El ser personal

ANTROPOLOGA FILOSFICA Pense fait la gradeur de lhomme (Blaise Pascal) I. De la filosofa moderna a la filosofa actual II. Nociones de antropologa filosfica III. La antropologa de Leonardo Polo I. De la filosofa moderna a la filosofa actual La filosofa de la subjetividad La filosofa moderna ha consistido en el intento de convertir la libertad en fundamento. Se trata de un intento en el que el ser personal juega el papel de lo trascendental, en simetra con el pensamiento clsico. En la filosofa clsica el ser es el fundamento, el primer trascendental; por conversin con ste son trascendentales la verdad, el bien, la belleza, etc. La filosofa moderna consiste en el intento de primar los trascendentales personales. Pero no ha tenido xito, porque hombre y Dios no son simtricos, con respecto al mundo. La actitud se inicia con Descartes y la formula claramente Kant, cuando habla de un giro copernicano que invertira los trminos de la ms antigua cuestin filosfica: ya no sera el objeto lo que funda el pensar, sino el sujeto la espontaneidad intelectual, a priori, quien funda el objeto. Ahora, el objeto es en cuanto conocido; de ah que el ser, ms all del ser conocido, quedara como incognoscible (agnosticismo metafsico, o del ser). El idealismo posterior (Fichte, Schelling) se propuso reunir ser y pensar en una identidad, que sera el absoluto, la razn. Se substitua as al Ser absoluto como fundamento del mundo (Dios), por la subjetividad libre (hombre). Georg W. F. Hegel (1770-1831) representa el mximo esfuerzo para reunir la pasin y la razn, la libertad y el sistema lgico, todas las contradicciones concretas de la existencia en una sntesis lgica, obra de la razn, que asciende paulatinamente (dialcticamente, esto es, por la fuerza de la negacin) hasta el saber absoluto. La razn emerge desde la sensibilidad, a travs de la conciencia y de la auto-conciencia, en un devenir o evolucin en que a partir del mundo sale a la luz el hombre, y de ste la conciencia de Dios. Al final, pero slo al final, Dios es. Por tanto, Dios es el pensamiento acabado. La razn, cuando llega al trmino de sus posibilidades, es pensamiento del pensamiento (Dios, segn Aristteles, a quien Hegel admira). Esto significaba que Dios no es Dios sin el mundo; y tambin que el mundo y Dios son la historia. El hombre de carne y hueso, el hombre emprico, es solamente un momento de paso; pero es en ese momento, en la humanidad, cuando la razn, es decir, la divinidad cobra plena conciencia de S misma. Ahora bien, si es cierto que el sistema de Hegel es osado y sutil, si es innegable su profundidad, no es menos cierto que, si fuera verdad, la historia se habra consumado ya: no se podra proseguir. Por eso, despus de Hegel, la modernidad experiment una crisis muy grave, el pensamiento se encamin hacia el irracionalismo. Esta tendencia moderna haba comenzado rehusando fundar la verdad y su conocimiento en el ser; propugnaba, por el contrario, la fundamentacin en la certeza y en la subjetividad pensante (Descartes: pienso, luego existo). La voluntad sera fundamento, el absoluto independiente. El ser vena substituido hemos dicho por el sujeto (la razn, la voluntad) y la metafsica substituida por la antropologa. Ahora, el trascendental antropolgico es la libertad, porque el sujeto domina al objeto, el yo trasciende los entes. Humanismo ateo y personalismo

La crisis de la modernidad ha sido, sin embargo, una crisis de la razn. El irracionalismo parece arruinar el proyecto antropolgico moderno. Para evitar esta ruina se ha reafirmado la prioridad subjetiva del fundamento, en forma de humanismo. El primado de la libertad entendida como autonoma substituira al de la razn. De este planteamiento deriva el ateismo, porque slo puede haber un absoluto. La paradoja del humanismo ateo es que, reafirmando la autonoma humana, conduce a pesar de todo a la negacin de la razn y de los valores. De ah resultan concepciones antihumanistas: el individualismo radical, permisivo e insolidario, y el colectivismo, coactivo y represor de las libertades concretas. Contemporneamente, otros filsofos reafirmaban la diferencia entre el hombre y lasa cosas, la prioridad de la persona sobre el mundo, la libertad por encima de las causas fsicas. Pero no lo ve cerrado, el ser humano es apertura y trascendencia, as piensan Sren Kierkegaard, Gabriel Marcel, etc. La antropologa actual Tenemos as, cuando acaba el siglo XX, una adquisicin filosfica irrenunciable y dos orientaciones muy diferentes. La adopcin del punto de vista del sujeto es la herencia moderna. Las personas y las cosas no se pueden tratar como casos particulares de una abstraccin que sera anterior (el ser en comn, el ente, etc.). Por eso, la antropologa trascendental ocupa un lugar principal, con la metafsica y la teora del conocimiento. Al final de la modernidad hay dos corrientes de pensamiento, la inmanentista y la personalista. 1. La concepcin inmanentista es el planteamiento inspirado en la Ilustracin y en Kant. Se esfuerza por sobrevivir a su propia crisis, todava hoy, en concepciones historicistas y nihilistas; la denominada filosofa post-moderna las rene. Presentan las siguientes caractersticas: Relativismo antimetafsico, o pensamiento dbil. La antropologa substituye a la metafsica. Inmanentismo, antropocentrismo cerrado a la trascendencia. El hombre es la realidad suprema, la apertura a un fundamento trascendente carecera de sentido. Humanismo ateo. El planteamiento antropocntrico exige la supresin de Dios como idea de algo en lo que el hombre se pueda superar ms all del tiempo y del espacio. Terrestridad, laicismo sociolgico, poltico, jurdico, etc. Autorrealizacin. La libertad es autonoma, crea los valores al tiempo que se autorrealiza en el tiempo. tica mnima. Dialctica de la norma y la libertad. Agotamiento de la filosofa moral. Las normas son objeto de consenso. Final de la utopa y despolitizacin.

El panorama es pesimista. Algunos filsofos postmodernos conservan una actitud de bsqueda de salida a la crisis. Pero generalmente el relativismo adopta en esta tendencia el aire de solucin ltima, el nihilismo, que declara superada la metafsica y cualquier bsqueda del fundamento. El nihilismo (del lat. nihil, nada) suprime la verdad y el bien; no dice que nada exista, lo que dice es que la era de las verdades y de los bienes ha pasado para siempre. Habra que proceder a la deconstruccin de todos los grandes relatos que dieron apoyo a las antiguas valoraciones. La fuente de esta mentalidad nihilista est en Nietzsche y Heidegger y se presenta frecuentemente como una mera hermenutica, esto es, interpretacin del lenguaje. 2. La concepcin personalista, es la otra corriente, iniciada tras la crisis post-hegeliana y continuada hasta hoy. Algunas caractersticas que destacan en l son

Comunicacin y trascendencia, encuentro con el otro. El yo no es mera inmanencia; necesita trascenderse, salir de s, reconocer y amar. La metafsica no es incompatible con la antropologa. La trascendencia comporta la apertura a Dios. Persona. El ser personal es el centro de la comunicacin, el ncleo de las relaciones sociales, morales, cognoscitivas y amorosas. La antropologa profundiza en el misterio del ser personal. Libertad. La libertades trascendental, como la persona. Va mucho ms all de la mera capacidad de escoger: incluye la capacidad de orientar la existencia a su destino. tica. La tica versa sobre la libertad mejor, no ve contradiccin entre libertad y norma; la persona es un ser llamado a realizar un destino. Pluralidad. El personalismo no se corresponde con un credo o religin determinada, sino con la realidad humana; se renen en l filsofos cristianos, judos e incluso neo-marxistas que replantean la necesidad de una filosofa del hombre abierta a la razn y al consenso dialogado.

