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A propsito de Edmund Husserl y la fenomenologa: hay una sociologa fenomenolgica posible?

Dr. Manuel Antonio Baeza R. Socilogo Profesor Titular Departamento de Sociologa y Antropologa Facultad de Ciencias Sociales Universidad de Concepcin. mbaeza@udec.cl

I. Introduccin. La fenomenologa (vocablo proveniente del griego , fainomai, "mostrarse" o "aparecer", y tambin de , logos, "razn" o "explicacin") ha marcado poderosamente la filosofa del siglo XX. Su fundador, Edmund Husserl (1859-1938) 1, emprendi un largo trabajo de elucidacin muy inspirado en el gran legado de Galileo Galilei y su conocida tentativa de matematizacin de la naturaleza, que le inspir tal como lo dice en La crisis de las ciencias

europeas y la fenomenologa trascendental- una crtica de lo hasta


entonces incuestionable, aquello considerado como lo obvio que serva, no obstante, de base de sustentacin dbil a la epistemologa cientfica, para as plantearse la necesidad de un autntico objetivismo cientfico. Se trata de una obra tan extensa como compleja, cuando no controversial, que ha sido ms discutida fuera de las ciencias sociales que en su interior, a pesar de su importancia (cf. por ejemplo, una interpretacin de su obra en J. D. Garca Bacca, 1990). Ella se conecta muy estrechamente con otras aportaciones sustantivas en la filosofa del siglo XX: Martin Heidegger, Max Scheller, Jean-Paul Sartre, Jos Ortega y Gasset, JeanFranois Lyotard, Maurice MerleauPonty, Karl Jaspers, entre muchos otros. ste no es el menor de los escollos que intentamos superar en y desde el terreno que es el nuestro, la sociologa. Felizmente para nosotros, un estudio bastante exhaustivo de la inmensa
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Resumen. Adems de tardo, el dilogo establecido entre la fenomenologa y las ciencias sociales no ha sido siempre un dilogo sencillo, ni mucho menos. Ms an, de la filosofa intimista de E. Husserl a la sociologa de A. Schutz, sostenemos que el camino recorrido no despeja an todas las interrogantes acerca del conocimiento fenomenolgico del mundo de la vida social. En este artculo, se intenta llevar a cabo, de partida, una nueva reconexin con la obra de E. Husserl, luego con A. Schutz, para as establecer un apretado balance de aportaciones y tambin una identificacin de lmites, para proponer finalmente una sociologa que reconoce una inspiracin fenomenolgica ms que una adhesin dogmtica de la disciplina sociolgica a la fenomenologa. Palabras claves. Fenomenologa Intersubjetividad Mtodo sociolgico.

Fue discpulo del psiclogo Carl Stumpf y del filsofo Franz Brentano.

obra del maestro fue realizado por el filsofo hngaro Wilhelm Szilasi (1889-1966) 2, para quien finalmente siendo un intelectual que permaneci fiel tanto a la hermenutica como mtodo y a la filosofa trascendental, nos lo explica Gerhard Funke, en un pequeo prlogo del libro en cuestin 3- dicha obra puede ser organizada en el transcurso de tres etapas de su produccin intelectual, aunque el autor nos advierte que no se debe entender que hay un corte radical entre aqullas, volviendo atrs en muchas oportunidades, revisando sus propios conceptos, dando pie incluso a ciertas ambigedades no siempre despejadas. De modo entonces que, segn una periodizacin presentada por W. Szilasi, se pueden distinguir esos tres etapas intelectuales en E. Husserl y que pueden ser ordenadas de la manera siguiente: a) hasta 1901, en donde el maestro establece los fundamentos de una fenomenologa descriptiva, vale decir un trabajo que queda plasmado sobre todo en sus Investigaciones lgicas (ttulo original: Logische Untersuchungen) publicado ese mismo ao; b) desde 1901 hasta 1915, habiendo puesto en circulacin durante este perodo el texto La idea de la fenomenologa (ttulo original: Die Idee der Phnomenologie, 1907) y luego Ideas para una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica (ttulo original: Ideen zu einer Reinen
Wilhelm Szilasi, Introduccin a la fenomenologa de Husserl. Buenos Aires, Amorrortu, 2003. 3 Ibid., pp. 8 y 9.
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Phnomenologie und Phnomenologischen Philosophie,


1913) en donde aborda cuestiones propias de una fenomenologa trascendental; c) entre 1915 y 1930, con su planteamiento acerca de una fenomenologa egolgica, que redunda en publicaciones tales como Lgica formal y trascendental. Ensayo de una crtica de la razn lgica (ttulo original: Formale und Transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der Logischen Vernunft 1929), Meditaciones cartesianas (ttulo original: Cartesianische Meditationen, publicado por primera vez slo en 1950 4) y, por cierto, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Introduccin a la filosofa fenomenolgica (ttulo original: Die Krisis der Europischen

Wissenschaften und die Transzendentale Phnomenologie: Eine Einleitung in die Phnomenologische Philosophie. Eine Einleitung in die Phnomenologische Philosophie, parcialmente publicado
en 1936 y la totalidad dada a conocer al pblico solamente en 1954), que representa, como lo recuerda Julia V. Iribarne en su estudio preliminar de este mismo texto traducido al castellano, el

ltimo y relevante trabajo sistemtico de Edmund Husserl (E.


Husserl, 2008, 13). Estas etapas dan cuenta de continuidades y de rupturas, de ciertos giros tericos controvertidos en
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Jos Gaos, en su prlogo del texto traducido de Meditaciones cartesianas (1942 en primera edicin en el Colegio de Mxico, 1986 en visin corregida, 1996 en primera reimpresin), recuerda que el texto rene las conferencias dictadas por E. Husserl en La Sorbona en 1929.

una obra de una gran complejidad. Sin embargo, E. Husserl orient siempre su trabajo hacia la comprensin de lo que entendemos por conciencia, aunque con un sello intimista o yoico, sin por lo tanto aceptar de modo alguno el presunto carcter presuntamente psicolgico de la fenomenologa 5. Se debe admitir igualmente que la totalidad de la obra se enmarca en un esfuerzo intelectual que bien resume Javier San Martn 6 en la introduccin suya del libro Problemas fundamentales de la fenomenologa (1994, 14): Husserl funda la fenomenologa

bajo el lema de la necesidad de volver a las cosas mismas, de comprender directamente las cosas tal como ellas son, al margen de las teoras cientficas o filosficas que pudieran deformar la comprensin que de ellas tenemos.
II. De la fenomenologa descriptiva. En la primera etapa, siguiendo una lnea trazada primeramente por Immanuel Kant, figura ilustre de la filosofa con la cual tendr un dilogo permanente, la pregunta que merecera una elucidacin importantsima para E. Husserl es acerca del sujeto cognoscente: quin es ste? T. Luckmann define esta etapa como la
En Problemas fundamentales de la fenomenologa, E. Husserl enfrenta esta cuestin de un modo muy directo: La fenomenologa no es, de ningn modo, psicologa, pues se emplaza en una dimensin nueva y reclama una actitud esencialmente diferente de la que es propia de la psicologa y de la de cualquier ciencia de lo espaciotemporalmente existente (2004, 47). Por nuestra parte, entonces, estimamos pertinente referirnos a la fenomenologa, al igual que W. Szilasi, como una ontologa de la conciencia. 6 El espaol Javier San Martn es autor del libro La fenomenologa de Husserl como utopa de la razn (1987).
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de la emergencia de una nueva teora del ser real. Un ser que, al disponer de un intelecto, debe enfrentar los desafos de su entorno (el mundo, los fenmenos, las cosas) cuando son llevados a la condicin de objetos (Objekte), an sin saber todava cmo se constituye su objetualidad (Gegenstndlichkeit), lo cual introduce obviamente una crtica implcita de la objetividad (Objektivitt) y, de paso tambin, una crtica al propio I. Kant que haba establecido como se sabeuna centralidad en el sujeto cognoscente, capaz de producir juicios sintticos a priori, sin aclarar jams la relacin entre sujeto y objeto del conocimiento: El significado de

fenomenologa es, por ende, doble: es preciso describir como fenmenos las acciones subjetivas de conocimiento de conocimiento que l llama actos-, pero tambin lo aprehendido por el conocimiento, es decir, el fenmeno que se ofrece desde s mismo en la aprehensin cognoscitiva, el fenmeno que se muestra (W. Szilasi, 2003,
26). De manera que: El acto elemental de la aprehensin cognoscitiva es designado por Husserl acto intencional. Con tal denominacin quiere indicar que la descripcin fenomenolgica lo es tanto del modo de la aprehensin cognoscitiva como de lo aprehendido adecuadamente por el conocimiento (Ibid., p. 26).

Sostiene E. Husserl que la conciencia tiene que ver con una relacin estrecha entre sujeto cognoscente y objeto por conocer, rompiendo as con la idea de una distincin neta y categrica entre ambos. Por consiguiente, para aqul, segn W. Szilasi, la fenomenologa va ms all

De all entonces que () percibimos: 1) objetos (Objekte) reales, en la

de Kant, por el hecho de que es una autntica ontologa trascendental de la conciencia (Ibid., p. 29). En un
comentario suyo de la obra de E. Husserl, T. Luckmann dir que El

nico objeto de la fenomenologa no son los objetos reales, sino los objetos de la conciencia, empezando por los modos especiales de aparecerse, pero con la intencin de desvelar su estructura general, su esencia (T.
Luckmann, 1996, 24), para aadir enseguida: La significacin decisiva

plenitud con la que ellos desempean un papel en la realizacin de mi vivir; aqu coinciden lo objetual (Gegenstndliches) y lo objetivo (Objektives); 2) lo objetual que no es objeto (Objekt), como, por ejemplo, la comprensin de ustedes 7; 3) Objetos que ni siquiera existen, y 4) los objetos (Objekte) que en su objetualidad me confunden, me engaan (Ibid., pp. 33 y
34). Ntese de inmediato que la idea misma de percepcin va mucho ms all de simples informaciones recogidas quizs profusamente por nuestros sentidos, remitindose ms bien a un fenmeno situado en el plano de la conciencia. Los actos 8

radica en que la conciencia de los hombres es nuestro nico acceso posible a la realidad (T. Luckmann,
1996, 24). En este primer perodo, aquello que puede ser considerado como sus tpicos fundamentales es algo fcilmente identificable. Escribe al respecto W. Szilasi: Las cuestiones tpicas de la

son acontecimientos de conciencia que tienen el carcter de la intencionalidad (Ibid., p. 35).


A lo anterior se suma el problema de lo percibido en la percepcin, aquello que en el lenguaje husserliano se denomina en sus textos la cosa del mundo circundante. Pareciera ser que la conciencia intencionada hacia esa cosa puede aqu describir ciertas propiedades muy elementales, que corresponden a su materialidad y que permitirn
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fenomenologa descriptiva suenan como lemas: la dilucidacin de la intencionalidad, la intuicin categorial y la reformulacin del viejo problema de lo a priori (Ibid., p. 31).
As, la intencionalidad (con raz etimolgica en el vocablo latn intentio) es descrita como un dirigirse hacia algo; percibir algo es solamente planteado como un momento, por cuanto estamos nicamente designando una cadena sinttica de referencias (Ibid., p. 33).

Debe aclararse nos dice el traductor del libro en una nota al pie de pgina- que este texto es un compendio de clases dictadas por W. Szilasi, de manera que en l hay a menudo en aqul referencias al aula, a la mesa, a ustedes (los estudiantes), etc. 8 Entindase por acto la modalidad misma de la aprehensin cognoscitiva.

ya, al movernos dentro de la percepcin y poder establecer las

determinaciones que he extrado de lo unitariamente percibido como uno (Ibid., p. 37), en suma, referirnos a su cosidad.
La captacin consciente de algo ofrece, sin embargo, otras posibilidades que superan las captaciones sensoriales: () debemos ser cautelosos en el examen de cmo se dan los contextos csicos en la percepcin. Podemos tambin imaginarnos esta mesa. Tambin en tal caso estamos referidos a toda la cosidad del material, pero no en su perceptibilidad: s en su imaginabilidad. Pero esta distincin no concierne al ente percibido en su contenido fctico, sino al modo en que se lo capta. Con ello sealamos determinaciones totalmente nuevas, que no se obtienen como las anteriores- de esta mesa, sino que, en cuanto posibilidades diversas del sercaptado, transforman de manera correspondiente todo lo que se capta. Este tipo de diferencias corresponde a la intuicin (Ibid., p. 38). El ente percibido (o sea, cosa del mundo circundante, aunque con o sin presencialidad [Leibhaft]), la constitucin de la cosidad de algo y el modo mismo de la intencionalidad de la conciencia, son por lo tanto distinciones husserlianas que conducen a salir del impasse en el cual habra quedado atrapado I. Kant en su apego a una lgica formal tradicional. Esas maneras o modos mismos de la intencionalidad

son diversos: ser percibido, imaginado, amado, odiado, deseado, mentado, pensado (Ibid., p. 38). Un mentar vaco (Leermeinen), por ejemplo, denomina E. Husserl a una cosa acerca de la cual yo discurro (podra ser el caso especfico del discurrir acerca de la historia de esa cosa), con o sin presencia de la misma y a travs de una modificacin de la intencin. En suma, la conciencia de algo, vale decir el famoso a priori de correlacin 9dispone de mltiples modalidades a su disposicin para realizar sus actos. Ahora bien, y tal como lo destaca en el texto W. Szilasi, la intencin ()

no es relacin, ni siquiera una relacin entre sujeto y objeto (Objekt), sino un carcter de ser de la conciencia (Ibid., p. 41). Y ms adelante aade: La accin de la conciencia es intentio, es decir: el producto est contenido en el acto productivo (Ibid., p. 41). Esto quiere
decir que E. Husserl rechaza la afirmacin cartesiana segn la cual la conciencia es cogitatio; hay una capacidad de la conciencia de estar fuera de s misma, lo cual permite conocer, actuar, juzgar. Por virtud

de la intencionalidad nos hallamos, desde un comienzo, en las cosas, y atrapados en la trama de stas
(Ibid., p. 42). Se rebate adems una
J. San Martn seala, de manera algo anecdtica, que muy pocas veces E. Husserl habra expresado emociones respecto de sus hallazgos. Una de ellas sera cuando descubri el famoso a priori de correlacin: () se refiere al descubrimiento del a priori de correlacin, es decir, cuando descubre que toda conciencia es conciencia-de y que todo objeto es, por tanto, objeto-de una conciencia, cuando escriba las Investigaciones lgicas en 1898, tal como lo cuenta en la Crisis de las ciencias europeas (in: E. Husserl, Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Introduccin, 1994, 15).
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cierta ingenuidad que invade incluso a la ciencia inspirada sobre todo en la visin de R. Descartes. Veamos cmo E. Husserl hace frente a tal ingenuidad: El hombre natural vive en

ese tipo de evidencias con la palabra latina intuitio (Ibid., 46). Agrega
igualmente en este punto W. Szilasi: La proposicin es una funcin

sinttica en el mbito de los actos objetivantes (Objektivierenden), en que se construyen los objetos (Objekte) de conocimiento (Ibid., p.
46). Decimos certezas porque en

familiaridad con su mundo. No tiene otras preguntas que las de su vida cotidiana, ya se trate de sus necesidades o de sus quehaceres (Ibid., p. 43).
Esas preguntas bsicas parecen confirmar tres cosas: a) el sentido prctico que impera en la cuestin de la insercin del ser humano en el espacio y en el tiempo; b) el acotamiento natural de la experiencia existencial a los espacios y a los tiempos vividos: c) la resolucin del problema de la insercin espaciotemporal mediante la materializacin de certezas (lo indubitable): Todas estas preguntas se

