INTRODUCCIN AL HOMBRE: LOS GRADOS DE VIDA Caractersticas del ser vivo Los seres vivos, y por tanto tambin

los hombres, se diferencian de los inertes en que tienen vida. Qu significa tener vida puede resumirse en cinco caractersticas que saldrn muchas veces a relucir a lo largo de estas pginas, y que, como puede verse, estn muy en la base de lo que significa vivir. Por eso configuran aspectos centrales de la existencia humana: 1) Vivir es, ante todo, moverse a uno mismo, auto-moverse. Esta es una vieja definicin del ser vivo: lo vivo es aquello que tiene dentro de s mismo el principio de su movimiento, lo que se mueve solo, sin necesidad de un agente externo que lo impulse. Se puede aadir a esto que vivir es un modo de ser, porque esta caracterstica del auto-movimiento afecta radicalmente a quien la tiene, llega hasta el mismo fondo de lo que son: para los vivientes, vivir es ser. 2) La segunda caracterstica de la vida es la unidad: todos los seres vivos son unos. Las piedras son unas en mucha menor medida que los animales, porque no se cuentan por su nmero, sino por su peso. En cambio, los seres vivos, las cabezas de ganado por ejemplo, se cuentan por su nmero, por individuos, porque el individuo, el ser vivo, es uno todo l. Los seres vivos no pueden dividirse o partirse sin que mueran y dejen de estar vivos. Incluso los que se reproducen por biparticin originan dos individuos nuevos, diferentes al original. 3) La tercera caracterstica de la vida es la inmanencia. Esta palabra procede del latn inmanere, que significa permanecer en, es decir, quedar dentro, quedar guardado. Inmanente es lo que se queda dentro. Las acciones inmanentes son aquellas cuyo efecto queda dentro del sujeto: los seres vivos realizan operaciones inmanentes con las que guardan algo dentro de s; ellos son los receptores de su propia accin. Por ejemplo: comer, leer, llorar, dormir son operaciones inmanentes, que quedan para el que las ejecuta, aunque desde fuera se vean. Las piedras no tienen un dentro, por eso no lloran, ni comen, ni duermen. 4) La cuarta caracterstica es la autorrealizacin. Lo vivo camina y se distiende a lo largo del tiempo hacia una plenitud de desarrollo, o hacia la muerte; hay, pues, un despliegue, un hacerse efectiva la potencia o capacidad, un crecimiento. Es decir, los seres vivos tienen lo que los clsicos llamaron telos, que quiere decir: fin, perfeccin, plenitud. Hay un ir realizndose a lo largo del tiempo, que corre a cargo del propio viviente. Vivir es crecer. 5) Por ltimo, la vida tiene un ritmo cclico y armnico; es decir, su movimiento se repite, vuelve una y otra vez a empezar, y se va desplegando a base de ritmos repetidos, cuyas partes estn internamente proporcionadas unas con otras, hasta formar un todo unitario (la armona no es otra cosa que este orden y proporcin interna de las partes en el todo): todo ser vivo nace, crece, se reproduce y muere, y despus viene otro, en otra primavera, verano, otoo e invierno, y as sucesivamente. El movimiento cclico de la vida est basado y depende de los ciclos csmicos, que son movimientos circulares repetidos de los astros (en primer lugar, del sol, la Tierra y la luna). El universo notienemovimientolineal. Grados de vida: vegetativa, sensitiva, intelectiva Aunque los seres vivos comparten las caractersticas enunciadas en el epgrafe anterior, no todos son iguales, es decir, no todos viven de la misma manera. Hay en ellos una graduacin, una escala sucesiva de perfeccin en sus formas de vida, cuyos detalles estudia la zoologa. Esta

escala se puede dividir segn los grados de inmanencia. Cuanta mayor es la capacidad de un ser vivo de guardar dentro de s una operacin, mayor es su nivel inmanente. Comer una manzana, refunfuar, y pensar en alguien, son tres grados diferentes de inmanencia, de una perfeccin cada vez mayor. Sin embargo, no slo la inmanencia, sino tambin las restantes caractersticas de la vida se dan en los seres vivos superiores en grado ms perfecto que en los inferiores. En los superiores hay ms movimiento, ms unidad, ms inmanencia y mayor autorrealizacin que en los inferiores. Esta jerarqua en la escala de la vida se puede dividir en tres grados, que vamos a describir someramente a continuacin, enumerando ya algunas diferencias importantes entre ellos: 1) El primer grado es la vida vegetativa, propia de las plantas y todos los animales superiores a ellas. Tiene tres funciones principales: la nutricin, el crecimiento y la reproduccin. En la primera, lo inorgnico exterior pasa a formar parte de la unidad del ser vivo. La nutricin se subordina al crecimiento, identificado antes con la autorrealizacin. La reproduccin consiste en ser capaz de originar una rplica de uno mismo: otro ser vivo de la misma especie. Los seres que no se reproducen sexualmente desaparecen en sus cras. En cambio, los que lo hacen sexualmente tienen un sub-sistema corporal especializado para ello, que les permite seguir existiendo despus de reproducirse, con lo que se independizan as mismos de esa funcin: en la escala de la vida, la relevancia del individuo y su independencia frente a la especie es cada vez mayor hasta llegar al hombre, en el que la relevancia de la autorrealizacin individual excede plenamente la de la especie. 2) El segundo grado es la vida sensitiva, que se distingue a los animales de las plantas. La vida sensitiva consiste sobre todo en tener un sistema perceptivo que ayuda a cumplir las funciones vegetativas mediante la captacin de cuatro tipos de estmulos: lo presente, lo distante, lo pasado y lo futuro. En cuanto son captados, esos cuatro tipos de estmulos provocan un tipo u otro de respuestas. La captacin se realiza mediante el conocimiento sensible o sistema perceptivo, del que ms tarde se hablar. La estimulacin exterior captada a travs de la vida sensitiva produce una respuesta: el instinto, que es la tendencia o referencia del organismo biolgico a sus objetivos ms bsicos mediada por el conocimiento, por ejemplo el hambre o la pulsin sexual. Se puede decir que mediante el instinto el animal: 1) capta o conoce; 2) objetivos no modificables, genticamente programados, con los cuales satisface sus necesidades vegetativas. Mediante su vida sensitiva, el animal controla en cierta medida las operaciones que conducen a su fin instintivo. Sin embargo, el circuito estmulorespuesta en l no puede ser interrumpido, sino solamente conocido y en cierta medida regulado. El conocimiento sensible del animal interviene en la conducta, pero no la origina: hay un cierto automatismo. Los fines instintivos, insistimos, al animal le vienen dados, porque no son fines individuales, sino especficos, es decir, propios de la especie e idnticos a los de cualquier otro individuo. El individuo animal no los elige: los recibe genticamente y no puede no dirigirse hacia ellos. Una vez conocido el estmulo, en el animal la respuesta se desencadena necesariamente. As pues, son tres caractersticas esenciales de la vida sensitiva, tal como se da en los animales: 1) el carcter no modificable, o automtico, del circuito estmulo-respuesta; 2) la intervencin de la sensibilidad en el desencadenamiento de la conducta; 3) y la realizacin de fines exclusivamente especficos o propios de la especie. Una ltima reflexin derivada de lo anterior es: si hemos dicho que en los animales los fines de su especie, no

modificables y propios de su instinto, estn siempre ya dados, resultar entonces que los medios se conocen slo en presencia de los fines y subordinados a ellos. Los animales no tiene la capacidad de separar los medios de los fines. Si el fin al que tiende no es instintivamente percibido, el animal, por decirlo as, no se preocupa de los medios. 3) El tercer grado de vida es la vida intelectiva, propia del hombre. En ella acontece algo muy similar: se rompe la necesidad o automatismo del circuito estmulorespuesta. Por encima de los animales estn los seres que se mueven en orden a un fin que ellos mismos se fijan, cosa que es imposible de hacer si no es por medio de la razn y el intelecto, al que corresponde conocer la relacin que hay entre el fin y lo que a su logro conduce, y subordinar esto a aquello. Por tanto, el modo ms perfecto de vivir es el delos seres dotados de intelecto, que son, a su vez, los que con mayor perfeccin se mueven a s mismos. Las caractersticas propias y diferenciales de este grado superior de vida son las siguientes: a) El hombre elige intelectualmente sus propios fines, aunque no todos, pues evidentemente conserva los especficosvegetativos, propios de la especie, y por tanto de todos los individuos de ella. Adems de esos fines especficos, tambin se da a s mismo otros fines que son exclusivamente individuales, es decir, que otros individuos de su especie no tienen, aunque todos los hombres comparten un fin comn y ltimo: la felicidad. b) En el hombre, los medios que conducen a los fines no vienen dados, ni siquiera los referidos a fines vegetativos, sino que hay que encontrarlos (los medios elegidos para lograr una cosa no siempre resultan adecuados; en tal caso se pueden usar otros).Hay, pues, separacin de medios y fines: una vez que los fines han sido elegidos, o vienen ya dados por la vida vegetativa, hay que elegir o inventar tambin los medios, es decir, la manera de alcanzarlos. La somera caracterizacin de los grados de vida que antecede es sumamente importante. Por eso, debe ser ampliada para ser mejor comprendida. As pues, fijaremos ahora nuestra atencin en La vida sensitiva tal como se da en el hombre, y dedicaremos el captulo siguiente, como ya se dijo, a las caractersticas de la vida intelectiva. De la comprensin de ambas obtendremos una visin bsica y fundamental de la psicologa humana. EL PRINCIPIO INTELECTUAL DE LA CONDUCTA HUMANA Hemos dicho que en el hombre, dotado de vida intelectiva, no todos los objetivos de sus actividades y el modo de llevarlas a cabo vienen dados por la programacin filogentica. Por eso corren por cuenta de la eleccin y del aprendizaje individual. Por tanto, porque el hombre elige y busca fines, y ensaya medios para esos fines, porque se propone objetivos propios, y no slo de la especie, el instinto viene en buena parte completado o desplazado por el aprendizaje. En el hombre el aprendizaje es mucho ms importante que el instinto. La eleccin de los fines y los medios y su puesta en prctica, son en buena parte aprendidos. El hombre, a diferencia de los animales, debe aprender casi todo lo que hace: andar, comer, hablar, leer, en suma, vivir. Al hombre no le basta con nacer, crecer, reproducirse y morir para alcanzar su autorrealizacin propia (cosa que s sucede con una patata o un pjaro). Su vida no es automtica, ni tiene slo fines vegetativos, especficos. Lo propiamente humano es la capacidad de darse a s mismo fines y de elegir los medios para llevarlos a cabo. Esto es la libertad: el hombre es dueo de sus fines, porque tiene la capacidad de perfeccionarse a s mismo alcanzndolos. En cuanto es dueo de s, es persona. Esto se puede expresar de esta otra manera:

1) En el hombre el conocimiento (el intelectual, ms propiamente) da inicio a la conducta, es decir, la conducta humana est principiada por el conocimiento intelectual. Por qu? Porque si hemos dicho que el hombre elige sus fines y los medios que a ellos conducen, esa eleccin se realiza mediante ese conocimiento: por ejemplo, dedicarse a investigar las mariposas es una decisin inventada, por as decir, por el intelecto. 2) En el hombre se rompe el circuito estmulorespuesta, y ste queda abierto. Esto quiere decir que la biologa humana est interrumpida por la v-ida intelectiva, y por tanto, en el hombre el pensamiento es tan radical y tan natural como la biologa, y por eso sta no antecede a aqul. Si estoy en una ciudad donde el agua del grifo no es potable, y tengo una gran sed, puedo tomar la decisin de no beber, o de beber y arriesgarme a coger una enfermedad intestinal. El hecho biolgico de sentir hambre no me dice nada acerca de qu debo comer: para hacerlo tengo que decidir entre hamburguesa, pollo o cualquier otra cosa. Es decir, en el hombre, la satisfaccin del instinto exige la intervencin de la razn, que puede decidir beber o no beber, comer o no comer, o comer una cosa u otra. La naturaleza biolgica no es viable al margen de la razn ni siquiera en el plano de la supervivencia biolgica. El hombre, ya se ha dicho, necesita aprender a vivir. Y para hacerlo, necesita razonar. 3) Lo anterior tiene un corolario evidente: el hombre, si no controla sus instintos mediante la razn, no los controla de ninguna manera. Las aves migratorias tienen un mecanismo biolgico instintivo que les lleva a volar como, hacia y cuando deben: no necesitan aprenderlo. El hombre, en cambio, tiene que aprender a moderar desde la razn la fuerza de sus instintos si no quiere hacerse dao as mismo o a otros, como sucede, por ejemplo, con el instinto de la agresividad. Si el hombre no se comporta segn la razn, sus instintos carecen de medida, se tornan desmesurados, cosa que no les sucede a los animales, porque en ellos el control es inconsciente y automtico. El hombre, si no es racional, es peor que los animales, en cuanto la fuerza de sus instintos crece entonces en l de una manera excesiva, porque no hay ninguna ley que los modere. En los animales, en cambio, esa ley es instintiva: se da por igual en todos los individuos de la misma especie. Esta es una de las consecuencias dela libertad. La libertad La libertad es una de las notas definitorias de la persona. Permite al hombre alcanzar su mxima grandeza, pero tambin su mxima degradacin. El hombre es libre desde lo ms profundo de su ser. Por eso los hombres modernos han identificado el ejercicio de la libertad con la realizacin de la persona: se trata de un derecho y de un ideal al que no podemos renunciar. No se concibe que se pueda ser verdaderamente humano sin ser libre de verdad. La libertad tiene cuatro grandes planos que se superponen e implican mutuamente. 1) La libertad constitutiva: Consiste en ser una intimidad libre, un espacio interior que nadie puede poseer si uno no quiere, y en el cual yo estoy, de algn modo a disposicin de m mismo. Soy independiente, autnomo, puedo entrar dentro de m, y ah nadie puede apresarme, ni quitare la libertad. Se trata de un espacio interior inviolable, que puede definirse como un poseerse en el origen, ser dueo de s mismo y, en consecuencia, de las propias manifestaciones y acciones. Ningn cautiverio, prisin o castigo es capaz de suprimir este nivel tan profundo de libertad: se puede mantener una creencia, un deseo o un amor en el interior, aunque externamente se decrete su abolicin absoluta. Esta libertad constitutiva es de la que mana

la dignidad de la persona, es la base de los derechos humanos y del ordenamiento jurdico (derecho: libertad de expresin, religiosa, etc.). Es apertura a todo lo real, no estar atado a unos pocos objetos, sino tener una amplitud irrestricta de posibilidades, infinitud respecto de los objetos que se pueden conocer y de las acciones que se pueden realizar para alcanzarlos. Es, adems de apertura, tambin actividad. La libertad debe realizarse: debo disear libremente mi conducta. Por lo tanto, la libertad constitutiva es tambin ser causa de la autorrealizacin. Es ser causa de s mismo en el orden de las operaciones: se mueve uno mismo hacia donde quiere, para alcanzar la propia plenitud. Se trata de afirmar s t mismo! respecto de uno. Limitaciones: El hombre no es solo libertad. La libertad constitutiva convive con todo lo que uno ya es, es decir, con todo lo pre-consciente o inconsciente. Lo pre-consciente e inconsciente es, en primer lugar, mi propio cuerpo. Adems est el conjunto de elementos biolgicos, genticos, cognitivos, afectivos, educacionales y culturales que el hombre lleva consigo cuando comienza su vida consciente y mientras desarrolla sta. A este conjunto le llamamos sntesis pasiva. La sntesis pasiva hay que asumirla, no como una rmora, sino como una riqueza que me pone en condiciones de formular libremente un determinado proyecto vital. Lo que ya soy no es un inconveniente, sino, precisamente, aquello que posibilita en la prctica el ejercicio de mi libertad. Entonces, yo no soy libre de tener una determinada constitucin biopsicolgica, pero s soy libre asumirla o no en mi proyecto biogrfico. Libertad entonces no significa independencia total, no depender de nada ni de nadie: sencillamente, eso no se da. Somos libres desde una condicin concreta y determinada. 2) Libertad de eleccin o arbitrio: Tenemos conciencia de que podemos elegir esto o aquello (podemos especificar la libertad de una u otra manera). Estas dos capacidades, de ejercicio y especificacin, integran la capacidad de autodeterminacin de la voluntad. Choice es la palabra inglesa hoy ms caracterstica para designar esta preferencia por una entre muchas posibilidades. Todos tenemos la experiencia de que algunas de nuestras acciones proceden de una libre eleccin. Hay tres maneras de entender la libertad de eleccin, segn se incurra en un defecto, en un exceso, o en un cierto punto medio, que parece ms verdadero. Defecto: el libre arbitrio no es real, sino slo aparente. Nuestras elecciones y decisiones estn siempre previamente determinadas por motivaciones que nosotros ignoramos la mayor parte de las veces, pero que son causas eficientes de nuestro comportamiento. Estas motivaciones determinantes procederan, precisamente, de la sntesis pasiva: el cdigo gentico, los sistemas de condicionamiento debidos al aprendizaje infantil, las frustraciones psicolgicas, el subconsciente, el ambiente familiar, el medio geogrfico, la clase social, el sistema econmico Todos estos factores reduciran casi a cero el margen de libertad de eleccin: uno acta siempre determinado por un motivo que hace que la libertad sea solo una apariencia de libertad. Cuando uno cree actuar libremente, en realidad est siguiendo un inters fctico predeterminado, incluso sin saberlo.