II. Nociones de antropologa filosfica La grandeza humana La pequeez humana es un tpico que se nos recuerda con insistencia, el hombre no se debe proponer saber ms all de sus posibilidades, ni caer en la ingenuidad de los antiguos, creyndose el centro del universo. Limitados como estamos a ver una parte de la realidad, y aun con tantas imperfecciones, quin osara afirmar que el hombre es el centro de la realidad? No parece ms modesto y adecuado a nuestra condicin reconocer que no sabemos nada? Esta actitud humilde se dice nos llevara tambin a la aceptacin de las limitaciones y los errores; de ah que la tolerancia debiera ser el principio supremo a la hora de enjuiciar la razn, los actos y el hombre como tal. Todo error es en gran parte verdad, de lo contrario no erraramos nunca. Ahora bien, considrese atentamente esta idea de nuevo. No es cierto que, para aceptar que el hombre es limitado, expuesto a los errores, merecedor de comprensin, se debe suponer la inteligencia como facultad de la verdad? Si podemos admitir nuestra pequeez, es desde un punto de vista elevadsimo. Si hemos de comprender el error, es porque adoptamos la visual de la verdad. Si nos sabemos limitados, imperfectos, es porque el hombre puede juzgar las cosas humanas desde un punto de vista ms que humano; en efecto, valorar la propia finitud como real implica una comparacin con el Infinito. Quien conoce la diferencia, antes debe conocer los dos extremos de la comparacin. En suma, si la pequeez humana es manifiesta, el hombre se muestra grande ah. En ese juicio es grande, pues abarca la suma grandeza y la relativa, comparndolas. Blaise Pascal (1623-1662), contemporneo de Descartes, subray con fuerza la grandeza humana, que reside, justamente en el hecho de que el ser humano se sabe miserable; tambin un rbol es poca cosa, pero no lo sabe. El hecho de conocer que se es miserable, es grande. La grandeza del hombre es tan visible, que se deduce de su propia miseria (Penses, 409). Comparado con el universo, el ser humano es un tallo quebradizo; pero tiene la prerrogativa de conocer que es dbil, de estar hecho para pensar: El hombre no es ms que una caa, la ms vil de la naturaleza, pero es una caa que piensa. No hace falta que el universo entero se alce para aplastarlo: un aire, una gota de agua son suficientes para matarlo. Pero aunque el universo lo aplastara, el hombre sera todava ms noble que aquello que le da muerte, porque l sabe que muere...; el universo no sabe nada de esto (O. cit., 347). La conciencia de las propias limitaciones, pues, forma parte de la grandeza humana. Son limitadas las piedras y las plantas, son limitadas las bestias, las estrellas, los planetas, limitado es, sin duda, el sistema solar, la galaxia, pero todos estos seres son inconscientes de la limitacin. La grandeza del hombre estriba en que conoce. Tan grande es la mente que incluso sabe que no lo es todo; se sabe inmersa en una totalidad que la supera. Mas as trasciende a lo que nos sobrepasa en el cosmos, a todo el orden de la magnitud fsica. Por este motivo Pascal deca que las miserias del hombre son miserias de gran seor, miserias de rey destronado. La

grandeza humana se llama dignidad. Poseedores de la totalidad del ser Si la dignidad humana deriva del valor y alcance de la inteligencia, se comprende que las doctrinas que deprimen el entendimiento, o le niegan la capacidad de conocer la verdad y lo relativizan hasta el fenomenismo, el escepticismo total o el anonimato pantesta, son antihumanistas. Por el conocimiento, los seres humanos estamos en el centro de la realidad, a saber, por encima del mundo fsico y por debajo de las realidades divinas. En los confines de dos mundos, definan los griegos la realidad humana, un ser de frontera, ms all de la limitacin que impone la materia y de sus fenmenos, pero ms ac de la infinita sabidura que ha causado y ordenado el mundo. Situado en la frontera de dos mundos, el material y el espiritual, el hombre est en ambos a la vez. Nuestro conocimiento capta las cualidades (sea stas ms o menos subjetivas) y, a la vez, las esencias y la sustancia, es decir, conocemos lo que parece y tambin lo que es, lo sensible y lo inteligible; conocemos la apariencia y la realidad (cmo las contrastaramos, si no?), los fenmenos y el ser; y conocemos el ser como existencia y como esencia. Mas el mbito del ser no tiene lmite, se trata en cierto modo de la totalidad fuera de la cual no hay nada; y la nada no limita al ser. Por eso, nuestro conocimiento no es limitado, de forma absoluta. (Est limitado, pero es virtualmente ilimitado; infinito de derecho, aunque finito de hecho. La dependencia del espacio y el tiempo limita obviamente nuestro saber. Pero en tanto que ste se conoce capaz de todo se hace consciente de su naturaleza espiritual, no encerrada en los lmites de espacio y tiempo). Por la inteligencia el alma se hace en cierta manera, todas las cosas dice Aristteles; y Toms de Aquino lo comenta: posee la totalidad del ser. Por la mente, el hombre es libre, pues trasciende los lmites, escapa a cualquier reduccionismo, es el ser abierto a los seres, a todos los seres, y se sita as en el centro de la realidad: por encima del mundo y por debajo de Dios. En el vocabulario filosfico trascendental es lo que se opone a predicamental y es principio que funda, o bien lo absoluto, que supera lo relativo; se dice trascendental el ser, en tanto que es principio, es decir, fundamento o ser en absoluto, y se lo llama as por contraposicin a predicamental o categorial. Pues bien, del mismo modo que la metafsica se ocupa del ser trascendental y sus atributos trascendentales, la antropologa puede ser tambin trascendental porque el hombre entendimiento y libertad, trasciende todo lmite (en algunas filosofas, aunque erradamente, se pretende fundamento). La grandeza del hombre es la grandeza del conocimiento. Por el intelecto el ser humano reflexiona, se auto-posee y se pone en el centro de sus preguntas e inters: Quin soy yo? Por qu existo? Cul es mi origen? Para qu finalidad o propsito he venido a la existencia? Concete a ti mismo!, recomendaba la sabidura antigua. En efecto, de Scrates a Descartes vemos que el conocimiento y el ser humano van ntimamente ligados; el auto-conocimiento nos da la medida de la realidad humana, pero tambin del ser y del valer del mismo conocimiento. La edad del yo El yo en general (<I< denke>), dice Kant, es la ms alta condicin de posibilidad de todo conocimiento. Es ciertamente as? Cmo es el yo humano?, es trascendental? Ha habido una profunda transformacin, en la comprensin del yo y del ser del hombre, en el perodo de tiempo que transcurre desde Descartes hasta Hegel, es decir, desde la primera mitad del siglo XVII, hasta mediados (o finales) del siglo XIX. El punto de apoyo de las transformaciones del yo en la modernidad ha sido la libertad de pensamiento. Una vez introducido este principio, en su sentido ms radical y amplio, a saber, que pensar es libertad (Descartes), empez a seguir su propia marcha. Primero, Descartes infiere del cogito, ergo sum, pienso, luego existo, que mi ser es pensar; el hombre es una res cogitans, es decir, una sustancia cuya esencia es pensar, acto de pensar. Hay en esa tesis dos categoras enlazadas:

