaciones. Sin ubiestesias no habra carne, al menos no habra carne tal
como nosotros tenemos experiencia de ella. La vista constituye nuestra carne
slo por su cubrimiento con el tacto, lo mismo que las sensaciones cinestsicas.
Pero an tenemos en el cuerpo otro tipo de sensaciones, importantsimas
para dar densidad a la carne, las llamadas sensaciones cenestsicas, las
sensaciones que nos dan la situacin interna del cuerpo, de bienestar,
malestar, sin que sea dolor, por ejemplo, pesadez, ligereza, unas sensaciones
difusas pero que pueden adquirir ms o menos peso.
2.3. El cuerpo como intencionalidad, totalidad y punto cero, fondo' de la
objetividad.
Adems el cuerpo propio no slo est dotado de todos estos campos
sensibles, que constituyen las ubiestesias, sino que, con todo ese contenido, es

62
un cuerpo prctico, intencional, que en sus movimientos anticipa la meta
final. La originalidad de los movimientos ejecutados por el cuerpo anticipan
directamente la situacin final; su intencin no prefigura un recorrido espacial
ms que para alcanzar la meta dada primero en su lugar; la intencin es como
un germen de movimiento que luego se desarrolla, aunque slo secunda-
riamente, en recorrido objetivo. Ese cuerpo prctico lo es porque yo lo puedo
mover. El cuerpo, la carne tiene movimientos por s mismo, por ejemplo, el
impulso sexual, que habita en el propio cuerpo, pero adems es instrumento
directo de mi voluntad, yo puedo, en el caso de movimientos sexuales, seguir el
impulso, dirigirlo, reprimirlo, y en el caso de otras actividades iniciar el
movimiento desde mi propio cuerpo, por ejemplo, para utilizar instrumentos. El
cuerpo es mi propio instrumento general mediante el cual se puede dar
cualquier otro instrumento.
El cuerpo se nos da con el contenido descrito que se acopla en un
esquema general que siempre tengo del cuerpo, por el cual siempre tengo una
noticia de cada una de sus partes. Este esquema corporal que yo tengo no es
resultado de asociaciones, es decir, de la representacin o conocimiento de
cada una de sus partes, sino al revs, de antemano tengo o soy un esquema
corporal, en el cual siempre tengo un conocimiento directo de dnde est cada
parte de mi propio cuerpo. stas estn integradas en el esquema. Segn
Merleau-Ponty, el esquema corporal es una toma de postura global de una
posicin en el mundo intersensorial, una forma' en el sentido de la
Gestaltpsychologie, psicologa de la forma, que precede a cada una de las
partes.
El cuerpo, desde la doble experiencia de cuerpo vivido como carne y
cuerpo dado como cuerpo entre otros cuerpos, con una cualidad espacial, no
tiene una espacialidad de posicin, no se encuentra puesto, sino que tiene una
espacialidad de situacin, l se sita; en esa situacin l es el punto cero
del espacio, el aqu absoluto, por referencia al cual todos los dems puntos
del espacio son all' en torno a l. Por eso el aqu' que aplicamos a nuestro
cuerpo no es una posicin determinada por la referencia a otras posiciones
coordenadas exteriores, que la convertiran en relativa, sino la instalacin de


63
las primeras coordenadas (Merleau-Ponty, ob. cit., p. 117); es como la
oscuridad de la sala de cine necesaria a la claridad de la pantalla, la zona del
no ser ante la cual pueden aparecer seres precisos, figuras y puntos. Al cuerpo
como carne le pasa como aparece la mano que toca, de modo evanescente,
pues est presente pero en un modo difuminado, pues la intencin va
directamente al objeto que se ve a travs de l. En ese sentido el cuerpo es
una especie de no ser, si entendemos que los seres son las cosas que se nos
dan mediante el cuerpo.
3. Cuerpo y medicina
Y antes de pasar a presentar la caracterstica de la mundanidad que est
vinculada con el cuerpo, quiero dedicar unas lneas a dos cuestiones que tam-
bin me parecen fundamentales en este momento para comprender la impor-
tancia del anlisis correcto de la experiencia, as como por la carga crtica que
ese anlisis puede acarrear. La primera se refiere a la diferencia entre la expe-
riencia vivida del cuerpo y la prctica mdica actual que toma como referencia
no esta experiencia sino fundamentalmente el cuerpo modelado por una orien-
tacin basada en el dualismo cartesiano. La segunda anotacin que me parece
muy importante es aludir, aunque sea brevemente, al lugar que en la estructura
de la vida humana vivida, por tanto, no en la vida biolgica, sino en la vida bio-
grfica, ocupa esta experiencia, con el contenido o densidad que tiene.
Respecto al primer tema tenemos que partir de una tradicin mdica, en
nuestro caso heredera de Grecia, pero en otras culturas, por ejemplo, la china,
ampliamente desarrollada, en las cuales la experiencia del cuerpo estaba diri-
gida por esa experiencia unitaria del propio cuerpo, que siempre nos acompa-
a. No voy a aludir a la medicina china, me basta con la griega que se prolong

y desarroll a lo largo de toda la Edad Media. Desde Grecia el ser humano era
una estructura unitaria en la que confluan los cuatro elementos bsicos del
Universo. stos son el aire, el fuego, la tierra y el agua. Todo est hecho de
estos elementos, pero a la vez todo est en estos elementos que determinan

64
las cuatro regiones del universo. Porque lo que caracteriza a estos cuatro ele-
mentos no es tanto el que sean las materias que constituyen los cuerpos (que
es como lo interpret Aristteles) sino el ser las dimensiones bsicas del uni-
verso, que por tanto determinan todo lo que en ellas se da.
El cuerpo humano es lo mismo, en l estn los cuatro elementos combi-
nados de diversas formas porque representa al mundo; y segn predomine uno
u otro, tendremos un carcter u otro. Por eso el ser humano es un microcos-
mos. En el cuadro adjunto se pueden ver las correspondencias de los humores
que constituyen el cuerpo humano. Esta imagen, tal como se ilustra en la fig. 1,
Fig. 1


65
ha perdurado hasta la Edad Moderna. Por supuesto, en ella el cuerpo humano
mantiene una unidad total, justo por ser un microcosmos.
Qu ocurre en la Edad Moderna? que se impone el dualismo cartesiano,
que ya hemos mencionado, y segn l el cuerpo es una res extensa, mas, en
cuanto tal, sus partes estn, como las de toda superficie, yuxtapuestas, como
lo estn en un mecanismo. Las averas son de cada parte, o de varias, pero
cada una de ellas tiene entidad por s misma. Esta imagen del cuerpo como res
extensa se ha ido imponiendo hasta ser en gran medida determinante de la
prctica mdica. En esta no cuenta tanto el cuerpo humano vivido como una
experiencia unitaria sino el cuerpo como un mecanismo compuesto de partes
independientes, como se dice de una extensin, que est constituida de partes
extra partes, de partes yuxtapuestas.
No es que el cuerpo humano no sea una realidad de partes extra partes,
sino que no slo es eso, sino mucho ms, primero, una realidad ms cerca de
la visin microcsmica de la antigedad que de la cartesiana, porque aquella
visin, que se corresponde con la orgnica, hace que las partes extra partes,
dejen de serlo, por depender de un principio vital al que cada parte correspon-
de pero de manera que cada parte viene tambin determinada por l.
Las consecuencias de una perspectiva cartesiana o de la otra son decisi-
vas. Es posible que nadie afirme con todas sus consecuencias la visin carte-
siana, pero en muchas de las prcticas mdicas se ha impuesto, porque es
ms operativa. Con esto queremos decir que se adecua mejor a ser protocoli-
zada, a ser, por tanto, controlada, y por tanto calculada. Con ello se adecua
muy bien a una medicina en la que el coste tiene que ser calculado al segun-
do. Al mdico se le prepara para tratar una parte determinada del cuerpo de
modo independiente de cualquier otra parte del cuerpo; eso es perfectamente
protocolizable y controlable y, adems, en caso de disfuncin, tratable. A ese
tipo de medicina no le interesan ni las causas globales de una disfuncin, ni las
consecuencias globales de un tratamiento, sino slo que la disfuncin se sita
en tal parte de un conjunto definido como partes extra partes, y que sea tratada
adecuadamente. Por eso se puede dar lo que a veces dicen los mdicos res-

66
pecto a un tratamiento, que es pan para hoy pero hambre para maana, por-
que resuelve un problema ahora pero genera problemas mayores en el futuro.
La parcelacin del cuerpo humano es una consecuencia de la visin cartesiana
del cuerpo humano, que ignora totalmente la experiencia viva que tenemos del
cuerpo, que, por otro lado, se corresponde con lo que el cuerpo es como orga-
nismo al servicio de la vida humana. Pero esa visin cartesiana no es sino la
forma ideolgica del sistema econmico imperante, en el cual el trabajo tam-
bin queda reducido a una cantidad, por tanto, puede ser protocolizado, calcu-
lado y, en consecuencia, intercambiado, porque slo las cantidades son com-
parables. Mas la comparacin es la comp[a]ra. Desde esta perspectiva se en-
tiende perfectamente el escaso inters en aquel tipo de medicina ms com-
prensiva, ms global, que se fije en el cuerpo como rgano de la vida, como
elemento de la vida biogrfica, una medicina que predomina mucho ms en
otros tipos de medicina como es la china o incluso la medicina homeoptica,
independientemente del valor cientfico que sta pueda tener.
4. Apunte para la posicin del cuerpo en la vida humana
Con esto quiero ya pasar al segundo punto, a saber, responder a la pre-
gunta del lugar que ese cuerpo ocupa en la vida biogrfica de la persona. Y
una vez ms prefiero aportar el texto que vengo citando, porque a travs del
estudio de la funcin que cumple el cuerpo, lo entenderemos mejor. Hago una
seleccin de prrafos de la seccin 6:
Se trata de comprender el lugar que ocupa el cuerpo, en la dualidad de la
experiencia que lo constituye, como cuerpo fsico y como carne que anima ese
cuerpo fsico, pues nuestro cuerpo es la unidad de la carne y del cuerpo fsico.
Ya hemos dicho que la experiencia nos da que el cuerpo es el rgano
instrumental del yo, pero:
La carne no slo es rgano del querer, de la voluntad, sino que [...] tiene
una funcin o significado" significado est empleado en un sentido amplio,
como funcin en la constitucin de las objetividades superiores, porque [...] "el
cuerpo tambin est cabe todas las otras 'funciones de la conciencia'" (p.
152/192). Husserl utiliza la preposicin bei, traducida como "cabe"; lo que se


67
quiere decir es que el cuerpo est presente, est ah siempre. Al "cabe" aade
Husserl dabei: presente ah. Precisamente para analizar esta presencia, desde
todos los elementos que la integran, nos ofrece Husserl anotaciones de largo
alcance en torno a lo que podemos llamar el contenido o la densidad de la carne,
lo que hasta ahora no haba salido.
Hasta este momento, en efecto, ya conocemos las ubiestesias, con su
localizacin dada en intuicin inmediata, de las que ya sabemos que actan de
representantes de las cosas tocadas. No olvidemos la diferencia que exhiben
con las "sensaciones" visuales y auditivas, que slo tienen una localizacin
atribuida. Pero junto a las ubiestesias, tenemos otro un grupo de sensaciones,
"sensaciones de grupos enteramente distintos" (152, l. 25/192), que Husserl
llama los "sentimientos sensibles", las sensaciones de dolor o placer, bienestar o
malestar, que, aunque aqu no lo diga as Husserl, se suelen llamar sensaciones
cenestsicas. As, junto a las ubiestesias, tenemos las cenestesias, y si aqullas
son representantes de las cosas tocadas, es decir, sirven de fenmenos de las
cosas del tacto, ahora las cenestesias desempean el papel de materia para los
actos de "valoracin, las vivencias intencionales de la esfera del sentimiento"
(ib.), o correlativamente, para la constitucin de los valores. El papel o funcin
que las cenestesias desempean es el mismo que desempean las ubiestesias
en la esfera de la experiencia.
Tengo que aadir que Husserl no distingue aqu los dos conceptos de
sensacin, la Empfindung de la Empfindniss, como lo hace en el caso de la
experiencia. Pero tenemos que concluir que habla de ubiestesias por la alusin a
la localizacin dada en intuicin inmediata. Las "sensaciones visuales" no estn
localizadas de manera inmediata, por eso no constituyen realmente el soma,
nuestra carne. Yo no siento la luz. Esas "sensaciones" no son contenido ninguno
del cuerpo, no lo constituyen en sentido estricto, aunque en cierta medida los
colores puedan representar en relacin a la experiencia, es decir, para la
apercepcin o aprehensin, un papel semejante al que pueden representar las
ubiestesias. Quizs por eso Husserl no desciende aqu a un anlisis preciso. Lo
cierto es que estaba hablando de las sensaciones localizadas, por tanto de las
ubiestesias. Estas representan en relacin con la experiencia lo mismo o algo
semejante a las cenestesias en relacin con la estima sensible. Dicho de otra
manera, el sentimiento de placer gustativo es la materia que me sirve para
constituir el valor de un comestible, o para la vivencia intencional de estimar ese

68
valor; lo mismo con algo relativo al placer sexual, o a un placer que me procure
un bienestar, por ejemplo, la valoracin de la silla en que descanso, o de la cama
en que reposo.
Pero lo importante aqu es que las sensaciones cenestsicas llenan la
carne, son su contenido junto con las ubiestesias. Husserl cita muchas otras
sensaciones, algunas de las cuales quizs no son sensaciones cenestsicas en
sentido estricto, sino sensaciones cinestsicas, por ejemplo, habla Husserl de
"diversas sensaciones de difcil anlisis y discusin [...] sensaciones de
contraccin enrgica y relajacin", de inhibicin, parlisis o liberacin interiores"
(153/192) [...] [pues[ puedo tener una "inhibicin interior", me siento inhibido
desde dentro, pero cuando me libero ya no es interior, porque mi cuerpo ya est
realmente desinhibido. Pues bien, esta sensacin de inhibicin interior es una
sensacin cenestsica, pero la "contraccin enrgica" es una sensacin
cinestsicas acompaada de una sensacin cenestsica.
Ahora bien, lo que ms nos interesa aqu es que han aflorado, por fin,
todos los tipos de sensaciones que constituyen el Leib, la carne, las sensaciones
del tipo ubiestesias, las sensaciones cinestsicas y las sensaciones
cenestsicas. Por cierto, todas son ubiestesias, por eso tienen una "localizacin
inmediata carnal" (153, l. 7/ 192). Pertenecen de manera inmediata a la carne.
Es la carne, el Leib lo que se siente en cada una de estas sensaciones, lo que
responde, lo que entra en consideracin. Pues bien, todas estas sensaciones
constituyen "el substrato material", la "stoffliche Unterlage", de la vida
desiderativa y valorativa, a lo que debemos aadir que las localizadas tctiles
no cenestsicas sirven para la constitucin de las cosas de la experiencia.
Y ahora sigue Husserl, en una especie de segunda parte del pargrafo,
con este aspecto fundamental, y adems lo subraya: ese substrato est
enlazado con las funciones intencionales, as las materias reciben "geistige
Formung", formacin o configuracin espiritual, lo que no hace sino repetir lo
anterior. Volver otra vez al paralelismo: del mismo modo que las "sensaciones
primarias", es decir, las ubiestesias primeras, eran materia para las
aprehensiones, y as sirven para la percepcin, estas cenestesias sirven para las
funciones intencionales. Por supuesto, por encima se constituyen los juicios de
todo tipo. Tenemos, por tanto, una capa inferior; que es el contenido de la carne,
constituida por sensaciones ubiestsicas, sensaciones cinestsicas y sensacio-
nes cenestsicas; todas ellas son aprehendidas para constituir objetos de


69
experiencia y objetos valorados. Sobre ellos, a su vez, habr otros niveles de la
conciencia, por ejemplo, los juicios de experiencia o valorativos, o lo que
queramos. A lo indicado en esta ltima frase Husserl llama "configuracin
espiritual" (geistige Formung) o "intentionale Funktion" o Auffassung (o
aprehensin), mediante las cuales las ubiestesias entran en la etapa posterior.
De este modo sigue Husserl: "La totalidad de la conciencia de un ser humano
est enlazada en cierta manera con su carne mediante su base [es decir, su
infraestructura] hiltica" (p. 153/193)
14
.
La carne, por tanto, da o constituye el soporte [Unterlage], base, sustrato o
infraestructura hiltica (material) de la conciencia, aunque eso mismo lleva a
decir a Husserl que lo que sobre ella se construye ya no est localizado en la
carne, no le pertenece. Esto est claro, en general, tanto en el caso del tacto
como en la estimativa. Si porque me produce placer valoro positivamente un
objeto, es obvio que la valoracin no est en la carne que siente el placer, "la
percepcin en cuanto aprehender tctil de la figura no se asienta en el dedo que
palpa" (ib. [ p. 193]). Si los "contenidos de sensacin entretejidos" es decir, la
carne, estn realmente localizados en una localizacin "intuitivamente dada",
las intencionalidades ya no lo estn; ni la percepcin est en la mano, ni el
pensamiento en la cabeza. Esa localizacin es evidentemente una adscripcin
slo por "transferencia", "nur in bertragung" (ib.). Con esto tenemos ya muy
delimitado el contenido de la carne, siendo lo interesante de este pargrafo
sobre todo las correspondencias que se citan con relacin a la funcin que aquel
contenido desempea en la arquitectura de la vida humana.
[...]Todo lo "material" [...] en el sentido de lo hiltico que hace de material
para las intencionalidades superiores o est localizado en la carne o est
referido a ella por la localizacin. Aqu tenemos tres aspectos importantes: por
un lado todo lo material hiltico est referido a la carne, es decir, en el ser
humano lo hiltico, el material de lo intencional, viene de la carne o se asienta en
ella. Sabemos, por otro lado, que no todo se adscribe a la carne por una
localizacin "intuitivamente dada", sino de una manera mediata, por ejemplo, lo
visual y auditivo; tercero, que esos rasgos materiales o hilticos constituyen "de
ese modo" (dadurch) "la objetividad carne". Pero an no ha dicho ni qu significa
ni cmo se constituye esta objetividad. Esto es lo que ahora se pregunta Husserl:
"como hay que entender esa constitucin" y "qu es lo que ah crea unidad". [...]

14
He cambiado alguna palabra en la traduccin de Antonio Zirin; ver Ideas II, p. 193.

70
Ya sabemos, por el prrafo anterior, que las ubiestesias son fundamen-
tales para el cuerpo; sabemos que, adems de las ubiestesias, hay sensaciones
cinestsicas y cenestsicas, aunque todas ellas tienen un carcter ubiestsico,
es decir, son sensaciones localizadas, por ms que no todas se localicen de
igual manera, as, la "inhibicin interna" que puedo sentir, por ejemplo, cuando
ante una sorpresa fuerte me quedo absolutamente paralizado, cmo siento ese
impedimento que surge de mi interior?; o cuando tengo mal cuerpo, me sera
difcil describir lo que me ocurre; slo s que me cuesta moverme. De todas
maneras, todas esas sensaciones son elementos que presentan mi carne, que
constituyen su "Objektitt", "objetidad", dice Husserl, evitando cuidadosamente la
palabra "Gegenstand" palabra alemana para objeto, porque la carne, as
constituida, est muy lejos de ser un objeto en sentido pleno, por ms que tenga
cierta consistencia. [...] Esa consistencia no es una cualquiera sino fundamental
desde una perspectiva funcional, [...]
Empieza Husserl, con "la carne fsica" (Der physische Leib). La palabra
"fsica" es un aadido posterior a 1924/25
15
. En cierta medida con esa palabra
est adelantando Husserl el final, porque la caracterstica de la carne es ser cosa
material (materielles Ding), pero en qu medida lo sea est an por analizar. Al
aadir la palabra "fsico" Husserl parece querer avanzar en ese aspecto de la
objetividad a la que acaba de aludir. La carne como objetidad es una presencia,
se me muestra, y se me muestra como carne fsica, a la que pertenece el estrato
de las ubiestesias. Pero la pregunta es entonces cmo se unen las ubiestesias
a la carne?
Para mostrarlo cita Husserl algunos casos como ejemplos a partir de los
cuales establecer algunas comparaciones. El sonido tiene una intensidad, con la
que mantiene una unidad esencial; no puede haber sonido sin una intensidad,
del mismo modo que no puede haber color al margen de una extensin; [...] En
estos casos, es decir, en el caso de las unidades objetivas visuales y
auditivas tenemos por un lado "unidades reales", lo visto y lo odo. [...] Husserl
est tratando un ejemplo para ver la conexin de la carne con sus ubiestesias, y
ese modo no es el de la "unidad de esencia" del sonido ni de lo visto con sus
cualidades. [Para determinarlo:] "Meditemos", dice, poniendo un ejemplo: si un
cuerpo me toca varias veces de la misma manera y con la misma presin,

15
Ver en Ideas II, nota 104, p. 469; Hua. IV, p. 408. Se trata de un aadido en la copia que
prepar Landgrebe en 1924/25, por tanto los aadidos que aparecen en esa copia se generan
a partir de esa fecha.


71
siempre producir las mismas sensaciones: "el resultado es obviamente siempre
de nuevo el mismo" (Ideas II, 194), porque el cuerpo no slo es estimulable en
general, sino de tal manera y en tales circunstancias, es decir, la estimulacin
est sometida a una norma, y esta norma es la que interesa a Husserl. A
continuacin establece Husserl que "los efectos de los estmulos tienen un
sistema" (Hua. IV, 154, l. 22)
16
. En mi opinin, los "efectos de los estmulos"
los Reizwirkungen se refieren al conjunto de las sensaciones producidas por
los estmulos, no al estmulo que produce el efecto. Las Reizwirkungen son,
entonces, las sensaciones localizadas. As, lo que quiere establecer Husserl es
que stas tienen o muestran un carcter sistemtico, que no son, por tanto,
aleatorias; por contra, a los cuerpos que aparecen, es decir, al cuerpo que me
toca, le corresponden diferencias de lugar; por supuesto, estas cosas que me
aparecen tambin son sistemas, a los que corresponden aquellas diferencias de
lugar, pero de manera tal que a cada lugar pertenece un horizonte de otras
diferencias que dependen otra vez de los efectos estimulados, es decir, de
nuevos efectos de estmulos.
Se trata de una frase difcil, pero manteniendo la perspectiva correcta se
entiende. Husserl parte de un objeto que me toca (estmulo: Reiz) y de lo que
produce (efecto: Reizwirkung); si me toca de la misma manera, produce el
mismo resultado. Los efectos tienen un sistema, es decir, mantienen una
relacin precisa entre ellos. En el estmulo, es decir, en la cosa que me toca, hay
diferencias de lugar; esta cosa tambin es un sistema, cada lugar permite una
exploracin ulterior, que abre diferencias nuevas, que dependen a su vez de los
efectos que causen, es decir, de las sensaciones que provocan. Hay, por tanto,
una correspondencia entre el sistema de las cosas que aparecen y el sistema de
los efectos de los estmulos, el sistema de las sensaciones. Por eso dice
Husserl: "en las sensaciones radica un orden 'que coincide' con las extensiones
aparentes [que aparecen o se muestran, erscheinenden]" (154, l. 30 s. /194), es
decir, con el orden de las diferencias locales de las cosas que me tocan o me
aparecen mediante el tacto. Pero esta coincidencia est desde el principio, de
ah que las ubiestesias, los efectos de los estmulos, no aparecen como algo
extrao y slo producido
17
, que aparece en m de manera extraa, rara, ajena a

16
La frase podra resultar un poco confusa en castellano pues al traducir Reizwirkungen
como "influencias estimulantes" (Ideas II, p. 194) parece mezclar el estmulo con los efectos de
los estmulos.
17
Para Bewirktes (Hua. IV, 154, l. 33) prefiero "producido" antes que "provocado".

