EL MISTERIO DEL ABHIDHAMMA

En este ensayo, el Venerable Bhikkhu Sujato, en un estilo intencionalmente algo provocativo, como l mismo lo reconce, analiza el verdadero lugar que debera ocupar en el budismo Theravada la literatura abdhidhammica, polemizando con las escuelas que colocan la Tercera Canasta con sus Comentarios y Manuales en un lugar privilegiado. Por Bhikkhu Sujato El terico de cuerdas tuvo una aventura con su asistente de laboratorio. Un da estaban all vehementemente sobre la mesa, cuando entr su mujer. El terico dijo sin inmutarse: Esto no es lo que parece. Puedo explicarlo todo. EN EL COMIENZO... Me siento como si se apoderara de m una especie de trepidacin, mientras traspaso de puntillas los santificados portales del abhidhamma y mis pies retumban con ecos muy fuertes en medio de esa cavernosa austeridad [1]. Hay aqu el aura de un impenetrable misterio, una impresin de alturas inalcanzables, de profundidades insondables y laberintos irrastreables. Y, sin embargo, en el presente ensayo me propongo audazmente exponer una teora completamente nueva que apunta a, lo que creo que es, un rol nunca antes apreciado del abhidhamma. Que quede claro que no me propongo aqu probar algo, ni siquiera persuadir de nada; tan solo me gustara dejar flotar una idea en la corriente de la conciencia. Con el fin de evitar un rechazo prematuro de mi tesis, tengo que preparar el terreno. De modo que, en gran parte de mi ensayo voy a estar meramente repitiendo de una manera tosca las crticas de ciertos conceptos abhidhmmicos que se han emitido con mucha frecuencia anteriormente y que, dicho sea de paso, se emitieron de manera mucho mejor que la ma. Por eso, quiero pedir al lector que sea indulgente con mis argumentos, que sern ms bien cortos y especficos, antes que largos y generalizados. Lo que propongo es examinar el abhidhamma tomando dos de sus ms fundamentales conceptos filosficos: el ser y el tiempo. Qu mejor manera de empezar la investigacin sobre el tiempo que haciendo el viaje a travs del mismo? Abordemos el lento bote de la historia en un momento bastante anterior a la poca del Buda. En aquellos das vetustos de antao, el ancho ro del tiempo es oscuro y traicionero, los mapas no son ms fidedignos que los del Mundo del siglo XVI, aunque todava hay suficiente luz para poder discernir algunos de los principales afluentes. Qu es lo que vemos, al mirar a lo largo de la orilla del ro? Por mucho tiempo, solamente las plantas y los animales, quiz algunas tribus primitivas cazando para conseguir la comida, apenas suficiente para sobrevivir. Pero de pronto, vemos a la gente haciendo cosas extraas: toman la comida perfectamente buena y la tiran afuera! La lanzan al suelo! Quin fue aquel prehistrico Einstein que invent la agricultura, nunca lo sabremos, pero, qu gran revolucin de la comprensin requera esto! Trabajar tanto, sacrificar tanto tiempo y comida, conocer tan bien las estaciones, entender la germinacin de las plantas a partir de las semillas, concebirse a uno mismo como apto de recibir en el futuro lejano los resultados del trabajo hecho hoy: los avances en la conciencia, hicieron posible la civilizacin. Y si mirsemos ms de cerca estos seres singulares, veramos que hacen algo an ms extrao: en los centros de sus ciudades, en todos ellos se encuentra un edificio que es ms alto que otros. All se va la gente, quizs una vez por semana, para hacer ofrendas, sacrificar animales y, con perturbadora frecuencia, hasta a otras personas. Por qu hacen semejantes cosas que, al menos en esta tierra, no ofrecen beneficio visible alguno? Quiz, deberamos empujar nuestro bote hacia la orilla del ro y preguntar para escuchar la respuesta: Nosotros sembramos los campos para asegurarnos el

bienestar en esta vida, pero ofrecemos sacrificios a los dioses, para asegurarnos el bienestar en la otra. Observando el ciclo anual del nacimiento y la muerte del grano, uno concibe el tiempo y se concibe a s mismo en el tiempo. En un ao, recibir los resultados de mi trabajo hecho hoy. Pero, si puedo concebirme a m mismo como existente dentro de un ao, no hay un gran salto como para hacer lo mismo, pero dentro de dos o tres aos tambin. Entonces, cuntos aos? Sobre el desagradable silencio que tiene que seguir a esta pregunta, se cie una sombra: el espectro de la Muerte. Nuestra Tenebrosa Seora del Tiempo, con su mano izquierda otorga el generoso regalo del grano, pero en su mano derecha, sostiene una hoz. Todas las religiones, as como las conocemos, tratan de aliviar el miedo a la muerte. As que no debera ser una sorpresa el hecho, segn el cual las ideas que las religiones invocan, deriven directamente de la agricultura. El yo es como la semilla que sobrevive la muerte del cuerpo. La misma, puede caer tanto del suelo bueno o malo, de ah la importancia de cultivar el buen kamma, trmino que significa las dos cosas: la accin tica y el trabajo. De esta manera, los suttas explican el renacimiento, usando la imaginera universal en su propio estilo: El kamma es el campo, la cognicin es la semilla y el anhelo es la humedad. Obviamente, haba muchas especulaciones acerca del mundo del ms all. Vamos a renacer como tortuga? Cmo ser humano? En el cielo? Una o muchas veces? Una idea, la sntesis de agricultura y astrologa, se convirti en una incontable serie de vidas enrolladas, como una gigantesca serpiente a travs de los siglos. Llegando a este punto, nuestro ro del tiempo podra estar ahora en cualquier lugar, solo con unas pequeas variaciones. Pero si el mismo fluyese por el norte de la India, como el desaparecido ro Sarasvati, nos aparecera lo ms sorprendente de todo. No contento con sacrificar al suelo algo de las semillas para el prximo ao, ni con sacrificar animales en el templo para la prxima vida, un pequeo grupo de gente renuncia a todas sus posesiones mundanas y se va a la selva. Viviendo en las remotas montaas o en la espesura de la jungla, persiguen la ms extraa e irracional prctica que uno se puede imaginar: torturan sus cuerpos, se sientan inmviles por horas y ayunan. En esa poca, nuestra instruida investigacin se encuentra con otra respuesta, an ms extraa: Cul es el beneficio de renacer si despus hay que morir de vuelta? Nosotros no vamos a descansar hasta que alcancemos ni ms ni menos sino la total liberacin del ciclo de los renacimientos. Y de esta manera una nueva palabra entr en el diccionario religioso: la liberacin. Entr el Buda. Lo que me gustara hacer ahora es tomar una breve recorrida a travs del tratamiento que tuvo el concepto del tiempo en el periodo temprano de la vida del Buda. Quisiera responder a esas dos preguntas: cmo ha sido tratado el tiempo? y qu tan importante fue ese concepto? Despus, me gustara proponer una simple presuncin, de acuerdo a la cual, el concepto del tiempo revelado de esta manera, debera ser el primer marco interpretativo de los suttas, entendidos como el todo. Una presuncin inocua, quiz, pero conducente a algunas conclusiones radicales, tal como lo veremos luego. De acuerdo con los suttas, cuando el Bodhisattva naci, rugi de esta manera: Este es mi ltimo nacimiento. He aqu, no habr ms repetidas existencias. Cuando madur, las figuras de un anciano y un hombre muerto inspiraron al Bodhisatta a salir y reflexionar: Por qu debera estar sujeto al nacimiento, la vejez, la muerte, las contaminaciones, y buscar lo que igualmente est sujeto al nacimiento, la vejez, la muerte y las contaminaciones? No debera ms bien buscar lo que no est sujeto al nacimiento, la vejez, la muerte y las contaminaciones?. As rechaz a sus primeros maestros, precisamente porque sus sistemas conducan solamente al renacimiento, aunque sea en los elevados planos. Durante la noche de su iluminacin, su primer recuerdo fueron sus vidas pasadas. Entonces, vio cmo el kamma conduce al renacimiento. Y conoci esto: El nacimiento ha terminado he aqu, no existe retorno alguno a este estado de existencia. Sus primeras palabras fueron estas: Deambul a travs de muchos nacimientos en el samsara, buscando, pero no encontrando al constructor de la casa. Penoso es nacer una y otra vez. En el primer sermn, sus primeras palabras que definieron el problema espiritual fueron estas: El nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la muerte es sufrimiento. La causa: Aquella avidez que genera el

renacimiento. La solucin: El fin de esa misma avidez. Al llegar a este punto de la vida del Buda, el tiempo se convierte en el tema central en todos los eventos importantes y, la nica descripcin del tiempo, es el nacimiento, la vejez y la muerte. Es increble! Ciertamente esto debera considerarse como el paradigma definitivo para entender las enseanzas de los suttas sobre el tiempo. Obviamente, el nacimiento siempre significa el renacimiento. Pero en esta vida, debido al nacimiento, la vejez y la muerte, no hay nada qu hacer con el sufrimiento y el Buda no perda su aliento para hablar de problemas insolubles. Alguien podra objetar que existen otras enseanzas cuya omisin aqu sesga el argumento. El sufrimiento, por ejemplo, no es slo el nacimiento, la vejez y la muerte. Cierto, pero si miramos ms de cerca esas enseanzas, encontraremos que las mismas, en realidad apoyan mi tesis. Tomemos la famosa frase la tristeza, lamentacin, pena, dolor y desesperanza son sufrimiento. Aparentemente, esta es simplemente una descripcin de nuestros dolores cotidianos. Y es realmente una cualidad maravillosa del Dhamma, de que la propia prctica conduzca al gozo y al alivio del corazn sin parangn aqu y ahora. Pero el hecho de que esta frase invariablemente ocurra despus del nacimiento, vejez y muerte, sugiere que la misma hace referencia primariamente a los dolores de las vidas futuras. Los suttas dicen que el sufrimiento en esta vida es como una mota de polvo, pero el sufrimiento en el futuro es como el enorme Himalaya. Esta impresin se ve confirmada cuando tomamos en cuenta que la frase incluye el dolor, el cual significa especficamente el dolor fsico. Es bien sabido que ni siquiera los mismos Budas estn exentos de los dolores corporales, de modo que esto tiene que referirse exclusivamente a las vidas futuras. O, tomemos la frase no obtener lo que uno quiere, es sufrimiento. Si yo fuera un hombre de apuestas, apostara fuertemente que ningn lector asociara esta frase con el renacimiento. Pero, qu dicen los suttas? Siendo sujetos del nacimiento, pueden desear: Oh, que no seamos sujetos del nacimiento!. Pero esto no puede ser alcanzado mediante el deseo. Esto es lo que significa que no obtener lo que uno quiere, es sufrimiento. Teniendo esto en mente, vamos a echar una nueva mirada al segundo y el tercer sermn, pero no desde nuestra perspectiva de hombres modernos y secularizados que miran hacia 2500 aos atrs con interpretaciones incrustadas, sino a travs de los ojos de la audiencia original. Pero aqu tenemos que recordar una regla de oro: no psicologizar! La audiencia, el grupo de los cinco monjes, no podra hacerlo: la psicologa an no haba sido inventada. Piensen: estos hombres pasaron aos devastando implacablemente sus cuerpos con las ms brutales auto-torturas que se puedan imaginar. Hacan esto con la esperanza de una confortable y feliz existencia en esta vida? Por el contrario, est claro que consideraran semejante meta como trivial y tonta. Atormentados por el temor de la muerte, sus vidas han sido obsesivamente dedicadas a proferir desprecios de esta vida en un tristemente equivocado intento de encontrar la salvacin en la siguiente. Y, no hay duda de eso, conceban esta salvacin en trminos de la supervivencia de una especie del yo. El grupo de los cinco monjes ha estado ya previamente con el Bodhisattva por un tiempo, as que estaran familiarizados con el entorno de sus vidas anteriores tal como lo fue descrito antes. Pero la nica enseanza del Dhamma que escucharon fue el primer sermn. All, la descripcin del sufrimiento termina con estas palabras: En resumen, los cinco cmulos asociados con asimiento son sufrimiento. Noten las palabras en resumen: los cinco cmulos no introducen un nuevo paradigma radical alguno. Por lo tanto, el segundo sermn ha de ser visto como el desarrollo de aquella corta frase; su primer comentario. Empieza as: La forma fsica es el no-yo. Qu podra significar esto para el grupo de los cinco? La evidencia interna de los suttas sugiere que los cinco cmulos fueron un esquema escatolgico pre-budista, un marco conveniente para clasificar las variadas especulaciones sobre el yo que sobrevive a la muerte. El sutta desestima una clase de esas teoras escatolgicas: no es apropiado buscar la salvacin de la muerte mediante la identificacin con la sobrevivencia de algn principio fsico. Se ofrecen dos razones: primeramente, la forma fsica conduce a afliccin. En el futuro, al igual que ahora, se llega envejecer y morir. En segundo lugar, no podemos comandar la forma