Investigaciones lgicas el filsofo nos advierte que La percepcin simple hace aparecer, sin el auxilio de otros actos edificativos sobre ella, el objeto mentado, por la intencin significativa, y tal como sta lo menta (Vol. II, seccin 2, p. 131).
Funcionan esas formas categoriales como experiencias intuitivas, aunque el empleo de la palabra formas puede acarrear cierto grado de confusin 10. Veamos esta otra afirmacin escrita por W. Szilasi: Las categoras no son meras

basan en la indubitabilidad de un mundo dado y del saber a qu atenerse con l. Ninguna filosofa puede perturbar radicalmente tal indubitabilidad: a lo sumo por un momento surgen dudas; pero incluso entonces el dudar permanece todava dentro de la ingenuidad misma (Ibid.,
p. 43). Es el lenguaje el mdium que permite situar el conocimiento en un espacio de certezas relativas. E. Husserl habla al respecto de figuras o formas categoriales para referirse a proposiciones significativas de algo: la proposicin como un todo

formas, sino contenidos. Los contenidos categoriales en cuanto momentos materiales de la determinacin objetualas como las categoras, se captan receptivamente. Su origen reside en la trama de las cosas (Ibid., p. 48).
La materia es nos dice ms adelante- una cosa que est dada previamente en trminos de ciertos atributos y caractersticas experimentables, pero que, al fin y al cabo, se explicita a travs de intuiciones categoriales. Solamente el anlisis de las intenciones puede

distinguir, en la recepcin, lo sensible de lo categorial (Ibid., p. 48).


Tomando abiertamente a contrapi la argumentacin de I. Kant, E.
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comunica evidencias y contenidos cognoscitivos claros. Husserl designa

En todo caso, una intuicin categorial puede ser denominada ideacin.

Husserl sostiene que las impresiones sensibles no pueden ser consideradas como cosas aisladas en la actividad de la conciencia; ellas son abstracciones analticas dignas del campo de la psicologa, en ningn caso de la ontologa de la conciencia humana en el sentido husserliano. Hablando as no hacemos otra cosa que proclamar el estatus que adquiere en definitiva la fenomenologa descriptiva. En sentido kantiano, las categoras son conceptos del entendimiento, razn por la cual la conciencia sera interpelada desde fuera, en general, por las cosas. De modo entonces que para I. Kant, con apoyo en la sensacin y luego en la intuicin, es el individuo consciente que ordena y organiza las informaciones provenientes de lo que proviene desde fuera. Pero las impresiones

consiste meramente en poner el dedo sobre algo fenomenolgicamente dado, sino en hacer comprobaciones objetivas (objektive) que van ms all de la conciencia momentnea? (cf. Husserliana, vol. 7, p. 380. Cit.
en: W. Szilasi, Ibid., p. 51). No es posible remitirnos exclusivamente al registro de datos sensibles. Es aqu en donde se ha de rehabilitar la subjetividad, enfrentando lo que, a nuestro juicio, podra ser entendido como la tentacin de una objetivacin fcil. El problema radica en la cuestin misma del conocimiento y su afn de objetivacin. Ahora bien, en palabras de E. Husserl, ese problema consiste en que los orgenes mismos de la objetividad se encuentran en la subjetividad trascendental Volvamos al texto de W. Szilasi: Nada nos prohbe hablar de

sensibles son abstracciones analticas y, como tales, corresponden a la psicologa, no a la ontologa de la conciencia (Ibid., p. 50). En este
sentido, E. Husserl afirma en un documento suyo contenido en Husserliana 11: Saber no solo de lo que se encierra en el fenmeno momentneo, sino de aquello que, apuntando intencionalmente ms all de los datos inmediatos, alcanza algo que en s mismo no est dado. Y, por lo tanto, cmo es posible en general la ciencia, puesto que ella no
Husserliana corresponde a unos 45.000 documentos manuscritos, que totalizan un archivo que fuera constituido entre 1935 y 1936 para luego ser trasladado a Blgica, ms exactamente al Archivo Husserl del Instituto de Filosofa de la Universidad Catlica de Lovaina.
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subjetivo. Pero por qu deberamos hacerlo? Es acaso subjetiva la actividad del carpintero? No es tambin objetiva (objektiv), ya que trabaja con la madera, est ligada a la ndole de sta, y aquello que produce es un objeto (Objekt)? No es ms correcto hablar simplemente de productividad ya que las otras notas son indiferentes?
(Ibid., p. 53). Insistamos en este instante en un punto capital: la inmediatez de lo percibido, la tentacin objetivista vinculada a la precariedad del conocer lo inmediatamente dado, no es la tarea de una filosofa fenomenolgica trascendental, de una ontologa de la conciencia. En

Husserliana, vol. 7, pgina 386, el fundador de la fenomenologa seala:


La fenomenologa merece el

Volvamos ahora al acto mismo de la percepcin segn lo expresado por W. Szilasi: Aclaremos en primer lugar el

nombre de trascendental, pues resuelve las siguientes cuestiones: elucidacin de la posibilidad de un conocimiento objetivamente (objektiv) vlido, de un conocimiento que, en cuanto conocimiento, es subjetivo, y que, por otra parte, atae a un ser objetivo (objektives), un ser en s e independiente de la subjetividad (Cit. en: W.
Szilasi, Ibid., p. 53). Es hora de observar cmo se realiza el cumplimiento (Erfllung) de la intuicin categorial para entender lo que no es otra cosa que una adaequatio de la intencionalidad de la conciencia con el objeto por conocer. La descripcin de una catedral, por ejemplo, pretende ser captacin originaria de un estado de cosas relativas a aqulla, con lo cual si intencionamos simplemente un mentar vaco vale decir en ausencia de percepcin de algopodramos incluso discrepar con ese estado de cosas. Debisemos entonces ir a esa catedral, contemplarla, y as ejercer algo as como un control de ese estado de cosas. Una percepcin simple est rpidamente impregnada de una intuicin categorial, si bien es cierto tal intencionalidad es quizs sencilla y simple, aunque la complejidad de un objeto pueda convertir la estructura del acto en exactamente lo contrario: un acto que no es ni sencillo ni simple

carcter de la simplicidad. Como ya vimos, en la descripcin de la presencialidad (Leibhaftigkeit) de la percepcin lo as presente se mantiene en el transcurso del acto perceptivo. Si camino alrededor de la mesa y la miro desde los distintos lados, tengo una serie continua de actos de percepcin, pero veo siempre la misma mesa. Los actos aislados no se renen ulteriormente por medio de un acto totalizador, como si yo por as decir- viera la mesa slo cuando he dado vueltas en torno de ella y reconstruido las imgenes intuitivas aisladas. Lo que realmente ocurre es que cada fase aislada de la percepcin es en s misma, dentro de la integridad de la secuencia continua del percibir, una percepcin de la cosa. Puedo detenerme en cualquier momento de la trama serial de percepciones plenas y ver, sin embargo, la mesa misma, no meramente un pedazo de ella. Cada fase de la percepcin es ya una percepcin plena. En cada fase la cosa se muestra presencialmente y como ella misma. No completamos ninguna sntesis de los datos aislados mediante una accin cosificadora pura del entendimiento, sino que la serie se detiene en uno de sus grados. Todas las fases tienen

el carcter del simple tenerah de lo mentado (Ibid., pp.


55 y 56). Y ms adelante, el autor agrega en este mismo orden de ideas: Un acto de percepcin simple

intuicin categorial, de las cuales una de ellas es la que el filsofo llama de ideacin y la restante de sntesis: () si observamos estos dos grupos de la intuicin categorial -la intuicin categorial en su carcter de sntesis y la intuicin categorial de lo general, o sea la ideacin-, vemos que ambos tienen las siguientes determinaciones comunes: 1) Son actos fundados. Presuponen algo previamente dado, y solo son posibles sobre la base de la captacin previa de algo dado. 2) Los actos categoriales, en su carcter de actos de intuicin, son actos donantes, es decir, indican nuevos objetos intuitivos que no estn contenidos en los actos fundantes. 3) En los actos categoriales estn comentados los objetos fundantes de manera diversa en cada caso (Ibid., p. 59). Veamos en primer lugar los llamados actos categoriales de sntesis. En ellos emergen, a) las proposiciones con ajuste al estado de cosas (por ejemplo: el individuo A es ms alto que el individuo B); b) las denominaciones que se otorgan a una relacin: (por ejemplo: estatura); c) una funcin conjuntiva o disyuntiva (por ejemplo, a travs del uso del y y del o). Por su parte, los actos categoriales de ideacin remiten a lo general, a lo que se ve primero (por ejemplo, la idea muy general de gente). A estas alturas de la presentacin, en donde los actos categoriales se ven como actos fundados, apoyados en la intuicin sensible, resulta ms o menos obvio que la idea de una

puede ser complicado, y, sin embargo, el objeto mentado esta mesa- captarse de modo simple y sencillo, sin sntesis ni transformaciones. A tales objetos, que se muestran simple y llanamente, los llama Husserl objetos reales. Trtase de una extraa, pero clara concepcin de la realidad. Es extraa porque, a pesar de los condicionamientos subjetivos de la ejecucin del acto, y a pesar de la necesidad de la unin de los distintos actos, el objeto es captado con independencia de toda subjetividad. Hay que tener presente esta importante posicin inicial de Husserl, ya que ulteriormente l convierte la condicionalidad subjetiva en problema central de la fenomenologa trascendental
(Ibid., pp. 56 y 57). En la percepcin inmediata se encuentra contenida la totalidad objetual (Gegenstandsganzheit) de una cosa percibida. Pero la intencionalidad consciente va ms all de un acto simple: se dirige hacia un acto fundado (o sea, un acto sinttico). W. Szilasi habla de la percepcin de un rbol, luego dos y tres, que adems se disponen en dos hileras, todo lo cual se suma a travs de percepciones simples: el acto fundado de la sntesis se basa en una intuicin que nos permite ahondar, categorizar. E. Husserl habla de una

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razn pura a la manera de I. Kant- es lisa y llanamente desechable: La razn pura, entendida como fuente de las categoras, se muestra como un concepto absurdo. Husserl encontrar un nuevo sentido para la razn pura en el ego trascendental puro, que plantea la cuestin trascendental de una manera nueva. S tiene sentido, en cambio, el concepto de un acto categorial puro (Ibid., p. 64). Lo apriorstico debe ser definitivamente entendido de otra manera. A priori significa Prius, es decir lo anterior nos recuerda W. Szilasi (ibid., p. 63), para luego agregar que lo a priori en algo es

sinttico, segn la nomenclatura de I. Kant. Con respaldo en el argumento expresado en Husserliana, W. Szilasi describe lo anteriormente dicho de la siguiente manera: Lo que la descripcin

aquello que en ese algo est ya siempre antes (ibid., p. 64). Ser ms
tarde, en sociologa, con Alfred Schutz (1973), al poner en circulacin la idea de acervo de conocimientos, que tendremos una aclaracin que calza perfectamente con esa revisin crtica del apriorismo. Porque, en verdad, el a priori no puede resultar sino de una intuicin categorial, es decir de actos fundados: En todo conocimiento de lo

encuentra primariamente son estados de cosas (Sachverhalte). Entre estos, la conciencia encuentra situaciones objetivas (Sachlage) generales, que son a priori en lo que respecta a su validez necesaria. Una situacin objetiva, como por ejemplo 2 3, se nos da plenamente en s misma de modo intuitivo. Si bien en esta situacin objetiva no est incluida la menor posicin de realidad (Wirklichkeitssetzung) de ningn factum individual, lo apriorstico es all inmediatamente intuible, y por cierto como esa situacin objetiva misma. No hay que buscarlo, pues, en una capacidad anterior a la toma de conocimiento de la situacin objetiva (ibid., p.
65). En la fenomenologa husserliana, cuando la intencin (intentio) de la conciencia se dirige hacia algo, en los trminos de un estado de cosas, recibe el nombre de noesis y, por su parte, ese estado de cosas puesto en relacin con sta se denomina noema. Volveremos ms adelante a tratar ambos conceptos. La noesis es

real, es decir, en todo conocimiento trascendental (en el sentido de que se extiende ms all del sujeto), est tambin incluido el conocimiento apriorstico
(Ibid., p. 64). Es, por ende, la experiencia ya efectuada de algo el factor determinante que permite constituir un a priori en la emisin de un juicio

el acto intencional, en el que se coefectan tambin las intuiciones del marco apriorstico. El noema es el producto correspondiente, es decir, el concreto estado de cosas, plenamente aprehendido (Ibid., p.

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66). El acto cognitivo entonces se organiza, desde la intentio y la intuicin categorial hacia delante, en una cadena de referencias. Estas referencias son agregaciones de informaciones que permiten que una cosa sea aprehendida, finalmente, desde distintas perspectivas, por ejemplo: un dado no se deja aprehender, al mismo tiempo, en su totalidad, o sea en sus seis lados simultneamente; el dado requiere ser percibido desde todos stos para alcanzar esa totalidad. Podramos agregar que las intuiciones apriorsticas provienen de la posibilidad de una experiencia anterior realizada con un dado y que nos autorizara a efectuar un juicio sinttico en donde se recogera todo el convencionalismo que se expresa en el ordenamiento de los nmeros utilizados en el dado, a saber: no tendramos ya necesidad de observar el lado opuesto del 6 para intuir que en el lado contrario se encuentra el 1, el 3 con respecto al 4, el 2 con respecto al 5. Hay toda una serie de

entonces hablar de configuracin en un sentido propiamente eidtico. Lo

que la configuracin designa, es decir, aquello que una cosa muestra en cuanto en cuanto configurada, se denomina eidos (Ibid., p. 69).
Ahora bien, se trata de una nocin la de eidos- que amerita por de pronto cierta detencin analtica de nuestra parte 12. J. Ferrater Mora nos aclara que eidos es algo as como la idea misma de la realidad, un aspecto esencial; ella emerge a travs de la conjuncin entre la realidad misma y la aprehensin inteligible o conceptual. Esto sugiere que, tratndose entonces de una aprehensin mental de algo, una reduccin eidtica es necesariamente una reduccin de tipo ideacional, algo que es lo propio, por ejemplo, de la actividad de la ciencia (J. Ferrater Mora, 1999, 980). En Husserliana (vol. 2, p. 38) el fundador de la fenomenologa se pregunta: No es posible deducir

impresiones sensibles individuales, que se pueden ensamblar de una u otra manera (Ibid., p. 67).
Lo intuible de manera apriorstica lo es de manera sensible y tambin categorial (ideacin), lo que configura un primer acercamiento a la naturaleza de una cosa o de su pertenencia al mundo; as, esa cosa es sometida a la experiencia cognitiva. Si retomamos el ejemplo del dado, la intuicin nos conduce primero a la dadidad (una condicin primaria de descripcin), por as decirlo, sin lo cual el dado no sera reconocible como tal, an reconociendo que la condicin de dado no est siendo entregada en su totalidad, desde luego. Podemos

algo a partir de existencias meramente sabidas, y no vistas?