sustancia (el yo o alma) y atributo (la conciencia). Notemos que Descartes iguala la sustancia con el atributo o, mejor dicho, los considera idnticos (el yo y la conciencia). En segundo lugar, se debe notar tambin que, para Descartes, la conciencia (el cogito, pienso, soy consciente) es tanto actividad como pasividad, dice; en efecto, querer es activo, la idea, en cambio, es pasiva. La antropologa moderna transitar por la va que conduce, desde este yo emprico de Descartes, hasta el yo lgico de Kant y, en fin, la idea, de la filosofa de Hegel. Es un trnsito de la razn finita a la infinita; implcito en el postulado racionalista: fuera de lo que la razn comprende, no hay verdad. Aclaremos ms esos trminos (yo emprico, lgico, etc.), del pensamiento moderno, referidos a la subjetividad humana. El yo cartesiano es un individuo, soy yo mismo (emprico es algo singular y experimentable); mientras que el yo pienso en general de Kant no es alguien, sino algo comn a todos, es lo universal, la universalidad misma en su fuente; en fin, Hegel aun en su nocin de idea lo individual y lo universal, en cierto modo la idea es Dios. En los tres casos vemos que el hombre es la conciencia, el yo o sujeto (cognoscente). Por eso mismo, es libertad, es decir, conciencia del infinito. Claro est, si el hombre es conciencia y sta es del infinito, como se comprueba dice Decartes hasta en el mero hecho de tener la idea de lo finito, entonces trasciende las cosas y el cosmos, es libertad: nada determina, esto es, nada satura su capacidad de conocer y de querer. Conciencia de lo finito, como finito, es libertad, es decir, apertura a lo infinito que ninguna cosa del mundo puede impedir. Visto as, el planteamiento filosfico de la modernidad, que asume la metafsica clsica en el ser humano, en la antropologa, propone una elevada concepcin del ser humano: es espritu, libertad y apertura, trascendencia. Ahora bien, este planteamiento antropolgico descansa sobre una suposicin errnea, a saber, que la conciencia es la persona. La identificacin del acto de ser con el acto de pensar, ya presente en el axioma de Descartes (sum cogitans), que mi ser es pensar. Sin embargo, la conciencia que tenemos de nuestra persona es imperfecta, an ms: por mucho que se incremente la conciencia, el saber, el ser personal no comparece nunca all entero, no se agota; luego la conciencia es mucho menos que la persona. Esta es la objecin de principio que se debe oponer al planteamiento moderno, a pesar de su atractivo espiritualismo y de su original inters por la persona. Esa misma objecin ha ido hacindose patente con el transcurso del tiempo y los debates entre los pensadores, de modo que, a partir de finales del siglo XIX, entra en crisis la filosofa y, con ella, la idea del ser humano. Nietzsche y la fenomenologa (Husserl, Heidegger) dirn que el hombre es conciencia, pero no sustancia; luego el hombre es algo as como un proceso de construccin que nunca se acaba ni se puede acabar. El hombre es deseo infinito, razn de todo, pero no una res, o cosa en s. El hombre no es una cosa, sino slo conciencia de las cosas (Husserl). Por otra parte, ninguna cosa o idea aparecen lo bastante buenas o verdaderas como para saturar el deseo o la conciencia. De este modo, el yo aparece como abocado a la nada. La libertad es trascendental, infinita, la conciencia tambin lo es, pero no hay verdad ni bien que resistan ante ella, todos aparecen como ilusorios o falsos (nada es verdad ni bien, ante el espritu; nihilismo); luego el hombre no es feliz ni puede esperar o aspirar a serlo. El problema y el misterio El planteamiento y desarrollo de la antropologa moderna, desde Descartes hasta el fatal desenlace nihilista (Nietzsche, Heidegger), supone siempre la validez del postulado racionalista, a saber: que el verdadero ser es el ser que es verdad y ste lo que la razn concibe y entiende. Ahora, la razn es universal, como los conceptos lgicos, pues la razn es en cierto modo la misma en todos: la verdad es siempre lo mismo para quienquiera. El racionalismo no valora la opinin, por subjetiva, ni considera al conocimiento humano en su fragilidad y contingencia. Por eso, reduce la materia a las ideas. No obstante, tenemos sensaciones y opiniones; el hecho de sabernos limitados, imperfectos, falibles y an con todo

