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Materia: Filosofa Poltica Ctedra: Dotti Terico: N 3 20 de Agosto de 2013 Tema: Las tres posiciones del pensamiento frente a la objetividad. -.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-

Prof. Dotti: Bueno, la mayor dificultad que presentan estos primeros encuentros es adentrarse en el modo de pensar de Hegel, para aquel que no lo ha hecho ya con anterioridad. Ms all de lo que dijimos en las dos clases anteriores, hoy vamos a ver los textos donde (a m me parece) Hegel dice lo que intent esclarecer en las primeras clases (vaya a saber si dice eso u otra cosa, pero cada uno lo interpreta como quiere o puede). No slo por la importancia intrnseca, sino por la ayuda en trminos de aclaracin del pensamiento hegeliano, es importante atender a la lectura que hace Hegel de la Filosofa Moderna (y es lo que vamos a empezar y terminar de ver hoy). Como les deca la vez anterior, todo gran escritor y gran pensador (y Hegel lo es) arma su propia genealoga, reconstruye el pasado. Algunos lo logran hacer bien, otros no del todo, y algunos psimo, pero es como un gesto inevitable para presentarse a s mismo como aquel que, en lneas generales, lleva a conclusin una tendencia, corta con un pasado que juzga no digno de atencin o, menos an, de evaluacin positiva. El mayor problema con respecto a esto, Hegel lo tiene con la Filosofa Moderna porque ve all rasgos que su propia filosofa va a sistematizar de una manera para l correcta. En lo que hace a la Filosofa Medieval, en ltima instancia, en las Lecciones puede decir algo de alguien pero no es una preocupacin importante para l. Mayor atencin, respeto e influjo tiene sobre l la Filosofa Antigua; en especial, Platn y Aristteles. Pero la filosofa con la cual tiene que ajustar las cuentas es la filosofa contempornea a l, o sea, con la filosofa que nosotros llamamos Filosofa Moderna, 1
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porque la Filosofa Moderna teoriza con radicalidad la subjetividad. Lo hace en la forma del sujeto moderno, o sea, el Yo. Pero hay un dinamismo en ese sujeto moderno al cual Hegel no renuncia, sino que, ms bien, buscar mostrar las insuficiencias y, simultneamente, cul es la autntica subjetividad que deja atrs las insuficiencias del sujeto yoico pero, al mismo tiempo, potencia hasta sus ltimas consecuencias el dinamismo de la subjetividad. Entonces, debe ajustar las cuentas con la Filosofa Moderna. Lo hace de una manera extremadamente rigurosa y breve, y al mismo tiempo clara, en la Enciclopedia de las ciencias filosficas en lo que llama Las posiciones del pensamiento frente a la objetividad, podramos decir, a las maneras como se posiciona el Yo frente a lo que el Yo mismo entiende que es el objeto de su actividad. En lneas generales, es de los pargrafos 26 a 78 de la Enciclopedia. Yo voy a ir mencionando algunos rasgos de las tres posiciones encaradas por Hegel. La primera, cronolgicamente, es la que inaugura la modernidad filosfica y es lo que Hegel (y esto es sintomtico) considera como la metafsica pre-kantiana. Y la define en el pargrafo 27, cito:(...) la antigua metafsica, tal como se presentaba entre nosotros antes de la filosofa kantiana1. Entre nosotros quiere decir el mundo de la cultura alemana pero tambin de la Europa continental. Particularmente, en lo que hace a Descartes, sus seguidores y continuadores. Y por supuesto, en esta primera configuracin, entra Spinoza, Leibniz, la Escuela wolffiana. Podramos decir, el racionalismo continental moderno. Lo que los agrupa a todos ellos es lo que podramos llamar, hegelianamente, una suerte de confianza ingenua en el entendimiento. Es decir, en la capacidad matematizante y conceptualizante de la facultad intelectiva. Y yo creo que esto cubre lo que podra ser el intellectus (dado que la terminologa era fundamentalmente latina) y lo que, de algn modo, como entendimiento, Verstand en el mbito alemn, anuncia o perdura despus en la filosofa kantiana, pese a la reversin que hace Kant del planteo de la metafsica dogmtica (tal como Kant la llamaba). Pero, precisamente para Hegel, el mrito de esta metafsica precrtica es el dogmatismo. Es decir, la premisa que asumen todas estas posiciones, que es que lo verdadero es una instancia que est liberada, purificada, de todo componente sensible. En todas estas posiciones filosficas, la verdad a la cual el Yo accede radica en una

Todas las citas de la Enciclopedia son traducciones del Profesor Dotti hechas en clase.

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dimensin respecto de la cual todo el elemento de la sensibilidad es secundario, y se hace presente en la medida en que el Yo procede desde los niveles ms bajos de su capacidad cognoscitiva hasta lo ms altos. Y as como primero me ensearon palotes, despus mi mam me ama, etc. En un momento dado, uno cree que entiende textos ms difciles. Y lo que esta filosofa afirma, de algn modo, es que la experiencia sensible es un precio a pagar, pero la verdad est en el nivel metafsico, trascendente. Entonces, la verdad es metafsica es la premisa verdadera de este dogmatismo. Esto significa, entonces, que su objeto es lo absoluto. Este contenido verdadero, el segundo aspecto, ha sido para ella, cito el pargrafo 30 de la Enciclopedia: sus objetos [el contenido verdadero de esta metafsica] eran ciertamente totalidades que pertenecen en y para s a la razn (...). La frmula en y para s aparece a menudo en Hegel. En la mayora de los casos significa que en s mismos esos objetos son racionales, pero tambin es racional la manera como se presentan al intelecto que accede a ellos. En este nivel, ya ha quedado atrs un aparecer ante s mismo (porque lo intelectual aparece ante el intelecto; en ltima instancia, es la razn que se presenta a s misma, razn que encuentra en el seor Descartes, en el seor Leibniz, en el seor Spinoza, un portador contingente, ellos nacen y mueren, la razn, no), entonces, ya han dejado atrs el modo de aparecer sensible, el modo de aparecer impuro. Entonces, en s mismos son contenidos racionales y aparecen para s mismos de modo racional. Estos son el objeto de la metafsica pre-kantiana. Sigo con la cita: sus objetos [el contenido verdadero de esta metafsica] eran ciertamente totalidades que pertenecen en y para s a la razn, al pensamiento de lo universal concreto en s [fjense cules son estos objetos para Hegel] (el alma, el mundo [el cosmos podramos decir], Dios). Claramente, son los objetos que Kant se toma el trabajo expreso de dejar fuera del conocimiento. Ms bien, son aquellas representaciones que escapan a las pautas reguladoras de las proposiciones enunciativas del conocimiento, esto es, de las proposiciones que pueden ser calificadas como verdaderas o falsas. Expresamente quedan fuera de esta reglamentacin del discurso Dios, el alma, el mundo o el cosmos. Es decir, totalidades absolutas. Pero Hegel, con la adjetivacin que le pone a universales, universales concretos, no abstractos, concretez que Kant no supo ver, o no pudo ver, est ya dando un indicio de su reivindicacin de este contenido de la metafsica pre-kantiana.

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Cul es la dificultad o el lmite que no logra superar la metafsica pre-kantiana? El lmite est en el archimencionado mtodo de la filosofa, porque estos filsofos, para Hegel, utilizan como mtodo lo que es el proceder del entendimiento, en mayor o menor medida, ligado a la sensibilidad, pero siempre con una preeminencia del dinamismo intelectivo respecto, de la, de un modo y otro, pasividad sensible. Y este dinamismo intelectivo es un dinamismo que se define por ser lo propio, el modo de proceder vlido para lo que no es totalidad. El modo de proceder vlido para lo condicionado. Entonces, Hegel observa que es imposible, valindose del mtodo intelectivo, acceder a lo absoluto, porque lo absoluto se define por aquello que escapa a todo condicionalmente, que, en todo caso, es la condicin absoluta. Y el paso de la causa que es efecto de una causa que es efecto, etc., el paso de la cadena secuencial de un condicionado al otro es siempre un paso que el entendimiento no puede dar, y que si lo da, como si fuera una capacidad, presentndola el filsofo como el pasaje de la cadena de condicionamientos a lo incondicionado, en realidad est infringiendo las premisas de su propia filosofa, porque la propia filosofa no da para este pasaje. Entonces aqu ve que el defecto est en el entendimiento al cual se recurre como si fuera vlido para llevar a cumplimiento la filosofa. Y por qu no lo capta? Ingenuamente, esto lo dice en el pargrafo 26, la filosofa pre-kantiana cree que accede a lo incondicionado movindose a partir de lo condicionado. Cree que se conocen las cosas como realmente son en su absolutez, en su condicin autnticamente universal, por ende, total. Para conocer algo tal como realmente es, no puede haber un aspecto de eso que es conocido que escape al abordaje que se le hace, creyendo que se accede a lo que es en s. Lo conocido en s es lo conocido en lo que tiene de verdad total. Cualquier cosa que quede afuera afecta la presuncin de estar conociendo la cosa tal cual verdaderamente es.

Alumno: Me da la impresin de que, de alguna manera, esa confianza de los prekantianos en la posibilidad de acceder a lo absoluto, a lo universal, tiene que ver con la confusin del mtodo de la matemtica y la filosofa, que va a criticar Kant. Ahora bien, me entr la confusin al pensar en qu lugar queda la matemtica en Hegel, el mundo matemtico, cuando l distingue al igual que Kant el mtodo de la matemtica de la filosofa. Es como que, de alguna manera, Kant le facilita las cosas diciendo: bueno, el error de los pre-kantianos es el utilizar el mtodo matemtico para la filosofa, y dice que no puedo aplicar ese mtodo. Y, luego, Hegel mantiene la distincin pero, de alguna 4
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manera, la confianza que tenan los pre-kantianos era conocer lo absoluto, porque aplican el mtodo matemtico a lo necesario no sobre lo contingente.