Hay que formular, por lo tanto, en este momento de la exposicin, una pregunta fundamental que contribuye a responder a la
En su libro Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, E. Husserl escribi, en esta primera etapa de su itinerario intelectual, lo siguiente: El eidos, la esencia pura, puede ejemplificarse intuitivamente en datos empricos, en datos de la percepcin, del recuerdo, etc., pero igualmente bien en meros datos de la fantasa. Por ende, podemos, para aprehender una esencia en s misma y originariamente, partir de las correspondientes intuiciones empricas, pero igualmente de intuiciones no experimentativas, no aprehensivas de algo existente, antes bien meramente imaginativas (E. Husserl, 1986, 23).
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interrogacin de E. Husserl: qu compone la intuitividad a priori?: Provisoriamente podemos

evidente la identidad de la estructura del ente con el contenido de la proposicin (entindase por
proposicin la descripcin fenomenolgica). Una mesa que yo percibo y que intento describir en su cosidad mesa no es un acto que yo pueda efectuar de manera independiente de la experiencia emprica que yo ya poseo de la cosa mesa, que contribuye a una proposicin dada, entendiendo por lo dems que una experiencia de algo puede siempre ser seguida de otra. Apoyndose en una argumentacin extrada del libro de E. Husserl Lgica formal y lgica trascendental, escribe W. Szilasi lo siguiente: Ninguna experiencia est

distinguir, por lo tanto, tres mbitos de efectuacin propios de la intuitividad de un a priori incluido en los estados de cosas. En primer lugar, la captabilidad intuitiva de lo general, que es siempre anterior al conocimiento de lo especial e individual. Esta efectuacin posibilita la cognoscibilidad de las cosas, ya sea que stas se den en la experiencia externa o en la interna. En segundo lugar, la captabilidad intuitiva de la regla de las referencias, que es siempre anterior a la captabilidad del estado de cosas. Esta efectuacin posibilita, por ejemplo, la geometra pura. En tercer lugar, la intuitividad de un mbito que abarca las variaciones noemticas posibles pero no arbitrariasde un estado de cosas captado. Ella posibilita, en primer trmino, las experiencias de la fsica terica (Ibid., pp. 72 y 73).
III. De la fenomenologa trascendental. Dice W. Szilasi que la constitucin

concluida: la realidad experimentada lo es de modo inadecuado. Pero es patente que las distintas evidencias estn combinadas entre s de una manera descriptible. No solo en cuanto la evidencia de un determinado nivel o grado de experiencia se entrelaza con operaciones de evidencia superiores, sino tambin en cuanto se conectan con noevidencias, y permanentemente se producen modificaciones esenciales (Ibid., p. 77).
El conocimiento no revela jams sus propias fronteras, por lo tanto la experiencia debe ser vista entonces ms como un horizonte que como una meta cognitiva. A eso se refiere esta idea de inadecuacin con respecto a la realidad experimentada. Frente a experiencias confirmatorias puede, sin embargo, darse la posibilidad de

categorial, o apriorstica, no es una efectuacin de la razn pura (libre de lo emprico) (Ibid, p. 74). Desde
nuestro punto de vista, sta es una declaracin fundamental, puesto que, tanto en una como en otra constitucin, se reivindica el valor mismo de la efectuacin de la experiencia. Ms adelante, en pgina 75, el autor seala que se hace

que se produzcan experiencias antagnicas que conduzcan a

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correcciones, cambio de determinacin o eliminacin total


(Ibid., p. 77). Una sntesis de concordancia de las evidencias implica entonces la posibilidad de avanzar hacia nuevas evidencias que lleven, a su vez, a una nueva experiencia confirmatoria desde el punto de vista cognitivo. Qu significa, entonces, evidencia?, se pregunta W. Szilasi (Ibid., p. 78). Responde diciendo que la evidencia es una funcin del experimentar y, como tal, permite la determinacin de lo determinable. Una refraccin reflexiva permite articular evidencias para que stas cooperen a la inteligibilidad. Tenemos entonces que una proposicin es evidente cuando

fundamentaciones que garanticen las ciencias (Ibid., p. 83). Ego dispone de


una infinita riqueza de actos constitutivos, lo que soporta la idea de la certeza como una construccin. Del Yo emprico (aqul que encuentra cosas empricamente) al Yo trascendental (aqul que hace comprensible la

legitimidad de los procesos empricos de la experiencia, ibid., p. 84), es


una transicin que se opera mediante el cogitatum, no gracias a la sola presencia el ego cogito cartesiano, con ciertas caractersticas individuales. Del Yo emprico al Yo trascendental hay una transicin que no es otra que aqulla que va de lo tratado en la fenomenologa descriptiva a lo expuesto en fenomenologa trascendental. El Yo emprico es aqul de la actitud natural, aqul que halla cosas empricas, estados de cosas empricas. Es la reflexin la que permite inaugurar la transicin, en cuanto punto de partida de la conocida afirmacin fenomenolgica: la conciencia-de, o a priori de correlacin: Al reflexionar sobre una determinada vivencia en el transcurso del flujo continuo de vivencias es decir: sobre un acto determinado como la percepcin de cosas-, no estoy dirigido temticamente a lo percibido sino a la percepcin, aun cuando se trate, por cierto, de la percepcin de esa determinada cosa percibida. La relacin a lo trascendente no puede desaparecer por completo; ella determina la particularidad del acto (Ibid., pp. 88 y 89).

coincide con la situacin objetiva. La cosa es evidente cuando es real, es decir, cuando en ella est contenido todo lo que en ella se capta o, inversamente, en ella se capta todo lo que en ella est contenido (Ibid.,
p. 79). La nocin de evidencia conduce necesariamente al problema de la certeza. La interrogante la formula el propio E. Husserl: Bajo qu

condiciones tengo yo la seguridad de que la cosa pensada (es decir mentada) es real? El acto
intencional en un sujeto (ego) es un acto constitutivo, vinculando referencias fcticas y condiciones particulares, pero es el examen fenomenolgico de la evidencia en su relacin con el estado de cosas aquello que conduce finalmente a una certeza: Husserl se pregunta

cundo, y bajo qu condiciones, podemos decir que tenemos una experiencia indubitable del ser de un ente, para establecer, a partir de la certidumbre de esa experiencia, otras

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A rengln seguido, el autor cita brevemente a E. Husserl en su libro Husserliana, un texto a menudo convocado en su propia demostracin: La relacin a lo

conciencia en cuanto estructura de actos. W. Szilasi afirma que aqu es necesaria una aclaracin con respecto al pensamiento kantiano: La obtencin de esta esfera

trascendente mantiene algo aprehensible en el fenmeno puro.


Si bien es cierto no se trata de quedarse en la sola percepcin de una mesa, por ejemplo, s es cuestin de estar en la aprehensin reflexiva

inmanente de la percepcin de la mesa (Ibid., p. 89). Una suerte de


retiro reflexivo del mundo material podemos llamarlo epoj. En la epoj persiste el objeto del acto primario, pero solamente con referencia a su ser intentado, es decir: con referencia al modo en que mi acto el que yo observo(pongamos por caso el acto de la percepcin) contiene el objeto de su intencin (por ejemplo: en la manera del ser-percibido). Lo percibido ya no se capta en cuanto contenido, sino en el cmo de su ser. Esta modificacin significa que el estado de cosas objetivo (Sachverhalt) est puesto entre parntesis (eingeklammert). La puesta entre parntesis de los estados de cosas no significa suponer que ellos no existen. El cambio de la mirada tiene ms bien el sentido de aclarar justamente el carcter del ser del ente (Ibid., p. 89). Se tiene aqu, en una posicin muy especial, aqulla de la epoj (vista como una reduccin trascendental, en sentido fenomenolgico, como una suerte de distanciamiento reflexivo), estando no absorbido por el mundo, una relacin con actos de

de actos y de los objetos que se determinan en esa esfera, es llamada por Husserl reduccin. En ella reduzco el nexo concreto de vivencias de mi vida a los aspectos inmanentes de mi corriente de vivencias. Despus de la reduccin siempre me queda todava ese nexo concreto de vivencias que es el mo. Pero lo tengo de modo tal que ya no estoy absorbido por el mundo, ya no sigo la direccin objetual de los actos, sino que tengo presente los actos de la conciencia en cuanto estructuras de actos. Despus de la reduccin trascendental, el campo reducido es tambin el campo de algo que ocurre una sola vez, es decir, el flujo de mi conciencia. Aqu tenemos que recordar nuevamente a Kant. Tambin l llama trascendentales a los actos en cuanto posibilidad de uso de la conciencia, y trascendente a todo lo que en ellos queda excluido. Sin embargo, es evidente la gran diferencia con el procedimiento de Husserl. Lo trascendental ya no designa el uso de la conciencia. Trascendental significa la conciencia con prescindencia de los contenidos mundanos de sus actos. Trascendente significa lo objetual a que se dirigen los actos intencionales primarios, y que es puesto entre parntesis con el nico

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fin de que los actos de la conciencia se presenten en su peculiaridad (Ibid, pp. 90 y


91). Pero la fenomenologa husserliana introduce un segundo tipo de reduccin muy decisiva. Esta vez la denomina reduccin eidtica, que no rompe drsticamente, ni mucho menos, sus lazos con la experiencia de reduccin anteriormente descripta. En esta segunda reduccin seala W. Szilasi- se hace visible el campo de

toda la abundancia concreta de lo aprehendido, y, por el otro, el estrato trascendental fundante, asequible mediante la reduccin (Ibid., p. 96).
Por cierto, en el estadio de la actitud natural y de la descripcin ms bsica este estrato no es de ningn modo visible, aunque esto no quiere decir que este mismo estrato no estuviera presente. La descripcin necesitaba ser aclarada, dice W. Szilasi, porque requera de una reduccin trascendental, acorde con la experiencia. Noesis (llamada tambin por E. Husserl intentio) y noema (llamada por l intentum igualmente), traducen la intencionalidad trascendental, ms exactamente las acciones trascendentales. Se observa as un continuum propio de la conciencia. La fenomenologa, escribe E. Husserl en Husserliana (vol. 5, p. 145), ()

la conciencia pura, a partir del caso individual captado previamentede un flujo personal de vivencias
(Ibid., p. 91). Una nueva reduccin en donde emerge el campo de la conciencia pura (de algo). Una conciencia tiene como caracterstica su inmanencia (permanece en s misma), con lo cual dispone de una capacidad de ir ms all de lo simplemente csico. Pues bien, lo csico (Dingliche) dado (Gegebenes) de manera presencial, dir E. Husserl, tambin puede no ser. Fenmenos (Erscheinung) y cosas en s, ms all de una intuicin sensible, pueden ser objeto de esta segunda reduccin. Ellos no proporcionan slo datos hylticos como los llama E. Husserl-, es decir esos criterios que autorizan a pensar que la cosa

permite que, por medio de las reducciones, se ofrezca un dominio de entes infinito, cerrado en s y absolutamente autnomo, a saber: la subjetividad pura o trascendental. Todos los sucesos del mundo que eran antes asequibles en la actitud natural estn aqu reemplazados por los correspondientes fenmenos puros o trascendentales.
W. Szilasi expresa de manera muy solemne, lo que l denomina un descubrimiento fenomenolgico por E. Husserl de un estrato hasta aqu insospechado de la conciencia: () es posible que el estrato de conciencia descubierto proporcione la legitimacin, no solamente de las acciones actuales de la conciencia dentro del actual desarrollo

percipiente pertenece al mismo nexo que la cosa percibida (Ibid., p. 96),


lo que evoca una continuidad entre la intuicin inicial y la reduccin trascendental. W. Szilasi lo explica as: La experiencia descriptiva coincide siempre con la experiencia trascendental. Solo en el procedimiento fenomenolgico se hallan separadas para el entendimiento: por un lado,

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de las ciencias, de las formas actuales de la convivencia moral o social y de la configuracin afectiva de la religin, el arte y la literatura, sino tambin de toda posible accin de la conciencia, sin especificacin temporal
(Ibid., p. 101). Agrega el autor que lo anterior le hace pensar con toda legitimidad que () las acciones de la conciencia cumplirn las mismas efectuaciones tambin en el desarrollo de las ciencias futuras, de las formaciones sociomorales y de las creaciones afectivas futuras (Ibid., p. 101). Cabe explicitar, a estas alturas, cmo se lleva a cabo tal reflexin, tal epoj o puesta entre parntesis, en este ejercicio de complejizacin de la conciencia. Una reflexin que va del esto est aqu (acto perceptivo), al qu es esto y al cmo es (acto reflexivo). Una reflexin, en definitiva, devenida actos trascendentales, porque no

es necesariamente de carcter eidtico-trascendental y que se inscribe en una cadena de reducciones. La puesta entre

parntesis de todos los objetos mundanos constituye la reduccin trascendental (Ibid., p. 104). Estamos
aqu en el plano de lo que en el lxico husserliano se denomina subjetividad trascendental. Se descubre aqu la estructura no

individual de las acciones trascendentales de la conciencia


(Ibid., p. 105). Se pude entender esta cadena reflexiva como una cadena de depuraciones de la conciencia, an entendiendo que no hay una

conciencia trascendental, general, subsistente, asubjetiva, sino slo una corriente de vivencias en continuo fluir entendida como conciencia
(Ibid., p. 109). Resulta ms o menos evidente que llegar a este nivel de reflexin no es asunto fcil, como W. Szilasi lo advierte: No es fcil, por cierto, llevar a

muestran objetos sino procesos de conciencia (Ibid., p. 102). Se trata,


nos dice el autor, incluso de una reflexin sobre la reflexin, cuando constatamos que la reduccin, por ejemplo, se encuentra contaminada por lo mundano. Tal ejercicio es presentado como un autntico desdoblamiento del Yo (Ich-Spaltung), que logra desinteresarse de las determinaciones mundanas. Es que, en definitiva, hay para E. Husserl una tercera reflexin, o si se prefiere, un tercer nivel reflexivo que

cabo este ltimo paso de la reduccin. El yo-originario, el ego puro, es ms fcil de observar en sus acciones constitutivas que de discernir dentro de la subjetividad trascendental. La dificultad se hace an mayor porque el propio Husserl no es consecuente en el uso de los trminos: a menudo llama ego puro tambin al sujeto trascendental, o escribe slo ego o yo puro all donde alude al ego puro, o usa ego para referirse al yo mundano
(Ibid., pp. 114-115). Para enfrentar esta dificultad y obtener una mejor comprensin de una idea husserliana compleja (y hasta cierto punto, tambin algo

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contradictoria), W. Szilasi recurre al ejemplo hipottico de conceptores y constructores de un ferrocarril: Examinemos, ante todo, la actividad profesional de quienes han planificado el sistema de ferrocarril como tal. Si lo hacen correctamente, constituyen (konstituieren) una humanidad futura, con actividades y necesidades de intercambio distribuidas de determinada manera: Hombres en cuanto sujetos de trnsito, mercancas en cuanto objetos de trnsito, reagrupamiento de colonias y otras cosas semejantes. Ellos mismos, los que construyen esos sistemas del Lebenswelt humano y de la intersubjetividad, no pertenecen al nexo constituido. En tal medida, son egos puros. Generalizando esto al mundo es preciso entenderlo as: Yo estoy por encima de la existencia natural, que tiene sentido para m, y soy el polo-yo de la respectiva vida trascendental, en la cual por lo pronto el mundo tiene sentido para m puramente como mundo (Husserliana, vol. 6, p. 188). Los planificadores del sistema del ferrocarril constituyen algo que an no existe, algo que slo pasa a ser a partir de la constitucin, pero que con ello entra ya en una realidad existente. Estn sujetos a los elementos mundanos concretos solo en la medida en que los vuelven comprensibles (Ibid., pp. 115 y 116).