capaces de la verdad, ayuda a entrever cul es la realidad humana. El error de Descartes y de los idealistas ha sido reducir la conciencia a certeza de objetos. Ahora bien, el cognoscente humano no es infalible, ni es slo racionalidad objetiva. Es tambin misterio, es una realidad compleja; no lo podemos resolver ni objetivar como un problema matemtico. Gabriel Marcel (1889-1973), filsofo existencialista francs, ha planteado la diferencia entre el problema y el misterio. Quien no se d cuenta de esta diferencia, dice, nunca podr ir ms all de los saberes tcnicos, hasta la filosofa. En efecto, un problema es siempre algo objetivo: est ante los ojos, lo podemos limitar y definir con exactitud; a su vez, la respuesta al problema es objetiva, impersonal, la misma para todo el mundo. Todava ms: el problema se plantea con los mismos datos que permiten resolverlo; la frmula del planteamiento, as como la solucin, debe ser unvoca (un solo significado) y hacerlo saber todo al respecto. Con referencia a los problemas tiene sentido hablar de comprensin; de hecho, el prototipo del problema es el problema matemtico. No es casual que Descartes viniera de las matemticas. Los problemas son objetivos y externos. Finalmente, el problema se resuelve; una vez resuelto, no existe. Me proponen un nuevo tipo de problema, si todos los datos estn y son claros, acabar resolvindolo; cuando lo he resuelto, ha dejado de existir. Me encuentro con un rbol en la carretera: no puedo pasar, el rbol cado y atravesado es el problema y sus datos. Llamamos a la gra, que retira el rbol. El problema ha dejado de existir. Sea intelectual fsico, un problema es algo externo y eliminable. El misterio no es objetivo ni externo, sino subjetivo e interior: es un problema uno de cuyos datos soy yo mismo, dice Marcel. De este modo, problema y misterio definen dos esferas diferentes: la del tener y la del ser. Tenemos problemas, pero somos un misterio. El misterio est en las preguntas que no recaen sobre algo externo y objetivo, que se pueda suprimir de forma operativa; por ejemplo, son misterios: el ser, el conocimiento, la libertad, la muerte, Dios. No puedo disertar sobre el ser como si yo estuviera fuera de l. Si una mente considera el ser de forma objetiva, ella misma dnde est? Acaso en el no-ser? Si investigo el conocimiento, el tema no est ante m, sino que el tema es interno a s mismo. En fin, toda investigacin sobre un misterio me implica a m mismo; no puedo tomar distancias, ser objetivo, porque no estoy ante un objeto. Adems, el misterio no se suprime; se progresa en l profundizando. El misterio es cualitativo, el avance en l no consiste en acumular nuevas ideas, sino en entender mejor las mismas, sin agotarlas. En fin, el misterio debe ser, ante todo, reconocido. Las realidades que ms nos importan no son problemas, sino misterios. As, por ejemplo, la intimidad, las promesas, la libertad, el amor, la presencia del otro, etc. No tengo definiciones, para esas cosas, pero s experiencia. Tal vez no pueda disertar objetivamente sobre la libertad, pero s que puedo hacer una promesa. Si prometo, comprometo mi da de maana y s que soy capaz de cumplir y de incumplir mi promesa. La promesa no es ni un vaticinio ni un pronstico: es esencial a toda promesa que pueda ser cumplida, o incumplida. En la fidelidad a la palabra dada a quien amo, esto es, en el cumplimiento de la promesa, se me revela algo que est ms all de la experiencia de los sentidos, mi libertad y el ser del otro. Existe, pues, un misterio del hombre. Si Marcel tena razn, en estos temas se progresa por meditacin, se profundiza, mas no es posible eliminarlos por solucin, definitivamente. Teora del conocimiento y antropologa Las opiniones, las sensaciones y los errores nos obligan a considerar un doble componente en la experiencia humana: sentidos y razn, facultades orgnicas y facultades espirituales. Si la experiencia humana es compuesta, el hombre es compuesto; de modo que el objeto de la antropologa (qu es el hombre?) se plantea juntamente con el de la teora del conocimiento: sensibilidad e intelecto, luego cuerpo y alma, materia y espritu o, tambin, cambio fsico y permanencia ideal, muerte y deseo natural de pervivencia, idea del tiempo y aspiracin a la eternidad. La filosofa de Descartes acababa en un fracaso, debido a la cuestin antropolgica. Descartes careca de una respuesta para la pregunta sobre el hombre; l se dio cuenta y dej como

herencia un problema: la comunicacin de las sustancias (materia y espritu, interioridad y exterioridad). Cada hombre es uno, eso es evidente; pero la teora cartesiana es dualista. Retengamos, pues, la observacin que se desprende de este ejemplo histrico: que hay un lazo estrecho entre la esencia del conocimiento humano y la respuesta a la pregunta sobre el ser humano. Las respuestas ms antiguas (es un dato histrico) son dualistas; la concepcin del hombre como unidad sustancial es una conquista difcil y no siempre bien comprendida. El dualismo, a su vez, puesto que junta, o une, dos sustancias heterogneas (materia y espritu), con facilidad ha derivado hacia simplificaciones, sea el materialismo o el espiritualismo exagerado. Los dualismos Las concepciones antropolgicas ms antiguas son, efectivamente, dualistas. Conciben al hombre como un alma inmaterial que entra, o se aloja, en un cuerpo y lo vivifica o anima. As pensaba Pitgoras de Samos (ca. 580-497 a. C.) y su escuela, tambin Scrates (470-399 a. C.) y Platn de Atenas (427-347 a. C.). Todos ellos se hacan eco de antiguas y venerables tradiciones dice Platn, segn las cuales, las almas siguen un ciclo temporal, de modo que, tras la muerte, se reencarnan en un nuevo cuerpo, tras pasar por algn tipo de juicio, divino, donde se determina su destino en atencin a los mritos morales de la existencia anterior. De este modo, la llamada Rueda de las Reencarnaciones se inscriba dentro de un crculo mucho mayor, el que lo abarca todo, el gran crculo del Eterno Retorno de lo mismo, el Mito ms antiguo. En dependencia de esta concepcin, la vida en este mundo era vista, por Pitgoras y Platn, como un mal, una pena impuesta como reparacin de alguna culpa pasada. Ahora bien, puesto que el hombre sera su alma, y sta una entidad puramente espiritual, de naturaleza divina, esto es, inmortal, la vida presente y el mundo sensible tenan que ser vistos como negacin del alma y de su vida. El cuerpo (soma, en griego) era la tumba (sema) o la prisin del alma. En consecuencia, el anhelo bsico del ser humano sera huir del cuerpo y del mundo, pues en efecto todo preso desea salir de la prisin, conseguir la liberacin. Los males escribe Platn no habitan entre los dioses, pero estn necesariamente ligados a la naturaleza mortal y a este mundo de aqu. Por esa razn es menester huir de l hacia all con la mayor celeridad, y la huida consiste en hacerse uno tan semejante a la divinidad como sea posible, semejanza que se alcanza por medio de la inteligencia, con la justicia y la piedad. (Teeteto, 176a-176b). En dualismo de Platn es antropolgico y del conocimiento. En efecto, los sentidos no proporcionan, piensa, una autntica noticia del ser, sino del parecer; aportan apariencias, fenmenos, pero ocultan la esencia, la realidad. sta es objeto de la inteligencia, y el intelecto, siendo la facultad propia del alma humana, y habiendo preexistido antes de caer en la materia, haba tenido oportunidad de contemplar las realidades eternas, a imitacin de las cuales estaban hechas las cosas materiales de este mundo. He aqu, pues, el espritu del platonismo, la llamada de lo eterno, la tensin hacia la realidad perpetua e inmortal, que se condensa en esa apremiante llamada a huir de este mundo, hacia el otro, con la mayor celeridad,... por medio de la inteligencia, la justicia y la piedad. Las realidades eternas seran, segn Platn, inmateriales y por eso mismo puros inteligibles (no sensibles), constituyen, por ende, otro mundo el mundo de las ideas. La idea de Platn es eterna, inmaterial y constituye un orden de realidades (o mundo) superior, el de lo divino, cada idea es nica en s misma aunque las ideas participan unas de otras, segn un orden jerrquico, ascendente, que no acaba sino en la idea absolutamente absoluta, el bien en s, que l llama sol del mundo de las ideas. La materia, como realidad amorfa, pasiva y no producida por nadie (eterna), sera configurada por un dios mediador (el demiurgo), que, como un artesano, copia las ideas puras e inteligibles en la materia cambiante y sensible. De este modo, el mundo sensible el mundo de los sentidos era la copia imperfecta del mundo perfecto. El hombre, por su parte, despus de haber cado en la materia de un cuerpo, guardaba en su alma la huella de las ideas que haba contemplado en

