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El impacto de la globalización en las

comunidades
Castells, J. J. Brunner y García Canclini
El impacto de la globalización en las comunidades Francisco Álvarez Bello

I. El marco integrador: la comunidad según Mariane Krause


En su artículo Hacia una redefinición del concepto de comunidad, Krause (2001)
señala que, tradicionalmente, la Psicología Comunitaria se ha inspirado en un concepto de
comunidad fuertemente ligado a la noción de territorio, en el sentido de localidad
geográfica. Sin embargo, debido a las nuevas condiciones planteadas por el devenir
histórico, dicho enfoque debe modificarse. En este sentido, la autora propone que
aquellos conglomerados humanos que pueden ser denominados como comunidad son
aquellos que cumplen tres criterios: pertenencia, interrelación y cultura común.
Pertenencia constituye una dimensión subjetiva, la cual incluye el sentirse “parte
de” un grupo e “identificado con” éste, o sea, que el miembro de la comunidad percibe
que comparte con otras ciertos valores, ideas o problemáticas, o bien los propósitos o
metas de la comunidad, si los hubiere, por sobre una definición externa acerca de
semejanza entre los miembros de la comunidad
Con respecto a la interrelación, Krause plantea que la comunicación entre los
miembros de la comunidad no requiere un territorio físico compartido –i.e. no se reduce a
los contactos cara a cara- sino que incluye también aquella realizada a través de medios
artificiales (v.gr. la comunicación electrónica). Asimismo, para que una comunidad pueda
ser considerada como tal significa que sus integrantes establecen mutua dependencia e
influencia; cada uno depende de los demás para formar la comunidad, estableciendo una
coordinación de significados. Este último punto constituirá un prerrequisito para el
siguiente elemento.
La cultura común, o sistema de símbolos compartidos, es una visión de mundo,
una interpretación de la vida cotidiana compartida por los miembros de la comunidad.
Esta cultura común es construida y reconstruida permanentemente a través de la
comunicación, no requiriendo necesariamente la existencia de ritos, conductas u objetos
de significado cultural.
Este enfoque proporciona un marco a partir del cual analizar qué tipo de cambios
ejercen los procesos de la (post)modernidad en las comunidades actuales. Es así que los
autores que a continuación se analizan han desarrollado trabajos no referidos
necesariamente a las comunidades, sino que a la sociedad en general. Sin embargo, las
conclusiones a las cuales llegan son aplicables a éstas. Para ello, dividiré sus
planteamientos de acuerdo al impacto que la (post)modernidad ejerce en los procesos
que contribuyen a conformar las comunidades: pertenencia, interrelación y cultura
común.

II. Manuel Castells y la sociedad red


El sociólogo catalán, profesor de la Universidad de Berkeley, en su obra más
famosa, La era de la información, plantea que la sociedad contemporánea se encuentra
fuertemente influenciada por los flujos de información que se intercambia entre los

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diversos puntos del planeta, flujos que reordenan no sólo los procesos productivos y de
poder, sino también los espacios en los cuales las personas interactúan.

1. Pertenencia: La construcción de identidades globales

Procesos de construcción de la identidad

Para Castells la identidad constituye el proceso de construcción de sentido por un


actor social, sobre uno o un conjunto de atributos culturales que toman prioridad. Las
identidades son fuentes de sentido para los propios actores y por ellos mismos son
construidas mediante un proceso de individualización; si bien ellas pueden originarse en
las instituciones dominantes, sólo se convierten en tales si los actores sociales las
interiorizan y construyen su sentido en torno a esta interiorización.
En este proceso la historia, la geografía, la biología, las instituciones productivas y
reproductivas, la memoria colectiva, las fantasías personales, los aparatos de poder y las
revelaciones religiosas son procesadas por los individuos, los grupos sociales y las
sociedades; este procesamiento se encuentra determinado por quién construye y para
qué, lo cual vendrá a configurar el contenido simbólico y el sentido que se le den a estas
“materias primas” recién mencionadas.
Es así que los líderes y ostentadores del poder dentro de estos grupos serán
quienes seleccionarán los elementos que conformarán los atributos de la identidad
común. Este proceso no significa solamente incluir determinados “ingredientes” y excluir
otros, sino también colocarlos en relación para constituir un sentido, según las
determinaciones sociales y los proyectos culturales implantados en su estructura social y
en su marco espacial/temporal.
Ahora bien, ¿qué es este sentido? Para Castells constituye la identificación
simbólica que realiza el actor social del objetivo de su acción. Por lo tanto, la construcción
de la identidad posee una dimensión teleológica, histórica.

Configuraciones de la construcción de la identidad. Resultados en la sociedad y


consecuencias para la construcción de las comunidades

Una tesis central para Castells la constituye que la construcción social de la


identidad tiene lugar siempre en un contexto marcado por las relaciones de poder, lo cual
se transformará en configuraciones específicas de identidad, de acuerdo a la forma y
orígenes de dicho proceso. Dichas configuraciones son:

• Identidad legitimadora: Introducida por las instituciones dominantes para extender y


racionalizar su dominación frente a los actores sociales.
• Identidad de resistencia: Generada por aquellos actores que se encuentran en
posiciones/condiciones devaluadas o estigmatizadas por la lógica de la dominación,
por lo que construyen trincheras de resistencia y supervivencia basándose en
principios diferente u opuestos a los que impregnan las instituciones de la sociedad

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• Identidad proyecto: Aquella generada cuando los actores sociales, basándose en los
materiales culturales de que disponen, construyen una nueva identidad que redefine
su posición en la sociedad y, a través de ello, intentan transformar a toda la estructura
social.