72
mi voluntad, sino que desde el principio aparecen como algo perteneciente "al
cuerpo carnal que aparece y al orden extensivo" (p. 154, ln. 33 s. /194.) y
subordinado en un orden coincidente.
Qu quiere decir Husserl? Subrayemos, ante todo, la importancia de es-
tas frases, teniendo en cuenta que estamos en los principios, o en los elementos
ms bajos de la conciencia, en los principios de lo material. Lo que provocan los
estmulos, los efectos de los estmulos, primero, pertenece al cuerpo fsico y car-
nal y al orden extensivo, es decir, mantiene ese orden coincidente; y segundo,
estn subordinados a ese orden. Se mantiene un paralelismo que rompe, en
consecuencia, su aislamiento. El efecto tiene un carcter ms all de s mismo;
la ubiestesia no est encerrada en s misma porque aparece subordinada a un
orden coincidente, por tanto y es una conclusin clave: "en ninguna sensa-
cin carnal se capta la mera sensacin, sino que sta es aprehendida como per-
teneciente a un sistema exactamente correspondiente al orden extensivo de
posibles consecuencias funcionales que lo materialmente real tiene que experi-
mentar en consecuente paralelo con influencias materiales posibles"
18
. La sen-
sacin no aparece como mera sensacin, sino como perteneciente a un sistema
de posibles cambios funcionales que lo real ha de padecer, dadas ciertas in-
fluencias. La sensacin siempre es anuncio de lo real, no se da aislada sino
siempre en ese orden de correspondencia con lo real. Aqu tenemos anunciada
la base fundamental de la intencionalidad: desde la sensacin ms material y
carnal aparece lo otro, el orden extensivo, lo real, porque la sensacin no apare-
ce aislada sino como perteneciente a un sistema coextensivo con el orden se-
cuencial que lo real experimenta.
Con esto pasa Husserl a un nuevo tercio, el de los campos de sensacin,
los Empfindungsfelder, pero partiendo de una frase, que puesta en relacin con
lo anterior, nos da un buen guin de la intencionalidad. Para Husserl, que lo
presenta como advertencia para precisar an ms lo anterior, "los campos de
sensacin que estn en cuestin estn siempre ntegramente colmados" (155,
ln. 3/194), como ha traducido Antonio Zirin "vollstndig ausgefllt", es decir,
estn saturados, llenos de sensacin, de la sensacin que les corresponde.
"Campos de sensacin" es la palabra tcnica para cada uno de los sentidos. La

18
En el texto real, en cursiva, sirve para traducir la palabra [das materiell] Reale, de
acuerdo a los criterios explicados en la p.15. de Ideas II. El adjetivo Real se refiere, como dice
Zirin, "a lo que posee el 'modo de ser' de lo sujeto a causalidad dentro de la naturaleza espa-
cio-temporal". Otra cosa es si esto encaja con toda precisin en nuestro caso, cuando estamos
hablando de las sensaciones localizadas.


73
frase de Husserl quiere decir que ese sentido tiene desplegado el sentido del
mundo al que tiene acceso. Ese sentido no empieza de nuevas con cada una de
las sensaciones, sino que cada una de stas es ms bien slo una modificacin.
Esto quiere decir que el mundo visual, el de los sonidos o el tctil, estn ya ah
de siempre, en ellos slo percibimos modificaciones; decimos esto porque
debemos conectar la frase de que "los campos de sensaciones estn
ntegramente colmados" con las anteriores. Si cada sensacin no es mera
sensacin sino parte de un sistema que se corresponde con el orden extensivo,
es decir, con el sistema que constituye las cosas reales, dada la completuz de
los campos de sensacin, lo que tenemos diseado en cada campo de
sensacin de siempre es un sistema de correspondencias, a saber, una faceta
del mundo que se nos abre por ese sistema sensorial. Teniendo en cuenta que
los tres sistemas sensoriales fundamentales para la percepcin del mundo son el
tacto, la vista y el odo, el mundo como realidad resistente al tacto, como realidad
que aparece en la luz y como espacio sonoro, nos est siempre dado, a la
espera de las modificaciones que puedan acaecer en el sistema sensorial. Todo
cambio es aprehendido de entrada como cambio "de la extensin", es decir, del
sistema exterior con el que el campo sensorial est conectado. Todo cambio es,
Husserl insiste, aprehendido (erfhrt eine Auffassung), como dependiendo de la
extensin; y una vez ms, el campo "recibe localizacin" (erhlt Lokalization)
"como consecuencia de las circunstancias estimulantes particulares " (155, ln.
3/194).
Despus de estas importantsimas consideraciones sobre el modo de ser
de la sensibilidad, avanza Husserl en una direccin ms ajustada al objetivo del
pargrafo, la determinacin de la carne y de cmo le son inherentes las sensa-
ciones. Y aunque alguna palabra nos pueda resultar ambigua, el sentido global
del texto es claro: "El nuevo estrato que la cosa ha recibido por localizacin...".
La ambigedad est en la palabra "cosa", que se podra referir tanto a una cosa
externa como a la cosa "carne". Yo creo que se refiere a esta ltima. La localiza-
cin es una cualidad csica, se da en un espacio, por ms que no sea tanto una
extensin (Ausdehnung) como una difusin (Ausbreitung). Ahora bien, el inters
actual de Husserl es profundizar en la faceta ontolgica de la carne, y justamente
ese carcter de "estimulacin plena" del campo sensorial significa una constan-
cia del campo (Bestndigkeit), y frente a ella, el nuevo estrato recibido con la al-
teracin, "una especie de propiedad real". Por los ejemplos aducidos, podemos

74
interpretar las frases, que siempre insisten en la correspondencia del sistema
sensorial con las condiciones reales o "circunstancias reales" en las cuales sien-
te. En los dos ejemplos aportados, el de un picotazo, y la entrada en "una habi-
tacin con una temperatura excesiva", los cambios de sensacin tienen denomi-
naciones "objetivas", que aluden a esas circunstancias reales: "sensaciones de
punzada", o aumento de calor. La sensacin, una vez ms, no queda encerrada,
no est encerrada en s, sino referida al sistema de condiciones reales que la
han provocado. Porque, y ahora viene una frase que podra resumir todo lo que
estamos diciendo
19
: "la sensitividad [Empfindsamkeit] de la carne se constituye
por completo como una propiedad 'condicional' o psicofsica " (155, l. 22/195).
Husserl tiene que aclarar esta frase difcil; por un lado, la carne es sensible, de
acuerdo a los ejemplos, siente calor y le duele el picotazo. Pero, por otro lado,
tanto el calor como el picotazo son realidades objetivas que estn en el sistema
del mundo, en el que tambin est la carne, que exhibe unas condiciones altera-
bles. Entrar en una habitacin en la que hace un calor muy fuerte, altera las con-
diciones de la temperatura del cuerpo, como de cualquier cosa sensible al calor,
como puede ser el vino, un helado, etc. El cuerpo pertenece a esa situacin ob-
jetiva mundana. Por eso dice Husserl que a la percepcin de la carne pertenecen
la aprehensin "cosa" y la de los campos sensoriales, perteneciendo stos al
cuerpo carnal (al Leibkrper), es decir, a la unidad psicofsica que es siempre
nuestro cuerpo. Esa pertenencia tiene su traduccin fenomenolgica en la forma
"si ..., entonces": si aumenta la temperatura, sentir calor; si un mosquito me pi-
ca en la mano, sentir un picotazo; si se me toca la mano, sentir el tacto; la
mano siempre est ah como "unidad fsica estesiolgica" (p. 155/195), como
unidad sensible y realidad fsica, como todo el cuerpo. La separacin de los dos
aspectos de la unidad psicofsica slo es abstracta, es decir, slo la captamos
aplicando un poder de separacin, porque "en la percepcin concreta la carne
est ah como una unidad de aprehensin de nueva especie" (p.156/195).
Veamos esta unidad de nueva especie. En primer lugar, por ser una cosa,
le corresponden los predicados formales de la idea de realidad, que exhibe una
constancia frente a las cambiantes circunstancias, por ms que muchas otras
dependencias "reales" queden abiertas y slo en sucesivas experiencias puedan
ser determinadas, y as aparecern como "propiedades reales del mismo objeto

19
Aunque no es sino un resumen de los resultados del final de la pgina 154, a saber, que
en la sensacin no se capta slo la sensacin, sino el sistema al que pertenece, tanto por parte
de la carne como por parte de lo que la produce.


75
real" (p. 156/196). Pero a esta unidad psicofsica que es la carne colmada, lo que
Husserl llama ahora "estrato primario de sensaciones", el del tacto, y las
sensaciones dependientes de l, es decir, todas las ubiestesias, las sensaciones
localizadas, tambin le son atribuidas, enriquecindose con ello, todas
sensaciones que se le adjuntan de "modo mediato" [mittelbar zugeordnet 156, l.
28], por ejemplo, el campo visual.
Hay que advertir que respecto al campo visual Husserl desliza unas frases
que no pueden afirmarse desde un mtodo fenomenolgico, a saber, que
depende de las cualidades del ojo y del sistema central cmo se llena o colma el
cambio visual. Es obvio que fenomenolgicamente nada sabemos del sistema
central [nervioso]. Lo cierto es que estos nuevos campos de sensibilidad
adscritos al cuerpo, a la carne, por sus campos primarios, enriquecen la
aprehensin de la carne, as "se constituyen "nuevas propiedades reales de la
carne" que ya no estn en relacin con la propiedad hasta ahora exhibida, la
extensin. En esas propiedades reales la carne "participa como carne constituida
ya en otra parte", es decir, la carne estaba ya con su densidad antes de admitir
los nuevos campos adscritos, la vista y odo. stos, ya no son propiamente
hablando elementos de extensin sino de otro nivel.
Podramos discutir esto respecto a la vista, si el color no es radicalmente,
es decir, en unidad esencial, una cualidad extensa, pero creo que Husserl estaba
hablando de un tipo de cualidades extensas, la tctil resistente y consistente;
mientras que la vista pertenece, diramos, a una extensin fantasmal, aparente,
porque no es tctil. Las propiedades extensivas seran las propiamente materia-
les, de manera que las otras, o sea, las que no son tctiles, tienen fuentes distin-
tas. Pues bien, sas [la visual y sonora] constituyen en la carne la capa mediante
la cual "se entrelaza la carne material con el alma" (p. 157/196). No es que las
otras no sirvan para eso, sino que, se podra decir, el hecho de que estas nuevas
cualidades no posean esa consistencia ubiestsica, quizs las hace menos ma-
teriales y ms adecuadas para las funciones intencionales, que antes veamos.
No s cmo interpretar estas frases de Husserl de modo distinto. Ya lo
haba dicho, el nivel de la carne es la materia hiltica para las funciones espiri-
tuales. Ahora recuerda esto justo despus de atribuir a la carne la ampliacin de
sensibilidad. Sin embargo, no parece lgico atribuir a esta etapa ampliada ningu-
na funcin especfica. La expresin de Husserl no parece ambigua, pues, des-
pus de hablar de la ampliacin ms all del estrato primario de sensaciones, el

76
"estrato ubiestsico", comenta que "con ello" [damit] se constituyen "nuevas pro-
piedades reales de la carne" [reale Eigenschaften des Leibes]. Por la parte que
sigue se ve que ese damit se refiere a lo que acaba de decir, pues aade, de la
carne que "participa aqu como carne ya en otra parte constituida", a saber, en el
estrato primario de sensacin. Con esto, tenemos una especie de nueva regin
ontolgica: "La estimulabilidad en general se convierte as en un ttulo de una
clase propia de propiedades reales que tienen una fuente enteramente distinta
que las propiedades propiamente extensivas (y por ello materiales) de la cosa"
(p. 157/196). Pues a esta nueva regin, la de la estimulabilidad general, atribuye
Husserl el enlace de la carne y el alma.
Estas "propiedades reales son verdaderamente reales, porque "se
constituyen en lo real mediante la referencia a circunstancias reales". As, la
carne consta de los dos elementos ya considerados, el que depende
directamente de la carne, el sustrato primario, y el que depende de la ampliacin,
de los sentidos, pues Husserl se refiere en general a lo que es "aprehensible
como estrato localizado de la carne, y ms, lo que es aprehensible como
dependiente de la carne (en pleno sentido, incluyendo ya este estrato) y de los
rganos sensoriales" (ib.). El estrato procedente de la ampliacin depende de los
rganos sensoriales, no directamente de la sensibilidad. Pues bien, ahora
Husserl vuelve a aplicar la teora fundamental anterior a la totalidad de lo
perteneciente a la carne: "todo ello compone, bajo el ttulo materia [Stoff] de la
conciencia, un subsuelo [Untergrund] de la conciencia" (p. 157/197). La
sensibilidad aparece, as, como la materia, el Stoff, Hyle, el subsuelo de la
conciencia, que en esta conexin aparece como el alma, o el yo anmico.
Porque, si el subsuelo tiene un carcter real, tambin su contrapartida, el alma,
el yo anmico queda aprehendido en la misma funcin realizadora, de manera
que el yo o el alma tiene su carne.
Para terminar este denso prrafo, tenemos que aclarar en qu sentido se
da esta "realizacin". Ante todo rechaza Husserl la comprensin naturalista
procedente de la ciencia psicolgica, que dira que esa carne como realidad
fsica, "como cosidad fsico-material", brinda "mediante sus procesos materiales
precondiciones reales para 'sucesos de conciencia'" (ib.), o a la inversa, que,
dados unos 'flujos de conciencia', en la realidad material hay dependencias en
relacin a sucesos de conciencia ocurridos en ese flujo. Dicho de otra manera,
dados unos sucesos conscientes, se pueden detectar las correspondencias


77
equivalentes en el subsuelo material de la conciencia, es decir, en la carne. Pero
no es esto lo que quiere decir Husserl, o al menos no es slo eso, aunque con
ello Husserl parece estar admitiendo esa posibilidad. Pero yo creo que rechaza
de plano que esa interpretacin naturalista d en la diana, porque tal
interpretacin naturalista podra ser tomada desde una perspectiva cientista,
buscando los procesos causales en el nivel de la naturaleza, por ejemplo,
buscando los procesos neurales, elctricos y qumicos que ocurren en la realidad
material, en la carne como realidad fsica. No es que Husserl rechace esa
posibilidad, sino que le parece insuficiente.
Para explicar por qu esa postura no es suficiente aade Husserl una frase
sobre la causalidad que no se termina de entender. Como la causalidad
pertenece a la realidad, los sucesos de conciencia slo como "estados de
conciencia" [seelische Zustnde] tienen realidad. Pero con esto no se ve por qu
lo anterior es insuficiente. En realidad la verdadera razn est en la frase
siguiente: el alma y el yo tienen carne, no una realidad fsica, no una "mera cosa
material, sino carne, una cosa material de cierta naturaleza", "como campo de
localizacin de sensaciones y emociones afectivas, como complejo de rganos
sensoriales", es decir, la carne no es ese campo fisiolgico para los procesos
fsicoqumicos que investigan el fisilogo, el neurlogo, el naturalista, etctera,
sino carne sensible con todas las sensaciones primarias ubiestesias,
cinestesias y cenestesias, y con las sensaciones atribuidas por la ampliacin
que hemos mencionado, los campos sensitivos localizados indirectamente. Esa
es la carne del yo, del alma, y esa carne es la que es miembro y contramiembro
[Mitglied und Gegenglied] fenomenal de toda percepcin. La carne es, primero,
miembro presente [Mitglied] en toda percepcin, pero un miembro copercibido;
en la percepcin la carne est siempre copercibida, est siempre, diramos, en la
parte del objeto, pero, a la vez, es el sujeto, y por eso contramiembro
[Gegenglied]. Por eso habla Husserl de comiembro y contramiembro. El ojo es
siempre slo contramiembro, pues en cuanto ojo, l no es visto, aunque a travs
de la localizacin indirecta el ojo est tambin ah como una realidad material
como la mano, siendo parte del cuerpo al que pertenece y al que completa,
adems estando integrado en el contexto mundano normal. As, esta definicin
husserliana de la carne como "comiembro y contramiembro" termina deparando
una de las mejores imgenes de lo que representa la carne como esa sala de
cine que comenta Merleau-Ponty, de acuerdo a la cual la cmara de proyeccin

78
se opone a la pantalla, pero ambas pertenecen en el plano real a la misma sala
de proyeccin; me basta con alterar la postura para ver la pantalla. La cinta y la
mquina de proyeccin son la contrapantalla, pero a la vez tiene el mismo
carcter que la pantalla, pues todas ocupan un lugar en la propia sala. As la
carne, en su calidad de "miembro y contramiembro", constituye el lugar
fundamental
20
de la donacin real del alma y del yo. Es que esta donacin pasa
efectivamente por la realidad de la carne, a cuyo contenido se refiere siempre. El
alma y el yo de cada uno se nos dan en el lugar de la carne.
Con esto creo que hemos dado un gran paso, tal vez definitivo, en la
aclaracin fenomenolgica de la carne, as como en lo que se refiere a su
conexin con el alma, entendida sta como yo anmico.

He preferido citar este largo prrafo para incitar al alumno a meditar sobre
la estructura funcional del cuerpo, en correlacin sistmica con el mundo, ya
que los cambios en ste estn en relacin funcional con los cambios en el
cuerpo sensible, en la carne. Por su parte esta carne es la materia bsica de la
conciencia. Eso quiere decir que la sensibilidad, que siempre somos, es el sue-
lo de la conciencia de nuestra vida. Y no olvidemos que esta carne se nos ha
mostrado en dos aspectos fundamentales, uno, en un aspecto diramos, te-
rico, el de los campos sensibles por los que el mundo se nos abre en la face-
ta sensible de ese campo. Pero segundo, la carne responde ante el mundo con
bienestar o malestar, gusto o disgusto, y ah se enrazan los elementos afecti-
vos que provocan una vinculacin de la carne con lo que le satisface, ah se da
la materia de los deseos, que entrar en la conciencia como tal materia. La
conciencia, por tanto, tiene su suelo en la carne constituida por los dos campos
fundamentales de sensaciones, las cognitivas y las afectivas. Por eso la carne
es conocimiento (base del conocimiento) y afecto (base de los sentimientos y
deseos).
Este sera el lugar para abrir un nuevo apartado que estudiara la situacin
del cuerpo cuando deja de cumplir su funcin de miembro del yo para la pre-
sencia y actuacin en el mundo porque se lesiona o duele. El estudio del dolor,

20
Grundstck: terreno fundamental, ha traducido Zirin, respetando la literalidad de la pa-
labra, para resaltar el carcter fundamental de la carne.


79
que impide o cambia la funcin del cuerpo, sera un captulo muy especfico de
la Antropologa filosfica. Pero el tema ya se nos ha alargado suficiente para no
podernos detener en l. Puedo remitir al lector al reciente estudio de Agustn
Serrano de Haro indicado en la bibliografa.
II. MUNDANIDAD Y ESPACIALIDAD
Con esto podemos pasar a la otra caracterstica anunciada en la descrip-
cin misma del cuerpo, porque ste se nos da en un espacio, en un mundo, y
en correlacin sistmica con ste. Por eso no podramos describir el cuerpo sin
detenernos en el concepto o en una descripcin del mundo. Pero ste aparen-
temente concepto sencillo, no es nada fcil. Ms an, si, como hemos visto, el
concepto de cuerpo apenas ha sido estudiado hasta el nacimiento de la feno-
menologa, porque se ignoraba la fundamental experiencia que tenemos de l,
nos pasa lo mismo con el mundo: por ms que ste haya sido objeto de la filo-
sofa desde los inicios de sta, apenas ha sido captado en lo que realmente es
o significa para nosotros. Porque este es el punto fundamental: la filosofa se
ha esforzado en estudiar el mundo como una realidad al margen de la realidad
humana, sin constatar que slo desde sta accedemos a aqulla. Lo mismo
que decamos del paisaje geogrfico nos pasa con el mundo, pero ahora con la
diferencia de que el mundo no ser algo ajeno a la vida humana, del que po-
dramos prescindir, sino que el mundo se nos muestra como una de las partes
fundamentales del ser humano.
Aqu conviene tener presente aquella frase de Ortega que se ha conver-
tido en cierta medida en resumen de su filosofa, que yo soy yo y mi circuns-
tancia. Al principio Ortega no identific circunstancia con mundo, pero pronto
pas a esa identificacin, de manera que la frase yo soy yo y mi circunstancia
viene a significar que yo soy yo y mi mundo, el mundo es una caracterstica de
la vida humana.
1. La corporeidad del ser humano implica esencialmente su mundanidad
y viceversa
Si la corporeidad es una dimensin bsica del ser humano, no lo son me-
nos la mundanidad y la espacialidad que constituyen un aspecto correlativo del

80
cuerpo y a los que necesariamente se remiten los anlisis fenomenolgicos del
cuerpo. En efecto, cuerpo, mundo y espacio son dimensiones que se pertene-
cen mutuamente; si se es corpreo se es mundano. Y creo que carece de sen-
tido pensar al ser humano como no corpreo y no mundano. Tanto la mundani-
dad como la corporeidad estn supuestos en toda consideracin del ser huma-
no, y yo creo que ambas dimensiones pertenecen a la estructura analtica, a las
dimensiones bsicas, por lo que creo que sera un sin sentido asignar al cuerpo
una prioridad en cuanto a la estructura emprica y al mundo en cuanto a la es-
tructura analtica, como hace Maras (ob. cit., 110), para quien sera posible
pensar la vida humana de una manera incorprea, a pesar de lo cual debera
ser circunstancial y mundana. En esto sigue en cierta medida alguna literalidad
de Ortega, segn el cual el cuerpo es algo con lo que nos encontramos. Pero
es obvio que Ortega se refiere al cuerpo objetivo, no a la vitalidad, uno de cu-
yos elementos bsicos es el cuerpo vivido. El cuerpo objetivo es algo con que
nos encontramos, pero no el cuerpo vivido.
En mi opinin la pertenencia del cuerpo vivido al ser humano es tal que
cualquier variacin imaginativa a que sometamos al ser humano lo incluye. Es
decir, pensemos al ser humano como lo pensemos siempre lo pensamos con el
cuerpo vivido. Mas el cuerpo vivido tiene su continuidad en el cuerpo objetivo, y
este en el mundo. Del anlisis del apartado anterior se puede concluir que el
contenido de la carne no tiene sentido sin su ubicacin en el mundo, en una
extensin, en mbitos que ponen de entrada los campos que definen el mundo,
el mundo tctil, el mundo visual, el mundo sonoro, y por supuesto tambin el
mundo olfativo. Cada sentido abre una faceta del mundo, de un mundo que
tiene un soporte que es continuacin de la tacticidad del propio cuerpo
21
.
Porque este es el rasgo fundamental del mundo, que continua y da lugar
a mi cuerpo y que tiene la misma caracterstica de mi cuerpo, es resistente y

21
Es cierto que esto abre uno de los temas ms interesantes de la fenomenologa, en
concreto el de la normalidad y anormalidad que no tiene ninguna connotacin tica
porque esta experiencia marca el mbito de la normalidad, pero es obvio que se pueden abrir
campos de anormalidad, que deben ser estudiados explcitamente, y sin dar nada por supues-
to. Cada ausencia de un sentido, abre un campo para explorar cmo en ese caso se inserta el
cuerpo vivido en el cuerpo objetivo, o cmo es el cuerpo vivido cuando le falta un campo sensi-
ble y cmo se reconfiguran los otros campos sensibles. En todo caso es uno de los temas a
que Husserl ha dedicado ms textos.