El colega de E. Husserl y de M. Heidegger, entre otros- nos recuerda que su maestro relacionaba el ego puro con la mnada en el sentido de Leibniz, aunque esto no implica una adopcin idntica del concepto. Si Locke afirmaba que nada existe en la conciencia que no emane de datos sensibles, Leibniz replicara diciendo excepto el intelecto mismo. E. Husserl, ms cercano a esta segunda concepcin que se opone a la idea de tabla rasa propia de Locke reenva a la cuestin de un proceso de reducciones sucesivas, en donde esta ltima es sin duda la ms compleja. IV. De la fenomenologa egolgica. Corresponde la fenomenologa descrita como egolgica a la ltima etapa del pensamiento husserliano, que desde nuestro particular punto de vista- interpela de manera muy especial a la sociologa. Volver al punto de partida, nos dice W. Szilasi, para reencontrar la experiencia bsica, o mejor dicho la descripcin

de las acciones de la conciencia emprica en el mbito del mundo de acciones emprico admitido presuntivamente (Ibid., p. 121). En
sentido fenomenolgico, podramos decir que, mediante reducciones, la conciencia va perdiendo su ingenuidad inicial, al mismo tiempo que exigiendo un mayor esclarecimiento. Avanzar cognitivamente, entonces, es sinnimo de complejizacin de la conciencia en un sentido eidtico: Mediante su saber acerca de

la conciencia la descripcin se ha apoderado ahora de una perspectiva abarcadora y ya no est obligada a proceder siguiendo el hilo conductor de

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los actos intencionales individuales (Ibid.,p. 121).


El modo de experiencia del ego puro, en tanto que verdadero yo de la conciencia es difcil de llevarlo a la luz, porque esta vinculado al conocimiento acabado de nuestra propia conciencia. Una sntesis de tal experiencia, sin embargo, nos la proporciona el autor: El ego puro aprehende lo que no es aprehensible por medio de la experiencia emprica ni de la experiencia trascendental, a saber, la unidad de los tres estratos del yo, la unidad de los tres grados de la experiencia y en ella- la unidad de la trama del mundo en s, real. Con ello se alcanza la adecuacin de lo inmanentemente experimentado con lo trascendente experimentable (Ibid., p. 125). De modo entonces que la conciencia

del otro es lo trascendente de modo secundario. El mundo objetivo (objektive) mo propio slo puede obtener validez general sobre la base del acuerdo general, es decir, de la intersubjetividad. Para ello tiene que poder ser trascendido el Lebenswelt propio, con todas sus inmanencias y trascendencias. Quien no logre este rebasamiento no tendr acceso al mundo del otro: su propio Lebenswelt permanecer incomparable con el Lebenswelt del otro
(Ibid., p. 129). Desde el punto de vista que ms interesa a la sociologa, como lo sugeramos ms arriba, W. Szilasi utiliza un subttulo en su libro que nos resulta llamativo: Exigencia del mundo comn a todos nosotros (p. 130), entendiendo que se trata de una nueva problemtica. A partir del tema de la trascendencia, E. Husserl instala la cuestin de la intersubjetividad como criterio bsico en lo que podramos entender como el encuentro en el mundo circundante- del Yo y su experiencia 13 con otros Yoes y sus propias experiencias: La trascendencia objetiva (objektive) e inmanente del mundo exige la constitucin de la intersubjetividad. Solo

que construye el mundo que me es propio, es ya la ma propia, y se vuelve cada vez ms profundamente mi pertenencia cuanto ms acabadamente es construido mi mundo propio (Ibid., 126). El mundo
emprico es un mundo que me es propio, es decir est constituido en m mismo. Ahora bien, la construccin de mi propio mundo, vale decir del mundo de mi propia vida (Lebenswelt), entiende as su peculiaridad y, a travs de ella, sus posibilidades de relacin con los Lebenswelt del otro: Para cada uno, su Lebenswelt es el mundo objetivo (objektive); el mundo

por medio de ella se edifica el mundo experimentable, esto es, se hace posible la experiencia de ese mundo. A l pertenecen tambin, en efecto, los otros hombres y la
13

En traducciones de la obra de E. Husserl se ha utilizado la expresin experiencia yoica.

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comunicacin con ellos. Tal edificacin constituye la comunidad de las mnadas individuales: una comunidad mondica. En esta cooperan los egos puros en la constitucin de un mundo experimentable comn. El mundo es una efectuacin colectiva de todas las mnadas, de modo que Husserl, al igual que Leibniz, tiene que postular una armona apriorstica de la comunidad mondica (Ibid.,
pp. 130 y 131). Volvamos en este aspecto muy brevemente a la argumentacin de E. Husserl: Debe plantearse a

(Ibid., p. 132). 14

propio. Por lo tanto, si una cosa corprea tiene para m la significacin de otro ego, la tiene solo en razn de la interpretacin sistemtica del sentido de lo que me es propio hecha en la trama de las referencias intencionales

No resulta de ningn modo anodina la alusin que la fenomenologa husserliana realiza a propsito de la configuracin del Yo, esta vez en trminos psicofsicos. Se trata de un Yo, de un ego puro, concreto, que en sus actos constitutivos no puede disociarse o fragmentarse, no es incorpreo: Ni de manera originaria ni

continuacin la pregunta acerca de cmo mi ego, dentro de su mismidad (Eigenheit), puede, bajo el ttulo de experiencia de lo otro, constituir justamente lo otro (in: Husserliana,
vol. 1, p. 126). Esto es algo que se complementa, nos dice W. Szilasi, con la quinta de las Meditaciones cartesianas (p. 192), en donde el fundador de la fenomenologa seala que la tarea no consiste en explorar

el ser trascendente sino en


comprenderlo mediante el

develamiento de la constitucin como algo que acontece en la subjetividad trascendental.


La mnada individual se refleja, es decir es divisable desde distintas perspectivas y desde distintas proyecciones. El otro es alguien que, al igual que el Yo, realiza tambin similar experiencia del mundo de la vida (Lebenswelt). Pero, cmo puede establecerse una conexin entre estos Yoes? Responde W. Szilasi: El nico acceso posible al otro

de ninguna otra puedo hacerme evidente lo psicofsico de mi organismo. Pero mis dolores de cabeza, mi nerviosidad o, en general, mis enfermedades ante todo las enfermedades mentalesse enlazan con mi yo puro en la constitucin de mi estado, tanto en una determinada actualidad como en la constitucin de toda mi historia biogrfica (Ibid., p.
134). Esta suerte de integralidad est desde luego presente siempre en mi auto-experiencia; sin embargo, tal integralidad no lo est en el otro, condicionando de este modo el encuentro de Yoes: Su constitutividad, entendida como corporeidad orgnica, est a-presente (apprsent).
14

es la explicitacin de lo mo

Las palabras subrayadas son de responsabilidad nuestra.

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La co-presentacin asociativa est motivada por la experiencia de su aspecto exterior, de sus movimientos, de sus actividades, de su buen humor o de sus accesos de clera, todos ellos presentificables (Ibid., p. 134).
En el mundo circundante yo estoy presente a m mismo, con mi determinacin psicofsica; frente a m tengo a alguien que procede de idntica manera: ese otro se ha constituido para m, y yo para l en un alter-ego. Su carcter de yo me est co-presentado (Ibid., p. 135). Una experiencia compartida del mundo circundante puede empezar a tener lugar, o sea puede establecerse la comunidad intermondica que permite la constitucin del mundo objetivo comn a todos nosotros. Leibniz haba tratado el tema de la relacin de las mnadas entre s. Pero su respuesta a este problema se elabora en los trminos de un reflejo recproco, sin embargo dice W. Szilasi- aqul no resuelve el problema implcito de la comunicacin entre esas mnadas: Ninguna de las mnadas padece

suerte de incompletitud. Mi propio

Lebenswelt reclama as la
comunicacin, as como el

Lebenswelt del otro reclama idntica posibilidad. Por ende, lo que la prxima constitucin tiene que lograr es la objetividad (Objektivitt) del mundo, es decir, la comunidad constitutiva dentro de los distintos Lebenswelt, que siempre son otros, pero en cada caso el mo propio
(Ibid., p. 138). Tal objetividad del mundo se organiza y es obra de la comunidad de mnadas. Lo que est en juego es, ni ms ni menos que la constitucin del mundo comn, en los trminos de la trascendencia objetivamente inmanente entendida como mundo (Ibid., p. 139). Un mundo, por lo dems, que aparece mediante la accin de la apresentacin. Veamos cmo analiza el autor, ilustrativamente, el tema de la apresentacin: Ahora, mientras estoy

influjos; cada una ejerce solo una actividad: reflejar a todas las otras. Todas son reflejantes y reflejables
(Ibid., p. 137). El mtodo fenomenolgico transita por otras vas; privilegia un raciocionio inverso: primero debe llevar a cabo una efectuacin constitutiva, para luego producir el reflejo. La intersubjetividad calza entonces con esta manera de concebir la comunicacin. El vivir

intramundano es una efectuacin de la constitucin (Ibid., p. 137), con lo


cual, al mismo tiempo revela una

leyendo, la hoja de papel en la cual escrib mis anotaciones me est presencialmente (leibhaft) presente. Mientras yo escriba sobre este papel, me era apresente su calidad, lo mismo que el negocio donde lo compr, o tambin una comparacin con hojas que yo haba adquirido en algn otro lugar. Mi encendedor me est presente mientras enciendo mi pipa; pero est apresentado el amigo que me lo regal. La silla tiene su lugar junto a mi mesa. La hoja de papel, el encendedor e incluso la silla vaca me estn presentes de modo tal que me apresentan a los otros (otros alter-egos).

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Las referencias intencionales que conducen a la apresentacin son por un lado de tipo csico y, por otro, de tipo histrico-biogrfico. Las presentaciones pertenecen a la corriente de mi vivir, junto con sus elementos inmanentemente trascendentes. Lo apresentado es accesible en un parcial rebasamiento de la corriente de mi vivir. De todos modos, mi ego constituye, mediante lo apresentado, una fraccin de mundo comn (Ibid., p.
140). Para mi ego, escribiendo ahora estas pginas, yo me estoy presente, pero para quienes leen este artculo, hay una galaxia de apresentaciones que no surgen por el hecho de mi sola escritura: mis conocimientos previos y mi trabajo de bsqueda, por ejemplo, tambin mi aspecto fsico personal para quienes no me conocen, o mis estados de nimo, etc. Lo que sin embargo une mi ego a travs de la experiencia de mi escritura al ego de un lector a travs de la lectura de este texto constituye un mundo objetivo comn. Veamos como W. Szilasi ejemplifica todo esto: En cuanto yo del vivir, yo me

estoy en la misma apresentacin, es decir, como alguien que dicta una clase. Lo que ustedes tienen presente es distinto a lo que tengo yo, pero en ambos casos se trata de algo acompaado por la misma apresentacin
(Ibid., p. 140). El mundo objetivo comn se configura por medio de apresentaciones comunes, pero el mundo objetivo sin apellidos- es constituido por apresentaciones de cada cual. Mi Lebenswelt no es el Lebenswelt de otro, pero ambos pueden comunicarse intersubjetivamente. Fue A. Schutz quien comprendi desde un punto de vista sociolgico, como lo decamos en pginas anteriores, que deba surgir con claridad un tercer tipo de Lebenswelt, que no sera otro que el mundo de la vida social, en donde las aproximaciones de los diferentes egos eran posibles, en la praxis misma de aqulla. A esto lo denomin un sistema de significatividades. V. Fenomenologa y sociologa (I). En el texto que nos ha servido de plataforma para un anlisis extenso de los fundamentos de la fenomenologa husserliana no es posible extraer conclusiones: el intento sera tan pretencioso como temerario, tratndose de una obra tan extensa, compleja y profunda. El libro de W. Szilasi nos ha resultado un descubrimiento feliz, en la medida en que en menos de 200 pginas nos presenta una sntesis muy anhelada del largo recorrido de la fenomenologa husserliana, para luego tambin aportar a una

estoy presente en todas las acciones de la conciencia. Pero puedo (y ste es con frecuencia el caso) estarme presente acompaado por apresentaciones. Por ejemplo, ahora me estoy presente junto con la apresentacin de profesor de filosofa que dicta una clase. Es cierto que para ustedes, como oyentes, estoy presente de otra manera a como lo estoy para m, pero

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concepcin racional de la vida y de la ciencia en nuestro tiempo (G.