fsica: Seas como aquello, no seas como esto. A la luz de lo anterior, esto significa obviamente que no podemos comandar nuestra existencia fsica en la prxima vida, para que la misma sea como nos plazca. El verbo here, hoti regularmente se usa en su contexto escatolgico. El sutta repite este anlisis para los dems cmulos de la sensacin, reconocimiento, actividades volitivas y cognicin. Aqu y en lo siguiente, slo tomar las formas fsicas como ejemplo. Despus, el sutta pregunta: Es la forma fsica permanente o transitoria? Transitoria, bhante. Este es el primer tratamiento no especfico del tiempo en los suttas. Puesto que el nico significado del tiempo, de surgir y desaparecer, hasta ahora ha sido el nacimiento, la vejez y la muerte, sera algo perverso insistir aqu en algn otro significado. Sin embargo, podemos notar un pequeo cambio. La transitoriedad es un trmino ms filosfico, que sugiere una movida hacia el tratamiento del tiempo ms general, donde el nacimiento, la vejez y la muerte llegan a ser paradigmas del tiempo considerado en un contexto diferente. Y aquello que es transitorio, es sufrimiento o placer? Sufrimiento, bhante. Ahora bien, normalmente pensamos la variedad y el cambio como algo estimulante y agradable, de modo que esta respuesta podra parecer algo extraa. Sin embargo, si el cambio significa el nacimiento, la vejez y la muerte, no hay duda de que esto sea sufrimiento. Si este es el caso, es adecuado considerar la forma fsica as: Esto es mo, yo soy esto, esto es mi ser? No, bhante. As que la forma fsica, siendo transitoria, es decir, sujeta a la vejez y muerte, no debe ser considerada con un alma inmortal. Luego, uno considera todas las formas fsicas con la recta comprensin de acuerdo con la realidad como el no-yo: sean formas pasadas, presentes y futuras (es decir, vidas pasadas, vidas futuras y la presente vida), internas (es decir, un fenmeno fsico interno que podra ser considerado como alma, por ejemplo el aliento), externas (el alma externa fue una idea comn en la antigedad: un ave, un rbol o algo que podra ser concebido como el alma de uno), inferiores o superiores (es decir, los planos del renacimiento mejores o peores), cerca o lejos (quiz podra referirse a la tierra o al cielo). Viendo as, el instruido noble discpulo abandona las impurezas. Hasta aqu, la nica descripcin de las impurezas que hemos encontrado es aquel anhelo que genera las repetidas existencias. La frase instruido noble discpulo, al igual que recta sabidura de acuerdo con la realidad, se refiere especficamente a la entrada en la corriente o [a algn logro] mayor; esto se dice que es as, porque depende de la perspicacia en el renacimiento. Despus de todo eso, no debe sorprendernos cuando el sutta expresa la experiencia de la iluminacin otra vez como: el nacimiento se termin. Echemos ahora una mirada al tercer sermn. All vamos a ver un desarrollo significativo del tratamiento del tiempo. Esta vez el Buda est enseando a otro grupo de yoguis que, sin embargo, tienen preconcepciones similares. Esta enseanza est enunciada en trminos de los seis sentidos. El Buda ahora est ideando una psicologa, estableciendo su base analtica del proceso cognitivo. Aqu vemos por primera vez un tratamiento psicolgico especfico del tiempo. Se dice que la sensacin surge dependiendo del contacto, mientras que previamente, el surgimiento y el cese, fueron exclusivamente el surgimiento y cese del renacimiento. Pero la caracterstica ms notable del discurso es, sin embargo, el nfasis puesto no en definiciones tcnicas y anlisis abstractos, sino en una agitada, constantemente repetida advertencia: Todo se est quemando! Con qu se est quemando? Con el fuego de la codicia, ira y falsa ilusin. Esta famosa triada, obviamente es un anlisis ms detallado de aquella codicia que genera el renacimiento, introducida aqu en relacin con la triada de la sensacin: Con el fuego del nacimiento, la vejez y la muerte. As que la razn por la que el ojo, etc. se queman es, porque el apego a nuestra experiencia sensorial da lugar a las corrupciones, las cuales generan el renacimiento. De esta manera, el Primer Sermn, sobre la base de una sugerencia latente de la transitoriedad del segundo sermn, muestra la conexin entre la experiencia del tiempo en el momento psicolgico presente y el marco escatolgico, el cual fue la motivacin original de la prctica espiritual. Esta relacin est explorada en diferentes maneras en los suttas y toda la enseanza psicolgica de los suttas debe ser vista desde esa perspectiva. La

innovacin del Buda no consisti en cambiar el enfoque de la preocupacin religiosa de la escatologa a la psicologa, sino en la escatologa desmitificada, que explica el renacimiento en forma racional, a travs de trminos empricos los cuales, en principio, no son diferentes de los procesos psicolgicos observables en el momento presente. De modo que, viendo los suttas desde la perspectiva que nos coloca detrs de ellos mirando hacia adelante, vemos un escenario muy diferente del que veramos si nos colocsemos en el siglo XXI mirando hacia atrs. Si la perspectiva principal del tiempo en los suttas es la escatolgica, el marco principal para explicarlo tiene que ser el origen dependiente. Esta es la explicacin del Buda sobre cmo ocurre el renacimiento sin el alma, tomando el anlisis psicolgico del tercer sermn y mostrando cmo aquello cabe dentro del ciclo del renacimiento. A pesar de los diferentes tratamientos que esto recibe en los suttas, siempre prevalece una idea principal: los famosos doce lazos aparecen incontables veces con una rigurosa consistencia. Podemos trazar el tratamiento del tiempo en el abhidhamma como una evolucin que se dio a partir de estos elementos. En los estratos ms tempranos de la literatura abhidhmmica, en la exposicin de los Suttas del Vibhanga encontramos la misma serie de los doce lazos. Pero en los estratos siguientes, en la exposicin del Abhidhamma, se introducen algunas variaciones que redefinen los doce lazos de manera nunca enseada por el Buda. El Abhidharma de los Sarvastivadins desarrolla ideas similares y all tambin se ve forzada a redefinir los factores para que funcionen. El propsito principal parece ser una mayor psicologizacin de las enseanzas, introduciendo lo que en los tiempos modernos se hizo famoso como el origen dependiente de una vida. Esto se promociona como el retorno a las originales enseanzas psicolgicas del Buda, libres de la perspectiva escatolgica introducida luego supuestamente por la influencia brahmnica. Pero de acuerdo con lo que vimos, la realidad es diametralmente opuesta. Son precisamente los suttas los que fuertemente enfatizan la escatologa y no puedo imaginar cmo el Buda podra enfatizarlo ms. El Abhidhamma Pitaka divorcia las enseanzas psicolgicas de su contexto escatolgico original, empezando a desarrollar una psicologa por s misma. As, los modernos seguidores de una vida son justamente los que toman el programa del abhidhamma y dan un paso ms, aboliendo por completo el rol del renacimiento. Quiz sea digno de tomar nota que la escuela asctica Sankhya emergi durante el mismo periodo que el abhidhamma. Esta escuela fue descrita por el eminente erudito Heinrich Zimmer en su Filosofa de la India as: Su anlisis del micro-macro cosmos, al igual que todo el rango de los problemas humanos, es presentado en trminos de una especie de la pre-cientfica psicologa funcionalista un meticuloso y sobrio positivismo. Dada la cercana identidad de los principios filosficos de esas dos escuelas racionalismo, dualismo y realismo y la evidente influencia de las concepciones semejantes a los de Sankhya, como por ejemplo el sabhava en el abhidhamma, podemos preguntar sobre si, acaso no es tanto el origen dependiente de las tres vidas de los suttas, el que refleja alguna influencia no-budista, sino la teora de una vida del Abhidhamma? En la poca del Dhammasangani, el cual es probablemente posterior a la seccin que consideramos ms arriba, el tiempo se trata como en esa ocasin. La vaguedad de este trmino (dentro de un texto, cuyo propsito ostensible es la precisin de la definicin) permite casi cualquier interpretacin del tiempo, lo cual probablemente es el punto. Lo ido es la urgencia, lo ido es la inspiracin, lo ido es la humanidad, lo ido es la relevancia. Ahora, todo est en el pasado. El Dhammasangani se compromete con ese tiempo empobrecido a travs de su agenda universalista. Tiene que proveer definiciones aplicables a cualquier modo de experiencia posible. Pero tambin pretende ser una legtima exposicin de los suttas, lo cual tiene una agenda totalmente diferente. Para reconciliar esas dos perspectivas, el Dhammasangani se apoya en una torpe y atnica ingenuidad, colapsando la distincin de un evento en el momento presente, cognoscible a travs de la observacin directa y el proceso que evoluciona con el tiempo, cognoscible a travs de la comprensin de los principios causales. Para los suttas, el trmino cmulo denota una categora general para una determinada clase de fenmenos. El cmulo de la cognicin, por ejemplo, se define como cualquier cognicin, pasada, presente o futura. Pero el Dhammasangani pregunta:

