Centro de Estudios Paideia/Politeia RELEED TEXTOS FUNDAMENTALES Facultad de Derecho y Ciencias Sociales Sesin sbado 10 de abril 9.

.30 a 13 horas Lector: Ramn Antonio Reyes Fecha tope para entregar crticas/Cuestiones/Comentarios: mircoles 07 de abril. Cuestin Disputada: Crticas a la lectura de Ramn Reyes de Introduccin a la Filosofa del Derecho. Derecho natural y Justicia material, de Hans Welzel1.

El informe de lectura de la Introduccin a la Filosofa del Derecho de Welzel se inscribe en Proyecto Repblica, Escuela y Democracia dentro del tercer mdulo, titulado Metamorfosis histrica de Repblica, Escuela y Democracia, pargrafo B Itinerario histrico y textual. SUMARIO: I. Introduccin. II. El derecho natural cristiano-medieval. II. a) Juan Duns Escoto. II. b) Guillermo de Ockham. III. Los ltimos escolsticos y el trnsito a la edad moderna. IV. Conclusiones.

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INTRODUCCIN El presente informe de lectura constituye la segunda parte, a modo de complemento, del primer trabajo2 donde se expuso de manera esquemtica las concepciones del derecho natural de la antigedad griega hasta el derecho natural cristiano-medieval en las versiones de Agustn de Hipona y Toms de Aquino. En adelante se leern los matices y variantes del medieval derecho natural de Juan Duns Escoto y Guillermo de Ockham hasta los ltimos escolsticos en cuyo seno germinan y maduran el acontecer de la Reforma protestante y los descubrimientos de la ciencia natural que fecundarn las ideas del derecho natural moderno. En un futuro tercer y ltimo informe de lectura, se abordar el derecho natural moderno, pasando por el idealismo alemn hasta el presente del autor y su obra (1951) y con una visin de conjunto de la historia del derecho natural se podrn seguir revelando pistas para responder cabalmente Qu nuevas perspectivas nos abre el derecho natural en el siglo XXI? Para Welzel los intentos por dar respuesta a la pregunta Qu es la naturaleza del hombre? se abre paso a una anttesis que designa como derecho natural ideal, donde la esencia del hombre se determina partiendo de la razn, del logos; el hombre es un ser racional y social, adems, entiende que el derecho natural est constituido por un orden ideal, eternamente vlido y cognoscible

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Hans Welzel; Introduccin a la Filosofa del Derecho. Derecho natural y justicia material, B de F, Buenos Aires, 2005. En adelante citado IFD. 2 Sesindel23deMayode2009enhttp://www.paideiapoliteia.org.ar/docs/releed/013_rr.pdf
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por la razn; concepcin que fue desarrollada por Platn de manera paradigmtica para todos los tiempos. En cambio, para el derecho natural existencial el ser humano se encuentra determinado por actos volitivos o impulsos de naturaleza prerracional, en el que la doctrina del derecho natural se basa en decisiones condicionadas por la situacin concreta dada o en la afirmacin vital de la existencia 3. Las preguntas que se espera no encuentren respuestas en este escrito, sino, en las reflexiones mancomunadas o en la lectura crtica de la obra de Welzel tienen su raz en la ocupacin y preocupacin de problemas cotidianos a saber: Es posible promover, imponer o promulgar un derecho natural desde afuera o desde adentro- con el fin de que los hombres resulten tolerables en la vida societaria? Cuando en las ctedras universitarias o en los congresos cientficoacadmicos se habla de derecho natural Se tiene en cuenta el modo en que fue concebido, interpretado y aplicado hace ms de 2500 aos? El que oye predicar sobre el derecho natural sabe que posee una prehistoria pagana y un devenir propio sujeto a los intereses de los que detentaban el poder? Es compatible la creencia arcaica en el derecho natural con las enseanzas de Jess: Hay una nica cosa importante: amar a Dios con todo tu corazn y al prjimo como a ti mismo. Esta es toda la ley; lo dems es, o bien superfluo, o bien un mero comentario?

II. EL DERECHO NATURAL CRISTIANO-MEDIEVAL a) JUAN DUNS ESCOTO 1. Con el sistema filosfico-teolgico de Toms de Aquino el intelectualismo griego, apoyado en Aristteles, alcanza sus cotas ms altas dentro del pensamiento cristiano medieval, pero, su barrenamiento comienza con Juan Duns Escoto (1270-1308) quien restaura la tradicin agustiniana oponiendo al primado del intelecto la idea del amor diferencindose en la misma concepcin de amor con el doctor angelicus- desde donde puede entenderse su teora del derecho natural. Segn la doctrina de Toms de Aquino todo amor tiene que ser un amor referido al que ama, y en este sentido, un amor referido al yo. ste tiene aplicacin, no solo por el amor de los sentidos (amor concupiscentiae) sino tambin para el amor espiritual o amor amicitiae. Para el amor entre seres racionales se precisa el amor mutuo o mutua amatio3 la cual se manifiesta en la comunicacin de bienes entre los amigos; al igual que el amor a Dios se basa en esta comunicacin del hombre con Dios, de acuerdo con la cual l nos comunica su bienaventuranza4. Por eso, amamos a Dios como al objeto y autor de nuestra bienaventuranza. Duns Escoto rompe con esta referencia del amor al yo, definiendo al amor amicitiae precisamente por el desprendimiento: Tanto ms amo yo algo, cuanto ms me entrego por amor a su bien; y ello, porque la entrega sigue al amor5. El amor espiritual voluntad de honestidad o affectio

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SummaTheologica,I,q.20,2ad3:redamatio,correspondenciaenelamor.NotadeWelzel. Ibdem,II,2,q.23,1. 5 Ox.,III,d.27,q.un.,n.17.

iustitiae, voluntad en sentido propio- tiende a un objeto porque este es bueno en s, mientras que el amor sensible aspiracin a lo provechoso es el querer natural o affectio comodi6- tiende a un objeto porque es bueno para el sujeto que ama7. El acto de libertad consiste precisamente en querer el bien por razn de s mismo. Toda inclinacin natural est vinculada a los apetitos e instintos. De esta manera queda cortada radicalmente toda lnea de contacto entre las inclinaciones naturales y el valor tico. Al referir al querer natural el terreno de lo provechoso, se le cierra ya, desde un principio, el camino para la determinacin del contenido de lo moral. 3. La voluntad libre, dirigida al bien por razn del bien mismo, es, siguiendo a Duns Escoto, una voluntad racional, guiada por la razn8. En este sentido, a la voluntad le precede siempre una evidencia racional y quien ocupa tambin axiolgicamente un rango ms elevado que la razn. La razn es el antorchero que va iluminando el camino a la voluntad. Los actos de la razn, empero, son para la razn solo conditiones sin quibus non, no conditiones per quas. Porque en ltimo trmino, la razn quiere un objeto, es decir, lo aprehende en amor9, es algo que no puede explicarse por ningn argumento racional. Porque la voluntad quiere precisamente esto, es algo para lo cual no hay otra razn sino la de que la voluntad es justamente voluntad10. Si la voluntad, en efecto, es la aprehensin amorosa del objeto por razn de este mismo, ningn argumento racional podr fundamentar plenamente este acto. Partiendo de la razn, no es posible deducir el acto de amor. La voluntad es libre, no solo frente a los impulsos naturales, sino tambin frente a la evidencia racional. No es el intelecto quien manda a la voluntad, sino la voluntad al intelecto: voluntas imperat intellectu11. La voluntad puede obrar de facto, contra la ley, pero de iure est vinculada a ella. Su potencia ordinata, es decir, su facultad de obrar adecuadamente, est delimitada por la ley, de tal suerte que, de facto, puede actuar tambin inordinate, es decir, contra la ley. Su potentia absoluta, en cambio, su facultad para obrar de facto va por encima de las fronteras sealadas por la ley, de tal suerte que, de facto, puede actuar tambin inordinate, es decir, contra la ley12. Segn Welzel con Duns Escoto y el principio individuationis13 se inicia el individualismo en la conciencia moderna; no lo general, sino lo individual, es ahora la forma de ser suprema. La explicacin se da en el corte con la tradicin del primado del intelecto desde Platn y Aristteles y su culmen en Toms de Aquino. Para el aquinate, el principio de individuacin se encuentra, no en la forma, sino en la materia, y, concretamente, en la materia determinada por relaciones especiales o materia significata14.Para Duns el amor como referencia al mundo, no aprehensible totalmente por el entendimiento en tanto