Muy frecuente en ciertas ciencias sociales (psicologa, sociologa, etc.). As por ejemplo: los criminales seran enfermos y, por tanto, no culpables, pues delinquen porque su enfermedad les inclina genticamente a ello, o porque la sociedad les ha hecho as; no son libres para no delinquir. Es una visin materialista reduccionista del hombre que se enfrenta con el rotundo e innegable hecho que uno puede decir ante algo no me da la gana!. Una teora que afirma que la experiencia que todos tenemos es engaosa resulta ella ser mucho ms sospechosa y menos de fiar. La filosofa de la sospecha, que ve detrs motivaciones ocultas, es un camino ya desacreditado para entender al hombre. Segn sta, el hombre sera un simple instrumento movido por causas estructurales o materiales: libido y represin (Freud), intereses de clase (Marx), etc. Una cosa es condicionar y otra es suprimir. Exceso: consiste en decir que la libertad significa, ante todo y sobre todo, eleccin, y que basta elegir para ser libre, independientemente de que uno elija bien o mal. El mximo representante de esta postura es J. S Mill (1859): La nica libertad que merece ese nombre es la de perseguir nuestro propio bien a nuestra propia manera (our own good in our own way) mientras no intentemos privar a los dems del suyo Cada uno es el mejor guardin de su propia salud fsica, mental o espiritual. La humanidad se beneficia ms consintiendo a cada uno vivir a su manera, que obligndole a vivir a la manera de los dems (Sobre la libertad, p.79). Segn esta opinin, lo peor es que alguien no ejerza su choice. Si esto se da, basta para que el hombre se realice. Es decir, poder elegir es el valor primero y principal. Todo es elegible, en especial los valores y el estilo de vida (life-style) de cada uno. Esto va acompaado de la idea de que todos los valores son igualmente buenos para aquel que libremente los elige, pues lo que los hace buenos no es que en s mismos lo sean o lo dejen de ser, sino que son libremente elegidos. Se pueden advertir algunas deficiencias de este planteamiento: a) Se tiende a dejar en la penumbra los condicionamientos de la eleccin. Para Mill, la libertad equivale prcticamente al uso de la voluntad llamada de poder o dominio, que es la eleccin respecto del futuro. La eleccin respecto del pasado llamada aprobar o refutar, y que se ejerce respecto de lo que ya soy, es poco tenida en cuenta. Por eso concibe la libertad como espontaneidad, porque se piensa que el deseo espontneo nace slo de s mismo, y con l se realiza uno a s mismo. Pero ser de verdad espontneo es muy difcil: uno se realiza a s mismo desde una situacin y hacia unos fines, y segn unas preferencias previas. b) Los fines de la accin, primer y decisivo desencadenante de ella, pasan a ser bastante indiferentes. c) Independientemente de que uno elija algo, ese algo tiene en s mismo un determinado valor, que se debe juzgar utilizando como criterio si favorece o no al perfeccionamiento de la persona interesada y de los que le rodean, tanto a la corta como a la larga: las cosas y las acciones tienen un valor y una naturaleza objetiva. El ideal de la libre eleccin tiende a no llamar a las cosas por su nombre, porque

reserva esa tarea a cada uno: si las drogas son perjudiciales o no, no depende solo de mi conviccin subjetiva; hay datos sobre el tema. Cuando se afirma que mi eleccin es buena por el mero hecho de ser ma, en realidad se est diciendo que yo no me equivoco al elegir, y con esto es imposible la amistad, porque no me importa lo que pienses sobre lo que yo hago, es asunto mo. d) Hacer lo que me den ganas. La libertad es la adecuada gestin de las ganas, y unas veces habr que seguirlas y otras, no. El deseo no es indicio de nada, ms que de s mismo. Es siempre un motivo para actuar, pero solo el deseo inteligente es una razn para actuar. La inteligencia integra el deseo dentro de proyectos m s amplios. Todos los burros que conozco son, desde luego, muy espontneos, pero tengo mis dudas acerca de su libertad. Justo medio: a) Algunas decisiones humanas (no todas ni ninguna) son fruto de la libertad de eleccin, pero quiz el nmero de ellas es menor de lo que nos gustara. b) La eleccin puede ser acertada o desacertada, porque podemos elegir bien y mejorar nuestra condicin, o mal y empeorarla. EL mero elegir no asegura una eleccin correcta, necesitamos criterios externos. c) Prestar atencin a las consecuencias de nuestros actos, tanto en nosotros como en los dems: las elecciones repetidas provocan hbitos, y los hbitos hacen a los hombres mejores o peores. Se requiere un criterio tico para juzgar las decisiones, pues producen un enriquecimiento o empobrecimiento personal. 3) Libertad moral: Consiste en el fortalecimiento y ampliacin de la capacidad humana que se llama virtud. El uso del libre arbitrio produce costumbres y hbitos. Ahora, hay una clase de hbitos propios del carcter. Estn en parte producidos por la sntesis pasiva y el primer aprendizaje. Sin embargo, en su formacin interviene tambin, y decisivamente, la libertad de eleccin. La naturaleza humana radica en un desarrollo de la persona, tal que permita alcanzar los fines del hombre. La naturaleza humana se perfecciona con los hbitos, porque stos hacen ms fcil alcanzar los fines del hombre. Ahora, el fortalecimiento de la capacidad humana puede ser llamado virtud, que es un hbito positivo, una facilidad para elegir lo conveniente. Normalmente se entiende por virtud un comportamiento piadoso, caritativo, bondadoso, espritu dbil. Pero no. Virtud viene de vis, que significa fuerza. Entonces, en sentido clsico, quien tiene virtud tiene fuerza, fortaleza para actuar de un determinado modo. La virtud es un fortalecimiento de la voluntad, el rendimiento positivo de la libertad. Gracias a ella, se adquiere una fuerza que no se tena, y puede hacer cosas que antes parecan imposibles. Esto se ve con facilidad en la virtud fsica, que mediante un entrenamiento, logra batir rcords. El entrenamiento permite adquirir una fuerza que produce facilidad para el esfuerzo. Mediante la virtud moral se logra una ampliacin de la capacidad humana para aspirar a bienes ms arduos y lejanos, cuya consecucin exige tiempo y esfuerzo. La virtud consiste

en estar entrenado para lo arduo y lo valioso. El entrenamiento y facilidad consiguiente son una ganancia de tiempo, porque permiten hacer con ms seguridad y menos desgaste las tareas y acciones que correspondan. Cul es la tarea de la tica? La adquisicin de las virtudes, por eso es un modo de ganar tiempo. La virtud es una economa de recursos. Solo as se puede llevar adelante un proyecto de vida a pesar de las adversidades. No basta entonces sentirse libres, ni poder elegir lo que uno quiera. No es libre de qu, sino libre para qu. No se trata de elegir entre piscola y cerveza esas son verdades pequeas. Se trata de aspirar a lo verdaderamente importante, a lo sublime. Lo magnnimo. Etimologa de tica El primero, thos con vocal larga, significa en griego clsico "carcter", el carcter de un sujeto. Cuando a veces se habla, en forma culta, por ejemplo, de thos profesional, del thos del mdico, se entiende como el tipo caracterolgico, la figura del mdico, la impronta del mdico. En cambio, thos con "e" breve significa "costumbre". Sin embargo, ambos tienen la misma raz que viene a significar lugar frecuentado, morada. En latn la palabra mos, moris significa costumbre. Como se ve, hay una diferencia tendencial, por lo menos, entre los dos trminos, a pesar de que en castellano no se los distingue. Adems, a ninguno de los dos se lo vincula actualmente con la costumbre, sino ms bien con el deber y otras cosas, lo que se explica por la transformacin que se ha producido modernamente en el mbito de la tica. En todo caso, por su origen, "tica" y "moral" apuntan a una dimensin diferente, pero parecida: ninguna de las dos apunta a normas o deberes, sino al comportamiento habitual, sea visto ms bien desde fuera, como la nocin de costumbre, sea visto ms bien desde dentro, con referencia a las disposiciones interiores del sujeto, como indica la nocin de carcter. Esto revela una orientacin tpica de la tica clsica, que no es una tica de los actos, sino ms bien una tica de los hbitos y de los caracteres. ticas contemporneas ha sido ms bien desplazar el eje central de la preocupacin de la tica al acto puntual. En la tica antigua el eje central de la reflexin tica no es el acto puntual, sino el acto en cuanto revela la disposicin del carcter. Obviamente, ninguno de estos tipos de teoras ticas puede dejar de lado estos dos aspectos: no puede haber una tica que no tome en cuenta a los sujetos que actan. Diferencia de qu es lo que est en primer plano. tica de la primera persona: lo que est en primer plano no es el acto sino la disposicin habitual. la perspectiva de la moral: el actuar moral` no es `conducirse de cierta manera respecto de objetos`, `causar ciertos efectos fuera de nosotros`, `producir`, sino realizar aquello que nosotros podemos ser, realizar el propio ser del hombre. El buen actuar hace del sujeto que acta un hombre bueno (p.55-56). Cuando actuamos, hacemos algo con nosotros mismos. La tica es en primera persona, trata de qu va a suceder con el sujeto que acta, si se vuelve mejor o peor. Cmo debo ser? Qu me convierte en una persona ejemplar?

Objecin de egosmo contra la tica de la primera persona La objecin puede ser ms sutil. El concepto de felicidad hara consistir el fundamento objetivo del valor moral en la resonancia subjetiva del bien adquirido, erigida prcticamente en valor absoluto, con lo que la vida moral quedara viciada por el amor propio. Cierto, amor propio es siempre peligroso, pero tambin del que se siente orgulloso de cumplir con todas las reglas. Fin ltimo o felicidad no representa una canonizacin del amor propio, porque se refiere directamente al valor moral de un gnero de vida y de las actividades que lo integran. Y la actividad buena, acaba teniendo resonancias positivas en el sujeto. La moral forma parte de un proyecto de vida elegido por la persona. No hay razn alguna para pensar que subrayar la importancia tica de la eleccin de un gnero de vida implique que el gnero de vida elegido sea egosta. 1) El bien de los dems interesa en cuanto tal, por s mismo, porque la justicia consiste en el radical reconocimiento de los dems hombres como iguales a m. 2) Ese reconocimiento, es parte de mi honradez personal. La objecin puede venir de entender las virtudes como medios para la maximizacin del fin, propio del criterio utilitarista (una accin es buena o mala en la medida que maximice la felicidad). La relacin aqu no es medio-fin. De hecho, el fin no puede siquiera ser definido con independencia de las virtudes. Entonces la moralidad de las acciones no puede ser concebida como una funcin variable en vista de la felicidad: en todo caso, habra que afirmar lo contrario. La racionalidad prctica es ajena al clculo o maximizacin. As el martirio es muy bien visto en la tica de la virtud, pero no se pretende con ello empezar a generar condiciones. La virtud hay que realizarla cuando y como lo dicta la prudencia, y no la mayor cantidad posible de veces. Distincin entre conocimiento moral y ciencia moral Al hablar de la naturaleza y el objeto de la tica, es til partir de una distincin trivial, pero que no siempre se reconoce. Se puede formular de distintas maneras, pero usar estos trminos: la distincin entre conocimiento moral y ciencia moral. Lenguaje corriente, ambigedad en el uso de estas palabras. Le pasa algo semejante que la palabra historia. Historia: ciencia que se ocupa de un mbito de la realidad (objeto de estudio); pero el objeto mismo es tambin historia. Distincin entre mtodo de estudio y objeto En su origen se uso para designar una ciencia o mtodo y no un objeto. Historia en griego significa indagacin, no indagacin histrica, sino indagacin en sentido amplio. Por ejemplo cuando se deca historia natural o historia de los animales quera significar indagacin de la naturaleza, sin ninguna relacin con la teora de la evolucin. As las Indagaciones (Historias) de Herodoto. Entonces la palabra comenz designando el mtodo y luego se extendi al objeto.

Esa ambigedad es similar en la tica. Pues designa tanto un mbito objetivo, temtico, como la ciencia que se ocupa de ese mbito. Si se piensa en el mbito objetivo, es la realidad humana o, ms concretamente, los actos humanos, la praxis humana. Pero desde un aspecto particular, pero desde cierto tipo de evaluaciones que comunicamos en unos enunciados (juicios). Es un juicio tico. Hay otro tipo de juicios prcticos: estticos, de gustos, etc. Los predicados: bueno/malo, justo/injusto, honesto/deshonesto, valiente/cobarde, generoso/avaro, etc. Todo hablante competente de una lengua utiliza con cierta competencia estos predicados. Un conocimiento que no es terico, sino prctico operativo. No siempre se tiene la misma opinin respecto a la aplicacin, pero s coinciden al menos en un modo tendencial en el significado. Si el desacuerdo es muy grande, se puede llegar a plantear la pregunta si acaso estamos llamando valenta o justicia a lo mismo. Aunque de repente ocurre ese traslado hacia una cuestin previa, en la vida pre-filosfica las discusiones giran ms bien sobre si esto fue o no justo. Lo destacable es que cualquier agente racional que sea hablante competente de una lengua est poniendo en juego cierto conocimiento moral, que no es ciencia moral, sino un conocimiento de tipo pre-cientfico, que obedece a una gran cantidad de presupuestos que muchas veces el que los pone en juego no puede explicitar. Es un conocimiento que se sita no en el plano de la reflexin moral terica, sino en el de la ejecucin moral. Todo el mbito de las decisiones presupone evaluaciones y, en el mbito de emisin de juicios que comunican evaluaciones, cualquier hablante competente pone en juego un cierto conocimiento moral. Por tanto, el primer acceso al fenmeno de la moralidad se da en la esfera pre-filosfica, en la vida prctica, o sea, en la vida moral misma. Este acceso es previo a cualquier reflexin terica acerca de los sistemas de evaluacin moral, de la legitimacin de esos sistemas, del sentido y alcance de las evaluaciones que comunicamos a travs de los juicios morales, etc. A ese mbito pre-terico o pre-filosfico, se refiere la expresin "conocimiento moral" como opuesta a "ciencia moral". As como somos agentes calificados en distintas reas, por ejemplo, del saber tcnico, as tambin se espera de una persona adulta que tenga una calificacin moral por la que se le pueda considerar moralmente responsable de lo que hace. Lo supone en posesin de la suficiente competencia para ser considerado un agente responsable de sus actos. Si no, no podra ser considerado agente moral pleno y, por lo tanto, tampoco plenamente sistema de premios y castigos y de imputabilidad tienen que ver con presuposiciones de cierto conocimiento moral en los agentes. La ciencia tica, en cambio se sita en el plano de la reflexin, son objeto de reflexin no solo las acciones humanas en cuanto presentan una dimensin de moralidad, sino tambin el conocimiento moral de los agentes. As, "los agentes morales deben tener competencia moral para ser agentes morales plenos", este aserto puede ser verdadero o falso, pero en todo caso por su nivel est situado en el plano de la ciencia moral, no en el del conocimiento moral. No se puede decir que un agente moral tiene que saber esto para ser agente moral; en cambio, s se debe decir que un filsofo tiene que conocer esas estructuras para que sea un filsofo.

Aqu tenemos una relacin entre lo que se puede llamar, el nivel de objeto y el nivel terico. El conocimiento moral se sita en el nivel de objeto, la ciencia moral, en el nivel terico. Si no se mantiene esta distincin entre conocimiento moral y ciencia moral, se puede incurrir en una posicin intelectualista extrema, que afirme que para actuar de manera adecuada hay que ser competente en filosofa moral. As, el vicio moral sera mera ignorancia y la virtud ciencia, con lo que los agentes que no poseyeran ciencia moral no seran agentes morales plenos, y por tanto, sus actos no le seran imputables. Aristteles distingue netamente entre el conocimiento moral y la ciencia moral. El primero lo ve cristalizado en una virtud intelectual y moral que Aristteles llama prudencia. Y otra cosa es la ciencia moral, la filosofa moral, que no es prudencia, sino una ciencia terica que, entre otras cosas, desarrolla una teora de la prudencia. As, Aristteles distingue entre el saber que gua la accin moral en el mbito pre-filosfico, que es la prudencia, y el saber de la ciencia que, desde el punto de vista filosfico, toma por objeto el mbito moral. As, para realizar este acto de valenta, no se necesita conocer ni una teora de la valenta ni una teora de la prudencia, pues la teora de la prudencia y de la valenta no es ni prudencia ni valenta, sino una reflexin terica que, en un plano distinto, toma por objeto esas virtudes, pero que no las sustituye, ni es idntica a ellas en su estructura. La filosofa no instaura el acceso al fenmeno de la moralidad, en cierta forma lo presupone. La filosofa moral puede iluminar esa familiaridad desde otra perspectiva, pero no puede instaurarla. La tica no slo considera esos actos desde el punto de vista de la evaluacin como buenos o malos, y las evaluaciones referidas a ellos, sino que pretende tambin fundamentar esas evaluaciones. Niveles o grados de cmo comprender la tica -tica descriptiva (etnlogos y antroplogos): Es hacer una descripcin de ciertas prcticas, por ejemplo: Los alemanes son ordenados. Se trata de inventariar sistemas de normas morales sin preguntarse por la validez de esos sistemas, sino concentrndose simplemente en las preguntas sobre qu tipos de sistemas morales hay, qu normas contienen y cmo estn estructurados internamente, es decir, dentro de esos sistemas, qu cosas funcionan como principios, qu cosas se derivan de ellos, etc. Queda fuera la pregunta respecto a la validez o del fundamento de esas normas. Se abstiene en la descripcin de juicios del tipo esto es una aberracin, o esto est bien. -tica normativa: Se hace cargo de la pregunta que el nivel anterior deja entre parntesis. Es una reflexin racional y sistemtica acerca de lo bueno y lo malo. Se intenta establecer ciertos sistemas de normas y principios como vlidos. Se intenta proveer un fundamento de dicha validez. -Meta-tica (filosofa analtica anglosajona): se concentra en el anlisis lgico y semntico de los enunciados mediante los cuales expresamos evaluaciones, creencias o imperativos morales. Por ejemplo, cuando decimos que algo es bueno, qu significa el predicado "bueno"?, es un predicado que indica una cualidad de las cosas, como "rojo", o tiene otro