Qu es el cmulo de la cognicin en esa ocasin?. Esto es un sinsentido parecido al que pregunta: Qu perro es la especie canina?. El Dhammasangani es tan crudo y arrollador semnticamente que es incapaz de distinguir entre la clase y el miembro de la clase. Obviamente la clase tambin es un concepto y, con meros conceptos, no habra base para el abhidhamma. En el abhidhama tardo, el tratamiento del tiempo est dominado por una nueva teora radical, totalmente diferente de cualquier cosa que se puede encontrar en los suttas e incluso en el abhidhamma cannico, la teora de los momentos (khanavada). La misma postula que el tiempo est constituido por una serie de discretas e indivisibles unidades, como una fila de bolas de billar alineadas sobre la mesa. Cada unidad o momento es infinitesimalmente pequeo, de manera tal que miles de millones de ellos ocurren en lo que dura un relmpago. As que mientras los suttas enfatizan la longitud del tiempo, el abhidhamma enfatiza su brevedad. Esta teora da forma a toda una serie de doctrinas centrales de la concepcin abhidhmmica. As, la transitoriedad llega a ser no solamente algo sujeto al nacimiento y muerte, surgimiento y desaparicin, sino una disolucin momentnea de los fenmenos: un dhamma surge y cesa en un instante sin dejar rastros en el siguiente momento. Samadhi llega a ser no una exaltada y estable unin de la mente, sino un samadhi momentneo que corre detrs de las fluctuaciones de los fenmenos. El sendero llega a ser no un programa gradual del desarrollo espiritual, sino un sendero-momento transcurrido en un instante. Y la mente, en s misma, llega a ser como una serie de momentos mentales. Ahora bien, es perfectamente posible tomar esta teora, compararla con los suttas y refutarla punto por punto. Pero aqu me gustara simplemente puntualizar lo que de ella es implausible e intil. Obviamente, el tiempo puede ser analizado tan finamente como lo deseemos, su divisibilidad solo puede ser determinada a travs de la agudeza de nuestra finura analtica. Cada unidad del tiempo tiene su comienzo, mitad y fin. Y el comienzo tambin, tiene comienzo, mitad y fin, y as sucesivamente ad infinitum. No existe razn alguna para postular un substrato ltimo del tiempo, al que algn otro estrato podra ser reducido. Esta idea parece derivar, en parte, de la imponencia que crea su aire de acre pesimismo y severo reduccionismo, frecuentemente confundido con un signo de verdadera e intransigente sabidura. El objetivo rector de la formulacin de la teora de los momentos mentales parecera ser la exactitud de las definiciones. As que mientras el Buda habla del cambio mientras dura, el abhidhamma habla de la duracin. Es mucho ms fcil definir a una entidad esttica que a un proceso que evoluciona en el tiempo. Es precisamente por eso, que un coleccionista de mariposas tiene que tenerlas muertas, con un alfiler clavado en sus corazones y una pequea etiqueta debajo, y no vivas serpenteando por el bosque. La mente muerta. Pero el Buda no es un coleccionista de mariposas, l fue un observador de la naturaleza que quera ver el vuelo y el revoloteo de la mariposa, entender cmo la misma se comporta en su entorno natural, y cmo hay que seguirla gentil, quieta y delicadamente hasta que repose, descanse y se quede quieta de acuerdo con su naturaleza y a eso lo llam samadhi. A estas alturas me imagino que nuestra pobre mente compuesta de momentos, ha de sentirse muy poco amigable. Creo que debera tener un poco ms de buena compasin budista y tratar de ver las cosas desde la perspectiva de los momentos mentales, la cual, de acuerdo con el abhidhamma, es la nica perspectiva desde la cual podemos ver algo. Cmo sera un momento esttico? Un mundo extrao! Por cierto, uno no podra ver la transitoriedad, ms de lo que uno puede recordar el momento en que se queda dormido. Por definicin, el fin es el fin de la consciencia. Todo lo que uno podra conocer a lo largo de la vida sera permanente. Desde el punto de vista de los momentos mentales, la existencia sera igual a la eternidad. Y esta es una notable conclusin de una teora, cuyo propsito es explicar la transitoriedad. Y como los abhidhmmicos por s solos no fueron capaces de formular algo coherente que diera cuenta de esta teora, dejaron la tarea de explicar cmo la mente funciona, lo cual, despus de todo, era la idea principal. Ahora la mente ( citta) es tratada en el abhidhamma como equivalente de la cognicin (vinnana). La funcin de la cognicin, de acuerdo con los suttas es suficientemente

sensata: es la de conocer. Sin embargo, el abhidhamma asigna una desconcertante variedad de funciones a la mente de los momentos. Entre ellas est vibrar, advertir, registrar y hasta activar (javana, lo que literalmente significa poner en marcha). Parece ser realmente muy listo por parte de nuestra mente de los momentos poder estar quieta y correr al mismo tiempo. Uno pensara que, al final del difcil momento de correr o advertir, nuestra mente de los momentos, pobre y excedida de trabajo, encontrase algo difcil exprimir un poco de conocimiento. Varias, si no todas estas supuestas funciones de la mente de los momentos, se superponen con las funciones que los suttas atribuyen al nombre o, en caso del abhidhamma, a los factores mentales, es decir, funciones que ms bien asisten a la cognicin, que son de la cognicin misma. De esta manera advertir = atencin, activar = volicin, etc. As que, por un lado se supone que son funciones universales que asisten a la cognicin, mientras que por otro lado, suponen ser funciones ejercidas por ciertas particulares clases de la cognicin. El abhidhamma en general parece no ser capaz de distinguir entre la cognicin y los factores mentales. As que cuando afirma haber hablado de la cognicin, usualmente habla acerca de esos factores asociativos. Adems, podemos ver que cada una de esas funciones o, en realidad, cada funcin eficiente, tiene que ser un proceso que involucra el cambio en el tiempo, contrariamente a la esttica definicin inicial. Aqu no hay nada ms ltimo referente a cualquier nivel de anlisis posible. Nuestra decisin de clasificar un espectro de fenmenos juntos, bajo una etiqueta particular es puramente convencional. La mente de los momentos es nada ms que un concepto de hecho, no demasiado bueno. Pero, qu es lo que precisamente est pasando aqu? Por qu postular una teora tan extraa, que origina tantos pseudo-problemas, que es tan contraria a los suttas, al sentido comn y a la experiencia? Lo que ocurre, pienso yo, es que se ha desplazado el dominio de los discursos de lo emprico a lo metafsico. Los suttas tratan el tiempo en trminos claros, pragmticos y empricos: nacimiento, vejez y muerte, los cambiantes estados de la mente, el desarrollo progresivo de las cualidades espirituales. El propsito el nico propsito es el de permitir al practicante manejar las cosas de la vida, dirigiendo su atencin al foco del problema, sobre cmo nuestros apegos causan sufrimiento y cmo encontrar la paz mediante el renunciamiento. Pero el abhidhamma tiene por objetivo describir no solamente el problema espiritual y su solucin, sino la totalidad de la existencia. Inevitablemente, la postura subjetiva de los suttas llega a objetivarse y el foco se traslada de la meditacin al estudio, los conceptos de los libros llegan a imponerse a la realidad; de hecho, llegan a ser la realidad en s. La bsqueda de la verdad llega a ser bsqueda de la definicin, y la realidad llega a ser pulcramente ramificada como una tabla matemtica. La realidad ltima llega a ser no lo que experimentas ahora sino lo que lees sobre eso en los libros abhidhmmicos. Encuentras eso difcil de tragar? Quiz te sea interesante saber, entonces, que en los crculos abhidhmmicos contemporneos, es aparentemente ortodoxa la posicin que afirma que la serie de los momentos de la mente solo puede ser vista directamente por los budas y, quiz, por sus principales discpulos. Esto es, sin duda, cuestionado por algunos que reivindican haberlo visto en la meditacin, al igual que un meditador cristiano reivindicar haber visto a Dios o un hind al Ser Universal. Buscad y hallaris. El mismo hecho de que una controversia semejante se hizo posible, es el signo de lo mucho que fuimos a la deriva del pragmtico empirismo del Buda. Esto ya es suficientemente malo, pero lo peor est an por llegar, cuando descubrimos que la teora en cuestin hizo su aparicin mil aos despus de los tiempos del Buda. Esto para m es suficiente como para admitir que todo eso es una mera especulacin metafsica. No es de extraar que los abhidhmmicos hayan sido tan entusiastas en atribuir la paternidad del abhidhamma cannico (algunas veces, hasta de los comentarios) al mismo Buda, a pesar de una masiva evidencia de lo contrario. Ningn aspecto del abhidhamma habla tan elocuentemente de la destitucin de la experiencia que el tratamiento de la sensacin. El Abhidhamma dice que la conciencia beneficiosa invariablemente est asociada con el placer o la ecuanimidad. Esto descaradamente contradice al Mahadhammasamadina Sutta (MN 46,16): He aqu, alguien con la pena y el dolor se abstiene de matar a los seres vivos. El error terico parece surgir del hbito abhidhmmico de

hablar primariamente de la cualidad tica de la cognicin (conciencia beneficiosa) y derivar la cualidad tica del acto intencional de su asociacin con cierta clase de cognicin. Tomando la conciencia como beneficiosa, los abhidhmmicos parecen encontrarse disconformes en admitir que, aquella beneficiosa conciencia, pueda ser penosa o viceversa. Pero para los suttas es la intencin, no la conciencia, la que es beneficiosa y su resultante felicidad ha de ser experimentada en el tiempo posterior: Uno mantiene el recto punto de vista y experimenta la pena y el dolor que tiene el recto punto de vista como condicin. Con la disolucin del cuerpo, despus de la muerte, uno renace en el feliz destino, incluso en el reino celestial. Esta se llama "la manera de comprometerse con los principios que es penosa y madura en el futuro placer. Difcilmente nos sorprende que los abhidhmmicos ignoren a los suttas; lo que si sorprende es cmo ignoran su propia experiencia. Todos, incluyendo a los abhidhmmicos, hemos experimentado el sufrimiento alguna que otras veces (demasiadas veces!) mientras hacamos el bien. Pero en vez de corregir su teora a la luz de la experiencia, los abhidhmmicos escogen dejar de lado la experiencia por respeto a su teora. Es muy fcil argumentar que los momentos de la mente parpadean tan rpido que no podemos decir cules de los cittas son beneficiosos y felices, y cules perjudiciales y tristes. Otro punto similar se puede hacer con referencia al extrao anlisis del abhidhamma sobre las clases de sensaciones asociadas con las seis clases de la cognicin sensorial. Se dice que las sensaciones asociadas con el ojo, el odo, la nariz y la lengua son solamente neutrales. Esto parecera implicar que las flores son hermosas y la comida sabrosa solamente porque te hacen feliz. Ser que ningn abhidhmmico comi un mango mientras estaba deprimido y an as lo encontraba sabroso? u ola aguas residuales mientras estaba feliz y an as las encontraba desplacientes? Otra vez, el hecho de que esta doctrina contradiga a los suttas (los cuales hablan de la sensacin que nace del estmulo del ojo, sea ste placentero, doloroso o neutral) no es tan preocupante como el hecho de desafiar la experiencia de la vida de los abhidhmmicos, cada da, cada momento. Ni verificable ni falsable, la teora de los momentos habita en la epistemolgica tierra de nadie, yendo a la deriva como un albatros perdido en los mares de paradojas sin caminos, buscando, pero nunca encontrando un lugar para aterrizar. ERA... Dejemos por el momento el tiempo y echemos un vistazo a ese otro gran cuco filosfico que es el ser. En los suttas, fieles a la perspectiva esbozada antes, el significado principal de "existencia" (bhava) es "estados de renacimiento". Pero para que no me consideren obsesivo ni que un buen lector piense errneamente que a los suttas les falta profundidad psicolgica, me gustara abordar el ser desde una perspectiva psicolgica, rastreando la evolucin del importante trmino namarupa, que literalmente significa "nombre y forma". Aunque el abordaje que sigue ser principalmente psicolgico, no deberamos olvidar que los contextos escatolgicos tampoco faltan. As, la "fijacin" de la cognicin en nombre y forma da lugar a un "futuro nacimiento, envejecimiento y muerte, y al origen del sufrimiento". Se dice que nombre y forma en s son renacimiento. En las tradiciones prebudistas, nombre y forma significaba el mundo fenomnico, ese espejismo de la multiplicidad. "Forma" es el reino externo de las apariencias, de las formas, mientras "nombre" es el reflejo interno de lo que aparece a travs de los sentidos: "informacin". "Nombre" representa el triunfo de la inteligencia sobre el caos primitivo. Las aguas revueltas de lo indiferenciado, la naturaleza bruta sin forma es derrotada con el poder mgico del nombre, que organiza y vuelve inteligible el cosmos, y por lo tanto, le da sentido, una comprensin de nuestro lugar en la naturaleza, y el poder de manipular la naturaleza, el mismo poder que, en ltima instancia, ha dado lugar a la ciencia moderna. Nombre y forma se corresponden tan ntimamente que las ideas, los nombres, parecen ser inherentes a las formas percibidas, concedindoles a los que saben los nombres, un misterioso poder sobre el mundo externo. Esta etapa de comprensin est representada en la tradicin de la India por los Vedas, la literatura hind ms antigua que existe. Las tradiciones prebudistas estaban de acuerdo en que la liberacin no se alcanzaba a travs de eso,

sino a travs de la disolucin de nombre y forma en el ocano csmico de la conciencia ( vijnana), liberada de las limitaciones de los conceptos. Sin embargo, la perspicacia del Buda revel que la conciencia en s estaba sujeta al nombre y forma en una relacin de mutua dependencia. Para el Buda, conciencia infinita significaba infinito sufrimiento. Los siguientes versos, uno de los Upanishads y el otro del Sutta Nipata, ilustran cmo trminos paralelos pueden expresar vvidamente ideas muy diferentes al ser transformados por la magia de la metfora. (En el verso del Sutta Nipata, el trmino "nombre de grupo" no es un sinnimo de nombre y forma, sino que slo significa "nombre". Este verso se lo recitaron a un brahmn asceta que deseaba conocer el destino de alguien que se haba liberado con base en la esfera de la nada, una realizacin sin forma). El fin del nombre y la forma: MUAKA UPANIAD 3.2.8 Yath nadyas syandamns samudre Tal como los ros desembocan en el ocano Astam gacchanti nmarpe vihya SUTTA NIPTA 1080 Acc yath vtavegena khitt Tal como una llama sacudida por un fuerte viento Attha paleti na upeti sakha

Van hacia su fin, habiendo dejado nombre y forma Se extingue al final y no se da cuenta Tath vidvn nmarpd vimukta As el sabio, liberado del nombre y la forma Partparam puruam upaiti divyam Ms all del ms all est ese Hombre, l entra, divino. Evam mun nmaky vimutto As el sabio, liberado del nombre de grupo Attha paleti na upeti sakha Se extingue al final y no se da cuenta.