Las identidades pueden devenir en otras. Es así como identidades que comienzan
como resistencia pueden inducir proyectos (como el caso de parte del movimiento gay) y,
también, convertirse en dominantes en las instituciones de la sociedad, con lo cual se
vuelven legitimadoras para racionalizar su dominio.
Cada tipo de construcción de la identidad conduce a un resultado diferente en la
constitución de la sociedad. Las identidades legitimadoras generan una sociedad civil, esto
es un conjunto de organizaciones e instituciones, así como una serie de actores sociales
estructurados y organizados, que reproducen, si bien a veces de modo conflictivo, la
identidad que racionaliza las fuentes de la dominación estructural. El concepto de
sociedad civil sustentado por Castells se basa en la conceptualización de Gramsci, según la
cual la ésta se encuentra formada por una serie de “aparatos”, como las iglesias, los
sindicatos, los partidos políticos, las cooperativas, las asociaciones cívicas, etc., que, por
una parte, prolongan la dinámica del Estado pero, por otra, está profundamente
arraigadas entre la gente. Precisamente este doble carácter de la sociedad civil es que da
pie al cambio político, al permitir la toma del Estado sin utilizar medios violentos.
El segundo tipo de construcción de la identidad, la identidad para la resistencia,
conduce a la formación de comunas o comunidades. En este sentido, Castells no se refiere
al concepto de comunidad utilizado frecuentemente por la Psicología Comunitaria, sino a
grupos cerrados, “trincheras”, formas de resistencia colectiva contra la opresión, tomando
como base identidades que estuvieron bien definidas por la historia o la biología,
esencializando las fronteras de resistencia. Para el autor éste es, probablemente, el tipo
de construcción de la identidad más importante en nuestra sociedad: señala que
constituye la exclusión de los exclusores por los excluidos. En su choque con las
identidades dominantes la sociedad puede permanecer relativamente igual o
fragmentarse en una constelación de “tribus”, a las que –nótese- algunas veces se les
denomina comunidades.
El tercer proceso lo constituye la identidad proyecto, la cual produce sujetos,
actores sociales mediante los cuales los individuos alcanzan un sentido holístico de su
experiencia. En este caso, la construcción de la identidad es un proyecto de una vida
diferente, quizás basado en una identidad oprimida, pero que se expande hacia la
transformación de la sociedad como la prolongación de este proyecto de identidad. Un
ejemplo de ello resulta ser el feminismo, en el cual grupos de mujeres deciden abandonar
un rol meramente crítico y se abocan a generar una sociedad postpatriarcal, enfocándose
en analizar la dinámica de prácticamente todas las instituciones y la construcción de
conocimiento (incluyendo la ciencia).
Tomado como base lo anterior, y éste es el punto que proporciona el aporte de
Castells para comprender la construcción de la identidad en las comunidades, el autor
señala que el ascenso de la sociedad red pone en tela de juicio los procesos de
construcción de identidad hasta ese momento en curso, lo que induce nuevas formas de

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cambio social. Ello se debe a que la sociedad red se basa en la disyunción sistémica de lo
local y lo global para la mayoría de los individuos y grupos sociales y la separación en
diferentes marcos temporales del poder y la experiencia. Ello conllevará que la
planificación reflexiva de la vida se volverá imposible, excepto para la elite que habita el
espacio atemporal de las redes globales y sus localidades subordinadas, y que la
construcción de la intimidad basada en la confianza requerirá una redefinición de la
identidad completamente autónoma frente a la lógica de las instituciones y
organizaciones dominantes.
¿En qué se traduce lo anterior? En que estas nuevas condiciones generarán que las
sociedades civiles se reduzcan y desarticulen, ya que no hay continuidad entre la lógica de
la creación del poder en la red global y la lógica de la asociación y la representación en las
sociedades y culturas específicas. La búsqueda de sentido tendrá lugar, por lo tanto, en la
reconstrucción de identidades defensivas en torno a principios comunes, la mayría de la
acción social se organizará en la oposición que existe entre los flujos no identificados y las
identidades aisladas. La base de la construcción de las identidades sociales –y, por tanto,
de las comunidades-, en suma, no lo serán las sociedades civiles, que están en proceso
de desintegración, sino una prolongación de la resistencia comunal.