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Ox.,d.6,q.2,n5;IV,d.49,q.5,n3. Ox.Iv,d.49,q.5,n.3. 8 Ox.II,d.43,q.2,n.2. 9 Ibidem,II,d.6,q.2,n.3. 10 Ibdem,I,d.8,q.5a,3,n.24. 11 Ox.,IV,d.49,q.4,qu.Exlat.,n.16. 12 EstepuntodevistayahabasidoaplicadoaDiosporTomsdeAquino.Cfr.SummaTheologica,I,q.25,5 ad1;I,q.21,1ad2. 13 Elprincipiodeindividuacindesignaaquelloquecondicionayhaceposiblelaindividualidadyconcrecin decadaenteyqueexplicalapluralidadydiferenciadelosindividuos. 14 SummaTheologica,I,q.75,2ad1.
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que facultad de los conceptos, era evidente que tambin la individualidad tena que adquirir una significacin completamente distinta. El amor no se dirige nunca a los conceptos generales, sino al individuo. Ahora bien: como la voluntad amorosa es la ms noble facultad del alma, tambin el individuo tiene que representar una forma de ser superior a lo general. Dios ha creado el mundo no para hacer realidad formas racionales eternas, sino para tener seres que puedan amar con l15. La intencin fundamental del Creador estuvo dirigida a la creacin de individuos16. Solo en la individualidad se consigue la ms alta forma de realidad17, de la misma manera que tambin es el ser individual singular por excelencia. El principio de individuacin no puede, por eso, encontrarse en la mera materia significata, ya que sta podra igualmente pertenecer a otro individuo; el principio de individuacin tiene que ser, ms bien, un carcter positivo, una entitatis individui, que se aade a la forma general y a la materia general, y que d a la cosa la individualidad, la haeccitas. 5. Duns Escoto introduce en la teora del derecho natural la nocin voluntarista de Dios de Pablo de Tarso y Agustn de Hipona. Potentia absoluta y potentia ordinata divergen solo para aquel que est sometido a una ley superior. Sobre Dios, no hay ninguna ley superior, sino que es su voluntad la que crea toda ley, y, por eso, su obrar, tal como es, es siempre necesariamente justo y ordenado. Pues si Dios obrara de otra manera a como hasta ahora ha obrado, creara con ello una nueva ley, de acuerdo con la cual su accin sera tambin ordenada. O, lo que es lo mismo, su potentia absoluta no traspasa nunca los lmites de su potentia ordinata18. Entorno al poder y justicia divina, Duns hace suyas las palabras de Pablo en la carta a los romanos: obre dios como obre, obra siempre con justicia. Dios no est vinculado a ningn orden ideal precedente, sino que todas las leyes son manifestaciones contingentes de la voluntad de Dios. Por tanto, en Dios coinciden poder y justicia, y la justicia de Dios tiene la misma extensin que el poder absoluto de Dios, rechazando como impertinente toda cuestin acerca de la justicia del obrar divino. Dice el doctor subtilis: La voluntad de Dios, que quiere precisamente esto, y que lo quiere precisamente ahora, es la primera y directa causa para lo cual no hay que buscar ninguna otra causa. As como no hay ninguna razn que explique por qu ha querido que precisamente este individuo sea un hombre, y que slo sea as posible y casualmente, as tampoco hay razn alguna de por qu ha querido que esto sea ahora y no lo fuera ya antes. Al contrario, slo porque Dios lo h querido, es bueno que sea as. Querer indagar la causa de esta decisin completamente contingente equivale a buscar una causa o una razn all donde no hay ninguna que buscar19. Porque la voluntad quiere precisamente esto, es algo para lo que no hay otra razn sino que la voluntad es justamente voluntad20. En torno a la teora de las ideas Duns comienza haciendo suya la definicin agustiniana de la idea: La idea es una razn eterna en la mente divina, segn la cual algo distinto a Dios es formable de acuerdo con su misma esencia21.

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Ox.,III,d.32,q.un.,n.6. Ibdem,II,3,q.7,n.10. 17 Ibdem,II,d.3,q.5et6,n.15. 18 Ox.,I,d.44,q.un.,n.1. 19 Ox.,II,d.1,q.2,n.9. 20 OX.,I,d.8,q.5,a.3,n.24. 21 Ibdem,I,d.35,q.un.,n.12.

Reconoce, as mismo, que las ideas preceden a todo volicin divina, y no se encuentran en lamente de Dios en virtud de una volicin de l22. Duns distingue entre ideas primarias, es decir, conceptos, cuya negacin ira contra la ley de contradiccin; y, productos complejos, compuestos de aquellas ideas primarias, como por ejemplo hombre y blanco. La voluntad divina se halla tambin vinculada a las ideas primarias, ya que no puede querer nada que sea lgicamente imposible; la conexin, en cambio, de las ideas primeara para constituir productos complejos descansa en una acto de la voluntad divina. 7. El argumento de la teora de las ideas contra el voluntarismo queda as reducido a los lmites sealados por lo lgicamente imposible. Para las normas del obrar prctico, sobre todo, el argumento del idealismo carece de toda fuerza. Dice Duns Escoto: Las leyes generales del obrar recto estn fijadas por la voluntad divina, no por el intelecto divino, tal como ste precede a aquella. En dichas leyes, en efecto, no es posible encontrar ninguna necesidad conceptual23. Por esta va Duns llega a una posicin decididamente contraria al derecho natural idealista. Todo lo que existe fuera de Dios es bueno porque Dios as lo quiere; pero no, al contrario, lo aprueba Dios porque es bueno24. Ve la certeza de la bondad divina en el mismo concepto de la esencia divina. Dios es, por esencia, el ms elevado e infinito bien. Dios es la bondad misma y el nico bien que existe por s, mientras que todos los dems bienes reciben su valor condicionado exclusivamente de la bondad divina. Como su voluntad es amor, Dios tiene que amar necesariamente su propia esencia. La esencia de Dios, su bondad esencial, precede as a su voluntad. Si Dios, empero, es por esencia el ms alto bien, el principio prctico supremo es el imperativo de amar a Dios sobre todas las cosas; un imperativo que se desprende directamente de la esencia de Dios, y que, por tanto, precede tambin a la voluntad divina. El bien supremo, en efecto, es tambin, con necesidad conceptual, el objeto al que ha de aspirarse por s. Todo lo que es fuera de Dios, no tiene ningn valor en s, sino que recibe todo valor solo en la medida en que Dios reconoce el objeto. Dice Duns Escoto: Toda diferencia de valor en las cosas descansa no en un valor dado en ellas mismas, el cual sera, por as decirlo, la razn de quererlas de una u otra manera, sino que la razn se encuentra en la voluntad de Dios. Las cosas son buenas en la medida en que Dios las reconoce, y no al revs. E incluso si se quisiera conceder que las cosas, tal como nos son ofrecidas por el intelecto, poseen un grado de bondad esencial, de acuerdo con el cual tienen que agradar por fuerza a la voluntad, no puede caber duda de que la aprobacin de su actual existencia depende de la mera voluntad divina, sin ninguna razn determinante por parte de ellas25. Para Duns, no puede haber ms que un nico principio de derecho natural: amar a Dios sobre todas las cosas. La justicia de este imperativo es una verdad necesaria y contenida ya virtualmente en el concepto de Dios26; es evidente por s misma27, y sustrada, por tanto, a todo posible error. Nada puede ser