Vamos a continuar la historia de nombre y forma en el contexto especficamente budista del origen dependiente. Ah, nombre y forma se muestran como dependientes de la cognicin. Esto sugiere que el "nombre" es un trmino para ciertas funciones mentales exclusivas de la cognicin, mientras que la "forma" designa los fenmenos fsicos. Hay un pasaje muy interesante en el Maha Nidana Sutta que pone de relieve la raz etimolgica de "nombre". Por lo tanto, yo considerara que se trata del concepto inicial de "nombre". El pasaje es oscuro incluso en pali y casi incomprensible en una traduccin literal al ingls, as que lo parafraseo. "Nombre" y "forma" individualmente se correlacionan con un determinado tipo de "contacto". El nombre se correlaciona con el "contacto que rotula", mientras que la forma se correlaciona con el "contacto que impacta". Entonces echmosle un vistazo a este "contacto". En el anlisis normal del contacto, se dice que es el funcionamiento conjunto de tres factores: el objeto sensorial externo (por ejemplo, "imagen"), el rgano sensorial interno (por ejemplo, "ojo"), y la correspondiente clase cognitiva (por ejemplo, "cognicin visual"). En el caso de los cinco sentidos fsicos, entonces, el

"contacto que impacta" sera el "impacto" del objeto sensorial externo sobre el rgano sensorial interno la luz que "golpea" la vista, o el sonido que "golpea" el odo. En el caso de la cognicin mental, tenemos los objetos mentales (dhammas), mano (generalmente traducido como "mente"), y mano-cognicin. Qu es entonces esta mano? No est definida en este contexto en los suttas, por lo que cualquier explicacin sigue siendo especulativa. En contextos ms simples y no especializados, como las tres puertas de accin (cuerpo, palabra y mente), mano es ms o menos un sinnimo de "mente" (citta) o "cognicin" (via). Pero aqu, dado que mano se distingue claramente de mano-cognicin, parece tener un matiz ms especializado. Los abhidhmmicos invocan aqu su amado "momento mental" y opinan que mano se refiere a ciertos tipos de momentos mentales en el proceso cognitivo, mientras que mano como cognicin se refiere a otros. En concreto, el manodhatu se define como la "conciencia de advertencia de las cinco puertas" y la "conciencia de recepcin" que acepta el impacto de los cinco sentidos; lo que es bastante extrao ya que la manodhatu es el soporte de la mano-cognicin, no la cognicin de los cinco sentidos. En otros lugares, a mano se la identifica de modo inconsecuente con bhavanga, la supuesta "conciencia de continuidad vital" subliminal, que es interrumpida por "la conciencia de advertencia" para darle lugar al proceso de cognicin activa; dicen esto a pesar de que el pasaje del sutta correspondiente afirma con claridad que la mano debe estar intacta, no interrumpida, para que la mano-cognicin se manifieste. Adems, los suttas dejan en claro que el funcionamiento conjunto (sangati, "se unen") de mano, objetos mentales y mano-cognicin constituyen el contacto. Cmo se puede separar momentos mentales que ocurren simultneamente? Dado que en el abhidhamma, la aparicin simultnea de los tres factores se expande en una aparicin sucesiva, parecera lgico adems separar el contacto, dignificndolo con una existencia real propia, en lugar de ser una mera funcin. As los abhidhmmicos alteran la afirmacin del sutta de que los tres son el contacto (tinnam sangati phasso) y dicen que los tres dan lugar al contacto (tinnam sangatiya phasso). En resumen, los suttas dicen: "Manocognicin surge en dependencia de mano y objetos mentales. El funcionamiento conjunto de los tres es el contacto". El Abhidhamma explica: "La cognicin sensorial y otros tipos de cognicin mental surgen en dependencia de ciertos tipos de cognicin y objetos mentales. Debido al funcionamiento conjunto de los tres surge el contacto". Con toda modestia, creo que podemos hacer algo un poco mejor que eso. Mano y objetos mentales aqu dan lugar a la cognicin, de la misma forma en que nombre y forma dan lugar a la cognicin. Y as como los rganos sensoriales fsicos y los constructos fsicos que permiten o facilitan el acto de la cognicin fsica, as tambin mano debera ser vista como un constructo mental que permite o facilita el acto de la cognicin mental. Sugerira entonces que esto parece ser similar, si no idntico, con el nombre en s mismo. En ese contexto podramos entonces traducirlo como mentalidad. Los objetos mentales comnmente consistiran en pensamientos, etc., los cuales se relacionan con el nombre y tambin con las imgenes mentales, las cuales forman parte de la forma. Pero estamos divagando. Retornando al Maha Nidana Sutta, tenemos ahora la forma que da lugar al contacto que impacta consistente en el impacto de los objetos sensoriales externos de los rganos sensoriales, y el nombre, apropiadamente, da lugar al contacto que rotula consistente en el proceso conceptual de los datos sensoriales. Estoy desesperadamente preocupado por no fallar aqu en mi intento de evitar convertir esta discusin en demasiado tcnica. Hay importantes calificativos que deben ser hechos, tanto en lo anterior como en lo que sigue, pero espero que simplificndolo algo, podr clarificar mi esbozo sin distorsin. Podemos ver que el contacto que impacta trata principalmente con los datos que recibimos de afuera, mientras que el contacto que rotula trata principalmente con el proceso interno, con la informacin conceptual. As que el anterior entendimiento mstico del nombre y forma recibe un tratamiento estrictamente racional y psicolgico. Se demuestra que el nombre y forma son interdependientes. Si no hubiese nombre, no habra rotulacin, es decir, no habra el proceso conceptual de la experiencia sensorial. Si no

hubiese forma, no habra conciencia del mundo exterior. Finalmente, el pasaje procede, por medio de sntesis, a demostrar que ambos de esos procesos son aspectos esenciales del contacto. Hasta ahora he tratado este anlisis como una psicologa general. Pero el contexto, y los otros lugares tambin, sugieren que esto podra ser aplicado ms especficamente al campo del desarrollo infantil. De este modo podemos ver que, sin los estmulos sensoriales, la mente del nio no se desarrollara ms all de una indiferenciada subconsciencia ocenica, como el feto en el vientre. Y sin el desarrollo de las habilidades conceptuales uno no aprendera a asimilar, siendo que el proceso de la entrada de lo sensorial no tendra una forma significativa y til. Pero he omitido el aspecto ms importante del pasaje que permite comprender la ontologa del budismo primitivo. Normalmente, en el origen dependiente, la existencia est descrita simplemente en trminos de la existencia de los factores en s mismos, como en la famosa frmula: Siendo esto, aquello es no siendo esto, aquello no es. Pero nuestro presente pasaje habla no de la existencia de, digamos nombre, sino que de la existencia de las caractersticas, propiedades, signos y resmenes, a travs de los cuales existe el concepto del nombre. Si estas propiedades estuvieran ausentes, no se podra encontrar el contacto que rotula en consideracin a la forma. A la inversa, si las propiedades, a travs de las cuales existe el concepto de la forma estuvieran ausentes, no se podra encontrar el contacto que impacta en consideracin al nombre. Esto demuestra de manera enftica y explcita que las propiedades a travs de las cuales los fenmenos se conocen son, para todos los propsitos del Dhamma, equivalentes a los fenmenos en s mismo, sin que realicen las mismas funciones dentro del origen dependiente. No podemos distinguir entre las propiedades y la cosa en s misma, puesto que el rtulo que damos a la cosa es precisamente el concepto que denota el ejercicio de ciertas funciones. Decir que la cosa existe es decir que la misma es encontrada. Y el funcionamiento mismo de la experiencia, la estructura fundamental del proceso informacional necesariamente es dependiente de este aparato conceptual. Sin rotular, sin las propiedades a travs de las cuales la cosa es conceptualizada, los estmulos y hasta todo el proceso perceptivo no puede funcionar. De esta manera, el presente pasaje derriba por completo cualquier intento de acuar una divisin entre la realidad ltima y la realidad convencional. La sabidura no consiste en ir ms all de lo convencional para buscar algn sustrato ltimo sino en comprender cmo la conceptualizacin es inherente al proceso cognitivo en s mismo. Por eso el Buda dijo que la extensin de los conceptos, el lenguaje y la rotulacin es precisamente el dominio de la sabidura; es decir, el nacimiento, envejecimiento y muerte, la cognicin junto con el nombre y forma. Bhikkhu Bodhi, sin embargo, lee este pasaje en el sentido opuesto. Para l, la mencin de las propiedades implica que las mismas son conceptualmente distintas de la cosa en y por s misma. Pero seguramente est leyendo una agenda posterior dentro de la enseanza anterior. En su posicin se apoya en la referencia a las tres maneras del habla, la designacin y el lenguaje mencionadas un poco despus en el sutta. Reivindicando el apoyo de los comentarios (a pesar de que los mismos aqu no son consistentes, siempre un signo sospechoso), dice que el habla se refiere a la descripcin conceptual, mientras que la manera del habla se refiere a la referencia objetiva del habla, es decir, a los cinco cmulos. Desafortunadamente, cuando esta misma frase aparece en el Khandha Samyutta, se refiere no a cinco, sino a tres maneras del habla, es decir, al tiempo pasado, tiempo presente y tiempo futuro (recordmonos que en pali estos tiempos frecuentemente significan las vidas pasadas, presentes y futuras). Cualquier declaracin tiene que ser enunciada en trminos de esos modos y, por eso, tiene que adquirir [su significado] dentro del tiempo, dentro de los cursos del renacimiento. Esto es especialmente as en el fuertemente flexivo lenguaje pali, donde los tiempos se construyen dentro de las formas verbales; la declaracin, quiz, podra perder algo de su fuerza siendo aplicada, digamos, al chino o a algn otro idioma inflexivo, en el cual los tiempos podran ser omitidos. Entendemos que la diferencia entre la verdad ltima y convencional fue confirmada por el budismo tardo como signo de una profunda sabidura, como la llave que permite penetrar los