81
consistente. Pero antes de detenernos en algunas caractersticas de este mun-
do, veamos la relacin del mundo con la filosofa.
2. Filosofa y mundanidad: de la nocin de mundo a la de mundanidad
Ya he comentado que el estudio del mundo fue la primera preocupacin
de la filosofa. Incluso sta, se suele decir, en sus comienzos en Grecia, empe-
z por el estudio del mundo, por eso esa primera etapa de la filosofa es consi-
derada como su etapa cosmolgica. Despus, el objeto de la filosofa pas a
ser el ser, entre los cuales estaba la naturaleza y el ser humano, que tena una
parte natural, el cuerpo, y otra parte no natural, el entendimiento agente, for-
mado o creado por Dios o el Demiurgo. El mundo, en esta etapa, no era algo
distinto del de la primera etapa ms que en el carcter omniabarcante, pues en
la primera etapa el mundo podra ser descrito como la totalidad en la que habi-
taban tanto los seres humanos como los dioses. Con la filosofa aristotlica y el
cristianismo, ese mundo como totalidad pasaba a ser una parte de la totalidad,
porque el motor inmvil y Dios no eran parte del mundo, no habitaban en el
mundo sino, de acuerdo a Aristteles, en ningn lugar, pues slo el mundo su-
pona un sistema de lugares. Para el cristianismo eso siempre fue un problema
insuperable, porque el cielo, donde estaba Dios, no poda tener relacin con el
mundo, porque estaba ms all del mundo, por tanto no poda ser de la misma
naturaleza que ste. Pero, si nada tena que ver con el mundo, entonces no era
un lugar donde Dios estuviera, con lo que la filosofa natural (la cosmologa)
o filosofa del mundo del cristianismo no dejaba de mostrar aristas insolubles.
No vari demasiado esta problemtica hasta el advenimiento de la feno-
menologa, que en este caso estuvo preparada por Kant, quien s hizo una im-
portantsima contribucin al concepto de mundo, que obviamente aqu no po-
demos desarrollar. Pero con la llegada de la fenomenologa, el anlisis que
hemos visto del cuerpo incluye entre sus notas en el estar en el mundo, el ser
mundano, por tanto el ser humano es un ser mundano. Este rasgo es el que
vamos a llamar la mundanidad. Mas qu es la mundanidad? O qu es el ser
humano en cuanto ser en el mundo?

82
En primer lugar deberemos tomar plena conciencia del cambio respecto a
la situacin anterior, desvelando la importancia de la dimensin de la mundani-
dad para entender al ser humano. Hay que insistir en el progreso que en este
terreno ha experimentado la filosofa, porque se ha pasado de una concepcin
del mundo como el lugar en el que est el ser humano, y que igual podra
estar en otros lugares en otros mundos o no mundos, a una categora del
ser humano Heidegger dir que la mundanidad no es categora, concepto
que se aplica slo a los entes no humanos, sino que es un existenciario,
por lo que ya no puede ser pensado como algo que le sea en realidad extrao y
del que pudiera prescindir el ser humano. As el mundo no es algo a lo que se
refiere un ser humano que ya existira antes sin mundo, o que, posteriormente
a su existencia, se puede referir al mundo, iniciando as una relacin nueva, su
relacin al mundo, de la que tambin podra prescindir, por ejemplo, en otra
vida. Esto se puede pensar, de modo engaoso, partiendo de la expresin re-
lacin del hombre al mundo. Pues esta expresin parece indicar que existen
por separado el ser humano y el mundo y que luego establecen relaciones.
Pues bien, la relacin del ser humano al mundo es antes bien un momento de-
rivado de la radical mundanidad del ser humano. Slo nos relacionamos al
mundo porque previamente somos mundanos; como slo mantenemos una
relacin a nuestro cuerpo porque somos radicalmente nuestro cuerpo, por
nuestra radical corporeidad. Con el mundo nos pasa lo mismo. O dicho de otro
modo, nuestra relacin al cuerpo o al mundo es de tal modo que no pueden
dejar de ser; por eso precisamente son dimensiones trascendentales.
Adems, tampoco es difcil darse cuenta de esto desde lo que hemos di-
cho en el apartado anterior, porque la carne est constituida por campos sen-
soriales, cada uno de los cuales despliega un campo sensitivo siempre colma-
do, que no es sino un aspecto del mundo. Nuestra carne lleva en s misma el
mundo, por tanto, el estar en el mundo pertenece al cuerpo, a nuestra carne,
desde su ms ntima constitucin.
Conviene no perder de vista esta realidad del rasgo mundano del ser
humano, para distinguir siempre del mundo como parte independiente del ser
humano, que ha solido ser el objeto usual de la filosofa antes de la fenomeno-
loga.


83
3. La mundanidad como horizonte de lo real: Welt frente a Umwelt.
Importancia del tema en la antropologa filosfica
Dos notas creo que merecen ser destacadas en la nocin de mundanidad,
una se desprende de la concepcin husserliana de lo que l llama la tesis ge-
neral del mundo, el hecho de que el mundo es el horizonte al que se remite
toda intencionalidad perceptiva, toda cosa, todo objeto, en definitiva toda posi-
cin de realidad. En este sentido el mundo es la base de la creencia general,
el horizonte universal en que se encuadra toda posicin particular, como dice
Ludwig Landgrebe
22
. Esta nocin de mundanidad estara muy cercana a la que
Kant resalta como conjunto o totalidad de todos los fenmenos, es decir, de los
objetos posibles de la experiencia. A esta nocin se refieren tambin la antro-
pologa filosfica tradicional que, partiendo de la comparacin del hombre con
el animal y asumiendo las tesis de la biologa contempornea, concibe al
humano como ser abierto al mundo, a diferencia de los animales que estaran
encerrados en su Umwelt, como ya vimos en el ltimo tema de la Antropologa
filosfica I.
En ese tema vimos la tesis de Heidegger, que era una ampliacin o pro-
fundizacin de la tesis que Scheler haba expuesto en su famoso libro, El pues-
to del hombre en el cosmos, entorno a la diferencia que se da entre el humano
y los animales, pues el humano en cuanto ser espiritual (en terminologa de
Scheler), ya no est vinculado a sus impulsos, ni al mundo circundante, sino
que est abierto al mundo... Semejante ser espiritual tiene mundo. Puede ele-
var a la dignidad de 'objetos' los centros de resistencia' y reaccin de su mun-
do ambiente (ob. cit., p. 56).
En realidad esta comprensin de la nocin de mundanidad constituye un
elemento esencial de la caracterstica del ser humano como homo sapiens, que
antes hemos citado, si bien creo que el lugar de plantearlo y legitimarlo no es el
de una antropologa biolgica en la que se estudiara, aunque fuera filosfica-
mente, la arquitectura del ser humano, como hace, por ejemplo, Landmann
(1961, 226), sino en el anlisis fenomenolgico del ser humano, es decir, en el
anlisis de la autoexperiencia, slo en la cual podemos testimoniar nuestro ac-

22
El camino de la fenomenologa, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1968, p. 67.

84
ceso a la realidad o a lo real. Creo que en este sentido la aportacin tanto de
Husserl como de Heidegger, y la de ste en especial, es fundamental. De
hecho esta cuestin, la posibilidad de decidir el puesto o lugar del humano en
el universo o de resolver su relacin con los animales, vive de esta autotesti-
monialidad; y precisamente de esta referencia de la nocin de real al mundo
como horizonte de todo lo real. En todo caso las teoras tan frecuentes entre
los antroplogos filsofos sobre la apertura del hombre al mundo hay que leer-
las desde esta nocin de mundanidad, para la cual sera necesario frecuentar
el 43 de Ser y Tiempo de Heidegger. Nos referamos a este punto en el tema
citado, al decir que para comprender la relacin de los humanos con el resto de
los animales tenamos que abandonar la antropologa de rasgos para orientar-
nos hacia una antropologa desde dentro, desde la propia experiencia
4. La mundanidad como Lebenswelt o mundo de la vida
Esta idea de mundo es posiblemente una de las primeras ideas logradas
en la antropologa filosfica, en parte procedente de la reflexin fenomenolgi-
ca y que obviamente muestra un importante contenido metafsico. En efecto, en
la referencia de lo real a lo mundano, tal como defiende Heidegger (Realitt ist
als ontologischer Titel auf innerweltliches Seiendes bezogen, es decir, "La rea-
lidad est en cuanto ttulo ontolgico referida a un ente intramundano", [SZ,
211]) se diferencia la fenomenologa de, por ejemplo, las posturas escolsticas,
para quienes como claramente postula Coreth, en mi opinin de un modo no
fundado nuestro mundo es abierto, de donde se seguira que el mundo no
constituye el horizonte ltimo de conocimiento y comprensin humanos, sino
que esencialmente apunta por encima de s mismo hacia la totalidad abarcado-
ra de la realidad (Coreth, ob. cit., 98). Cmo separar la nocin de mundani-
dad de la realidad, sin dar por supuesto lo que se quiere asumir como eviden-
te?
Pues bien, de esa idea de la apertura del ser humano al mundo, que es la
primera nocin bsica de mundo que nos aparece en el anlisis mismo del
cuerpo, se ha ido dando paso a otra idea de mundo fenomenolgicamente ms
eficaz y concreta, que, proviniendo en parte de Dilthey, ha encontrado tambin


85
en la fenomenologa un buen caldo de cultivo, hacindose a travs de ella ple-
namente eficaz. En efecto, el ser humano, mi propia experiencia, tiene como
horizonte un mundo, pero a la vez se da en un mundo, en el cual encuentra
cosas a la mano, referencias de significatividad, importancias, cosas que lla-
man la atencin, que interesan, que movilizan nuestras acciones, etc., que as
son prgmata. En realidad el mundo es un mundo ambiente, un Umwelt, en el
que la vida humana ha ido sedimentando los productos de su actividad. Por
eso la mundanidad del ser humano es una totalidad de referencias de significa-
tividad y referencias marcadas fundamentalmente por nuestra propia cultura.
Con esto queremos decir que el mundo que tenemos alrededor es un mundo
constituido por campos pragmticos cada uno de cuyos elementos slo pueden
ser definidos por la referencia que mantienen con acciones inmediatas, que a
su vez slo tienen sentido en el conjunto del campo pragmtico. As, el arco
slo tiene sentido en relacin con el disparo de una flecha, pero esto slo tiene
sentido en el complejo pragmtico de la caza, que a su vez es uno de los mo-
dos de conseguir los alimentos necesarios. Esta nocin de mundo es lo que se
entiende por mundo de la vida, o como se dice en alemn, idioma en el que
se pudo en marcha el concepto, Lebenswelt.
Al mencionar expresamente este nivel de significatividad no hace falta de-
cir que el Lebenswelt supera la nocin de referencia estrictamente perceptiva,
del que hemos hablado hasta ahora, y que en ese contexto la tradicin lings-
tica y tcnica de un pueblo es decisiva para decir qu es el Lebenswelt (Cf.
Habermas, 1981, II 189 ss.). El cap. III y parte del IV de la obra de Ortega y
Gasset El hombre y la gente es especialmente til para comprender la estructu-
ra de nuestro mundo, que es como dice Ortega la maraa de asuntos e impor-
tancias en que el hombre est, quiera o no enredado, y el hombre es el ser
que, quiera o no, se halla consignado a nadar en ese mar de asuntos y obliga-
do sin remedio a que todo eso le importe (O.C., VII 116). Por eso el mundo en
cuanto Lebenswelt es un sistema de prgmata, de urgencias e intereses. Por
eso en La rebelin de las masas Ortega identifica el mundo con el conjunto de
facilidades o dificultades con que me topo en mi vida. Cuando Ortega define as
el mundo est hacindose cargo del mundo como mi circunstancia vital, como

86
el horizonte concreto de mi vida, en el que las lneas de mi vida introducen las
lneas de significatividad del mundo
23
.
5. La espacialidad del Lebenswelt
Ahora bien, todo ese mundo de la vida, ese Lebenswelt, no es un puro
sentido ideal, sino que se da en un espacio, es espacial. El Lebenswelt tiene
una consistencia espacial. Mas el espacio no es un recipiente donde est el ser
humano sino el carcter de alrededor de las significatividades y de los objetos
del mundo que necesariamente estn en mi entorno, al alcance de mi mano
de ah que Heidegger llame a este modo de ser, el Zuhanden, de Hand, ma-
no alejados, encima de m, debajo, etc..., es decir, orientados en torno a mi
cuerpo, que es por otro lado el que da un contenido bsico a ese mundo. El
mundo en cuanto tal es espacial, es una perspectiva, como dice Ortega, pero,
en este momento, una perspectiva espacial. Todas las cosas del mundo estn
colocadas en torno a m y no de un modo desordenado sino estructurndose
en esos que l llama campos pragmticos. Un captulo importante del estudio
de la mundanidad, ya como mundanidad concreta, como Lebenswelt desde
esta perspectiva espacial, es el estudio de las diversas modalidades que asu-
me ese espacio en el que vive el ser humano y que no slo significa que est
como cualquier otro ser en un espacio o en un lugar, sino como dice Bollnow
que el ser humano en su vida siempre y necesariamente est determinado por
su conducta en relacin al espacio que lo rodea (1963, 22). Evidentemente los
modos concretos de la espacialidad pertenecen ya a un estudio concreto del
Lebenswelt.
Tenemos, por tanto, que el mundo es primariamente horizonte de la reali-
dad, horizonte de las cosas de la percepcin, en continuacin con el cuerpo y
especificado en las diversas vertientes sensoriales que constituyen facetas del
mundo

23
Un anlisis bastante exhaustivo de este concepto de mundo puede leerse en el anlisis
que hago del concepto de cultura en Heidegger en mi libro Teora de la cultura. Tambin puede
leerse en el tema 6 de la siguiente Unidad Didctica (tema X del libro Antropologa filosfica.


87
Pero adems de eso, el mundo no es un mundo abstracto, sino que el
mundo es siempre un mundo concreto, porque el mundo est ordenado no slo
segn las orientaciones del cuerpo, sino segn las tareas que emprendemos
en la vida. Pero entonces estamos en la forma en que el cuerpo es prctico,
con lo que estamos en el terreno lingstico, social e histrico, dimensiones que
an no hemos visto.
No olvidar que esta forma espacial del mundo es plenamente inhomog-
nea, porque est atravesada de diversas orientaciones, por ejemplo, en ese
mundo hay un norte y un sur, un este y un oeste, un arriba y un abajo, que
cambian segn est yo situado, de manera que lo que es norte, puede ser sur
si yo estoy en el norte. Para m la sierra de Guadarrama est al norte, pero si
viajo a mi tierra, pronto queda al sur. Es muy distinto del espacio homogneo
asumido por Descartes en el concepto de res extensa y que es el espacio pro-
pio de la geometra. Este espacio homogneo carece de dimensiones diferen-
ciales, pues en l todos los puntos tienen el mismo valor, en ese sentido son
homogneos. Por ejemplo, en una circunferencia, el centro de la misma no tie-
ne ms valor que un punto de la circunferencia, porque ste es a su vez centro
posible de otra circunferencia, o de otra res extensa. El espacio inhomogneo
es totalmente distinto porque en l se da una inhomogeneidad constituyente,
que es la que introduce la vida humana al diferenciar radicalmente en el espa-
cio el punto cero en el que yo estoy, mi aqu, de los otros puntos que son all.



88
ORIENTACION BIBLIOGRAFICA

El cuerpo y el mundo son temas muy estudiados en la fenomenologa.
Sobre ambos lo ms amplio es el libro de Merleau-Ponty, La fenomenologa de
la percepcin, especialmente adecuado para mdicos, pues como he dicho
estudia el cuerpo y el mundo desde la experiencia propia de personas heridas
en el cerebro en la Primera Guerra mundial. Sobre el concepto de mundo pue-
de ser interesante la lectura de algunas pginas de Ser y Tiempo de Heideg-
ger, en concreto los nmeros 14-19 y el 43 ya mencionado en el propio texto.
Este texto ha sido motivo de mi comentario en el captulo III de mi Teora de la
cultura. Desde una perspectiva fenomenolgica ms centrada en Husserl, L.
Landgrebe tiene en su excelente libro El camino de la fenomenologa un captu-
lo, el II, dedicado precisamente al concepto de mundo en la fenomenologa;
posiblemente ese captulo sea la ms clara aproximacin al tema.
Por otra parte, est traducida al castellano tanto la obra cumbre de Hus-
serl sobre el concepto de mundo de la vida, La crisis de las ciencias europeas,
(Editorial Crtica), as como la obra de Habermas Teora de la accin comunica-
tiva, ambos son textos muy importantes sobre este tema. De la primera obra
mencionada habra que leer sobre todo los epgrafes 29, 33, 34 ste espe-
cialmente 51 y 66. De la obra de Habermas, en Taurus, la parte VI est dedi-
cada justamente al Lebenswelt, concepto que, como hemos mencionado, expli-
cita Husserl en los epgrafes que hemos recomendado.
En el nmero III de El hombre y la gente de Ortega y Gasset, titulado Es-
tructura de 'nuestro' mundo, encontrar el lector ideas ordenadas y clarifica-
das. Sobre el espacio vivido ha escrito ampliamente Bollnow, cuyo libro Hom-
bre y espacio est traducido al castellano en la Editorial Labor de Barcelona, en
1969. Por mi parte tambin he escrito varias cosas sobre el mundo de la vida.
Un resumen lo pueden encontrar en el libro Filosofa y cultura, Ed. Siglo XXI,
de Moiss Gonzlez, en el captulo con el que contribu, "La fenomenologa y la
crisis de la cultura: una introduccin a la fenomenologa", en Filosofa y Cultura,
edicin preparada por Moiss Gonzlez, Siglo XXI Editores, pp. 403-451, Ma-



89
drid, 1992. Este captulo lo he vuelto a editar en el libro La fenomenologa como
teora de una racionalidad fuerte, UNED, 1994, pp. 40 a 53. Por supuesto, re-
comiendo tambin leer, si se puede, el texto completo que cito ampliamente
sobre el cuerpo.
Recientemente Agustn Serrano de Haro ha publicado en la Editorial En-
cuentro un magnfico libro titulado Cuerpo vivido, que incluye la reflexin sobre
este tema generada por filsofos espaoles, bien que al menos dos, Jos Gaos
y Xoaquin Xirau, procedentes del exilio; los otros autores son Jos Ortega y
Gasset, Leopoldo Eulogio Palacios y el propio editor A. Serrano de Haro. El
texto de Ortega es Vitalidad, alma, espritu, y el de Gaos es la parte de su
libro Dos exclusivas del hombre, la mano y el tiempo, dedicada a la caricia,
que es un anlisis finsimo de este tema. El libro, en todo caso, demuestra la
altura a que ha llegado la filosofa en espaol en Antropologa filosfica. El tex-
to de Agustn Serrano de Haro es una buena perspectiva fenomenolgica sobre
el dolor. Sobre este tema, que no hemos tratado, tambin se puede leer las
aportaciones presentes en el libro editado por Moiss Gonzlez Filosofa y do-
lor, Madrid, Tecnos.
Esta es la idea que est detrs del tomo Dimensiones de la vida humana:
Ortega, Zubiri, Maras, Lan Entralgo, (Biblioteca Nueva, 2010). En l podrn
encontrar abundante reflexin sobre la Antropologa filosfica llevada a cabo
por filsofos espaoles.


90

EJERCICIOS PRCTICOS

1. Sera conveniente tomar nota de un asunto importante desde una perspec-
tiva de fenomenologa del cuerpo, la inhomogeneidad del espacio, por la
que se diferencia radicalmente el espacio vivido del espacio geomtrico o
real. Puede explicar el sentido de esa inhomogeneidad?
2. Podra sealar algunos de los datos bsicos de la evolucin de la filosofa
occidental en la consideracin de la nocin del mundo?
3. Qu importancia tiene la nocin de mundo como horizonte de realidad en
la antropologa filosfica?
4. Trate de describir la espacialidad del mundo concreto en el que vive.



91

TEMA 3
TEMPORALIDAD, LENGUAJE Y YO


I. LA TEMPORALIDAD
1. Importancia de la nocin de tiempo en la filosofa y en la antropologa
filosfica.
2. Hitos fundamentales en el anlisis de la temporalidad.
3. El tiempo como `forma de la conciencia': fenomenologa de la temporali-
dad.
4. El tiempo y las otras dimensiones de la vida humana.
5. Hacia un giro en la consideracin del tiempo.
II. EL LENGUAJE Y EL SMBOLO
1. El lenguaje como dimensin trascendental bsica.
2. Fenomenologa del lenguaje: ni empirismo ni intelectualismo, la palabra
como medio del pensar.
3. Hiptesis sobre la emergencia de un nuevo nivel con el lenguaje: de la
conversacin de gestos al lenguaje, la teora de G. Mead.
4. Ventaja del lenguaje sobre otros sistemas de gestos corporales: el privile-
gio de la razn.
III. LA MISMIDAD
1. La cuestin del yo en la filosofa moderna y contempornea.
2. La deconstruccin del yo.
3. La recuperacin contempornea del yo: la teora de G. Ryle.
4. Gnesis de la mismidad: teora de Georges Mead.