una vida anterior, con los dioses. Luego el hombre tena ideas innatas. Eso explicara por qu, a pesar de la inepcia de los sentidos para proporcionar conocimiento verdadero, podemos aprender a partir de la visin de las cosas de este mundo; en efecto, se parecen a las ideas, puesto que participan de ellas y, al verlas, recordamos las ideas. Aprender, en suma, sera recordar. El dualismo cartesiano, sin embargo, no se vincula con el mito del eterno retorno, como el de Platn, aunque s con las ideas innatas y la descalificacin de los sentidos y del conocimiento sensible como fuente de conocimientos. En este caso estamos ante la imagen cientfica moderna de un mundo mecnico, objeto de la fsica matemtica; no obstante, la concepcin moderna continua presentando los grandes inconvenientes del dualismo de Platn. En efecto, a la pregunta: qu es el hombre?, los dualismos responden que el hombre son dos cosas. Se debe volver a preguntar: cul de ellas es realmente el hombre? Cmo estn unidas? En fin, el hombre debe ser un espritu puro, unido accidentalmente con un cuerpo. Los monismos Como la respuesta anterior resulta muy insatisfactoria, y como el problema de la comunicacin de las sustancias no encuentra solucin en ella, se intent la solucin monista: el hombre es slo mquina (materialismo) o el hombre es slo alma (espiritualismo, idealismo). La primera es la va inaugurada por el empirismo britnico, durante los siglos XVII-XVIII, en dependencia de Descartes; la segunda es la va del racionalismo continental (y del idealismo alemn), tambin inspirado en Descartes. Si el hombre se explica, en su ser y en su obrar, como una mquina, entonces no tiene un alma espiritual, o sta ser una entidad superflua y una suposicin incomprobable. Est claro que el alma racional resultar superflua cuando entender signifique sentir, es decir, cuando la sensacin y la inteleccin sean una sola y misma cosa. Podemos explicar la adquisicin de ideas como si furamos una grabadora de vdeo? Se explica el conocimiento humano como una serie de sensaciones recibidas de fuera, conservadas, acumuladas, recombinadas y, por fin, ligadas entre s mediante las palabras? Si tal explicacin es plausible, esa es la oportunidad del empirismo. La imagen del ser humano ser entonces meramente material y su bien solamente sensible, su naturaleza ser ser del todo singular, un individuo. Pero si el hombre se explica tan slo, en su ser y obrar, como un ngel o sustancia inmaterial, el cuerpo ser una suposicin innecesaria: no tendr cuerpo, rganos, ni sensacin que venga de fuera. Podemos explicar la vida cognoscitiva y volitiva como si toda emergiera de muestro interior, como si todo fueran ideas innatas? Reduciremos la diferencia entre sentir y entender a grados de claridad y distincin de las ideas? Pues bien, en la medida en que eso sea posible, el racionalismo o el idealismo tendrn su oportunidad. La imagen del hombre ser entonces la de una realidad espiritual que slo depende de Dios, para adquirir las ideas (espiritualismo exagerado), o que es la misma cosa que Dios (pantesmo). La propensin del idealismo se orienta hacia el monismo: mundo, hombre y Dios son una idea, o espritu, que se manifiesta en forma de proceso evolutivo: 1) exteriorizacin, 2) esfuerzo superador de toda limitacin, 3) interiorizacin o Espritu Absoluto. Es la dialctica de la idea como tesis, anttesis y sntesis (superacin). El mundo y el hombre, cuando llegan al trmino de su evolucin conjunta, descubren que son Dios. Dios es todo. Por la va espiritualista, el idealismo retorna al fondo del mito, es decir, al pantesmo. Los dos monismos radicales materialismo, pantesmo niegan la grandeza del ser personal. Suprimir la idea de creacin, es negar que Dios es absolutamente diferente del mundo. Se substituye a Dios por la materia, el azar o no se sabe qu; a cambio, el hombre no es imagen del absoluto, mas entonces la dignidad personal, esa perfeccin que hace al hombre incomparable con las cosas, en base a qu la afirmaramos? Las nociones de Dios creador y de dignidad personal humana van juntas, negar la una intentando conservar la otra es incongruente, y las ideas piden que se las lleve hasta sus ltimas

consecuencias. Deshumanizacin y cultura moderna Por diferentes caminos, llegamos a la aniquilacin personal: materialismo y pantesmo someten la condicin humana a formas de vida inhumanas. Ahora, una filosofa verdadera debe hacer saber, pero tambin se tiene que poder vivir. Cmo se viven estas filosofas? Cmo se plasman tica y socialmente? Leonardo Polo observa que el proyecto moderno de desarrollar filosficamente las dimensiones trascendentales del ser humano es vlido, pero fracasado, hasta el presente. La modernidad necesita ser rectificada, no simplemente rechazada. Qu ha pasado para que el pensamiento humanista fuese a parar en deshumanizacin? Desde el principio hemos sealado una razn: plantear la trascendentalidad personal en forma simtrica con Dios, respecto al mundo, no es correcto; persona y mundo, persona humana y Dios no son los trminos de una disyuncin, no son contrarios. No obstante, el error ms grave, en referencia al ser personal, es el monismo. La metafsica clsica encontr dificultades para reconocer y demostrar que el ser no es nico (monismo), sino mltiple; la filosofa moderna ha pensado el fundamento (el sujeto, la libertad) tambin en forma monista. Ahora bien, si la persona es nica, la comunicacin se frustra y su existencia es trgica y desesperada. La raz de la deshumanizacin moderna est en la sustitucin del ser personal por abstracciones monistas: la idea, la materia, etc. En tales concepciones el hombre es slo individuo o slo colectividad; la apertura interpersonal y la comunicacin quedan reducidas, si acaso, a una mecnica, un procedimiento. El materialismo da la imagen individualista. El ser humano sera el individuo. Ahora, cmo se vive el individualismo? Individualismo es que cada uno vaya a lo suyo, entrechocando mecnicamente con los dems, vinculndose o desvinculndose segn las conveniencias del momento. Explica la naturaleza y origen de la sociedad como un pacto o contrato social, motivado por sus ventajas o utilidad. La vida social se impone desde fuera, la unin no es natural; para el individuo lo natural es la existencia desvinculada, de ah que se sienta todo vnculo como limitacin, fuerza externa, algo que hace violencia a la naturaleza libre del individuo. En tica, dado que el individuo es un singular material, rige el criterio materialista: el bien no puede ser sino el placer sensible, bienestar o confort; esta concepcin no puede ser sino hedonista. Adems, la ley humana y la moral se vern como fuerzas antinaturales, frenos a la expansin de la potencia de los poderosos. Las leyes son el mismo tipo de realidad que la fuerza de los poderosos, son solamente fuerzas de signo contrario: la idea es simple, se trata de compensar o equilibrar. Se entiende la paz como un equilibrio de fuerzas; y la vida social como una lucha por la vida (Struggle for Life), supervivencia del ms apto (Survival of the Fittest), del ms fuerte; la sociedad es una jungla. En una palabra, la versin tica del empirismo es el individualismo burgus, propenso al abuso de la libertad que, sin norma, se convierte en libertinaje. La otra cara de la moneda es el colectivismo. Para frenar el abuso de libertad, llega el colectivismo al mundo. El Estado lo es todo, y la verdad es el todo; las partes sin el todo no son nada; los hombres, sin el Estado y la ley, no son nada. Los hombres deben ser segn la ley, y la ley segn la razn o voluntad general. Para el idealismo la verdad es el todo. El Estado, encarnando en el tiempo la verdad, siempre tiene razn, siempre manda con razn. Quin juzgar si la ley es justa? Quin puede valorar los actos del Estado? El orden socio-poltico es racional y la nica razn, luego el individuo no tiene derecho a la crtica; las leyes y costumbres no pueden mejorar. El deber ser equivale a lo que el Estado hace de hecho. Las libertades individuales son minimizadas o suprimidas y el despotismo sube al poder, la denuncia de las injusticias no es posible. Este es el rostro de los colectivismos modernos, del fascismo, del socialismo o comunismo marxista. Dos antropologas, dos ticas, dos concepciones del mundo. Cul es la verdadera?