2. Interrelación: Los soportes de la comunicación

Los tipos de soportes de la comunicación en la sociedad red

En el volumen La sociedad red de su obra La era de la información, Castells se


aboca –entre otros puntos- a analizar cómo las dinámicas del flujo de la información
afectan a toda la sociedad. Uno de sus puntos de partida lo constituye la afirmación de
que la economía global se organiza en torno a centros de control, que organizan las
actividades de las redes empresariales; los procesos involucrados son básicamente
servicios avanzados de generación de conocimientos y flujos de información. En este
marco nace la ciudad global, aglomeración urbana que incluye servicios avanzados,
centros de producción y mercados de una red global. Asimismo, la globalización
estimularía la regionalización: las regiones y localidades no desaparecen, sino que quedan
integradas en redes internacionales que conectan sus sectores más dinámicos.
Esta situación permitirá comprender la conceptualización que el autor realiza del
espacio, al cual define como el soporte material de las prácticas sociales que comparten el
tiempo, esto es, que son simultáneas. La articulación material de la simultaneidad se
encontraba hasta hace poco asociada a la contigüidad –de allí la importancia dada a las
localidades. Sin embargo, en la sociedad red las prácticas sociales de las estructuras
dominantes -que funcionan a través de los flujos de capital, información, tecnología,
interacción organizacional e imágenes, sonidos y símbolos-, su intercambio es llevado a
cabo entre actores sociales desconectados físicamente. Su organización material se halla
ya no en territorios físicos delimitados, sino en lo que Castells denomina el espacio de los
flujos. Este espacio posee tres capas, a saber:

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• Un circuito de impulsos eléctricos. O sea, un sistema informático. La base del espacio


de los flujos es la red de interacciones posibilitadas por los aparatos de la Tecnología
de la Información.
• Nodos y ejes. La lógica estructural no está definida, las características de los lugares
pueden cambiar. Estos lugares pueden ser: coordinadores de comunicaciones –ejes- o
actividades locales sobre una función clave de la red –los nodos-.
• La organización espacial de las elites gestoras dominantes. Las elites son cosmopolitas
y desorganizan a los otros grupos; las masas, por su parte, son locales, arraigadas a los
lugares, su cultura e historia.

Consecuencias para la interrelación en la construcción de comunidades

El espacio de los flujos impregna sólo una parte de la experiencia humana. La otra
se encuentra asociada a los lugares, i.e. localidades cuya forma, función y significado se
contienen dentro de las fronteras de la contigüidad física. Los lugares, eso sí, no son
sinónimo de comunidades en el sentido conceptualizado por Krause.
Flujos y lugares poseen lógicas distintas. La lógica de los flujos es ahistórica, en
torno a funciones y el poder; se relaciona con el conocimiento y la interconexión: además,
altera los lugares. Estos últimos, por su lado, son históricos y relacionados con el
compartir códigos culturales. El problema principal en este punto es que ambos se están
divorciando cada vez más, lo cual genera tensión en los individuos.
De lo anterior puede concluirse que los seres humanos se encuentran
interrelacionándose no sólo de modo cara a cara, sino que a través de medios
electrónicos. Sin embargo, ello no significa que las comunidades se puedan sustentar en
ambos tipos de soportes: las comunidades electrónicas, sostiene Castells, son escasísimas.
En cambio, El espacio principal en el cual las personas construyen experiencia vital,
significado para sus vidas –y, por lo tanto, la materia prima para construir comunidades-
es el espacio de los lugares, el cual se ve amenazado por la dinámica de los flujos, a
menos que se establezcan puentes entre ellos.

III. José Joaquín Brunner y la reacción frente a la modernidad

1. Modernidad y procesos de construcción de comunidad

Los fenómenos de la globalización

El sociólogo chileno, en su texto Globalización cultural y postmodernidad (Brunner,


1998), plantea que la globalización actual ante la que se enfrentan nuestras sociedades
constituye un hecho omnipresente y multidimensionado. Para poder comprenderla, es
necesario tomar en cuenta que constituye la expresión de cuatro fenómenos de base

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interrelacionados: a) la universalización de los mercados, y el avance del capitalismo


global; b) la difusión del modelo democrático como forma ideal de organización de la
polis; c) la revolución de las comunicaciones que lleva a la sociedad de la información; y d)
la creación de un clima cultural de época, usualmente llamado de la postmodernidad.
La expansión del capitalismo, su transformación postindustrial y la hegemonía de
los mercados a escala internacional configuran el surgimiento de una forma predominante
de civilización material que engloba progresivamente al mundo, Ella se organiza en torno
al comercio sin fronteras y al empuje tecnológico que renueva incesantemente la
producción de bienes y servicios para mercados competitivos, donde productores y
consumidores se coordinan entre sí. Las economías capitalistas, según Brunner, son
sistemas autoorganizados y autorregulados, relativamente independientes de la política,
que crecen sobre la base de un principio de destrucción creadora, produciendo
innovaciones de procesos y productos, transformaciones del medio ambiente y
desequilibrios en la distribución de beneficios, oportunidades y recursos.
Con respecto al segundo fenómeno, la difusión del modelo democrático como
forma ideal de organización de la polis, representaría el triunfo de la creencia y de la
experi4encia de que los derechos de las personas, la libertad individual y las aspiraciones
de igualdad de la gente, así como la mejor forma de gobierno compatible con el desarrollo
de la economía capitalista, reside en un sistema multipartidista y competitivo. Sólo en la
democracia los hombres y mujeres han podido reconocerse como ciudadanos, “dar curso
a su propia situación de vida en nombre de ideales de justicia”.
La revolución de las comunicaciones, tercer fenómeno señalado, marca el ingreso a
un nuevo tipo de sociedad: la sociedad de la información y el conocimiento. Representaría
la conformación, dentro del capitalismo postindustrial y las democracias, de un sector –la
industria de servicios simbólicos- que por su propio desarrollo adquiere la capacidad de
transformar la economía y la política, redefiniendo sus relaciones recíprocas y su mutua
relación con la cultura.
El clima de época denominado postmodernidad constituye el resultado de lso tres
fenómenos anteriores, que corresponde a su expresión espiritual, intelectual, estética y
ética. Implica el darse cuenta de una ruptura o transformación del proyecto y los ideales
de la modernidad.
De estos cuatro elementos, nos detendremos en el primero, el carácter
destructivo-creativo del capitalismo. Ello porque constituirá, según Brunner, uno de los
motores principales de los cambios de la globalización, y cuyos efectos en la conformación
de comunidades serán más significativos.