92


93





Hemos visto en el tema anterior lo que podramos llamar la estructura mate-
rial del ser humano, su vinculacin a una estructura extendida que se vive hacia
dentro, en la carne, y hacia fuera en el mundo y espacio. El ser humano vive su
cuerpo enraizado en le mundo. Pero el mundo humano, con los dos niveles que
hemos detectado, no es independiente y aislable de otras dimensiones que afec-
tan a toda la vida humana. El mundo de la vida concreto en el que vivimos tiene
dos caractersticas muy precisas, que no podemos obviar, por un lado, el carcter
cclico, el estar inmerso en un alternarse del ir y venir la luz, y, por tanto, el que
aparezcan y desaparezcan las cosas, el ser de da y ser de noche y, por otro la-
do, el estar traspasado por estructuras clasificatorias. Mas ambas cualidades de-
finen la vida humana. La vida humana est inmersa en ese carcter cclico, es
decir, la temporalidad, y en las estructuras de clasificacin, que no es otra cosa
que el lenguaje. Pero en tercer lugar, la vida humana temporal y poseedora de un
lenguaje, si se puede hablar as, no es una vida cualquiera, sino una vida radi-
calmente orientada desde un punto de iniciativa, que identificamos con la palabra
yo, en torno a la cual se constela una identidad que concebimos como la mismi-
dad que somos cada uno. Temporalidad, lingisticidad y mismidad son tres di-
mensiones que, como vamos a ver, caracterizan la vida humana y dan un rasgo
especial al mundo que hemos visto en el tema anterior.
I. LA TEMPORALIDAD
1. Importancia de la nocin de tiempo en la filosofa y en la antropologa
filosfica
Que la vida humana es temporal, no hay ninguna duda. Espacio y tiempo
han ido en la filosofa juntos como especificaciones de la vida y mundo humanos.


94
Y ms all como caractersticas propias del mundo. El giro antropolgico propio
de la filosofa de la modernidad ha incidido con toda decisin en estas caracters-
ticas, que como se sabe terminaron siendo concebidas como Kant, no como ca-
ractersticas absolutas del mundo sino como formas del sujeto en las cuales se
enmarcaban todas las posibles afecciones de ste, es decir, sus sensaciones.
Por eso todo lo que el sujeto siente en la sensibilidad externa es espacial, y todo
lo que siente, en la sensibilidad interna, es temporal. Como, por otro lado, la vida
humana se asienta en la sensibilidad, en el cuerpo que siente, porque esta le da
los contenidos, todo en la vida humana es temporal, y al menos todo lo exterior
espacial.
Esa solucin pareca resolver el gran enigma del tiempo y del espacio. Si
nos fijamos en el tiempo, ste ha sido uno de los enigmas mayores de la filosofa.
Ya lo deca San Agustn, que todos sabemos qu es el tiempo pero si no nos
preguntan, porque si nos preguntan ya no sabremos qu decir. Mas el tiempo es
un enigma, no slo por la dificultad de entender qu queremos decir cuando
hablamos de que todo est o transcurre en el tiempo, sino en la medida en que la
finitud del tiempo de nuestra vida en la forma de la muerte es uno de los mo-
tivos movilizadores ms importantes de la filosofa. Por eso las etapas de la an-
tropologa, sus avances o retrocesos estn en ntima relacin con el modo de
considerar el tiempo.
Este tema es, por otro lado, uno de los que ms luz aporta a la hora de ex-
poner la necesidad de volver al sujeto humano, al ser humano mismo, para com-
prenderlo, en lugar de permanecer en el pensamiento propio de la ciencia, que
sera el del hombre ordinario de nuestra cultura. Pues del mismo modo que, ac-
tualmente, era necesario distinguir el cuerpo objetivo y el cuerpo vivido, en el que
tenemos experiencia de s mismo y del primero, tambin aqu es preciso destacar
la idea de tiempo subjetivo, tal como ste es vivido, del tiempo objetivo en el que
estamos.
Por otro lado, es tambin un tema muy importante a la hora de discutir la
dependencia o no de unas dimensiones y de otras; en efecto, dado que el tiempo
parece ser la forma de la conciencia, parecera que es la dimensin bsica fun-


95
damental. De hecho la filosofa trascendental, desde Kant a Husserl y Heidegger,
en parte as lo ha credo y por ejemplo Husserl pens que los anlisis de la con-
ciencia eran, en su fundamento ltimo anlisis de la temporalidad de cmo se
constituye la conciencia como unidad a travs del tiempo y en ella otras unidades,
que seran los sentidos que organizan u ordenan nuestro mundo.
Hoy en da estamos, sin embargo, en un momento en el que se perciben, en
nuestro entorno me refiero, a la fenomenologa, y en esa medida, a la antropo-
loga filosfica procedente de la fenomenologa, un momento de giro, y lo
anuncio porque se est fraguando el giro, otra vez del sujeto que impone el tiem-
po, al mundo del que el tiempo es la forma de ciclicidad, y es el ser humano el
que se temporaliza en relacin con esa ciclicidad, y justo por eso es temporal.
2. Hitos fundamentales en el anlisis de la temporalidad
Mas antes de abordar estos temas, es conveniente exponer primero en unas
rpidas pinceladas la reflexin histrica sobre el tiempo humano, dada la correla-
cin existente entre la toma en consideracin de la subjetividad y el inters por la
temporalidad. Este recorrido histrico tendra que empezar por Aristteles, pero
para ste el tiempo es una cualidad accidental del mundo, porque no es sino el
nmero del movimiento, en ese sentido es una cualidad humana, que es quien
cuenta el movimiento. Mas Aristteles no sigue analizando la relacin posible en-
tre la vida humana que es la que mide y el tiempo. Ahora bien, para Aristteles la
medicin es segn lo anterior y lo posterior, pero para eso ya tiene que haberse
constituido el tiempo, que entonces estara en el ahora, el nun, presente, que es
la nica dimensin real del tiempo. Pero si el tiempo es ahora, cmo tener acce-
so a lo que ya no es ahora, que es lo fundamental del tiempo?
Por eso el verdadero anlisis del tiempo pasa a travs de San Agustn, que
supo pensar las tres dimensiones del tiempo de la subjetividad, la atencin (pre-
sente), la memoria (pasado) y la expectativa (futuro); pasar, en segundo lugar, a
travs de Kant, en el que el tiempo aparece como forma de la sensibilidad, como
forma del sentido interno. Posiblemente con los anlisis kantianos sobre todo de
la gnesis del tiempo como intuicin formal a partir del tiempo como forma de la
intuicin, se est ya aludiendo a los problemas ms serios y difciles del anlisis


96
de la temporalidad de la conciencia. En efecto, cabe preguntar si la forma de la
intuicin est en s misma unificada o la unificacin le viene de fuera. Es esa
forma una sucesin de instantes discretos o tienen una unidad temporal por s
mismos? Cmo depende el tiempo como forma de la intuicin y como intuicin
formal de la imaginacin, de la capacidad de reproducir lo no presente?
Igualmente, en un relato sobre el tiempo lo que aqu no podemos
hacer, sera necesario comentar a Bergson, para quien la esencia del espritu
radica en la memoria, que es el mismo devenir espiritual que lo conserva todo en
s. Bergson tiene clara conciencia de la diferencia entre el tiempo de la conciencia
como corriente continua de datos y el tiempo homogneo de la materia. Mas
quin o qu introduce las discontinuidades en el tiempo de la conciencia? segn
Bergson, el lenguaje y la inteligencia.
Pero ser por fin Husserl el que va a profundizar en el anlisis del tiempo en
la fenomenologa, siendo precisamente el anlisis del tiempo uno de los factores
ms importantes en la delimitacin de algunas de las etapas fundamentales de la
fenomenologa. Un poco ms adelante aludiremos a algunos de los anlisis hus-
serlianos que en ciertos aspectos pueden ser considerados como definitivos. Pa-
ra Heidegger, por fin, la temporalidad es el horizonte mismo del Dasein desde el
cual o en el cual se hace la pregunta por el ser, teniendo en cuenta que ese hori-
zonte est limitado por la muerte. Porque el Dasein se temporaliza justo desde el
ser para la muerte. Por otro lado, no hay que olvidar un maravilloso pequeo tex-
to de Kant en el que, de modo conjetural [mutmasslicher] lo que significa
aproximadamente lo mismo que en Ortega: de modo mtico interpreta el Gne-
sis bblico, en el que el habitante del Paraso, que viva sin problemas inmerso en
la naturaleza, se hace humano cuando comprende la muerte y, por tanto, el lmite
del tiempo.
3. El tiempo como forma de la conciencia: fenomenologa de la
temporalidad
Toda esta preparacin nos debe llevar a abordar con cierto detenimiento la
fenomenologa del tiempo, en la que deberemos resaltar la inhomogeneidad radi-
cal de los tres momentos que lo constituyen, no como tres momentos que de al-


97
gn modo tuvieran sentido cada uno por separado, sino como tres momentos que
slo por referencia a los otros tienen sentido. Obviamente entre los tres momen-
tos es fundamentalmente el presente el que importa porque es en el que se
asientan los otros dos. La relacin, sin embargo, del presente con su pasado y su
futuro es intrnseca, es decir, es desde dentro, desde el presente mismo. Es co-
nocido el anlisis husserliano del tiempo vivido ya en los primeros aos de la
puesta en marcha del mtodo fenomenolgico; or una meloda ahora exige rete-
ner los instantes que van pasando as como anticipar los momentos que vienen,
pero no como si estos advinieran al presente desde fuera, sino que el presente
implica desde s mismo tales momentos. Husserl expresa esta relacin diciendo
que el presente se despresentifica, es decir, pierde presencia, en la retencin y
se anticipa en la protencin, se anticipa hacia lo que va a venir, protenindolo,
es decir, tenindolo antes. El escuchar ahora est de ese modo determinado por
lo que se retiene y por la espera inmediata. El sentido de anticipar es asir an-
tes, tener antes, de antecapere y ese es el sentido de la protencin.
En el anlisis del tiempo Husserl amplea tres palabras importantes, la pre-
sencia o actualidad es Gegenwart; en la presente siempre hay algo presente, por
eso la Gegenwart implica una presentacin, una Gegenwrtigung. Para traducir
esa palabra podemos utilizar la palabra presentacin. La actualidad es una pre-
sentacin. Pues bien, el presente, presencia o actualidad pierde consistencia con-
tinuamente, y a eso llama Husserl, primero con la palabra retencin porque lo
recin pasado sigue retenido, pero desde una perspectiva temporal es una prdi-
da de presencia es una Entgegenwrtingung, que habr que traducir como des-
presentificacin o despresentacin. La anticipacin del futuro tiene un carcter
similar, las cosas anticipadas (pro-tenidas) no estn an presentes, en ese senti-
do estn an despresentadas o despresentificadas. En la medida en que la vida
humana tiene ese tipo de temporalidad y es presente, el presente es un presente
vivo, es decir, abierto al pasado en la retencin o despresentificacin retentiva, y
en la expectativa o despresenticacin protentiva. Por qu prefiero la traduccin
despresentificacin a la despresentacin? La estructura temporal de la vida
humana consta del presente abierto en sus dos horizontes. Pero de esos horizon-
tes caben dos perspectivas, dos miradas, dos posibilidades, primero, o bien la


98
descrita, que es el modo de la despresentificacin y, segundo, el activar el conte-
nido del fondo despresentificado o retenido, en el caso del pasado, y protenido,
en el caso del futuro. La primera posibilidad, que se refiere al pasado, es lo que
habitualmente llamamos recuerdo o rememoracin; en el caso del futuro, se trata
de la expectativa. Si en el presente se da una presentacin (Gegenwrtigung),
respecto al pasado y al futuro habr una representacin. Ahora bien, y aqu est
la respuesta a la pregunta que he hecho, la palabra representacin est com-
prometida como traduccin de la palabra tpica de la modernidad alemana Vorste-
llung, lo que est en lugar de, normalmente en lugar de la realidad, lo que es una
caracterstica de la filosofa moderna, que entre la realidad y el sujeto que la co-
noce pone un intermedio: la representacin (lo mismo, por otro lado, que haca la
Escolstica con las especies impresas y expresas). Como ese sentido no se pue-
de cambiar, porque tiene una profundidad histrica inalterable, prefiero, y creo
que es ms claro traducir el conjunto de palabras Gegenwrtigung, Entgegenwr-
tigung y Vergegenwrtigung como presentificacin, despresentificacin y repre-
sentificacin, respectivamente, asumiendo que en todos ellos se hace presente,
de un modo otro, lo que en ese acto se da. As dejamos la palabra representacin
para el sentido ordinario de la modernidad, lo que por otro lado sirve para diferen-
ciar la fenomenologa de la filosofa de la representacin, porque el conocimiento
no representa sino que presenta.
Con esto tenemos que tomar conciencia de que la estructura interna de la
conciencia humana permite al ser humano recordar, que no es sino abrir el hori-
zonte del pasado, de lo retenido; y tener expectativas explcitas, es decir, introdu-
cirse de un modo intuitivo, aunque representificndose desde el pasado, en el
futuro. Esa estructura del tiempo es tambin la base para el trabajo de la fantasa
e imaginacin, dado que la imaginacin es la apertura de contenidos de expe-
riencia desligados de la referencia fija que dicen a la temporalidad de la concien-
cia propia de los recuerdos. El acceso al futuro no puede menos de tener, por su
parte, un nivel de imaginacin.
Es importante tener clara esta estructura. La imaginacin se diferencia del
recuerdo porque ste est vinculado a la cadena de la temporalidad, es decir, lo
que recuerdo lo vinculo de una manera u otra a mis percepciones pasadas, por


99
tanto, que me dan acontecimientos caracterizados como reales. Pero esos mis-
mos contenidos recordados pueden aparecer desvinculados de esa caracterstica
de realidad. Entonces estn libres para cualquier combinatoria. Eso es la imagi-
nacin y la fantasa. Esa es la misma mecnica del sueo, que est constituido
por contenidos de mi pasado, es decir, de mi experiencia retenida, recombinados
de formas innumerables, por lo general, suscitados por los diversos estados del
cuerpo vivido, sean de tipo sexual, sean de otro tipo, por ejemplo, malas posturas
en el sueo, o sensaciones varias, de fro, calor, hambre, ganas de evacuar, etc.
Incluso sensaciones externas, como por ejemplo, sonidos captados por el odo,
que permanece abierto. Todos esos estados suscitan o reavivan fragmentos de lo
retenido, creando con ellos las historias que son los ensueos.
4. El tiempo y las otras dimensiones de la vida humana
Un problema ms debemos tratar en este tema, o por lo menos indicarlo, ya
que nos volver a salir en el tema explicado en el nmero 3.3, al tratar sobre la
intencionalidad como caracterstica de la vida consciente humana, en la filosofa
de la mente. En realidad aqu estaramos adelantando algunos aspectos de una
teora de la mente o una teora de la conciencia, slo que aqu lo estamos
haciendo desde una teora general de la vida humana. El problema que hay que
mencionar es si la temporalidad, cuya estructura ntima est diseada en el prra-
fo anterior, proviene o surge de la dimensin que veremos a continuacin, a sa-
ber, del lenguaje. La diferencia entre la filosofa de la conciencia, tal por ejemplo
como la husserliana y la filosofa encauzada por los marcos desarrollados por el
giro lingstico o incluso por el pragmatismo, radicara en la diferente respuesta a
esa pregunta. As, Husserl analiza el tiempo de la conciencia en s mismo, pa-
sando de su forma original, lo que l llama el presente viviente, la lebendige Ge-
genwart, a las unidades que en l se constituiran, de un modo que podramos
llamar derivado, gracias a la estructura misma del tiempo; ste unifica pasivamen-
te sus momentos segn lo que Husserl llama las formas originarias de la asocia-
cin (cfr. Ha. XI, 286), y de ese modo pasivo constituye las unidades bsicas que
son las unidades de sentido fundamentales. Por el contrario, desde una conside-
racin del lenguaje parece deducirse que la temporalidad de la vida humana esta-


100
ra ms en relacin con la interaccin intersubjetiva, que sera la que creara las
verdaderas unidades de sentido.
Sin embargo, deberemos profundizar mucho en esta cuestin, porque no se
puede olvidar que tambin una filosofa como la husserliana termina remitiendo la
conciencia del yo a la conciencia del nosotros y la objetividad misma a la intersub-
jetividad. No podremos quizs decir que la sntesis pasiva, es decir, la constitu-
cin en la vida consciente de unidades de sentido, que indudablemente de alguna
forma se da en la vida animal y que quizs constituya la base orgnica fundamen-
tal de la vida humana, slo cobra verdadero sentido humano y verdadera estruc-
tura a travs del desdoblamiento producido por el lenguaje, que es el que permite
la autorreferencia y en consecuencia el verdadero control del futuro? En este con-
texto no se debe olvidar la conexin establecida por Heidegger entre el proyecto y
el sentido, la preocupacin [Sorge] y la temporalidad. Aqu cobra su importancia
la funcin proyectiva intencional de la mano; como dice Mead: el empleo de la
mano para la aislacin de las cosas fsicas (es una) fase quiz tan esencial como
el habla para el desarrollo de la inteligencia peculiar del hombre
24
. Aqu sera
oportuno aludir al trabajo de Jos Gaos sobre la mano, porque la mano humana
est detrs de las notas distintivas del ser humano.
5. Hacia un giro en la consideracin del tiempo
Apunto aqu una reflexin que deber ser ampliada en un futuro prximo. Ya
he mencionado que en la consideracin filosfica del tiempo se est dando un
importante cambio. ste cambio vendra, primero, de la mano de Heidegger, que
en la llamada Kehre [giro o vuelta] pasara, de tener en cuenta el tiempo del mun-
do humano, al tiempo del mundo. Entre los intrpretes de la filosofa de Heideg-
ger hay un debate intenso para interpretar este cambio, que Heidegger mismo
llam la Kehre, la vuelta. Globalmente sera pasar de la consideracin de los
existenciarios, por ejemplo, la temporalidad de la existencia como rasgo de la
vida humana, del Dasein, a rasgo del mundo, o si se quiere, de la Tierra. Pero,

24
Geoges Mead, Espritu, persona y sociedad, Buenos Aires, Paids,
3
1972 (hay una edi-
cin reciente de 1999, en Paids Barcelona), ob. cit., 258.


101
repito, no hay acuerdo entre los intrpretes a la hora de definir con precisin la
Kehre
Quien s ha sido muy claro en un cambio en la consideracin del tiempo
25
ha
sido Eugen Fink (1905-1975), que fue ayudante de Husserl en la ltima etapa de
ste en Friburgo de Brisgovia. Husserl, que es el filsofo que, a lo largo de su
vida, ms ha estudiado el tiempo de la conciencia o de la vida humana, a princi-
pios de los aos 30, encarg a Fink reelaborar sus manuscritos sobre el tiempo,
procedentes principalmente del ao 1918 los llamados manuscritos de Ber-
nau para publicar con ellos un libro. Fink no consigui sacar adelante el proyec-
to, y ese fracaso, que le llev a destruir su anteproyecto, por lo que no tenemos
referencias al respecto, s le llev a formular una decisiva conclusin en la lnea
del segundo Heidegger, que el tiempo no es, primero, una propiedad originaria de
la subjetividad y, luego, del mundo, como pensaban Agustn de Hipona, Kant y,
luego, en su estela Husserl, sino que el tiempo es del mundo. Fink construye toda
su antropologa desde esta perspectiva, de manera que el ser humano se define
como una relacin al mundo, Verhltnis zur Welt. Y una de las dimensiones del
mundo es la temporalidad. En ella nos temporalizamos, es decir, adquirimos o
tenemos un tiempo, el tiempo de nuestra vida, o, si se quiere, nos asignamos o
se nos asigna un momento
26
.
En julio del ao 2005, en la Universidad de Barcelona, se present una tesis
doctoral en la que se sigue toda la evolucin de la medida del tiempo, tomando
en serio, por un lado, la tesis de Aristteles, de que el tiempo es el nmero del
movimiento segn lo anterior y lo posterior, y, segundo, la prescripcin bsica de
la fenomenologa, de ir al origen de los fenmenos. En esa tesis, cuyo autor es
Joan Gonzalez, se ve hasta qu punto el tiempo es originariamente la ciclicidad

25
Este cambio pudo estar influido por la leccin heideggeriana sobre Los conceptos fun-
damentales de la Metafsica, tal como lo apunta el mismo Heidegger en la dedicatoria que puso
a la edicin de esas lecciones, como lo comentamos en la pgina 89, nota 7, de la Unidad
Didctica III, de la Antropologa filosfica I, Antropologa biolgica y Filosofa del ser humano.
26
Sobre las peripecias y sentido de los manuscritos de Bernau, puede leerse el excelente
prlogo que escribi el editor de estos textos Rudolf Bernet para el tomo 33 de Husserliana, Die
Bernauer Manuskripte ubre das Zeitbewusstsein (1917/18), que se public en 2001. Nuestro
ventaja fue que Rudolf Bernet ley una traduccin de ese prlogo en el Congreso que organiz
la SEFE en Sevilla el ao 2000, por lo tuvimos acceso al mismo, y ahora est publicado en las
actas de ese Congreso, en en Signo, Intencionalidad, Verdad. Estudios de Fenomenologa.
Actas del V Congreso Internacional de Fenomenologa, (Sevilla 2000), editado por Csar Mo-
reno y Alicia M de Mingo, Sociedad Espaola de Fenomenologa y Universidad de Sevilla,
Sevilla, 2005.