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Ibdem,I,d.39,q.un.,n.7. Ibdem,I,d.44.,q.un.,n.2. 24 Ox.,III,d.19,q.1,n.7. 25 Ibdem,III,d.32,q.un,n.6. 26 Ibdem,prol.,q.4et5,n.15. 27 Ibdem,III,d.36,q.un.13.

presupuesto como conocido ms que este principio prctico supremo28. El contenido del derecho natural procede de lo alto, de Dios, no de abajo, no de la naturaleza, ni aun entendida sta como idea, como forma esencial del hombre. Todas las dems normas del obrar son mandatos contingentes de la voluntad divina: as como Dios puede obrar de otra manera, as tambin puede establecer como justa otra ley, la cual, tan pronto como l la ha establecido, es justa, ya que ninguna ley es justa que no haya sido aprobada por la voluntad de Dios29.Slo hay dos lmites que Dios no puede traspasar: su propia bondad esencial la cual no hay fuerza humana que pueda indagar y cuyo solo intento representara una arrogancia supina frente al Creador-, y lo lgicamente posible. Duns Escoto no conoce una ley eterna porque eterna no es la ley, eterno es el legislador; tampoco conoce ninguna accin buena o mala en s como lo haca Toms de Aquino-, y menos conoce la teora aristotlico-tomista de la naturaleza esencial de las cosas, destinada a constituir el fundamento de los imperativos del derecho natural. La teora de la voluntad de Duns estaba caracterizada por la separacin radical entre la tendencia natural y no libre de las inclinaciones naturales, y el querer libre del amor espiritual. La tendencia natural, precisamente por no ser libre, es siempre s misma justa. La tendencia libre, en cambio, no es justa porque concuerde con cualquier otra tendencia inferior justa, sino solo por seguir la voluntad de Dios. Ambas tendencias, por eso, la que persigue lo provechoso y la que persigue lo justo, se encuentran reguladas por una norma superior: la voluntad divina, y ninguna de ellas es norma para la otra; no obstante lo cual, y como la tendencia a lo provechoso es de por s sin medida, la otra tiene a su el reprimirla30. 9. Del declogo, slo los dos primeros mandamientos pertenecen en sentido estricto al derecho natural31, si bien solo en forma negativa: solo la prohibicin del odio a Dios, no el mandato del amor a Dios, es de rigurosa validez general. No pertenecen al derecho natural los mandamientos de la segunda tabla del declogo, es decir, todas las normas sociales, ya que les falta la relacin directa con el fin supremo, con Dios32. El hombre, en efecto, no puede ser obligado a dirigir constantemente a Dios todas sus acciones actual y virtualmente33. Duns se plantea con toda radicalidad el problema de la validez general del derecho natural. Una norma solo puede ser derecho natural cuando vale por doquiera y sin excepcin alguna. Esta dualidad la posee la prohibicin del odio a Dios, peor no el imperativo del amor a Dios34. Nunca y en ningn lugar puede el hombre realizar una accin que exprese odio a Dios; pero, en cambio, no le puede ser mandado amar por doquiera e incesantemente a Dios. Por esta razn, Duns duda de si el tercer mandamiento pertenece al derecho natural, ya que la determinacin temporal de cundo ha de honrarse a Dios no puede poseer la validez general iusnaturalista. De la relacin de amor con Dios

Ibdem,III,d.36,q.un.,n.13. Ibdem,I,d.44,q.un.,n.2. 30 Rep.Par.,II,d.6,q.2,n.10. 31 Ox.,III,d.37,q.un.,n.6. 32 Dice Duns Escoto: Lo que en ellos se prescribe no es ninguna bondad que conduzca necesariamente al fin supremo, y lo qu ene ellos se prohbe no es tampoco ninguna maldad que aparte necesariamente del ltimo fin. Aun cuando aquel bien social no hubiera sido preceptuado ni aquel mal social prohibido, podra, sin embargo,seramadoyalcanzadoelfinsupremo.Ibdem,III,d.37,q.un.,n.5. 33 Ox.,II,d.41,q.un.,n.4. 34 Ox.,III,d.37,q.un.,n.8.
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se eliminan radicalmente todas las tendencias moralizadoras. No hay ninguna obra por la que el hombre merezca la bienaventuranza eterna, ni tampoco ninguna obra mala por la que la pierda necesariamente. Los valores del comportamiento social son exclusivamente valores de la vida terrenal, que no afectan a la relacin del hombre con Dios. Aun cuando no es posible un derecho natural en sentido estricto basado en valores temporales, ello no quiere decir que, para Duns, las normas sociales del declogo sean puros mandatos positivos de la voluntad divina, situados fuera de toda relacin axiolgica material. Esta idea queda ya eliminada por el hecho de que la creacin del mundo no es un puro acto arbitrario de Dios, sino la expresin de su voluntad amorosa. De la bondad de Dios se deduce el valor condicionado del mundo creado35, y por ello tambin es el hombre criatura e imagen de Dios y ha de ser amado como tal, sea amigo o sea enemigo36. Aun cuando, por eso, las normas de comportamiento social no poseen una validez incondicionada e independiente frente al mandato supremo del amor a Dios, son, sin embargo, adecuadas a este ltimo, se hallan en consonancia con l consonum primis principii- y, en este respecto, son derecho natural en sentido amplio. 10. La estructura del derecho natural voluntarista de Duns Escoto reviste, pues, un aspecto esencialmente distinto de la del derecho natural idealista. Para Duns no hay ms que una sola ley natural autntica, basada en un valor esencial anterior incluso a la voluntad divina: el imperativo del amor a Dios, o, ms exactamente, la prohibicin del odio a Dios. Las normas sociales son solo consonantes con esta ley natural suprema, y pertenecen, por ello, al derecho natural en sentido amplio. Estas normas tienen sus races en valores temporales derivados del bien supremo y condicionados por l. Aquellas normas no referidas siquiera a estos valores condicionados son ordenaciones puramente positivas como por ejemplo, la prohibicin de comer del rbol de la ciencia-, y las acciones contenidas en ellas son recusables solo porque estn prohibidas37. Queda claro los mandatos sociales del declogo no contienen derecho natural invariable en sentido estricto, sino mandatos de Dios sobre valores temporales, Dios puede modificarlos o derogarlos en cada caso concreto. Desde el punto de vista objetivo, el mandato positivo de Dios derog, para el caso concreto, el derecho natural en sentido amplio-, de tal suerte que, objetivamente, solo mandato positivo singular posea fuerza vinculante; desde el punto de vista subjetivo, en cambio, el hombre experimenta el conflicto entre el derecho natural general, que le habla en su conciencia, y el mandato singular, contrario a aqul. En s la conciencia errnea obliga tambin subjetivamente, pero la obligacin objetiva tiene aqu la precedencia. Dice Duns Escoto: Quien tiene la conciencia errnea, peca ms si sigue la conciencia que si no la sigue, porque una obligacin ms fuerte, como es la de la ley divina, le impone la omisin de la accin38. Duns acepta, en principio, es verdad, que la consonancia del derecho natural en sentido amplio con el derecho natural en sentido estricto es cognoscible y evidente a todo hombre. Ordenaciones positivas divinas son tambin tiles, porque los hombres