correlato semntico, otra estructura? Esta es una pregunta muy compleja, cuya respuesta no est al alcance de la mano. Qu lgica tienen los predicados "es debido" o "est prohibido"? (llamados "operadores denticos"). Estos predicados se usan frecuentemente, pero eso no quiere decir que se conozca su estructura lgica. Aqu hay una gran divergencia entre el uso competente y el conocimiento de estas estructuras, como pasa con las reglas gramaticales: todos las emplean bien, pero muy pocos pueden formularlas. Es una reflexin sobre una reflexin. Influencias de la tica descriptiva y la meta-tica sobre la tica normativa Meta-tica => Emotivismo La meta-tica tiene influencia sobre lo que se diga en el plano de la tica normativa, porque reflejan ciertas concepciones que corresponden a la tica normativa. Por ejemplo, hay filsofos morales, situados en la lnea del llamado "emotivismo moral", que han dicho que los predicados "bueno" y "malo" no significan nada objetivo, que no son una constatacin acerca de un objeto, como "rojo", "grande" o "redondo", sino que, cuando se usa estos predicados, se dice meramente cmo nos afecta un objeto. Decir "esto es bueno" no sera nada muy distinto de decir "esto me agrada", segn esta interpretacin. La semntica del predicado "bueno" sera tal que es una pseudo-descripcin, porque camufla, bajo una apariencia descriptiva, una expresin emotiva. A esta posicin de la meta-tica se la ha caracterizado de manera general como "emotivismo", porque afirma que tras las valoraciones morales, lo que se esconde es la expresin de emociones. As, cuando alguien dice que matar est mal, en realidad estara diciendo que abomina de eso, que le desagrada, que le parece espantoso. Si esta interpretacin de la semntica del predicado "bueno" es correcta, de ah se sigue una serie de consecuencias para la tica normativa, porque quiere decir que la validez de las normas morales remitira a las emociones del sujeto que las emite. El problema que subyace al emotivismo tico es saber si los juicios morales son o no racionales. En ese sentido, la tortura no sera mala, sino que nos desagradara. La propuesta del emotivismo es sugerente. El excluir del quehacer cientfico las afirmaciones relativas al campo de la libertad, parece permitir que nuestro lenguaje sea mucho ms preciso, aun a costa de que renunciemos a las pretensiones de alcanzar una verdad. Sin embargo, se si admite esa propuesta las consecuencias son particularmente inquietantes. Vamos por partes. Cuando alguien dice que las berenjenas son malas en vez de decir que no le gustan, no nos preocuparemos demasiado. De hecho, de que diga una cosa semejante no se deriva nada de gran importancia. Procuraremos no ofrecerle ese plato cuando venga a nuestra casa; quiz nos dejemos llevar por su ejemplo y no compremos esas verduras, en fin, nada demasiado importante. A nadie se le ocurrira prohibir las berenjenas porque alguien o muchos sostienen que son malas. Sin embargo, en el terreno moral parece que el panorama es distinto. En muchos casos, cunado decimos que un acto (por ejemplo, la explotacin de menores) es malo, lo que estamos intentando, adems de transmitir una informacin, es que se prohba ese tipo de actos o al menos que no se promueva como modelo social deseable. Sin embargo, si los juicios morales son slo juicios emotivos, cuando decimos que la explotacin de menores es mala lo que estamos diciendo es nicamente que no nos gusta o que nos repugna esa prctica. Podemos usar palabras todava ms fuertes y decir que nos horroriza. Siempre nos

mantendremos en el terreno de los gustos y las emociones. Es decir, nuestros juicios sobre lo bueno y lo malo no tendran un estatuto mayor que nuestros juicios sobre lo dulce y lo amargo. El problema est en que, si esto es as, nos quedamos sin ttulo alguno para pretender que determinadas conductas sean exigidas o prohibidas en la sociedad. Slo un tirano se le ocurrira imponer una cuestin de gusto. Con qu ttulo podramos nosotros pretender prohibir la explotacin de menores u otras cosas semejantes? Si los juicios morales no son juicios racionales no hay modo de salir de este atasco. Podramos decir que esa prohibicin se fundamenta en la ley y sta es expresin de la mayora, pero con eso no hacemos ms que volver al problema de siempre; y por qu tengo que hacer lo que quiere la mayora? Probablemente haya que hacerlo en ciertos casos, pero la razn no puede ser porque la mayora as lo quiere, ya que incurriramos en una peticin de principio. Tampoco podemos decir "porque la mayora tiene la fuerza para hacer cumplir su voluntad porque en este caso no habra ms obligacin de obedecer a la mayora que la que hay de entregarle la billetera al asaltante que nos dice la bolsa o la vida. Si los juicios morales pueden llegar a ser juicios racionales la situacin es muy distinta, pues en este caso no estaremos imponiendo simplemente nuestro gusto, sino aplicando un criterio que es aceptable por cualquier individuo razonable. Ntese que se han hecho dos precisiones importantes. La primera es que se dice que los juicios morales pueden ser juicios racionales. No significa que siempre lo sean: habr que esforzarse para que adquieran ese carcter, lo que supone dilogo, experiencia, reflexin y estudio. Lo segundo es que se habla de la aceptabilidad de esos criterios por parte de un individuo razonable. Esto no significa que de hecho sea aceptado por todos: basta que la norma sea aceptable, es decir, que sea justificable racionalmente. El mero recurso al consenso mayoritario no es suficiente como criterio de validacin, ya que las normas pueden ser aprobadas por individuos abusadores, explotadores o especuladores. El criterio para medir la adecuacin de una norma es el juicio de un individuo razonable, no cualquier juicio. tica descriptiva => Relativismo El relativismo es la posicin que dice que ninguna norma tica vale con independencia de su sancin en un determinado contexto social, cultural, histrico, etc., y que no hay ms fundamento para la validez de esas normas que su sancin en ese contexto. Esta posicin est dentro de la tica normativa, pero ha derivado muchas veces sus argumentos fundamentales de una constatacin situada en el plano descriptivo, a saber, que hay muchos pueblos con normas y creencias divergentes y a veces contradictorias entre s. De esta constatacin, se ha extrado la consecuencia de que ningn sistema de normas puede pretender una validez irrestricta, consecuencia que est en un plano diferente de la constatacin anterior, porque es una reflexin que est en el plano de la tica normativa. El relativismo no es una posicin de tica descriptiva, sino de tica normativa, que, para fundamentarse a s misma, generalmente apela a argumentos que le provee la tica descriptiva, concretamente el dato de que hay sistemas morales que no coinciden en materias importantes. Supuestos del relativismo Detrs del relativismo moral parece haber dos convicciones que no son acertadas. La primera es que, del hecho de que las opiniones morales sean diferentes, cabe sostener que la moral es relativa. Sin embargo, no hay una relacin estricta entre ambas cosas. Es

perfectamente posible que las opiniones sean relativas y la moral no. As pasa, por ejemplo, con las opiniones acerca de la astronoma, que han cambiado mucho a lo largo de la historia, mientras que las rbitas de los planetas y su relacin con el sol han permanecido inalterables. La cuestin de las distintas opiniones se sita en el campo del conocimiento, mientras que el de la relatividad o no de los principios morales est en el orden del ser. No cabe pasar de uno a otro sin tomar ciertas precauciones. La segunda conviccin que subyace al relativismo es sorprendente. Consiste en suponer que la tica tiene que ser una tarea sencilla. En efecto, cmo justificar que alguien se extrae de la diversidad de opiniones ticas y derive de all al relativismo? Slo cabe explicarlo porque parte de la base de que la tica debe ser algo sencillo, fcil de conocer y explicar. Si partiera de un supuesto distinto, es decir, si pensara que el conocimiento de lo bueno y malo es una tarea lenta, laboriosa y que requiere el trabajo conjunto de muchos, entonces las variaciones le pareceran explicables. Es ms, se sorprendera del hecho de que, a pesar de las notables dificultades de esa tarea intelectual, se produjeran tantas coincidencias. Puntos dbiles del relativismo La comparacin entre culturas: hay un tipo de relativismo moderado que afirma que la moral depende de la cultura y la sociedad. Este tipo de relativismo, admite patrones comunes para todos, y por tanto, se podra decir que es en cierto grado objetiva puesto que se admite como principio que se debe seguir las practicas de la propia sociedad. Lo que niega este tipo de relativismo es la existencia de principios morales supra-culturales o universales. Ahora bien, si no hay principios universales no podemos poner en tela de juicio actos de otras culturas como sacrificar personas para hacerle un culto a una divinidad, solo podramos decir que en nuestra cultura eso esta mal, pero en la suya bien, o sea, solo constatar diferencias culturales. Ejemplo: Diferencia de los griegos y los Calatias, respecto al modo de realizar los funerales de padres. Ciertamente, existe una diferencia importante respecto al modo como se realiza la accin. Sin embargo, en ambos casos est latente y rigiendo el mismo principio: honrar a los padres. La disputa en el ejemplo giraba solamente en torno a lo medios para realizarlo. Por otra parte, sin pretender negar las diferencias, tambin es conveniente preguntarnos por el valor y alcance de dicha diversidad. Spaemann ha hecho ver que la alegada diversidad de opiniones ticas se funda en un equvoco. Efectivamente, nos llaman la atencin las diversas concepciones morales de los pueblos, como sucedi, por ejemplo, a los espaoles al ver que los aztecas ofrecan sacrificios humanos. Pero esa diversidad nos sorprende precisamente porque es excepcional. En la generalidad de los pueblos se considera que los padres tienen ciertos deberes respecto de los hijos y que los hijos los tienen en relacin a sus progenitores; todos estn convencidos que la valenta debe ser una cualidad de un guerrero y la imparcialidad debe presidir las decisiones de un buen juez. No significa esto que no existan comportamientos divergentes, sino que las personas razonables estarn de acuerdo en estimar que esas conductas son reprobables, si bien su acuerdo se referir slo a cosas fundamentales, como, por ejemplo, considerar que la traicin no es buena, o que no representa un ideal de vida el dedicar la propia existencia a la explotacin de menores. Todo esto tiende a relativizar la alegada diversidad, a ponerla en su sitio y a no utilizarla

como una de las premisas capaces de fundamentar conclusiones como la del completo relativismo moral. Exigencias del dialogo: los hombres no sentimos la necesidad de justificar cualquier cosa, sino slo aquellas que nos parecen relevantes. No justificamos por qu nos pusimos primero el calcetn del pie izquierdo hoy en la maana. Y lo relevante o irrelevante no lo determinamos nosotros caprichosamente, sino que depende de ciertas circunstancias externas, que constituyen como el horizonte donde nuestras acciones se observan y adquieren significado. Es posible que en algn caso sea relevante el ponerse primero el calcetn izquierdo, por ejemplo, porque es parte de una obra de teatro destinada a mostrar el papel del lado izquierdo en la vida de los hombres, pero nuevamente eso no es algo que se determine caprichosamente o que dependa de cada individuo en particular. Si nosotros fusemos capaces de dar, de modo pleno y absoluto, el significado ltimo y la valoracin de nuestros actos, entonces el dilogo perdera toda su razn de ser. Cuando discutimos con otra persona porque nos ha hecho algo malo, o estamos diciendo simplemente que no nos gusta lo que hizo, sino que afirmamos que ha incumplido un principio que l mismo conoce (no mentir, no robar, u otro por el estilo) y que puede cumplir. Y la respuesta de la otra persona normalmente no va en la direccin de negar la norma. Ms bien, casi siempre se trata de demostrar que lo que ha estado haciendo no va contra la norma, o que, si lo hace, hay una excusa especial para ello. Lo mismo sucede con experiencias como la indignacin moral. Si no existen algunos criterios intersubjetivos de valoracin y si no admitimos la posibilidad de conocerlos, la indignacin moral tiene tanto alcance como la decepcin del veraneante cuando se levanta y ve que el da est nublado. Es un hecho que no termina de sorprender el que en nuestra poca muchas personas adhieran al relativismo moral y, al mismo tiempo, defiendan con ahnco ciertos derechos que consideran inalienables o reprochen con todas sus fuerzas determinadas prcticas o situaciones que lesionan la dignidad humana. Esto muestra que, en el campo de la praxis, estamos suponiendo ciertos parmetros que no dependen de lo que diga la legalidad vigente o la voluntad de los poderosos. Cuando los hombres exigen un respeto absoluto para ciertos atributos o prerrogativas de la persona no siempre son conscientes de que un respeto absoluto requiere, al mismo tiempo, de un fundamento que tenga el mismo carcter. La intencionalidad del actuar humano La tica a Nicmaco de Aristteles comienza con la simple constatacin de un hecho de experiencia: Todo arte y toda investigacin, y del mismo modo toda accin y eleccin, parecen tender a algn bien; por esto se ha dicho con razn que el bien es aquello a que todas las cosas tienden. Bien es por tanto aquello a lo que se tiende. El concepto de bien est dado por la experiencia de que en todo lo que hacemos arte, teora, accin, decisin- vamos en pos de algo. A eso en pos de lo cual vamos lo denominamos bien. Y el concepto de bien es por tanto idntico al concepto de fin de una tendencia. Los bienes, y aqu nos referimos a los bienes prcticos, son fines de las tendencias. Y hagamos lo que hagamos tendemos a un bien, apuntamos a algo. Acerca del concepto de bien prctico: un auto o un computador, como tales, son cosas. Y en tanto que son buenas en distintos aspectos. Sin embargo, slo en tanto que la tendencia se dirige de modo prctico a esos objetos (queriendo adquirirlos, queriendo robarlos) se convierten el auto y el computador en un bien prctico. Ese modo de ser

buenos no se basa en el ser cosa de esos objetos, sino en su relacin con un querer. El bien prctico ya no es aqu el auto o el computador como tal, sino ms bien poseerlos. Por tanto, un auto no es un bien prctico, sino lo es poseer un auto. Y las acciones correspondientes que se pueden formar en la perspectiva de esos bienes prcticos son, por ejemplo, comprar un auto o robar un auto. Con ello nos encontramos de lleno en la perspectiva del actuar. Da igual que aqu se hable tambin del arte y tcnica. En efecto, el arte y la tcnica se describen aqu como praxis. Tambin con el actuar artstico o tcnico (productivo en el ms amplio sentido de la palabra) se va en pos de algo. Y a este ir en pos de algo le damos el nombre de intencionalidad (de intendere = estar inclinado hacia, apuntar a). Ya la primera frase de la tica aristotlica nos coloca en una perspectiva muy especfica. Podemos denominarla perspectiva de la praxis. En lo que sigue ya no saldremos de esta perspectiva. Es la perspectiva de la primera persona, del sujeto de la accin. Es necesario insistir mucho en esto: toda la tradicin de la tica de la Modernidad, sobre todo sus principales formas, la tica kantiana del deber y el utilitarismo, son ticas de la tercera persona. Por extrao que suene en un primer momento: son ticas de la objetividad absoluta. Sin embargo, como ya dijimos, la tica surge de una reflexin sobre la experiencia prctica, que es la experiencia de sujetos de la accin. No puede abandonar esa perspectiva del obrar si no quiere falsear el fenmeno accin (moral) humana. Cuando en esta perspectiva de la praxis hablamos de bienes y fines, nos estamos refiriendo siempre a correlatos de una tendencia, y contemplamos el obrar humano como tender hacia un bien. Esto es lo que sucede siempre que obramos. El bien, por tanto, como aprendimos tambin de Aristteles, es siempre algo que parece bueno a un sujeto que acta. Por apariencia de bien no entendemos aqu un engao, sino el bien en tanto que se muestra como tal a juicio del sujeto que acta. Bueno en la perspectiva de la praxis- es lo que enjuiciamos como bueno y por tanto nos parece bueno. Que aqu el juicio sobre el bien conduzca a una apariencia de bien se debe a que los juicios sobre la accin son juicios sobre tendencias. Se trata de juicios condicionados por nuestros afectos y de juicios sobre afectos y actos de tender. Por ello, como observa Aristteles, no es de poca importancia para las acciones el complacerse y contristarse bien o mal (EN, II, 2, 1105a 6-7). No porque siempre actuemos por placer, sino porque el placer designa aquel afecto que puede desorientar ms a la razn, pero que al mismo tiempo, si discurre de la manera adecuada, es el ms poderoso apoyo de la razn. La cuestin decisiva de la praxis consiste, as pues, en aclarar bajo qu condiciones esa apariencia, o ese juicio, da con la verdad y lo que parece bueno es tambin lo verdaderamente bueno. Esto solamente suceder cuando el tender mismo (afectos y querer) d con lo verdaderamente bueno. Exactamente esto es lo que pasa en el hombre virtuoso. El bueno juzga bien de todas las cosas y en todas ellas se le muestra la verdad (EN, III, 6, 113a 30-31). La tica es por tanto una doctrina de la virtud. Al decir esto nos estamos adelantando mucho. Pero retengamos ya para despus: no buscamos una objetividad de los imperativos de la razn, o de una naturaleza humana, o del mejor estado del mundo. Sino los criterios para determinar un tipo de objetividad a la que podemos denominar