El carácter destructivo-creativo del capitalismo

Brunner plantea que, como forma de organizar la vida (y no sólo la producción), el


capitalismo ha ingresado en una nueva fase: está creando un mundo cuyas reglas de
funcionamiento alteran profundamente la organización de las sociedad, la cultura y la
política. Citando a Joseph Schumpeter, expresa que lo propio del capitalismo industrial es
que consiste en una forma o método de transformación económica que, por su propia

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naturaleza, no puede ser nunca estacionario; implica un proceso de mutación que


revoluciona constantemente la estructura económica desde dentro, destruyendo
ininterrumpidamente lo antiguo y creando continuamente nuevos elementos. Este
proceso de destrucción creadora constituiría el dato esencial del capitalismo (Schumpeter,
1963).
Como consecuencia, los “estratos protectores” premodernos –la hacienda, la aldea
y el gremio artesanal- son destruidos. A continuación siguen la disolución de las
comunidades tradicionales, de las solidaridades morales y de las jerarquías estamentales.
Más adelante viene el cambio en las estructuras soportantes de la personalidad; la familia,
las relaciones intergeneracionales y las instituciones normativas de la sociedad.
Finalmente, se produce –siempre siguiendo la línea de los postulados de Schumpeter- la
compresión del tiempo y el espacio en un universo desterritorializado, de intercambio
generalizado y sin mecanismos que aseguren ya un sentido de continuidad histórica.
El mercado posee la característica de subvertir todas las relaciones sociales sin
verse obstaculizado mayormente por trabas estamentales o sagradas, y extender la
cultura moderna por todo el mundo. El mercado constituye la principal agencia del
capitalismo, y no ya los determinados actores que luchan por su establecimiento, control y
expansión –como el FMI, los gobiernos del Primer Mundo, etc.
La mercantilización del mundo generaría una disolución de las ligaduras que anclan
a la gente a su cultura y el surgimiento de relaciones puras, “postradicionales” o
“postnormativas”. A diferencia de las ligaduras, vínculos culturales fuera de la opción del
individuo -toda vez que se entra a ellas por pertenencia: a la familia, a una clase social, a la
sociedad, a una religión, a un grupo generacional, etc.-, se crea un universo pluralista,
electivo y contractual de posibilidades que pueden ser tomadas o dejadas sin referencia a
esas ataduras orgánicas, lo que determina un escenario completamente nuevo para las
personas. Las relaciones sociales, así, tienen que inventarse, convenirse y mantenerse sin
el apoyo de estructuras soportantes. Ello significaría que la tradición y la norma ya no
valen, sino que el compromiso y la autenticidad; aparecería, según Brunner, una “actitud
constructivista” respecto a los vínculos.
Disolución y recreación de los vínculos, mercantilización de todos los aspectos de la
experiencia humana, cambio progresivo e incontrolable de los objetos y las personas...
Todo ello conlleva la percepción de ganancias y pérdidas. La modernidad deviene así en
constituir una experiencia ambivalente. Brunner (2003), citando a Marshall Berman,
señala: “ser modernos [o sea, tener esa experiencia vital] es encontrarnos en un entorno
que nos promete aventuras, poder, alegría, crecimiento, transformación de nosotros y del
mundo y que, al mismo tiempo, amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que
sabemos, todo lo que somos”. Ello se encuentra indisolublemente ligado al hecho de que
las personas no tendrían otra opción que hacer opciones, y tales opciones definen quiénes
son. Este tipo de acciones no posee una garantía superior: ello depende de las decisiones
individuales, no de un designio trascendente al cual invocar.

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Las consecuencias de la globalización