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Ibdem,I,d.3,q.5,n.14. Rep.Par.,III,d.30,q.un.,n.10;Ox.,III,d.30,q.un.,n.14. 37 Ibdem,II,d.22,q.un.,n.3. 38 Ibdem,II,d.39,q1y2,n.11.

obedecen menos al derecho natural solo que a los mandatos de Dios, ya que temen menos la propia conciencia que la autoridad divina. El derecho positivo avanza a primer plano. 12. En contraposicin, a la concepcin fundamental del derecho natural idealista, los principios supremos del derecho natural social no estn determinados en Duns con necesidad lgica y unvocamente, sino que son solo consonantes con el imperativo del amor a Dios, que es la nica proposicin de derecho natural dotada de necesidad lgica. V.g. si hay varias formas de conformacin social que pueden ser consonantes con el derecho natural estricto es precisa una decisin autoritativa que determine cul de las distintas formas sociales consonantes ha de ser verdaderamente derecho vigente. Con el principio de consonancia, el positivismo jurdico se convierte en parte integrante, no complementaria, del derecho natural. b) GUILLERMO DE OCKHAM 1. El camino del derecho natural voluntarista al positivismo jurdico es proseguido por el hermano de orden de Duns Escoto, el franciscano ingls Guillermo de Ockham (1290-1349). Es sabido que es el fundador del nominalismo, que tendr una importancia capital para la historia del derecho natural, ya que se desarrollar bajo el signo de la oposicin entre nominalismo y realismo de las ideas o idealismo. Lo que Ockham toma de Duns Escoto es sobre todo su teora de la voluntad, as como la distincin entre potentia absoluta y potentia ordinata Dei con carcter metdico. Rechaza de manera radical la arrogancia de querer apresar la voluntad de Dios en cualquier clase de verdades racionales dadas, no hay ninguna proposicin de fe que sea demostrable racionalmente. Para l, ciencia y fe, son separadas algunas veces, con una radicalidad que lleva prcticamente a la teora de la doble verdad, segn la cual algo puede ser teolgicamente verdadero y, a la vez, filosficamente falso. La cuestin del fin no tiene ningn lugar en el acontecer en la naturaleza, porque la cuestin de por qu surge el fuego carece de sentido. Para el derecho natural, empero, ello significa que queda cortado el camino por el cual, con ayuda del concepto multvoco de naturaleza, se trataba de rellenar con contenidos materiales los principios jurdicos formales. Para Ockham los imperativos morales estn sometidos a la potentia Dei absoluta, y se basan solo en la voluntad de Dios, no vinculada a ninguna verdad racional. Lo mismo que para Duns, Ockham la voluntad divina no es simple arbitrariedad y falta de sentido, sino que acta bajo la forma de potentia ordinata; la cual, adems, tiene sus lmites: la ley de contradiccin y su propia bondad esencial. Dios puede, sin duda, hacer muchas cosas, pero no quiere hacerlas39. La voluntad de Dios quiere necesariamente su bondad40, y no puede hacer otra cosa ms que obrar bien41. De igual manera que Duns, tambin en Ockham la bondad de Dios precede a su voluntad. Segn Welzel,

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Quodlibeta,VI,q.1. Ibdem,II,Q.190;ibd..,I,d.47,q.1G. 41 Ibdem,II,q.13B.

esta bonitas Dei es el mnimum idealista en el derecho natural voluntarista42. No obstante, lo dicho hay ciertas distinciones con relacin al pensamiento de Duns, porque Ockham pese a formulaciones externamente iguales, ampla la potencia absoluta de Dios muy por encima de los lmites sealados por Duns, la prohibicin del odio a Dios no deriva con necesidad racional de la esencia de Dios. La ley de contradiccin, al contrario, no se opone a que Dios ordenara el odio contra s, en cuyo caso, y desde el momento en que as lo mandara, sera una accin buena y meritoria43. Para Ockham, no hay ya en absoluto una ley esencialmente buena, sino un legislador esencialmente bueno. Los predicados axiolgicos de una accin, bueno o malo no se refieren a relaciones valorativas materiales, sino que designan, connotan, simplemente el hecho de que el hombre est obligado a tales acciones o, dado el caso, a su contrario44. Los conceptos ticos connotan simplemente las obligaciones impuestas por una voluntad superior, y por eso, una vez derogado el mandato o la prohibicin, la accin pierde inmediatamente toda bondad o malicia ticas. Este puntualismo tico es apoyado por una teora conceptual, que no ve ya, en los universales, relaciones objetivas entre las cosas mismas, sino solo productos del pensamiento: conceptus. 3. En la doctrina moral de Ockham se puede distinguir la moralis doctrina positiva, cuyas leyes solo obligan en virtud del mandato de un superior; y la moralis doctrina non positiva, la cual, independientemente de los mandatos de un superior rige las acciones humanas de acuerdo con principios conocidos por s mismos, o por la experiencia45. Lo destacado de la concepcin moral no positiva se refiere no a contenidos normativos objetivos tico-materiales, sino al modo de comportamiento moral-subjetivo, es decir, a la actitud interna en el acto moral: La voluntad debe guiarse siempre por la recta razn46; identificndose cada vez ms el concepto de la recta razn con el de la conciencia. Es imposible que un acto volitivo cualquiera ser meritorio si va contra la conciencia y el mandato de la razn, sea este justo o errneo47. No solo en el caso del error inculpado, sino incluso en el caso del error de conciencia evitable, la conciencia tiene para Ockham fuerza de obligar. Porque si, aun ignorando que yerras, obras contra la conciencia, desprecias a esta y pecas por desprecio de esta48. Frente a la contingencia de los contenidos normativos tico-materiales, Ockham parece querer otorgar a la actitud interna moral subjetiva un valor absoluto, en tanto la presenta como