Prof. Dotti: Pero es analtica la matemtica. Y no slo la matemtica le sirve porque es analtica, sino que tambin es analtico el conocimiento, lo dice Kant: esta gente cree que conoce porque analiza el concepto de. Y en el concepto de no hay sntesis. Frente a un concepto (cualquiera fuera), de lo que se trata es de que la razn infiera las connotaciones analticas. Entonces, no se conoce nada nuevo. Por eso Kant inventa una actividad sinttica llevada a cabo por unos conceptos especiales que no operan analizando, sino sintetizando. Kant hace el camino contrario: vuelve sinttica la matemtica, reduce la matemtica a un procedimiento de construccin. La construccin del concepto de triangulo es un proceder sinttico porque voy juntando puntitos, dicho de modo grosersimo para entendernos. Tanto los pre-kantianos como Kant estn bien dentro de su corralito, digamos, pero hay algo que est fuera, y esa sera la filosofa de Hegel. Pero la visin tradicional es, en ltima instancia, que con la matemtica est todo en a = a y no conozco nada. Simplemente, entro a desgranar qu hay ah en a = a.

Alumno: Es como si dijera: Kant hace bien en distinguir pero distingue mal.

Prof. Dotti: Digamos que da vuelta la cosa, pero se mueve con el entendimiento. Esto es algo que dice Hegel (ahora lo vamos a ver, estamos yendo de a poco). Entonces, dice Hegel que hay una cuota de verdad en todo esto, tanto en los prekantianos como en Kant. Pero es nada ms que una cuota. Y uno, cuando pag una cuota, no pag todo... Yo vengo ac y levanto el muerto, pago todo.... Esa sera, para continuar la metfora, la posicin de Hegel. Por cierto, no es que se anule completamente lo sensible, pero la comprensin de que la verdad no est en la percepcin sensible no es corroborada, por as decir, por la comprensin de la autntica racionalidad. Y entonces, aunque se los llama racionalista (y esto lo digo yo), el nombre sera intelectualistas, porque Hegel dira: no proceden con la razn, proceden con el entendimiento. El intellectus, en ltima instancia, tiene algo que se acerca a lo que Kant va a llamar razn, precisamente porque, al desvalorizar lo sensible, creen que el ens rationis o intellectus, en ltima instancia, es conocimiento (intellectus creo que es de cuarta, 5
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entonces ah ese us es de genitivo). Hegel acepta eso: s, ah est el conocimiento, pero no como lo entienden ustedes. Por qu? Porque, cuando se piensa la razn en su confrontacin, digamos as, con las representaciones sensibles, cualquiera fuere la jerarqua que se le conceda a lo sensible (y, en lneas generales, tiene una jerarqua inferior, las verdades empricas, las verdades de hecho, en fin), lo que es la contingencia nos obliga hasta que empezamos a acceder a la cosa en s misma, etc. Sin embargo, este planteo, por ser un planteo intelectualista (y ac, intelectualista, lo uso como un adjetivo que indica del entendimiento), no supera el dualismo. La brecha entre entendimiento y sensibilidad, por mucho que se rebaje la sensibilidad y se alce al entendimiento, no supera el dualismo (lo contrario va a pasar en el empirismo: cruzamos el canal y ah damos vuelta la cosa. Pero, por ahora, estamos en el continente). El dualismo tiene las dificultades que, de algn modo, enunci el otro da, los lmites infranqueables de aquellos que no se dan cuenta de que, si verdaderamente comprenden que esto es un lmite, es porque ya lo han superado. El tema es que filosofen a partir de la superacin del lmite, porque ya en definir un lmite est superar ese lmite. Las filosofas del entendimiento ponen limites y no se dan cuenta de que, al ponerlos, es porque ya tienen ms capacidad que la que dicen que queda limitada por ese lmite que ellas mismas reconocen. Esto vale sobre todo para Kant. En todo caso, el lmite que acepta este racionalismo pre-kantiano es que hay una zona de los pies en el barro que es inevitable, pero hay que lavarse las piernas y entonces empezamos a ascender al cielo de la razn. Pero la tierra mugrienta queda ah presente y no saben qu hacer, y est limitando a la razn. Entonces, esa no puede ser la verdad. En concreto, llegan a un filosofar donde lo que llaman absoluto no es absoluto, porque tienen, frente a s, algo respecto de lo cual ese absoluto ya no opera como absoluto. Entonces, esa instancia que la llaman absoluto pero que no puede operar de un modo absoluto con lo que es no absoluto, no es un absoluto, es un no-absoluto frente a otro no-absoluto, dos no-absolutos, digamos as. Hegel, si no hubiera pensado como pens, al menos habra visto: ustedes, vean que hay dos no-absolutos, y si comprenden que hay dos no-absolutos, es porque ya tienen una visin absoluta, si no, no se daran cuenta siquiera. De alguna forma, Hegel dice: yo vengo a mostrar que la verdad radica en aquella posicin que muestra las insuficiencias de ustedes, que ustedes podran haberlas vislumbrado, el que ms se

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acerc a esto fue Kant, pero se quedaron cortos, y se quedaron entrampados en el dualismo. Entonces, el mtodo equivocado para un contenido verdadero.

Alumna: Esta crtica realmente se aplica a Spinoza, por ejemplo?

Profesor: l, con Spinoza, hace un discurso un poquito especial. Fijate que es more geometrico demonstrata, o sea, con la costumbre geomtrica, con el modo de proceder de la geometra. Entonces, ya all est mostrando la hilacha, Spinoza. Y, segn Hegel, la insuficiencia de Spinoza se ve en que la inferencia de lo particular a partir de lo absoluto, no es una autntica inferencia. Es un procedimiento que respeta el proceder del entendimiento y entonces, en realidad no llega a conformar una autntica metafsica superadora. Es decir, los modos y atributos de la sustancia, en realidad, no se ve bien cmo aparecen, Hegel entiende que medio los saca de la galera Spinoza, porque aplica el procedimiento de lo condicionado. Y despus, por supuesto, el elitismo de que unos pocos conocen, y el resto... En qu se basa todo esto, qu hay atrs, cmo es el proceso? Porque el proceso no es solamente el proceso de una conciencia en el aire, o de aquellos que la fortuna quiso que entiendan ms que otros y puedan dominar las pasiones y quizs sean felices, el amor, aceptan el hado, etc., eso para Hegel sera: No! Tens que mostrar la historia de la conciencia. Y dnde est todo eso? Va por ese lado. Pero es cierto que Hegel dice: no hay filosofa sin spinozismo, como diciendo: es cierto, con Spinoza tambin hay que ajustar cuentas. Pero es como decir: vos, Spinoza, ests tan cerca que si yo liquido a Kant, cualquiera va a entender que en realidad, yo, lo que haba de verdadero en vos, Spinoza, lo estoy planteando como corresponde. Esto dicho as, sencillamente.

Alumno: Perdn, pero, qu supone que le podra haber contestado Spinoza a Hegel, si Spinoza hubiera tenido la oportunidad?