La unidad sustancial humana Ante una alternativa, uno cualquiera de cuyos trminos lleva por igual al fracaso, lo sensato es no escoger. La pregunta est mal formulada, los trminos de la alternativa son incompletos. Los monismos resultan de la debilidad del dualismo. Ahora bien, qu hay a parte del dualismo? Una teora ms matizada, que respeta la complejidad: el hombre es unidad sustancial de cuerpo y alma, de materia y forma. Es la solucin de Aristteles. Entonces el conocimiento sensible y el intelectual no se contraponen, se diferencian, pero cooperan en el mismo proceso de la experiencia humana, tan sensible como intelectual. No somos mquinas ni ngeles cados del cielo. Somos, dice Aristteles, una unidad de materia e inteligencia; sentimos de forma inteligente, y entendemos de forma sensible, con imgenes. No tenemos ideas innatas. No hemos vivido en ningn lugar antes de ser corpreos. No tenemos ideas que no hayamos adquirido. El alma intelectual, capaz de ser todas las cosas, es, al principio tamquam tabula rasa in qua nihil scriptum est, como una tablilla rasa en la que no se ha escrito nunca todava. No somos una tablilla encerada que guarde bajo una pelcula superficial letras y palabras escritas en una vida anterior. No, el intelecto es, sobre todo, capacidad de descubrir novedades, de aprender y de inventar. La metafsica clsica y los trascendentales La grandeza del conocimiento es la grandeza humana, decamos. Ahora comprendemos mejor cul es esa grandeza. La raz profunda del conocimiento, por la que ste va a la esencia de cada cosa y tambin a la totalidad, es el ser. El conocimiento se funda en el ser, es saber el ser; y as como el conocimiento se sita en el centro de toda la realidad (mundo, hombre y Dios), igualmente el ser es la perfeccin que est presente en todos esos grandes mbitos, pero de diversa manera: hay ms ser cuanta mayor perfeccin hay; el ser es acto, el acto de ser, esto es, la perfeccin de todas las perfecciones, denominada por eso trascendental. De la validez del conocimiento, pues, dependen la realidad humana y el conocimiento metafsico. Una filosofa antimetafsica se resolver siempre en una filosofa anti-humanista. La metafsica es filosofa primera, es decir, sabidura humana propiamente dicha, y su trmino de investigacin es el ser: ciencia del ser en cuanto ser y de los principios, la defina Aristteles. Ahora, el ser es el principio, lo primero. Lo que es primero en lo absoluto funda la realidad csmica y nuestro conocimiento, etc. El ser es primero, como fundamento y causa de la inteleccin y, en este sentido, trasciende todo lo limitado. El ser es el primer trascendental. Se llama trascendental porque trasciende todos los conceptos. Est en todos (son conceptos de algn ser), pero ningn concepto lo agota, ninguno lo abarca de forma adecuada: trasciende las limitaciones, incluso las propias de la inteligencia y del espritu. El ser, pues, significa perfeccin y presenta una gradacin de perfecciones que va desde el nfimo al mximo, del finito al infinito. Todos se llaman ser, pero no segn el mismo grado de intensidad y perfeccin. Esta gradacin y diversidad en la unidad conceptual se llama analoga. Los conceptos trascendentales, significativos de perfecciones absolutas, como son el bien, la verdad y la belleza, son anlogos. El conocimiento de los trascendentales abre la mente humana a lo infinito: son perfecciones que reclaman el Ser infinito, similitudes del Ser absoluto; de manera que bien podramos decir que, al conocer el ser, la verdad, el bien o la belleza, en cuanto finitos y limitados, los conocemos como originados en el Ser, la Verdad, el Bien y la Belleza infinitos. Se entrev, desde el ser finito, al Ser infinito, a Dios como creador. Pues bien, esta inteligencia del ser, que incluye la criatura y el Creador, el dependiente y el Absoluto, el finito y el Infinito, es la metafsica. La metafsica clsica adopta la nocin de ente en comn (ens commune), compuesto de esencia y acto de ser (esse, actus essendi); la piensa como anloga y la atribuye tanto al mundo y el hombre como a Dios. La metafsica de Leonardo Polo no versa sobre el ente comn, sino sobre el ser o existencia extramental, del mundo; ahora, como el hombre tiene una existencia diversa