IFD,p.108. Sent.,IV,q.14. 44 Ibdem.,II,q.19. 45 ParaWelzellaconexindelaticasuprapositivaconlaconcepcinvoluntaristafundamentaldeOckhames poco clara. La tica no positiva, en efecto, contiene junto ameras reglas de prudencia, tambin algunas normas ticomateriales, v.g., debes prestar auxilio al que se halla en necesidad, o bien, debes ser beneficiente con el benefactor. Segn el sistema entero de Ockam, estas proposiciones no positivas deberan valer igual que la prohibicin del robo o del adulterio, solo bajo la presuposicin del orden natural delascosas.Cfr.IFD,p.111. 46 EnlanotaalpiedeIFD,op.cit.,WelzelcitaaTomsdeAquino;Quodlibeta,II,q.15:Voluntasdebetse conformarerectaerationi.Elconceptodelasindresis,delafacultaddeconocerlosprincipiossuperiores delderechonatural,queyaenDunsEscotohabaretrocedidoasegundoplano,desaparecetotalmenteen Ockam. 47 Sent.,III,q.13C. 48 Ibdem.
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manifestacin de un mandato positivo de la voluntad divina49, incluso en sus tesis ms radicalmente voluntaristas aparece claramente su conviccin del absoluto valor positivo o negativo de la buena o mala actitud tica interna. El voluntarismo en el concepto de la justicia divina conduce aqu directamente al subjetivismo moral. 4. Sobre la cuestin de cmo debe comportarse el hombre cuando un mandato positivo est en conflicto con una exigencia de la conciencia, segn Welzel, no ha sido tratada por Ockham. En su Dialogis considera la ignoratio iuris naturis, distinguiendo entre los principios supremos y directamente evidentes, as como las conclusiones inmediatas de ellos, cuya ignorancia no exime de culpa, y las conclusiones ulteriores, cuya ignorancia exime, en principio, de culpa, a no ser que se trate de ignorancia crasa o querida. Se puede colegir que Ockham lleva el voluntarismo an ms all que Duns, negando incluso a la primera tabla del declogo, a la prohibicin del odio a Dios, la validez esencial propia del derecho natural define, en otros pasajes, el derecho natural como el derecho conforme a la razn natural, declarndolo como invariable, inmodificable e indispensable. Logra una identificacin entre derecho natural y Sagrada Escritura: Todo derecho natural se halla contenido explcita e implcitamente en la Sagrada Escritura, porque este contiene ciertas reglas generales, de las cuales puede deducirse en s, o junto con otras, que todo derecho natural de primero, segundo y tercer orden aunque no se encuentre en ella explcitamente- es derecho divino50. El derecho natural no manda otra cosa que lo que Dios quiere, ni prohbe nada ms que lo Dios quiere impedir51. De la identificacin de derecho natural y Sagrada Escritura aparece la revelacin como criterio del derecho positivo. Toda ley civil que contradice la razn divina o la razn revelada no es ley; por cuya razn no hay que obedecer las leyes cannicas o civiles que contradigan la ley divina, es decir, la Sagrada Escritura o la recta razn52. En la teora poltica de Ockham se puede ver con claridad la fragmentacin del lazo esencial entre el derecho natural y la naturaleza humana. La naturaleza del hombre tiende a la lucha y a la discordia, y la ley y la autoridad poltica, son por ello, esencialmente, instituciones coactivas con el cometido del proteger a los buenos y constreir a los malos. El ideal poltico de Ockham es el emperador universal, al que se hallan sometidos todos los reyes. El soberano mismo es ley animada, aunque se halla vinculado por la equidad natural. En este sentido, Ockham tiene por legtima y obligada la resistencia activa contra el soberano tirnico, as contra el papa que obra ilegtimamente. LOS LTIMOS ESCOLSTICOS Y EL TRNSITO A LA EDAD MODERNA Para Welzel en la polmica del iusnaturalismo idealista y el voluntarista, que opone el primado de la razn y de lo general el primado de la voluntad y de lo individual puede ser examinado y decantado el contenido de verdad de la idea

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III. 1.

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Ibdem. Goldsat;Monarquia,II,p.934,notalalpie211enIFD. 51 Ibdem.II,p.406. 52 Notalpie214enIFD.

de derecho natural en las concepciones fundamentales de la tica y del derecho que impregnan nuestras convicciones hasta el da de hoy. A tal punto que el contenido secularizado del nuevo derecho natural profano surge, pudiera decirse, automticamente del proceso de radicalizacin en posiciones extremas, que experimenta el derecho natural escolstico en la lucha entre tomismo y nominalismo. 2. El triunfo del nominalismo se puede verificar desde la poca de la muerte de Ockham hasta finales de la escolstica espaola en el siglo XVII. Las ideas del franciscano que llev al voluntarismo hasta su mxima expresin permanecieron vivas principalmente en Inglaterra, donde Hobbes se apoya sin inconvenientes en una tradicin nominalista ininterrumpida; incluso, en Europa continental tuvo numerosos e influyentes partidarios. En Francia, Pedro DAilly (1350-1420), y en su discpulo Juan Gerson (1363-1429) aparecen por primera vez, las ntimas relaciones entre el voluntarismo jurdico y el teolgico, donde conceptos del mundo jurdico romano se combinan con palabras del Evangelio a fin de justificar el voluntarismo53; en Alemania, Gabriel Biel (1410-1495), cuya figura reviste una importancia capital por la influencia que tendr en Martin Lutero54. Incluso en el frente antinominalista de la escolstica espaola pudo Ockham alcanzar influjo en la persona de Fernando Vzquez de Menchaca (1512-1569), eslabn entre el nominalismo en sentido propio y el posterior derecho natural profano de Grocio y Puffendorf55. Pese al apogeo de la doctrina de Ockham surge contra l un contemporneo suyo haciendo oposicin, incluso en el propio campo nominalista en la figura de Gregorio de Rmini (1300-1358), el cual une la teora nominalista de los conceptos con ideas agustinianas, tratando de neutralizar idealistamente, con ayuda de estas, la tesis voluntaristas extremas dentro del derecho natural. Toma de Agustn de Hipona el concepto de lex aeterna, todo pecado va contra la ley eterna (entendida como lex indicativa), los pecados son pecados porque el comportamiento pecaminoso est prohibido por la ley eterna. Llega a una frmula voluntarista, pero, el voluntarismo queda neutralizado por l al distinguir en el concepto de ley dos funciones diversas: a) Funcin indicativa, nos muestra solo que algo es bueno o malo, justo o injusto, loable o condenable; b) Funcin imperativa, la ley es el mandato, de una voluntad superior a los sometidos a ella, ordenando hacer u omitir alguna cosa. Los predicados axiolgicos ticos no se encuentran en la voluntad divina, sino en la ley eterna, fundamentada por ratio divina la cual siempre es recta razn. El pecado no es violacin contra la razn en tanto que es divina, sino en tanto que es recta. Dice Rmini: Pues aun dando por supuesto el caso imposible de que no existiera la razn divina o Dios, o de que su razn fuera errnea, sin embargo, tambin pecara aquel que obrara en contra de la recta razn de los ngeles o de los hombres o de quienquiera que fuese. E incluso si no hubiera en absoluto ninguna recta razn, pecara, sin embargo, aquel que obrara en contra de lo que dictara una razn cualquiera, si sta existiese56.