Funke, en Ibid., p. 8). Por lo dems hemos tomado como referencia a un filsofo eminente como lo es W. Szilasi, alguien altamente calificado para realizar tal esfuerzo intelectual, puesto que trabaj en estrecha relacin con E. Husserl y tambin con M. Heidegger en Friburgo, as como con O. Becker, E. Stein, F. Kauffmann y R. Ingarden, entre otros. Siempre en un plano filosfico, cabe consignar el hecho de que JeanFranois Lyotard, en el captulo III de su libro La fenomenologa (1989, 93115), establece una relacin entre fenomenologa y sociologa. En l, en coincidencia con otro filsofo francs, Maurice Merleau-Ponty, seala una discrepancia con la famosa afirmacin de mile Durkheim acerca de los hechos sociales deben ser tratados como cosas para lograr as un conocimiento objetivo de aqullos. Es preciso ir a las cosas mismas escribe-, describirlas

Comprender ms que explicar, nos dice, a pesar de la ilusin objetivista materializada en la externalidad absoluta de las cosas: El objetivismo

simula que una captacin puramente exterior del comportamiento individual o colectivo es no solamente posible, sino deseable (J. F. Lyotard, Ibid., p. 99).
Entonces el problema radica en las condiciones cientficas en las cuales se intenta la comprensin: slo una

definicin eidtica adecuada de lo social permite una aproximacin experimental fecunda (J. F. Lyotard,
Ibid., p. 100). Y ms adelante prosigue diciendo: () esta eidtica

indispensable debe construirse en el curso de la exploracin de los hechos mismos, y tambin a continuacin (J.
F. Lyotard, Ibid., p. 101). Pues bien, en esta tentativa, la implicacin del socilogo en particular, o del cientfico social en general, con sus respectivos objetos de estudio, tan diferentes stos de los objetos de estudio de las ciencias naturales, tiene efectos sobre la comprensin misma de los fenmenos: () existe en toda ciencia humana el postulado implcito de la comprensibilidad del hombre, de modo que la relacin de observador a observado es en ellas un caso de la relacin del hombre con el hombre, de yo a t. Por ende, toda antropologa, y especialmente la sociologa, contiene en s una socialidad originaria, si se quiere entender por ello esa relacin en la cual los sujetos son dados los unos a los otros (J. F. Lyotard, Ibid., p. 101).

correctamente y elaborar sobre esta descripcin una interpretacin de su sentido; tal es la nica objetivacin verdadera (J. F. Lyotard, Ibid., p.
97). No es posible la cosificacin pues esta forma de proceder corresponde al mtodo de las ciencias naturales, prolongando as la confusin epistemolgica entre las ciencias. Pero no se puede desconocer que, infaliblemente, () descubrimos

en el mismo corazn de la interrogacin que el psiclogo o el socilogo lanza hacia lo psquico o lo social la tesis de una modalidad absolutamente original: la significacin del comportamiento estudiado, individual o colectivo (J.
F. Lyotard, Ibid., p. 97).

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De modo pues que la sociologa parece tener que entrar en un nivel de profundidad que los objetivistas no haban contemplado: Es preciso

descender por debajo del


pensamiento del otro y reencontrar

la posibilidad de una relacin originaria de comprensin, sin lo cual ni aun el sentimiento de soledad o el concepto de solipsismo tendra para nosotros ningn sentido (J. F.
Lyotard, Ibid., p. 103). Estimamos necesario e indispensable, sin embargo, volver a E. Husserl para intentar elucidar lo que, desde nuestro punto de vista sociolgico, permite una conexin con la fenomenologa, unindonos al esfuerzo intelectual realizado antes por A. Schutz (1973, 1974), as como tambin algo ms tarde por P. Berger y T. Luckmann (2001), entre los ms connotados. La misin no es en absoluto simple: desde un punto de vista sociolgico, la revisin de la obra de E. Husserl es necesariamente crtica. En este sentido, un autor bastante crtico del proyecto intelectual de A. Schutz como lo es F. Tellier (2003), advierte que no resulta admisible reducir el mundo de la vida a una sumatoria de mnadas psquicas; la sociedad humana es mucho ms compleja, con estructuras sociales, con conflictos de intereses, con itinerarios histricos, etc., que no se pueden ni se deben omitir. No es posible plantear, nos dice, la idea de sociedad en los trminos de una horizontalidad y/o homogeneidad social, como tampoco de una empata como nica alternativa entre sujetos individuales. Las sociedades son ms bien estructuras sociales verticales, con jerarquizaciones que conocemos bajo

la denominacin de clases o sectores sociales y que, adems, no concuerdan siempre entre s ni mucho menos- en trminos de intereses colectivos. Las posibilidades de homogeneidad social son, por lo tanto, nulas. Por ende, la tarea de transferencia pura y simple de la obra husserliana a las ciencias sociales es bastante ms ardua, para algunos una misin absolutamente estril: en su versin personal de la fenomenologa, el ya antes citado J. F. Lyotard nos dice en forma lacnica que la fenomenologa no propone una sociologa, pero s una

reinterpretacin crtica y constructiva de las investigaciones sociolgicas (J.


F. Lyotard, 1989, 107). Qu es posible esperar entonces de la fenomenologa para fines propiamente sociolgicos? En primer lugar, nos parece que se requiere regresar a E. Husserl y, con ayuda de sus textos, efectuar un conjunto de elucidaciones bsicas cuyo objetivo (no filosfico) no es otro que intentar contribuir a una aclimatacin siempre necesaria de categoras y conceptos que se busca exportar hacia la sociologa, pero que solicitan, por lo mismo, ser adaptados a categoras y conceptos operativos, sin lo cual su uso indiscriminado sera simplemente inadecuado. Parafraseando a J. F. Lyotard, es legtimo suponer que no se puede aspirar a la constitucin directa de una sociologa husserliana. Adoptando entonces una visin crtica, quizs sea necesario y prudente no adoptar una denominacin tal como sociologa fenomenolgica, sino simplemente referirse a una sociologa inspirada de la fenomenologa. En este intento, por ejemplo, es necesario elucidar la

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cuestin del Yo, en los trminos de sus condiciones de constitucin, pero a travs de tal elucidacin lograr una autntica rehabilitacin de la subjetividad humana y, de all, por ltimo, insistir acerca de los problemas inherentes a la objetivacin. El yo, en su materializacin, no es ms que una auto-constitucin subjetiva, la de la conciencia de un yo nico, uno y el mismo (E. Husserl, 1994, 120), vale decir un ser presuntamente exclusivo, unitario (no fragmentado) e invariable. En la cuarta de sus Meditaciones cartesianas, E. Husserl escribe: Yo soy

esa capacidad significante, bien podemos denominarla subjetividad. Una subjetividad, dir desde la filosofa M. Garca-Bar (1993), que traduce lo que no es otra cosa que la trama real, necesariamente psicofsica, existente en la relacin entre el yo y las cosas materiales. En

La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, E.


Husserl critica a la psicologa por el hecho de atribuir a la subjetividad una condicin de enigma, en circunstancias que ella puede ser abordada y analizada por el mtodo fenomenolgico. Por su parte, en su libro Problemas fundamentales de la fenomenologa, E. Husserl precisa el tema del Yo, expresndolo de la siguiente manera 15: Cada uno de nosotros dice yo y se conoce, hablando as, como yo. Se encuentra (vorfindet) como tal y, a la vez, se encuentra siempre como centro de un entorno (Umgebung). Yo significa para cada uno de nosotros algo diferente: para cada uno yo significa la persona completamente determinada con un nombre propio concreto, que vive sus percepciones, recuerdos, expectativas, fantasas, sentimientos, deseos, voliciones, que tiene sus estados, ejecuta sus actos y, adems, tiene sus disposiciones, predisposiciones innatas, capacidades y habilidades adquiridas, etc. Cada yo tiene las suyas y,
15

para m mismo, y me soy dado ininterrumpidamente, por medio de una evidencia de experiencia, como yo mismo (E. Husserl, 1996, 123).
Se trata pues de un ego propio que prevalece como centro, como ncleo psquico, a partir del cual se plasma la intencionalidad que recorre el mundo circundante y que, en tal experiencia, puede dirigirse hacia el extrao (F. Montero, 1994, 230). Ahora bien, en tal acto autoconstitutivo, as como en todos los actos correspondientes a la experiencia del mundo de la vida, hay participacin de una intencin significativa que se acopla a una vivencia en tanto que acto mental reflexivo, no para desembocar en una sola significacin sino en una entre muchas, a causa de las

limitaciones de las fuerzas cognoscitivas en el hombre (E.


Husserl, 1997, I, 291). A esa intencionalidad de la conciencia, no expresada en la versin de F. Brentano, sino en aqulla de E. Husserl, plasmada precisamente como crtica a F. Brentano en Investigaciones lgicas, en sntesis, a

Hemos optado, a veces, por incluir citas largas, pensando que esto va en beneficio de un esfuerzo hermenutico ms riguroso.

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naturalmente, a este mbito tambin pertenece el correspondiente encontrarse en que el respectivo yo encuentra esto y aquello, de lo que aqu se habla en general. Igualmente, tambin pertenece a esta misma esfera el decir: sobre la base del encontrarse inmediato de la llamada experiencia y de convicciones, opiniones y suposiciones que son vivencias para el yo, del que siempre surgen, ste formula juicios, se llame como hombre de un modo u otro, tenga tales o cuales opiniones personales, tales o cuales vivencias, opiniones, fines, etc. Adems, lo que tiene (Haben) (el sujeto) es siempre diferente segn su contenido: se sufre un dolor, se emite un juicio, se tiene una aptitud vital, lealtad o veracidad como cualidades personales, etc. () El yo mismo no es ninguna vivencia, sino el que vivencia, ni un acto, sino el que lo ejecuta, ni un rasgo de carcter, sino el que lo tiene en propiedad, etc. Adems, ahora el yo se descubre a s mismo, sus vivencias yoicas y disposiciones en el tiempo y, por tanto, se conoce como existiendo y teniendo en propiedad esto o aquello no solamente ahora; el yo tambin tiene recuerdos y, gracias a ellos, se encuentra como el mismo que antes, en un tiempo anterior, ha tenido tales o cuales vivencias determinadas, etc. Lo tenido, y tenido en cuanto tal, posee su lugar temporal, y el propio yo es idntico en el tiempo y

tiene en l una posicin determinada (E. Husserl,


1994, 48). Y ms adelante, E. Husserl aporta una nueva precisin en el texto: Cada yo se encuentra a s

mismo como centro o, por as decirlo, como punto cero del sistema de coordenadas desde el que piensa, ordena y conoce todas las cosas del mundo, tanto las ya conocidas como las que no lo son. Pero cada uno capta este centro como algo relativo; as, por ejemplo, si alguien cambia corporalmente su lugar en el espacio, y en tanto dice siempre aqu, sabe que el aqu es, en cada momento, localmente otro. Cada quien distingue el espacio objetivo, en tanto sistema de las posiciones espaciales objetivas (lugares), del fenmeno del espacio como el modo en que el espacio aparece con sus aqu y all, delante y detrs, derecha e izquierda. Y as tambin por lo que respecta a la consideracin del tiempo
(Op. cit., p. 52). En lenguaje nuestro, esta forma de representarnos en calidad de Yo muestra la centralidad de nuestra subjetividad en la tentativa primordial de ser en el mundo de la vida. Cada uno de los yoes dispone a nivel psquico de una ecuacin personal, en donde se unen aspectos genticos y culturales, disposiciones biolgicas y aprendizajes por experiencias ya realizadas, capacidad creativa o imaginacin. Tal ecuacin no es otra cosa que el dispositivo mental que nos permite

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asomarnos al mundo, intentar su inteligibilidad mediante los a priori de correlacin. La aproximacin al mundo circundante no puede ser sino subjetiva y la ciencia en este caso, la ciencia social- debe hacerse cargo, limitando sus desbordes a travs de reducciones eidticas sucesivas, no mediante su negacin pura y simple con fines seudo objetivantes. sta nos parece ser una primera gran leccin de la fenomenologa. Un segundo tema que debe ser abordado es aqul de la empata (Einfhlung) en el encuentro planteado por E. Husserl con el Yo ajeno. De all se ha de partir para establecer finalmente el concepto de intersubjetividad, vale decir la posibilidad de comunicar experiencias significadas del mundo de la vida social: Cada yo encuentra en su

entorno, y frecuentemente tambin en su entorno actual, cosas que mira como cuerpos, pero enfrentados profundamente (scharf gegenberstellt) al cuerpo propio como cuerpos ajenos, de tal modo que a cada uno de ellos corresponde nuevamente un yo, pero otro yo o un yo ajeno (el yo mira esos cuerpos como portadores de sujetos-yo, pero no ve los yoes ajenos en el mismo sentido en que se ve o encuentra a s mismo en su propia experiencia. Cada yo pone a esos otros yoes en el modo de la empata y con ello encuentra tambin las disposiciones de carcter y el vivenciar ajenos que, sin embargo, no son dados o tenidos como propios); ese yo

ajeno tiene, asimismo, su alma, su conciencia actual, sus disposiciones y carcter, y tambin l, por su parte, encuentra su entorno csico y, en dicho entorno, su cuerpo como suyo pero que est frente a nosotros casi perceptiblemente, sera en general y por completo el mismo que el nuestro, y el cuerpo que captamos en nuestro entorno como cuerpo del Otro sera el mismo que el yo ajeno capta en su entorno como cuerpo propio. Lo vlido para los entornos actuales de los yoes que se encuentran recprocamente en el modo sealado y se incorporan recprocamente a sus entornos, vale para el mundo, en su totalidad. Todos esos yoes se captan como centros relativos del nico y mismo mundo espaciotemporal: de un mundo que es, en su infinitud indeterminada, el entorno total (Gesamtumgebung) de todo yo. Para cada yo los Otros no son centros, sino puntos del entorno que tienen, conforme a sus cuerpos, una posicin espaciotemporal diferente en el mismo y nico espacio total o, respectivamente, en el mismo y nico tiempo del mundo
(Op. cit., p. 51). Reciprocidades que autorizan a hablar de intercambios posibles de experiencias del mundo de la vida, o mejor dicho de esos distintos mundos de la vida. A. Schutz (cf. A. Schutz & T. Luckmann, 1973) proceder a efectuar una fusin intersubjetiva de esas experiencias mundanas, creando

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un tercer tipo de Lebenswelt: aqul de la vida social. No resulta intil volver a citar expresamente en este punto a E. Husserl cuando escribe: Y sobre todo los yoes o, tal como decimos, los seres humanos, se comprenden entre s. Cada uno acomete sus experiencias respecto a las cosas que se le aparecen de un modo u otro, juzga con motivo de tales experiencias e intercambia sus juicios con los de Otros en un acuerdo recproco (Wechselverstndigung) (Op. cit., p. 53). No pasaremos por alto el hecho de que en una recapitulacin ulterior de una serie de temas tratados, E. Husserl aade algunos aspectos suplementarios no menos importantes: Hablamos, adems, de que

expresin (einfhlendes Aussageverstndnis), los seres humanos entran en un intercambio recproco (Wechselverkehr), y no slo prcticamente, pues tambin se observan con vistas a fines cognoscitivos y ganan, del mismo modo que en la autopercepcin y el autorrecuerdo, as tambin en el modo de la experiencia emptica y del teorizar que se edifica sobre ella, el llamado conocimiento psicolgico e igualmente un conocimiento de estilo psicofsico acerca de las relaciones de dependencia de lo psquico (tanto propio como ajeno) en relacin al cuerpo (Op. cit., pp. 57 y 58).
Por otra parte, el tema de la actitud natural, a nuestro juicio, conecta en la base misma de argumentacin con aquello que en sociologa denominamos el sentido comn, las prenociones, la sociologa espontnea, etc. Al respecto, intentemos una primera aproximacin: La actitud natural es, por

por medio de la empata todo esto es reconocido tambin en los yoes ajenos y de que, en los casos normales, las orientaciones que difieren de un yo a otro se hallan en cierta correspondencia de acuerdo a las necesariamente diferentes posiciones espaciales que los diferentes yoes encuentran como sus lugares relativos (Op. cit., p.
55). Por ltimo, en otro segmento del libro, E. Husserl escribe acerca de la empata y de las posibilidades que sta ofrece al conocimiento y a la comunicacin: Gracias a la empata y a la

tanto, la de la experiencia. El yo tiene experiencia de s mismo y lleva a cabo experiencias sobre cosas, cuerpos y yoes ajenos. Esta actitud de la experiencia es la natural en tanto es la exclusiva del animal y del hombre precientfico (Op.
cit., p. 56). La praxis del mundo de la vida social, o sea las experiencias que realizamos en l, trae consigo como resultado la elaboracin de respuestas mentadas desde la

comprensin emptica de la

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especificidad del yo. Desde la perspectiva fenomenolgica, una primera respuesta es elaborada segn aquello que E. Husserl denomina la actitud natural: Evidentemente, cuando

vinculaciones humanas, algo que


adems tampoco puede desentenderse del campo de la

historicidad y de la espiritualidad de cada poca y de cada circunstancia.