verdad de la subjetividad: la verdad de los juicios prcticos que formulan los sujetos de la accin sobre el bien que es objeto de sus tendencias. Esto no quiere decir que la praxis y la tica no tengan nada que ver con imperativos universales de la razn, con la naturaleza humana o con el mejor estado del mundo. Lo que queremos decir es ms bien que en ninguna de esas cosas reside el punto de partida de la reflexin tica. Con ello debemos subrayar ya al principio que en la tica la contraposicin subjetivoobjetivo falsea la perspectiva. El bien moral (o lo moralmente correcto) no es ni una objetividad desvinculada de la mera subjetividad, ni tampoco algo subjetivo en el sentido de un relativismo subjetivista. En la perspectiva de la moral objetividad no es un concepto contrapuesto a subjetividad, sino ms bien un determinado modo de estar constituida la subjetividad, a saber, su verdad. La perspectiva fundamental de la moral es siempre la perspectiva de la subjetividad, es decir, del sujeto que tiende y que acta en virtud de sus tendencias. Para aclarar la cuestin de las condiciones de la verdad de la subjetividad ser necesario dar varios pasos. En realidad, toda la tica no es sino una aclaracin de esta cuestin. Por tanto al igual que todo saber- se ocupa de la verdad. La tica comienza, por tanto, con un anlisis de los fundamentos concebido desde el punto de vista de la teora de la accin, la cual no es a su vez otra cosa que una teora del sujeto moral. Y el desarrollo de la tica es el desarrollo de ese anlisis y de esa teora del hombre que acta. Esto es lo que nos interesa: comprendernos a nosotros mismos como seres que actan. Por ello es muy iluminador que santo Toms abra a parte de teora moral de su principal obra sistemtica con la pregunta de si es propio del hombre actuar en pos de un fin (S.Th. III, q.1, a.1). La orientacin a fines del actuar humano y las categoras fundamentales que se pueden obtener de su anlisis sern aqu nuestro punto de partida. La orientacin a fines y la racionalidad Debemos examinar ms de cerca la estrecha conexin existente entre la orientacin a fines del actuar y la racionalidad. Imaginmonos un hombre que ingresa dinero en una cuenta bancaria. Podemos preguntarle qu es lo que est haciendo. Y recibimos respuesta a nuestra pregunta cuando se nos informa sobre el porqu o el para qu de ese obrar: estoy invirtiendo, estoy ahorrando, estoy pagando una factura, etc. Aqu hay intencionalidad: una relacin entre un obrar y un para qu de ese obrar, donde el par a qu especifica precisamente qu es o que en realidad se est haciendo. Que aqu el para qu se hace algo constituye precisamente lo que se hace se puede ilustrar tambin con el siguiente ejemplo. Si vemos a alguien en la cama en pleno da, y a la pregunta: Qu haces? nos responde: estoy en la cama, consideramos esa afirmacin ms bien como la negativa a dar una respuesta. Y es que lo que queramos decir al formular la pregunta era: para qu ests en la cama?. Por tanto, la respuesta debera ser, por ejemplo: estoy descansando o estoy haciendo yoga. Lo que se quiere decir con esto es: lo que hago es lo siguiente: estoy en la cama para descansar o para concentrarme. Esta respuesta es una afirmacin de naturaleza intencional, es decir, expresa una intencin. Y precisamente esto es lo que la persona que preguntaba quera que se le respondiese.

No se trata aqu de intenciones en el sentido de propsitos como robar una auto para llevar al hospital a un accidentado o invertir dinero (o ahorrarlo), para financiar la educacin de alguien. Se trata ms bien de aquella intencin que es precisamente lo que hace que un obrar determinado sea, de la forma ms bsica, una accin humana con sentido, y por tanto tambin una accin cualificable moralmente: aquella intencin que, por as decir, es el umbral inferior para que podamos decir siquiera que estamos ante una accin humana. Robar un auto es ya una accin definible de esa manera. Pero no abrir con un alambre la cerradura de un auto. Qu se est haciendo en este ltimo caso, no est claro en absoluto (podra ser mi auto, porque me he olvidado la llave; podra tratarse de un robo, fuese con la finalidad que fuese). De qu accin se trata aqu es algo que no est claro hasta que se indica un para qu: est robando un auto. Es a este tipo de intencionalidad al que aqu nos referimos. Cuando hablamos aqu de un umbral inferior, esa expresin se debe entender de la siguiente manera: las acciones humanas son siempre acciones elegidas, queridas. Para que una accin sea elegida, querida, necesita una estructuracin primaria o intencional fundamental. La accin de estar en la cama en esa forma rudimentaria (o intencional) no puede ser querida ni ejecutada. Cuando alguien elige meterse en la cama lo elige bajo una descripcin, que es precisamente la descripcin de una intencin bsica, por ejemplo descansar. Se trata aqu por tanto de acciones intencionales bsicas, cuyo contenido intencional es lo que se suele denominar tambin objeto de la accin. La intencionalidad implica razn prctica. Los pjaros, por ejemplo, carecen de razn, y por eso no saben qu hacen cuando renen ramitas, musgo y otras cosas parecidas, es decir, no saben que estn construyendo un nido. La intencionalidad caracteriza a aquel tipo de tendencia que incluye una doble actividad de la razn: conocimiento de un fin y conocimiento de la relacin entre lo que se hace (en sentido meramente fsico, por ejemplo romper la cerradura de una puerta, reunir ramitas) y ese fin o para qu (robar un auto, construir un nido). Son necesarias las dos cosas juntas para constituir lo que se denomina una accin humana y para darnos la posibilidad de identificar su contenido propiamente dicho, su objeto, su qu relevante en sentido prctico. A un actuar de ese tipo le damos el nombre de actuar voluntario. El actuar humano, as pues, es por su propio concepto (1) actuar voluntario (2), actuar intencional y (3) actuar en virtud de la razn prctica. Todas estas coinciden extensionalmente. Ciertamente, desde la perspectiva del observador no existe una diferencia alguna que quepa indicar entre el obrar de un pjaro que construye un nido y una accin humana intencional. Desde ese punto de vista, habra que describir actuar sencillamente como la conexin causal de ciertos movimientos corporales observables (y de otros sucesos) con los efectos producidos por ellos. A diferencia de la mera orientacin a fines (teleologa) de un obrar, la intencionalidad no es observable. La intencionalidad es por as decir la perspectiva interna de la teleologa: no slo hacer algo buscando un fin, sino hacerlo de esa manera porque al fin es el motivo por el que se hace eso. Precisamente esto es una intencin. Es por ello por lo que santo Toms, apoyndose en la doctrina de Aristteles sobre la hekousion, declara que para la voluntariedad de una accin son necesarias dos cosas: primero, que la accin surja de un acto de tender, y no de violencia procedente de fuera (esto se cumple tambin en el caso del pjaro que construye un nido); segundo, que quien acta posea conocimiento, saber, acerca del fin.

Pero esto todava no es suficiente, puesto que el conocimiento del fin puede ser de dos tipos: tambin los animales necesitan percepciones, conocimientos sensibles, para hacer algo. El mecanismo instintivo se desencadena perceptivamente, es decir, en virtud de un cierto saber. Pero este tipo de conocimiento del fin es imperfecto, dado que en el fin solamente capta la coseidad (res), pero no lo que el Aquinate denomina ratio finis, es decir, la ndole de fin de esa cosa. Solamente cuando se conoce tambin esta ltima hay voluntariedad propiamente dicha (perfecta), pues slo entonces es posible captar tambin la relacin existente entre el fin y la accin que se dirige a l. Slo entonces es posible estructurar intencionalmente el propio actuar, ejecutarlo por as decir por cuenta propia (o no ejecutarlo), esto es, reflexionar sobre qu hay que hacer en virtud de ciertos fines y elegir eso que haya que hacer en atencin al fin perseguido, o bien orientar lo que ya se hace de todas formas a fines adecuados para ese obrar. Precisamente este es el cometido de la razn prctica. Un ejemplo trivial: el hombre posee no slo el instinto de alimentarse que le lleva a actos de toma de alimentos, sino que tambin puede captar la alimentacin como el fin de los actos de alimentarse. La captacin de la ndole de fin de la alimentacin (auto conservacin, salud, bienestar) en relacin con actos concretos de toma de alimentos abre la posibilidad de elegir, estructurar y modificar esos actos, o bien de abstenerse de ellos (precisamente en aras de la salud o de la auto conservacin, o por otros fines). Por el momento no profundizaremos en este anlisis de la intencionalidad y de la razn prctica; volveremos sobre ello ms adelante. Las preguntas que hemos de plantearnos apuntan por ahora en otra direccin, a la que acabamos de aludir: hacia dnde tiene sentido que orientemos nuestro obrar, nuestras acciones como personas? Es necesaria esa orientacin? Consta la vida de una persona de una pluralidad desordenada de fines, o hay un fin absolutamente ltimo? En caso de que exista: es este fin ltimo a su vez una pluralidad desordenada de fines, o un nico fin? Para estar en condiciones de plantear correctamente la pregunta, hemos de hacer an algunas observaciones previas del concepto de accin moral. Las acciones morales como actividades inmanentes Cuando hasta ahora hablbamos de praxis, incluamos tambin el actuar artstico o tcnico. En efecto, tambin edificar casas o hacer zapatos es un tipo de praxis. Igualmente lo son las actividades del mdico o del artista. Para determinar con ms exactitud el concepto de accin moral como acto humano, debemos introducir una diferencia entre praxis en sentido propio y actuar artstico o tcnico. Es la diferencia entre praxis y poiesis, entre actuar y producir (elaborar, fabricar, etc.). Al trazar esta diferencia no queremos decir que todo cuanto un hombre hace sea o bien actuar o bien producir. Todo producir siempre es tambin un actuar, una praxis. Pero precisamente este siempre tambin justifica la diferencia. Un mdico produce la salud de sus pacientes; un arquitecto construye casas; un zapatero cose zapatos. Cuando el mdico, el arquitecto o el zapatero mueran, el producto de su actividad la salud de los pacientes, las casas o los zapatos- no se ver afectada. Es por ello por lo que se denomina a la produccin actividad transente (operatio transiens). Las actividades transentes son aquellas cuyo resultado permanece fuera de quien las ejecuta.

Mantengamos fija nuestra atencin en el zapatero (y no en sus zapatos): qu hace en realidad el zapatero cuando cose zapatos? Nos referimos a esto: qu hace, prescindiendo de los aspectos meramente tcnicos de su obrar? Las posibles respuestas son: se gana su sueldo; presta un servicio a sus clientes; da salida a su mpetu creador, etc. Un buen zapatero es el que cose buenos zapatos. Pero tambin podemos decir: un buen zapatero es el que con su oficio se gana la vida, cubre las necesidades de su familia, presta un servicio a sus clientes. Ahora bien, aqu hemos hablado del buen zapatero en dos sentidos distintos. En el segundo, bueno no aluda a la capacidad de elaborar un producto, sino al resultado de la praxis en la que se esa elaboracin se enmarca. Este resultado de la praxis no es una propiedad de los zapatos producidos, sino del zapatero. Es aquel resultado que permanece en el sujeto mismo que acta, porque forma parte de su vida. A la praxis se la denomina por ello actividad inmanente (operatio inmanens), de modo anlogo al conocimiento, cuyo resultado tambin permanece en el sujeto que conoce. Tambin el ver permanece en el sentido de la vista, el sentir en quien siente, etc. En coser zapatos considerado como praxis lo importante no es que los zapatos elaborados sean buenos, sino que se haya realizado bien la accin de coser zapatos. Esa realizacin posee no slo un sentido tcnico que apunta al producto (por ms que obtener el producto no sea de ninguna manera algo de importancia accesoria para la praxis), sino tambin un sentido inmanente al sujeto que acta: realizacin vital. Cuando por tanto hablamos en este sentido de un buen zapatero queremos decir que el buen zapatero es de algn modo bueno como persona. No estamos hablando de los zapatos que ha elaborado, sino de un factor que puede contribuir a que su visa sea una vida lograda. Esto quiere decir que nos volvemos a encontrar en un campo en el que podemos elogiar y reprochar. Qu duda cabe: tambin podemos elogiar a un zapatero porque sabe hacer unos zapatos excelentes. Sin embargo, en rigor no hacemos esto porque produzca zapatos excelentes (de lo contrario tambin tendramos que elogiar a un robot que hiciese lo mismo), sino porque l mismo es responsable del trabajo que realiza y consideramos producir zapatos excelentes como un desarrollo de sus capacidades humanas del que s responsable l mismo. En ese caso, por tanto, estamos considerando producir zapatos excelentes precisamente como accin humana, como praxis, y la actividad del zapatero no como la actividad de un productor de zapatos, sino como la de una persona. Si un hombre tuviese la capacidad innata de producir zapatos excelentes no le elogiaramos, sino que a lo sumo le felicitaramos o le envidiaramos. Y cuando elogiamos a un robot, en realidad estamos elogiando a quien lo ha construido. De todo ello se sigue con claridad que hacer algo tcnicamente bien posee tambin un componente moral, la cual sin embargo no es reducible a la componente tcnica, sino que sigue siendo distinguible de esta ltima. En todo obrar, ya sea un producir o un obrar del tipo de conocer, investigar cientficamente, hacer poltica, educar a los nios, impartir enseanza, comer, jugar tenis, etc. perseguimos algo que no es sencillamente ese obrar, sino que es lo que da a ese obrar su sentido prctico. Esos fines se pueden describir como llevar a su plenitud las capacidades humanas, alcanzar la verdad, descansar, enriquecerse, ejercer poder, servir a la justicia, etc. Esos fines, a los que podemos denominar en sentido propio fines prcticos y bienes prcticos, tienen la propiedad de que el resultado de su consecucin queda en el sujeto mismo que acta: no son un producto o un estado fuera del que desarrolla la actividad en cuestin, sino que perfeccionan o empeoran al sujeto mismo que acta. Incluso el mero

tender a esa actividad modifica al sujeto de esa tendencia. Precisamente esta es la perspectiva de la praxis, y por tanto tambin la perspectiva de la moral: el actuar moral no es conducirse de cierta manera respecto de objetos, causar ciertos efectos fuera de nosotros, producir, sino realizar aquello que nosotros podemos ser, realizar el propio ser del hombre. El buen actuar hace del sujeto que acta un hombre bueno; mediante acciones justas nos hacemos personas justas. Con el actuar moral modificamos, de entrada y sobre todo, el trozo de mundo que somos nosotros mismos. Cuando hablamos aqu de la realizacin del propio ser hombre, no nos referimos a una autorrealizacin superficial y roma. Nos referimos a algo esencialmente ms profundo, y al mismo tiempo ms trivial. Nos referimos a que en todo y a travs de todo lo que hacemos en la medida en que se trate de una accin humana, de un obrar en virtud de la voluntad guiada por la razn, por libertad en realidad estamos haciendo algo con nosotros mismos. Actuar, praxis, quiere decir estar siempre hacindose alguien y, como resultado, ser alguien. No quiere decir optimizar el estado del mundo o el curso del mundo. Naturalmente, con frecuencia tenemos una buena carga de responsabilidad por el estado del mundo y por su curso. Pero hasta dnde llega nuestra responsabilidad es algo que solamente podremos determinar cuando hayamos comprendido bajo qu condiciones podemos optimizar estados del mundo sin convertirnos a nosotros mismos en malas personas. A este respecto se debe destacar ante todo que la perspectiva de la praxis es aquella en la que est en juego la realizacin del bien en el sujeto que acta. De lo que aqu se trata es de aquello que los griegos denominaron la vida buena. La vida buena no es la vida satisfactoria, y tampoco un estado de la sociedad, sino la realizacin vital de los sujetos que actan y en virtud de la cual estos tal y como se expresa Aristteles apoyndose en la poesa de Simnides discutida en el dilogo de Platn Protgoras son verdaderamente buenos, incluso cuando para ello tengan que dar la vida. Se trata, hablando platnicamente, del bien del alma. Para referirse a esta forma especfica del bien (agathon), que en tanto que bien en verdad moral, prctico, permanece en el sujeto que acta y hace de l una buena persona, los griegos reservaban la expresin t kalon: lo (moralmente) bello. Se trata de algo conveniente o til que no necesita justificarse a s mismo por su conveniencia o utilidad para otra cosa distinta. Su utilidad consiste en que es absolutamente conveniente para el hombre en tanto que hombre, por ejemplo ser justo. La tica se muestra por tanto como una doctrina de la vida buena. Si se presta detenida atencin, resulta claro que en realidad tampoco podra ser ninguna otra cosa distinta. Cuando se le reprocha a alguien que no se ocupa de las personas que le rodean, que es asocial o injusto, se le censura precisamente porque se piensa que por esa razn no es una buena persona. Cuando alguien se muere de hambre a mi lado y yo no puedo ayudarle, estamos ante un hecho que todos lamentamos, pero nadie puede reprochrmelo. No es la muerte del otro por hambre lo que aqu es un mal en sentido moral, sino que, si yo hubiese podido ayudarle, sera omisin de la ayuda lo que hubiese sido un mal moral y hubiese merecido censura. Precisamente por eso no se censura a la naturaleza cuando un terremoto hace que se caigan las casas y que mueran personas. Los reproches se dirigen como mucho a quienes edifican casas que se pueden caer o a quienes, si hubiesen estado ms atentos, hubiesen podido ordenar a tiempo la evacuacin. Se les considera personas irresponsables y se descubre quiz que han omitido lo necesario por afn de lucro, por hacer mal las cosas o