A partir de los anteriormente expuestos es que pueden delinearse los principales


efectos que la globalización ejerce en nuestras sociedades. Estos efectos se dan,
básicamente, en la cultura y el orden social.
A nivel cultural, se hace presente una crisis de sentidos colectivos, asociado
fuertemente a la secularización y pluralismo de los valores. La comunidad de significados
contribuye a la construcción de una nueva ética de la experiencia y el placer, en la cual los
deseos y las satisfacciones se privatizan y –esto es principalmente válido para los países
del primer mundo con una fuerte tradición protestante- el ascetismo y puritanismo que
teñían el disfrute de los bienes de consumo se transmuta en hedonismo.
En el orden social, por su parte, se presenta una aumento de las posibilidades en
todas las esferas de la vida. Ello se ve posibilitado por la erosión de las restricciones
normativas y de las tradiciones y la disminución de la fijeza de las posiciones sociales (el
aumento de la movilidad de las personas, cosas e ideas). Paralelamente, se presenta un
retraimiento en las responsabilidades públicas, en favor de los ámbitos doméstico-
privados.
Podemos concluir, a partir de ello que –tomando nuevamente el marco de Krause-,
a nivel de cultura común, se presenta una pérdida de referente tradicionales y de valores
comunes. Construir comunidades, dentro de este orden de factores, se vuelve cada día
más difícil a consecuencia de los fenómenos destructivo-creadores de la modernidad.
A nivel de interrelación, el cambio más profundo tiene que ver con la privatización
de la acción individual. Las personas se han volcado a sus hogares, a partir de los cuales
intentan conectarse con otros (en especial utilizando la electrónica de consumo); los
espacios territoriales públicos se vuelven cada vez “menos consumidos”.
Finalmente, desde el punto de vista de la pertenencia se puede observar que
existe una variabilidad de grupos a los cuales los individuos se sienten perteneciente. Más
que miembros, las personas se vuelven consumidoras de experiencias grupales, y más aún
consumidoras infieles.
Estros son los planteamientos de Brunner con respecto a las consecuencias
“fácticas” de la globalización. Sin embargo, su –desde mi punto de vista- aporte más
interesante para la Psicología Comunitaria lo constituye el análisis de la respuesta que
grupos de individuos despliegan frente a estos sucesos. Este punto será tratado en el
siguiente apartado.

2. El malestar del progresismo frente a la modernidad y la respuesta


neoconservadora.

Realizando una evaluación de los logros y fracasos de la modernidad, Brunner


plantea que el siglo ha terminado mal. La “cara oscura de la modernidad” ha llevado a
dudar de la razón, del progreso, de las ideologías; incluso, se hallan en entredicho la
libertad de los modernos, su confianza en el conocimiento y en los frutos de la técnica.
Con el cambio de clima, sin embargo, el optimismo progresista está siendo puesto a la

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defensiva y su forma de mirar el mundo, sus sentimientos de trasfondo, parecieran estar


experimentando una profunda mutación. Existiría una migración desde un enfoque
afirmativo-optimista acerca de la modernidad (expresado en los apelativos de “aventuras,
poder, alegría, crecimiento, transformación de nosotros y del mundo” de Berman, citado
más arriba) a uno, el del temor al cambio y su percepción como una época de angustia.
Ello va a configurar una “respuesta neoconservadora”. A este respecto, Brunner
aclara que se suele confundir a los neoconservadores con neoliberales o con una suerte
de integrismo fundamentalista en el plano ético-religioso. Ambas interpretaciones son
equivocadas: el neoliberalismo es una visión optimista sobre papel creador de
modernidad de los mercados y de la ilimitada capacidad del crecimiento económico para
producir transformaciones beneficiosas en la sociedad; por su parte, si bien lo
neoconservador conlleva un anhelo de lo sagrado, de las virtudes cívicas y de un mundo
con certezas y seguridades metafísicas y sociales, nada tiene que ver, en cambio, con el
fundamentalismos entendido como una negación de la sociedad contemporánea que
aparta la esfera religiosa de las demás esferas, particularmente la política, la cultura y la
esfera de la sociedad civil.
Con la modernización capitalista se produce una incontenible y continua
multiplicación de las opciones: aventura de las opciones, por un lado; desventura de tener
que optar en más y más esferas de la vida, por el otro. La respuesta progresista frente a
esta ambivalencia cambia cuando el costo de la modernidad comienza a exceder sus
beneficios: sustitución de la comunidad orgánica por los contratos, aumento de los grados
de indeterminación de la acción social, erosión de las restricciones normativas y las
tradiciones, pérdida de fijeza de todas las posiciones sociales en favor de una creciente
movilidad de las personas, las cosas y las ideas, secularización y pluralismo de los valores;
privatización de los deseos y las satisfacciones; retraimiento de las responsabilidades
públicas, etc., todos los elementos analizados en el apartado anterior. Más allá del
umbral, entonces, las fuerzas liberadoras de la modernidad amenazarían las regulaciones
sociales que hacen posible tener raíces y mantener una identidad en medio del cambio.
Al fondo, lo que aquí preocupa es la disolución de los vínculos sociales más sólidos
y vinculantes. De ser concebido como un proyecto de emancipación, la modernidad pasa a
ser entendida como una fuerza de incertidumbre y anomia, bajo cuya presión empezarían
a desaparecer esos vínculos sociales -ligaduras- que anclan a las personas a ciertas
unidades básicas a las que los individuos pertenecen, más que por elección, debido a
fuerzas fuera de su alcance.
Desde un punto de vista neoconservador, este mundo sin vínculos profundos y
estables, sin organicidad comunitaria, es un lugar donde los seres humanos se hallan
confundidos, donde las certezas se han perdido y reina la inseguridad. Dado que la regla
cultural básica consiste en la libre elección, los comportamientos dejan de estar prescritos
y pierden previsibilidad y certeza. Incluso, en el extremo, las personas perderían confianza
en los demás, produciéndose un generalizado estado de temor.
Frente a este desolador panorama, los neoconservadores buscarían la
intervención, entre otros, del Estado. Por un lado éste debería intervenir en el mercado de
bienes culturales, de modo de limitar sus efectos de erosión valórica. Defenderse frente a
la cultura de masas y los medios de comunicación es un objetivo preferido de todos