Y en l, aquello que caracteriza esas vinculaciones es el intercambio de experiencia significada del mundo de la vida social. VI. Fenomenologa y sociologa (II). Hemos insinuado ms arriba que con A. Schutz queda instalada una versin sociologizada del Lebenswelt. No puede ser de otra manera: la experiencia del mundo de la vida no es un ejercicio solipsista sino un ejercicio colectivo. El socilogo austraco se encarga de realizar una doble crtica: por un lado a Max Weber, por instalar la accin social mentada subjetivamente para atribuirle as un sentido, sin decirnos finalmente cmo se elaboran y circulan esos sentidos, o si se prefiere, cmo funciona la intersubjetividad. Pero por otro lado, dirige su crtica a E. Husserl por haber observado en definitiva un mundo circundante sin sociedad, sin diferencias sociales, sin conflictividad, etc. (F. Tellier, 2003). El desafo es entonces doble: recoger el mensaje sociolgico weberiano que le permite restablecer la presencia de la sociedad con toda su complejidad intrnseca, al mismo tiempo que la ontologa de la conciencia husserliana que le permite valorizar la facultad humana de significacin y con ella tambin la posibilidad de circulacin y luego de estabilizacin social de significaciones (A. Schutz & T. Luckmann, 1973).

describo lo experienciado, lo meramente encontrado, llevo a cabo juicios, pero estos juicios puramente descriptivos son, como tales, meras expresiones de experiencias, de cosas encontradas, y en cierto sentido, justamente como meras expresiones, son absolutamente evidentes, del mismo modo que, por cierto, si es fiel, la descripcin de una ficcin tiene tambin claramente esa evidencia. Si el yo describe lo encontrado o experienciado en su determinacin individual o en su generalidad indeterminada, lo encontrado es puesto como existente y, sin detrimento de la evidencia que pertenece a la adecuacin de la expresin, que ser plena, el juicio alcanza la evidencia de una tesis de experiencia; esa evidencia es ciertamente una evidencia, pero, hablando en general, incompleta. Todo el mundo sabe que la experiencia puede engaar y que tiene derecho a decir, siguindola, que, no obstante, lo experienciado no necesita realmente ser (Op. cit., p.
56). El mundo de la vida es necesariamente social, por cuanto como lo expresa J. Pizzi (2005, 8788)- en la nocin misma de mundo existencial no se pueden esquivar las

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Una vez efectuadas estas aclaraciones, se necesita ir ms adelante, esta vez apoyndonos en la obra de A. Schutz, quien fuera asistente del maestro E. Husserl en Friburgo 16, co-fundador en Nueva York 17 de la International Phenomenological Society, miembro del comit de redaccin de la revista

Philosophy and Phenomenological Research. En su estada obligada en


los Estados Unidos, adems de participar en la universidad en el exilio fundada por Alvin Johnson 18, ejerci la profesin de abogado en virtud de estudios de derecho realizados en su pas natal, en la Universidad de Viena. A. Schutz deca entonces que llevaba por lo tanto en Norteamrica una doble vida, sintindose disociado entre las actividades propias de la abogaca y la escritura de artculos de carcter sociolgico. T. Luckmann (1996, 22) seala que buscar una

desde luego, en territorio estadounidense, Ludwig Von Mises y George Herbert Mead, habiendo adems intentado establecer una discusin que result efmera- con Talcott Parsons. Ya a comienzos de la dcada de los 50, A. Schutz public sendos artculos referidos a la elaboracin de una teora de la accin 19 y de una teora de la ciencia 20 , con un evidente fondo filosfico fenomenolgico. Para A. Schutz, los fenmenos sociales se constituyen, en parte, mediante nociones propias del sentido comn; el mundo de la vida social, por lo mismo, no puede dejar indiferente al socilogo en cuanto a esa esfera de las auto-evidencias que permiten a individuos y grupos abordar los desafos de ese Lebenswelt social con sentido pragmtico. Si M. Weber nos ha dejado solamente en el umbral de esta problemtica (a pesar de que la tarea del comprender [Verstehen] tiene un fondo ontolgico), es entonces la filosofa, ms exactamente la filosofa fenomenolgica, el rea del saber que puede contribuir a profundizar el anlisis cientfico 21. Desde el examen ms atento de las intencionalidades se podr en primer lugar, deduce A. Schutz, comprender la cuestin del sentido subjetivo atribuido a la accin social. La sociologa schutziana pretende as
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fundamentacin filosfica de las ciencias sociales por medio de una teora de la accin social ocup a Schutz durante toda su vida. Entre
sus nuevas influencias se encuentran,
E. Husserl recibi con mucho entusiasmo el primer texto de A. Schutz, publicado en 1932: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie. En carta de respuesta del 3 de Mayo de 1932, E. Husserl le dice que est deseoso de encontrar un fenomenlogo tan serio y profundo, uno de los pocos que ha penetrado en el corazn del sentido del trabajo de mi vida (in: A. Schutz, Collected Papers I: The Problem of Social Reality. La Haya, Martinus Nijhoff, 1962, p. X). 17 Con motivo del ascenso del nazismo, A. Schutz abandon Viena en 1938, vivi un ao en Paris y luego se radic en Estados Unidos en 1939. 18 Esta universidad dio paso posteriormente a la New School for Social Research en Nueva York, que le ofreci una ctedra en 1958 y en donde permaneci hasta su muerte al ao siguiente.
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Choosing among Projects of Action (1951). 20 Common sense and Scientific Interpretation of Human Action (1953). 21 Es que, tal como dice R. Williame (1973, 27): La ciencia es descripcin de las ontologas regionales y la filosofa es fundamento trascendental de esas ontologas. Citado en F. Tellier, op. cit., pp. 50 y 51.

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volver al tema husserliano de la actitud natural, para que los fenmenos sociales resulten plenamente inteligibles. El mundo social es comunidad abierta de mnadas. Sin embargo, se abre de inmediato una interrogante: Cmo mi mnada

dilogo efectuado sobre la base de experiencias significadas del mundo de la vida social, o sea sobre la base de interpretaciones y reinterpretaciones siempre posibles de realizar. El otro me surge as bajo la modalidad de una experiencia predicativa presente, cuando se trata de un contemporneo, o bien de una experiencia predicativa apresente, cuando se trata de un antepasado, para llevar a cabo un dilogo interpretativo de significaciones propias del mundo de la vida social. Ciertos modelos tpicos existentes en la sociedad y que circulan en ella me ayudan en esta operacin, configurando as personajes tales como el abogado, el mdico, el polica, el arquitecto, etc., que finalmente me proporcionan un Alter abstracto con quien dialogar. La sociologa fenomenolgica escribe F. Tellier (2003, 71)- aborda

plena en su concretizacin puede entrar en la tuya en una relacin bajo la modalidad del Nosotros? 22
La teora de la intersubjetividad es aqu la respuesta a tal pregunta. Ella es posible por un par de razones a considerar y que superan ampliamente la cuestin husserliana del alter-ego en los trminos de simples interacciones personales: primero, porque la actitud natural se nutre de una experiencia social preexistente al Yo, vale decir esa inmensidad de acciones realizadas por mis predecesores que autorizan, sin embargo, mi interpretacin; segundo, porque en ese mundo annimo que configura la vida social se configura un nosotros igualmente annimo, con dilogo interpretativo con generaciones de seres humanos anteriores a m y tambin posteriores a m. El mundo

social que comprende los alter-ego se organiza en torno a m que soy el centro en asociados (Umwelt), contemporneos (Vorwelt) y sucesores (Folgewelt) que me permiten instituir, en mis diferentes actitudes respecto de otros, esas mltiples relaciones 23. Tal es la
intersubjetividad, entendida como un
22

A. Schutz: Le problme de lintersubjectivit chez Husserl. In: Husserl. Cahiers de Royaumont, Philosophie n III. Paris, ditions de Minuit, 1959, 357. 23 A. Schutz: La phnomnologie et les sciences sociales. In: Le chercheur et le quotidien. Paris, Mridiens-Klincksieck, 1994, 187.

el mundo social como una realidad desde ya objetivada. Cierta manera de hacer, de conducirse, se impone a todos los actores al mismo tiempo. Somos confrontados a un orden de significaciones comunes y no ya simplemente intersubjetivas, retomando la distincin establecida por Charles Taylor () El actor no reviste la prctica con una significacin que l habra soberanamente dispuesto, sino que la significacin est contenida en la prctica, enmarca el actuar humano en una forma preconstituida y sobre la cual el actor no tiene control. Ch.
Taylor reconoce, efectivamente, una capacidad dialgica de la mente que autoriza la configuracin de significaciones comunes (Ch. Taylor, 1985). Este ltimo autor advierte igualmente que es as tambin que

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los seres humanos configuran ideas como el bien y el mal, moral u otras valoraciones que se configuran socialmente como un marco de referencia (cf. Ch. Taylor, 1997). La sociedad dispone, en sntesis, a partir de la configuracin de un stock de conocimientos, de un sentido vlido para el conjunto societal, que se plasma en lo que A. Schutz denomina un sistema de significatividades. Un sujeto procede as, en su propia praxis de la vida social, bajo la influencia de un imponente esquema general, o sea un vasto referente, un conjunto significante (Sinnzusammenhang). En otras palabras, procede segn un amplio saber general acerca de la vida en sociedad. Qu es, al fin y al cabo, la sociedad, al margen de una significacin colectiva como tal? La respuesta a esta pregunta es muy contundente: ella simplemente no existira sin que la experiencia de la vida social, que incumbe a sus miembros, fuera, por as decirlo, convalidada por stos, en la praxis social misma, es decir en la experiencia social misma. Vivir sin significar el mundo circundante, en sentido amplio, es incluso imposible. Se requieren ciertas referencias espacio-temporales bsicas, parafraseando a E. Husserl, que garanticen tomar posicin en el eje de coordenadas de la existencia humana, sin las cuales ni espacio ni tiempo tendran valor alguno. Seran simplemente variables vacas. Ya la actitud natural, el sentido comn (common sense) intuye y presupone la resolucin de este problema crucial: el mundo social necesita ser objetivado, sus componentes infra y superestructurales, sus prcticas reiteradas, sus escenificaciones, sus

formas relacionales, etc., requieren ser tipificados (es decir, relacionados con significaciones estables), para que sean reconocibles. Escribe F. Tellier (2003, 75): El mundo social es un

universo de objetivaciones, un universo de situaciones tpicas enviar una carta, solicitar un libro en la biblioteca, comprar un boleto de tren- a las cuales yo me adapto por la va de conductas tpicas adecuadas, adquiridas de una vez por todas. En esos casos precisos es
la relacin de causa a efecto

que, vinculando mi conducta con un cierto nmero de efectos deseados que no dejarn de producirse mi carta llegar a su destinatario, el libro pedido en la biblioteca llegar a mi mesa de trabajo-, prima la espontaneidad, la inmediatez de la relacin con otro sujeto. Actuando de esta manera precisa, s a priori a qu esquema mi accin obedece, qu procedimiento mi accin pone en marcha y, de all, puedo desde ya, sin correr el riesgo de equivocarme, anticipar los efectos con una precisin cuasi matemtica.
Un conjunto social no podra verse en la obligacin de inventar, a cada instante, sus modos de pensar, de actuar, de juzgar; esto sera abiertamente absurdo. Sin embargo, no hay que suponer, por lo tanto, que los actores sociales se remiten, pura y simplemente, a un guin preestablecido, a lo aprendido en calidad de constantes sociales, por mucho que los seres humanos anhelen algo as como una imagen

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estable del mundo en que viven. Por cierto, ambos tipos de socializacin primaria y secundariacontribuyen a la interiorizacin de aquello que corresponde al mundo preexistente, es decir a la realizacin de nuestro proceso ontogentico. Pero aqu hay tambin una clara diferencia nuestra con respecto a la sociologa schutziana, de alguna manera concordante con la crtica de F. Tellier a la obra de A. Schutz. La conciencia subjetiva no expulsa pura y simplemente hacia afuera la realidad del mundo de la vida social, sino que la configura, en parte, desde dentro. P. Berger y T. Luckmann (2001) parecen, en cierta medida, aceptar esta disonancia, al hablar de una construccin social de la realidad. Mi aproximacin al mundo no puede ser sino subjetiva, interpretativa, con lo cual desde luego mi relacin intersubjetiva con el Otro puede ser equvoca. Alguien re nos dicen- en una demostracin de histeria, pero yo puedo interpretar su risa como una demostracin de alegra. Se requiere una congruencia, quizs momentnea, entre dos o ms significaciones de lo que los seres humanos experiencian en el mundo de la vida social. Pero en esta misma posibilidad de incongruencia radica la dificultad mayor: incluso ese mundo preexistente, ese mundo objetivo necesita, cada vez, ser interpretado, an con y a travs del acervo de conocimientos adquiridos por la va de las socializaciones respectivas. De modo entonces que la interiorizacin de aqul no es un proceso sencillo. Como P. Berger y T. Luckmann bien lo reconocen, ese mundo es filtrado por el individuo, segn su propia situacin en la

estructura social, adems de su


propio recorrido biogrfico y experiencial. A partir de all, ese mismo sujeto configura su realidad, que ser congruente con otras configuraciones de realidad pertenecientes a otros sujetos slo en la medida de un acercamiento de significaciones por medios intersubjetivos. La realidad social se construye socialmente entonces a travs de una dialctica dentro-fuera, en donde los elementos que componen el dentro estn dados, en lo esencial, por el aprendizaje del mundo objetivo efectuado en ambos procesos de socializacin, mientras que los elementos que componen el fuera estn dados, en lo esencial, por los factores siempre inditos que estn presentes en una nueva experiencia siempre dinmica del mundo social, caracterizada por la apresencialidad de un sinnmero de nuevos ingredientes (histricos o coyunturales, relacionales y situacionales, presencia de nuevos actores protagonsticos y escenarios, etc.). Tal dialctica, dicho a la manera de Francisco Varela (2002), es una dialctica enactiva. La socializacin no es, en este segundo caso, autosuficiente, pues nada puede repetirse en idnticas condiciones y circunstancias. Los elementos que configuran el dentro conducen sin duda a definir una actitud natural en cada sujeto. Pero es necesario un common sense, que no podra ser resumido como una simple sumatoria de actitudes naturales, simplemente porque la sociedad no es una sumatoria de individuos. En este ltimo sentido, muy precisamente el concepto de intersubjetividad y todas