del mundo, le parece posible y conveniente, a este pensador, ampliar la metafsica (que versa sobre la existencia extramental, repito) con la antropologa. Ahora bien, tanto si adoptamos la metafsica clsica como esta, interesa subrayar que el hombre es capaz, en todo caso, de trascender lo inmediato, los objetos, el orden predicamental o de los conceptos, para elevarse hasta los principios absolutos y hasta Dios como Origen e Identidad absoluta. A la antropologa le interesa, de la metafsica, que el hombre es capaz de trascender el orden fsico y conceptual, de alcanzar el ser en absoluto e incluso de alcanzar el Ser absoluto, infinito y creador. El ser humano, teniendo esta potestad, no est restringido a ninguna necesidad de ser naturalmente as o del otro modo, lo que significa que no est restringido en el orden del ser y, por ello es libertad, en cuanto ser: es apertura, es adems de lo que tiene, de lo que tiene pensado y conocido, y adems del mundo; el hombre, en cuanto ser, es co-existente. Ser capaz de metafsica, en suma, es ser ms, ser adems de los pensamientos y adems del mundo, coexistir con personas, ser persona y ser libertad, ser espiritual. Espiritualidad del alma humana El hombre no es reductible a la materia. No todo en el hombre es material, ni todo es temporal. De la espiritualidad evidente por la conciencia del tiempo, por el conocimiento intelectual se deduce la indestructibilidad del alma humana (significando alma la forma sustancial del cuerpo, o principio que funda el ser del compuesto), por tanto, la inmortalidad del alma humana es una verdad filosfica, natural, accesible a la mera razn, antes de ser manifestada por la Revelacin. El ser humano, radicalmente inmaterial e inmortal, vivifica un cuerpo material y mortal. En fin, la persona humana subsiste con el compuesto, cuerpo y alma. La muerte, siendo la disolucin del compuesto, es un mal profundo y radical. La muerte no afecta simplemente al cuerpo, afecta a la persona pero no la destruye del todo, porque el alma no consta de partes fsicas que se puedan corromper o separar y, en consecuencia, la muerte separa el alma del cuerpo, pero no separa ya el ser (el acto de ser) de la forma sustancial o alma, sta es en virtud de un ser (esse, actus essendi) perfectsimo, personal, ms rico que el meramente corpreo, mucho ms simple y semejante al Creador. La inmortalidad del alma es una propiedad natural, no sobrenatural. Es lgico, por eso, que fuera conocida por los filsofos paganos, al margen de la Revelacin. Muerte e inmortalidad La natural inmortalidad del alma, en fin, plantea la pregunta concerniente a la naturalidad de la muerte. El hecho de tener que morir, es natural o antinatural? La respuesta no es sencilla. De hecho, parece que le sera ms natural al hombre la inmortalidad, dado que su principio vital es espiritual e inmortal. Claro est que, en cuanto corpreo, es pasible y est sometido al desgaste natural, como todos los cuerpos. Por lo menos, cabe decir que el hecho de haber de morir no est en total contradiccin con su naturaleza; pero no acaba de encajar con ella, dado que la muerte humana, a diferencia de las dems, no es el final del ser o existencia humana; es una muerte diferente. Hemos dicho anteriormente que, en efecto, la existencia humana depende de la forma o alma y sta es naturalmente inmortal, porque es espiritual. En suma, desde la filosofa lo nico que se puede decir con respecto a la muerte es que sta no encaja, no le conviene al ser personal, sino que lo contradice de la forma mayor, luego es un mal y le afecta, aunque no significa su interrupcin, dejar de ser. En la terminologa de las categoras aristotlicas, la muerte no es accin, sino pasin, esto es, la muerte no se ejerce o se hace, sino que se sufre o padece. Esta observacin es importante; si se atiende a ella, se advierte la falacia oculta en las ideologas que recaban el derecho a morir, o la accin de morir, como la ms humana o ms libre. El hombre es libertad y libertad significa autodeterminacin; mas he aqu que no pude escoger nacer, al menos debo poder escoger morir, se ha dicho y escrito. Ms an, por entender as al hombre, su muerte y su libertad, se ha llegado a afirmar que el derecho al suicidio sera el derecho fundamental de las sociedades libres o democrticas. Ntese bien: el derecho al suicidio, no el derecho a la vida. As se expresaba en 1981, Jacques Attali, consejero del presidente de la Repblica francesa, Franois Mitterand. Pero no es lo mismo morir que matar, uno puede escoger matar, pero no puede

escoger morir, porque no es algo que alguien haga, sino que le pasa; ser mortal no es acto, ni actualidad, sino pasin y pasividad: evidencia fragilidad y vulnerabilidad en el ser, no excelencia; lo ms humano, la libertad y el espritu, no es lo mismo que la defectibilidad que llamamos ser mortal. Adems, la propia muerte, como el cuerpo, slo son algo a lo que se tiene derecho en un sentido lato de la palabra derecho: tengo derecho a mi cuerpo o a mi muerte slo porque nadie tiene derecho a ellos; en sentido estricto no son derecho, no puedo reclamarlos como lo que me pertenece, a menos que sea yo distinto de ellos, es decir, que no sean parte de mi ser, lo cual es evidentemente falso. Qu puede significar, entonces, la muerte humana? Solamente una situacin; una manera de estar (no de ser) imperfecta y dolorosa, pero no en lo absoluto definitiva. Es pues la mortalidad y la muerte una situacin transitoria, un trnsito. Igualmente, la resurreccin de la carne es un requisito para que el hombre sea, con su ser completo, enterizo; luego la felicidad no es concebible sin la resurreccin del alma humana con (y en) la materia corporal. La fe cristiana sobre la muerte como pena del pecado y la resurreccin final de los muertos est en consonancia con la aspiracin natural a la inmortalidad, pero tambin con las conjeturas de la razn, sea en los mitos antiguos o en los razonamientos de los filsofos. Tambin se debe aplicar a la muerte la distincin entre mal moral y mal fsico. Como mal fsico (y ontolgico) es el mximo; pero no es un final definitivo, sino un estado transitorio en vistas a un restablecimiento, postulado por la natural inmortalidad del alma. Por tanto la muerte, aun siendo el mayor mal fsico, no es el peor de los males; el mal moral es ms grave, porque slo ste es capaz de separar al hombre de su fin ltimo que es conocer y amar a Dios. III. La antropologa de Leonardo Polo El ser donal Hemos hecho frecuentes referencias al pensamiento de Leonardo Polo en estas pginas, ya es hora de dedicarle un espacio propio. Ahora bien, en su filosofa la antropologa ocupa un lugar preeminente, que conecta con la actual preocupacin preferente por la persona y su dignidad. Con el tomismo, Polo distingue entre el ser y la esencia humanos. Por otra parte, el hombre se puede definir por el tener: es aqul que tiene o es capaz de tener. As expone la antigua definicin de Aristteles: el viviente que tiene logos. El hombre es el que tiene, y el tener se realiza segn tres niveles de hondura. As, pues, tenemos: 1) segn el cuerpo, cosas; 2) segn el entendimiento, conocimientos; y 3) segn la naturaleza, hbitos, virtudes. El conjunto de lo que tenemos constituye nuestra esencia. La esencia humana es aquello de lo que dispongo, como humano. Ahora bien, mi ser no es una esencia, ni entra en el campo de mi disposicin; mi ser no es disposicin, sino quien dispone, la persona. Por otra parte, el ser personal no es tampoco un mero existente, sino co-existente, porque no se limita a ser, sino que es-con, es co-ser, o coexistir, es adems, dice, adems del mundo y de los pensamientos. Por eso, la persona es radicalmente libertad y capacidad de dar. Efectivamente, no slo tenemos libertad, sino que somos libertad, con respecto al universo fsico y al mundo humano (la cultura); los trascendemos, porque podemos dar; ahora bien, eso significa que somos donacin, que el ser humano es un ser donal. De este modo, el ser metafsico se ve ampliado merced a los trascendentales antropolgicos: don, libertad, persona, co-existencia o adems. Actitud filosfica Leonardo Polo (Madrid, 1926) es un filsofo moderno, buen conocedor de los clsicos; su propsito es continuarlos sin repetirlos; toma inspiracin del pensamiento clsico, siempre actual, y lleva a trmino la intencin moderna, esto es, la antropologa trascendental. El mtodo que aporta da por acabada la era de los sistemas unipersonales, puesto que elabora una teora del conocimiento que arranca de la advertencia y el abandono del lmite mental.