102
del mundo, que existe en la alternancia del da y la noche. La progresin en la
computacin, primero, de la alternancia de los das y las noches mediante los
ciclos lunares, que nos dan las semanas y los meses; luego, con la consideracin
de los ciclos ms largos del sol, que nos producen las estaciones; y, posterior-
mente, la conexin entre las medidas de los ciclos y la invencin de instrumentos
para ir precisando esas medidas de acuerdo a las necesidades tcnicas, primero,
de la navegacin, conquistando el mar; luego, de la coordinacin de los ferrocarri-
les, para impedir que las horas de las ciudades fueran diversas, todo eso ha lle-
vado a instaurar un tiempo del reloj
27
, que nos determina totalmente, dndonos
una vivencia del tiempo muy especial pero que no es sino resultado de toda una
historia del tiempo medido
28
. Recientemente, el profesor portugus Pedro Alves,
que ha estudiado tambin a fondo las teoras del tiempo de Husserl, llegaba a
una tesis muy cercana a la anterior, pero esta vez de la mano de la teora de la
relatividad de Einstein, indicando que el tiempo es una dimensin del mundo rela-
tiva al movimiento de las partes del mundo, y que hace, por supuesto, que nos
temporalicemos en l.
29

Esta palabra, temporalizar (zeitigen), muy utilizada por Husserl, es la pala-
bra que hay que aplicar para el hecho de adquirir y disponer de un momento en el
tiempo, una situacin en el tiempo, si se permite hablar en trminos espaciales
para hablar del tiempo, porque generalmente utilizamos nombres relacionados
con el espacio: situarnos, adquirir un lugar, pero eso indica que nos es difcil
concebir el tiempo como una dimensin distinta del espacio. Utilizando la palabra
temporalizar estamos indicando adquirir un momento en el tiempo. Por otro lado,
la muerte nos temporaliza definitivamente. Cuando utilizamos un calendario con
despliegues mensuales, situamos fsicamente marcas en la hoja del calendario,
as localizamos el tiempo mediante un artilugio espacial.

27
Por otro lado el libro est orientado a exponer una crtica muy perspicaz y profunda de la
nocin heideggeriana del tiempo vulgar, que para Heidegger sera el tiempo del reloj.
28
Esta tesis ya se ha convertido en un precioso libro con el ttulo Heidegger y los relojes.
Fenomenologa gentica de la medicin del tiempo, Ediciones Encuentro, Madrid, 2008.
29
Actualmente podemos leer este trabajo de Pedro M. S. Alves en el libro Fenomenologa
del tiempo y de la percepcin, Madrid, Biblioteca Nueva, 2010. El captulo se titula Tiempo
objetivo y experiencia del tiempo. La fenomenologa husserliana del tiempo ante la teora de la
relatividad restringida de Albert Einstein, pgs. 11-49. Tambin merece la pena el captulo
Conciencia del tiempo y temporalidad de la conciencia: Husserl ante Meinong y Brentano, ob.
cit. pgs. 79-125.



103

II. EL LENGUAJE Y EL SMBOLO
1. El lenguaje como dimensin trascendental bsica
Con este tema llegamos ya a un punto fundamental del anlisis de la expe-
riencia humana, pues lo dicho hasta ahora en los otros dos temas de hecho slo
puede ser aplicado al ser humano en la medida en que remitan a elementos que
no estaban en esas mismas dimensiones, sino en el modo como el ser humano
las vive, por ejemplo, el mundo como horizonte de realidad, que no pertenece al
mundo mismo sino a la funcin que cumple o tiene en la experiencia. Ahora, en
cambio, tocamos un punto que un anlisis imparcial enseguida mostrara que
afecta a todos los dems, convirtindolos en verdaderamente humanos, de ma-
nera que el lenguaje lleva en su seno mismo la humanidad. A l hemos aludido
en el ltimo tema de la parte anterior, al mencionar la denominacin biolgica del
ser humano como homo sapiens. La importancia del lenguaje como el sistema
simblico humano por excelencia, del que dependen todos los otros y el modo
mismo de ser hombre, no puede ser negada. El lenguaje es el trascendental
humano por excelencia, pues es el lenguaje el que hace que el mundo humano
sea humano en los dos sentidos antes mencionados, como horizonte de realidad
y como mundo de la vida; el lenguaje hace o crea el mundo del espritu objetivo
como mundo de las significaciones y, en consecuencia, slo en el lenguaje se
puede plantear la cuestin de la razn. Pero no solo es eso; tal como enseguida
veremos, el lenguaje es tambin el creador del mundo subjetivo, del espritu sub-
jetivo, el mundo de la mismidad. Por eso no podemos menos de asentir con Cas-
sirer en torno a que el smbolo es la clave de la naturaleza humana
30
. Como tam-
bin tendremos oportunidad de ver un poco ms adelante, la misma opinin ha
mostrado George Mead. El lenguaje es una dimensin trascendental bsica del
ser humano, de la que dependen o a la que se remiten las otras, la socialidad
humana, la mismidad y la temporalidad e historicidad y que da su verdadero sen-
tido humano al mundo, en concreto, la estructura de significatividad del mundo
est mediatizada por el lenguaje.

30
Cfr. E. Cassirer, Antropologa filosfica, Mxico, F. C. E., 1944, cap. II.


104
Por eso disiento profundamente con la opinin de Maras, que en este punto
me parece profundamente desacertada, al distinguir el decir, que sera la dimen-
sin trascendental, estructura analtica en su terminologa (cfr. ob. cit., 241)
31
, del
hablar, del hecho de tener un lenguaje que slo sera un elemento de la estructu-
ra emprica: El decir pertenece a la vida humana en cuanto tal, a su estructura
necesaria y universal, tema de la teora analtica; el lenguaje no (ob. cit., 242).
La razn que da es que la vida humana, es decir, la vida en cuanto vivida y como
lugar de todas las otras cosas, ya sabemos que es biogrfica, que tiene una es-
tructura narrativa, o como dice Maras, la vida biogrfica slo es posible median-
te el decir, esto es, indicar o sealar ... manifestar o descubrir, poner en la
altheia o verdad (ib.). Esto se podra hacer de cualquier forma: decir es mos-
trar o patentizar de cualquier forma, con el dedo que seala, el dedo ndice con
la mirada, con un gesto, con la voz, con la palabra, con la caricia.... El error de
Maras radica en no comprender que para la biografa es imprescindible la narra-
cin, y esa narracin exige el lenguaje, por eso la posible prioridad del indicar
respecto del hablar, que permitira un ser humano sin lenguaje, no nos permitira
comprender la vida en cuanto biogrfica, porque esta es imposible sin narratiza-
cin' de la vida, sin lenguaje. Slo porque hablamos podemos narrar nuestra vida.
Otra pregunta importante, tal como veremos, es si slo porque hablamos tene-
mos tiempo y memoria. Slo porque hablamos adquiere nuestro yo consistencia,
es decir, somos uno mismo. La dimensin trascendental del decir, como sealar
(de la raz de ), al margen del hablar se derrumba totalmente.
2. Fenomenologa del lenguaje: ni empirismo ni intelectualismo,
la palabra como medio del pensar
Pero para comprender este papel trascendental del lenguaje es necesario fi-
jar con alguna precisin algunos puntos o aspectos del fenmeno del hablar,
pues slo desmontando los prejuicios tanto empiristas como intelectualistas, po-
demos entender el papel emergente que el lenguaje representa. Segn el prejui-

31
Sospecho que la tesis de Maras no es sino una deformacin de la diferencia
heideggeriana entre Rede y Sprache, diferencia que en todo caso debe ser discutida en este
contexto. Cf. Heidegger 34 de Ser y tiempo.


105
cio empirista, la palabra sera una mera seal reactiva sin sentido, que quedara
como residuo despus de haber odo una palabra. Segn el prejuicio intelectualis-
ta la palabra slo es seal de representaciones previas. Por tanto, en ambos ca-
sos la palabra es algo muerto, no encierra en s ningn sentido, el sentido est
en otros momentos o lugares.
Frente a ambos modos de comprender el lenguaje una fenomenologa de la
palabra nos da que la palabra tiene un sentido, ya que el pensamiento no est
fuera de la palabra sino que le pertenece. La palabra es el medio de pensar: La
denominacin de los objetos no viene luego del reconocimiento, es el mismsimo
reconocimiento (Merleau-Ponty, ob. cit., 194); nombrar un objeto es hacerle
existir. La palabra cumple el pensamiento, que sin palabra no existe. Tambin por
eso podemos comprender por la palabra. El pensamiento est en las palabras,
por eso el orador no piensa antes de hablar. Por lo mismo la palabra no es el sig-
no del pensamiento, si se entiende con eso un fenmeno que anunciara a otro
como el humo anuncia el fuego (ob. cit., 198). Pensamiento y palabra no estn
dados como dos realidades o cosas relacionadas, sino que estn mutuamente
envueltas como el alma y el cuerpo: El sentido est preso en la palabra y sta
es la existencia exterior del sentido (ob. cit., 199), por eso puede ser la presen-
cia del sentido en el mundo sensible. Por lo mismo el pensamiento tampoco es
algo interior. Mas entonces, qu es el pensamiento interior? Qu hacemos
cuando pensamos?
3. Hiptesis sobre la emergencia de un nuevo nivel con el lenguaje: de la
conversacin de gestos al lenguaje, la teora de Georges Mead
Con esta pregunta iniciamos un terreno ya no estrictamente fenomenolgico
en la exposicin del lenguaje en la que seguiremos la teora de Georges Mead,
que en mi opinin resulta sumamente acertada para expresar el carcter de
emergencia que el lenguaje confiere al ser humano y al mundo de los humanos.
En efecto, Mead, del que se podra hacer un amplio uso en esta parte de la an-
tropologa filosfica, es el que mejor ha sabido explicar la gnesis del lenguaje, no
en su estructura sintctica sistemtica, sino en su estructura funcional, a partir de
la interaccin gestual entre animales, interaccin en la cual cada gesto implica


106
una reaccin del otro y una acomodacin del emisor de acuerdo a la reaccin que
el otro va a tener segn el gesto primero.
En este intercambio de gestos estara incluso la posibilidad de emergencia
de la conciencia (Mead, 1972, 64) en el sentido humano, precisamente cuando el
gesto se convierte en gesto significante. As dice Mead: El gesto vocal se con-
vierte en smbolo significante (...) cuando produce el mismo efecto sobre el indivi-
duo que lo hace que sobre el individuo a quien est dirigido o que explcitamente
reacciona a l...; el gesto significante o smbolo significante proporciona facilida-
des mucho mayores para [la] adaptacin [entre individuos] y readaptacin, que el
gesto no significante, porque provoca en el individuo que lo hace la misma actitud
hacia l (o hacia su significacin) que la que provoca en otros individuos que par-
ticipan con el primero en el acto social dado, y as le torna consciente de la actitud
de ellos hacia el gesto (como componente de la conducta de l) y le permite
adaptar su conducta subsiguiente a la de ellos a la luz de la mencionada actitud
(ob. cit., 88 s.). As, el que hace un gesto significante adopta hacia ese gesto la
misma actitud del otro; para ello tiene que tener de ese gesto la misma percep-
cin que tendra el otro. Esta es precisamente la ventaja del gesto acstico frente
a otros gestos, ya que ese gesto lo oye tanto el que lo profiere como el que lo
escucha. El pensamiento no es sino la internalizacin de esos gestos, en la cual
nos vemos como nos ven los otros. Slo en ese proceso los gestos se convierten
en significantes y por tanto en algo sabido o consciente, interponindose esa
conciencia entre el organismo y la accin. De ese modo, entre la reaccin del or-
ganismo y la realidad est la significacin, que surge en la experiencia gracias a
que el individuo se estimula as mismo para adoptar la actitud del otro en su reac-
cin hacia el objeto (Mead, ob. cit., 126). Precisamente por eso la significacin o
el smbolo se interponen y permiten demorar la reaccin y as elegir entre alterna-
tivas.
4. Ventaja del lenguaje sobre otros sistemas de gestos corporales: el privi-
legio de la razn
La ventaja, adems, del lenguaje como sistema expresivo es que permite,
primero, sedimentarse y constituirse a s mismo en objeto, es decir, permite


107
hablar sobre l. Esto es lo que la da una enorme ventaja sobre otros modos de
expresin, permitindose del mismo modo desaparecer y darnos la ilusin de
existir un pensamiento sin palabras, dado que lo mismo se puede expresar en
varias lenguas y de varios modos. En ese contexto hay que hablar de un privile-
gio de la razn, como dice Merleau-Ponty (ob. cit., p. 207), teniendo adems en
cuenta la universalidad que anida en las expresiones verbales que no responden
a rasgos particulares sino a elementos que son tpicos en una situacin: Existe
un universal en la forma de la reaccin que responde a toda una serie de particu-
lares (Mead, ob. cit., 122). Estas universalidades orientan las significatividades
del mundo, por lo que, en la medida en que los smbolos son resultados de la
prctica social, ese mundo supera el mundo orgnico.
III. LA MISMIDAD
1. La cuestin del yo en la filosofa moderna y contempornea
Estamos presentando las dimensiones bsicas de la vida humana y hasta
ahora nos hemos olvidado de una caracterstica esencial que a muchos se les
antojara primaria, la mismidad o identidad. Presumiblemente en la Edad Moder-
na sta sera la dimensin fundamental. En efecto, desde Descartes, que es
quien la formula, el yo, el ser yo, ha sido considerado uno de los rasgos funda-
mentales del ser humano. Para Kant, por ejemplo, la apercepcin trascendental,
el yo pienso que debe poder acompaar a todas las representaciones, es lo que
define el lugar que el ser humano ocupa en el universo, tal como nos lo confiesa
en su Antropologa pragmtica. La dignidad del ser humano no le adviene de al-
guna caracterstica extrnsecamente detectable en su comparacin con los ani-
males, sino de su autoconciencia, de un anlisis de su vida misma, de la vida
misma de cada uno.
Por supuesto que tambin en la filosofa husserliana y heideggeriana la
mismidad, el yo', es un elemento existencial decisivo. Para Husserl el yo se cons-
tituye en la corriente de la conciencia como la unidad suprema a la que se refie-
ren todas las dems unidades. En cuanto a Heidegger, el Dasein, el ser-ah, es


108
un ente al que le va en su ser, es decir, que le preocupa su propio ser; mas el ser
que le va al ser-ah es el mo, como dice en alemn, je meines; el carcter de es-
ta mismidad, que es lo que le preocupa al ser humano, esta mismidad [Jemeinig-
keit], es lo que hace que la analtica existencial de Heidegger sea una fenomeno-
loga. Por supuesto que tambin la vida radical de Ortega y Gasset es mi vida.
Sabemos que el ncleo fundamental de la filosofa de Ortega, el axioma angular
del que se deriva toda su nueva visin filosfica, es la de que yo soy yo y mi cir-
cunstancia. En este sentido no me parece que haya una ruptura entre estas filo-
sofas y la Modernidad.
En la filosofa de Ortega, como ya hemos dicho antes en el comentario so-
bre los dobles humanos, hay un juego entre el yo que soy yo como mi vida, y el
yo soy yo en mi mundo. La teora de los dos yoes en Ortega es una de las cues-
tiones claves de su filosofa, por cierto bastante desatendida por la mayora de los
intrpretes.
2. La deconstruccin del yo
Sin embargo, tambin hay que decir inmediatamente que, si una parte de la
filosofa contempornea se siente solidaria de la filosofa moderna, otra rechaza
radicalmente la filosofa del yo, ya que considera que la mismidad o la identidad
es un puro producto del lenguaje, a partir del cual se hipostasiara uno de sus
indicadores, a saber, el pronombre yo', asignndole una especie de sustanciali-
dad o permanencia, que es pura ilusin. Esta tesis, que arranca de la crtica empi-
rista de Hume, ha encontrado apoyo tanto en el psicoanlisis, que resultar
sumamente eficaz en la deconstruccin de la llamada transparencia del ego cogi-
to, desde el momento en que las actuaciones del yo se le escapan y en conse-
cuencia su sentido est en otro topos como en la sociologa, que ha sido capaz
de reconducir la identidad del yo a las identidades sociales.
Por eso el yo, la autoidentidad, no sera, en primer lugar, sino un efecto de
la presencia en el lenguaje de las palabras ndice que unifican las diversas identi-
dades sociales que se nos asigna en la sociedad, eventualmente con el cuerpo
que emite el discurso, siendo en ltima instancia la identidad atribuida en el do-


109
cumento administrativo que nos identifica, en el DNI. La deconstruccin del yo
llevada a cabo en el psicoanlisis ha llevado por su parte en el estructuralismo a
los fciles paralelismos de que la autoidentidad en definitiva no es sino una acu-
acin del Estado, que as identifica, segn, por ejemplo, Foucault, mejor a los
individuos, a los sujetos para tenerlos verdaderamente sujetos. De ah que la au-
toidentidad sera un concepto correlativo a la gnesis del Estado moderno: yo y el
mismo son conceptos que pertenecen, como dice Foucault, a una moral de Esta-
do civil, la que rige nuestra documentacin. Cuando escribimos, lo hacemos en
realidad para perder el rostro, la mscara, (1969, 29), ya que nuestro yo no es
ms que la mscara que la sociedad nos pone para reconocernos, para poder
interactuar como individuos identificados.
As el psicoanlisis y la teora de las identidades sociales o de los roles so-
ciales han dado buena cuenta del mito del yo, de la autoidentidad y con l del
mito o ilusin de la libertad, del sujeto de la historia. En este punto la interpreta-
cin del marxismo por parte de Althusser ha sido especialmente clara: pues los
hombres no seran los sujetos de la historia. Los individuos no son sujetos libres y
constituyentes. Obran en y bajo las determinaciones de las formas de existencia
histrica de las relaciones humanas de produccin y reproduccin. La historia
es, en definitiva, una historia sin sujeto
32
. En general es sta una tesis muy tpica
en el siglo XX, en el que el rechazo y deconstruccin del yo ha tenido su conti-
nuacin con el rechazo de la nocin de libertad. En cierta medida, la Kehre de
Heidegger de que hemos hablado tambin ira en esta direccin, porque el Da-
sein dueo de sus proyectos, ante el mundo de la tcnica, el Gestell, la instala-
cin omniabarcante, podramos decir, el stablishment, nada puede hacer, ya que
sus proyectos son impotentes, por tanto, pura ficcin. De ah arrancarn algunas
lneas de la deconstruccin derridianda.
3. La recuperacin contempornea del yo: la teora de Gilbert Ryle.
Sin embargo, como muy bien dice Ryle, la reduccin del yo a una mera
cuestin lingstica, a un producto del lenguaje, como si slo fuera la indicacin

32
Althusser, Reponse a J. Lewis, Pars, Maspero, 1973, pp. 69 y 73.


110
del que habla, no termina con el problema; por el contrario, un anlisis lingstico
correcto demuestra que tras el uso del yo se esconde una situacin, que si bien
podemos decir que no puede ser separada de la interaccin con los otros y en
ese sentido sera presumiblemente concomitante del uso del lenguaje, su reali-
dad no se reduce a la indicacin del que habla, precisamente porque cuando
quiero indicar que soy yo el que habla no podemos sustituir correctamente
hablando yo por mi nombre propio; es decir, el yo no se deja sustituir por el carn
de identidad, del mismo modo que cuando otro tiene varios ejemplares de los DNI
de otras personas, no las tiene a ellas. Por eso conviene tener presentes los di-
versos usos en que acaece el ndice del yo en relacin con mi cuerpo, con el que
se identifica y se desidentifica. Como muy bien anota Ryle, en frases tan caracte-
rsticas como me quem slo el pelo o, si se quiere, me quem toda la cara,
o si digo yo he chocado contra la farola y me he hecho dao en la cabeza,
quien ha chocado he sido yo, no mi cabeza. Yo soy mi cuerpo; pero si estoy
ofendido no puedo decir que es mi cuerpo el que est ofendido (cfr. Ryle, 1949, p.
168).
Qu es entonces el yo? No hay algn sentido del yo que no se deje re-
ducir ni al lenguaje indicativo ni a los roles sociales? Ya he mencionado tanto a
Husserl como a Heidegger y la insistencia de la filosofa contempornea en man-
tener la nocin. Pero no slo se mantiene la nocin en la filosofa; en la psicopa-
tologa la nocin de Self (podramos traducirlo como uno mismo), que significa
lo mismo: mismidad o identidad, es imprescindible. Incluso la ruptura del Self, de
la identidad, ha pasado por ser uno de los sntomas o sndromes fundamentales
de la cultura contempornea, que a decir de la antipsiquiatra y la etnopsiquiatra
tiene tendencia a generar personalidades esquizoides.
Qu podemos decir, pues, que es el yo, la identidad o la mismidad? Ne-
cesitaremos alguna garanta, alguna entidad especial que garantice la realidad
del yo, la mismidad, algo as como un alma? Pues bien, el anlisis de las dimen-
siones bsicas no exige sino atenerse a la experiencia vivida y describir el conte-
nido de esa experiencia. A este respecto creo que el anlisis de Ryle es suma-
mente interesante en cuanto al contenido del yo y a la captacin de la nocin de
libertad o indeterminacin; mientras que el anlisis de Mead es muy aceptable


111
para explicar la gnesis del yo. En realidad esa gnesis est implcita tanto en
Husserl como en Heidegger y en general en los dialogistas, tales como Martin
Buber, quienes son plenamente conscientes de que el yo slo puede ser yo en la
posicin del t o, como dice Husserl, que el yo slo se da en la experiencia social.
Otro problema es que la `sustancia', es decir, el contenido que la mediacin del
otro permite captar del yo sea necesariamente algo social. Lo que Husserl llama
el Urich, es decir, yo originario, la experiencia originaria a la que antes hemos
aludido (o la vida radical del ser humano), quizs sea radical soledad, como dice
Ortega en El hombre y la gente; ms slo puede salir del ms absoluto anonima-
to, es decir, slo es yo en la mediacin social, y por tanto slo en la mediacin
social se constituira en sujeto de la razn.
Mas dejando este tema cul es el contenido del yo? Segn Ryle el yo
demuestra la existencia de acciones que tienen otras acciones por objeto; estas
acciones que tienen a otras por objeto son obviamente de carcter superior, en el
sentido de ms complicadas; la venganza, por ejemplo, implica unas acciones
que se refieren a otras; el soborno implica tambin una accin distinta; pues bien,
el yo sera un comportamiento o referencia a los actos propios; por ejemplo, el
ocultar lo que pienso puede suponer un verdadero esfuerzo en relacin al impulso
de decirlo. Lo que pienso aparece como objeto de un comportamiento superior, el
ocultarlo. Precisamente por eso el yo se me escapa, porque esa segunda accin
no es objeto en ese momento; esto es lo que Ryle llama evasividad sistemtica
del yo
33
, lo que no excluye que a su vez se convierta en tema de una nueva acti-
tud, por ejemplo, cuando me cuestiono por qu se me ha ocurrido ocultar mi pen-
samiento en tales circunstancias; mas esta nueva ejecucin, en terminologa de
Ortega, se me escapa, lo cual no significa que no sea posible convertirla a su vez
en objeto de otra actitud. Aqu radicara la nocin de libertad, pues lo que voy a
hacer est indeterminado, pues no puedo pensar en lo que voy a hacer como
determinado, pues la prediccin, o el conocimiento como determinado de los voy
a hacer, podra desviar el curso de mi comportamiento, como si alguien me anti-
cipa qu voy a hacer, puedo desmentirlo haciendo lo contrario. Por eso la situa-