Prof. Dotti: No lo s. Eso te lo tendra que contestar un estudioso de Spinoza y de Hegel. No sabra decirte cul es la respuesta ante litteram de Spinoza a Hegel. En el caso de Kant es ms fcil porque, de algn modo, Kant dira: no, bueno, no podemos estar de acuerdo. Vos hacs la metafsica que yo llamo dogmtica. Y Hegel sabe eso y dice que, para Kant, la existencia no es un predicado que se infiera del 7
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universal. Y Kant estara de acuerdo, dira que Hegel lo est describiendo bien. Y Hegel dice: no! es un predicado que se infiere del universal. La verdad es la prueba ontolgica, el universal verdadero es concreto, entre sus connotaciones est lo existente; si no, no sera el universal. Es autnticamente universal porque tambin lo que lo niega forma parte de l. Qu quiere decir esto de lo que lo niega? Es un auto-negarse, etc., no? Pero ah, con Kant, los dos estaran de acuerdo, slo que es incompatible: los dos entienden que la posicin del otro lleva al dogmatismo, a los callejones sin salida, etc., etc. En el caso de Spinoza, creo que sera mucho ms compleja la correlacin extempornea, pero no te sabra decir otra cosa. Bueno, seguimos. Estoy en el pargrafo 28, donde dice que el mrito de esta metafsica pre-kantiana consiste en lo siguiente: [la metafsica pre-kantiana] consideraba las determinaciones del pensamiento como determinaciones fundamentales de las cosas. Su presupuesto [su premisa] era que lo que es es conocido en s mismo, por el hecho de ser pensado(...). El mrito de la metafsica racionalista es la identificacin entre pensar y conocer, slo que es una identificacin que no pueden justificar porque se vale del entendimiento y no de la razn, y el entendimiento no permite inferir la existencia de la esencia, el para s del en s. Mientras que es la razn la que muestra cmo, en el en s, est el para s. Es decir, lo que realmente es en s tambin aparece ante s mismo, porque si no, no sera lo verdadero en s. El autntico pensar es un existencializarse, darse existencia. Porque, quin es el actor del verdadero pensar? La realidad toda, que tiene la conciencia de s misma en el ser humano. Mientras que si todo esto yo lo remito a un Yo, ese Yo es un gran espectador que, llegado el caso, puede subir al escenario o bajarse, pero que siempre va a estar separado. Simplemente, va a estar dado que hay un escenario y que est ese Yo mirando. Mientras que es la realidad toda la que se modula a s misma en la forma de s misma y de lo otro de s misma. Entonces, cuando Hegel dice que pensar y conocer son lo mismo, no quiere decir que lo sensible no cuenta sino que, por el contrario, lo sensible, por as decir, est connotado, en lo que tiene de verdad fuerte, en el pensar. Pero, entonces, ese pensar no tiene nada que ver con el entendimiento. Porque el entendimiento no sale del ciclo de lo condicionado. Y cuando se postula, desde el entendimiento, la identidad entre pensamiento y conocimiento, en realidad, no se hace ms que postularlo, pero no se lo muestra o demuestra. No queda claro qu quiere decir esto y, ms bien, a lo que recurren estas filosofas es a desvalorizar lo sensible, cosa que Hegel no hace, por lo menos en sus intenciones. Los 8
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crticos le van a decir que s, que lo desvaloriza, pero en sus intenciones claramente est que lo sensible es absolutamente fundamental. Mientras que las otras filosofas, rpidamente, desjerarquizan al elemento sensible o, por el contrario, lo absolutizan a costa de perder universalidad, necesidad, etc.., que es lo que hacen los empiristas, segn Hegel. Bueno, en este pargrafo 28 no falta mencionar la irona. Dice Hegel que la antigua metafsica, al identificar ser y pensamiento, estaba: por encima de la filosofa crtica posterior. O sea, en esto, estaban ms cerca de la verdad que Kant, que claramente distingue ser y pensamiento. Lo distingue en la Dialctica, porque, si uno va a la Analtica de los conceptos, por momentos, aparece la idea de pensar. De hecho, aparece en el Yo pienso, El Yo pienso debe poder acompaar todas mis representaciones es una columna de la sntesis trascendental, y aparece la idea de pensar. Pero, ah, pensar es el pensar, o sea, el sintetizar lo mltiple de la intuicin. Aqu, pensamiento alude a lo que Kant califica como pensar que no es conocer, sino que es generar representaciones dialcticas. Para Hegel, no hay tal diferencia, porque esa diferencia supone que est todo bien a partir del sujeto. De dnde lo sacs eso? Si, en cambio, razons desde el universal mismo, el contenido no puede faltar. Mientras que la universalidad del sujeto supone forma pura, vaciada de contenido, y proveniencia del contenido desde otra parte (vaya a saber dnde est porque no se puede acceder a ella). Entonces, en esta identidad de ser y pensamiento, la filosofa pre-kantiana est por encima de Kant. Sigo la cita: aquella metafsica presupona, en general, que el conocimiento poda llevarse a cabo aplicndole al absoluto las determinaciones del entendimiento.. Ese es el error de la metafsica pre-kantiana. De aqu que Dios (lo absoluto, el fundamento no fundamentado, el fundamento absoluto, etc.), aparezca como resultado, como aquello a lo que se llega desde la cadena de condiciones. Ahora cito el pargrafo 36 de la Enciclopedia: Dios aparece como algo. Ya ah est liquidado. Dios no puede ser algo. Lo absoluto, el fundamento, lo verdadero, no puede ser algo. Quizs, ac podra ser un mediado. Y a veces, se puede traducir por algo mediado. Golpea menos el odo. Porque, claro, se puede sustantivizar en alemn el adjetivo, y entonces se podra traducir: Dios aparece como un mediado. Y a veces, por cacofona, queda mejor poner algo mediado por otro. Si yo digo un mediado, mediado es sustantivo. A nosotros nos choca un poco al odo eso, no? Incluso la sustantivizacin de los infinitivos, hacer de un infinitivo sujeto, no es muy comn en 9
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espaol. Pensar ayuda a mantener el pelo por ejemplo. Bueno, ah, pensar est sustantivizado, la accin de pensar, etc. Pero, en alemn, es ms comn. Es decir, cmo va a estar lo absoluto mediado por algo que es otro respecto de lo absoluto mismo? No es un absoluto. Est bien, hay que conocer todo, pero ya aparece el aroma, ustedes ven que Hegel est cocinando. Es temprano, pero ya empez a preparar la salsa de la soberana porque, si uno rpidamente traslada todo esto a la soberana del Estado, ya nos damos cuenta cmo va a criticar las posiciones individualistas, liberales, limitacionistas, etc. Porque, entonces, quin es el soberano? El soberano es soberano pero no es soberano. Es un absoluto que no es absoluto. Lo cual, no quiere decir (y Hegel insiste) en que sea Calgula. Lo que me gusta lo ordeno y basta, es ley. No! Ac hay una racionalidad fuerte operando. Pero precisamente por eso, el pacto social no explica nada, porque el pacto social supone que se cree una soberana que no es soberana. En rigor, para que esto funcione, supone solucionado todo, porque apenas aparece un problema se desarma todo. Y de hecho Hegel conscientemente articula las dos dimensiones. Se trata, en cambio, de deducir (aparece en otros trminos) lo finito de lo infinito. Pero, para ello, lo infinito no puede ser lo meramente no-finito que deja inclume la solidez de lo finito. Que es lo que ms gravemente se nota en Kant y sus sucesores, que dejan firma un Yo formal y lo que aparece como universalidad o infinitud aparece siempre bajo la forma del no-Yo, o sea, del Yo. La subjetividad de la metafsica prekantiana todava no es la subjetividad de Kant y de Fichte, pero de algn modo se la ve venir. Bueno, entonces, lo de la primera posicin del pensamiento frente a la objetividad est ms o menos claro. Verdad en el contenido de la verdad, en el contenido del conocimiento, lo absoluto, entendido como las totalidades en s mismas. Pero, insuficiencia en la manera como se teoriza el acceso del sujeto a esas verdades. Vamos a dejar Kant para el final. Paso a lo que aparece como la tercera posicin del pensamiento frente a la objetividad que, de algn modo, podramos llamar un acceso de tipo ms bien intuicionista. Y con mayor propiedad, diramos un acceso a lo verdadero, a lo absoluto, que es consciente de la incapacidad del entendimiento para cumplir ese salto, para dar cuenta del acceso a lo absoluto. Y en este sentido, Hegel lo llama el saber inmediato. En el caso de la metafsica precrtica era un saber mediato, pero el actor de la mediacin no estaba capacitado para llevarlo a cabo, era el entendimiento. Ahora, en esta tercera posicin, es un saber inmediato porque, sobre 10
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todo el filsofo que Hegel toma como paradigmtico y en funcin del cual ilustra esta posicin, Jacobi, postula claramente la inmediatez del acceso, la no mediacin, porque lo absoluto no puede quedar entrampado en la cadena de lo mediato. Pero, entonces, se accede a l de una manera inmediata. Por as decir, teniendo a raya, renunciando al tipo de proceder vlido para las cosas sensibles o para las nociones abstractas que indican los rasgos que se concretizan en las cosas sensibles. Hegel, por el contrario, entiende que las dos dimensiones (la de la mediacin y la de la inmediatez) no pueden estar ausentes del saber. Ambas unilateralidades (la de la mediacin del entendimiento y la de la inmediatez) estn equivocadas, ambas son insuficientes, pero esto no quiere decir que ambas no tengan que estar presentes. Tienen que estar presentes, slo que la articulacin entre ambas es otra, que el primero que la expone en su propiedad, en su verdadera capacidad, en su verdadero sentido, es Hegel mismo. Bueno, es as. Si no, no pondra a escribir las cosas que escribi. Si dijera: yo soy modesto, no voy a escribir esto, no lo conoceramos. Pero, digamos, ofrece un modo de justificar por qu l entiende que ha sido el primero en mostrar cmo se articulan verdaderamente inmediatez y mediatez, el proceder de la inmediacin y el proceder de la mediacin. Esto va a aparecer dentro de poco, pero en ltima instancia tiene que ver con la articulacin de fenomenologa y lgica, con cmo se articula la fenomenologa, el saber fenomenolgico, el saber de la biografa espiritual de la conciencia, con el saber de lo absoluto en su pureza racional, esto es, la lgica como el saber filosfico de la Idea. El ncleo es que, para poder conocer filosficamente lo absoluto como Idea, hay que estar en el estadio fenomenolgico final o de realizacin plena de la Idea. Es decir, slo se conoce ha fondo cuando ya lo que se conoce se ha manifestado sin residuos, plenamente, para s mismo. Se conoce verdaderamente lo en s mismo cuando ese en s mismo coincide, sin residuos, con su para s mismo. Cuando todo lo que hay, toda la verdad en s, aparece para s; cuando lo absoluto en s aparece para s como absoluto. Y eso acontece al final del recorrido fenomenolgico. Dice Hegel en la observacin del pargrafo 12 de la Enciclopedia: En lo que hace a la relacin entre inmediatibilidad y mediacin en la conciencia (...), si bien ambos momentos aparecen como distintos, [pero] ninguno de ellos puede faltar y estn en conexin inseparable. Y despus, en la Ciencia de la lgica, dice: nada hay en el cielo, en la naturaleza, en el espritu, o donde fuere, que no contenga tanto la 11
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inmediacin2 o inmediatibilidad, la capacidad de ser inmediato... La desinencia alemana es el trmino que, en espaol, en la mayora de los casos, es la terminacin de palabra -able. Utilizable: que tiene la capacidad de ser til, ese -able. Potable: lo que se puede beber. Calificable: lo que se puede calificar. Entonces, es esa terminacin. Y Hegel la deforma todava un poquito ms, quedara: inmediatibili, por -able. Inmediatibili-dad, porque junta dos sufijos: el que indica aquello que est disponible para lo que indica; y la terminacin que aparece en palabras como libertad, -tad y dad. Y Hegel junta los dos e inventa un trmino. Un alemn contemporneo va a decir: qu quiere decir esto? Y nada, es un error, nadie usa esa palabra. Pero en filosofa es as. No hay nada que no contenga tanto la inmediatibilidad como la mediacin, sigo con la cita, de modo que estas dos determinaciones se muestran como inseparadas e inseparables, y la oposicin entre ambas [o sea, creer que se oponen] se presenta [a la razn, a la filosofa] como una nulidad.. El que cree que o hay inmediacin o hay mediacin, pero que una excluye la otra, no entiende nada. Mantiene tan separados los opuestos, que el error es similar al error de no separarlos en absoluto. Entonces, Hegel aspira a mostrar cmo se articulan los momentos que aparecen opuestos pero que, en virtud de su oposicin misma, no se oponen. Precisamente dado que se oponen, no estn absolutamente opuestos. Eso sera lo que va a intentar mostrar Hegel.

Alumno: En las nociones de mediato e inmediato, se puede hablar de un trasfondo judicativo del tipo del que hay en Kant cuando l distingue, por ejemplo, razn y entendimiento como facultades de experiencias mediatas e inmediatas, o no tiene nada que ver?

Prof. Dotti: Pero en Kant, qu sera lo inmediato? Lo nico que es inmediato en Kant (y ah es hasta discutible) es la sensibilidad.

Alumno: En un momento, en la Dialctica, distingue el entendimiento como la facultad de las experiencias inmediatas y la razn como la facultad de las experiencias mediatas, entindase, a partir de silogismos. Lo pienso desde una concepcin judicativa, lgica, parece una distincin entre las inferencias mediatas e inmediatas, como podran

La traduccin del la cita es del Profesor Dotti.

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ser el entendimiento por un lado y la razn por el otro. Digo, justamente, si yo lo vinculo con la crtica a Kant, tratar de exponer en la razn los dos momentos, lo mediato y lo inmediato, si bien no puede tener necesariamente un sentido puramente judicativo, podra estar por detrs...