por incompetencia culpable. Siempre se trata del hombre que acta, de qu hace de s mismo como sujeto que acta, y slo en el campo al que se extienda su responsabilidad. Aqu es donde tiene sentido hablar de culpa y mrito. Y la culpa y el mrito son propiedades del sujeto que acta, y no de sucesos. Surge por tanto la pregunta de qu clase de vida es una vida buena. Si todo cuanto hacemos lo hacemos por un fin y esto es precisamente lo que nos ha llevado al concepto de vida buena- se plantea la pregunta de si la vida como un todo no tendr tambin un fin. Esta pregunta surge por dos razones. En primer lugar, porque tenemos que preguntarnos si la multiplicidad de acciones y actividades que constituyen una vida humana no debe ser recogida en una unidad para que la vida como un todo tenga sentido. Y en segundo lugar, porque no podemos sustraernos a la pregunta de si tendemos a todo a lo que tendemos y hacemos todo cuanto hacemos con vistas a otra cosa distinta, o si ms bien la razn no exige que haya algo ltimo a lo que no tendamos con vistas a otra cosa, sino por ello mismo. Esta es una pregunta que se deriva necesariamente del anlisis del actuar humano y de la naturaleza de la razn prctica. El Fin ltimo y la Felicidad Es perfectamente posible llevar una vida sin un fin que le d unidad. Se tratara, sin embargo, de una vida sin orientacin alguna. Pero debemos precisar un poco ms: por ms que sea posible llevar una vida desorientada, una vida que no est dominada por la permanencia de un nico fin, en una actividad concreta no es posible no perseguir algo ltimo referido en cada caso a la actividad que se trate. Esa cosa ltima ser distinta segn sea la actividad de que se trate en cada caso, pero siempre habr algo ltimo, pues de lo contrario no podramos decidirnos a obrar alguno, o bien no se tratara de una accin autnticamente humana, sino de un obrar dirigido desde fuera y que, en el caso extremo, sera un fenmeno patolgico. Lo nico que hasta ahora hay que decir es que toda secuencia concreta de actos de tender termina necesariamente en algo ltimo. Toda praxis, por tanto, tiene su propio fin ltimo: aqu, por ejemplo, trabajar (cuando va a la oficina) y conservar la salud (cuando va al gimnasio). La pregunta es si realmente tiende a trabajar y a conservar la salud como algo absolutamente ltimo. Es decir, si tendemos a eso por ello mismo, o ms bien con vistas a otra cosa diferente. En este nivel, no es posible, en modo alguno, tender al mismo tiempo a trabajar y a conservar la salud como fines en s mismos. Aqu no se trata de la orientacin de actividades concretas a algo ltimo, sino del orientarse del sujeto mismo que acta, en calidad de sujeto prctico, a algo ltimo. Quien ve esa cosa ltima en la conservacin de la salud, es probable que en ciertos casos no vaya a trabajar, aun riesgo de perder su posicin. Y si, por el contrario, lo viese en su trabajo, en ciertos casos tendra que aceptar repercusiones negativas en su salud. Si, con todo, esa persona modificase su fin ltimo segn la situacin, pensaramos ms bien que es una persona sin carcter. Ahora bien, queremos algo por s mismo? Hay que aclarar qu significa tender algo por s mismo. Significa querer algo susceptible de ser tenido por bueno desde todos los puntos

de vista pensables y sin restriccin alguna, de modo que ya no es posible ordenarlo a otra cosa distinta. En cuya consecucin toda tendencia quedase saciada. Y como nos movemos en el campo de la praxis, es decir, un bien que de alguna manera pudiese ser objeto o contenido de una actividad. Se trata por tanto de una actividad que no se ejerciese con vistas a otra cosa distinta, sino que poseyese su fin en s misma. Llegados a este punto Aristteles nos dice: si en nuestro actuar no persiguisemos ltimamente un bien de ese tipo, se seguira as hasta el infinito, de suerte que el deseo sera vaco y vano (EN I, 1094 a22). Se refiere a lo mismo que el Aquinate expresa con la frase toda las tienden a su propia perfeccin (Sth. I-II, q.1, a.7). Porque una tendencia que siempre tratase de llegar a un bien con vistas a otro bien distinto se prolongara hasta el infinito, es decir, nunca llegara a algo ltimo: a la perfeccin. La descripcin que hemos hecho es, por decirlo as, de psicologa de la accin: siempre tendemos a algo ltimo en general. Ese fin ltimo en algunas personas es el bienestar econmico. A qu tiende realmente cuando tiende a las posesiones como fin de su vida? Diramos: cree encontrar en ellas su felicidad; es decir, decimos que en las posesiones cree encontrar aquello a lo que no se tiende por otra cosa distinta, sino por s mismo. Queremos aquello como lo ltimo desde el punto de vista de la satisfaccin de nuestras tendencias. Y tendencias satisfechas, quedar saciado, es exactamente aquello a lo que todos denominan felicidad. Es un bien que, en palabras de Aristteles, se basta a s mismo. Estimamos que se basta a s mismo lo que por s solo hace deseable la vida y no necesita nada; y pensamos que tal es la felicidad (EN I, 5 1097b 14-16). Todo hombre desea con necesidad natural algo que por s mismo haga a la vida deseable. Quiere que su vida le salga bien como un todo. En la frmula aristotlica de que todos tendemos a la felicidad como fin ltimo incluye que la felicidad slo se puede encontrar en lo nico que sea tal que sea racional quererlo por s mismo. Con otras palabras: aquello a lo que tendemos ltimamente es precisamente aquello que es lo nico que podemos querer por s mismo racionalmente. Es en lo nico que es racional buscar que nuestras tendencias queden satisfechas y nuestra voluntad saciada. Entonces, felicidad no es una frmula psicolgica vaca para describir un estado subjetivo de vivencias de satisfaccin, sino la frmula para la cosa ltima a la que se dirige un tender guiado por la razn, la determinacin del contenido de la felicidad es por principio accesible a una fundamentacin racional. Tras haber realizado la determinacin formal de la felicidad como un bien perfecto que se basta a s mismo, cuya consecucin es lo nico que hace a la vida apetecible, y que puesto que debe tratarse de un bien que se pueda conseguir realmente- tiene que ser un bien humano. Ahora se determina el contenido de la felicidad. Para ello formula el famoso argumento del rgon. El argumento aristotlico del rgon o funcin especfica del hombre

Dentro del modelo clsico de fundamentacin de la tica, hay muchas variantes. Un ejemplo concreto de la lnea argumental caracterstica de este modelo se encuentra en un famoso texto de la tica a Nicmaco de Aristteles, concretamente en el libro I, captulo VI o VII, segn la edicin, pero que en la paginacin universal de las obras de Aristteles se puede ubicar unvocamente indicando que est en 1097b22ss. Se trata del argumento del rgon o funcin especfica del hombre. Estructura del argumento Este argumento tiene tres momentos o etapas: 1) introduccin de la tesis segn la cual es razonable suponer que hay un rgon (funcin) propio o especfico del hombre en cuanto hombre (1097b28-33); 2) determinacin del rgon especficamente humano (1097b33-1098a6); 3) vinculacin del bien humano (felicidad) con la nocin de virtud y, ms concretamente, con la actividad virtuosa segn el rgon especfico (1098a7-18). 1) introduccin de la tesis segn la cual es razonable suponer que hay un rgon (funcin) propio o especfico del hombre en cuanto hombre (1097b28-33) Como primer paso del argumento, Aristteles se pregunta si es lcito y plausible suponer que exista una funcin especfica del hombre en cuanto hombre, as como la hay del hombre en cuanto desempea diferentes actividades zapatero, mdico o profesor, y as como la hay de las partes del cuerpo humano del hgado, de los pulmones, etc. . En el contexto en que Aristteles est exponiendo, con un alumnado proveniente de la Academia de Platn, esta suposicin es muy plausible. Sin embargo, Aristteles no da un argumento especfico para mostrar que hay efectivamente una funcin propia del hombre en cuanto hombre, sino que simplemente traslada la carga de la prueba al que lo niegue. Y, en realidad, es muy difcil negarlo, porque equivaldra a afirmar que, en definitiva, no hay una respuesta ltima a la hora de preguntar para qu el hombre hace todo lo que hace o qu sentido puede tener cada una de las actividades particulares que el hombre desempea. 2) determinacin del rgon especficamente humano (1097b33-1098a6) El segundo paso del argumento est inmediatamente conectado con el anterior. Aristteles intenta identificar cul es la funcin especfica del hombre por va de eliminacin, es decir, buscando lo especfico del hombre en aquello que lo distingue de otros seres, en particular de otros seres vivos. Aristteles trabaja con tres niveles de la vida: el nivel vegetativo, que corresponde a las funciones metablicas en general el crecimiento, la nutricin y la reproduccin; el nivel sensitivo, que corresponde a las percepciones, a las sensaciones de placer y dolor que acompaan a las percepciones y a la emocionalidad conectada con la sensibilidad; y por ltimo el nivel de las funciones propiamente racionales. Con un argumento sencillo y cuya plausibilidad es difcil de rechazar por lo menos en el nivel de descripcin en que se est moviendo Aristteles, no identifica lo especfico del hombre ni con las funciones vegetativas, que el hombre comparte con los dems animales y con los vegetales (de all el nombre de funciones "vegetativas"), ni con las funciones correspondientes al nivel sensitivo, sino bsicamente con las funciones propias del nivel racional.

 Qu significa racional? Aqu se puede realizar una interesante digresin sobre el significado de "racional" y sobre en qu medida lo racional es lo propiamente humano. Un punto importante de recalcar es que tanto la nocin de racional como la nocin de humano se pueden usar en muchos sentidos. As, en un sentido todo lo que hace el hombre y no pueden hacer otros seres es especficamente humano, pero en otro sentido, que no apunta a lo que el hombre de hecho hace, sino a aquello en lo que se encuentra el despliegue pleno de sus facultades en cuanto hombre, hay ciertas cosas que podemos llamar propiamente humanas y otras que son ms bien inhumanas, aunque sean especficas del hombre en el primer sentido. Esta distincin se puede ver en el caso de un delito, por ejemplo el de homicidio. Cometer homicidio es una accin especficamente humana en sentido amplio, pues es algo que slo puede realizar un hombre. Un caballo puede matar a alguien, pero no cometer homicidio, porque para que se configure el delito de homicidio el acto tiene que ser puesto en correlacin con ciertas intenciones y por lo tanto con ciertas capacidades racionales. Un ser incapaz de deliberar, un ser incapaz de darse a s mismo ciertos propsitos, es un ser que tampoco puede cometer delitos. Pero, paradjicamente, aunque el delito es especficamente humano, no es un acto en el que el hombre encuentre la realizacin de sus capacidades especficas, de sus capacidades racionales como tales. Dentro del uso de la razn, tenemos que distinguir entre los actos que por ser de determinada manera slo el hombre los puede hacer, pero que no llevan al desarrollo pleno de las facultades que constituyen al hombre como hombre, y aquellos otros que, adems de ser actos que slo el hombre puede hacer, por ellos el hombre desarrolla plenamente sus capacidades racionales. Como se ve, las nociones son ambiguas, como suele ocurrir con las nociones interesantes en filosofa, que son todas muy equvocas. En un sentido, el homicidio es un acto racional, en el sentido de que slo pueden cometer homicidio aquellos entes que estn en posesin de ciertas facultades racionales que les permiten darse a s mismos ciertos fines y deliberar acerca de cmo obtenerlos. Sin embargo, en otro sentido, el homicidio es un acto que podemos calificar con buenas razones de irracional, en el sentido de que no hay justificacin racional para un acto como el homicidio. En este segundo sentido de "racional", la nocin de racionalidad es de carcter normativo: "racional" no es solamente aquello que produce un ser dotado de facultades racionales, sino aquello que, producido por un ser dotado de facultades racionales, es susceptible de justificacin racional. En el tercer paso del argumento, Aristteles vincular el rgon especfico del hombre con lo racional en este sentido normativo. 3) vinculacin del bien humano (felicidad) con la nocin de virtud y, ms concretamente, con la actividad virtuosa segn el rgon especfico (1098a7-18) Una vez que Aristteles ha identificado la funcin especfica del hombre con el despliegue de las capacidades racionales, introduce un tercer elemento, un tercer paso en el argumento: vincular la capacidad especfica del hombre con la nocin de virtud, por un lado, y con la de felicidad, por otro. Vinculacin de la capacidad especfica del hombre con la virtud El hombre tiene ciertas capacidades racionales y en ellas hay que buscar su funcin especfica. Pero toda funcin puede cumplirse mejor o peor, bien o mal, o, dicho de otra manera, puede haber un uso correcto o incorrecto de las facultades naturales que hacen que

un hombre sea un hombre y no otra cosa. Usando el ejemplo anterior, para planear un homicidio se requiere la puesta en obra de ciertas capacidades racionales, para deliberar sobre la mejor manera de llevarlo a cabo; sin embargo, aunque en este caso se est poniendo en discurso el intelecto deliberando, apuntando a ciertos fines y desarrollando estrategias inteligentes para obtenerlo, esos actos no constituyen un pleno desarrollo de las capacidades intelectuales, en la medida en que ah se pone el uso de la razn en fines que en s mismos no son racionalmente aceptables. Cuando alguien, por ejemplo, planea muy bien el robo a un banco, puede hacer incluso un derroche de ingenio y, en ese sentido, ha puesto sus capacidades racionales en funcionamiento, pero no se puede calificar ese acto, incluso si es exitoso, de racional en sentido estricto. Y no se puede, porque en este caso no se cumple la exigencia de que el fin al cual se apunta a travs de todos esos mecanismos soporte crtica racional, es decir, la exigencia de que, para que la racionalidad se despliegue plenamente, no slo hay que usarla, sino hacer uso de ella en un horizonte de fines que ellos mismos puedan ser racionalmente defendibles. De acuerdo a este criterio, Aristteles distingue entre buenos y malos usos de las facultades racionales y pone muchos ejemplos, en diversos contextos de su obra. Dice que, por ejemplo, el mdico puede utilizar la medicina para curar o para matar, pues la capacidad que permite curar es la misma que permite matar con gran eficiencia. Segn estn dosificados los medicamentos, unas dosis son remedios y otras, veneno, y con las mismas medicinas se pueden eliminar gente o intentar salvarla o aliviarle el dolor. Por eso, que se d o no un uso pleno o correcto de las facultades racionales no depende simplemente de la presencia de elementos de racionalidad estratgica, de ponerse ciertos fines y encontrar ingeniosamente los mecanismos para obtenerlos; sta es un condicin necesaria, pero no suficiente, de la racionalidad plena. Hay un pleno y adecuado uso de la racionalidad all donde, adems, los fines resisten crtica racional, es decir, son racionalmente aceptables. Tenemos entonces, por un lado, la funcin racional propia del hombre y, por otro, la alternativa entre el buen y el mal uso de esa funcin. Cmo se conecta con esto la nocin de virtud? Se llama "virtudes" a aquellos hbitos que disponen a perseguir con medios racionales no cualquier tipo de fines, sino aquellos que son conformes a la razn, racionalmente justificables. Las virtudes son aquellos hbitos que encaminan de manera tal hacia ciertos fines, que llevan a aplicar las capacidades racionales siempre en la direccin adecuada, es decir, para obtener fines racionalmente justificables. La conexin, dicho brevemente, entre facultades racionales y virtudes consiste en que las virtudes son hbitos que se constituyen sobre las facultades racionales y las encaminan en una direccin determinada. Se pueden orientar las facultades en una direccin o en otra: las virtudes son aquellas disposiciones habituales que orientan las facultades en la direccin adecuada, esto es, a la obtencin de aquellos fines que ante la crtica racional se revelan como racionalmente deseables o por lo menos racionalmente aceptables. Vinculacin de la capacidad especfica del hombre con la felicidad Cmo se conecta la nocin de felicidad con esto? Hay que tener en cuenta que Aristteles no define la felicidad en funcin de cualquier tipo de deseo que un sujeto pueda tener, pues para l la nocin de felicidad no significa el mero xito, propngase uno lo que se proponga. La nocin de "xito", en un nivel primario de anlisis, es moralmente neutral, pues consiste simplemente en obtener cualquier deseo que un sujeto pueda tener: si un sujeto tiene el deseo de hacerse rpidamente de dinero y piensa

que la mejor manera de conseguirlo es robando un banco, puede realizarlo exitosamente o no, segn logre o no su objetivo. As, si pudo robarlo sin inconvenientes, se dice que tuvo xito. Empleada de esta manera, la nocin de xito es moralmente neutral, pues se puede aplicar tanto a situaciones que desde el punto de vista de la evaluacin moral se consideran aceptables, como a otras que no. Aristteles no define la felicidad simplemente en trminos de obtencin de fines cualesquiera que estos sean, sino por referencia a aquellos fines que tienen que ver con el pleno despliegue de las potencialidades naturales. Y como el hombre est caracterizado especficamente por la racionalidad, el fin propio del hombre consiste en el despliegue pleno de las facultades racionales (en un sentido amplio que tambin incluye la emocionalidad) y el hombre ser feliz cuando logre el pleno despliegue de lo que por naturaleza es, esto es, un ser racional. La felicidad est definida por aquellos fines que estn anclados, por as decir, en la naturaleza propia del sujeto en cuestin, entendiendo por naturaleza lo que comparte con todos los sujetos de la misma especie. Por supuesto, la manera concreta en que cada sujeto humano llegue a realizar ese despliegue pleno o ms o menos pleno de las facultades racionales es muy variable, pues depende decisiva, aunque no completamente, de las situaciones en las que ese sujeto se encuentra. No hay en Aristteles un recetario para llegar a la felicidad, como si dijera: "si usted es racional, haga lo siguiente para ser feliz", sino indicaciones mucho ms genricas, que se relacionan con un catlogo de virtudes, que hay que aprender a desarrollar en cada situacin y en cuyo desarrollo estn de alguna manera especificados los, por llamarlos de alguna manera, "componentes del florecimiento humano": generosidad, valenta, justicia, etc. En el desarrollo y cultivo de esas virtudes est para Aristteles el fin ltimo del hombre y en lograr ese fin est el desarrollo pleno del hombre: a esto Aristteles le llama felicidad. Ahora bien, qu significa ser valiente hoy, en este pas, bajo tales circunstancias, o qu significaba ser valiente en las guerras napolenicas, o qu significaba ser valiente en el siglo V antes de Cristo, frente a una peste para la cual no hay cura, son preguntas que no se pueden responder con la misma receta. Para Aristteles, qu significa ser valiente en cada contexto exige una respuesta altamente variable, que la prudencia debe determinar en cada caso. Pero el imperativo general de que hay que ser valiente no tiene la misma variabilidad que la determinacin de en qu consiste ser valiente aqu y ahora. Problemas del argumento 1) objeciones e intentos de reformulacin (Finnis, Gmez-Lobo) basadas en la referencia a la falacia naturalista Existe una conocida objecin al argumento del rgon, llamada "falacia naturalista". Esta falacia naturalista es un argumento bastante complejo en sus presupuestos, pero de fcil desarrollo. Se remonta al siglo XVIII, a un filsofo escocs llamado David Hume, y modernamente ha sido actualizado por el filsofo ingls G. E. Moore, a comienzos de este siglo. En qu consiste la llamada falacia naturalista? Bsicamente, en decir que de una proposicin o de un conjunto de proposiciones que hablan del ser, que hablan de lo que es, no se puede derivar ninguna proposicin que hable de lo que debe ser o, dicho de otra manera, que de los meros hechos no se deriva ningn tipo de obligacin moral. Voy a poner ejemplos triviales para que se entienda. Si se hace una estadstica y se ve que la gente mata