33
El concepto de lo mental, Buenos Aires, Paids. 173 ss. Hay nueva edicin en Paids de
2005.


112
cin del yo es como el nadador que intenta alcanzar el oleaje que l mismo pro-
duce (Ryle, ob. cit., p. 174).
Como se deduce de lo dicho, el yo o la mismidad no es otra cosa que el
resultado del proceso de desdoblamiento de la experiencia propia al adoptar res-
pecto a mi experiencia la experiencia que el otro tiene de m mismo. Esta es la
tesis desarrollada por Mead en la tercera parte de su libro, en la que se aplica a
este nuevo contexto el pensamiento que antes haba expuesto sobre el lenguaje
de los gestos y en base al cual haba explicado el nacimiento de las significacio-
nes. La mismidad emerge al adoptar en el proceso social o de comunicacin la
postura de los otros para con uno mismo.
4. Gnesis de la mismidad: teora de Georges Mead
Hay que destacar la importancia que en ese proceso concede Mead al jue-
go y al deporte, porque es en ese momento cuando el nio adopta el papel de un
jugador como otros; cuando se adopta la actitud del resto de la sociedad, no slo
de los compaeros de juego, lo que Mead llama el `otro generalizado', entonces
se completa la mismidad, es decir, yo estoy plenamente accesible a m mismo.
Por eso seala Mead dos etapas en el desarrollo de la mismidad, del Self; en la
primera el individuo est constituido simplemente por una organizacin de las
actitudes particulares de otros individuos hacia uno mismo ... en la segunda etapa
el completo desarrollo del self, del individuo, este self est constituido, no slo
por una organizacin de las actitudes de esos individuos particulares, sino tam-
bin por una organizacin de las actitudes sociales del otro generalizado o grupo
social como un todo (Mead, ob. cit., p. 187). Para Mead esta adopcin de las
actitudes sociales me constituyen a M como M, y frente a ellas, en cuanto con-
junto que Mead designa M, reacciono como YO: El YO es la reaccin del orga-
nismo a las actitudes de los otros; el M es la serie de actitudes organizadas de
los otros que adopta uno mismo (ob. cit., p. 202). En esta dinmica del MI y del
YO hay que integrar la subjetividad, la reflexin, la conciencia y la nocin de
libertad que antes hemos enunciado, porque ese yo como reaccin al MI no es
sino la vuelta con que retorno a mi intimidad, por eso es subjetivo, es reflexivo, y
se produce en el seno de la conciencia, que de ese modo se convierte en una


113
conciencia, no directa, sino flexionada sobre s. Esta flexin o reflexin no signifi-
ca que el yo refleje perfectamente al M, como un espejo refleja puntualmente la
realidad. Justo, el modelo de la reflexin es sumamente imperfecto, porque no
hay tal reflejo de la realidad del M o de mi conciencia directa, es decir del modo
como veo, estimo y opero en el mundo, en trminos de transparencia, como es el
caso de espejo. El yo que toma sus acciones como objeto abre un campo de ex-
ploracin, en el que pueden ocultarse infinidad de procesos, a los que, si puede
llegar, slo puede llegar con mtodos complejos, entre los que se pueden situar
los propios del psicoanlisis.


114
ORIENTACIN BIBLIOGRFICA
El estudio ms explcito sobre el tiempo realizado por Husserl est editado
en castellano en la editorial Trotta, Madrid, y se titula Fenomenologa de la con-
cien encia del tiempo inmanente. Tambin Merleau-Ponty dedica en el libro ya
citado el nmero anterior La temporalidad, que habra que leer en conexin con
el nmero I, El 'cogito', ya que en este nmero se trata de llegar a la conclusin
de que el cogito es necesariamente temporal. Sartre tambin dedica a la tempo-
ralidad el captulo II de la II parte de El ser y la nada. En ese captulo se puede
encontrar un estudio muy pormenorizado del tiempo y de sus tres momentos. No
hace falta indicar, en ltimo lugar, que en Ser y tiempo expone Heidegger anlisis
muy importantes del tiempo, sobre todo en los captulos IV y VI de la segunda
seccin, titulados Temporalidad y cotidianidad y Temporalidad y temporalidad
inmanente como origen de la idea vulgar de tiempo.
El tiempo tambin tiene diferentes concepciones segn las culturas: Una
orientacin bsica desde esta perspectiva y extraordinariamente enriquecedora
se podr encontrar en el libro Las culturas y el tiempo, de varios autores encabe-
zados por Ricoeur, Sgueme, 1975. Especialmente interesante es el de este autor
que hace de introduccin. Tambin puede servir lo que se le dedica al tiempo en
el captulo 9 de mi libro Antropologa y filosofa, editorial Verbo Divino, pp. 230-
233.
De nuevo en este tema el enfoque fenomenolgico es determinante para
nosotros, aparte de las aportaciones de G. Mead, que, sin provenir de la tradicin
fenomenolgica, llega a conclusiones cercanas a muchas tesis fenomenolgicas.
Sobre este tema es muy asequible el nmero IV de la I parte de la Fenomenolo-
ga de la percepcin de Merleau-Ponty, titulado El cuerpo como expresin y la
palabra. Del Ser y tiempo, de Heidegger, sera interesante leer los 31-34, si
bien hay ah muchas ideas discutibles de la relacin entre comprensin, explicita-
cin y expresin. Por supuesto, posteriormente a Ser y tiempo Heidegger ha de-
dicado profundas reflexiones al tema del lenguaje reunidas en su libro Unterwegs
zur Sprache, en las que desarrolla las tesis ya defendidas en la Carta sobre el
humanismo en torno al lenguaje como dimensin fundamental del ser humano.
Valen tambin las decenas de pginas dedicadas al lenguaje en los Conceptos
fundamentales de la Metafsica, del que hemos hecho uso en la Tercera Unidad
Didctica del curso anterior.


115
Sobre la teora de G. Mead lo mejor es leer la parte II de su libro Espritu,
persona y sociedad (Mind, Self and Society), dedicada al Espritu' (Mind) en la
que se expone la hiptesis mencionada en el texto. El libro de Mead est publica-
do en Paids. Sobre este tema lo ms recomendable sera leer tanto a Ryle como
a Mead. La aportacin ms importante de Gilbert Ryle est en el libro que le hizo
famoso El concepto de lo mental (ed. Paids), en concreto, en lo que concierne a
nuestro tema, el captulo VI. Por su parte Mead desarroll el tema del Self, el yo,
en la parte tercera de su libro. En la traduccin espaola se ha traducido el self, a
mi entender, de modo deficiente como persona'. Tambin sobre la identidad es
sumamente clarificador el texto de Berger-Luckmann, nmeros 2, 3 y 4 de la par-
te III de su conocido libro La construccin social de la realidad, que como es sabi-
do es una sistematizacin de las aportaciones del discpulo de Husserl, Alfred
Schtz; el libro de Berger-Luckmann est publicado en la editorial Amorrortu.
Alfred Schtz es un fenomenlogo que, una vez en los EE.UU., desarroll
una intensa actividad docente, publicando muy importantes textos sobre los te-
mas de este captulo que han sido recogidos en tomos tales como El problema de
la realidad social o Estudios sobre teora social. Junto con Luckmann public Las
estructuras del mundo de la vida. Esa aplicacin de la fenomenologa al estudio
de la sociedad encontr en los EE.UU. un gran eco, configurndose lo que se
llam la etnometodologa, una de las corrientes ms fecundas de la sociologa.
Sobre la problemtica del yo Celia Amors tuvo una sustanciosa ponencia,
que ya hemos citado, en el Congreso de Filsofos Jvenes de San Sebastin, el
ao 1983, especialmente interesante por exponer el tratamiento que sobre el te-
ma hacen dos autores que podran ser considerados como modelos antagnicos,
uno Levi-Strauss y el otro Sartre, el primero como modelo de la necesidad de la
deconstruccin del yo; el otro como modelo de un pensamiento que, basado en el
anlisis fenomenolgico, considera la estructura de la mismidad como elemento
constituyente de la experiencia vivida, estructura sobre la que habla extensamen-
te en el captulo I de la II parte de El ser y la nada, titulada Las estructuras inme-
diatas del para-s. El artculo de Celia Amors se public en las Actas del citado
Congreso, en la Facultad del Filosofa y Ciencias de la Educacin de la Universi-
dad del Pas Vasco, en San Sebastin. En mi libro varias veces citado, Antropo-
loga y filosofa, dedico al tema de la identidad el breve captulo 11.



116
Repito la referencia del libro de Joan Gonzalez, Heidegger y los relojes. Feno-
menologa gentica de la medicin del tiempo, Ediciones Encuentro, Madrid, 2008.
Es un libro que, en mi opinin, constituye una extraordinaria aportacin a la feno-
menologa. En cuanto al artculo de Pedro M. S. Alves, se puede leer en Phainome-
non. Revista de Fenomenologia, N 14, 2007 (Lisboa), pp. 115-142, o en Investi-
gaciones fenomenolgicas 6, 2008, p. 145-180. Este artculo est asequible la web
de la revista: http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/InvFen6/portadarevista.htm
Como he dicho, actualmente est tambin en el libro Fenomenologa del
tiempo y de la percepcin, Madrid, Biblioteca Nueva, 2010.





117

EJERCICIOS PRCTICOS
1. En qu sentido le parece que la retencin es importante para el ser humano?
2. Podra haber conciencia humana sin protencin? por qu?
3. Seale los lmites de una perspectiva lingstica en la consideracin de la mis-
midad o del yo.
4. Qu se quiere decir al hablar del lenguaje como un trascendental bsico.



119


TEMA 4
SOCIALIDAD E HISTORICIDAD DEL SER HUMANO

I. LA REFLEXIN DE LA VIDA HUMANA

II. LA SOCIALIDAD HUMANA
1. La socialidad como dimensin trascendental y su consideracin en la histo-
ria de la filosofa.
2. Sentido de la socialidad: del otro como experiencia ma al otro como condi-
cin de la experiencia.
3. Los dos niveles de lo social: lo social como `institucin' y como personas
concretas.
III. LA HISTORICIDAD
1. La historicidad de la vida humana.
2. Los modos de la historicidad




121



An nos quedan dos dimensiones fundamentales de la vida humana, pro-
fundamente imbricadas en las anteriores aunque tambin con su peculiaridad.
Pero antes de abordarlas, debemos considerar un tema que es condicin de las
dos. O al menos del pleno desarrollo de las dos, y que se enraza en la forma de
ser de la mismidad. Por otro lado, las hemos subrayado al hablar de mtodo de la
propia antropologa filosfica. En realidad la antropologa filosfica, la ciencia y
como veremos, mucho propio de la vida humana procede de esta posibilidad,
slo que en cierta medida, sin identificarse totalmente, est en ntima conexin
con la dimensin anterior de mismidad. Pero en todo caso, su presencia en la
vida humana es la condicin de la historicidad y del modo de ser la sociedad
humana. Por eso quiero dedicarle unas lneas al tema de la reflexin.

I. LA REFLEXIN
Una vez constituida esa dualidad de la que hemos hablado en las pginas
anteriores, la reflexin, es decir, la vuelta sobre mi vida, en trminos de Mead,
sobre el MI, y en la que se constituye el yo, es una de las ms importantes ca-
ractersticas de la vida humana, aunque en la segunda mitad del siglo XX sea
una palabra que ha suscitado muchas reticencias, pues hay filosofas que le
tienen alergia
34
. Por mi parte pienso que nos resulta difcil prescindir de ella, lo

34
Uno de los que rechazar la reflexin ser Ortega despus de 1929, porque, segn l,
estara integrada en la vida, es decir, la vida humana implica en s misma la reflexin. La reali-
dad es que la crtica es a un concepto de reflexin como algo radicalmente separado de la vida,
capaz de convertir a sta en algo objetivo. Esa reflexin, que seguira, como ya hemos dicho el
modelo del espejo que refleja plenamente lo que est delante. La reflexin humana es una
propiedad que efectivamente est en la vida misma. Tal vez la palabra reflexin, por lo que
lleva de objetivacin especular (de espejo), no sea la ms adecuada, debiendo ser sustituida
por otra como meditacin o incluso la empleada por Ortega ensimismamiento. La desventaja
de esta es que a veces hay que volver sobre una experiencia perceptiva rehaciendo los pasos
de la misma con toda atencin y precisin, y eso entrara en la categora de reflexin pero no
en la de ensimismamiento.



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mismo que es imposible prescindir de la palabra conciencia. Lo que ocurre es
que la reflexin se puede dar al menos, en dos niveles, uno continuo, necesario
para constituirse el yo como mismidad, e incluso para temporalizarnos, es de-
cir, para situarnos en el tiempo, y en este sentido sera una estructura real y
necesaria, pero en ese caso la reflexin sera otro modo de denominar la mis-
midad o el yo. Pero a partir de ese nivel que podemos llamar bsico, la re-
flexin tiene un segundo nivel que es imprescindible comentar, porque del ejer-
cicio de esa reflexin en el segundo nivel que es una posibilidad que no es
necesariamente ejercida por todas las personas depende el desarrollo de la
humanidad desde que esa instancia empieza a ejercerse. Esta posibilidad es lo
que podemos llamar la capacidad reflexiva crtica del sujeto. Para entender es-
ta capacidad crtica debemos considerar cmo actuamos en el mundo.
De entrada, siempre debemos tener presente que desde que nuestra con-
ciencia empieza a abrirse siempre tenemos como fondo o como base el hori-
zonte del mundo, que siempre nos est abierto tctilmente, o por el tacto y la
vista, en una actuacin simultnea de los dos (sinestesia). El mundo que me
rodea y que toco continuamente con mis pies, y veo cuando mis ojos estn
abiertos, est siempre como entorno en el que se dan todos los actos de los
que vamos a hablar a continuacin. Porque, supuesto ese fondo, en l desta-
can cosas, puntos, lugares, etc. a los que la iniciativa del yo atiende, por lo ge-
neral en el contexto de las actividades que emprendemos de cara a realizar las
tareas de la vida. La iniciativa del yo acta en la carne y atiende a unas partes
u otras, siendo ella la que centraliza los actos cognitivos, afectivos y volitivos en
los que se focaliza un aspecto del mundo o de la carne misma. Por eso es la
iniciativa, o el yo en cuanto iniciativa, un centro cuyo campo de actuacin es la
carne y, a travs de ella, el espacio del mundo de alrededor, y el tiempo, pues
el yo se desplaza aunque tendramos que decir que se despresentifica y as
se temporaliza a aquel tiempo o a otros. En todos estos actos generalmente
se da como correlato del momento subjetivo un momento objetivo, es decir,
algo que percibo o conozco, algo que siento y estimo, y algo que quiero hacer y
hago o hice en el caso del pasado, y en todos ellos hay una implicacin
ma, un compromiso, los acepto como tales, estoy seguro de esos objetos, los




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acepto o rechazo, valoro de un modo u otro, hago esto o lo otro. Una vez dado
ese compromiso, queda retenido, como no poda ser menos dada la estructura
temporal que veamos, pasando a constituir parte de mi pasado, y en la forma
en que es la vida humana, pasa tambin a constituir una matriz para otros ac-
tos que ocurrirn despus, actos siempre cognitivos, afectivos y volitivos. Por
supuesto, esa estructura siempre ocurre teniendo en el fondo o como base el
horizonte del mundo que hemos mencionado, un horizonte que no slo es cog-
nitivo sino afectivo, porque incluye actos valorativos pasados, y resultado de
acciones pasadas, y lleno de posibilidades de acciones futuras.
En esta estructura, que destaca del conjunto del mundo un punto, un as-
pecto, una parte, hay una dualidad entre el acto de compromiso o toma de par-
tido ma y la base por la que se toma esa postura. Normalmente la vida suele
transcurrir sin problemas, de manera que esa estructura dual no tiene carcter
explcito. Pero a veces, por muchas y diversas causas, esa toma de partido,
compromiso, valoracin o accin, puede desenvolverse con una base reducida,
dudosa, escasa, o sencillamente puedo haberme equivocado, o en el caso de
las acciones, puedo encontrar obstculos o dificultades. En ese momento, se
da una reflexin sobre la base comparndola con otra posibilidad de interpreta-
cin de la misma. Si me duelen las muelas, puedo afrontar el dolor como un
fondo molesto localizado en una parte de mi boca, o puedo tratar de localizarlo
con precisin, por ejemplo, de cara a perfilar la causa del dolor, porque la natu-
raleza del dolor puede haberme inducido a equivocarme sobre qu muela me
duele. O la ancdota que se suele contar de Husserl, y que relata Hans Rainer
Sepp, y que, por otro lado, tantas veces ha utilizado Husserl, de la mueca y la
persona, ancdota que le ocurri siendo joven estudiante en Berln, cuando vio
que una joven hermosa en un escaparate le haca un gesto de seductora invi-
tacin, mas cuando se acerc vio que era un maniqu. O una falsa evaluacin
sobre la adecuacin de algo; o un problema de ajuste en un instrumento; o una
decisin errnea, basado en un conocimiento errneo, como si quiero ir al cine
y ya no pasan la pelcula que quera ver, u ocurre que el cine est cerrado; o no
llevo dinero; o despus de verla, me arrepiento de haber ido porque la pelcula
no mereca la pena; o he cometido una equivocacin en la decisin, pues debe-



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ra haberme quedado a trabajar. En todos estos casos hay una atencin muy
especial a la base de la experiencia, de la evaluacin o de la decisin, para
volver a ponderarlas.
Esta forma de actuacin es una posibilidad de toda persona, adems usa-
da con frecuencia en la vida, por ms que no todos la usen del mismo modo,
incluso algunos apenas la utilizarn. Y es que hablamos del nivel en el que
surgen los predicados de la razn, porque de lo que se trata es de una evalua-
cin del primer acto o toma de postura, mirando al acto mismo, no viviendo en
l como en el momento del compromiso con el acto, adoptando, en cierta me-
dida, aquella postura que Mead llamaba del otro.
Esta posibilidad de la persona, de todo ser humano tal como lo hemos co-
nocido en la historia de nuestra especie, es el punto de partida fundamental de
todos los cambios histricos, que por lo general siempre son resultado de una
ponderacin reflexiva sobre la experiencia anterior. Lo que se da en estas si-
tuaciones es un cambio en la atencin, pasando de mirar directamente el obje-
to del acto, sea ste cognitivo, afectivo/evaluativo o volitivo, para volvernos a
esa base que est detrs del acto, bien a los datos precisos de mis sentidos,
bien a los aspectos del objeto que me movieron a la valoracin, bien a lo que la
decisin representaba en mi vida, por ejemplo, si voy al cine teniendo otras
obligaciones, la reflexin se fijar en el peso del goce, satisfaccin o ventajas
obtenidas al ir al cine, frente a lo que pudiera representar el cumplir mis obliga-
ciones.
La multiplicidad del mundo de la reflexin es inmensa y no puedo exten-
derme demasiado. Voy a indicar solamente tres grandes ncleos en que la po-
dramos dividir, siendo los tres posibilidades del yo, y estando ste por tanto
en cada una de ellas en lo ms ntimo de su ser, porque en la reflexin el yo es
explcitamente consciente de s mismo. El primer grupo se refiere a los momen-
tos de la vida ordinaria en todos sus niveles, y slo busca ajustarla, aunque hay
un nivel de esta vida ordinaria muy importante en la vida, en el cual lo que
hacemos es fundamentalmente ponderar nuestras acciones. Entre esta posibi-
lidad de la reflexin hay una en la que estamos dirigidos por principios que ri-
gen nuestras decisiones de cara a realizar lo que la sociedad, con mi asenti-




125
miento ms o menos explcito, define como un ideal. Pero entre los ideales hay
uno que es el de la rectitud de la conducta, sobre todo en relacin con los
otros. Continuamente estamos comparando nuestra vida y nuestras decisiones
con este ideal, o con las normas procedentes del mismo en un saber sobre no-
sotros mismos, que por eso se llama conciencia moral, en alemn, un Gewis-
sen, una especie de saber [Wissen] reflejo evaluativo sobre nuestras acciones
y, por ellas, sobre nuestra persona o las dems.
Hay un segundo nivel de la reflexin en el que queremos juzgar y evaluar,
con el alcance que sea, la experiencia, someterla a precisin y medida para,
sobre esos juicios y con una base controlada, establecer acciones futuras se-
guras. Todo lo que desde el neoltico incluso antes, desde el paleoltico me-
dio y superior se ha inventado o construido sobre la experiencia ha estado
regido por este motivo, que ha terminado generando un acervo de conocimien-
tos verdaderamente espectacular, todo lo que llamamos la ciencia. Este tipo de
reflexin, en la que nos fijamos con todo rigor en los datos de la experiencia, lo
que nos dan los sentidos antes de atribuirles una interpretacin al menos con
la mnima interpretacin que es la indicacin con una palabra que lo asla,
por eso es reflexin porque es vuelta a la experiencia primera, empez muy
pronto, seguramente ya al pretender contar la sucesin de las lunas y estacio-
nes, para de ese modo poder situarnos (temporalizarnos) en la sucesin y po-
der situar por comparacin otros acontecimientos, sucedidos o por suceder, y
tomar las decisiones oportunas respecto a ellos. Sabemos que la astronoma
est en relacin con la fijacin de los momentos en que haba que activar cier-
tos rituales. Pero la astronoma est muy directamente relacionada con la ma-
temtica, con la geometra, a su vez tambin relacionada con la agricultura, etc.
Tambin la contabilidad del Estado, institucin que es consecuencia de la revo-
lucin neoltica, incide en el desarrollo de este tipo de reflexin, cuyos resulta-
dos se van sedimentando en conocimientos que al final terminan por ser cuer-
pos de saber que hay que aprender y entender. La comprensin que llamamos
entender es un tipo de reflexin sobre unos datos para ver en ellos lo que se
dice que representan, por ejemplo, una igualdad matemtica que al principio no
veo y que es imprescindible comprender.