El lmite mental En 1950 L. Polo se dio cuenta del lmite mental: Se me ocurri de repente, y punto. Estaba pensando acerca del pensar y el ser, y cmo tena que ver el ser con el pensar; entonces me di cuenta de que al ser no podamos llegar mientras no se abandonara la suposicin del objeto, porque la suposicin hace que el objeto sea limitado y un conocimiento limitado no puede ser un conocimiento del ser si ste se toma en un sentido trascendental. No es posible apoderarse del ser en la forma (objetiva) del concepto; en esta forma se lo desrealiza, pero si el ser no es lo primero real no es nada. La consideracin intencional del ser es un quid pro quo, es decir, tener una idea en mi mente no afecta para nada al ser extramental. La realidad no est en los pensamientos, sino ms all: en el yo pensante y en el ser extramental. El yo pensado no piensa, dice Polo, porque hay ms ser que pensamientos. Es posible, pues, pensar ms all de nuestros objetos, o ideas, con actos ms perfectos que el objeto (u objetividad). La expresin de esta concepcin resultaba extraa por su novedad, difcil para los propios especialistas; por eso, aunque iniciada en 1963-4, se ha detenido a madurar las formas de decir, hasta la publicacin del primer volumen de Curso de teora del conocimiento (1984). En el prlogo dice: el abandono del lmite mental es la continuacin obvia del estudio del conocimiento en el punto en que Aristteles lo dej. Se trataba, en efecto, de desarrollar esta intuicin aristotlica: Se ve y a la vez se ha visto; se piensa y se ha pensado... Eso es lo que denomino acto (Cf. Aristteles, Metafsica, IX, 7; 1048b). Es la nocin de operacin inmanente o praxis perfecta (praxis akinseos), el acto perfecto posee su fin, inmanentemente: al mismo tiempo es pensar y haber pensado. Partiendo de esta nocin de actualidad, es posible superar las aporas generadas por la consideracin del pensar como si fuera un proceso que da por resultado un producto, la idea o representacin. Abandono del lmite Leonardo Polo ha propuesto un nuevo mtodo de pensar, para recuperar la inspiracin de los clsicos y a la vez realizar el proyecto moderno de antropologa (la consideracin trascendental de la libertad). Este mtodo es el abandono del lmite mental, una vez que ha sido advertido en condiciones tales que quepa abandonarlo. El lmite mental es la presencia mental o conciencia objetiva. Con la denominacin de lmite se indica no slo que lo conocido u objeto es limitado, sino tambin que el conocimiento u operacin correspondiente es limitada. Al incitar a abandonarlo se sugiere que es posible ir ms all del objeto, que el objeto no es lo nico cognoscible, sino que la realidad est ms all de l, siendo tambin cognoscible; pero a la vez se sugiere con ello que la presencia mental o la conciencia es la operacin mnima de conocimiento y que ella no es el sujeto, sino que el ncleo del saber es adems de la conciencia y de las operaciones (I. Falgueras). Polo es un filsofo realista, que extrae su inspiracin de los grandes filsofos del pasado, pero no pretende un retorno al pasado. Para l, la filosofa realiza al mximo la capacidad sapiencial humana, porque lo ms propio del entendimiento es descubrir. La inteligencia inventa novedades, es actividad vital y crece. El filosofar, en cada situacin vital, est llamado a advertir la radicalidad y a crecer. Este crecimiento potencia el crecimiento personal del hombre. Teora del conocimiento y metafsica La filosofa es el conocimiento de principios por principios (El Logos, 1995). Los principios son radicalidad y novedad, actos superiores a los conceptos. Polo desarrolla la distincin real de Toms de Aquino (esencia-ser) en continuidad con el descubrimiento del lmite mental y su abandono. La distincin real se debe proseguir. En la teora del conocimiento se advierte que podemos abandonar el lmite; cuando se lo abandona, como pensar supositivo (objetivo), se abre una cudruple va: si se atiende al mundo, adverir la

existencia extramental (metafsica) y explicitar la esencia extramental (filosofa natural); si se atiende al hombre, alcanzar la persona y la naturaleza humana (antropologa trascendental y antropologa sistmica). El hbito de los primeros principios piensa como tema la existencia metafsica. Los principios son tres: no-contradiccin (ser creado), causalidad (referencia al origen) e identidad (Dios). La metafsica se constituye as como pensar, no ya objetivo, sino habitual. Ahora bien, este pensar habitual no lo entiende Polo como potencial, o en potencia, sino como actualidad: ms an, como actualidad eminente. Los hbitos son actividad mental, mayor que la objetivacin u operacin inmanente. Nos damos cuenta de que el objeto (la objetividad) es lmite, precisamente desde el pensar que supera este lmite, desde el pensar habitual. ste seala la apertura al ser como primero, es decir, como principio. El ser es principio como ser extramental, como causalidad extramental (causa-causada) y como incausado (creador). La metafsica alcanza el ser del mundo y el de Dios. Las causas (segundo nivel de principialidad), constituyen la esencia, que depende de la existencia ejercida, esto es, de la causalidad trascendental, el acto de ser. La esencia es puesta por el ser; por tanto, las cuatro causas (Aristteles) son un nivel de principios de segundo orden (fsica, o filosofa natural). El existente humano El ser personal no puede ser pensado adecuadamente: el yo pensado no piensa. No es ninguna de las ideas que tenemos. Pero de aqu no se debe concluir como hace Heidegger que sea la nada. El ser del yo, observa Polo, es real, pero no se identifica con ningn concepto (u objeto). Ya Heidegger se dio cuenta de que el sujeto no puede llegar a ser el objeto, como pretenda Hegel, y extrajo de ello la conclusin de que el yo no es una esencia, sino pura existencia; luego un conocimiento esencial del yo no es nada. Ahora, qu es realmente el yo humano? Como ser real, es principio; y como principio el existente es adems. Eso es lo que Heidegger no vio. Adems, significa que el existente no se agota en pensar ni en actuar. La meditacin de Kant, Hegel y Heidegger llev a Polo a la conviccin de que la filosofa moderna desemboca en una apora, una situacin sin salida, improseguible. En efecto, esta haba comenzado como proyecto antropolgico, poniendo la libertad en el nivel de los primeros principios, y desemboca en el nihilismo. Polo propone el abandono del lmite mental para advertir que el hombre no es el yo, ni la conciencia. El hombre tiene conciencia, pero no la es. La persona no comparece en la conciencia, no es el yo (si el yo es la conciencia que la persona tiene de s misma). Por lo tanto, a la persona no se la alcanza con la operacin (concepto), ni con los hbitos (primeros principios); ninguna accin humana alcanza a la persona. La persona tiene los actos que realiza, pero no est en ninguno de ellos, es ms; es adems. La persona piensa y, adems, es. A la existencia personal se llega en la forma de acompaarla. Este es el mbito de la efusividad (del ser donal). La persona, ms que en el tener, se manifiesta en el dar. Pero, atencin: no se olvide que este discurso no es tico, sino antropolgico: se refiere al ser personal. El ser personal, porque es capaz de dar, debe ser un don. La libertad, la persona, es don, ser donal. Esto significa que, en su intimidad, es referencia a Otro, de Quien proviene y a Quien se orienta destinndose. En suma, el ser personal es donal y filial. Ser hijo (ms all de la mera condicin biolgica) significa ser originado y destinado. Mas, por otro lado, la persona es irreductible al mundo (es adems); luego advirtiendo al ser personal como originado y destinado (libertad nativa), lo advertimos como hijo. Slo la persona infinita puede originar a la persona (finita) como don.