y que el homicidio existe desde que el hombre es hombre, de all no se deriva ni que el homicidio sea lcito ni tampoco que sea ilcito, pues de la mera constatacin de que hay homicidios no se sigue ni que debe haberlos ni que no debe haberlos; es una mera constatacin de hechos y de ah no se pueden deducir obligaciones. Qu tiene que ver la falacia naturalista con el argumento clsico? Aplicada esta objecin al argumento clsico, vendra a tener el siguiente alcance: de la mera constatacin de cmo es la naturaleza humana, no se sigue cmo debe ser la accin humana, es decir, que mientras la estructura de la naturaleza humana es una constatacin de hecho, las prescripciones ticas no son constataciones, sino prescripciones, que no se derivan de meras constataciones. Por qu no se derivan de meras constataciones? Por una razn lgica elemental: no puede haber nada en la conclusin que no est contenido en las premisas, si uno hace un razonamiento que incluye en la conclusin un elemento que en la premisa no est contenido, ese razonamiento es una falacia. Por eso se le llama a esto la falacia naturalista, porque derivara de premisas descriptivas conclusiones prescriptivas. Si se define el homicidio diciendo que es el asesinato voluntario, la eliminacin voluntaria de un ser humano por parte de otro ser humano, y nos preguntamos si existe el homicidio o no existe, la respuesta ser "s, existe, hay gente que comete el homicidio". Pero de aqu no se sigue ni que deba haber homicidio ni que no deba haberlo, porque de la mera constatacin del hecho no se sigue ninguna prescripcin. Cuando uno dice que es malo matar, eso no es una constatacin de hechos, sino una evaluacin, y de ah s se siguen ciertas cosas, pero de meras descripciones no se siguen prescripciones. ste es el argumento de Hume, reducido a su ncleo mnimo; esto es lo que dice la llamada "ley de Hume", que parece bastante razonable y, adems, difcil de refutar, porque se basa en una ley lgica. Un modo de responder a este tipo de argumentacin, es la siguiente: mostrar que la nocin de naturaleza en el modelo clsico no es meramente descriptiva, sino que es en s misma normativa, porque es teleolgica. Esta contra objecin procede de un lgico muy importante, Prior, y ha sido tomada en el mbito de la filosofa prctica por Alasdair McIntyre. Prior dice que en general es verdad que de una descripcin no se sigue una prescripcin, pero que no es as en lo que llama los "contextos funcionales" (ntese que aparece aqu la misma nocin del argumento aristotlico, la de funcin). En los contextos funcionales, de la mera descripcin s se siguen las evaluaciones, porque la descripcin es teleolgica. Por ejemplo: en una clase de fisiologa sobre el pulmn, el profesor explica cmo funciona; pero, cuando dice cmo funciona, al mismo tiempo est diciendo cmo debe funcionar, porque lo que describe son nexos funcionales, son contextos teleolgicos, de manera que cuando se dice cmo funciona el pulmn se dice tambin para que existe el pulmn, y cuando se dice para qu existe, se dice cmo debe funcionar. Ni siquiera es posible describir un pulmn, sin presuponer el fin para el cual existe; en los contextos funcionales no se puede describir el objeto sin hacer referencia al fin para el cual est constituido. Cuando uno le pregunta a un tcnico cmo funciona una maquinaria compleja, el tcnico explica cmo funciona y al mismo tiempo est diciendo cmo debe funcionar. En estos contextos, la descripcin y la prescripcin convergen.

La objecin de Hume tiene el problema de que no da cuenta de que la nocin clsica de naturaleza es teleolgica. En el fondo de este problema, est la discusin de si se introducen o no se introducen categoras teleolgicas: si se introducen referencias a fines, la falacia naturalista no es una verdadera objecin al argumento del rgon. Las virtudes morales Los hbitos son una ayuda Nos vemos forzados a elegir. Tener que tomar miles de decisiones durante el da podra parecer angustioso. Afortunadamente no sucede as. No estamos forzados a comenzar el da decidiendo: apago o no apago el despertador?, lo hago con la mano derecha o con la izquierda?, con qu dedo?, me levanto o no me levanto?, etc. No tenemos que tomar todas estas decisiones porque ya poseemos un hbito en estas materias, que nos permite hacerlas de modo espontneo, y concentrarnos slo en algunas decisiones que parecen ms importantes, por ejemplo qu tipo de trabajos realizaremos hoy. Los hbitos son una gran ayuda para nuestra vida: consisten en decisiones ya almacenadas, acumuladas a fuerza de haberlas realizado muchas veces. As, al tener algunos problemas elementales ya resueltos, podemos concentrar nuestros esfuerzos en decisiones ms relevantes. Los hbitos, cuando son constructivos, multiplican la capacidad de accin. Es decir, las decisiones previas aumentan nuestra capacidad de decidir y la calidad de los resultados que se consiguen. En cambio, cuando alguien no se ha preocupado de formar hbitos (por ejemplo, estudiar, ser puntual, etc.) pierde mucho tiempo durante el da. La niez y la juventud son importantes, entre otras razones, porque en ellas es ms fcil adquirir hbitos. Nos guste o no, hay que reconocer que no cualquiera puede decidir cualquier cosa. Es necesario un trabajo previo, tanto individual como social. La ayuda en estas instancias elementales como la familia o la escuela explica nuestras fortalezas y nuestras limitaciones futuras. Pero, como hay hbitos que ayudan (virtudes) y otros que perjudican la actividad del hombre (vicios), es muy importante asimilar los que convengan. Para quien ya haya adquirido un vicio, el lograr el hbito contrario supondr un esfuerzo mayor. De modo, entonces, que la mejor forma de prepararnos para elegir bien en el futuro consiste en elegir bien en el presente, consiguiendo un modo de vida tal que espontneamente tendamos a actuar de manera razonable. La vieja fbula de la cigarra, que se dedica todo el verano a cantar, y la hormiga, que trabaja haciendo acopio de provisiones para el invierno, se aplica tambin a la educacin. De ordinario, quien no adquiera hbitos adecuados en su niez y juventud, se encontrar inerme ante las dificultades de la vida, lo mismo que la cigarra frente a la llegada del invierno. Los hbitos son de gran utilidad. Ahorran tiempo y esfuerzo. Incluso permiten hacer con gusto ciertas cosas que al principio eran dificultosas. Una seal de que se ha adquirido un hbito es que resulta relativamente fcil y placentero realizar acciones que resultaban difciles y tediosas. El caso tpico es el estudio. Llega un momento en que estudiar produce un autntico placer. Cualquier que examine el equipaje de un buen profesor universitario cuando sale de vacaciones, se sorprender al encontrar all un buen nmero de libros. Y no precisamente novelas livianas. Cmo puede suceder que aquello que los malos alumnos detestan sea elegido como compaa para el descanso de un acadmico? La diferencia est en que el profesor ha desarrollado un hbito, que le permite gozar con el cultivo de su

inteligencia. Cuando alguien logra realizar los actos de la virtud, pero despus de una lucha, es decir, de forma no espontnea, es seal de que todava no es virtuoso, sino slo continente. Adquisicin de la virtud La virtud no es algo que uno tenga con el nacimiento. Ensea Aristteles que poseemos una aptitud natural para adquirir las virtudes pero el conseguirlas de hecho es una tarea que hay que realizar. Y como es bien sabido, las virtudes se adquieren por repeticin de actos. As, nos hacemos constructores construyendo casas y citaristas tocando la ctara (EN II, 1). De igual manera sucede en el campo tico, donde practicando la justicia nos hacemos justos, practicando la templanza, templados, y practicando la fortaleza, fuertes (EN II, 1). Este proceso se resume en una frmula aristotlica, que dice: lo que hay que hacer sabiendo, lo aprendemos hacindolo (EN II, 1). Hay cosas que no se pueden hacer a menos que se sepa, como tocar la ctara o caminar, pero no es posible saberlas si antes no se realizan. Parece darse una paradoja: no se puede hacer si no se sabe, y no se sabe si no se hace. Sin embargo, no hay contradiccin, porque al principio se realizan los actos propios del hbito pero sin tenerlo, sino imitando a un maestro o bajo alguna otra gua externa. Con el paso del tiempo, se realizan los actos adecuados y de la manera correcta, entonces se origina un hbito virtuoso, y lo que antes se haca con dificultad y gracias al apoyo de otros, comienza a hacerse de modo espontneo y placentero. Si no se realizan de esta manera, estaremos en presencia de un acto justo pero no de la virtud misma. As, no todo el que da a otro lo que le pertenece es justo, sino slo el que lo hace de modo estable, sin vacilaciones. Las virtudes se adquieren eligiendo, actuando. Esto es comn tambin para otros hbitos o capacidades que no tienen un contenido inmediatamente moral: son las virtudes intelectuales, que nos permiten conocer mejor, dominar ciertas destrezas o transformar mejor las cosas. stas son muy tiles a la hora de determinar lo que podemos hacer, aquello de lo que somos capaces, pero no son decisivas para saber cmo o qu somos. Se puede tener esas capacidades y ser una mala persona. La ms conocida es la que los griegos llamaban techn: la tcnica. En cambio, las otras virtudes, las morales, repercuten directamente en cmo somos. Podramos decir que unas son cuantitativas y las otras cualitativas. Esto no significa que el cultivo de las virtudes intelectuales sea indiferente para la excelencia humana. El hombre bueno pero tonto est lejos de representar el ideal de excelencia humana propuesto por la tica de raz griega. Una cabeza bien formada, cultivada por el teatro, la msica y las matemticas, estar en condiciones de multiplicar sus capacidades de hacer el bien. Ellas no constituyen la bondad de la persona, pero son una ayuda para que ella alcance un mayor esplendor y efectividad. El anlisis clsico sobre el tema de las virtudes se hizo hace ya muchos aos, por parte de Aristteles. l era especialmente consciente de la gran facilidad que todos tenemos de errar. En efecto, no basta con querer hacer el bien; muchas veces podemos confundirnos y hacer cosas que en un respecto son buenas, por ejemplo porque halagan nuestra sensibilidad, pero no en realidad. As, las virtudes son modos de conductas adecuados, que llevan al desarrollo de una vida lograda y una personalidad armnica. Los vicios, en cambio, la despedazan. Como con frecuencia son contradictorios, tiran desde distintas direcciones y someten al sujeto a una continua agitacin. En cambio, quien somete los distintos aspectos de su vida a la gua unitaria de la razn, tiene, por ese mismo hecho, un norte al que

apuntan todas sus actividades, de modo que con el paso del tiempo su personalidad se va haciendo cada vez ms unitaria. Justo Medio Ensea Aristteles que la virtud consiste en un justo medio en un apuntar en el centro del blanco. La fortaleza, por ejemplo, se halla alejada de los extremos de la cobarda y la temeridad. Naturalmente, dar con ese medio no es fcil, pero debemos ser conscientes del problema. Adems, para llevar una vida virtuosa requiere experiencia. Todo esto nos hace concluir que en moral nunca podemos tener una exactitud demasiado grande, y que en nuestra accin nos vamos corrigiendo, como cuando vemos que nos hemos desviado del rumbo, que nuevas circunstancias exigen nuevas decisiones o descubrimos medios que son ms aptos para lograr lo que queremos. No siempre resulta fcil acertar: segn nuestro temperamento tenderemos a inclinarnos hacia uno u otro extremo. Aristteles era consciente de este problema y aconsejaba inclinarse siempre hacia el extremo respecto del que tenemos menor afinidad, al igual que uno procura enderezar una vara torcindola hacia el lado contrario. Todo esto nos muestra que la razn prctica funciona de un modo muy distinto al que es propio de la especulativa. La razn en su uso prctico se acerca a su objetivo gradualmente. El hombre virtuoso sabe que hay ciertas fronteras que no debe transgredir (no debe hacer lo que sabe que est mal), pero dentro de esa amplia gama de bienes disponibles va eligiendo en cada caso lo que le parece ms adecuado. Y lo ms adecuado no siempre es lo mejor desde el punto de vista terico. Como seala F. Inciarte, el problema fundamental de la tica no es la eleccin entre lo bueno y lo malo, sino entre lo mejor y lo peor. Esto no se consigue de una vez por todas, sino que esa capacidad de juicio se va afinando en la misma medida en que el sujeto, por haber elegido bien, se va haciendo mejor hombre. Una cierta dosis de ensayo y error es inevitable en la vida moral. Por otra parte, la virtud consiste en un justo medio slo cuando se la compara con los extremos viciosos, sin embargo ella nada tiene que ver con la mediocridad. As ve el Dante el destino de quienes no parecen ni buenos ni malos, cuando Virgilio lo lleva a conocer el Infierno: Aqu sufren, contestme l, las tristes almas que vivieron sin merecer alabanza ni vituperio, y a quienes est reservada esta triste suerte (Divina Comedia. Infierno, Canto III). La virtud consiste en un medio solo cuando se la compara con el exceso y el defecto que se le oponen, pero es un extremo en lo que tiene de ptimo y de bien, es decir, en la conformidad con la razn (S Th. I-II, 64, 1, ad 1). No cabe tampoco imaginar un exceso de virtud, pues los actos del hombre nunca se pueden conformar en exceso a la recta razn. Por eso mismo, como la persona que acta es una, en la medida en que se sujeten plenamente a la razn algunos aspectos de su vida, tender a suceder lo mismo con el resto. Existe una conexin entre las virtudes. Objetividad de la virtud Se dijo que la virtud tena un componente subjetivo, en cuanto no existe en abstracto, sino que es siempre una cualidad que acompaa a un sujeto determinado, un modo de ser y comportarse aqu y ahora. Sin embargo, desde Scrates a los estoicos, los griegos, sin desconocer lo anterior, consideraron siempre que las virtudes eran algo objetivo, es decir, cualidades que describen formas de conducta que en s mismas son correctas. O sea, que la

justicia o la moderacin no se determinan recurriendo simplemente a lo que a uno le parece... Si as fuese, no podramos reprochar ninguna conducta. Pero no solo sucede que la virtud es, en el sentido antes dicho, algo objetivo. Ella tambin provee al sujeto de objetividad a la hora de juzgar la realidad. Por eso dice Aristteles que las cosas valiosas y agradables son aquellas que le aparecen como tales al hombre bueno (EN X, 6). Las diferencias entre las apreciaciones de los hombres se pueden deber a muchos factores, pero en forma muy importante dependen de la disposicin de cada uno. Del mismo modo que las temperaturas y los sabores se aprecian de distinta manera segn se tenga fiebre o no, otro tanto ocurre en el terreno moral. Por eso, se considera que lo verdadero es lo que le parece al hombre bueno (EN X, 5). Si esto es as, resulta posible que haya individuos que gocen con lo que a l le desagrada, porque no tienen la misma buena disposicin de juicio: y si las cosas que le molestan [al hombre bueno] le parecen agradables a alguien, no es sorprendente, pues en los hombres hay muchas corrupciones y vicios (EN X, 5). De este modo, Aristteles encuentra otra explicacin, que se agrega a las ya mencionadas, para el hecho de la diversidad del juicio humano en materias morales. Esta referencia a un determinado tipo de hombre como criterio de juicio para determinar lo bueno, se hace presente en la caracterizacin aristotlica de la virtud, cuando dice que es un estado disposicional electivo consistente en un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquello por lo que decidira un hombre prudente (EN II, 6). Dicho con otras palabras, de lo que se trata es de alcanzar un hbito que nos lleve a elegir bien en un determinado mbito de la realidad, ya sea en nuestra relacin con los otros, en el modo de enfrentar los peligros o en el comportamiento ante los placeres. Elegir bien, en todos esos casos, es tanto como dar con el justo medio. Pero ese justo medio no se determina externamente, sino que es un medio racional. Debe determinarse racionalmente atendiendo a las caractersticas del sujeto y las circunstancias en las que se encuentra. Y quien acierta en esa tarea es el prudente. Elegir bien, entonces, es elegir tal como lo hara el prudente. Las virtudes fundamentales Los modos que tiene el hombre de relacionarse rectamente con las cosas externas y con sus diversas capacidades son muy variados. Sin embargo, hay cuatro de ellos que son como la base de todo despliegue armnico de la personalidad. Los llamamos cardinales y dan origen a las virtudes de la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza, que constituyen las formas bsicas de la excelencia humana, pues perfeccionan nuestra inteligencia, voluntad y sensibilidad. La prudencia En el lenguaje habitual, la voz prudencia significa tanto como cautela, precaucin. As, la ley chilena de trnsito exige que los individuos conduzcan sus vehculos motorizados a una velocidad razonable y prudente. Prudente, aqu, es el que evita un riesgo. Sin embargo, en el campo de la filosofa prctica, por muchos siglos, la voz prudencia signific mucho ms que el limitado sentido actual. An hoy, en alemn, la palabra prudencia tiene mucho ms afinidad con la astucia que con una actitud timorata. La prudencia tambin tiene algo que ver con la experiencia: Ms sabe el diablo por viejo que por diablo, dice el dicho popular. Pero para calificar a un poltico, un juez o un empresario de prudente le exigimos ms: le pedimos, por ejemplo, que se ocupe de conocer los hechos tal como son,