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sus derivaciones simblicas dan cuenta del error de perspectiva que consistira en pensar la sociedad como meras sumatorias. Cada hecho y cada fenmeno presente en sus caractersticas novedosas, cada nueva situacin, todos a priori enigmticos, solicitan ser captados para luego ser significados y si tales significaciones son finalmente estabilizadas a nivel colectivo por medios intersubjetivos, slo entonces sern objetivadas a nivel social, pasarn a formar parte de lo que consideramos como realidad, que en definitiva no es otra cosa que una realidad validada por su plausibilidad de significado. Cada hecho, cada situacin, cada fenmeno, etc., es, en el mejor de los casos, captada por los miembros de un colectivo humano, cualquiera sea el tamao de ste, sin que tal captacin sea realizada, ni mucho menos, en forma unvoca. Hechos, situaciones y fenmenos, son polismicos en los trminos de su significacin 24; la socializacin recibida por todos los componentes del colectivo, ms o menos homogeneizadora de las formas de pensar y de actuar, no basta para salir de esa polisemia consustancial. Con fines evidentemente pragmticos, porque el pragmatismo es lo que predomina en las preocupaciones mundanas, el colectivo humano busca construir una respuesta convincente frente a lo siempre indito: ste es el rol del sentido comn. Opera, a la manera de lo que Celso Snchez Capdequ (1999) denomina, en el campo
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simblico, como una fusin; con nuestras palabras diramos que el sentido comn interviene como una especie de condensador de significaciones circulantes del mundo de la vida. Un condensador cuya principal virtud es, por as decirlo, su poder incluyente por empata: todos podemos remitirnos a ese saber propio del sentido comn, todos podemos disponer de un mismo cdigo, de un mismo sistema de preepistemes bsicos que facilita tanto la comunicacin como el entendimiento mutuo, a partir de lo cual se realiza el tramado de relaciones y con ello tambin la dinmica de la vida social. Es el sentido comn que permite a los seres humanos, parafraseando en ello a E. Husserl, esa familiaridad con el mundo circundante que l identificaba como la actitud natural. Paradjicamente sin embargo, es en torno a este mismo condensador de significaciones que tiene lugar el combate simblico de las significaciones, de los imaginarios sociales instituyentes. No hay razn alguna para suponer que el mundo de la vida social (Lebenswelt) funciona sin contradicciones, sin oposiciones internas, sin conflictos de distinta naturaleza; es un mundo inarmnico en donde sera perfectamente ingenuo pensar que el factor predominante es la empata. La sociedad, en sntesis, da cuenta de continuidades y rupturas histricas, pero tambin de consonancias y disonancias en el terreno de las significaciones sociales. P. Berger y T. Luckmann (2001) tienen razn al advertir, por lo mismo, que mi posicin en la estructura social, mis intereses materiales, etc., me conducirn quizs ms fcilmente a lograr consonancias locales, ms

Tal es la condicin misma del carcter enigmtico de cada nueva situacin vivida en el mundo social.

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difcilmente a la obtencin de consonancias globales. Sociolgicamente hablando pues, la tarea consiste en reducir la complejidad del mundo de la vida social, cuyo origen mismo se encuentra en el plano de las significaciones. Hacer sociologa, en estos trminos, implica como lo deca P. Bourdieuefectuar una ruptura epistemolgica con el saber de sentido comn; el socilogo dice que se debe tener una vigilancia epistemolgica permanente para producir una sociologa cientfica. Ahora bien, hacer sociologa profunda, inspirada de la fenomenologa, implica igualmente operar una reduccin eidtica como condicin de enfrentamiento de la complejidad de los fenmenos sociales. Objetivar con procedimientos cientficos lo intersubjetivamente legitimado o institucionalizado como objetivo. Pero, para intentar tal objetivacin cientfica, una pregunta pertinente es: cul sera para estos efectos su principal materia prima? Respondemos diciendo que sta se encuentra contenida en los discursos circulantes, que revelan tanto esas consonancias como esas disonancias, esas institucionalizaciones de formas del pensar y del actuar social, as como las formas cmo se han impuesto ciertas Weltanschaaung por sobre otras siempre posibles en una sociedad. Este ltimo tema lo hemos desarrollado en textos nuestros, a propsito de imaginarios sociales dominantes e imaginarios sociales dominados (M. A. Baeza, 2000, 2003, 2008). Asumiendo una postura crtica, es preferible referirse entonces a una

sociologa inspirada de la fenomenologa, por todo cuanto implica la rehabilitacin de la subjetividad humana y, por cierto, la instalacin del concepto de intersubjetividad como principal factor de construccin de lo que entendemos por realidad social, y no directamente de sociologa fenomenolgica. Ms all de las dificultades provenientes de la filosofa fenomenolgica de E. Husserl ya planteadas, la contribucin de A. Schutz especialmente y a la cual podemos sumar a P. Berger y T. Luckmann- disipa el problema del mundo de la vida, instalando la mencin social al Lebenswelt husserliano, aunque no resolviendo, por no considerar los aspectos enactivos (bsicamente la dialctica dentro-fuera) de la percepcin subjetiva del mundo, la problemtica de lo que se valida socialmente como lo real. En conclusin, la sociologa, en esta perspectiva debe saber recoger ciertas grandes lecciones de la fenomenologa y, al mismo tiempo saber establecer algunos lmites. Al respecto, la crtica de F. Tellier (2003) aporta muchas pistas, en especial en este ltimo sentido: la sociedad, de por su configuracin o estructuracin social, econmica, poltica, cultural, etrea, etc., complejiza las subjetividades sociales, fragmentndolas, oponindolas unas con otras. La historia social, por otra parte, se constituye as, no sobre la base de solas disposiciones adquiridas mediante procesos de socializacin sino mediante tratamientos subjetivos e intersubjetivos de situaciones coyunturales, de fenmenos nuevos, etc., que orientan prcticas sociales segn una objetivacin de respuesta a lo

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enigmtico de lo nuevo; una respuesta que por criterio de plausibilidad adquiere finalmente el estatus de realidad social. De manera entonces que, tal como lo seala aquel clebre postulado de W. I. Thomas, lo que se define como real, es real en sus consecuencias adquiere su forma segn ese procesamiento de validacin social de realidad que describamos ms arriba. VII. Sociologa y mtodo fenomenolgico. El filsofo francs Maurice Merleau-Ponty, en el prlogo de su Fenomenologa de la percepcin (1957), dice que la fenomenologa es accesible slo por medio de un mtodo fenomenolgico. Ahora bien, aquello dice mucho pero bastante poco a la vez. Un mtodo remite in fine a procedimientos que es menester explicitar. El filsofo alsaciano, de larga trayectoria en Estados Unidos, Herbert Spiegelberg (1965) 25 formul un mtodo fenomenolgico que comprende siete etapas del conocimiento, que se han de concebir ms como dimensiones por considerar en trminos lgicos que como secuencia de operaciones: 1. Investigar fenmenos particulares; 2. Investigar esencias generales; 3. Aprehender las relaciones esenciales entre esencias; 4. Observar los modos de aparicin; 5. Observar la constitucin de los fenmenos en la conciencia; 6. Suspender la creencia en la existencia de los fenmenos; 7. Interpretar el significado de los fenmenos. Veamos algunos aspectos fundamentales de cada una de estas etapas, recurriendo para este propsito a la sntesis que
25

encontramos en el libro de Severyn Bruyn (1972, 303-311). La primera etapa del conocimiento, dicha de investigacin de fenmenos particulares se descompone a su vez, nos dice, en tres fases: a) la captacin intuitiva de fenmenos ([] el observador debe

poseer conocimientos suficientes de su objeto y de lo que lo rodea [] El observador debe enfocar su objeto sin expectativas estructuradas acerca de la manera como debera describrselo[] No debe tener hiptesis que lo dirijan en cuanto a lo que debera encontrar en su investigacin; penetra en la situacin a estudiar con una mente totalmente abierta [S. Bruyn, 1972, 303]);
b) el examen analtico de los mismos (se analizan los objetos de la

conciencia investigando los elementos de la experiencia del observador tal como se dan en su continuidad natural. En fenomenologa, el empleo del trmino anlisis difiere de su uso en el empirismo tradicional
[S. Bruyn, Ibid., p. 304]); c) la descripcin de dichos fenmenos (implica, en primer lugar, describir lo

que un fenmeno no es (negacin) y, en segundo lugar, describir el fenmeno por analoga [S. Bruyn,
Ibid., p. 304]). Como se puede deducir, en esta etapa la intuicin del investigador juega a plenitud su rol en la primera toma de contacto con un fenmeno particular. Sus conocimientos previos colaboran en la bsqueda de las primeras precisiones acerca del mismo. El no proceder mediante hiptesis al trabajar con un fenmeno singular, vale la pena

Consignado en el libro de S. Bruyn (1972, 303.

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recordarlo, sita este mtodo en la perspectiva de la induccin, vale decir yendo de lo particular a lo general. Desde esta primera etapa se avanza en trminos lgicos hacia la segunda: la investigacin de las esencias no puede realizarse sino a partir de la descripcin anteriormente efectuada: () el observador comienza a

articulaciones de carcter sinttico. Advierte S. Bruyn, no obstante, en este punto que () las relaciones de trminos fenomenolgicos como sinttico y esencia con trminos de la investigacin social an deben estudiarse con cuidado; no son fciles las comparaciones en este caso (S. Bruyn, Ibid., p. 305). En seguida, relacionando en particular la cuarta etapa de observacin de los modos de aparicin con la tcnica de la observacin participante empleada sobre todo en antropologa- H. Spiegelberg adverta que 1) slo se

ordenar los fenmenos particulares en su conciencia de acuerdo con sus semejanzas, y luego procede a interpretar intuitivamente lo que constituye la esencia de estos fenmenos cuando se experimentan juntos. En esta etapa, la pregunta bsica que el fenomenlogo se formula a s mismo al determinar lo que constituye la esencia es: Puede un fenmeno seguir siendo el mismo sin los elementos que el observador considera esenciales? [S.
Bruyn, Ibid., p. 305]). H. Spiegelberg ejemplificaba lo anteriormente dicho con la pregunta acerca de si un tringulo poda seguir siendo un tringulo sin los tres ngulos y los tres lados que, sabemos, lo configuran. Un ordenamiento que tiene que ver, bsicamente, con el hecho de que la realidad o lo que consideramos como tal- jams se muestra de inmediato en su totalidad de componentes y aspectos, con lo cual una duda inicial se justifica. La tercera etapa, de examen de relaciones esenciales, tiene que ver con el hecho de no quedarse en la identificacin de esencias por separado sino en buscar

ve un aspecto lateral de lo que realmente es un todo; 2) observa una prdida de nitidez del fenmeno en su campo de conciencia y 3) observa distintos modos de claridad en el fenmeno (S. Bruyn, Ibid., p. 305). El factor apresencialidad en mltiples
aspectos de los objetos observados se nos plantea con fuerza en esta etapa; la falta de nitidez obliga a una suerte de mentar vaco que permiten al observador completar la figura de un cubo, sin que sus seis lados estn dados a su percepcin. En investigacin sociolgica, un observador requerir de elementos de conocimiento a travs de un mentar vaco que tendern a completar el cuadro de lo que observa: El observador participante con capacitacin sociolgica, normalmente completar las partes restantes de la imagen de estructura de clases con lo que, de otro modo, confundira su concepcin de las clases sociales opuestas a la

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suya, de la misma forma como el observador de un cubo completa la parte restante de la imagen de su mente. El problema sociolgico consiste en reconocer la diferencia entre ver la clase como socilogo y como miembro de una clase cuyo conocimiento pierde nitidez, y luego tomar en consideracin estos significados en los hallazgos y conclusiones (S. Bruyn, Ibid.,
p. 306). Una quinta etapa del conocimiento se refiere a la constitucin de los fenmenos en la conciencia de quien observa sociolgicamente. Se trata de una descripcin tentativa de la

en juego en esta etapa para la cual el carcter heterodoxo de la propuesta no es relevante- es el distanciamiento con el saber de sentido comn como requisito de la actividad sociolgica cientfica, en otras palabras la efectuacin de la llamada ruptura epistemolgica con lo que son finalmente prenociones, o lo que el socilogo francs denomina una sociologa espontnea. Por su parte, cuando M. Weber (1982) se refiere a una necesaria distincin entre juicio y anlisis de valores para sostener la actividad del cientfico segn el principio de la avaloracin o de la tantas veces discutida neutralidad axiolgica- no est hablando de otra cosa. Por ltimo, se da curso a una sptima etapa, la de interpretacin de los significados ocultos contenidos en los fenmenos estudiados. Situarse en aquello que

experiencia tal como comienza a plasmarse a nivel consciente. H.