Prof. Dotti: Quizs lo tenga, pero el que juzga no es el Yo. El que juzga es el juzgado, es el todo, la realidad, lo absoluto. No recuerdo lo que vos decs, pero fijate vos que, en rigor, una inferencia inmediata ya casi es una inferencia in se, ya hay un movimiento, no hay inmediacin en sentido estricto, ni siquiera hay inmediatez en la sensibilidad, porque ah estn espacio y tiempo esperando. Entonces, apenas toca el timbre de la sensibilidad, eso que viene no se sabe de dnde, ya est, perdi, queda espacializado y temporalizado. Ya son mediatizados por las formas sensibles. Quizs eso tiene que ver con que la razn, mantenindose en el formalismo silogstico, cree que ah tambin hay realidad. Mientras que la inmediatez es del entendimiento porque acepta como un dato inmediato es una contradiccin porque, cmo un dato, algo que, en realidad, es el participio pasado del verbo dar...?; quin lo da?, de dnde?, qu quiere decir darse? Ya ah hay mediacin. Pero vamos a aceptar que dato habla de inmediatez. Entonces, ah s hay existencia porque hay sensibilidad. Hegel no quiere razonar con el Yo, ms all de cuando expone lo que, a su juicio, dijeron los filsofos de la subjetividad yoica. Entonces, en este caso, que es l, es Hegel Hegel, no Hegel explicando a otros filsofos, en todo caso, si se pudiera, no digo que no, llevar a dos modelos de judicacin, de actividad de juicio, s, pero no es el Yo el que la lleva a cabo, no es el sujeto yoico. La importancia que tiene este juego entre inmediatez y mediacin, entre mediacin e inmediatez, ya est anunciado en el primer pargrafo de la Enciclopedia, cuando Hegel habla del comienzo de esta manera: un comienzo como algo inmediato constituye, o mejor, es l mismo algo presupuesto. Es decir, ya en lo que se asume como absolutamente inmediato, tiene atrs una cadena de presuposiciones, o sea, una mediacin. El tema es, entonces, mostrar cmo lo inmediato es lo que resulta de una mediacin y cmo la mediacin no puede no tener en cuenta la inmediatez. Entonces, vamos a ser brutales: son y no son lo mismo. La esencia es eso, la esencia es el aparecer como si fuera inmediato, cuyo presupuesto es la mediacin que decanta en una inmediatez. Y la mediacin es autntica mediacin cuando lleva a lo inmediato. Ambos se confirman cuando se niegan. 13
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Entonces, la verdad es este juego entre procesualidad y continua y eterna inmediatez de ese proceso. Esto es lo que, de algn modo, yo trataba de decirles. Es cierto, para Hegel, lo verdadero es el todo, lo absoluto. Pero que, precisamente por ser aquello (vamos a decir) que est ah todo, est en su inmediatez siempre. Lo verdadero es esto que toco. Pero esta inmediatez es, o tiene atrs, o resulta, de la mediacin, del movimiento, por as decir, interno al todo. Entonces, la absoluta inmediatez que es absoluta mediacin, movimiento, pasaje de...a. Lo universal ponindose a s mismo como particular es, al mismo tiempo, un aparecer como lo particular inmediato. Cul es la realidad? Esto que est delante de m (esta mesa, por ejemplo). Bueno, pero por qu est delante? Porque el concepto de ser se fue particularizando, particularizando, particularizando, bajando, bajando, bajando, hasta que lleg esta mesa o a una mesa sensible. Despus, en este nivel ontolgico, no debera afectar si la mesa es de madera, de cemento, etc. Entonces, lo universal, al ser autnticamente universal, es todo. Est ah, es. Pero, al mismo tiempo, qu quiere decir es? quiere decir ir producindose, mediatizndose a s mismo, y en esa cadena de mediatizaciones que opera consigo mismo (porque, si no, lo absoluto, qu otra cosa sino s mismo podra mediatizar?), este mediatizarse a s mismo es mostrar su absolutez, es absolutizarse. Y en qu consiste absolutizarse? Consiste en des-absolutizarse, particularizarse, aparecer como inmediato en la forma de aquello que aparece para una conciencia en un estadio del proceso correspondiente a esa conciencia. Y entonces, esa conciencia la toma como inmediata. Pero, en realidad, eso que la conciencia ms ingenua dice: esto es verdad, lo toco, ac est, mrenlo, eso, atrs, tiene todo el movimiento de lo absoluto, como Idea, como naturaleza, y como espritu productor de mesas. Entonces, es en este juego de la inmediatez y la mediacin donde radica la verdad. Y el entendimiento, que se define por el dualismo, apuesta a hacer del Yo el absoluto y el mediador por excelencia. Pero, al mismo tiempo, no da el paso decisivo de que, para ser el mediador por excelencia, el Yo tendra que dejar de ser Yo, porque su identidad se define por una cerrazn, por la adscripcin a s mismo de una universalidad formal que deja fuera de s el momento no universal. Entonces, el Yo no puede ser la universalidad, lo absoluto, porque est dejando afuera, se muestra deudor, se muestra pasivo, frente a algo que l, Yo, no es. Apenas hacemos entrar la particularidad entre nosotros, ya lo que nos une como yoes deja de ser tal, no cuenta nada. Nada de lo particular nos va a vincular, ms bien, nos va a diferenciar. Pero si yo quiero entender qu somos, tengo 14
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que manejar la universalidad y la particularidad en la forma de este dinamismo de inmediatez-mediacin, mediacin-inmediatez. Lo que es, lo absoluto, lo total, se pone, deviene puesto y presupuesto. Y lo presupuesto es presupuesto porque deviene lo puesto. Lo vamos a ver en la Esencia. No es un galimatas, Hegel lo escribe en serio, hay que tratar de entenderlo en serio. Entonces, poner es presuponer y presuponer es poner. Lo vamos a ver cuando veamos la relacin entre Lgica y Fenomenologa. Porque ah tambin est lo inmediato, que en realidad es la cadena de la mediacin, y despus, el otro inmediato, que en realidad es la cadena de la mediacin tambin, no? En la Fenomenologa, lo inmediato es lo que veo ah y lo toco, o lo sealo. Y termino en el saber ms alto. Pero terminar en el nivel ms alto es toparse con otro inmediato. Con qu? Con la Idea, con el lgos. Y qu es el lgos? El comienzo de la mediacin hacia abajo, hasta llegar a la conciencia, o sea, al espritu. Ah, ya un poco se ve un poco este juego de cmo mediacin e inmediacin, al oponerse, muestran su co-pertenencia.

Alumna: Una pregunta, el principio sera el lgos y sera diferente al comienzo?

Prof. Dotti: En la Lgica, principio y comienzo coinciden. En la Fenomenologa, el arch ontolgico est presente, pero est presente en la forma de mxima negacin. El lgos aparece como un pedazo de madera con hojas, un rbol. Pero ya es el lgos. Y eso lo sabs cuando, de conocer el rbol, llegaste al saber absoluto. Empezando por conocer el rbol, llegaste al saber absoluto, porque ah capts la Idea en su pureza. Pero captar la Idea en su pureza es captar cmo la totalidad de lo que es, es Idea pero es tambin naturaleza y es espritu. Y el primer paso del espritu es creer que el rbol es lo verdadero. Entonces, en realidad, ambos estn siempre, no puede ser uno sin ser el otro. Solo que estn de manera, por as decir, distinta. Digamos, entonces, que Jacobi tiene el mrito de comprender la insuficiencia de las capacidades subjetivas operantes en el conocimiento de lo condicionado, pero incapaces de llevar a cabo el acceso a lo absoluto. En ese sentido, la verdad, tambin es el contenido, lo absoluto, a diferencia de la metafsica precrtica, sabe que el entendimiento no sirve para llegar a lo absoluto, pero se equivoca, por as decir, o est condicionado epocalmente. Es uno de los post-kantianos. Yo les haba dicho la crtica a Kant en un apndice de 1789 al texto dos aos anterior, llamado David Hume, sobre la 15
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fe, o el idealismo y el realismo, despus el otro texto famoso es las Cartas a Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza, le hace la objecin que en resumidas cuentas dice: o Kant es coherente o mantiene la cosa en s; si Kant es coherente, agnosticismo; si no quiere el agnosticismo, tiene que aniquilar el dualismo fenmenonomeno, pero las dos cosas juntas no pueden ser. El conocimiento es conocer en sentido fuerte, y con el dualismo ese, no se conoce. Entonces, la conclusin de la doctrina kantiana sera el escepticismo, es decir, un subjetivismo escptico, el reconocimiento, que est en Kant mismo, de la imposibilidad de acceder a lo absoluto por va de la facultad gnoseolgica, o de las capacidades gnoseolgicas. El actor de este acceso a lo absoluto, en ltima instancia, es una disposicin de fe. Es decir, hay como una premisa, un presupuesto, el a priori trascendental del conocimiento no es conocimiento, es el acto de creer en que hay una objetividad. Es slo a partir de este gesto no gnoseolgico que despus el sujeto conoce. Pero el momento fundante no puede estar en el manejo que el yo hace de sus capacidades cognoscitivas, sino que ms bien es un acto extra-racional, intuitivo en el sentido ms inmediato de primero veo, intuere, y despus conozco, ms all de que esto no se d es esta cadencia temporal, pero en su concepto hay una prioridad de lo extradiscursivo respecto de lo discursivo. Entonces, de la misma manera que se accede a Dios, no con razonamientos, sino con un acto de fe, si ustedes quieren, un salto mortal, como va a decir Kierkegaard, de la misma manera se conoce con el salto mortal de creer en que hay objetividad. Entonces, el fundamento escapa a lo que es deudor del fundamento. Por qu? Porque, en ltima instancia, el entendimiento cosifica, objetualiza lo infinito, lo absoluto, lo degrada a cosa, a fenmeno, la representacin que as se forma carece de lo que hace de la absolutez propia de lo absoluto. La alternativa a esta creencia en el fundamento es total. O se tiene esta fe en que hay un fundamento o si no, el nihilismo, no se puede creer en nada. Pero no creer en el entendimiento, esa es una ingenuidad. En ltima instancia, Jacobi es radical, plantea un aut ... aut: no quieren creer? Bueno, pero no digan que el entendimiento conoce, que hay conocimiento, que es algo slido, etc... el relativismo, todo es lo mismo, porque en ltima instancia la subjetividad termina haciendo lo que quiere. Y esto influye en Hegel, porque el reproche va a ser ese. Por un lado, el mximo formalismo pero despus, cuando llega la hora de concretizar, de poner la carne en la parrilla, cada uno pone lo que quiere. Entonces, quedan como dos dimensiones 16
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absolutamente disyuntas, no guardan conexin. Por un lado, si se renuncia a este gesto de reconocimiento de los lmites de la racionalidad discursiva, el sujeto no se queda con algo firme, no se queda con nada. Anacrnicamente, Jacobi est diciendo algo de este estilo: en el yo de Descartes, escondido, est Nietzsche afilando el cuchillo, mucho yo absoluto, etc., ya vas a ver, tarde o temprano voy a mostrar que ests parado en la nada, o ests parado en otro tipo de lgica que no es la que vos cres que permite afirmaciones verdaderas (lgica quiero decir proceder, modo de ver las cosas, ah lo uso vagamente.). Dice Hegel en el 62 de la Enciclopedia, en la Observacin:

El conocimiento es concebido por esta polmica [de Jacobi contra el entendimiento] slo como conocimiento de lo finito, como un proceder pensando a travs de series que van de lo condicionado a lo condicionado, en las cuales lo que es condicin es a su vez, slo algo condicionado [o sea que procede a travs de condiciones condicionadas]. Explicar y comprender...