3.

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Cfr.IFD,p.117118. Ibdem,p.119. 55 Ibdem,p.120121. 56 G.Rmini;Expositioensecundosententiarum,dist.34,art.2.

Las distinciones de Rmini entre lex indicans y lex imperans, as como su experimento metdico de la eliminacin hipottica de Dios, son as preliminares importantes en el proceso de autonomizacin del derecho natural, pero los elementos subjetivos no le permiten llegar al objetivismo axiolgico autnomo de los ltimos escolsticos. 4. Este camino, lo recorrern, por primera vez, los escolsticos espaoles en el siglo XVI. El dominico Francisco de Vitoria (1486-1546) defendi contra Gabriel Biel la idea de que Dios no puede cambiar la naturaleza de las cosas, y que, por ello, no depende de l lo que, por su naturaleza, es bueno o malo57. En idntica direccin escribi Luis de Molina (1535-1601) que la obligatoriedad del derecho natural surge de la naturaleza del objeto mismo, amplindose desde aqu hasta convertirse en ley: Si de la naturaleza de la cosa ruge una obligatoriedad por la que algo es mandado o prohibido, porque en s es necesario que acontezca como, por ejemplo, la obligacin de socorrer al que se encuentra en necesidad-, o porque en s es malo y prohibido, como, por ejemplo, el robo, el adulterio, la mentira, entonces tales preceptos o prohibiciones pertenecen al derecho natural58. El objetivismo axiolgico alcanza su ms alta cima con Gabriel Vzquez (1551-1604), para quien lo malo es en s malo, no solo antes de toda lex imperans, sino incluso antes de toda lex indicans. Ningn pecado es pecado porque Dios lo conoce como pecado, sino, al contrario, es conocido por Dios como posible pecado, porque es pecado en s, no por otro motivo. Ni la voluntad ni la razn divinas son el primer criterio para lo bueno y lo malo, sino algo distinto, que precede a ambas, a saber: la naturaleza de las cosas mismas. Dice Vzquez: Antes de todo mandato, antes de toda voluntad, ms an, antes de todo juicio, hay una regla de las acciones, que est dada con su naturaleza, de igual manera que, por naturaleza, ninguna cosa encierra en s una contradiccin. Esta regla no puede se otra que la misma naturaleza racional, la cual es en s contradictoria. A ella y al derecho natural le son adecuadas y semejantes las buenas acciones, mientras que las malas le son divergentes y desemejantes, y por eso se llaman aquellas buenas y estas malas. En consecuencia: la primera ley natural en la criatura racional es la naturaleza misma, en tanto que es racional, porque es la primera regla del bien y del mal59. Por tal motivo, Gabriel Vzquez pretenda eliminar completamente la palabra ley de toda conexin con el derecho natural, porque ley significa siempre un acto espiritual: legere o eligere. Como lex debera designarse tan solo al derecho positivo, reservando para el derecho natural la palabra ius, sigue a disgusto la terminologa tradicional. Vzquez deslig de tal manera al derecho natural de su base teonmica, que para su completa secularizacin, no era necesario, en el fondo, ningn paso ms. De all que Francisco Surez (1548-1617) retrocediera ante estas consecuencias y expresara contra Rmini, Biel y Hugo de San Vctor, pero, que le caben tambin a su hermano de orden Gabriel Vzquez: Si el derecho natural no hiciera ms que indicar la malicia que se encuentra en el objeto mismo, tendra que tener la misma fuerza de ley, aun cuando no hubiera Dios

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57 58

Cfr.Relectionesmorales,II,dehomicidio,n.3yss. Tractatusdeiustitiaetiure,I,d.4,n.3. 59 ComentarioalaSummaTheologica,II,1,DISP.150,cap.III,n.2223.

o no usara de su razn o no juzgara rectamente60. La va media que Surez aspira seguir, entendiendo la ley natural no solo como indicadora de lo bueno y lo malo, sino tambin como mandato o prohibicin es, sin embargo, es solo un compromiso. En efecto, tambin en Surez queda la voluntad de Dios realmente vinculada a la naturaleza racional de las cosas61. Dios tiene que prohibir lo que es malo en s y va contra la razn natural. La voluntad de Dios aade al bien y al mal, ya existentes de por s, solo la obligacin especfica de la ley divina. El verdadero problema, siguiendo a Welzel, el de la singularidad de la decisin concreta, que no puede deducirse exhaustiva y racionalmente de ninguna regla general, este problema queda tambin aqu sin solucin satisfactoria. 6. La estructura racionalista del derecho natural de estos ltimos escolsticos queda an ms robustecida que Toms de Aquino, por el hecho de que se incluyen en el derecho natural, en sentido propio, las ltimas conclusiones deducidas de los primeros principios. Los escolsticos espaoles consideran que la ley natural es la misma naturaleza racional, tiene que continuar siendo tambin la misma por doquiera, incluso en las ltimas conclusiones extradas de ella; todas las aparentes diferencias tienen su fundamento simplemente en el obstculo de las costumbres nacionales y en la ignorancia de los pueblos62. Surez distingue tres preceptos cognoscibles por la razn natural: 1) Los principios ms generales (obra el bien); 2) Los principios ms determinados (obra la justicia, honra a Dios, vive con moderacin); 3) Las conclusiones, de las cuales unas pueden conocerse ms fcil (prohibicin del adulterio, o el robo, v.g.), y otras ms difcilmente (prohibicin de la usura, mentira o fornicacin). Estos tres grupos pertenecen al derecho natural en sentido estricto, porque los tres proceden, necesariamente, de la naturaleza y de Dios como su Creador63. Y porque todos son verdades eternas dado que la verdad de los principios solo puede subsistir con al verdad de las conclusiones, y aquellos son necesarios racionalmente- por ello todos estos preceptos son perpetuos, sin que pueda afectar su validez al mero lapso64. Surez distingue entre un ius naturale preceptivum, contiene los principios del obrar que, como verdades necesarias, son absolutamente invariables; y un ius naturale dominativum, afecta a la materia del primero, la cual puede ser modificada por un acto humano y por causa justificada65. La materia no es un elemento de la ley intercambiable a capricho, sino su contenido, sin el cual aquella no podra decir nada determinado acerca de cmo ha de obrarse. Si el precepto no matars no prohbe la muerte de otro en general, sino solo en determinadas circunstancias66, entonces no es la ley general, sino las circunstancias determinadas, lo decisivo para saber si se puede o no matar. La ley en general, en cambio, no matars sin justa causa, se halla tan desprovista de contenido como el principio general obra justamente y evita la

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60 61

DelegibusetDeolegislatore,II,cap.VI,n.3. Ibdem.II,cap.VI,n.5. 62 Ibdem,II,cap.VI,n.11. 63 Ibdem,II,cap.VII. 64 Ibdem,II,cap.XIII,n.3. 65 Ibdem,II,cap.XIV,n.18. 66 Ibdem,II,cap.XIII,n.6yss.