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quienes comparten un común talante apocalíptico frente a la masificación cultural. El otro


lado lo constituye el que el Estado debería hacerse cargo de las tendencias disolventes de
la modernidad en la esfera de la sociedad civil; un Estado, por lo mismo, que administre
no sólo sentidos sino que, además, garantice seguridades, en condiciones de devolver a la
gente lo que el potencial destructivo de la modernidad le quita.
Además del Estado, la comunidad constituiría el segundo frente de cambio. Ella
entregaría a las personas coherencia, conexión y “capacidad narrativa”. De aquí surge un
nuevo frente social, el comunitarismo contemporáneo. Éste rechazaría como insoportable
un mundo donde sólo hay cabida para las opciones, pero donde faltan las raíces: “un
mundo sin familias, sin vecindarios, comunidades étnicas, iglesias, ciudades y pueblos,
incluso naciones (...). Es un mundo de individuos y sistemas (económicos y
administrativos), pero no un mundo de vida”. Conforme a esta visión, en la sociedad
liberal hay un déficit de raíces referentes a todo aquello que es profundo, permanente,
singular y único; todo aquello que proporciona seguridad y consistencia. Por el contrario,
hay un exceso de opciones sobre todo aquello que es variable, efímero, reemplazable e
indeterminado desde el punto de vista de las raíces. A esta corriente tributan el marxismo
académico, así como la crítica vulgar a la cultura light.
En suma, hay un anhelo compartido entre comunitarios y neoconservadores: el de
reconstruir --en medio de los mercados-- una sociabilidad solidaria basada en la confianza
y proyectada hacia un espacio público densamente poblado por canales de participación.
Se espera que ahí las personas usarán sus derechos pero asumirán también sus
responsabilidades. Ciudadanos virtuosos con fuerte pertenencia a comunidades de
identidad; tal parece ser el objetivo político de estas vertientes de pensamiento. Su ideal,
una democracia de tejido social estrechamente imbricado, por oposición a aquella otra
versión más delgada, tenue y pluralista que se adjudica a la sociedad liberal.
A lo que Brunner apunta con esta reflexión no se refiere tanto a efectos directos
sobre la modernidad –lo que denominé más arriba “consecuencias fácticas”-, sino a cómo
ciertos grupos reaccionan frente a dichas consecuencias. Es así que el autor coloca énfasis
en que la respuesta neoconsevadora/comunitarista se encuentra compuesta por diversos
miembros del –por Brunner denominado- progresismo. Ello resulta significativamente
importante, ya que destaca que ciertos grupos –dentro de los cuales, bien podrían ser
dignos representantes quienes se interesen y/o trabajen en Psicología Comunitaria-
resignifican a la (post) modernidad. Ello apela a la subjetividad de quien estudia este tipo
de fenómenos; hace una sociología del estudio de la modernidad, asunto que resulta
directamente concerniente al ramo para el cual este trabajo se elabora.

IV. Néstor García Canclini y la hibridación cultural

1. El proceso de hibridación
En su obra Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad,
García Canclini (1999) realiza un estudio acerca de cómo las culturas se combinan y
recombinan, generando mezclas con consecuencias que alteran irreversiblemente el

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panorama social y simbólico de las sociedades, en particular la de los países


latinoamericanos.
Es así que existiría un interculturalidad migratoria, económica, mediática y
educacional. Los individuos y pueblos se desplazan de país en país, los recursos financieros
son desplazados vertiginosamente de acuerdo los requerimientos de los mercados
globales, los mass media transmiten productos simbólicos al interior de cada país y entre
países, y los conocimientos de todo orden dejan de quedar enclaustrados en bibliotecas y
centros educacionales específicos para ser diseminados ampliamente, muchas veces para
quienes puedan comprarlos, por supuesto.
Este fenómeno de recombinación es denominado por García Canclini hibridación,
esto es, procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían
separadas, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas. Ello se lleva
a cabo A veces de modo no planeado, o es resultado imprevisto de procesos migratorios,
turísticos y de intercambio económico o comunicacional. Pero a menudo la hibridación
surge de la creatividad individual y colectiva. No solo en las artes, sino en la vida cotidiana
y en el desarrollo tecnológico.
Estos procesos incesantes, variados, de hibridación llevan a relativizar la noción de
identidad. El énfasis en la hibridación no solo clausura la pretensión de establecer
identidades “puras” o “auténticas”. Además, pone en evidencia el riesgo de delimitar
identidades locales autocontenidas, o que intenten afirmarse como radicalmente
opuestas a la sociedad nacional o la globalización. Cuando se define a una identidad
mediante un proceso de abstracción de rasgos (lengua, tradiciones, ciertas conductas
estereotipadas) se tiende a menudo, plantea el autor, a desprender esas prácticas de la
historia de mezclas en que se formaron. Como consecuencia, se absolutiza un modo de
entender la identidad y se rechazan maneras heterodoxas de hablar la lengua, hacer
música o interpretar las tradiciones. Se acaba, en suma, cerrando la posibilidad de
modificar la cultura y la política.
Es así que no es posible hablar de las identidades como si sólo se tratara de un
conjunto de rasgos fijos, ni afirmarlas como la esencia de una etnia o una nación. La
historia de los movimientos identitarios revelaría una serie de operaciones de selección de
elementos de épocas distintas articulados por los grupos hegemónicos en un relato que
les daría coherencia, dramaticidad y elocuencia (situación en la que coincide con lo
planteado por Castells). Por eso, el autor propone desplazar el objeto de estudio de la
identidad a la heterogeneidad y la hibridación interculturales.
La hibridación cultural incluye tres procesos clave: la quiebra y mezcla de las
colecciones que organizaban los sistemas culturales, la desterritorialización de los procesos
simbólicos y la expansión de los géneros impuros.
Con respecto al primer fenómeno, García Canclini señala que las clasificaciones que
distinguían lo culto de lo popular y a ambos de lo masivo se han desvanecido. Las culturas
ya no se agrupan en conjuntos fijos y estables, y por tanto desaparece la posibilidad de ser
culto conociendo el repertorio de “las grandes obras” o ser popular porque se maneja el
sentido de objetos y mensajes producidos por una comunidad más o menos cerrada (una
etnia, un barrio, una clase). Esas colecciones renuevan su composición y su jerarquía con
las modas, se cruzan todo el tiempo: de hecho, cada usuario puede elaborar su propia