profundos misterios del Dhamma. Pero cualquier campo especializado de accin desde la mecnica hasta la matemtica desarrolla un vocabulario tcnico de trminos usados, en la manera estricta a veces excntricamente definida: la jerga. El Dhamma no es diferente en ese sentido: slo que tomamos nuestra jerga un poco demasiado serio. Trazando los usos arbitrarios e inconsistentes en sus separatismos ontolgicos, en sus accidentadas carreras a travs de la historia del budismo, pude discernir tan solo un factor constante: la exaltacin de las propias enseanzas como las ltimas y la denigracin de las otras como convencionales. As, el abhidhamma es ltimo, mientras que los suttas son convencionales; o los suttas Mahayana son ltimos, mientras que el abhidhamma es convencional. Esta es la pieza estandarizada de la retrica del abhidhamma, la de reclamar que todo el abhidhamma esta enunciado en trminos de la verdad ltima. Pero esta es una transparente bravuconada. Dentro del Abhidhamma Pitaka hay dos libros enteros y mucho material aparte que habla, sin rodeos, de lo que hasta el mismo abhidhamma debiera reconocer como la verdad convencional. As, el Kathavatthu, por ejemplo, nos ilustra con eruditas discusiones sobre temas cruciales, como el olor de los excrementos del Buda. Sin embargo, yo alego que cada palabra en el Abhidhamma Pitaka, desde kusala hasta paccayo, no es otra cosa que convencionalismo. Probablemente los redactores del Abhidhamma Pitaka estaran de acuerdo conmigo. El Puggala Pannatti (El concepto de persona) lista seis conceptos, los conceptos de los cmulos, los sentidos, los elementos, las verdades, las facultades y las personas. El Puggala Pannatti en s mismo trata, como es obvio, con estas seis clases de conceptos y el resto del Abhidhamma Pitaka trata con los conceptos restantes. De esta manera y en armona con los suttas, y el resto del Abhidhamma Pitaka, no existe intento alguno de santificar a los cmulos, etc., con algn estatus ontolgico privilegiado por encima de la persona. Los posteriores abhidhmmicos, a partir de la epistemologa sutil de los Sautrantikas, propusieron que la realidad convencional fuera conocida mediante la inferencia (anvaya, anumana), mientras que la realidad ltima, a travs de la percepcin directa ( paccakkha). De este modo la verdad ltima constituye el objeto del vipassana, mientras que los objetos del samatha son mera verdad convencional. He argumentado en otro lugar que samatha y vipassana no se distinguen en los suttas por sus objetos, sino por su caracterstico nfasis en la paz o la comprensin. Pero no es necesario recurrir a las sutilezas de la dialctica para refutar esta teora. Solo tenemos que echar un vistazo al camino del conocimiento directo (dhamme nanam) y del conocimiento inferencial tratados en el Nidana Samyutta para ver que ambos son aspectos de vipassana. El conocimiento directo entiende el presente; el conocimiento inferencial entiende el pasado y el futuro. En el pasaje del Maha Nidana Sutta, el nombre y forma son tambin llamados el grupo de los nombres y el grupo de las formas, lo que implica que cada uno se compone de una serie de factores. En otras partes de los suttas, de hecho estn definidos no sintticamente como antes, sino analticamente. El nombre es el sentimiento, la percepcin, la atencin, el contacto y la volicin. La forma se constituye por las cuatro grandes propiedades fsicas y sus formas derivadas. La conexin entre el nombre y su significado original es cada vez ms dbil. Ahora es un trmino genrico para una clase de funciones mentales, slo algunos de los cuales estn directamente relacionados con la conceptualizacin. Un factor que, sin embargo, est asociado con la conceptualizacin es la "percepcin". Este es el aspecto asociativo de la conciencia. La "percepcin" ( sanna) se refiere a la cognicin (vinnana) como connotacin, que se refiere a denotacin. Los suttas lo tratan como un aspecto fundamental de la formacin de conceptos. En el uso cotidiano tambin puede significar "contrato", "acuerdo". En este sentido, la percepcin ( sanna) se acerca al significado de la convencin (sammuti). Los dos son etimolgicamente paralelos. Se hace notoria la ausencia exprofeso de la palabra pensamiento (vitakka), ya que la misma no es un factor esencial de la conciencia. En otros lugares se dice que los factores que constituyen el grupo de los nombres preceden al pensamiento. Por lo que parece que los trminos nombre y rotulacin se refieren a procesos fundamentales, pre-lingsticos o proto-conceptuales.

En los tiempos del abhidhamma, nombre se desvi an ms de su significado bsico. Ahora el nombre se ha convertido en una especie de paraguas para todos los fenmenos mentales, incluyendo la cognicin que, como hemos visto ms arriba, fue expresamente excluida en los suttas. Esto se justifica apoyndose en una falsa conexin con el verbo 'doblar' y declarando que la cognicin se inclina (se dobla) hacia esos objetos un logro altamente atltico para nuestro gil momento mental. As, el "nombre y forma" llegaron a traducirse como "mente y cuerpo", la "realidad ltima", y la sabidura es la capacidad de desmenuzarlos en trozos muy pequeos, lo cual yerra el punto. Un cirujano experto no es alguien que puede cortar en pedazos a sus pacientes, sino uno que delicadamente elimina slo el tejido enfermo. Comparemos el tratamiento analtico en los suttas y en abhidhamma. Consideremos el famoso smil del carro. Slo cuando las partes estn juntas se utiliza la palabra carro de la misma manera que se utiliza la palabra yo cuando estn presentes los cinco cmulos. De eso no deriva que las partes de alguna manera estn ms all del carro en su conjunto. Las partes en s mismas son simplemente constructos que pueden ser analizados. Tampoco esto implica que exista algn beneficio de reducir el carro a las partes ltimas y definir cada elemento, incluso si esto fuera posible. El propsito del anlisis es simplemente mostrar que la palabra "carro" es una convencin, no para demostrar que hay algo ms all, que no sea una convencin. Postulando algn estrato ltimo del ser, ontolgicamente privilegiado, uno est cometiendo el mismo error que el smil trata de disipar. Hay pasajes en los suttas donde el Buda, sobre todo cuando se habla de las teoras del yo, hace hincapi en que precisamente est hablando de manera convencional. Los traductores modernos a menudo proporcionan una nota til para informarnos que esta es una referencia a los dos niveles de la verdad, la ultima y la convencional, pero los pasajes, no dicen nada de la 'realidad ultima'! Otro aspecto del smil del carro es que no es reduccionista ninguna de las partes del carro realiza las funciones del conjunto. No podemos dividir un gran carro en dos carros pequeos. Ms bien, la funcin del carro, su 'manejabilidad', es una propiedad que emerge de la cooperacin armnica de las diversas partes. Pero el abhidhamma postula un reduccionismo extremadamente crudo, que va ms all de todo lo que so la ciencia. Cada kalapa la unidad ltima de la materia, comparada por los abhidhmmicos modernos con conceptos tales como el "tomo" o el "electrn" tiene su propio color, gusto, olfato y alimento. El "gusto", en vez de ser un fenmeno complejo que involucra factores qumicos, fisiolgicos y psicolgicos, es slo una gran pila de pequeos gustos. Tal vez los fsicos deban tener alguna opinin en cuanto al sabor de las partculas subatmicas. Este tipo de anlisis slo lleva las ideas del gran mundo al pequeo mundo, dndose palmaditas en la espalda por ser tan inteligente. As tambin el yo ( atta) es slo una gran pila de "autoexistencias" (sabhava). Este tipo de anlisis es una reminiscencia del jainismo, que ve toda la existencia como compuesta de tomos (paramanu), a los cuales llaman "personas" (pudgala). Estas son las almas elementales (jiva, vidas), que poseen color, olor y sabor. Las almas de la tierra, etc, son muy pequeas, no desarrolladas y slo pueden ser percibidas cuando grandes cantidades de ellas se acumulan en un solo lugar. Las almas de los seres humanos no son ms que una versin avanzada. Las simples teoras animistas de los tempranos sutras de los jainas, cuyos conceptos probablemente son anteriores al Buda, llegaron a desarrollarse por sus comentarios en detalles abstrusos y desconcertantes. De hecho, los elementos de la tierra, el agua, etc., en la antigedad comnmente fueron adorados como dioses. Esto pone en duda la afirmacin de que el Buda demostr el no-yo simplemente mostrando que lo que llamamos una "persona" no es ms que un conglomerado de elementos, puesto que aquellos oyentes han considerado los elementos mismos como seres o almas. Una vez ms, no se puede argumentar que lo que normalmente consideramos como el yo, sean meramente los cinco cmulos; ms bien, son precisamente los cinco cmulos que se identifican con el yo: "La forma fsica es el yo, la sensacin es el yo ...". Dividiendo las cosas se multiplican los seres. Horror de horrores! Con esta redefinicin del nombre y forma que lleg a prevalecer en el abhidhamma, parece que estamos avanzando hacia una reificacin del tratamiento de los fenmenos, es decir, tratarlos como

entidades en lugar de eventos. Esta impresin se refuerza cuando vemos cmo el abhidhamma toma la tarea crucial de la definicin, la cual, supuestamente, es su fuerte. Hemos visto que los suttas suelen definir el sustantivo con un verbo, por ejemplo, cognicin = llegar a conocer. Este tipo de definicin hace un paralelo exacto con la ambigedad entre ondas y partculas en fsica cuntica. Esto implica que una "cosa" y un "evento" son, en cierto sentido, equivalentes o, ms en general, el "ser" y el "tiempo" son modos diferentes de describir una misma realidad. Otra forma de exponer esto es que el "ser" y "el tiempo", desde que son conceptos, son totalmente incapaces de aprehender plenamente la riqueza de la experiencia. Provisionalmente podemos denotar un aspecto de la experiencia en trminos de "ser" con el sustantivo, o del "tiempo" con el verbo, pero la realidad de la experiencia es siempre otra cosa, es algo ms. La flexibilidad de empleo de las dos aproximaciones ser ms autntica que el comprometerse con una divisin tajante entre las dos. Pero el abhidhamma es, por supuesto, as comprometido, postulando una rgida y mecanicista definicin de "tiempo" absoluto como compuesto por una hilera de ladrillos de "ser". As que el abhidhamma, ignorando las sutilezas de los suttas, define la cognicin por simple enumeracin de una serie de sinnimos [2]. La tendencia reificante toma en pleno vuelo la literatura abhidhammica posterior. Aqu la palabra clave es dhamma. Hemos visto que en los suttas, dhamma se refiere exclusivamente a los fenmenos empricos de la experiencia el Buda declar expresamente que lo nico que ensea es el sufrimiento y el fin del sufrimiento. Pero el abhidhamma realiza un cambio aparentemente inocuo: los dhammas llegan a ser definidos por su sabhava, su esencia intrnseca, su naturaleza propia o su auto-existencia. Los comentarios a veces hacen uso del mtodo de definir un sustantivo en trminos de un verbo. Pero sealan cuidadosamente que esto es un mero uso contingente; el modo ltimo de definicin es definir un fenmeno ( dhamma) por su esencia intrnseca (sabhava). Dijimos que el sabhava es realmente lo mismo que el dhamma, pero la distincin debe ser hecha con el propsito de definicin. Qu dijo? Por qu en la tierra es ms fcil de definir sabhava que definir dhamma? En este punto, el estudiante principiante con confianza y un poco intimidado como el autor de este artculo en su juventud, con un optimismo sobredimensionado asiente sabiamente en la comprensin asumida, y luego procede a olvidar este comentario extraamente inexplicable, como si estuviera cubierto de nieve o debajo de un mar de detalles. La doctrina de las sabhavas ha sido sometida a la crtica fulminante desde su creacin, sin embargo, se pasea alegremente a lo largo ignorando su propia necedad. Alego que el verdadero propsito de la doctrina de sabhava es desplazar el dominio del discurso detrs de otra cortina metafsica. La accin real, la "realidad ltima", est quedando detrs del escenario. Sin embargo, algunos abhidhmmicos modernos sofisticados, niegan que el abhidhamma cae en concepciones substancialistas. Los momentos mentales, dicen, son actos o acontecimientos de la conciencia. Ellos estn "sabiendo" pero no saben qu: grandioso! Estamos de acuerdo en cuanto a los conceptos fundamentales de la conciencia. La cuestin es si sentimos que esta concepcin domina el abhidhamma o no. Aqu me parece que estos acadmicos, aceptando implcitamente la crtica, estn subconscientemente ajustando el abhidhamma para escapar de su fuerza. Puesto que el abhidhamma est redactado exclusivamente en trminos de la verdad ltima (por supuesto!), es de esperar que el tratamiento de la conciencia como una funcin, est totalmente claro y explcito en todas partes. Pero no, el abhidhamma habla constantemente de los momentos mentales como entidades que realizan funciones, como acompaamiento de los factores mentales, o poseen las cualidades ticas, y no solamente conocen estas cosas. Se podra argumentar que esto se hace slo por comodidad lingstica. Pero las debilidades idiomticas no son un criterio relevante en el lenguaje del abhidhamma. Si se habla de la mente como una entidad, debe ser una entidad. Si en otra parte se lo niega, esto simplemente aade incoherencia al error. Tengan en cuenta que stas no son crticas triviales o pedantes, sino que van al corazn de lo que significa el abhidhamma. La idea misma, de que la verdad ltima est equivocada e inevitablemente tiene que conducir a tomar la palabra, o sea la expresin, como Verdad en s misma. Aqu un clsico ejemplo del duro realismo