En realidad, debera decir conceptualizar, tiene la misma raz que concepto, agarrar de una manera la cosa. Comprender es ms vago, pero para esto no cambia:

Explicar y comprender significan, segn esto, indicar que algo est mediado por otro. Todo contenido resulta ser as algo particular, dependiente y finito. Lo infinito, lo verdadero, Dios, est excluido del mecanismo de semejante conexin a la que se ve limitado [podramos decir, constreido] el conocer.

Entonces, no hay conocimiento, en este sentido, de lo infinito, de lo absoluto. Hay acceso directo, no discursivo, no mediado. Hegel precisamente admite esto y escribe: En este terreno de lo finito es ciertamente imposible encontrar lo infinito. [...] Jacobi vio con justicia [o sea, tena razn Jacobi] que no haba salida en el camino del mero proceder por mediaciones.. Es decir, esto lleva al nihilismo, al atesmo total, al relativismo, etc., si se lo toma en serio, o a la incongruencia. Tiene razn Jacobi en buscar lo absoluto, tiene razn en que el entendimiento no sirve para alcanzar el absoluto, pero ah viene la crtica, se equivoca Jacobi al desechar toda discursividad y optar por una inmediatez a la cual, en ltima instancia, recurre de una manera tambin inmediata. Y entonces ah se cierra, no ya el mal proceder del entendimiento, sino todo proceder discursivo. Un poco como si Hegel le dijera: en el punto donde tens que hacerte fuerte no pods sino levantar los hombros y decir qu me importa, yo creo y basta. Eso est bien en la religin, pero en la filosofa tambin eso es un lmite. 17
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Entonces, la propuesta de Hegel es articular mediacin e inmediacin de otra manera. Es decir, hay una racionalidad que las filosofas del yo no ven, que es la que va a proponer Hegel. De hecho, Jacobi polemizaba con Fichte. Eran muy amigos y Jacobi era muy prudente en criticarlo, pero de algn modo deca: Fichte no puede afirmar la absolutez que quiere afirmar porque, en ltima instancia, se maneja con una suerte de condicionamiento vlido para lo finito solamente. O si no, tiene que absolutizar el yo, que es peor la solucin que el problema. Tiene que absolutizar el yo hasta un punto tal que deviene ajeno a todo control, a toda racionalidad. De alguna manera, hay como una suerte de reivindicacin muy proto-vitalista en Jacobi. Es decir, no puede estar la verdad separada de la vida. Pero la vida aparece aqu en la forma de un gesto fidestico que corta con la trampa de las causas y los efectos

[Receso]

Prof. Dotti: La crtica que Hegel le hace a Jacobi resulta ms interesante que la hecha al entendimiento prekantiano. Hegel le reprocha que al absolutizar el acceso inmediato a lo absoluto, al absolutizar la inmediacin como va de acceso a lo absoluto, se priva de disponer de los instrumentos conceptuales necesarios para evaluar el momento de la representacin que lo absoluto no puede dejar de hacer de s mismo, so pena de no ser absoluto en el caso de que no lo hiciera. Un Deus absconditus, el famoso Dios oculto, en realidad no es dios porque ya ocultarse es des-ocultarse, pero la invisibilidad total de lo absoluto equivale a no tener ninguna idea de lo absoluto. Ya el carcter de irrepresentable de lo absoluto es una manera de presentar, presentarse como irrepresentable, porque al es un desdoblamiento, un presentarse es una re-presentacin. Presentarse como irrepresentable es una manera de representar. Al reivindicar como nico acceso coherente a lo absoluto la inmediatez, el acto de fe, la intuicin como contacto no discursivo (suponiendo que puede ser tal, vamos a teorizarlo con Jacobi), se est privando de los instrumentos conceptuales que permitan articular cul es el momento del para s, del representarse, del aparecer, de lo absoluto. Y de esa manera queda liberado al ms arbitrario capricho de cada sujeto enunciar como representacin de lo absoluto, como presentacin de lo absoluto, cualquier cosa. Al no articular adecuadamente el dinamismo desde lo alto a lo bajo y desde lo bajo a lo alto, el sube y baja de universal a lo particular, cualquier cosa vale como aparecer, como el 18
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para s de lo absoluto. Es una manera de caer en el relativismo ms agudo, ms disolvente, que el que Jacobi quera evitar. Para m Dios es este aparatito [levantando con la mano uno de los grabadores que se encuentran sobre el escritorio] porque yo intuyo a Dios ah, y para otro va a ser otra cosa, etc. Por qu no? Si no hay discursividad universal, no hay un momento de mediacin, de articulacin universal particular, que permita determinar, o todo es representacin, o nada, o cualquier cosa en ltima instancia. La crtica a Jacobi es importante porque en ltima instancia es la crtica que va a hacerle Hegel a Kant o, en campo de la poltica, al radicalismo revolucionario. Es decir, habiendo puesto a Dios, al absoluto, al fundamento, fuera del alcance de la razn, todo vale. Si se postula lo absoluto, lo divino (Dios para la conciencia religiosa y lo que es en su fundamento ontolgico para la filosfica), fuera del alcance de la razn, todo vale y cualquier cosa est en el lugar de ese absoluto-fundamento al cual no se puede acceder discursivamente. Al carecer de toda determinacin, cualquier determinacin vale. Dice Hegel en el pargrafo 74 de la Enciclopedia respecto del saber inmediato: la forma de la inmediatez es unilateral. Claro, porque cada sujeto tiene su inmediatez ms propia. Yo quiero universalizar, compartir mi acceso a lo absoluto pero siendo un acto de fe mo no lo puedo compartir con nadie. Puedo utilizar trminos del discurso, de la mediacin universal particular, para sugerir y decir que yo iba un da caminando (como Rousseau o como San Pablo) y de golpe tuve una visin. Pero eso no es en realidad universalizar, es una expresin que puede en el mejor de los casos despertar una empata pero en absoluto es un procedimiento para que el otro tambin tenga fe.

Alumno: [Inaudible]

Prof. Dotti: Bueno, pero como experiencia religiosa est bien, y sobre todo para el luteranismo de Hegel, porque es ntima a la conciencia de cada uno, pero al mismo tiempo el discurso religioso, si bien el acto de fe es absolutamente intimo, no quiere decir que no tenga algo pblico, pero es algo propio de cada uno de nosotros, pero tiene despus una proyeccin mediada, por as decir, sobre todo en el caso de que exista una institucin eclesistica que no slo est mediada por un discurso evangelizante (de preparacin de la fe, etc.), sino que tambin est mediada por una institucin. Mientras que aqu sera un acceso filosfico y la institucin es algo secundario, en todo caso no

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aparece aqu, estara el Estado para sostener la filosofa (y en Hegel, la filosofa para sostener al Estado). En el nivel de la fundamentacin es absolutamente intransferible. Cada uno es arbitro de decidir qu es, dnde ve, el absoluto. Dice entonces Hegel: la forma de la inmediatez es unilateral [y agreguemos] vuelve unilateral su contenido mismo, lo hace finito. Por qu? Porque: al ser completamente abstracta es indiferente a todo contenido. Lo que dije antes, ac est Dios, en este aparatito [sealando uno de los grabadores sobre el escritorio], ac est apareciendo Dios, yo encontr lo absoluto ac. Por qu no? Sigo con la cita: precisamente por ello es susceptible de recibir todo contenido, y puede sancionar, esto es presentarse como lugar, como el ah del fundamento, el ah del fundamento. Ya lo vamos a ver en pocas hojas ms, pero existencia se dice ser ah (dasein) en alemn, sera estar ah, lo que existe es lo que est ah.

[Interrupcin]