injusticia. Solo all donde, no hay ninguna circunstancia que haga cambiar la materia, est el obrar clara y absolutamente determinado por la ley; con la limitacin de que la validez sin excepcin de tal ley tiene que provocar graves reparos ticos. 8. Welzel infiere no sin razn, que siempre que la teora idealista del derecho natural trata de salir de los principios generales y pasar a preceptos concretos, o bien, se ve obligada a retroceder a los principios generales, desprovistos de contenido, o bien, desemboca en normas de justificacin tica muy problemtica. En el desarrollo histrico del nuevo derecho natural influirn, otras dos corrientes influidas por el nominalismo: la reforma y la ciencia moderna. El nominalismo haba separado Dios y mundo, orden sobrenatural y natural, fe y ciencia a travs del desmoronamiento de la imagen del mundo aristotlico-tomista con el cual cre las condiciones de posibilidad para las dos rutas completamente distintas en el horizonte de comprensin del mundo occidental. Para aproximarse a la idea de derecho natural en Lutero, desempea un papel fundamental su teora de los dos reinos o de los dos gobiernos de Dios: de un lado, el reino a su derecha, el reino de la gracia do de Cristo, y de otro, el reino a su izquierda, el reino del mundo o de Satans. A los dos reinos o gobiernos corresponden la lex divina y el derecho natural. La lex divina es la voluntad de Dios, libre e inmotivada, inescrutable, que Lutero describe as: Para la voluntad divina no hay causa ni motivo alguno que pueda prescribirle una medida o una norma, ya que nada es equiparable o supraordenado a Dios, sino que l mismo es, al contrario, la norma de todo, y as, no porque debe o deba querer as es justo lo que Dios quiere, sino que, al contrario, porque lo quiere as es justo lo que acontece67. La lex divina es el orden del amor divino, y por ello no es, en el fondo, una ley sino el mismo amor divino. En ella n alienta ningn poder externo, sino que es puro espritu, que toma posesin del hombre interior, llenando su ser entero con una voluntad provieniente de Dios, es decir, con un actitud que responde a la voluntad divina, y de la cual fluye de por s el justo comportamiento externo68. La lex divina torna posesin slo del justo, es decir, despus de la cada del primer hombre, solo del hombre justificado por la fe en Cristo. Por razn del pecado original, el hombre ha perdido su participacin en la lex divina. Su ms noble patrimonio, la voluntad, se ha apartado radicalmente de Dios y ha perdido su libertad relativamente a Dios. Su naturaleza, orientada hacia Dios, ha quedado totalmente corrompida. Por eso, de ciudadano del reino de Dios ha pasado a sbdito del reino del mundo. Este ltimo dominado por el egosmo (en sus diversas manifestaciones); en el cual gobierna Satans, quien conducira al hombre a la muerte y a la perversin, si Dios no le hubiera dejado una nocin vaga y confusa de ley natural, que sigue poseyendo an su condicin de criatura cada, en la voz de su conciencia. Esto explica que en el reino del mundo existe un derecho natural o un derecho divino comn (cuya fuente se halla en la conciencia y formulado en la regla de oro y en la segunda tabla del declogo), que Dios ha impreso en corazn de todos los

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Deservoarbitrio,XVIII,712,32. Porellonohayningunaconcienciaerrnea.

hombres, incluso en el de los paganos, judos y turcos69, a fin de que imperen en el mundo la paz y el orden, ya que por naturaleza el hombre est destinado a la vida en comunidad. Sin embargo, no todo hombre dispone en igual medida de la razn y el entendimiento, sino especialmente gentes extraordinarias, los grandes soberanos y legisladores, lo cuales no actan sin la inspiracin divina. El derecho natural profano se limita exclusivamente al bienestar temporal, a la felicitas humana, y no tiene nada que ver con la dicha eterna, la beatitudo aeterna. Por ello reviste tambin validez para los paganos, que no saben nada de Dios. De esta suerte, tambin Lutero llega para el derecho natural a una eliminacin hipottica de Dios: Y as has odo que el soberano debe vigilar, ser activo y hacer cuanto sea su deber, cerrar las puertas de la ciudad, guardar puertas y muros, armarse, procurarse vveres y, en suma, comportarse como si no hubiera Dios y tuviera uno que salvaguardarse y gobernarse a s mismo70. 10. El cometido del derecho natural del mundo es poner lmites al amor sui del hombre cado, creando un orden de coexistencia tolerable: El resultado y el honor del gobierno en el mundo es que hace hombres de animales salvajes, y que hace que los hombres no se conviertan en animales salvajes71. Con la concepcin antropolgica de la naturaleza corrupta penetra en el concepto de derecho de Lutero la significacin de la coaccin y de la pena, para l el derecho del mundo significa casi tanto como castigo, es espejo de la clera divina, y, por tanto, una lex irae. Slo para el cristiano se ilumina este cuadro sombro, ya que el derecho natural pierde su carcter coactivo, porque con la justificacin por la fe se le revela la significacin de la lex Christi como el perfecto amor a Dios y al prjimo: es la significacin de aquella ley de fuego en la mano derecha de Dios, la ley y espritu de amor, que debe gobernar todas las leyes a la izquierda o externamente en el mundo. Con la negativa de Lutero a fundar el derecho natural en una naturaleza esencial del hombre entendida teleolgicamente; con su no aceptacin a la definicin de Ulpiano del derecho natural, como el derecho que la naturaleza ha enseado a todos los animales72; con su limitacin del derecho natural al bienestar temporal del hombre, y, con su idea implcita de un orden divino sin Dios, dichas manifestaciones sobre el derecho natural constituirn el terreno frtil para el derecho natural secular subsiguiente, lo cual no significa descristianizado, sino solo la limitacin del derecho, como algo de este mundo, a la honestidad de esta vida, a su entendimiento como orden de las cosas extradivinas; un orden que, como ya enseaba Duns Escoto, no constituye una presuposicin necesaria para la consecucin del ltimo fin del hombre.

11.

Observa Welzel que en Lutero falta la fundamentacin objetiva del derecho natural, caracterstico en Toms de Aquino, ya que su mismo punto de partida voluntarista le hacan imposible la fundamentacin del derechonaturalenlalexaeternadelosrdenesdelaCreacin. 70 CitadoporWelzelenIFD,p.135. 71 Ibdemp.136. 72 Encambioparaelreformistaeldebersereselcarcteresencialdelderecho:Entododerechotieneque darse el deber ser. La naturaleza extrahumana no conoce el deber ser: cinco ms ocho no deben ser ocho, sino que lo son de por s, y al cerdo no hace falta decirle que debe comer, sino que lo hace tambin depors.
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12.