126
35
Pero an hay un tipo de reflexin ms elevado que el anterior, porque re-
flexiona sobre todo lo anterior, en realidad reflexiona sobre todo, sobre la pro-
pia reflexin hacindola objeto, tratando de encauzarla, sistematizarla y, sobre
todo, de articular los momentos sobre los que se puede reflexionar. En mi opi-
nin, en este lugar est la filosofa, que en este sentido supera toda reflexin
cientfica. La fenomenologa es un tipo de esta reflexin, posiblemente uno de
los ms puros en la medida en que tiene plena conciencia de su carcter re-
flexivo, y trata por encima de todo de ser consecuente con las exigencias del
movimiento reflexivo. En la fenomenologa hablamos del yo que hace fenome-
nologa como el yo fenomenologizante, un yo que se eleva sobre el yo directo,
en toda la multiplicidad que hemos descrito anteriormente (como un resultado
anticipado de esta misma reflexin), primero para descubrirlo en cuanto tras-
cendental, es decir, en cuanto una perspectiva compleja sobre el mundo, en
todos los tres niveles descritos: cognitivo, evaluativo y volitivo. Segundo, para
establecer con la mayor precisin posible los criterios que actan en cada uno
de esos niveles, por ejemplo, la modalidad de cada regin, sus tipos de expe-
riencia, entre ellos la experiencia ptima. Y tercero, para, en ltima instancia,
poder tener una vista sobre la vida individual y social lo ms precisa posible, de
cara, sobre todo, a obtener una orientacin sobre el modo en que podemos
contribuir a crear un mundo en el que las personas, es decir, cada uno de no-
sotros en relacin con lo que realmente somos, podamos encontrar plena satis-
faccin de nuestros deseos de acuerdo a las posibilidades ofrecidas en cada
momento por la historia.
El sujeto fenomenologizante, que no es otro que el fenomenlogo que ac-
tuara como un representante privilegiado de todo sujeto que haga filosofa, es
un sujeto reflexivo sobre el sujeto directo de la vida, cuyo sentido descubre co-
mo trascendental, a partir del sujeto que en la vida ordinaria se vive como suje-
to en el mundo y, por lo general, tambin como sujeto al mundo. Al descubrir el
fenomenlogo el yo trascendental, l mismo, el fenomenlogo, no es distinto
del yo trascendental, sino slo su exponente, aunque teniendo en cuenta los

35
Este prrafo proviene del mi artculo, Manifiesto por el sujeto trascendental. Me ha pa-
recido oportuno copiar el prrafo aqu para que se vea la dimensin y alcance del tema de la
reflexin.




127
dos sentidos de la palabra exponente, como exposicin de lo que es el yo
trascendental y, segundo, indicando la virtud que la funcin exponencial tiene
de multiplicar por s misma la dimensin del nmero base. En efecto, la virtud
de la reflexin filosfica, si es consecuente, que es lo que la fenomenologa
pretende, ser la de potenciar la vida del yo, en una direccin que Husserl lla-
mara de la autorresponsabilidad de la razn, que necesariamente termina en
la propuesta de lo que Husserl llamara con Fichte la creacin del orden moral
del mundo, nica condicin para que el sujeto trascendental en su dimensin
social pueda desarrollarse en plenitud. O como dira Ortega, nica posibilidad
de llevar el mundo a la plenitud de su significado, es decir, de su ser, lo que,
por otro lado es condicin de la salvacin del propio yo, pues de acuerdo al
sentido de la famosa frase de Ortega, que hemos citado al hablar del yo y su
circunstancia, la salvacin del yo depende de la salvacin del mundo, pues
como dice a continuacin de la famosa frase: y si no la salvo, no me salvo yo.

II. LA SOCIALIDAD HUMANA
1. La socialidad como dimensin trascendental y su consideracin en la
historia de la filosofa
En todas las dimensiones anteriores, si exceptuamos las dos primeras, nos
hemos topado con la sociedad o con los otros. En el tema del lenguaje y en el
anterior sobre todo, el otro nos ha aparecido en condiciones de simultaneidad con
el tema all en discusin; parece que, si hablamos del lenguaje y de la mismidad o
identidad como yo, necesariamente estamos aludiendo a los otros, pues si hablo
de yo, es porque hay un t. El carcter social, o la dimensin de la socialidad o
el ser con otros, es una dimensin originaria de la existencia humana, teniendo
en cuenta todo lo que hasta ahora hemos visto.
Y no se debe decir que la dimensin social es un requisito esencial para una
vida completa del ser humano, para un desarrollo perfecto o armonioso del ser
humano, tal como postula Coreth. Esa interpretacin supone malinterpretar lo que
los otros representan como dimensin bsica de nuestro ser. Cuando Coreth cita
la frase de Fichte de que El hombre... slo se convierte en hombre entre otros



128
hombres; para ser hombres hay que ser varios, malinterpreta inmediatamente el
sentido de dimensin bsica que tiene el otro en un anlisis fenomenolgico de la
vida humana. No se trata de que los otros tengan una importancia decisiva para
ser un hombre perfecto, que sin relaciones personales quedara como sin reali-
zarse totalmente
36
, sino que la dimensin social est en la constitucin misma del
ser humano. Sin relacin social no sera ser humano, no es que fuera un humano
poco desarrollado, es que no sera humano.
Cabra preguntar qu ocurre entonces con individuos que no tienen la di-
mensin social porque se han criado en soledad con otros animales. Parece que
en la historia hay algunos casos. No son entonces seres humanos? En efecto,
no lo son realmente en el nivel de la humanidad, aunque tienen todos los requisi-
tos para llegar a serlo, lo que por supuesto no est asegurado. En ese caso per-
manecern en una situacin de indefinicin, que merece todo nuestro respeto
piadoso porque ah hay un principio de ser humano, pero no hay un ser humano
en sentido estricto, por ejemplo, no le podramos aplicar los principios del dere-
cho, no sera sujeto de derechos, en consecuencia no sera responsable. En todo
caso ese experimento, que al parecer ha sido histricamente ms que experimen-
to, nos llevara posiblemente en una direccin de investigacin muy interesante,
la de las capas de la constitucin social, porque ese eventual homnido de nues-
tra especie, criado con otros animales no humanos habr interiorizado las reac-
ciones que los otros animales tienen ante su presencia, con lo que tiene una es-
tructura de relacin con otros vivientes, slo que esos vivientes no son los del
lenguaje ni los sujetos de cultura, por lo que se parecera presumiblemente ms a
una vida animal de la que no podemos tener conocimiento, porque los animales
cercanos a nosotros no tienen ciertamente cultura pero tienen formas de organi-
zacin complejas, sistemas de comunicacin muy sofisticados, que faltaran en el
caso considerado.
Ha costado mucho tiempo llegar a la plena conciencia de esta dimensin
social como dimensin constitutiva del humano, pues cuando el otro se hizo te-
ma, empez siendo tomado como un objeto especial que era contemplado o to-

36
E. Coreth, Qu es el hombre. Esquema de una antropologa filosfica, Barcelona, Herder,
p. 220.




129
mado como otra persona. Como veremos, y en cierto sentido a ello hemos tenido
que aludir repetidamente, por decirlo con palabras de Maras, que me parecen
precisas: La convivencia no es nada agregado a la vida del individuo, sino uno
de sus modos originarios, tanto como su localizacin espacial, su temporalidad o
su inmersin en el contorno fsico (1976, p. 218). Este punto ha sido uno de los
temas fundamentales de la fenomenologa de Husserl, que ya desde los primeros
aos, despus de descubrir su mtodo, trat siempre de preservar ese carcter
de dimensin bsica a lo social. Por supuesto, que en la tradicin tanto hegeliana
como la feuerbachiana y marxiana
37
, el carcter social del ser humano aparece
como un elemento fundamental. Por otro lado no se pueden olvidar las aportacio-
nes de las escuelas orientadas al estudio de la tica, de la moral, en las que la
relacin al otro aparece como algo natural y elemental. La simpata ha sido juz-
gada ampliamente como un componente consustancial al ser humano. En este
sentido, la lectura del captulo II del tomo primero de la obra de Lan Entralgo
Teora y realidad del otro (1968, 65 ss.) puede resultar interesante.
Es, pues, necesario plantear una fenomenologa correcta de esta dimensin,
para lo cual se impone mostrar la necesidad de pasar de un pensamiento objeti-
vo' a un pensamiento personal, slo en el cual se pueden dar las cosas, tal como
las conocemos en la vida humana o en el sentido con el que contamos con ellas,
es decir, en un contexto de significatividad o relevancia, como ya lo sabemos por
el tema sobre el mundo. En efecto, el mayor problema del estudio de la dimen-
sin social ha sido que se pensaba al otro de acuerdo con la experiencia de co-
sas fsicas para despus completarlo. Este enfoque ha estado muy enraizado en
la cultura occidental desde Descartes, habiendo sido necesario cambiar totalmen-
te la perspectiva para ver las cosas en el contexto de la experiencia personal y no
al revs. El otro no es una cosa' que yo complemento hasta convertirla en un yo
ajeno, en fremdes Ich, que dira Scheler (cfr. Lwith, 1981, 145 ss.) o, de acuerdo
a la (errena) interpretacin de algunos, Husserl, por lo menos en primera instan-

37
Karl Lwith resalta el altruismo como el segundo principio bsico de la filosofa de
Feuerbach. Cfr. Lwith, 1928, ed. O.C. I, pg. 25.



130
cia; sino que es un t tan originario como yo mismo, incluso anterior a darme a m
mismo como yo.
En el caso de Husserl, se suele decir que para l otro es una dimensin pos-
terior a la constitucin del yo, pero es incorrecto porque lo que Husserl llama el yo
originario (el Urich) slo se temporaliza en el seno de la relacin social, funda-
mentalmente en la relacin con la madre. Esta postura de Husserl es, as, bastan-
te cercana a la de Georges Mead.
2. Sentido de la socialidad: del otro como experiencia ma al otro
como condicin de la experiencia
En este sentido el trabajo de Lwith que hemos citado y que proviene de
1928, fue pionero, al denunciar, cierto que inspirado por Heidegger con quien
hizo la habilitacin, esa incapacidad de la filosofa europea para captar la rela-
cin social. El otro, lo social, no es una experiencia que yo tenga, sino el horizon-
te en el que se da la experiencia humana. Si se ha seguido las indicaciones del
tema anterior, hay que estar de acuerdo en que ese cambio era evidente en los
escritos de Mead, para quien la relacin social es bsica para la autoconciencia y
la constitucin de unidades de sentido, cuyo conjunto es lo que Mead llama Mind,
mente. Pero no era ese el caso en la antropologa filosfica al uso. En Mead, en
cambio, la experiencia humana significa una experiencia intercalada entre el or-
ganismo y la accin o, si se quiere, porque es lo mismo, la accin humana es una
accin que en el comienzo proyecta y adelanta ya su trmino, lo que significa,
segn la teora de Mead, que la accin humana, en la medida en que es intencio-
nal, slo es posible en la mediacin del otro. La dimensin social es entonces
horizonte de experiencia antes que experiencia.
Esto es tambin lo que Ortega se esfuerza por sealar en El hombre y la
gente, cuando formula su primer teorema social de que el hombre est a nativi-
tate abierto al otro que l (O.C., VII, p. 150, ed. de 1983) o que el hombre desde
su nacimiento es altruista, quiralo o no, pues el estar abierto al otro, a los
otros, es un estado permanente y constitutivo del hombre, no una accin determi-
nada respecto a ellos. Esta accin determinada supone ese estado previo e inac-




131
tivo de abertura (ib.). Creo que estas contundentes frases de Ortega expresan
con mxima claridad lo que entendemos por esta dimensin, que es, por otro la-
do, la condicin de la experiencia de un mundo objetivo. Esto en realidad tambin
se desprende de lo que hemos anotado en el tema del lenguaje.
En efecto, el mundo objetivo se dar por ser el mundo un mundo para todos,
esa caracterstica de ser un mundo para todos, slo se puede dar si la subjetivi-
dad que percibe o tiene conciencia del mundo es una subjetividad inmersa en una
estructura social; o lo que es lo mismo, el rasgo objetivo del mundo depende del
carcter social del sujeto.
3. Los dos niveles de lo social: lo social como institucin y como
personas concretas
Sin embargo, con estos apuntes an no hemos dicho todo sobre la relacin
social del ser humano, pues es necesario distinguir dos modalidades profunda-
mente distintas de esa dimensin y de cuya correcta comprensin se derivarn
aspectos importantes para la antropologa filosfica o para la imagen que seamos
capaces de elaborar. En las pginas anteriores hemos hablado de la dimensin
social del humano concibindola como resultado de la interaccin concreta entre
individuos. Pero no toda relacin social sucede de ese modo. Ya que existe un
mbito social constituido no por otras personas, sino por modos de pensar, valo-
rar o de hacer las cosas que no pueden ser remitidos a las personas concretas
con las que uno puede interactuar. Esos modos de pensar, valorar y hacer las
cosas (los usos, en terminologa de Ortega y Gasset) constituyen una trama con-
sistente del mundo en el que nos desenvolvemos. El mundo social que constituye
una dimensin bsica de la vida humana (el mundo de la vida) no es slo el de la
experiencia directa de un t y un nosotros, sino tambin el mundo social de las
instituciones, que son acciones o conjuntos de acciones tipificadas y definidas
por la sociedad, modos de hacer las cosas y de pensar que le estn dados al in-
dividuo con una exterioridad semejante a la de otras cosas del mundo. La rela-
cin al otro en un considerable nmero de veces no es relacin a otra persona,
sino a roles, estatus sociales, costumbres, preferencias etc. perfectamente defini-
dos por otros annimos que no son las personas que estn a mi alrededor.



132
Estas instituciones surgen de la llamada `habituacin', ya que todo acto
que se repite con frecuencia crea una pauta que luego puede reproducirse con
economa de esfuerzos y que ipso facto es aprehendida como pauta por el que la
ejecuta (Berger y Luckmann, 1976, 74). El mundo de la vida est constituido en
gran medida por estas instituciones que regulan y pautan la interaccin social.
Tal como hemos visto antes, la segunda etapa de la gnesis de la mismidad con-
siste precisamente en internalizar ese otro generalizado, con lo que el individuo
se identifica no slo con otros concretos, sino con una generalidad de otros, o
sea, con una sociedad (Berger y Luckmann, 1976,169). Este dominio social que
constituye la trama objetiva de lo social, sera el mundo de los usos de Ortega, o
la dimensin sistemtica a que alude Habermas y que est constituida no slo
por acciones pautadas sino tambin y casi fundamentalmente por realidades
tales como el dinero y el poder, con lo que entraramos ya en temas propios de la
siguiente parte.
De todos modos es preciso indicar que la relacin de estos dos modos de lo
social en cuanto dimensin bsica del ser humano constituye un punto decisivo
de la antropologa filosfica y de la moderna discusin terica, como puede verse
en la discusin que Habermas dedica al esquema AGIL
38
de Parsons. Se entien-
de por AGIL el marco de referencia expuesto por Parsons, a partir de 1953, para
explicar y comprender la accin humana, marco que incluye cuatro dimensiones
fundamentales: (A) o Adaptacin; (G) consecucin de metas, Goal-attainment; (I)
sistema de Integracin, normas; (L) sistema de Legitimacin, valores. Por otro
lado no se ha de olvidar el carcter de inautenticidad con que Heidegger mira
este mbito de lo social y que Ortega reproducira en la concepcin de la in-
humanidad de los usos, concepcin en que aparecen imgenes del hombre que
ser necesario evaluar. Para Ortega los usos son desalmados, porque no tienen
intimidad, no tienen alma, en ese sentido seran inhumanos. Pero, siendo rigu-
roso, no se debera hablar as, si se quiere ser exacto. Porque la inhumanidad

38
La matriz formada por estas dimensiones puede ser leda en varios ejes. Cfr. J.
Habermas, Theorie des kommunikativen Handels, Frankfurt a. M., 1981, II, 357-419 (hay trad.
castellana en Teora de la accin comunicativa, Madrid, Editorial Trotta, 1987. Nueva edicin
2010.)




133
slo se debe aplicar a comportamientos que niegan a las personas los medios
que requieren para su desarrollo y que estn disponibles en la tierra, o a aquellos
comportamientos que infligen directamente dao a uno mismo o a los dems. En
ese sentido un uso nunca ser inhumano, ni siquiera inautntico, tanto ms cuan-
to la vida humana plena se basa en la existencia de multitud de usos que nos
permiten satisfacer las exigencias primarias de la vida.

III. LA HISTORICIDAD
1. La historicidad de la vida humana
Para terminar es necesario interpretar la historicidad del ser humano desde
esta nocin de mundo social y de la relacin que la vida humana mantiene con
ese mundo social, en el que aparecen mltiples referencias, no a contempor-
neos, sino a nuestros predecesores. La historicidad de la vida humana se enraza
en la referencia que el mundo social, sobre todo en las formas de los usos, impli-
ca a los predecesores. Ortega, en un magnfico texto
39
, en el que explora los tres
elementos que constituyen la vida humana, la vida personal, la vida interpersonal
y la vida annima, comenta que esta vida siempre se da en el seno de varias ge-
neraciones, que por su diferencia nos ponen en contacto con el pasado y con el
futuro. En efecto, la memoria de nuestros padres y abuelos nos lleva a fechas
inasequibles para nosotros, en una memoria histrica, porque sin ser nuestra
memoria personal, en ella accedemos a aquello que para nuestros padres o
abuelos es memoria personal. Lo mismo con los hijos o nietos, a travs de ellos
accedemos a proyectos que para nosotros estn vedados, porque sabemos,
aunque de modo ms o menos preciso, que son proyectos que nos quedan muy
lejos en el tiempo, pero que de una manera u otra se darn. Por eso, el mundo
social est abierto al pasado y al futuro; en este caso porque en l aparecen l-
neas de actuacin que no estn determinadas.

39
Se trata del artculo de 1928 La historia de la filosofa de Hegel y la historiologa,
publicado en la Revista de Occidente y despus en el libro Esperando un Goethe desde dentro.



134
As la historicidad no es slo una aplicacin de la dimensin de la temporali-
dad, sino la apertura al pasado y al futuro en el mundo social. Estas referencias
pueden asumir varias modalidades, lo que significa que la historicidad es ella
misma histrica (cfr. Haeffner
40
), ya que los seres humanos y las culturas
pueden mirar ms al pasado, a su historia pasada, al presente o al futuro. Son
muy conocidas las modalidades que surgen de estas diferentes interpretaciones
de la historia. Por supuesto que la historia como saber (como historia rerum ges-
tarum
41
), es decir, la ciencia histrica, no es sino un modo de vivir la historicidad
misma, posible de realizarse adems de diversas maneras.
En las breves lneas anteriores se citan todos los temas bsicos de la histo-
ricidad. Ha habido a lo largo del siglo XX una fuerte polmica sobre el modo en
que la historia y la historicidad pertenecen a la vida humana, una polmica que
parte del siglo XIX. En ese siglo se descubre la historia como el gran continente
de la vida. Frente al gusto ilustrado por la naturaleza humana, entendida bien de
acuerdo a las ciencias naturales, bien de acuerdo a la reflexin filosfica, en el
siglo XIX, fundamentalmente de la mano del idealismo alemn, sobre todo de
Fichte y Hegel, la historia se convierte en la realidad de la vida humana y, conse-
cuentemente, la filosofa de esa historia es una de las partes ms importantes del
corpus filosoficum. Uno de los filsofos que ms contribuir a popularizar la aten-
cin a la historia por parte del idealismo alemn, aunque sea en una direccin
aparentemente opuesta, ser Karl Marx, quien tambin considerar la historia
como el continente de la vida humana.
Desde esas premisas, la puesta en marcha de las ciencias humanas y los
descubrimientos en las ciencias biolgicas se las tienen que ver fundamentalmen-
te con acontecimientos que cuentan con el desarrollo a lo largo del tiempo como
su ingrediente fundamental. Se sabe que la interpretacin de los fsiles como
petrificacin de formas vivas desaparecidas no fue un acontecimiento banal, sino
que slo se pudo llevar a cabo cuando Charles Lyell puso a disposicin de la co-

40
Antropologa Filosfica, Barcelona, Editorial Herder, 1986, p. 105 s.
41
Que debe diferenciarse de la historia que sirve de base al relato y que ser la propia-
mente historia como rei gestae, el conjunto de las cosas hechas. En alemn sta se llama
Geschichte (conjunto [Ge] de lo sucedido); la otra es la Historie.




135
munidad cientfica una nueva nocin de los tiempos desvinculada de la cronolo-
ga bblica. Si en los aproximadamente menos de 10.000 aos en total que segn
la Biblia habran transcurrido desde la Creacin del Universo por parte de Dios,
no haba tiempo para formarse ni una simple estalactita, pensemos en la dificul-
tad para la formacin de un fsil. Charles Lyell aade ah ceros, hasta cinco ce-
ros? Con esos datos las cosas empiezan a encajar.
Tambin la antropologa o, mejor, la etnologa empieza como el relato de
una historia que poda descubrir la evolucin de la humanidad gracias, bien a la
clasificacin del nivel de cada pueblo, de acuerdo a una historia conjetural del
desarrollo de cada uno de los subsistemas culturales, la economa, la familia, la
religin, el derecho, de acuerdo, como sabemos, al evolucionismo; bien siguiendo
la difusin de partes materiales o espirituales, por ejemplo, mitos y ritos de la
cultura, por los diversos pueblos, segn lo postula el difusionismo. Ya sabemos
por lo expuesto en la II Unidad Didctica que en el evolucionismo se trata de es-
cribir una historia del desarrollo global de la humanidad, utilizando como herra-
mienta el desarrollo diverso de las instituciones culturales o tcnicas de los diver-
sos pueblos.
Quiero con todo esto decir que las ciencias humanas y en gran medida las
ciencias naturales fraguan en el XIX como ciencias histricas. Siempre destilando
la opinin de que en la humanidad hay un desarrollo con una tendencia de menos
a ms en el desarrollo humano. Con ello y los estudios del Imperio Romano, se
disean claramente dos grandes perodos de la historia humana, y en conse-
cuencia, y esa es una pregunta que an no se daba en el siglo XIX, dos modos
de vivir la historia, o de ser histrico.
Es que de la situacin del siglo XIX no se pasaba a la consideracin del ser
humano como histrico. La historia era, bien la ciencia de la que se ocupaban los
historiadores, bien el desarrollo global de la humanidad, de lo que se ocupaban
los filsofos. Por eso la filosofa de la historia era fundamentalmente la filosofa de
ese desarrollo global de la humanidad, que de todas maneras estaba profunda-
mente influenciado por la tradicin sentada por las ciencias humanas, de modo
incipiente en el siglo XVIII, y de modo pleno en el XIX. En el siglo XX, con el co-



136
mienzo de la filosofa analtica, cada ciencia destila su propia filosofa, de manera
que la historia como ciencia destila su propia filosofa como saber filosfico de la
ciencia histrica.
Incluso las ciencias hermenuticas asumen la necesidad histrica de las
ciencias humanas. Pero hasta la fenomenologa no entra el tema de la historia
como una caracterstica o dimensin constitutiva de la vida humana. La verdad es
que para la fenomenologa el modo de vida de las personas es la temporalidad,
una temporalidad que constituye una especie de historicidad interna, porque la
recuperacin del pasado que se da en la vida de toda persona y la proyeccin al
futuro, que es el ncleo de los proyectos en los que tambin vivimos siempre, es
la condicin fundamental de la historicidad, ms an, como Husserl le llamar, es
el apriori histrico de la vida humana
42
. Toda vida humana vive de ese modo. Por
tanto, el sujeto humano es un sujeto histrico con esta historicidad interna. Pero
dada esta historicidad interna, teniendo en cuenta que la vida humana es social e
intersubjetiva, es muy fcil que pase a ser historicidad externa, porque la biografa
se vive en relacin con los otros, aunque sean las generaciones que van pasando
y que se miden de diversos modos, como el tiempo es medido desde hace mu-
chos miles de aos, al menos, sabemos, desde principios del paleoltico superior.
En el momento en que se mide el tiempo mediante signos externos, la historici-
dad interna se convierte en historicidad externa. Lo que ocurrir es que los suje-
tos de esa historicidad externa estaban an muy separados unos de otros, y aun-
que gracias a la antropologa cultural y social, en sus diversas formas, se pueden
seguir los inmensos intercambios entre los pueblos, no es fcil rehacer la histori-
cidad externa de los pueblos antes de los testimonios escritos, y por eso entrara
an en el terreno de la prehistoria, pero nunca debemos transferir el concepto
epistemolgico de prehistoria a la realidad de los pueblos, y menos de los suje-
tos.
Es cierto que es frecuente encontrar opiniones de que en la fenomenolo-

42
Ver, del autor Para una filosofa de Europa. Ensayos de fenomenologa de la historia,
Biblioteca Nueva / UNED, Madrid 2008, pp. 80 ss., 120 y 177; y Jess M. Daz lvarez, Hus-
serl y la historia. Hacia la funcin prctica de la fenomenologa, UNED, Madrid, 2003, segunda
parte.