Prof. Dotti: Sigo con la cita: y puede sancionar [no en el sentido de castigo sino sacralizar] tanto contenidos supersticiosos e inmorales como los opuestos. Es lo que Hegel la va a decir al deber ser kantiano: siempre se puede formular lo que uno hace de manera tal que va a haber una mxima universalizable que me va a dar la razn, y lo que evita que sea universalizable no nace del deber ser mismo porque es una forma vaca, y entonces, o justifica cualquier cosa o lo que no justifica cualquier cosa no depende del deber ser. Digamos, el deber ser no sirve para nada es lo que va a decir Hegel, da va libre a cualquier arbitrariedad terica y por ende prctica. En este caso, que Jacobi sea cristiano, que en el acceso de fe l acepte que Cristo es la Segunda Persona, etc., es fortuito. Dice Hegel, en el pargrafo 63: puede as mismo comprender la fe en que el Dalai Lama, el toro, el mono, sean Dios. Por qu Jess de Nazaret?, por qu no un palo pintado, un ttem?, por qu no el mono o la vaca? Todo vale y nadie puede refutar a nadie, el relativismo absoluto. A m la fe me dice que en el mono est apareciendo la divinidad, el fundamento, lo absoluto, no, a m me dice en el aparatito, y lo dos tenemos razn. Esta es una crtica importante a la mala mediacin, que no es gratuita. Esto ya lo ve Hegel. El problema de la mala mediacin no es que no se satisfacen las exigencias propias del conocer en lo que hace a la actividad y al resultado de la actividad u objeto 20
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conocido, peor aun, que da lugar a cualquier cosa, al relativismo ms absoluto. Es la misma crtica que le va hacer Marx a Hegel: en ltima instancia se puede presentar cualquier tipo de fenmeno histrico particular respondiendo a una racionalidad como la hegeliana, en la cual Marx ve una abstraccin anloga (no dira similar) a la que Hegel le crtica al racionalismo prekantiano, al empirismo y sobre todo a Kant, porque es el que ms cerca estuvo en evitar esta arbitrariedad. Pasamos ahora a la segunda posicin sobre la objetividad. A diferencia de las otras dos posiciones, es coherente. Las otras eran incoherentes porque tenan una idea (en sentido genrico) coherente del objeto de lo absoluto, del contenido en cuestin, lo absoluto, y se equivocaban, una en creer que la mediacin era la propia del entendimiento, y otra en rechazar toda mediacin creyendo que la nica mediacin era la del entendimiento. La segunda posicin del pensamiento ante la objetividad es coherente con la adopcin del proceder propio del entendimiento, sea en su versin empirista, sea en su versin crtica. Esa coherencia se da en que se renuncia a conocer. En una caso, en la forma de meras regularidades que no ofrecen ni universalidad ni necesidad, y en el otro caso en la forma de la universalidad y necesidad pero que por muchos esfuerzos que, para Hegel, haya hecho Kant para mostrar el carcter objetivo de esa universalidad y esa necesidad, ellas no son ms que una duplicacin que el yo hace consigo mismo y llama objetivo a lo que es el yo mismo en la forma de imagen especulada de s en la naturaleza, la naturaleza como espejo del yo. La primera nota interesante, en la cual no vamos adentrarnos, es que aparezcan juntos Hume y Kant porque los dos son coherentes. Hume dice: en la experiencia, en el conocimiento, que es sensible, no hay universalidad y necesidad, hay ciertas regularidades un poco pavlovianas; si vemos una nube negra y despus vemos que cae agua del cielo, a la quinta vez vamos a llamar a la nube causa y a la lluvia efecto. En el caso de Kant el conocimiento es slo emprico pero quiere remplazar una mera asociacin psicolgica que acontece en la cabeza de cada sujeto y es biolgicamente comn con la de otro sujeto, con una serie de instancias que no son biolgicas sino metafsicas, y que son universales y necesarias pero estn vacas, son formas vacas donde una universalidad que se gana no es una universalidad fuerte, gnoseolgicamente de msculos bien entrenados, sino mas bien como un acuerdo para discurrir sin contratiempos.

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En trminos del giro lingstico del siglo XX: pongmonos de acuerdo para hablar de esta manera, en el fondo tampoco hay nada universal y necesario, y vamos a llamar ciencia a lo que enunciamos de esta manera, arte a lo que enunciamos de esta manera, etc. Todo es una faon de parler, un modo de hablar. Cosa que a Kant lo hara volver a la tumba si sale: Si lo mo termin en el giro lingstico, me vuelvo a la tumba.

Alumno: En las Lecciones de historia de la filosofa Hegel trata mal a Hume diciendo que est sobrevalorado, etc. Me resulta extrao que lo meta en la misma bolsa que Kant y diga que es coherente.

Prof. Dotti: No, no. Y hasta tal punto que Lenin lo agarra y lo desarrolla en un libro contra el empreo-criticismo, contra Mach, Avenarius, etc., que son neokantianos que pasaron por el tamiz del ficcionalismo, conforman el empireo-criticismo que renuncia a la objetividad en sentido fuerte. El punto de conexin fuerte entre las dos posiciones es que se conoce solamente lo sensible, en la forma de lo espaciotemporal en Kant, y en Hume lo que afecta la sensibilidad y despus es ordenado por un proceder psicolgico. Supongo que lo que se habla de mente y cuerpo es un heredero de este planteo. A Hegel no le interesa Hume : a m no me interesa hablar de enlaces meramente psicolgicos y empricos, sino de enlaces que se presentan como universales y necesarios y productivos de representaciones, no tan pasivos, sino productivos. Cmo hacer para que la productividad propia del sujeto sea bien entendida como la productividad propia de lo que es, del todo, del absoluto, el todo que en su totalidad inmvil est producindose a s mismo. Entonces, a Hegel le interesa ms Kant. Dice en el pargrafo 40: la aceptacin de la experiencia como nico campo del conocimiento. Esto es lo que hermana a Kant con Hume, el punto ms alto del as llamado empirismo ingls. Hegel empieza a trabajar el kantismo. Obviamente a los grandes pensadores no se les va a pedir que citen en qu justifican su interpretacin, piensan. Eso queda para nosotros: bueno, ac remito a la pgina tal. Pero el que piensa dice como dijo tal, y uno dice pero dnde dijo esto?, pero no importa. En realidad es una apropiacin genial para las ideas personales. No es que no tenga sustento, no es que est en el aire lo que dice Hegel pero hay que entender la manera hermenutica sutil, a su modo.

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En la Lgica, lo vamos a ver despus pero lo contamos ac, hay un texto muy importante donde Hegel dice: La doctrina exotrica de la filosofa kantiana, a saber: que al entendimiento no le est permitido sobrepasar la experiencia. La Crtica de la razn pura, no? La razn pura es la que pasa la experiencia por eso es digna de crtica, no la razn prctica, es al revs, porque no se escribe una critica de la razn prctica pura, la criticable es la terica pura no la prctica pura, y en todo caso sera una crtica de la razn prctica emprica, porque para ser prctica tiene que ser pura. Kant lo dice en la Crtica de la razn prctica, por eso no la llam pura prctica, porque si es prctica pura, est bien, es razn prctica, mientras que la terica si es pura no es terica, no conoce nada. Volvamos a la cita: que al entendimiento no le est permitido sobrepasar la experiencia pues, de hacerlo, la facultad del conocimiento se vuelve razn teortica incapaz de generar por s sola ms que quimeras. Las representaciones de la razn presuntamente objetiva, pero que no tienen objetividad porque escapan al espacio y al tiempo y no son conocimiento, no son representaciones verdaderas-falsas, escapan a la lgica del conocimiento. Y aqu Hegel, no sin maldad, las llama quimeras, elucubraciones del cerebro, se podra traducir. Sigue la cita: ha justificado, desde el aspecto cientfico, la renuncia al pensamiento especulativo. El aspecto de Kant por el cual en su poca se lo llam el Hume prusiano. Se lo asimilaba a Hume. Los dos estn castrando la fuerza gnoseolgica del sujeto y limitndola al terreno donde el sujeto no la puede despegar ilimitadamente, el terreno de la sensibilidad porque, como Kant no se cansa de insistir, el entendimiento humano no es intuente, no crea lo que piensa, no le da existencia a los pensamientos, no es un entendimiento arquetpico, sino que es extpico, opera sobre un dato. En ese sentido los contemporneos a Kant decan de la Crtica: este es un libro entre psicologa y residuos de metafsica que est diciendo lo mismo que Hume pero tratando de ofrecer un equivalente un poco ms slido de los procederes psicolgicos, asociativos, etc., pero en el fondo es escepticismo. Y Kant se pone loco cuando lee que de l dicen esto porque buscaba mostrar lo contrario. Adems est el trmino fenmeno cuya raz tiene como significado aparecer, apariencia. Y con todo lo de debilidad ontolgica, y hasta de falsedad que hay en el uso comn que se hacia del trmino apariencia, y hasta hoy en da se dice esto es aparente, no es la verdad. Kant usa el trmino con la raz esa, modifica un poco la palabra pero no lo suficiente, y dicen: ha bueno, claro, es una mezcla de Berkeley, Hume, todo es 23
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una elaboracin subjetiva y aquello de lo que hablamos son instancias ontolgicamente frgiles; aqu no hay objetividad.. A todo ese aspecto Hegel dice este no es el verdadero Kant, est bien, esto est, pero.... En trminos nuestros diramos: este es el Kant para la gilada. El que compra esto entendi porque esto est en Kant, pero no entendi lo profundo. Lo profundo es lo que entend yo, slo que por entenderlo me doy cuenta de los lmites de Kant. En el fondo es un gran reconocimiento. El primer paso hermenutico que da es el dislocamiento de dos Kant, digamos, de modo tal que hay uno que est prisionero de su poca, de su formacin (es viejo cuando escribe la Crtica: nace en 1724 y la publica en 1781, con 57 aos). Cul sera el lado esotrico fuerte de Kant? Desde Platn se dice la doctrina exotrica y la doctrina esotrica, o dialgica pura, grafa, no-escrita, donde est el verdadero Platn. Por lo dems es ya una figura retrica. El filosofo se puso la camiseta empirista pero en realidad en el pecho es idealista. Para hacerle decir a alguien lo que uno entiende que sera mejor que hubiera dicho no hay nada mejor que dualizarlo y decir que hay uno pour la galerie y hay otro que yo entiendo. Por ejemplo, Leo Strauss hace eso, fuerza que da calambre. Hegel no tanto, no es tan forzado esto. Slo que el sentido es forzado. Porque Kant estaba saliendo del sueo dogmtico, concretando su despertar (cuando le a Hume me despert de mi sueo dogmtico dice la famosa frase de Kant), por eso el idealismo transcendental no excluye ni mucho menos el conocimiento sensible, al contrario. No es trascendente, es transcendental. El problema de Kant es: Cul es el a priori duro del conocimiento emprico? Hegel Dice: lo que Kant est buscando justificar, el conocimiento emprico con un a priori duro, etc., no es lo importante. Lo importante es: cmo procede ese a priori transcendental?, qu es lo que vio Kant en la conciencia, en el pensamiento? De algn modo Hegel encuentra en Kant que lo que el Regiomontano llama Deduccin transcendental de la categoras es una mediacin a partir de una inmediacin que tiene fortaleza filosfica slo en la medida en que es punto de partida de una mediacin o particularizacin de lo universal que se concretiza en lo particular (es casi una redundancia). Es decir, el descenso del Yo pienso en la forma de doce sntesis determinantes. Todo es Yo pienso, pero ese Yo pienso est articulado categorialmente y esquemticamente con los esquemas de la imaginacin. Por un lado la productividad del 24
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entendimiento como entendimiento o juicio intelectivo, es decir, como unificacin de partes y esa unificacin es actividad del Yo; el Yo es la actividad de inundar de s mismo a aquello sobre lo cual acta de modo sinttico determinante, pero para eso viene en ayuda la actividad productiva libre, porque la productividad del Yo pienso categorial no es libre, es conforme con las categoras. El ser humano no puede no enlazar representaciones si no lo hace con las doce categoras, no es libre de enlazar como quiera. El que s es libre es la imaginacin, no reproductiva sino productiva. Y qu es lo que produce libremente? Esquemas de orden temporal que permiten que las categoras lleguen a lo mltiple de la sensibilidad. Estos son los esquemas.