Dentro del luteranismo, Philipp Melanchton (1497-1560) ejerci una influencia mayor que Lutero en el desarrollo de la teora del derecho natural. A diferencia de Lutero, Melanchton se hallaba en la lnea del derecho natural aristotlico, de tal manera que en la ortodoxia luterana, Toms de Aquino y los principales autores de la escolstica espaola se convertiran en las autoridades iusnaturalistas indiscutidas hasta finales del siglo XVII73. Ms intensamente que Lutero, influy Juan Calvino (1509-1564) con sus ideas jurdicas en el desenvolvimiento del derecho natural y en el terreno poltico y jurdico estatal. Al igual que Lutero, ve la fuente la fuente de todo derecho en la voluntad de Dios: La regla superior de la justicia es la voluntad de Dios, y lo que l quiere hay que considerarlo como justo, porque l lo quiere74. La voluntad de Dios es siempre voluntad ordenada, y como tal, fuente de derecho75. Calvino recha la potentia Dei absoluta76, por temor, a que pudiera atribuirse as a Dios un obrar arbitrario, y en su lugar aparece el principio de derecho romano del prncipes legibus solutus, categoras jurdicas (Dios es seor soberano, tiene la summa potestas, en virtud de la cual se halla por encima de todas las leyes) y frmulas jurdicas con las que Juan Bodino (1530-1596), haba fijado el concepto de soberana. El poder de Dios est por encima de todas las leyes, porque su voluntad es la regla ms cierta de la equidad y porque es absolutamente recto lo que hace; de aqu se halla tan desligado de todas las leyes, que l es ley de s mismo y de todos los dems77. Las nuevas ciencias exactas y su mtodo iban a influir en el desarrollo del derecho natural moderno de manera ms intensa que la Reforma protestante, sobre todo el mtodo cientfico-natural de Galileo (mtodo resolutivo y compositivo) a partir del descubrimiento de la ley de la cada de los cuerpos, ya que se ponen de manifiesto la imagen del mundo teleolgica e intuitiva de Aristteles y Toms de Aquino78 y la nueva investigacin matemtico-causal. De tal manera que resulta pertinente la anotacin de Welzel al respecto: Es muy instructivo, para la lgica inmanente del curso de la historia del espritu, ver cmo las dos direcciones enemigas dentro de la escolstica fueron llevadas por la misma polmica al programa de una explicacin inmanente y racional del mundo eliminando hipotticamente la existencia de Dios-, a aquel programa que iba a hacerse realidad, de un lado, en la ciencia natural

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Contraestaescolsticaaristotlicotomistadelaortodoxialuterana,SamuelPuffendorf(16321694)habra deapelaralmismoLutero. 74 Intitutio,III,23,2. 75 Corpusreformatorum,36,p.115. 76 SegnlainterpretacindeWelzelalsustituirCalvinolapotentiaDeiabsolutaporcategorasjurdicas,ibaa preparar el terreno que hara posible, ms tarde, a Hobbes trasladar, de nuevo, el Estado como Dios mortal estospredicadosdelapotenciadivina. 77 Ibdem,52,p.49. 78 En la edad media la teora del movimiento de los cuerpos siguiendo a Aristteles bajo el principio teleolgicogeneraldequetodoaconteceraconteceporrazndeunfinqueDioshaimpresoalascosascomo su naturaleza a la cual Ockham haba roto con dicha consideracin al declarar que era indemostrable el sentido en que se mova la naturaleza fsica, y dirigi su atencin a las modificaciones determinables cuantitativamente en el proceso del movimiento. En su escuela, Buridan y Nicols de Oresme, desarrollaron la teora del mpetu, de acuerdo con la cual el que arroja el cuerpo traslada l mismo al cuerpo la fuerza, mpetus, que hace que se mueva; el desarrollo ulterior de esta teora dentro del nominalismo preparara esencialmenteeldescubrimientodelaleydelacadadeloscuerpos.
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moderna, y de otro, en el sistema natural de las ciencias del espritu, con el derecho natural a su cabeza79. 14. La sustitucin de la interpretacin trascendente por la interpretacin inmanente de las leyes del universo es el rasgo comn de la teora moderna del derecho natural. En lugar de la lex aeterna aparece la ley racional; en lugar de la voluntad divina revelada, la voluntad del Estado: el primero de los caminos conduce a Grocio y Leibniz; el segundo, a Hobbes y Rousseau. Siguiendo a Welzel en su estudio, se sostiene que sera errneo en razn de esta sustitucin hablar de una secularizacin o profanacin de la teora del derecho natural. Incluso dentro del llamado derecho natural profano las polmicas ms decisivas se desarrollan sobre la base de luchas de concepciones religiosas. Las concepciones de derecho natural en Puffendorf y Leibniz slo pueden entenderse partiendo de la diversidad de sus ideas de Dios y de la fe, solamente con Rousseau se alcanza este grado de autntica secularizacin, ni siquiera en Hobbes se pudo concretar.-

IV. 1.

CONCLUSIONES La doctrina de Duns Escoto al conceder primaca a la voluntad sobre el intelecto, puso de relieve la importancia de lo individual sobre lo general, permiti el examen de la realidad como fuente de elaboracin de normas jurdicas vlidas e hicieron perder al derecho natural la rigidez y plenitud que tuvieron como caracteres fundamentales en la escuela tomista. En las ideas de Guillermo de Ockham puede hallarse el origen del nominalismo, concluy con un desconocimiento de toda norma axiolgica objetiva en el campo moral, llegando hasta negar como base de una construccin tica de esa clase la prohibicin de odiar a Dios. No obstante, acept algunos principios de comportamiento moral subjetivo, enclavados en los mandatos de la conciencia personal, admiti normas impuestas por la revelacin y por la fe, dentro de una lnea voluntarista que no se aparte de Duns Escoto. Su influencia posterior es indiscutible. En Lutero es ms su teologa que su idea de derecho natural lo que determin la posicin de sus seguidores ante el derecho, sin embargo, Melanchton adquiri dentro del luteranismo mayor importancia que Lutero, en el desarrollo de una teora reformada del derecho natural; Calvino, que era jurista, logr una doctrina sobre derecho natural que en lo teolgico se aproxima al voluntarismo y en lo social confunde lo espiritual con lo temporal, introduciendo una novedad: la nocin de poltica de la cristiandad. El nuevo enfoque naturalstico del acontecer del universo, en cuya raz se encuentra Galileo, Descartes, Bacon, Locke entre otros, empez a hacerse presente y condujo al estudio cada vez ms emprico de los fenmenos naturales, de aqu surgi el mtodo inductivo de investigacin y el desarrollo de las ciencias causal-explicativas.

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3.

4.

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IFD,p.141.

5.

De las polmicas internas y externas en los autores expuestos se desprendieron diversas consecuencias que tuvieron su impacto en el desarrollo de la iusfilosofa: a) La secularizacin del derecho natural, b) El auge del positivismo jurdico, c) El reconocimiento de la tica de la situacin, d) La emancipacin de la sujecin religiosa y las tesis cientficas quieren desplazar a la fe. Interrogantes Fue arrasada totalmente la doctrina iusnaturalista de vertiente aristotlico-tomista? Qu principios de las versiones intelectualistas y voluntaristas pueden rescatarse en la elaboracin de una teora jurdica actual? Las contemporneas experiencias de los decretos de necesidad y urgencia en Argentina y sus provincias, la promulgacin e imposicin de leyes y normas en algunos de los pases que vivimos al Sur del Ro Bravo nos devuelve la pregunta Qu es lo justo? La posibilidad que un gobierno elegido por el voto popular puedan imponer normas sin otro lmite que la voluntad de quien lo ejerce, hace pensar otra vez en la necesidad de poner lmites al legislador positivo, sus intrpretes y aplicadores. Estos nuevos senderos del pensamiento humano fueron preparando la elaboracin de un derecho natural fenomnico, privado de contenido trascendente, abstracto y objetivo, susceptible de apoyarse en el conocimiento emprico de las realidades del mundo y desarrollarse en paralelo al avance de las ciencias naturales.

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7.