que escuche las distintas partes involucradas en un problema, que conozca la ley y lo que han dicho los entendidos acerca de casos semejantes al que se est resolviendo, que pida consejo cuando lo necesite; que sepa prever las consecuencias de su decisin y, muy importante, no se demore demasiado en resolver los casos. Decir de un juez o de un poltico que son prudentes es tanto como decir que son razonables. El prudente, entonces, no es necesariamente un hombre muy inteligente, como pueden serlo un fsico o un lgico connotados. A un padre de familia, un juez o un gobernante, lo que primero le pedimos es que tenga sentido comn. Es decir, que, adems de querer actuar, correctamente, sepa qu es lo que debe hacer aqu y ahora para decidir bien. Dicho con otras palabras, no nos basta solo con buenas intenciones y conocimiento terico: Pericles no fue un buen gobernante por sus conocimientos de matemticas o filosofa, sino por un conjunto de otras cualidades. Y esas otras cualidades tienen que ver con lo que andamos buscando, la prudencia. As, para fomentar la cultura es posible aumentar los impuestos, con el fin de engrosar las arcas del Ministerio respectivo, o tambin hacer exactamente lo contrario, y desgravar las donaciones que hagan los particulares para fomentar las actividades culturales. Ante una situacin tal, el gobierno poco saca en limpio con pensar que hay que hacer el bien y evitar el mal. Eso es muy importante y partimos de la base de que quiere hacerlo, pues de lo contrario no diramos que es un gobernante, sino un tirano. Pero para resolver este problema, el gobernante debe estar en condiciones de determinar qu es lo bueno en esa situacin. Esto supone muchas cosas, como por ejemplo dejarse asesorar, tener una visin de cmo reaccionarn los ciudadanos ante una y otra alternativa, conocer algunos criterios, como el principio de subsidiaridad, que sirvan de orientacin para organizar la vida social, etc. Si nos hacemos una idea, en definitiva, de lo que necesita, habremos entendido lo que los griegos llamaban phrnesis y los latinos tradujeron por prudentia. Un saber prctico En casos como el del fomento de la cultura, no se trata de buscar un saber terico, sino de actuar y, ms precisamente, de actuar bien. Los medievales decan que la prudencia es la recta ratio agibilium, la recta razn del obrar, un conocimiento adecuado de qu cosas hay que hacer para actuar bien, por ejemplo, para dar criterios que permitan resolver un conflicto familiar o una disputa vecinal. Con esta caracterizacin, pretendan distinguir la prudencia de la tcnica, que es la recta ratio factibilium, o sea, la recta razn del hacer, el conocimiento de cmo fabricar un artefacto o llevar a cabo lo que hoy llamamos una actividad tcnica: hacer una mesa, tirar la pelota por sobre la barrera en un tiro libre o manejar un auto. La distinta definicin de tcnica y prudencia muestra la diversidad de las actividades que se desarrollan a partir de uno y otra. En el caso de la praxis, no hay un fin distinto de la actividad. En la tcnica, en cambio, lo fundamental es el resultado, la cosa producida (se hace un zapato para producir un zapato, no para experimentar el proceso de hacerlo). La diferencia entre ambos tipos de tareas, obrar y hacer, aunque no debe ser exagerada, es importante. Los antiguos griegos la explicaban con una pregunta: quin es mejor mdico: el que comete un error a sabiendas o el que lesiona a su paciente sin querer? Indudablemente es mejor mdico el que causa la lesin sabiendo, o sea de mala fe, aunque sea peor hombre. Es mejor mdico porque sabe ms de medicina. El otro, en cambio, es peor mdico: cree que est curando cuando en realidad est daando. Es un perfecto

ignorante de la tcnica mdica, aunque sea mejor persona. Hoy probablemente no veramos las cosas as en el caso de la Medicina, pero en todo caso el anlisis vale para cualquier actividad tcnica. Ene l campo de la conducta moral, en cambio, el que comete el mal a sabiendas es mucho peor. No es razonable hacer el al sabiendo. Eso es lo propio de las malas personas. Por el contrario, quien hace algo malo sin querer, ser objeto de nuestra indulgencia. Lo mejor en todo caso, es hacer el bien queriendo hacerlo y evitar el mal queriendo evitarlo. Al que hace el mal sin querer no lo reprochamos, al que se abstiene de hacerlo lo alabamos. Peculiaridad de la praxis Los tipos de tareas a los que nos referimos tienen lugar en dos zonas diferentes de la realidad. Una es la de la praxis, es decir de aquellas conductas que se mueven primordialmente en el campo de lo bueno y lo malo. Aqu, lo que halagamos (estudiar, sobornar, aconsejar, consolar) dejar una huella en nosotros. Otra, en cambio, est en el campo de lo til, de lo instrumental (cosechar, sanar, limpiar, pintar). En este caso, lo que hacemos deja su huella primordialmente en una realidad distinta de nosotros (la mesa construida, la pared pintada). Este es el campo de la poiesis. En el terreno de la praxis no se trata tanto de saber, sino de actuar. Y para actuar bien se requiere la prudencia. En la tcnica, en cambio, lo relevante es saber. Por eso, cabe usar mal una tcnica, pero no la virtud. Quien realiza una injustica voluntariamente, da seas de que no es justo. La virtud moral consiste precisamente en el buen uso de la libertad. Es prudente, entonces, no el que sabe lo que est bien, sino el que sabindolo lo hace. Si no lo hace, ya no podemos decir que sea un hombre prudente. En cambio, para ser un buen tcnico lo importante es saber. Es en este sentido se puede hablar de una neutralidad de la tcnica, ya que ella no es capaz por s misma de establecer los criterios de lo bueno y de lo malo. No es lo mismo ser un buen tcnico que ser un buen hombre. Por eso, el hecho de que una accin sea tcnicamente posible no la legitima moralmente. Como progreso tcnico y progreso humano no se identifican, el progreso tcnico no constituye un parmetro de juicio de carcter absoluto. La decisin acerca de si emplear o no una tecnologa, debe tomarse atendiendo criterios que no son nicamente tecnolgicos. Dejada a su propia lgica, la tcnica puede terminar amenazando a su creador, como en la historia de Frankenstein. Carcter de la prudencia La prudencia est tanto entre las virtudes intelectuales (aquellas que se ocupan del conocer) como entre las virtudes morales (aquellas que se relacionan con la accin). Que la prudencia sea una virtud intelectual es muy importante para recalcar que las acciones del prudente estn guiadas racionalmente. Su conducta no solo no ser caprichosa, sino tambin podr ser legitimada ante el resto de los sujetos: podr decir por qu hizo lo que hizo, dar razones que lleven a los dems a concluir que cualquiera otra persona en su misma situacin podra o tendra que haber hecho lo mismo si quiere ser una buena persona. La prudencia tiene que ver, entonces, con el conocimiento. Por eso algunos la llaman tambin objetividad. Una persona que conoce mal la realidad no puede ser prudente. Pero no se trata de cualquier conocimiento: se busca conocer no por el simple deseo de saber, sino para actuar. Por eso, aunque la prudencia se cuente entre las virtudes intelectuales,

tambin se enumera, junto con la justicia, la fortaleza y la templanza, entre las morales, ya que se refiere a lo bueno y a lo malo. Si recordamos lo que decamos antes, acerca de que las virtudes consisten en un justo medio, entenderemos la relacin de la prudencia con las dems virtudes. El hombre fuerte es aqul que enfrenta los peligros adecuados a su condicin. Si huye de ellos ser cobarde, y si enfrenta peligros que exceden sus capacidades no ser un hombre muy valiente, sino un temerario. Pero todo esto supone saber cules son las propias posibilidades, en qu consisten los peligros y cmo se puede hacerles frente con xito. Se trata, como se dijo antes, de saber para actuar. Eso es lo tpico del prudente. Otro tanto sucede con el resto de las virtudes: no es posible dar a cada uno lo suyo si no sabe previamente qu es lo que le corresponde a cada uno. Y el discernir bien es tarea de la prudencia. Las virtudes suponen un justo medio, pero la prudencia lo determina. Por lo general, todos los hombres estamos de acuerdo a ala hora de reconocer los grandes principios de la moralidad. Todos pensamos que hay que evitar el mal, que no debe mentirse o que no corresponde realizar actos injustos. Sin embargo, para resolver los problemas concretos con que nos encontramos en nuestra vida diaria, esos principios fundamentales no son suficientes. Ellos nos dan las razones para obrar, pero no nos informan acerca de los medios que debemos emplear para conseguirlos. Para hallar los medios apropiados requerimos del ejemplo de los dems, de su consejo y la educacin, y tambin, de nuestra propia reflexin por esclarecer los aspectos relevantes del problema que enfrentamos y saber aplicar los criterios que contribuyen a su solucin. Pero para conocer aquellos principios morales que no tienen el carcter de generalmente aceptados es necesario ejercer la virtud de la prudencia. Lo dicho nos lleva a entender mejor otra de las definiciones clsicas de la virtud de la prudencia: es la virtud que perfecciona al intelecto prctico en la tarea de encontrar los medios que conducen al fin bueno. Actos de la prudencia Tradicionalmente se ha enseado que la prudencia se ejerce realizando adecuadamente tres actos: deliberacin, juicio e imperio. La deliberacin Supone determinar y ponderar las distintas alternativas que se presentan. Se trata de un dilogo que uno mantiene consigo mismo, viendo los pros y los contras de las distintas posibilidades que se presentan. Aqu juegan un papel importante el estudio, la imaginacin, la experiencia, la capacidad de prever, y la ayuda de los dems: es propio del prudente pedir consejo (y saber a quien pedirlo). En la deliberacin, entonces, habr que atender tanto a cuestiones generales como a la materia particular que se trata de resolver. Es decir, se trata de conocer los principios o criterios de decisin, y de otra, de saber que al caso que nos ocupa corresponde aplicar un principio determinado. Todos coincidimos en que la dignidad humana debe ser respetada, pero constituye una violacin suya? Aqu empiezan las discrepancias. Juicio El segundo acto de la prudencia lleva a juzgar acerca de los distintos medios y determinar cul es el ms apto. Llega un momento en que el hombre se pronuncia acerca de lo que debe ser hecho.

Imperio Pero no basta con deliberar bien y juzgar acertadamente acerca de lo que debe hacerse, hay que hacerlo, hay que decidirse a actuar. Se requiere, entonces, capacidad para discernirlo (segundo acto de la prudencia) y la fuerza para ponerlo por obra. Esto ltimo tiene que ver con el tercer acto de la virtud de la prudencia, el imperio o mandato. A veces sucede que, por inconstancia o negligencia, los hombres no hacen lo que sabe que deben realizar. Esos hombres no pueden ser llamados prudentes, pues les falta lo ms importante. Aristteles pone el ejemplo de aquellas personas que van al mdico simplemente para saber qu es lo que tiene, pero despus omiten el seguir los tratamientos o tomar las medicinas que se les sealan. Esta actitud no es razonable. Entonces, de todos los actos de la prudencia, el tercero, es el ms importante. En la praxis lo importante no es sobre todo conocer (cules son los medios y cul entre ellos es el ms adecuado), sino hacer. Vicios que se le oponen a cada uno de los actos Respecto de la deliberacin encontramos la inconsideracin y precipitacin, que llevan a no deliberar con la profundidad y amplitud necesarias para hallar la solucin adecuada; la indecisin e inflexibilidad que impide llegar a un juicio acerca de lo que debe hacerse; la negligencia e inconstancia, que dificultan o hacen imposible el poner por obra lo que se ha determinado. La justicia Es el hbito de dar a cada uno lo que le corresponde. Ese cada uno puede ser muy variado: en el caso de los impuestos se los damos a la comunidad entera, representada por el Estado. En otros casos, le damos algo a un particular, como el sueldo a un empleado. Si el destinatario de nuestra deuda es la sociedad entera, hablaos de justicia general o social. Son justos con esta clase de justicia los hombres que cumplen cabalmente con las cargas que supone vivir en sociedad. La ms llamativa son los impuestos, pero hay otras, como asumir la carga de ser vocal de mesa en un acto electoral, o, tratndose de ciertas profesiones, cumplir tareas en beneficio de los ms necesitados, de acuerdo con los turnos que para tales efectos establece la ley. Como estas cargas de la justicia general estn establecidas por ley, la llamamos tambin justicia legal. Esta justicia, por tanto, es el hbito que nos lleva a dar a la sociedad lo que le corresponde. La reflexin sistemtica sobre el problema de la justicia es muy antigua, tan antigua como el libro V de la tica a Nicmaco de Aristteles. All tambin se nos habla de otras formas de justicia, englobadas dentro de la justicia particular, porque sus beneficiarios son precisamente los particulares y no ya el conjunto de la sociedad, como suceda en el caso de la justicia general o legal. La primera clasificacin de la justicia, entonces, atiende al destinatario de sus prestaciones. SI es la comunidad entera, estamos en presencia de la justicia general o legal. Si es una persona o grupo de personas, hablamos de justicia particular. La justicia particular puede revestir diversas formas segn las acciones en las que estemos involucrados. En efecto, a veces damos a cada uno lo que le corresponde mediante una operacin de reparto. En otras oportunidades lo damos como consecuencia de

un intercambio. La primera de las formas de justicia particular, entonces, es la justicia distributiva. La segunda, la justicia conmutativa o correctiva. Normalmente, quien reparte es el gobernante o los funcionarios del Estado. Si quieren ser justos tendrn que distribuir las cargas y los beneficios de acuerdo con criterios aceptables, como, por ejemplo, los mritos, la funcin o las necesidades de los ciudadanos. En cambio, no sera aceptable tomar como criterio de reparticin de los beneficios previsionales o de salud, la raza o las opiniones polticas de los ciudadanos. Esto sera una discriminacin arbitraria. Una distribucin justa atiende al mrito. Pero esta nocin depende del rgimen poltico o de la organizacin de que se trate. En una monarqua hereditaria la genealoga es fundamental. En una democracia lo es el nmero de votos que se ha obtenido en la ltima eleccin. La justicia distributiva da origen a numerosos problemas de gran actualidad. Por ejemplo: es legtimo o incluso exigible, que en la asignacin de los puestos pblicos se dedique obligatoriamente una cuota para apoyar a los grupos minoritarios o que han sido objeto de una sistemtica postergacin en el pasado? Por otra parte, no siempre se trata de repartir beneficios: en algunas ocasiones se trata de distribuir ciertas cargas pblicas entre los miembros de la sociedad, como es el caso de pago de los impuestos. Sabemos que no todos pagan la misma cantidad de impuestos y ni siquiera la misma proporcin, pero los criterios para establecer esas diferencias deben ser razonables. Por eso, muchas constituciones establecen el principio de la igualdad en la distribucin de las cargas pblicas. Se trata aqu no ya de una igualdad entre las personas, sino entre la prestacin que ella debe realizar y determinadas caractersticas del sujeto (por ejemplo un cierto monto de ingresos anuales). El hombre injusto es, en esta clase de justicia, el que no reparte los beneficios y las cargas como corresponde. Otras veces no se trata de repartir sino de intercambiar. Debemos, por ejemplo, pagar el precio a quien le vendi determinada cosa. La justicia de los intercambios se llama tambin justicia conmutativa. Aqu no importan las caractersticas personales, sino las prestaciones que cada uno debe dar. Vemos, entonces, que en ambas formas de justicia particular est implicada la idea de igualdad, pero en la distributiva se refiere a la igualdad que debe darse entre cosa y persona, es decir, se trata de una igualdad geomtrica: no se pretende que todos reciban lo mismo, sino en forma proporcional a sus mritos o necesidades. En el otro caso, el de la conmutativa, se atiende a la igualdad que se debe dar entre cosas. Aqu la igualdad es aritmtica: la cosa que se da debe valer lo mismo que la cosa que se recibe. No importa, en este caso, si el comprador es rico o pobre, bueno o malo, sino que slo se atiende a si realiza la prestacin exigida. Como la justicia, en sus diversas formas, consiste en una igualdad, cuando se lesiona habr que restablecer esa igualdad. Cmo? Dando al que se le ha quitado lo suyo. Quien comete una injusticia no basta con que descubra su falta y lo lamente. Est obligado a repararla. La sancin, entonces, restaura la igualdad perdida. En algunos casos esta reparacin resulta particularmente difcil, como en la lesin de la honra ajena. De todos modos, ms que devolver las cosas exactamente al estado en que estaban, lo que no siempre es posible, se trata de ponerlas en orden. Hacia el final de la pelcula Gandhi, se acerca a Mahatma un hombre desesperado, porque en las luchas entre hindes y musulmanes ha matado de una manera horrible a un nio musulmn. Lo haba hecho en venganza por la muerte de su hijo