Alumno: Pero eso en la Primera versin.

Prof. Dotti: Pero en la Segunda lo de los esquemas es igual, lo que cambia es la sntesis transcendental. En la Primera est la triple sntesis, simplifica un poco en la Segunda, pero a m me parece que dicho como lo estoy diciendo, en sentido muy general, no hay mucho cambio en eso. Quizs terminolgicamente s.

Alumno: La imaginacin en la Segunda tiene menos peso que en la primera.

Prof. Dotti: S, s. Para que no se le escape por el lado de los romnticos, que es donde se le escapa a Kant, hasta tal punto que el tiempo mismo parece ser un producto de la imaginacin, tiene tal grado de productividad. Prcticamente Kant les da un salvavidas a los romnticos porque es el que les ofrece la imaginacin productiva. Esta fuerza productiva de la imaginacin, cuando Kant la trabaja en la Critica del Juicio, los romnticos dicen: por fin podemos tener adems de la intuicin romntica de la verdad, el golpe de genio, etc., un a priori para explicar mi genialidad y que me pueden entender los otros. Pero en 1787 se mantiene que los esquemas tienen atrs a la imaginacin. Volvamos a lo anterior. En ese descenso, donde est la determinacin no libre, categorial, y la productividad de la imaginacin, el lmite, evidente en el lado exotrico, es que ese aparato dinmico es deudor de aquello sobre lo cual opera, de una ambigua capacidad, tambin del mismo sujeto yoico, que no se sabe bien cmo opera. A menos, segn Hegel, no se sabe cmo se justifica la deuda con algo exterior a la sensibilidad misma que est presente como fuente de aquello que entra por la sensibilidad. Es como 25
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un sujeto que por un lado muestra su fuerza, su dinamismo, su actividad

(el

entendimiento es activo), pero al mismo tiempo lo hace a partir de un presupuesto injustificado en la forma de la pasividad de la sensibilidad. El carcter pasivo de las formas de la intuicin, espacio y tiempo. La doctrina exotrica es esta deuda que Kant plantea y queda, como deca Jacobi, en una incoherencia. Mientras que el lado esotrico, el lado profundo, oculto detrs del lado aparente, es el lado de esta productividad. La filosofa de Fichte no es una autntica superacin de la filosofa kantiana porque para absolutizar la productividad del yo, sin cambiar el carcter de subjetividad yoica del yo mismo, echa mano a la moral, a la voluntad, y entonces asume y desarrolla al mximo (lo que est en Kant, pero no al grado que lo desarrollar Fichte) que es la fuerza. Qu es esta fuerza?, de dnde viene esta fuerza activa? De dnde va a venir si no es de la voluntad, pero si viene de la voluntad, el yo que sintetiza quiere sintetizar (quiere no en el sentido animal sino como voluntad humana), y si quiere sintetizar como voluntad humana, es libre, y si el yo es libre, no le debe nada a la sensibilidad porque si le debiera, como est en Kant al pe de la letra, dejara de ser libre. Hegel dice que este camino no sale del yo, sigue manteniendo al yo. Por eso Fichte habla de pacto social, inventa un eforato (un control de los controles de los controles, representado por un grupo de notables que son los ltimos jueces), etc., y termina sin desarrollar la verdadera racionalidad. El proceder adecuado que Kant no puede hacer y que hace Hegel es transformar la sntesis transcendental, el descenso del pensar hacia lo particular fenomnico cognosible, eliminando el Yo y poniendo ah lo universal verdadero concreto. En el momento descendente de la mediacin, consistente en una autonegacin y consecuente posicin de s mismo en la forma de lo otro de s mismo, pero no el s mismo yoico y lo puesto en la forma de no-Yo sino lo s mismo, lo universal absoluto y lo puesto en la forma de lo particular que est contenido en lo universal. Fjense como se expresa Hegel en la Ciencia de la lgica: siempre se sealar como algo digno de asombro que la filosofa kantiana pese a reconocer aquella relacin del pensamiento con la existencia sensible en la cual se detuvo Kant. Entonces, pese a reconocer la relacin con lo particular, digamos, se qued ah. Sigo con la cita: como una relacin slo relativa del mero fenmeno [o a lo meramente fenomnico, que concierne solamente al mero fenmeno]. Esta es la Analtica si ustedes quieren, el momento de la Deduccin transcendental de las categoras, donde 26
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reaparece la sensibilidad pero donde lo tematizado es la productividad del entendimiento. En lo que sigue se pasa a la Dialctica: y pese a reconocer y expresar una ms alta unidad del ser y la existencia en la idea en general, y por ejemplo en la idea de un entendimiento intuente. Ven como lee la Dialctica. l dice: Kant niega que los objetos ideales sean objetos, porque no son por definicin fenmenos, y entonces no son objetos sino representaciones racionales que pueden generan graves equvocos cuando se las toma por conocimientos; e inclusive esa comprensin de que el entendimiento humano no es entuente, es decir, que al pensar no da existencia a lo pensado. Hegel dice: si l vio esto, el hecho de que negara que esto es conocimiento es secundario, si lo pudo ver tuvo que darse cuenta que despus negar que sirva para conocer es absurdo; si ya te diste cuenta de qu va ms all del entendimiento ligado a la sensibilidad ya est, tendras que haber pensado a partir de las Ideas, del entendimiento entuente, etc. Porque una vez que uno ve, aunque niegue, aunque le anteponga un no a lo que enuncia para descalificarlo, ya lo comprendi, y si ya lo comprendi es porque es real en ltima instancia. Que yo diga: esto no es tal cosa, tal otra, tal otra, es porque no me doy cuenta que si el contexto epocal en que yo lo estoy enunciando para descalificar me permite comprender lo que quiero descalificar es porque eso est siendo indicio de lo que vendr. Entonces Kant, en la Dialctica transcendental estaba criticando el idealismo que lo iba supera. Haba ya visto el idealismo, no el transcendental, el idealismo sin ms. Slo que, prisionero de su poca, no lo quera dejar entrar, le negaba la entrada a la verdad (que no tiene nada que ver con verdad-falsedad, tiene que ver con la metafsica, con la moral, con la religin, etc.)

[Interrupcin]

Prof. Dotti: Pese a estos dos logros de Kant, sigo con la cita: sin embrago se detuvo en aquella relacin relativa [con la sensibilidad] y en la afirmacin de que el concepto se haya y permanece absolutamente separado de la realidad. No es as, pero se entiende lo que quiere decir Hegel. En el entendimiento est el concepto y en otro lado est la sensibilidad, entonces es una unin para mantenerse separados, como diciendo que al ser una sntesis cerrada que acontece en el espacio subjetivo no es

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autntica sntesis. La sntesis autntica es la que produce todo, por as decir, forma y contenido, y no forma por un lado y contenido por otro lado. Voy a decir lo que me parece que quiere decir Hegel: por un lado hay un sujetoyoico-sujeto y por otro lado un sujeto-yoico-objeto. Lo comn es el sujeto yoico, como sujeto y como objeto, pero no salimos del Yo. El momento objetivo es en realidad una modulacin del Yo deudora de una fuente que no se sabe ni qu es, ni dnde est, etc., se acepta sin ms que provee algo que el Yo no produce y que le permite al Yo constituirse como objeto de s mismo. La conciencia qu es?, la percepcin qu es? Soy consciente de que soy consciente de m mismo como objeto de m mismo. Tomemos todos conciencia de nosotros mismos. Ahora, todos somos conscientes de que estamos siendo conscientes de nosotros mismos sentados en una silla. Sentados en una silla somos nosotros, cada uno como objeto, y el acto de la conciencia es esta duplicacin de s mismo como sujeto consciente de s mismo como objeto. Es lo que Kant llama la apora del yo, a saber, el yo es sujeto porque es objeto y es objeto porque es sujeto, el yo pasivo porque es activo pero es activo porque se tiene a s mismo como objeto pasivo. Y Hegel dice: pero siempre es el Yo, nunca se sale del Yo, entonces no hay conocimiento. Y Kant lo dice, no hay conocimiento si se sale afuera del yo. En la Dialctica Kant se para en una silla, mira por arriba del muro llamado sensibilidad, percepcin, y ve otra cosa pero se asusta, se baja y dice eso no tiene que ver con el conocimiento. Ah se hace fuerte con un muro. Fichte rompe el muro pero qu hace entrar?, el mismo Yo, lo que est ms all del muro es el Yo como voluntad. Entonces es siempre una voluntad atmica o atomista, acorazada en s y con pobres vas de comunicacin, pero lo que entra o lo que sale es lo mismo. Sigo con la cita: con lo cual la filosofa kantiana afirma como verdad lo que haba reconocido como conocimiento finito y declara como exagerado, ilcito, y como ente inteligible el famoso ens rationis de la filosofa racionalista que por definicin no puede ser fenmeno, querer hacerlo pasar por fenmeno es caer en los callejones sin salida de la metafsica, distinta de la buena metafsica, la del a priori, la kantiana. Y Kant declara como exagerado, ilcito y ente inteligible lo que antes haba reconocido como verdad y cuyo concepto determinado haba establecido. Si se disuelve el dualismo entre entendimiento y sensibilidad en la Idea de la razn ya por ms que niegues que la Idea de la razn tiene potestad en el campo donde se enfrentan entendimiento y sensibilidad, eso es un lmite; si ya llegaste a darte cuenta 28
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que en la Idea de la razn est superando este dualismo, esa es la verdad pero vos la declaras apora, representacin dialctica (no en el sentido dialgico sino de falsedad). Sigue Hegel: en la sntesis a priori del concepto Kant tena un principio ms alto en el que poda reconocerse la dualidad en la unidad, y por ende, lo que se exige para la verdad, es decir, esta actividad productiva llevada a sus ltimas consecuencias. Sigo con la cita: pero la materia sensible, la multiplicidad. No s si Hegel ac escribi lo mltiple porque Kant a veces dice lo mltiple de la intuicin y otras la multiplicidad de la intuicin, pero es lo mismo. Sigo con la cita: incida demasiado sobre l como para poder dejarla de lado. Debera haber dejado de lado este aceptar el dato, y alcanzar la consideracin del concepto y de las categoras en y para s, y de este modo alcanzar una filosofa especulativa.

Alumna: De dnde es la cita de recin?