137
ga no se toma en cuenta la historicidad o, en general, la historia, de manera
que ha sido uno de los temas que han sido considerados tradicionalmente ms
ajenos a la obra del fundador de la fenomenologa, Husserl. No slo los disc-
pulos de Heidegger, con ste, por supuesto, a la cabeza, sino incluso fenome-
nlogos que se han formado en esa terica escuela de la fenomenologa diri-
gida por Husserl, tales como Ricur
43
. Para esta opinin generalizada haba
razones de dos tipos; por un lado tenemos, naturalmente, una falta de com-
prensin, en toda su amplitud, de lo que era el sujeto trascendental, el sujeto
que toma Husserl como elemento bsico de la vida humana as como un des-
conocimiento del mtodo principal de la fenomenologa, la reduccin, debido en
principio a la falta de informacin sobre la obra de Husserl y a ciertas expresio-
nes suyas no aclaradas por las escasas publicaciones que hizo en vida. Pero el
problema es interesante para hacerse cargo de un problema decisivo en la fe-
nomenologa y en general en la filosofa y concepcin de la vida humana. En
efecto, a m me gusta decir que la intencin de la fenomenologa es fundar o
reconstruir un sujeto racional que parece que debe estar ms all de la historia
porque sta sera el reino de lo mudable, de lo inestable, en definitiva, de una
facticidad de la que la fenomenologa deba protegernos. Por eso era normal
pensar que la historia deba ser radicalmente ajena y opuesta a la fenomenolo-
ga
44
.
La postura de que la historia era ajena a la obra de Husserl es reiterada-
mente asumida por filsofos que por otro lado mostraban su admiracin por
Husserl, por ejemplo, Ortega y Gasset. Con eso, sin embargo, se olvidaba pro-
fundizar justamente en la estructura misma del primero y segundo tomo de la
obra fundacional de la fenomenologa, Investigaciones lgicas, de 1900 (primer
tomo), 1901 (segundo tomo). Porque en la fenomenologa, por un lado se deba
rescatar la independencia de los contenidos lgicos y matemticos respecto a
la facticidad del sujeto (tema del primer tomo), respecto a una historia fctica

43
Saben los conocedores que Ricur recogi en un libro muy interesante todos los textos
juveniles que haba escrito sobre fenomenologa y puso como ttulo al libro lcole de la ph-
nomnologie [En la escuela de la fenomenologa] (Pars, Vrin, 1986), indicando que ah se en-
contraban los pasos que l haba ido dando aprendiendo fenomenologa.
44
En el libro citado en la nota 20, Jess Daz explora exhaustivamente este prejuicio.



138
que mostraba su mutabilidad y contingencia, lo que es el significado de la refu-
tacin del psicologismo. Por otro lado, haba que pensar cmo esos contenidos
en un sentido, metahistricos, porque seran vlidos en cualquier historia
aparecen en un sujeto que es realmente sujeto humano histrico, tema del se-
gundo tomo de la Investigaciones lgicas, en el que se emprende un anlisis
de las vivencias concretas de los individuos. La misma gnesis de la fenome-
nologa, marcada por esta problemtica, obliga a pensar que la historia es el
gran problema de la fenomenologa, no slo un tema dejado por superado a las
puertas mismas de la fenomenologa, sino al revs, el problema fundamental
de la fenomenologa, porque justamente la mutabilidad que parece corroer la
vida humana, tan irremediablemente histrica como es mortal, nos obliga a pro-
fundizar en el rasgo tambin indudable de la certeza metahistrica, para poder-
compaginar estos dos polos de la vida humana. Por eso, llegado a su madurez,
dir Husserl que la historicidad es el gran Faktum de la subjetividad trascen-
dental.
2. Los dos modos de la historicidad
Establecido que toda vida humana vive histricamente, siendo la historici-
dad un modo o dimensin fundamental de la vida humana, es, de todas mane-
ras, ese modo de ser un desafo para el pensamiento filosfico, como dice
Husserl, el gran problema de la vida humana, cuyo modo de ser es enfrentarse
a las cosas tal como stas son, al menos cuando tiene que tomar decisiones
bsicas para su subsistencia. Esto significa que toda cultura implica un nivel de
conocimiento que trasciende el relativismo y aunque de la realidad seleccione
lo que interesa al sujeto, si en ello le va la existencia, no hay otra opcin que
tener de la realidad un conocimiento correcto. Y por eso justamente la historici-
dad de la vida humana es un problema fundamental de la fenomenologa. Un
problema distinto es la interpretacin de los dos modos globales de existencia
de la humanidad, que modifica tambin el modo de vivir esa historicidad exter-
na.




139
En efecto, del relato de la evolucin o nacimiento de las ciencias humanas
en el siglo XIX as como de la prctica poltica de toda la Modernidad, hemos
llegado al convencimiento global de que hay una gran diferencia entre dos mo-
dos fundamentales de vida histrica, la historia antes de la incidencia de la
ciencia, y la vida histrica posterior. Esta distincin es muy gruesa, y en ella se
podran introducir cuantos matices se quiera, y distribuir los periodos como se
quiera. En la ciencia histrica se hace una gran distincin entre historia y pre-
historia, basada sta en documentos no escritos, aquella fundamentalmente en
documentos escritos. De hecho, esta divisin coincide en gran medida con la
que acabo de establecer, porque los documentos escritos estn bastantes ve-
ces en relacin con la intervencin del Estado, y en una gran medida son do-
cumentos de contabilidad, lo que supone un desarrollo de un tipo de saber
cientfico. Con ello se ve ya muy pronto una incidencia de la ciencia, aunque
sea en momentos iniciales de la misma, sobre la vida ordinaria.
Esa gran divisin, que ha sido corroborada en algunos aspectos por la an-
tropologa cultural y social, la ciencia que ha tenido acceso a esos pueblos que
vivan de un modo grafo, ha sido el paradigma que se hered del siglo XIX y
con el que siempre hemos operado en toda consideracin de la historicidad,
traspasando los modos de la ciencia histrica a la vida humana, de manera que
se ha pensado que hay sociedades sin historia y sociedades histricas.
Esta tesis, muy usual, ira contra nuestro planteamiento, en el que se defiende
que toda vida humana es histrica.
La relacin de la fenomenologa con el tema de la historia y de los modos
de vivir la historicidad se ha encontrado con un problema aadido, que no ha
dejado tambin de importunar y de dar pie a comentarios maliciosos, sobre to-
do cuando entran en juego ciertos seguidores de Heidegger, que eran quienes
ms ignoraban a Husserl, generalmente basados en algunos prejuicios, entre
los cuales uno de los ms importantes era el de que Husserl ignoraba la histo-
ria. A ese problema se ha aadido el engorroso tema del nazismo de Heideg-
ger, tan vinculado al tema del racismo ms grosero. La cuestin es que la histo-
ricidad, como hemos dicho, es el gran tema que subyace a la fenomenologa



140
desde su mismo comienzo. Pero pronto la fenomenologa tiene que asumir, por
la presencia ya en el mundo ordinario del saber de la historia, que las formas
de vida de la humanidad son ellas mismas muy diferentes a lo largo de la histo-
ria. No siempre ha existido filosofa, ni siempre ha existido ciencia ni escritura.
Ms bien el mundo histrico en que vivimos es radicalmente distinto de otros
mundos histricos en los que no hay influencia ni de la filosofa ni de la ciencia.
Y si nuestras sociedades viven pensando en un futuro mejor, en el que se re-
suelvan los conflictos sociales y en el que se pueda construir un nuevo reino
para todos los seres humanos, o para los ms fuertes, segn las ideologas,
esta forma de sociedad y humanidad, con ese tipo de historicidad volcada al
futuro, parece no darse en otros pueblos, que viviran sin esta historia. De ah
se ha dado el paso a pensar que son pueblos sin historia.
La palabra historia, en este contexto, tiene, en principio, un sentido epis-
temolgico, porque se refiere al relato demos por supuesto que ejecutado
con las garantas prescritas por el mtodo cientfico de los acontecimientos
sucedidos. Pero de ese concepto epistemolgico, segn el cual es posible la
historia como ciencia cuando se da documentacin escrita, siendo todo lo ante-
rior la prehistoria, se pasa a calificar a los pueblos sujetos de esa taxonoma
epistemolgica como pueblos con historia y pueblos sin historia y, consecuen-
temente, a las personas miembros de esos pueblos, como personas que viven
de modo histrico y personas que viven de modo no histrico.
Partiendo de estos antecedentes profundamente instalados en nuestra vi-
sin de las sociedades y los pueblos, como resultado de la prctica poltica de
la Modernidad y de la prctica cientfica del siglo XIX, cualquier afirmacin es
entendida dentro de ese marco.
Husserl asume globalmente la diferencia a que hemos aludido, de manera
que el desarrollo de la humanidad estara dividido en dos grandes pocas, la
primera es aquella en que la razn que, como veremos en la siguiente Unidad
Didctica, impregna toda cultura humana y que es rasgo de toda persona
humana, se hace refleja, es decir, se hace consciente de s misma, y se formu-
la, y entonces queda disponible para ser aplicada a otros contenidos. Eso es la
filosofa. Ese nuevo modo de ser termina produciendo un cambio radical en el




141
modo de vida, que es el que lleva a la vida actual. Europa es un producto expl-
cito de la actitud inaugurada en Grecia, (aunque ahora sabemos que esa acti-
tud se pudo dar en la misma poca en China e India), radicalmente volcada
hacia el futuro, en un modo de ser que poco a poco se ha ido extendiendo a
todo el mundo. Ahora podramos ser mucho ms precisos y decir que la filoso-
fa ella misma es resultado de todo un proceso de maduracin de los Estados,
que se da en los grandes centros en los que evoluciona la humanidad, China,
India y Oriente Medio. Segn Husserl, lo que caracteriza a este modo de vida
es que introduce en la cultura y por tanto en la vida social la idea de metas
infinitas. Es resultado de la reflexin crtica que propone ideales en los diver-
sos niveles de la vida, que aunque sean mitos inalcanzables orientan la accin
en una direccin, dndole sentido.
Pero no todos los pueblos ni comunidades viven de este modo, por ejem-
plo, dice Husserl que los gitanos nmadas de Europa no vivan en el modo his-
trico de los otros europeos, en ese sentido no eran europeos. Esta frase
husserliana ha sido tomada por ignorantes como una frase racista. Sobre la
total estupidez de esa consideracin no vamos a decir nada, porque quienes la
utilizan en ese sentido lo nico que quieren es poner a la vctima del nazismo
que fue Husserl en el mismo nivel que los miembros del partido nazi, que fue-
ron los causantes del terror nazi. Como se sabe Heidegger, Rector de la Uni-
versidad de Friburgo en la poca en que empezaron a quemarse libros de pro-
fesores de origen judo, fue miembro del partido nazi. Entonces pretender de-
fender a Heidegger tachando esa frase de Husserl de racista.
Pero asumiendo que toda vida humana es histrica, la existencia de dos
modos globales de existencia de la humanidad, hace que sean diferentes los
modos de vivir aquella historicidad externa presente desde antiguo en la vida
humana. El nuevo modo de vivir la historia que se fue fraguando en los grandes
espacios en que se desarrollan Estados en Grecia, en Occidente, como
heredera de los movimientos del Medio Oriente; y en Oriente, en la India y Chi-
na, y tambin en Amrica, al menos entre los incas y aztecas lleva una plani-
ficacin del futuro, en el que se termina en una confrontacin con los otros, que



142
ha determinado el curso mismo de la historia. Es evidente que ese modo de
vida se da en toda organizacin estatal.
Pero nada de eso incide en el modo de ser de la subjetividad personal de
cada uno, que es el modo de ser de la vida humana que somos cada uno de
nosotros, y que nos identificamos como yo. As la vida humana es radicalmente
histrica y, por ser intersubjetiva, es tambin histrica en una historicidad ex-
terna, que en unas condiciones determinadas podra convertirse en una historia
como relato. Pero no toda vida humana vive la historia directamente en el modo
de vida del Estado o de la Nacin, porque estas formas histricas tienen ellas
mismas un nacimiento en la historia, en una historia ms amplia que se enraza
en esa historicidad interna que es propia de todo yo trascendental que somos
cada uno de nosotros.
Un tema muy interesante es la confrontacin de nuestro modo de vivir la
historicidad y el modo en que la viven o vivan las sociedades grafas, nosotros
miramos al futuro, ellos quizs miraban al pasado, esforzndose por reducir la
contingencia al mnimo. Lvi-Strauss distingue esos dos modos de vida histri-
ca, la de aquellos pueblos que quieren superar las contingencias histricas,
minimizando as los inevitables cambios, por tanto enfriando los cambios o
conflictos; y aquellos que hacen lo contrario, calentando los conflictos, es de-
cir, tomando nota de los conflictos, por tanto, del calor presente en la sociedad,
para provocar cambios que resuelvan los problemas (Levi-Strauss, 1968, XLIV).
Esas sociedades estn vertidas hacia el futuro, en el que se piensa que est la
solucin de los problemas; aquellas, al pasado, en el que se encontraban las
soluciones. Por eso habla el antroplogo francs de sociedades fras y socie-
dades calientes. Las sociedades estatales, que son las que han generado la
ciencia, estaran todas en el ltimo caso. Pero nada de eso indica que esos
modos de vida o, mejor, que las personas que viven en esos modos diversos
de historicidad no sean histricas, sino slo que viven la historicidad de modo
opuesto, unos volcados en eliminar la contingencia histrica y, en consecuen-
cia, ligados al pasado; otros, empeados en negar el presente en funcin de un
futuro en el que se dara la solucin de todos los conflictos y problemas.


143

ORIENTACIN BIBLIOGRFICA
El carcter social del ser humano es ya un tpico en la filosofa del siglo XX,
pero es la corriente fenomenolgica la que ha explorado los modos de articula-
cin de lo social en la experiencia directa de nosotros mismos. As para Husserl
ste fue un tema fundamental. Puede leerse una introduccin a esta problemtica
en el captulo III de mi libro La fenomenologa de Husserl como utopa de la ra-
zn, Biblioteca Nueva. Heidegger le dedica el captulo IV de la primera seccin de
Ser y tiempo. Merleau-Ponty toca el decisivo tema en su Fenomenologa de la
percepcin, en el nmero IV de la parte II titulado El otro y el mundo humano.
Tambin la parte III del libro citado de Berger-Luckmann La construccin social
de la realidad es una lectura muy recomendable para este tema. El ser y la nada
de Sartre le dedica la parte III, sobre todo los captulos I y III.
En Espaa cabe destacar en primer lugar la importante obra de Ortega y
Gasset, El hombre y la gente, que representa una aportacin de primer orden en
este tema, enfocada desde una perspectiva fenomenolgica; est publicada en
Obras Completas, (de Alianza) VII, actualmente en el tomo X de las nuevas
Obras Completas. Un magnfico y amplio estudio sobre la teora de los usos en
Ortega lo pueden encontrar en el libro de Isabel Ferreiro Teora de los usos en
Ortega, Biblioteca Nueva, 2005. Igualmente cabe destacar la voluminosa obra de
Lan Entralgo Teora y realidad del otro (original en Revista de Occidente, actual-
mente en Alianza Editorial) en la que se puede encontrar un exhaustivo repaso
del tema del otro en la filosofa contempornea, aunque en conjunto se centra
ms en el tema de la relacin al otro, una vez constituido el yo, que en el carcter
social del ser humano. Algo le puede aclarar tambin el nmero 3.3. del captulo
5 de mi libro Antropologa y filosofa, ya citado.
Respecto a la historicidad, la bibliografa es muy amplia y asequible en mu-
chas materias. Ricoeur es aqu el principal terico. Sobre su teora de la historici-
dad creo que podra leer el artculo de R. Walton El pensamiento de la historia
en P. Ricoeur, en R. Walton, El fenmeno y sus configuraciones. Editorial Alma-
gesto, 1993. Sobre la historicidad, sobre todo, sobre los dos modos de la historia



144
desde una perspectiva fenomenolgica, puede leer la introduccin y varios cap-
tulos de mi reciente libro Para una filosofa de Europa. Ensayos de fenomenolo-
ga de la historia, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007.
No quiero dejar de recomendar el libro de Ortega Qu es filosofa, sobre to-
do su leccin primera, en la que se puede encontrar un esquema importantsimo
de filosofa de la historia, pero enfocada antropolgicamente. En mi libro sobre
Ortega Fenomenologa y cultura en Ortega, cap. V, se puede encontrar un co-
mentario a esas pginas de Ortega, pginas que constituyen nada menos que la
presentacin misma de la filosofa.
Por supuesto, es altamente recomendable para este tema la lectura del libro
de Jess M. Daz lvarez, citado en la nota 20, Husserl y la historia. Hacia la fun-
cin prctica de la fenomenologa, UNED, Madrid, 2003, as como algunos cap-
tulos de mi libro ms reciente, Para una filosofa de Europa. Ensayos de fenome-
nologa de la historia, publicado en coedicin de la UNED con la editorial Bibliote-
ca Nueva en 2008.




145
EJERCICIOS PRCTICOS
1. Exponga los tres tipos posibles de reflexin
2. Qu significa que el yo fenomenologizante es exponente del yo trascenden-
tal Qu importancia puede tener eso para la antropologa?
3. Cul es el dato fundamental para comprender la socialidad como dimensin
trascendental?
4. A la luz de lo expuesto, qu juicio le merece la opinin orteguiana de que en
los usos' pierde el hombre su humanidad?


147



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153



NDICE ONOMSTICO


Agustn de Hipona, 103
Althusser, 111, 147
lvarez, 138, 146, 148, 150
lvarez,, 138, 150
Alves, 104, 118, 147
Amors, 117, 147
Aristteles, 66, 83, 97, 103
Berger, 117, 134, 145, 147
Bergson, 98
Bernet, 103
Bollnow, 88, 90, 147
Brentano, 104
Buber, 113
Cassirer, 105, 148
Coreth, 86, 129, 130
Damasio, 47
Descartes, 45, 89, 109, 131
Daz, 138, 139, 146, 148
Daz,, 146
Dilthey, 87
Einstein, 104, 147
Feuerbach, 45, 131
Fichte, 129, 136
Fink, 16, 23, 30, 33, 34, 36, 103,
147, 148
Foucault, 111
Gaos, 31, 91, 102, 148, 149
Garca-Bar, 31
Garca-Gmez, 16, 148
Goethe, 26, 135, 149
Goldstein, 47
Gonzalez, 148
Gonzlez, 90, 91, 103, 118, 148,
150
Habermas, 87, 90, 134, 148
Haeffner, 136, 148
Harris, 12
Hegel, 27, 135, 136, 149
Heidegger, 19, 25, 36, 54, 84-86,
88, 90, 97, 98, 102-104, 106,
109, 111-113, 116, 118, 132,
134, 139, 141, 143, 145, 148
Heller, 16
Husserl, 3, 16, 19, 22-25, 29-32,
36, 38, 46-48, 50-55, 57, 58,
59-62, 63, 69, 70, 71, 72, 73,
74, 75, 77-79, 83, 86, 90, 97-
99, 101, 103, 104, 109, 112,
113, 116, 117, 125, 129, 131,
132, 138-143, 145, 146, 148-
150
Kant, 15, 16, 17, 18, 83, 85, 96,
97, 98, 103, 109
Landgrebe, 72, 85, 90, 149
Landmann, 86, 149
Levi-Strauss, 117, 144, 147, 149
Lpez, 48, 150
Lwith, 131, 132
Luckmann, 117, 134, 145, 147,
151
Lyell, 136
Maras, 3, 16, 22, 23, 27-33, 36,
38, 46, 82, 91, 106, 130, 149,
151
Mead, 4, 93, 102, 105, 107, 108,
109, 113, 114, 116, 117, 123,
126, 132, 149
Meinong, 104
Merleau-Ponty, 11, 46, 47, 51,
64, 65, 80, 90, 107, 109, 116,
145, 149
Moreno, 103
Ortega, 3, 16, 23-28, 30, 31, 33,
36, 38, 46, 48, 49, 51, 63, 81,
82, 87, 88, 90, 91, 98, 110, 113,
123, 129, 132-135, 139, 145,
146, 148, 149, 150, 151
Parsons, 134
Presas, 31
Ricoeur, 45, 116, 145, 150, 151



154
Rivera de Rosales, 48, 150
Ryle, 4, 93, 112, 113, 117, 150
San Martn, 1, 44, 48, 150, 151
Sartre, 46, 116, 117, 145, 147,
151
Scheler, 85, 131, 151
Schtz, 117, 151
Walton, 145, 151
Xirau, 91, 151
Zirin, 54, 71, 74, 75, 80, 149