ontolgico de un abhidhmmico moderno: [Rupa paramatthas] tambin estn sujetos a cambios, sin embargo, las caractersticas distintivas [sabhava] de estos rupas son las mismas cuando se encuentran en un vaso o en un florero. Conservan su identidad en cualquier combinacin en la que se encuentren de aqu, la interpretacin de los Comentarios del parama como "inmutable" o "real". "Attha" corresponde exactamente al trmino castellano de mltiples significados "cosa" [3]. Vamos a dar un vistazo a los dos libros principales del Abhidhamma Pitaka, el Dhammasangani y el Patthhana. El primero se refiere principalmente al anlisis y la categorizacin de los dhammas, mientras que el segundo se ocupa de la sntesis, catalogando implacablemente todas las posibles relaciones de los fenmenos. A esto a veces se le llama el mtodo analtico-sinttico, un rtulo que parecera destinado a defender al abhidhamma contra la acusacin de que el mismo est obsesionado con el anlisis dualista. Me gustara tomarme la libertad de comparar este procedimiento con aquel del Dios del Gnesis. En primer lugar, hacemos un molde de arcilla (= rupa, que se define como "sin mente"). Luego, tomamos el aliento de Dios (= nama, que se define como "sin materia"). Despus inyectamos uno dentro del otro. As, el dualismo mente-cuerpo, ese fantasma con cabeza de hidra que ha perseguido los pasillos del pensamiento durante miles de aos, se arraiga en el budismo. Nos quedamos con el problema frankesteiniano de explicar cmo dos tipos absolutamente diferentes de entidad terminan cohabitando el mismo conglomerado monstruoso, el fantasma dentro de la maquina. Esta tarea es la carga del Patthhana, un libro cuyos laberintos enmaraados son ideales para enmascarar el hecho de que se trata de una solucin espuria a un falso problema. Se dice que el Patthhana, el ms reverenciado y por lo tanto el menos ledo de todos los libros del abhidhamma, presenta los 24 modos de relaciones condicionales. Pero no hace nada de eso. La mayor parte de los tan alardeados "modos de relaciones condicionales" son simplemente listas de dhammas que actan como condicin para otros dhammas. El texto dice poco acerca de la causalidad como tal, de hecho esta obra supera a todos los dems productos de la mente humana en su combinacin de verbosidad de forma y vacuidad de contenido. Notablemente, es menos estimulante intelectualmente y menos legible que una gua telefnica. El Patthhana intenta pegar la mente y el cuerpo de nuevo juntos, con su "condicin de disociacin", un trmino que resume perfectamente el extrao mundo del dualismo mente-cuerpo: las cosas estn conectadas por estar desconectadas. Ciertamente, puedo confirmar que si pienso en estas cosas demasiado, termino en un estado bastante disociado. Siento que este dualismo implcito en el budismo tardo ha tenido un impacto sutil pero importante en el fracaso, en algn momento, de los budistas modernos para comprender o explicar la respuesta budista a las crticas cientficas de conceptos religiosos, siendo la ms importante de ellas la vida despus de la muerte. Las teoras escatolgicas de la mayora de las religiones son explcitamente dualistas. El alma y el cuerpo son dos cosas diferentes. Al morir, el cuerpo es abandonado y el alma vive para siempre. Esta idea ha sido obstinadamente alojada en el corazn del pensamiento occidental desde que Dios le hizo boca a boca a Adn. Recin en el siglo XIX algunos cientficos radicales alemanes, hartos de la fantasa e inverificabilidad del pensamiento metafsico, pensaron acabar con el alma por completo y decidieron tratar slo con elementos y fuerzas fsicas observables. Escribieron un manifiesto en este sentido y lo firmaron, como los piratas, con su propia sangre. Es crucial ver que se trata de una reaccin al dualismo alma-cuerpo, rechazando el alma y afirmando el cuerpo. Uno de esos jvenes cientficos lleg a componer la teora de la termodinmica, cuya idea clave que para cada accin hay una reaccin igual y opuesta" fue formulada, especficamente, para excluir la posibilidad de una intervencin metafsica. El mundo es un sistema cerrado. No hay huecos por los que la mano divina pueda llegar a intervenir. Efectivamente, esto confirma que el alma y el cuerpo son lo mismo. Esta es, por supuesto, slo una de las posiciones metafsicas acerca de las cuales el Buda, como es

bien sabido, se neg a tomar una postura: "el alma es una cosa y el cuerpo otra" y "el alma y el cuerpo son lo mismo". El Buda escap de este problema rehusndose a entrar en la arena. Rechaz como intiles los mismos supuestos que subyacen a la formulacin de la pregunta. Es como responder a la pregunta "le pegas a tu esposa a menudo? As que un budista puede sealar que cuando los cientficos definen el mundo fsico como un sistema cerrado, la mente ya est ah, haciendo teoras, elaborando supuestos, tomando medidas, lo que es implcito a toda actividad cientfica. Por tanto, estamos muy contentos de estar de acuerdo con los cientficos sobre que ninguna entidad metafsica puede intervenir o sobrevivir a la muerte fsica. Lo que renace es solo esta misma mente. Entonces, el budismo, el budismo primitivo, digamos, fcilmente se escapa de las crticas tericas generales de la ciencia a las teoras metafsicas. Las ideas budistas especficas, sin embargo, siguen siendo, obviamente, sujetas a comprobaciones empricas por medios cientficos. Pero los abhidhmmicos, comprometidos con su metafsica dualista, no pueden escapar sin rodeos a las crticas cientficas de la metafsica escatolgica. En su lugar, parecen sentir que, al hacer su psicologa lo suficientemente reduccionista y mecnica, pueden evitar el problema, sin darse cuenta de que solo estn haciendo una metafsica reduccionista y mecnica. Dicen que, cuando la serie de momentos conscientes se corta en la muerte, una nueva conciencia surge de inmediato, sin un estado intermediario, como el "volver a vincular la conciencia" en la concepcin de un nuevo individuo. Este punto de vista, derivado del Kathavatthu, obviamente est tratando de distinguir la nocin budista del renacimiento de la brahmnica, la cual postula un "yo" que pasa a travs de una existencia intermedia entre nacimientos. Desafortunadamente para los abhidhmmicos, hay una serie de pasajes de los suttas que claramente aceptan una existencia intermedia de algn tipo. Aqu, otra vez, se evidencia la abhidhmmica idea errnea del no-yo. Cuando una persona muere, ya sea que vaya directamente a otro cuerpo o pase por un estado intermedio (o merodee por los alrededores para asustar a los familiares y mordisquear las golosinas en los funerales), no tiene nada que ver con el hecho de que sea una entidad metafsica o un proceso condicionado. El punto es que esta existencia intermedia es transitoria y alimentada por el deseo. Si yo fuera un terico del "yo", no tendra ningn problema, tomando ventaja de la licencia otorgada por la rica imaginacin de la especulacin metafsica, de postular un "yo" en el ltimo momento de conciencia que desaparece y vuelve a aparecer sin intervalo como el "yo" que subyace al nuevo individuo. De hecho, no tendra ningn problema en aceptar completamente la psicologa abhidhmmica y simplemente decir, que hay un yo que subyace a cada uno de los momentos mentales. Se lo podra considerar como una teora absurda, estoy de acuerdo, pero yo creo que todas las teoras metafsicas son absurdas. Pero ellas fueron la norma en la antigedad y me temo que los abhidhmmicos estaban siguiendo al rebao con su 'autoexistencia' subyacente en cada uno de los dhammas. Los suttas se niegan a tolerar los supuestos dualistas y, por lo tanto, el problema no se plantea. En primer lugar sealan que el flujo de los fenmenos ocurre en la experiencia, luego llaman la atencin sobre los aspectos cruciales a travs del anlisis y/o la sntesis. Los suttas, a pesar de ser tergiversados por los traductores influenciados por el abhidhamma, no hablan de "mente y cuerpo", sino del "cuerpo unido a su conciencia". Cada uno de los diferentes aspectos fsicos y mentales, o cualidades, contribuye con su propia funcin especial a la gran espiral de la relacin que llamamos "experiencia". La doctrina de los sabhavas ha sido acusada de destruir el origen dependiente. Si algo es autoexistente, para qu necesita de condiciones? Si est condicionado, qu necesita ser autoexistente? Los suttas suelen hablar de la realidad no como existente (bhava), sino como "llegado a ser" (bhuta), lo que ha sido condicionalmente producido. Estos, ciertamente, no son equivalentes. Nibbana es lo no llegado a ser (abhuta), pero, de acuerdo con el abhidhamma, es lo autoexistente (sabhava). La teora de la sabhavas afirma as una similitud esencial ontolgica entre Nibbana y samsara. De ah que la concepcin sabhavnica de Nibbana, debe caer en el ms importante de todos los argumentos en contra de Dios, el fundamento del ser o cualquier otro intento de concebir el summum bonum en trminos de un absoluto metafsico existente: el