Prof. Dotti: Es de la Ciencia de la lgica, de la Doctrina de la esencia. Porque al trabajar el juego esencia / apariencia Hegel rectifica a Kant. Dice: lo que Kant tendra que haber entendido es esto: cmo lo esencial de la esencia es aparecer como lo fenomnico, lo esencial del en s es aparecer, entonces no es que la apariencia y lo en s tienen entre s un hiato insuperable sino que, al contrario, son momentos del dinamismo esencial, porque eso es lo absoluto. El compara a Kant con Jacobi. Lo podemos leer en otro momento porque estamos yendo muy despacio. En lo que hace a los tres momentos en que Hegel articula la Filosofa Moderna, lo principal ha sido dicho y va a reaparecer en el comienzo de la Ciencia de la lgica. Alguna duda? Se visualiza cmo procede Hegel con sus antecesores modernos?

Alumna: [Inaudible]

Prof. Dotti: Yo creo que la respuesta de Hegel sera no. Pero una mediacin tal que lleva de hecho inmediacin, que no tiene deuda de algo que est ah, sino al mismo no tener atrs una mediacin, ni una mediacin que acontece y que no llega a nada. Que haya mediacin quiere decir que la mediacin es un movimiento que en una de sus puntas, y por ende, en ambas, segn la perspectiva, tiene un inmediato. Lo inmediato 29
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de la Lgica lo vamos a ver. Lo inmediato de la Fenomenologa es que yo te pregunte qu es lo verdadero? y vos con el dedo hagas as [sealando con el ndice hacia adelante], lo inmediato es lo que tengo adelante, lo que me es dado, pero porque respondes desde la ingenuidad total, de un nio o de un cientfico, que es ms o menos lo mismo. Perdnenme estas explosiones de maldad, ya a estas alturas de mi vida si no las tengo... Pero al mismo tiempo, la inmediatez, asumida como tal, es un problema del sujeto que la asume como tal que no sabe toda la mediacin que tiene atrs la inmediatez, entonces es lo mismo, por as decir, lo que pasa es que esta es la racionalidad y eso es el discurso, esa es la realidad, porque si eliminas eso ya decir agujero negro es mediar, discurrir, etc. Negarla ya es confirmarla. Entonces Hegel tiene que aclarar que donde aparece negado el dinamismo de lo absoluto obedece a las condiciones pocales, sea del espritu subjetivo (cmo la conciencia de cada uno procede desde el nacimiento hasta el final), sea de la conciencia colectiva (los pueblos, las naciones, etc.).

[Interrupcin]

Prof. Dotti: Ahora entramos en la Lgica. Voy a tomar ms de lo que sera aconsejable. De algn modo la parte poltica en algn que otro ao la desarrolle ms, en los aos donde haba eliminado la parte de la Lgica en detalle, despus me arrepent y de nuevo apareci en el Programa, no s si decirles para mala suerte de ustedes o buena suerte, o las dos cosas. El primer Prefacio, el Prefacio a la primera edicin, comienza as: La completa transformacin que se ha producido entre nosotros en la manera de pensar en filosofa desde hace ms o menos veinticinco aos. Algo escrito en 1812 que seale veinticinco aos atrs, el nico referente posible es Kant. Es obvio. Qu ha pasado por culpa de Kant? Lo que antes de dicho perodo se llamaba metafsica, fue, por as decirlo, totalmente arrancado de raz y ha desaparecido del conjunto de las ciencias. Nadie debe tener el texto. Si alguien lo tiene, de ahora en ms trigalo si quiere para seguir la cita. Yo no doy la pgina pero en todos lados voy a decir qu estoy leyendo, porque tengo una traduccin antediluviana de la Ciencia de la lgica. La traduccin es la de Mondolfo. Yo creo que es una buena traduccin.

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Todava Hegel no est en Berln, en 1812 est en Nremberg, pero ya es evidente la poltica, como si dijera ojo, ac tambin estoy hablando de poltica. Cita: Si es asombroso que, por ejemplo, hayan llegado a ser inservibles para un pueblo su ciencia del derecho, yo agregara pblico porque Hegel escribe Staatsrechts (Recht es derecho y Staat es Estado): la ciencia del derecho pblico; el derecho civil, el derecho de los privados, ese es el que gan, pero es el derecho del Estado el que se derrumbo con la metafsica. Sigue la cita: sus principios, sus costumbres morales. Sera mejor traducir costumbres ticas que morales porque los dos trminos en alemn son distintos. Se puede traducir moral si no hacemos filosofa y sobre todo si no hacemos filosofa de Hegel, pero l reserva una palabra para el concepto de tico y otro trmino para el concepto de moral. Para moral utiliza el trmino latino germanizado, moralitt, en cambio para tico/eticidad utiliza el trmino propiamente germnico que en Hegel remite al ethos griego. Mientras que la moral es la moral kantiana, del Yo, la eticidad es comunitario colectiva no yoica invisible, privada (el grado mximo de privacidad es el foro interno, la conciencia); la racionalidad prctica se llama eticidad. Si es asombroso la falencia prctica de los ltimo aos, sigo con la cita, no menos asombroso que un pueblo pierda su metafsica, y que el espritu, que se ocupaba de su esencia pura [del pueblo], ya no tenga una existencia real en l. Despus sigue con lo de la doctrina exotrica kantiana que vimos antes. Yo de aqu rescato esta indisoluble proyeccin prctica de la metafsica e indisoluble proyeccin metafsica de las categoras prcticas. Conforman un mismo paquete filosfico, por eso no se comprende la poltica hegeliana si no se comprende su metafsica, y no ver la proyeccin poltica que tiene la metafsica hegeliana es un modo de abordar la filosofa en general, y la hegeliana en particular, que ms no fuere personalmente me resulta aburrida. No que no haya que saber metafsica, (yo creo que es lo que hay que saber para entender poltica) pero adems cortar me parece, por as decir, un ejercicio trunco de comprensin porque las dos estn pegadas, sino que adems me aburre como lector de esos textos. En el prrafo 10 del Prefacio a la Primera edicin Hegel se expresa de esta manera: El intelecto [yo habra puesto el entendimiento porque utiliza el trmino que Kant utiliza para en entendimiento] determina y mantiene firmes las determinaciones.. Es como decir que admite la negacin porque determinar es negar. Ya lo dijo Spinoza:

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toda determinacin es una negacin. Y qu es negar? Ponerle un trmino, de-terminar, esto termina aqu, este significado llega hasta aqu, de ac para all hay otra cosa, y el conocimiento tiene que llegar a eso. Pero ac se queda en el primer momento de la determinacin, separar y no ver qu tipo de unin superior es la de la separacin, por eso est lejos de Hegel no respetar la diferencia, le es fundamental a su filosofa admitir la diferencia porque si no lo que l propone como enlace no tiene sentido. l propone un tipo de verdad como dinamismo que articula, que enlaza, que slo tiene sentido en la medida en que se reconoce el derecho de lo diferente, de las distintas categoras, figuras, etc.; de lo que podramos llamar la diferencia o lo diferente, o lo diferente diferente (en las categoras jurdicas, en las categoras del conocimiento, no es lo mismo tal cosa que tal otra, etc.), pero la verdad de todas ellas es la de ser momentos de un dinamismo general que las engloba. Esa es la verdad, porque sino con la mera diferencia no tengo nada, me queda una abstraccin, y la abstraccin no es pleno conocimiento. El pleno conocimiento (ya lo vimos), es que el que expone, enuncia, la articulacin tridimensional de la verdad: cul es la dimensin lgica, cul es la dimensin natural o material y, la ms importante, cul la dimensin espiritual o conciencia de eso que tiene una dimensin lgica y natural. Pero el entendimiento separa y no ve que separar es unir. Por el contrario: La razn es negativa y dialctica, porque resuelve en la nada las determinaciones del intelecto; [pero tambin] es positiva, porque crea lo universal, y en l comprende lo particular.. Es complicado en Hegel todos los verbos que quieren dar la nocin de acto productivo. Crea est bien, el verbo esta bien traducido, ahora, este verbo tambin podra ser producido en espaol, a m me parece que el verbo que ms se acercara al momento en que, metafricamente, el universal desciende y se pone como lo particular y entonces la verdad es la universal propia del universal que se particulariza y de lo particular como realizacin de lo universal, es quizs produce pero en el sentido de -duque, de ducir, que est en tantos verbos para indicar un movimiento que lleva a algo. Veremos en cada caso, pero aqu podra ir bien crea. La razn es las dos cosas, que es una manera de anunciar ese movimiento de superacin, del cual ya hemos hablado y que va a volver a aparecer.

Alumna: En qu sentido es negativa y en qu sentido es dialctica?

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Prof. Dotti: Es negativa respecto del entendimiento, digamos, muestra las insuficiencias del entendimiento. Pero es positiva porque las muestra de manera tal que al mismo tiempo muestra y se muestra la razn misma como la fase superior del entendimiento, manteniendo en su dinamismo lo que el entendimiento tiene de verdadero. Si volvemos a lo que decamos de Kant hace unos minutos, lo que el entendimiento tiene de verdadero es esa productividad del pensar, que es el pensar el que instaura racionalidad, discursividad, sntesis determinante. Pero vos lo haces Kant, y entendimiento en general, mostrndote libremente productivo y contradictoriamente deudor de algo que no se sabe qu es, limitado; entonces tens que superar esa contradiccin, y la superacin de esa contradiccin es la razn. Pero no la razn como facultad subjetiva sino como la realidad, como todo lo que es, que es racional porque es el discurso verdadero articulado en distintas fases, momentos, estadios, uno de los cuales es el llamado entendimiento. Podramos decir que el entendimiento es no-razn an. Es el ltimo estadio a la plena razn, en ese sentido es no-razn, pero al ser norazn es razn, razn an no plena. Respecto a la no plenitud, la razn plena es negativa, pero respecto a lo que en verdad hay en el proceder del entendimiento es positiva; lo rescata en el campo en que era insuficiente y lo eleva a su plenitud, en ese sentido es dialctica, el no es un s porque antes el s fue un no. Que la dialctica es tesis, anttesis y sntesis no quiere decir nada. Son palabras huecas. Entendamos la metafsica que sostiene lo que si despus queremos enunciarlo as, podramos... Terminamos aqu. La vez que viene vamos a ver los Prlogos y empezamos con el primer hueso duro de roer que es la trada inicial.

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