Spiegelberg evocaba la idea de esa primera impresin panormica de una ciudad que se visita por primera vez que permite ya empezar a orientarse en un espacio hasta entonces desconocido. Se tratara del establecimiento de un muy elemental eje de coordenadas, podramos decir, para poder hacer uso de un espacio que a priori parece impedrnoslo. El sexto momento del conocimiento vendra a corresponder a aqul de la famosa epoj husserliana: la suspensin o la puesta entre parntesis de la creencia en la existencia de tal o cual fenmeno. S. Bruyn seala que esta etapa es debatida intensamente en el anlisis fenomenolgico, considerndose no

el investigador social llamara desplazarse hacia el nivel terico de interpretacin de los datos (S. Bruyn,
Ibid., p. 307) implica ir, segn H. Spiegelberg, hacia las formulaciones ontolgicas de las esencias. S. Bruyn dice que es preciso establecer una diferencia entre conocer lo que

aparece a la conciencia y lo que aparece a los sentidos, puesto que el


conocimiento no est sujeto exclusivamente a condicionamientos propios de la actividad sensorial; el dato sorpresivo lo que Robert K. Merton llamaba con un llamativo neologismo, fenmeno de serendipity- es siempre una posibilidad consustancial a la experiencia misma llevada a cabo por la conciencia, es siempre tambin una expectativa presente en el fenomenlogo.

ortodoxa su inclusin en esta etapa del anlisis (S. Bruyn, Ibid., p. 307).
Desde nuestro punto de vista, apoyndonos en la contribucin de P. Bourdieu & al. (2004), lo que est

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Ahora bien, quien dice interpretacin de significados ocultos reconoce implcitamente que siempre la posibilidad de nuevas interpretaciones est abierta, recogiendo as la leccin de la hermenutica (cf. M. Merleau-Ponty, 1957). Desde W. Dilthey en adelante, sabemos que un episteme nico de la ciencia en general no es vlido para las ciencias historiogrficas, como se les sola llamarles, que solicitan una epistemologa diferente; o si se prefiere decirlo en un lenguaje ms contemporneo, las ciencias sociales, que requieren la formulacin de una socio-epistemologa. El gestor y promotor del positivismo, Auguste Comte, hablaba de la sociologa (denominacin que l mismo propuso) como si se tratara de una fsica social, un trmino que emple indiferenciadamente con el de sociologa, aceptando el modelo y el mtodo de las ciencias naturales, con lo cual provoc una confusin de la cual las ciencias sociales no han salido completamente. No se ha asumido en plenitud el hecho maysculo de que una explicacin (Erklren) definitiva y definitoria de los fenmenos sociales es imposible, porque la realidad social tiene caractersticas que inhabilitan cualquier semejanza con las ciencias de la naturaleza: infinitud de posibilidades de configuracin interna, invisibilidad de muchos de sus componentes, mutidimensionalidad en su condicin morfolgica y, como si fuera poco, constitucin fluctuante (la realidad no se repite en idnticos trminos). Qu se puede explicar definitivamente al trabajar con este tipo de objetos de estudio? Simplemente nada, an aceptando una indispensable clusula de

provisoriedad que reduce en forma obligada el alcance de la explicacin. Las ciencias sociales deben asumir as su condicin de ciencia interpretativa, por excelencia, a condicin, naturalmente, de otorgar a la tarea de interpretacin las condiciones de rigurosidad cientfica indispensables, cuestin a la cual responde con xito la fenomenologa. Interpretar, como bien lo sostiene S. Bruyn, es desplazarse hacia el campo terico y esto, tras efectuar un largo camino que va desde el campo doxolgico al campo terico, pasando necesariamente por el campo epistmico (cf. al respecto P. De Bruyne, J. Herman & al., 1974). Algo que tambin tena presente M. Weber (1984) a travs de su propuesta de una sociologa de la comprensin (Verstehen), quien no puede ser sospechado de abandonar la rigurosidad en sus esfuerzos cientficos. La interpretacin para lograr comprender en profundidad los fenmenos sociales- es as considerada como un producto investigativo, no como un medio conducente hacia un producto ulterior; al fin y al cabo, el conocimiento no revela jams sus propias fronteras, razn por la cual, an en ciencias duras el conocimiento actual no es ms que el producto del estado actual del mismo, lo que da razn a Gaston Bachelard (1984) cuando afirmara que el nuevo espritu cientfico se caracteriza por saber que el conocimiento siempre puede ser corregido, es decir por saber que se est ms cerca del error que de la verdad ltima acerca de las cosas.

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Tratndose de ciencias humanas y sociales, esta declaracin de humildad cientfica que muy pocos estn dispuestos a hacer- no es una declaracin pusilnime, de renunciamiento al espritu cientfico, como muchos tienden a creerlo. Por el contrario, asumir temas como la subjetividad humana, la intencionalidad de la conciencia, al igual que las emociones, implica redoblar los esfuerzos tendientes a una productividad rigurosamente cientfica, como bien queda demostrado en la numerosa literatura disponible sobre perspectivas y metodologas cualitativas de investigacin cientfico-social (vase entre otros, L. E. Alonso, 1998; G. Prez Serrano, 1998; J. M. Delgado & J. Gutirrez, 1998; J. I. Ruiz Olabunaga, 1996; C. Oxman, 1998). Interpretar para saber siempre algo ms acerca del complejo mundo de la vida social, corresponde en ltima instancia a una toma de posicin resueltamente humanista, que revierte una mirada hasta ayer predominante en las ciencias sociales: la de una sociedad sin seres humanos, la de los anlisis de estructuras sin sujetos de carne y hueso, la de una sociologa pensada como una seudo fsica social, etc. Seres humanos que piensan, que actan y que emiten juicios, intentando socializar lo que de manera subjetiva elaboran como significacin del mundo de la vida social. Para estos efectos, la interpretacin es una objetivacin metdica de lo subjetivamente objetivado a nivel social y llevado a la produccin

discursiva especialmente 26, revelando el sentido mentado atribuido a la accin social. Con tales propsitos, la sociologa y las ciencias sociales inspiradas de la fenomenologa no necesitan plantearse la cuestin eterna del respeto irrestricto de aqul que habla y acta, por cuanto lo que ste diga y haga es materia de interpretacin, an cuando todo sea fingido, porque incluso el fingir o mentir puede ser tambin tema de interpretacin. En efecto, en lugar de ocultar para fines de objetivacin fcil una subjetividad mentirosa, por diversas herramientas de triangulacin (terica, tcnicometodolgica o analtica) utilizadas por el investigador, un fingimiento o una mentira pueden ser desenmascarados, cuando no directamente sealados como una intencionalidad ocultante, mentirosa u otra. Quizs sea todo esto, en conclusin, la gran leccin a retener por parte de las ciencias sociales de la fenomenologa. VIII. La problemtica del Otro. Con E. Husserl, el Otro se nos insina a travs de una relacin de equivalencia entre dos yoes. Pero, como lo hemos sealado, este encuentro no puede resumir las posibilidades de relaciones sociales que se establecen en nuestras complejas sociedades contemporneas. El mundo social no es el de mnadas psquicas individuales sino el de una
Todas las tcnicas de investigacin cualitativa pueden demostrar su pertinencia. S. Bruyn (1972) aboga claramente a favor de la observacin participante, pero esto no puede restar mrito al trabajo mediante entrevistas, grupos de discusin, focus group, sin olvidar el trabajo especfico con fuentes documentales en materia de discursos escritos.
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multiplicidad de mnadas, que adems tienen que afrontar una dispersin en trminos de lugares de intervencin o de experiencia. En este sentido, Georg Simmel (1977) nos adverta que en el mundo moderno, en particular en la ciudad, el Yo tendera a fragmentarse al verse en la obligacin de frecuentar diferentes crculos sociales: yo puedo ser un profesional de la sociologa, pero tambin soy padre de familia, miembro de una asociacin de proteccin de la naturaleza, de un partido poltico, de una agrupacin de vecinos en mi barrio, de aficionados de un club deportivo, etc., etc. Cada uno de estos crculos representa para m un esfuerzo de adaptacin a requerimientos diferenciados que movilizan mi intencionamiento de la conciencia segn los distintos habitus de cada uno de esos crculos. De modo entonces que la subjetividad humana tambin se fragmenta, a travs de lo que E. Goffman califica de escenarios de la vida social. En el mundo de la vida social, el sujeto significante puede ser individual o tambin colectivo; el Yo puede ser tambin un Nosotros, que tiene frente a s un l pero tambin un Ellos. Ese Otro, en estos trminos, puede ser un sujeto colectivo significado como tal. Las posibilidades de acercamiento de significacin son equivalentes a las posibilidades de clara disonancia, por qu motivos lo intercambiado intersubjetivamente debiese ser necesariamente coincidente? De hecho, las diferencias provocadas por pertenencia a clases sociales con intereses opuestos, por posesin de capital cultural, o tambin motivadas por factores ideolgicopolticos, religiosos u otros, son fuente

de disonancias. El sistema de significatividades schutziano no opera entonces para todos por igual, porque quizs ya sea pertinente decir que no hay un sistema sino mltiples sistemas de significatividades. Desde este punto de vista, es conveniente recordar que, por ejemplo, en lingstica contempornea se reconoce la existencia de sociolectos, que expresan precisamente la fragmentacin por grupos sociales de las significaciones del mundo de la vida social (cf. al respecto O. Ducrot y T. Todorov, 1972). El Otro (Alter) surge enfrente mo (o nuestro) segn Yo (o Nosotros) en cuanto a mi (nuestra) condicin de Ego y mis (nuestras) circunstancias, parafraseando a J. Ortega y Gasset. De su condicin de desconocido a priori es posible o no un acercamiento de significaciones. Los aspectos apresenciales de aqul pueden o no ser disipados a nivel conscientes, pueden o no dar lugar a un mentar vaco acerca de su ser, en sentido positivo, neutro o negativo. Una nocin interesante marca entonces esa relacin Alter-Ego: la de distancia cognitiva. A mayor distancia cognitiva, independientemente incluso de la distancia fsica entre Ego y Alter, y menores son las posibilidades de interaccin, siendo mayores las posibilidades de instalar por parte de Ego un estereotipo de Alter 27. Por el
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Un estereotipo puede integrar cualidades o atributos a personas y grupos tanto negativos como positivos. En el primer caso la tendencia es claramente a la descalificacin, a la negacin de identidad, mientras que en el segundo la tendencia es a la exaltacin de lo que se consideran virtudes y atributos positivos. Si mediante estereotipos una comunidad nacional clasifica a grupos de extranjeros, por ejemplo, el resultado revelara

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contrario, reduciendo drsticamente tal distancia cognitiva, las probabilidades de cooperacin, de instaurar relaciones de confianza recproca, justamente como resultado de un proceso a veces largo- de reduccin de ese tipo de distancias. La atribucin de estereotipos negativos constituye aquello que Pierre Bourdieu ha descrito como violencia simblica, en tanto que forma sutil y silenciosa de menoscabo y hasta de exclusin. Ego generaliza cualidades negativas, en condiciones de apresencialidad casi absoluta de un Alter convertido en vctima de esa violencia. La experiencia individualizada negativa de un Otro particular que puede tener un Ego individual sirve a ste para llevar a cabo una generalizacin abusiva, cerrando las puertas a toda reduccin de la distancia cognitiva por el hecho de una actitud natural marcada por dicha experiencia originaria. No habiendo suspensin de juicio alguna, prevalecen valoraciones y juicios rpidos y concluyentes que van siempre en el sentido de la descalificacin, de la denegacin de virtud en ese Ser as caracterizado, tipificado. Al fin y al cabo, esto corresponde a lo que Jos Gaos advierte en el planteamiento husserliano: Es esencial advertir que

experiencia particular del Otro; en suma, un resultado generalizador validante de una caracterizacin plausible, es decir considerada en adelante como real. Por su parte, como bien lo ha demostrado la psicologa social (H. Malewska-Peyre; I. TaboadaLeonetti, in: VV.AA., 1990), Alter, en su posicin de Ego esta vez, elabora estrategias identitarias de diferentes maneras para sobrellevar esta situacin caracterizada por la estabilizacin estereotipada de la significacin de su ser. Dichas estrategias son bsicamente cuatro: el enfrentamiento (actitud de no aceptacin), la simulacin (actitud cnica y sin aceptacin), la disimulacin (actitud de no reconocimiento consciente de tal violencia) y la adaptacinasimilacin (actitud de naturalizacin de contenidos de violencia). No es nuestra intencin extendernos ms en este texto acerca de los contenidos de cada una de estas estrategias identitarias, pero s lo es para destacar que a travs de estas expresiones de violencia simblica queda de manifiesto toda la complejidad propia de las relaciones Alter-Ego que caracterizan el mundo de la vida social. En sntesis, el ser, individual o colectivo, tiende a auto-observarse como una totalidad indivisible, porque en definitiva no puede plantearse la experiencia del mundo circundante, necesariamente social y en donde emerge el personaje de Alter, sino desde su propia subjetividad. All se configura ese mundo que resulta familiar, vale decir lo esencialmente propio (das Eigenwesentliche). La fenomenologa egolgica husserliana nos lo

la conciencia pura sigue siendo, segn Husserl, una conciencia emprica o fctica como la conciencia de la actitud natural con sus posiciones y apercepciones (J. Gaos, in: E. Husserl,
1996, 23). Una conciencia pragmtica entonces que, en este caso, recurre al estereotipo o sea una caracterizacin rpida- como resultado generalizador de una
toda la diferencia existente entre la xenofobia y la xenofilia.

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demuestra fehacientemente. Ahora bien, cuando Ego es un ser colectivo lo es porque previamente se ha producido, mediante la comunicacin intersubjetiva, un fenmeno de reciprocidad de perspectivas: Segn el principio de reciprocidad de las perspectivas, slo la inversin es consecuente: la conducta tpica de los dems est de algn modo en una relacin fija con sus proyectos tpicos. Y cuando los dems (ceteris paribus) viven y experimentan el mundo y la realidad como yo, tambin (ceteris paribus) actan ms o menos como yo (T. Luckmann, 1996, 41). Entonces, la figura de Alter no se constituye subjetivamente como objeto tipificado sino en forma colectiva, social. Se le ha instituido de tal o cual manera, se le han adosado tales o cuales propiedades que, colectivamente, se han convertido en cosa plausible, real. Al margen de su materialidad como ser, o sea de su corporeidad, el carcter real de su ser ha sido decidido sin su presencia obligada. Es el producto de una subjetividad, en este caso una subjetividad social. Obviamente, segn los casos, tal reciprocidad de perspectivas es coadyuvada por factores que corresponden a la estructura social misma 28, aunque
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considerando debidamente los consustanciales fraccionamientos que se observan, en especial, en las sociedades modernas y que ya hemos sealado a partir de la crtica de F. Tellier y de las indicaciones sociolgicas de G. Simmel. Reiteramos que en la sociedad no existe un nico y exclusivo sistema de significatividades sino varios posibles, segn las posiciones que se ocupan en dicha estructura. Esto trae como consecuencia inmediata el hecho de que, por ejemplo, aquello que es estereotipo negativo de Alter para un determinado sector de la sociedad, no lo es necesariamente para los dems sectores sociales; aquello que es reciprocidad de perspectivas para algunos no lo es para otros.

M. A. B. R. Concepcin, Mayo de 2011.

En un glosario que T. Luckmann dispuso al final de su Teora de la accin social (1996), el autor define la estructura social de la manera siguiente: Las instituciones relacionadas entre s (normativas de actuacin) de una sociedad y la estratificacin social de sus miembros (p. 153).

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