argumento del mal. Es "sabhavata la auto-existencia parte de la primera noble verdad, es decir, el sufrimiento? Si es as, entonces el Nibbana tambin debe participar del sufrimiento, ya que participa de sabhavata. Pero si sabhavata no es sufrimiento, qu est haciendo en el Dhamma? Sin duda, no es ms que una abstraccin metafsica de ninguna utilidad en la solucin de nuestros problemas espirituales. Una respuesta obvia a este argumento consiste en afirmar que, si bien sabhavata en s y por s mismo no participa del sufrimiento, todava ciertos sabhavadhammas son parte del sufrimiento, es decir, los cinco cmulos, mientras que algunos sabhavadhammas no son parte del sufrimiento, es decir, Nibbana. Pero en este caso, tambin hay que ver que la doctrina de la sabhavas es incapaz de establecer una distincin conceptual relevante entre estos principios radicalmente diferentes como la verdadera felicidad y el sufrimiento real; cmo puede esta doctrina ayudarnos a desplazarnos del dolor a la paz? Entonces, esta concepcin metafsica del "ser" en trminos de sabhava es la culpable del error casi universal de concebir al Nibbana como una especie de Absoluto metafsico, Fundamento del Ser, Conciencia Csmica o de la "Clara Luz Infinita del Diamante No-dual Vaco". En los primeros trminos budistas estas ideas podran traducirse como "el sufrimiento absoluto, la Tierra del Sufrimiento, El sufrimiento csmico" y la "Clara Luz Infinita del Diamante No-dual Vacuo. Es muy cierto que los suttas enfticamente afirman la realidad del Nibbana; pero la realidad en los suttas no es en ningn sentido y de ninguna manera concebida en trminos metafsicos. Tales ideas son meramente incompatibles con los suttas, son totalmente inconmensurables. El Buda no tena nada qu decir cuando se le preguntaba acerca de los temas metafsicos. As, cuando los suttas dicen, por ejemplo, "hay enojo en mi", hablan de una simple realidad emprica, sin implicaciones metafsicas subyacentes. De modo similar, cuando dicen "existe lo nacido, lo no llegado, lo no hecho, lo incondicionado", hablan de algo que ha de ser realizado sin implicaciones metafsicas subyacentes. Afirman la realidad del cese. El Nibbana existe en el mismo sentido que los unicornios, los hobbits, Dios, el alma, los momentos mentales, o los sabhavas no existen. No es una fantasa, una ilusin, una especulacin, sino el fin de la fantasa, de la ilusin y de la especulacin. El concepto de sabhava, entonces, claramente postula una esfera del "ser" divorciada de las condiciones y esto es, precisamente, lo que yo entiendo por metafsica. Es un mundo de sombras, una zona de penumbra donde un desfile de definiciones abstractas como la "realidad ltima" y los fenmenos vienen perfectamente rotulados con su propia tarjeta de identificacin en pali, por supuesto. Tal vez, gentil lector, creas que estoy llegando ya a la cima. Me gustara, de verdad. Pero vamos a leer las pginas sagradas del Visuddhimagga, la Biblia de los abhidhmmicos. Ese icono reverenciado, en uno de sus adornos ms llamativos de lo absurdo, realmente insiste en que el pali es el idioma raz de todos los idiomas, el idioma auto-existente cableado a los circuitos de la realidad [4]. Es un testimonio genuino de la fe del Visuddhimagga en su propio aparato conceptual, que est dispuesto a seguir las implicaciones de la teora de sabhava hasta su conclusin lgica, sin importar lo ridculo que sea. En esto, pudieron haber sido influenciados por las teoras contemporneas brahmnicas. Por ejemplo, el Mimams, al considerar el lenguaje de los Vedas como una emanacin del Ser en sonido, afirma que recitando los mantras vdicos uno est en comunin con los patrones entretejidos de la tela del cosmos, y explica de esta manera la indudable eficacia de los mantras. Ideas similares impregnan la cultura budista de hoy. Me recuerda a una declaracin de Tertuliano, uno de los padres de la Iglesia Catlica: "Es creble porque es absurdo.... es cierto porque es imposible". Estamos, tal vez, empezando a ver cmo un sistema de meditacin que consiste en una tcnica de rotulacin ha sido manejado para convencer al mundo de que es un acceso directo a la "realidad ltima"? La falacia de la teora de los sabhavas, al igual que la teora de los momentos, yace en la lectura de la connotacin de los trminos de la realidad, en la realidad misma, es decir, en el supuesto de que la realidad refleja la descripcin conceptual. Permtanme ilustrar esto yendo de nuevo al Gnesis. Desde nuestra perspectiva es casi imposible leer esa historia sin metaforizarla, como lo hice

anteriormente, lo has notado? Nosotros automticamente asumimos que el aliento de Dios es una metfora para un alma inmaterial. Pero mira nuevamente: no hay nada que sugiera semejante metfora. La tribu primitiva que escribi la historia an estaba por desarrollar nociones tan complejas y abstractas como un alma inmaterial. Ellos simplemente se dieron cuenta de que cuando las personas estn respirando, estn vivos y, cuando mueren, dejan de respirar. La concepcin de un alma inmaterial fue desarrollada poco a poco, en una serie de etapas sucesivas ms refinadas. Pero incluso los conceptos ms refinados del ser todava encarnan las caractersticas de la simple nocin de la que derivan. Como el aire es ligero, entonces el alma es ligera, como la respiracin es sensible, entonces el alma es sensible, como la respiracin est ligada a la vida y a la muerte, as tambin el alma. Tenga en cuenta, tambin, que el error bsico no es desplazado por el refinamiento de la teora, sino que se replica en s, como un virus que se hace an ms letal a medida que evoluciona para ser ms astuto que los antibiticos cada vez ms fuertes que le son aplicados. Simplemente no hay entidades distintas de la "respiracin" y "el cuerpo", que de alguna manera tienen que estar pegadas. As tambin no hay una entidad distinta de "alma", aparte de la realidad emprica de la conciencia. En el mismo sentido que la palabra contacto es independiente de la palabra sensacin, asumimos que la propia naturaleza del contacto es independiente de la propia naturaleza de la sensacin. As como la palabra "mente" se mantiene constante en el tiempo, nos encontramos que los abhidhmmicos han afirmando que los sabhavas no cambian durante los tres perodos de tiempo [5]. As como la palabra Dhamma parece existir objetivamente en la pgina, suponemos que los sabhavas existen objetivamente en la realidad. Y as, como los testas asumen que la palabra 'yo' se refiere objetivamente a una entidad existente a partir de una doctrina del yo, as tambin los abhidhmmicos asumen que la palabra Dhamma se refiere a una entidad objetiva existente, a partir de la teora de los sabhavas (auto-existentes). Es por eso que los antiguos, inequvocamente, declaraban que la doctrina de los sabhavas equivale a una doctrina del yo. Esta posicin es bastante explcita en la tradicin hind, el Bhagavad Gita dice: "La naturaleza esencial (sabhava) es llamada el Yo [6]. Este es precisamente el mismo proceso psicolgico descrito en el Maha Nidana Sutta. Nosotros no podemos distinguir entre la realidad y nuestro concepto de la realidad, porque nuestro aparato conceptual da forma a la realidad de la experiencia y esa es la nica realidad que conocemos. La nica realidad ltima, ms all de los conceptos, es el Nibbana: el final de la conciencia, el final del tiempo, el final del ser. ... LA PALABRA. Con los fundamentos del ser y el tiempo desmantelados sin contemplaciones, el reluciente acero de la arquitectura del abhidhamma colapsa con un gemido como el del World Trade Center, o como el del Titanic destrozado en el cruel hielo de la dialctica. Tal vez sera mejor alejarse de la zona de desastre durante algn tiempo, para no ser acusados de terroristas filosficos que se regocijan en la escena del crimen. Djame contarte una historia. Imagnate lo siguiente. Hace mucho tiempo, en un lugar lejano hay un pueblo simple, donde los pollos graznan y las palmeras se mecen. Una joven ha sido bendecida con su primer hijo. Lo adora incansablemente, lo limpia y le da de comer. Le encanta sentarse meciendo a su cario cuando se instala el fro anochecer y disminuye el bullicio de las actividades del da. Pero de repente el pequeo beb se ve afectado por una enfermedad desconocida. Da a da se debilita ms y ms, hasta que de repente, mientras su madre lo mece en su pecho, da su triste y ltimo suspiro. La madre est angustiada, siendo arrastrada por el dolor y la confusin. Su esposo no puede ofrecerle consuelo. Sus padres, sus hermanos y hermanas, sus amigos y parientes estn todos perplejos. Finalmente, alguien sugiere que vaya al templo. Ella nunca ha ido antes, nunca se ha interesado. Pero ahora la gran pagoda se cierne sobre ella mientras avanza. Se atreve a cruzar el umbral,

luego hace una pausa mientras sus ojos se adaptan a la tenue luz de las velas y el humo en el interior. Se arrastra nerviosamente, se inclina ante el altar, luego se acerca al sacerdote. l est sentado con los ojos semicerrados, mientras murmura un antiguo mantra. El lugar est lleno de textos antiguos y objetos exticos. As que toma su lugar en su asiento y hace su pregunta: Venerable Seor. S, mi nia. Venerable Seor, qu sucede cuando morimos?. l la mira amablemente y sonre: La muerte, mi nia, no tiene misterio. Djame explicrtelo. Cuando ves algo, no eres t la que ve. Hay un pequeo hombre del tamao de un pulgar que vive en tu pecho. l es el nico que ve. Cuando escuchas algo, es el pequeo hombre que escucha. Cuando el pequeo hombre levanta su brazo, t levantas tu brazo. Es el pequeo hombre, el que habla, el que piensa, el que siente. Cuando mueres, el pequeo hombre que est en ti no muere. l vuela hacia afuera de tu boca para vivir en lo alto del cielo junto a los dems pequeos hombres. Entonces nosotros no necesitamos tener miedo a la muerte. Mientras lo escucha con comprensin cada vez mayor, sus ojos se llenan de lgrimas de alegra. Agradece al sacerdote por aclarar su confusin, le hace una ofrenda, se inclina delante de l y se retira: su preocupacin se ha ido. S, los detalles de la historia son inventados. Pero la teora no. El pequeo hombre del tamao de un pulgar aparece en las antiguas teoras brahmnicas del yo. Ideas similares, si bien con amplias diferencias en detalles, pero en esencia, iguales, han sido credas literalmente por la gran mayora de las personas a travs de la historia, y aun lo estn siendo hoy en da. Hay dos rasgos muy llamativos en estas ideas. El primero es que son tan absurdas, malas, tristes y locamente errneas. De hecho, carecen de sentido por completo, son meras palabras vacas que flotan sin referente alguno. La segunda caracterstica es que son filosficamente intiles, no explican nada. Decir que un pequeo hombre adentro de mi pecho es el que ve, no me dice absolutamente nada acerca del acto de ver. Lo que esto hace, y no me lo canso de repetir, es cambiar el dominio de la discusin del mundo emprico al de la metafsica. Se crea un mundo de tteres de sombra, divorciados de la naturaleza, que siguen principios en s mismos diferentes. Ahora, una pequea investigacin emprica es todo lo que se necesita para revelar la no existencia del hombre pequeo. Cuando esto sucede, nuestro sacerdote deber desarrollar una teora ms abstracta o perder a un seguidor. Por ello la teora elude un tramo de abstraccin, ocultndose detrs de las siempre ms sofisticadas cortinas de lo mstico. En realidad no es un hombre pequeo, sino un cuerpo sutil que es como un pequeo hombre. Y luego, no es que se convierta en un cuerpo real sutil, sino en una fuerza vital; entonces, no es una fuerza vital fsica sino una esencia inmaterial de la vida. Hasta que, finalmente, el alma se convierte en un nodo en el flujo csmico del ser, o alguna cosa por el estilo. Mientras el sacerdote mantenga la teora lo suficientemente abstracta, como para que los seguidores realmente no la entiendan que no suele ser tan difcil, el sistema funciona muy bien. Y eso es lo ms sorprendente de todo. Lo que realmente funciona. Nuestra persona devota y afligida consigue lo que quiere: est feliz. Sin duda, esto debe considerarse como uno de los rasgos ms sobresalientes e increbles de la historia humana: que tantos han credo en algo tan tonto durante tanto tiempo. La completa superestructura de la historia humana se basa en milenios de error. Y a menudo, por supuesto, es la masividad de la superestructura que da la impresin de que los cimientos deben ser de una slida roca. Pero si volvemos a nuestra historia, podemos ver que el xito de los consejos del sacerdote no tiene