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colección. A ello se une el factor de que los dispositivos de reproducción de mensajes y


productos culturales generan una desestructuración de las imágenes y los contextos, las
referencias semánticas e históricas que enlazaban los sentidos.
Esta descomposición de las colecciones rígidas que separaban lo culto, lo popular y
lo masivo no constituye en sí un hecho perjudicial, toda vez que promovían desigualdades.
Estos cruces permiten relativizar los fundamentos religiosos, políticos, nacionales, étnicos
y artísticos que absolutizaban ciertos patrimonios y discriminaban a los demás. Así, esta
apropiación múltiple de patrimonios culturales (que ejemplifica con el caso de los
habitantes de la ciudad de Tijuana, en la frontera entre México y Estados Unidos) abriría,
según el autor, posibilidades originales de experimentación y comunicación, con usos
democratizadores.
El segundo proceso hibridatorio lo constituye la desterritorialización y su
complemento, la reterritorialización. Con ello se refiere a la pérdida de la relación
“natural” de la cultura con los territorios geográficos y sociales, por un lado, y a ciertas
relocalizaciones territoriales relativas, parciales, de las viejas y nuevas producciones
simbólicas. La principal consecuencia de ello –para los efectos de este trabajo- la
constituye que, según el autor, la noción convencional de “comunidad” (utilizada para
denominar tanto a poblaciones campesinas aisladas como para la cohesión abstracta de
un Estado nacional específico, basados ambos en un territorio específico) queda obsoleta.
La suposición implícita en dicho concepto -de que los miembros de dichas comunidades
tendrían vínculos más intensos al interior de su espacio que afuera, y que tratan a la
comunidad como el medio principal al que se ajustan sus acciones- se vería refutada por
los intercambios, cada vez más frecuentes e intensivos, entre personas y grupos distantes
geográficamente, con frecuencia por cientos o miles de kilómetros.
En los intercambios realizados en los circuitos internacionales de comunicación, las
industrias culturales y las migraciones, no desaparecerían –como pudiera creerse como
primera impresión- las preguntas por la identidad y lo nacional, la defensa de la soberanía,
la desigual apropiación del saber y el arte. Los conflictos no se encontrarían borrados, sino
que se colocarían en “otro registro”, multifocal y más tolerante. La autonomía de cada
cultura se repensaría, a veces, con menores riesgos de fundamentalismo; en otras, los
cruces intensos y la inestabilidad de las tradiciones podrían ser fuente de prejuicios y
enfrentamientos.
Por géneros impuros García Canclini se refiere a géneros artísticos que no sólo
reciben mezclas de otros géneros, sino que simplemente surgen de dicha fusión.
Constitucionalmente son híbridos; ejemplo de ello son los grafittis y las historietas. Ellos
expresan hasta que punto la hibridación normaliza la mezcla sin límites predefinidos, que
determinados productos simbólicos ya no pertenecen, desde su inicio, al patrimonio de
ningún grupo social o cultural. Pertenecen a cualquiera, pueden ser utilizados por
cualquiera. No tienen relación esencial con nada ni nadie.