nada que ver con la exactitud de su teora, sino que tiene todo que ver con la creacin de la fe en la autoridad. Esta es realmente la clave. Prcticamente todos los aspectos externos de la religin pueden ser atribuidos a este imperativo: los trajes, los edificios, las iniciaciones, los rituales. Estn especficamente diseados para desafiar la razn, desafiar el sentido y crear una abrumadora creencia en otra realidad: no visible, no palpable ni razonable, pero mucho ms real que el mundo emprico del nacimiento, envejecimiento y muerte. Sin duda, piensa el devoto, aqu debe estar una persona que sabe! Sin duda, este Ser Santo, tan ilustrado, tan sabio, tan remoto, tiene que ver ms profundamente que nosotros. Pero, por desgracia, en la reflexin, debemos admitir que esta idea de la autoridad es pura ilusin: la forma externa no guarda relacin alguna con la profundidad de la sabidura. La herramienta ms poderosa para la perpetuacin de esta ilusin es la autorizacin arcaica. Esa es la razn por la cual las religiones son tan conservadoras. Tome el catolicismo, por ejemplo. A pesar de siglos de perseguir el paganismo, de la quema de brujas, de inquisiciones y anatemas, prcticamente todos los aspectos del ritual catlico y del dogma se pueden remontar directamente a las religiones paganas que datan de siglos antes de Cristo. Una de las formas clave de la autorizacin arcaica es la dependencia de los textos antiguos: cuanto ms viejos y oscuros, mejor. As nos encontramos con que, al igual que los catlicos afirman que la Biblia es la misma Palabra de Dios por ms que ni la propia Biblia hace tal demanda, as tambin los abhidhmmicos afirman que el Abhidhamma Pitaka es la misma Palabra de Buda, a pesar que los propios textos tampoco hacen tal reivindicacin. Con el fin de mantener la autoridad incuestionable de los textos, es muy conveniente monopolizar su estudio en manos de los sacerdotes. Los catlicos quemaron las Biblias que haban sido traducidas a la lengua verncula, y quemaron en la hoguera a todo aquel que no fuera del sacerdocio y que estudiara o enseara la Biblia. Segn los antiguos textos hindes, si uno de la casta servil fuera a escuchar deliberadamente un mantra vdico, sus odos habran que ser llenados de plomo, si los recitaba, su lengua habra que ser cortada y, si lo memorizaba, su cuerpo habra que ser cortado en dos. Sin perder tiempo. Una solucin ms suave puede ser simplemente que los textos sean tan insoportablemente tediosos que pocos estn dispuestos a cometer el trabajo necesario para llegar a dominarlos en el curso de su vida. Ahora he hecho mi trabajo de la preparacin del suelo. Poco en mi ensayo, hasta este punto, ha sido original. Simplemente he tomado fragmentos de ideas de aqu y all para dar a mi tesis una apariencia de verosimilitud. Mi mtodo ha sido el de insinuar ms que probar. Si usted se ha adherido a mi argumento hasta ahora y tiene alguna idea de lo que voy a decir, tal vez piense: No puede! No lo har! Pues, querido lector, te equivocas: puedo y lo har. Sugiero que sera ms provechoso considerar al abhidhamma no como una sicologa o una filosofa, sino como un culto mstico. Su complejidad surge, no de la dificultad inherente a la materia, sino de la necesidad de crear una impresin de autoridad irrecusable. Sus especialistas, los abhidhmmicos, son los Sumos Sacerdotes del Budismo. Fuera de su elevado Castillo del Pensamiento, juegan el ltimo Juego de Bolas de Cristal. Su funcin no es la de realizar el Dhamma, sino mediar entre los devotos y el Plano de la Realidad ltima. El sabhava del abhidhamma es su alma, el momento de su eternidad. Sus textos son conjuros mgicos. Los pasajes del abhidhamma, de hecho, se utilizan prcticamente slo para este propsito en la Tailandia de hoy: son recitados en los ritos funerarios por monjes que no conocen su significado para laicos que lo tienen sin cuidado. Los textos, aquellos siete valles de huesos secos", estn diseados no para ser estudiados ni practicados, sino que estn all, de pie, como monumentos mudos e inescrutables, impresionantes como pirmides en el desierto. El principal valor soteriolgico del abhidhamma no reside en llevar al abandono de la avidez, ni siquiera a lograr una claridad terica, sino en la fe ingenua de la multitud de que alguien, al menos, tiene el Bien Absoluto en su mano. Esta teora es el resultado, no de una visin directa del Dhamma, sino del mismo juego de persecucin del gato y el ratn, de la abstraccin-crtica-mayor abstraccin que ha dado lugar a Dios y el alma. Su irreal y artificial aire de divorcio de la realidad, no es una consecuencia desafortunada de nuestra propia pobre

perspicacia, sino que es su misma esencia, a esta impresin se le asign el rol de crearlo. Quiero cuidarme de no cometer un error aqu. Esto no fue, ni es, un fraude deliberado perpetrado por un clero sin escrpulos a un pblico engaado. Los abhidhmmicos, en general, son perfectamente sinceros: realmente creen en lo que hacen. Y, como ya he mencionado, los beneficios psicolgicos son indiscutibles. Hasta podra sugerir, aunque parezca un pensamiento absurdo, que toda la gran aventura del abhidhamma, esa linterna mgica de quimeras, es una proyeccin fantstica de lo que algunos llaman el "inconsciente colectivo ", una manifestacin pblica de la necesidad de creer en una realidad superior. Para acreditar la finalidad esencialmente religiosa al abhidhamma, no necesitamos mirar ms all del mito del origen del abhidhamma que se expone, a travs de muchas pginas, al principio del comentario del abhidhamma, y todava se ensea como historia seria por muchos predicadores piadosos: Durante su sptimo retiro de las lluvias un nmero significativo el Buda ascendi al cielo Tavatimsa para predicar el abhidhamma a las deidades. Dese, por alguna adecuada oscura razn, ensear todo el Abhidhamma Pitaka en una sesin ininterrumpida, y los seres humanos no pudieron sentarse en quietud durante tres meses. La sentada celestial es una manera conveniente tanto para exaltar el abhidhamma, como para explicar el hecho vergonzoso de que los suttas tempranos y el Vinaya no saben nada del Abhidhamma como tal, aunque la palabra aparece unas pocas veces significando "enseanzas avanzadas (un artilugio similar que fue adoptado por el Mahayana, tal vez es de all donde el Theravada obtuvo la idea). A la hora de comer, el Buda cre un cuerpo hecho por la mente para continuar la exposicin, mientras iba a pedir limosna. Se reunira con el Venerable Sariputta para darle el resumen. Y ste complet as los siete libros del Abhidhamma Pitaka en tres meses. Este es sin duda un notable testimonio de su capacidad de hablar muy rpido, pues existen, de acuerdo con los comentarios, 404.948.533.248 preguntas solamente en el Pathana. Eso hace aproximadamente 52.000 preguntas por segundo durante tres meses. Alguien debera contar eso al Libro Guinness de los Rcords Mundiales! [7]. Piense en lo que esto significa: la estructura intrnseca del Pathana, que se supone representa la quintaesencia del Dhamma, nunca ha sido y nunca podr ser entendido ni explicado explcitamente de forma alguna: ni por el canto, ni por la impresin, ni por la lectura y, ciertamente, tampoco por la comprensin. La tradicin nos dice que cuando el Buda descendi del Tavatimsa cre un paseo de cristal en el cielo, donde desfilaron hacia atrs y adelante emisiones de flujos de fuego y agua partidos desde su propio cuerpo. Este exhibicionismo vulgar est en total desacuerdo con el desdn del Buda por el despliegue de actos mgicos gratuitos, de los cuales dijo que eran como "una ramera centelleando sus partes intimas". Toda esa fantstica leyenda es un testimonio elocuente del grado de credulidad necesaria para tragarse el abhidhamma. Pero lo ms interesante de este mito, para m, es que el Buda va al Tavatimsa especficamente para ensear a su madre, quien, como se recordar, muri siete das despus del nacimiento de Buda. Por qu? Resumiendo, siete tiene el significado general en la mitologa, derivado de los ciclos lunares, del "ciclo completo del ser". Este significado es prominente, por ejemplo, como los siete das de la creacin bblica. Tambin se incluye a menudo en las leyendas que rodean el nacimiento de Buda y la iluminacin, donde siempre se debe leer con el mismo significado, el cual se aplica tambin, sin duda, a los siete libros del Abhidhamma Pitaka. Mitolgicamente, el nmero siete hace hincapi en la naturaleza toda abarcante del abhidhamma, que en su seno rene la totalidad e invoca la seguridad de una larga asociacin con los arquetipos familiares. La madre de Buda se llamaba Maya, que significa "magia". Maya es uno de los nombres antiguos de la encarnacin hind de la Diosa Madre universal. Es interesante constatar que sus smbolos permearon la iconografa budista desde el principio, a pesar de que los escolsticos, teniendo una cierta inclinacin a la sequedad literal, ponen poco o ningn nfasis en esta conexin con la diosa. El Buda era representado regularmente por un par de huellas, un asiento de loto, un rbol o una estupa, todos smbolos clsicos de la Diosa en la antigua India. Maya es ms familiarmente

considerada, en el pensamiento indio, como el surgimiento del juego del mundo de los sueos de los factores mentales del ser, simbolizados como Brahma o Vishnu. Esta escuela de pensamiento, irnicamente llamada "no-dualismo", no puede escapar al postulado de una distincin fundamental entre la esencia subyacente y la manifestacin superficial, aunque traten de insistir que son uno y lo mismo. Pero en el budismo, Maya, la encarnacin de la ilusin del ser, muere para preparar el camino a la visin de la verdad. As, Maya fue el primero y ms grande maestro de Buda. Ella, la creadora, sacrifica su vida por su hijo. Su muerte no fue una mera coincidencia, sino una ley de la naturaleza, una necesidad simblica, el gran paradigma de la separacin de la persona amada, por la inutilidad de su nacimiento. Es posible ver la muerte de Maya como un smbolo de la muerte de la tarea de distinguir entre la sustancia y la apariencia? La muerte de la compulsiva necesidad de utilizar el discurso espiritual para crear una infalsificable ilusin de comprensin hablando slo de lo que hay detrs de la cortina metafsica? Sera ir demasiado lejos para ver en la resurreccin de Maya la leyenda de la enseanza del abhidhamma como una resurreccin simblica de esa misma ilusin, la construccin de una barrera mstica entre la experiencia y la realidad ltima, y la remocin de la bsqueda de la verdad espiritual de la experiencia cotidiana de todo el mundo para el dominio privilegiado de la lite? Oh, ya s que hay mil y una razones, perfectamente buenas, por las cuales mi teora falla. Ms an Yo jams pretend que semejante ensayo corto impresionista ni siquiera se acercase adecuadamente a explicar una escuela de pensamiento tan compleja, antigua y diversa. Pero an as... Tal vez usted siente que mi teora y mi ligereza de expresin deshonra la dignidad regia de la Enseanza Superior. Pero me temo que, precisamente, este es el punto. Me gustara pinchar las pretensiones del abhidhamma y robar su aura de inviolabilidad. El verdadero Dhamma brilla, resplandeciente como un diamante y resiste slo. Todo lo que es bueno y verdadero en el abhidhamma pasar la prueba. Cuando el abhidhamma sea retirado de la clase de "Lo que el Buda ense" y colocado en la clase de "La evolucin del budismo a travs de los tiempos", por lo menos seremos capaces de valorarlo por sus verdaderos mritos. NOTAS [1] Este ensayo est tratando de jugar con el espritu provocativo y tengo la esperanza de que as tambin ser ledo. El mismo tiene un carcter ms bien filosfico que erudito, con lo cual quiero decir que no me he molestado en revisar muchas referencias. Salvo que se seale lo contrario, uso el trmino abhidhamma para referirme a la tradicin escolstica Theravada, en general, antes que al Abhidhamma Pitaka, en particular. [2] Esto incluye algunos trminos poticos menores como pandara, manasa y hadaya pero omite el trmino tcnicamente importante que es el ceto. Otra vez, a pesar de la pedante mencin de las variaciones del mano, algunas de la cuales ni aparecen en los suttas, se omite el importante manodhatu. [3] A Manual of Abhidhamma, de Narada. [4] Visuddhimagga 14,25. [5] Na hi kalabhedena dhammanam sabhavabhedo atthi (No por la divisin del tiempo hay divisin de la esencia intrnseca de los dhammas. Abhidhammatthasangahavibhavinitika, P. 122. Citado por Sumanapala en An Introduction to Theravada Abhidhamma, P. 94). [6] Bhagavad Gita 8,3. [7] Estoy en deuda con el Bhikkhu Varado por esa deliciosa golosina.

FUENTE: Bhikkhu Sujato (sf). The Mystique of Abhidhamma. Recuperado el 23 de noviembre de 2012, en http://santifm.org/santipada/2010/the-mystique-of-the-abhidhamma/
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