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2. Las consecuencias de la hibridación

La hibridación se encuentra íntimamente relacionada con el poder. De tal modo,


en los procesos globalizadores se amplían las facultades combinatorias de los
consumidores, pero casi nunca bajo la forma de hibridación endógena, o sea, en los
circuitos de producción locales, sino que cada vez más condicionados por una hibridación
heterónoma, coercitiva, que concentra las iniciativas combinatorias en unas pocas sedes
transnacionales de generación de mensajes y bienes, de edición y administración del
sentido social.
Un segundo efecto en términos de poder y cultura dice relación con la estructura
que van tomando forma los conflictos. Los cruces entre los culto y lo popular vuelven
obsoleta, según el autor, la representación polar entre hegemónicos y subalternos, en
tanto conjuntos totalmente distintos y siempre enfrentados. La diseminación de centros
de producción y consumo simbólico, la multipolaridad de las iniciativas sociales, la
pluralidad de referencias –tomadas de diversos territorios- con que artistas y medios
masivos arman sus obras, no puede ser explicado tan simplemente.
Finalmente, un segundo tipo de influjo que los procesos globalizadores ejercen,
paralelamente a los referidos al poder, tiene que ver con la remodelación de los espacios
público y privado. Afirma Canclini que el espacio público social no obedece a las fronteras
nacionales de sociedad civil; las tradiciones y creencias locales y regionales, sin embargo,
siguen configurando diferencialmente lo público y lo privado, los modos de inclusión y
exclusión. Ante el acaparamiento del espacio público por parte las empresas
transnacionales, el deseo de comunidad en América Latina cada vez más se deposita en
grupos religiosos, conglomerados deportivos, solidaridades generacionales y aficiones
massmediáticas. Estas “comunidades” atomizadas se nuclearían en torno a consumos
simbólicos más que en relación con procesos productivos.
¿Cómo interpretar todo lo anterior en términos de construcción de las
comunidades? Utilizando nuevamente los conceptos de Krause, se puede observar que,
con respecto a la pertenencia, se presenta una desterritorialización de la construcción de
las experiencias, en donde los referentes de identificación y “sentirse miembro de” se
internacionalizan, por efecto de la migración y el intercambio activo de mensajes a través
de las fronteras (“hoy todas las culturas son de frontera”, señala Canclini). Las
pertenencias son múltiples, en términos generacionales, religiosos y de consumo cultural.
Asimismo, las identidades no son esenciales, sino construidas/híbridas.
Desde un punto de vista de la cultura común, es factible concluir que los
significados que los grupos humanos comparten resultan de una fusión de aquellos
originados en otros grupos. La recombinación de símbolos disuelve asimismo las
pretensiones esencialistas, de “naciones puras”.

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V. Conclusiones
El análisis realizado sobre Manuel Castells, José Joaquín Brunner y Néstor García
Canclini en base a los elementos de construcción de las comunidades (planteados por
Mariane Krause) permite establecer ciertas similitudes entre ellos, autores provenientes
de distintos países y tradiciones intelectuales. En primer lugar, puede constatarse que los
tres señalan que los procesos de globalización y la (post) modernidad conllevan una
transformación profunda en las formas que las personas y los grupos establecen los
significados a partir de los cuales construyen identidad. Las identidades no sólo no son
esenciales, inmutables, sino que los cambios a los cuales se ven sometidas generan
combinación e inestabilidades que son percibidas muchas veces como amenazantes. Los
referentes tradicionales cada vez pierden sustento y los nuevos a los cuales las personas
se adhieren no consiguen traer la tranquilidad esperada.
Las interacciones que permiten el surgimiento de las comunidades van mutando
en cuanto a su plataforma y configuración. La irrupción de la comunicación mediada por
medios electrónicos desterritorializa los intercambios y la fijación en localidades
específicas pierde terreno. Nuevamente, el surgimiento de comunidades virtuales (como
algunos optimistas así lo plantean) no ha resultado tener el éxito esperado, y la
percepción de fragilidad de los vínculos así lo atestigua.
Con respecto a la cultura común cabe señalar que ya sus elementos cada día son
originados del intercambio que las comunidades realizan con otras. La visión de que
valores y creencias son exclusivos de determinados grupos, que las fronteras culturales
son cerradas, se derrumba día a día. Esta recombinación permanente se da paralelamente
a la transformación de la vinculación con estos elementos en una forma de consumo
simbólico, que puede variar en el tiempo. Los símbolos pueden ser adoptados y
desechados con posterioridad.
Finalmente, resulta significativo destacar el planteamiento de J. J. Brunner –no
expresado por los demás autores- en cuanto a la reacción por parte de algunos grupos con
respecto a la dirección de estos cambios. El “anhelo de comunidad”, analizado para el
caso de la “respuesta neoconservadora” constituye –desde mi punto de vista- una lúcida
llamada de atención sobre la subjetividad del análisis social y el diseño de intervenciones.
En este sentido, tal como expresé en el apartado correspondiente, a muchos de quienes
se involucran en temas de Psicología Comunitarias cabría aplicarles algunas de las
conclusiones que el autor llega –aunque no del mismo modo que Brunner plantea-. Como
indiqué en mi exposición, la intervención comunitaria es una acción intencionada.
“Recuperar parte de lo perdido” puede ser un anhelo más o menos consciente en quienes
se vinculan a lo comunitario. Al menos yo me incluyo en dicho grupo.

Bibliografía
• Krause, M (2001). Hacia una definición del concepto de comunidad. Revista de
Psicología de la Universidad de Chile, 10, 49-60.

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• Brunner, J. (1998). Globalización cultural y postmodernidad. Santiago: Fondo de


Cultura Económica.
• Castells, M. (1999). La era de la información, vol 2: El poder de la identidad. Madrid:
Alianza.
• García Canclini, N. (1999). Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la
modernidad. México: Grijalbo.

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