en manos de musulmanes, pero se daba cuenta de que su acto haba sido irracional. Gandhi lo ayuda a encontrar una solucin justa: lo invita a buscar un nio hurfano musulmn y tomarlo bajo su cuidado, educndolo en esa religin. Vemos aqu un caso en que la reparacin no ha consistido en una imposible vuelta atrs, sino en dar con una solucin adecuada. Lo justo natural y lo justo convencional Dentro de una comunidad, lo justo se establece acudiendo a diversos criterios. El problema es determinar de donde obtenemos esos patrones de determinacin de lo justo. En principio, sus fuentes pueden ser de muy diversa ndole. Sin embargo, da la impresin de que algunas fuentes deben ser excluidas a la hora de determinar lo que es justo en cada caso. No puede ser, por ejemplo, simplemente lo que cada uno quiera en cada momento, ya que con mucha frecuencia las voluntades de dos personas quieren cosas incompatibles. All se produce un conflicto. Para resolver esas disputas de modo civilizado, habr que ver el problema como desde afuera, y no sobre la base de lo que cada uno prefiera sino tratando de encontrar lo que objetivamente es mejor. Esta solucin adecuada, o sea, lo que a cada uno corresponde, es lo que llamamos lo justo. Atendiendo a su origen, Aristteles distingue dos formas de lo justo dentro de una sociedad: lo que corresponde a la naturaleza y lo que se establece por convencin. Esas son, por tanto, las vas por las que se obtienen los criterios de justicia. Dice el Estagirita, en un pasaje clebre, aunque de difcil comprensin: La justicia poltica se divide en natural y legal; natural es la que en todas partes tiene la misma fuerza, y no por parecerlo o no parecerlo. Legal la que desde un principio en nada difiere que sea as o de otro modo pero, una vez establecida, difiere (). Algunos creen que todo es de este tipo porque lo que es por naturaleza no est sujeto a cambio y en todas partes tiene la misma fuerza. Por ejemplo, el fuego quema tanto aqu como en Persia; advierten, sin embargo, que las cosas justas estn sujetas a cambio. Esto, empero, no es as, aunque en un sentido lo es. Entre los dioses quizs no lo es de ningn modo; para nosotros, en cambio, tambin hay algo [justo] por naturaleza y algo [justo] que no es por naturaleza. Es evidente, no obstante, cul de las cosas que pueden ser de otro modo es por naturaleza y cul no, sino que es legal y convencional, si es que en realidad ambas estn igualmente sujetas a cambio. La misma distincin tambin se aplica a los dems casos, pues la mano derecha es por naturaleza la ms fuerte, aunque es posible que todos lleguen a ser ambidiestros. Las cosas justas segn la convencin y la utilidad son semejantes a las medidas, pues las medidas de vino y de grano no son iguales en todas partes, sino que donde se compran son mayores y donde se venden menores. Del mismo modo, las cosas que no son justas por naturaleza sino por convenio humano no son las mismas en todas partes, puesto que no lo son tampoco los regmenes polticos, si bien slo uno es por naturaleza el mejor en todas partes (EN V, 7). En este famoso texto, Aristteles muestra cmo la existencia del cambio y la variabilidad de los asuntos humanos no son un impedimento para que podamos hablar de una justicia que se funda en la naturaleza. Los sofistas, por el contrario, pensaban que toda justicia era meramente convencional, debido a las diferencias que observaban en las opiniones y prcticas de los distintos pueblos. Ambas formas de justicia, la natural y la convencional, son necesarias, puesto que la naturaleza establece slo ciertas exigencias bsicas, que deben

ser determinadas histricamente y, por tanto, admiten expresiones diversas segn las pocas y las circunstancias. Alteridad e Igualdad La justicia es la nica virtud que dice inmediatamente relacin con los otros. No hay justicia para con uno mismo. Por eso se dice que una de sus notas es la alteridad. Pero no cualquier otro est involucrado en relaciones de justicia con nosotros. No hay, estrictamente hablando, justicia o injusticia con Dios: somos demasiado distintos. Las relaciones con la divinidad son materia de otra virtud, la religin. En ella entran cuestiones como la adoracin o el culto, que no tienen sentido entre los hombres. Tampoco hay justicia respecto de las piedras y de los animales, que tambin son demasiado diferentes a nosotros, lo que no significa que podamos destruirlos caprichosamente. Para que haya justicia se requiere tambin igualdad. El hombre justo es capaz de ver a otro yo en quien tiene enfrente. Por encima de las diferencias de raza, sexo o poder, se da cuenta de que debe darle lo que le corresponde. La consecuencia de esta mirada, sin embargo, va ms all de la estricta justicia, pues mueve a tratar a los dems como querramos ser tratados nosotros: es la famosa regla de oro, que en cierta manera resume toda la moralidad. Tambin es interesante la determinacin del justo medio en la justicia. Aqu, a diferencia de las otras virtudes, no se trata de un medio racional, sino real. Es decir, no atiende a las caractersticas interiores del sujeto (como su tamao, tratndose de la cantidad de comida que debe ingerir). Que el medio sea real significa que se determina atendiendo a factores externos, objetivos, como su nivel de ingresos, el dao que produjo, o el valor de lo que ya ha recibido la contraparte. No atiende a las disposiciones de los sujetos sino simplemente a cunto hay que dar uno en virtud de lo que dio, de su funcin o de alguna otra caracterstica externa. En suma, podemos decir que las virtudes morales son aquellas que hacen bueno al hombre. Algunas de ellas perfeccionan a sus potencias intelectuales, la inteligencia y la voluntad. La prudencia lleva al hombre a conocer qu es lo que debe hacer para actuar bien. Es prudente quien sabe aqu y ahora lo que es bueno. La justicia, en cambio, perfecciona a la voluntad, movindola a dar a cada uno lo que le corresponde. Hay cosas que se deben a otro en virtud de una convencin: otras, en cambio, son exigidas por la ndole misma del ser humano. La fortaleza En el hombre hay potencias racionales como la inteligencia, otras irracionales, como el odo, y tambin unas que pueden obedecer a la razn. Es el caso de los apetitos, ya sea el irascible o el concupiscible. Tanto en el caso de estas potencias como en el de las racionales, se da una ambigedad, es decir existe la posibilidad de que se empleen para bien o para mal. Y donde hay ambigedad hay lugar para la virtud: ella logra que lo que era ambivalente (ad opposita) quede orientado en una direccin (ad unum). Tradicionalmente se han sealado dos virtudes fundamentales o cardinales que se ocupan de ordenar esos apetitos que pueden obedecer a la razn: la fortaleza y la templanza. 1.- La fortaleza, entonces, es la regulacin racional del apetito irascible. Tiene dos actos: atacar y resistir. La vida del hombre sobre la tierra es una milicia (Job 7, I). Y, a semejanza del soldado en la lnea de combate, unas veces hay que atacar para la defensa del bien,

reprimiendo o exterminando a los impugnadores, y otras hay que resistir con firmeza sus asaltos para no retroceder un paso en el camino emprendido. De estos dos actos, el principal y ms difcil es resistir (contra lo que comnmente se cree), porque es ms penoso y heroico resistir a un enemigo que por el hecho mismo de atacar se considera ms fuerte y poderoso que nosotros, que atacar a un enemigo a quien, por lo mismo que tomamos la iniciativa contra l, consideramos ms dbil que nosotros. Hay todava otras razones, que expone admirablemente Santo Toms (123,6 c et ad 1). Por eso, el acto del martirio, que consiste en resistir o soportar la muerte antes que abandonar el bien, constituye el acto principal de la virtud de la fortaleza (124). La fortaleza se manifiesta principalmente en los casos repentinos e imprevistos. Es evidente que el que reacciona en el acto contra el mal, sin tener tiempo de pensarlo, muestra ser ms fuerte que el que lo hace nicamente despus de madura reflexin (123,9). El fuerte puede usar de la ira como instrumento para su acto de fortaleza en atacar; pero no de cualquier ira, sino nicamente de la controlada y rectificada por la razn (123, 10). 2.- Importancia y necesidad. La fortaleza es una virtud muy importante y excelente, aunque no sea la mxima entre todas las cardinales. Porque el bien de la raznobjeto de la virtudpertenece essentialiter a la prudencia; effective, a la justicia, y slo conservative (o sea removiendo los impedimentos) a la fortaleza y templanza. Entre estas dos ltimas prevalece la fortaleza, porque es ms difcil superar en el camino del bien los peligros de la muerte que los que proceden de las delectaciones del tacto. Por donde se ve que el orden de perfeccin entre las virtudes cardinales es el siguiente: prudencia, justicia, fortaleza y templanza (123, 12). La fortaleza, en su doble acto de atacar y resistir, es muy importante. Hay en el camino de la virtud gran nmero de obstculos y dificultades que son precisos superar con valenta si queremos superarnos. Para ello es menester mucha decisin en emprender el camino de la perfeccin cueste lo que costara, mucho valor para no asustarse ante la presencia del enemigo, mucho valor para atacarle y vencerle y mucha constancia y aguante para llevar el esfuerzo hasta el fin sin abandonar las armas en medio del combate. Toda esta firmeza y energa tiene que proporcionarla la virtud de la fortaleza. 3. Vicios opuestos. A la fortaleza se oponen tres vicios: uno por defecto, el temor o cobarda (125), por el que se rehye soportar las molestias necesarias para conseguir el bien difcil o se tiembla desordenadamente ante los peligros de muerte; y dos por exceso: la impasibilidad o indiferencia (126), que no teme suficientemente los peligros que podra y debera temer, y la audacia o temeridad (127), que desprecia los dictmenes de la prudencia saliendo al encuentro del peligro. 4. Partes de la fortaleza. La fortaleza tiene partes integrales y potenciales, constituidas ambas por las mismas virtudes materiales, pero con la particularidad de que, si sus actos se refieren a los peligros de muerte, constituyen las partes integrantes de la misma fortaleza, y si a otras materias menos difciles, constituyen sus partes potenciales o virtudes anejas (128). Unas y otras se distribuyen del siguiente modo: 1 Para acometer cosas grandes a) Con prontitud de nimo y confianza en el fin: MAGNANIMIDAD (129);

2 Para dificultades

resistir

las

b) Sin desistir a pesar de los grandes gastos que ocasionen: MAGNIFICENCIA (134) a) Causadas por la tristeza d los males presentes: PACIENCIA Y LONGANIMIDAD (136); b) Sin abandonar la resistencia por la prolongacin del sufrimiento: PERSEVERANCIA Y CONSTANCIA (137).

He aqu una breve descripcin de cada una de ellas. 1) La magnanimidad (129). Es una virtud que inclina a emprender obras grandes, esplndidas y dignas de honor en todo gnero de virtudes. Empuja siempre a lo grande, a lo esplndido, a la virtud eminente; es incompatible con la mediocridad. En este sentido es la corona y esplendor de todas las dems virtudes. La magnanimidad supone un alma noble y elevada. Se la suele conocer con los nombres de grandeza de alma o nobleza de carcter. El magnnimo es un espritu selecto, exquisito, superior. No es envidioso, ni rival de nadie, ni se siente humillado por el bien de los dems. Es tranquilo, lento. No se entrega a muchos negocios a la vez, sino a pocos, pero grandes o esplndidos. Es verdadero, sincero, poco hablador, amigo fiel. No miente nunca, dice lo que siente, sin preocuparse de la opinin de los dems. Es abierto y franco, no imprudente ni hipcrita. Objetivo en su amistad, no se obceca para no ver los defectos del amigo. No se admira demasiado de los hombres, de las cosas o de los acontecimientos. Slo admira la virtud, lo noble, lo grande, lo elevado: nada ms. No se acuerda de las injurias recibidas: las olvida fcilmente; no es vengativo. No se alegra demasiado de los aplausos ni se entristece por los vituperios; ambas cosas son mediocres. No se queja por las cosas que le faltan ni las mendiga de nadie. Cultiva el arte y las ciencias, pero sobre todo la virtud. Es virtud muy rara entre los hombres, puesto que supone el ejercicio de todas las dems virtudes, a las que da como la ltima mano y complemento. A la magnanimidad se oponen cuatro vicios: tres por exceso y uno por defecto. Por exceso se oponen directamente: a) La presuncin (130), que inclina a acometer empresas superiores a nuestras fuerzas. b) La ambicin (131), que impulsa a procurarnos honores indebidos a nuestro estado y merecimientos. c) La vanagloria (132), que busca fama y nombrada sin mritos en que apoyarla o sin ordenarla al bien del prjimo. Como vicio capital que es, de l proceden otros muchos vicios, principalmente la jactancia, el afn de novedades, hipocresa, pertinacia, discordia, disputas y desobediencias (132,5). d) Por defecto se opone a la magnanimidad la pusilanimidad (133), que es el vicio de los que por excesiva desconfianza en s mismos o por una humildad mal entendida no hacen fructificar sus cualidades.

2) La magnificencia (134). Es la virtud que inclina a emprender obras esplndidas y difciles de ejecutar sin arredrarse ante la magnitud del trabajo o de los grandes gastos que sea necesario invertir. Se distingue de la magnanimidad en que sta tiende a lo grande en cualquier virtud o materia, mientras que la magnificencia se refiere nicamente a las grandes obras factibles, tales como la construccin de templos, hospitales, universidades, monumentos artsticos, etc. (134, 2 ad 2). A la magnificencia se oponen dos vicios: uno por defecto, la tacaera o mezquindad (135,1), que en los gastos a realizarse queda muy por debajo de lo esplndido y magnfico, hacindolo todo a lo pequeo y a lo pobre; y otro por exceso, el derroche o despilfarro (135,2), que lleva al extremo opuesto, fuera de los lmites de lo prudente y virtuoso. 3) La paciencia (136). Es la virtud que inclina a soportar sin tristeza de espritu ni abatimiento de corazn los padecimientos fsicos y morales. Es una de las virtudes ms necesarias en la vida, porque, siendo innumerables los trabajos y padecimientos que inevitablemente tenemos todos que sufrir, necesitamos la ayuda de esta gran virtud para mantenernos firmes en el camino del bien sin dejarnos abatir por el desaliento y la tristeza. Contra la paciencia pueden sealarse dos vicios opuestos: uno por defecto, la impaciencia, que se manifiesta al exterior con ira, quejas, murmuraciones y otras cosas semejantes; y otro por exceso, la insensibilidad o dureza de corazn, que no por motivo virtuoso, sino por falta de sentido humano o social, no se inmuta ni impresiona ante ninguna calamidad propia o ajena. 4). La longanimidad (136,5) es una virtud que nos da nimo para tender a algo bueno que est muy distante de nosotros, o sea, cuya consecucin se har esperar mucho tiempo. En este sentido, se parece ms a la magnanimidad que a la paciencia; pero teniendo en cuenta que, si el bien esperado tarda mucho en llegar, se produce en el alma cierta tristeza y dolor, la longanimidad, que soporta virtuosamente este dolor, se parece ms a la paciencia que a ninguna otra virtud. La longanimidad es una virtud que consiste en saber aguardar. Saber esperar a los dems y a nosotros mismos. En qu? En el bien que de ellos esperamos. Por consiguiente, la longanimidad consiste en evitar la impaciencia que podra causamos la demora o tardanza de este bien. Saber sufrir esta tardanza, he aqu, en realidad, lo que es la longanimidad. Por eso la llaman algunos larga esperanza. 5) La perseverancia (137). Es una virtud que inclina a persistir en el ejercicio del bien a pesar de la molestia que su prolongacin nos ocasione. Se distingue de la longanimidad en que sta se refiere ms bien al comienzo de una obra virtuosa que no se consumar del todo hasta pasado largo tiempo; mientras que la perseverancia se refiere a la continuacin del camino ya emprendido, a pesar de los obstculos y molestias que vayan surgiendo en l. Lanzarse a una empresa virtuosa de larga y difcil ejecucin es propio de la longanimidad; permanecer inquebrantablemente en el camino emprendido un da y otro da, sin desfallecer jams, es propio de la perseverancia. Todas las virtudes necesitan la ayuda y complemento de la perseverancia, sin la cual ninguna podra ser perfecta ni siquiera mantenerse mucho tiempo. Porque, aunque todo hbito o virtud, por comparacin al sujeto donde reside, sea una cualidad difcilmente

movible y, por lo mismo, persistente de suyo, la especial dificultad que proviene de la prolongacin de la vida virtuosa hasta el fin ha de ser vencida por una virtud tambin especial, que es la perseverancia (137, 1 ad 3). 6) La constancia (137, 3) es una virtud ntimamente relacionada con la perseverancia, de la que se distingue, sin embargo, por razn de la distinta dificultad que trata de superar; porque lo propio de la perseverancia es dar firmeza a la persona contra la dificultad que proviene de la prolongacin de la vida virtuosa, mientras que a la constancia pertenece robustecerla contra las dems dificultades que provienen de cualquier otro impedimento exterior (v.gr., la influencia de los malos ejemplos); y esto hace que la perseverancia sea parte ms principal de la fortaleza que la constancia, porque la dificultad que proviene de la prolongacin del acto es ms intrnseca y esencial al acto de virtud que la que proviene de los exteriores impedimentos, de los que se puede huir ms fcilmente. Vicios opuestos. A la perseverancia y constancia se oponen dos vicios: uno por defecto, la inconstanciaque Santo Toms llama molicie o blandura (138, 1) , que inclina a desistir fcilmente de la prctica del bien al surgir las primeras dificultades, provenientes, sobre todo, de tener que abstenerse de muchas delectaciones; y otro por exceso, la pertinacia o terquedad (138,2) del que se obstina en no ceder cuando sera razonable hacerlo. La templanza 1. La templanza es la regulacin racional del apetito concupiscible. 2. Importancia y necesidad. Con ser la ltima de las cardinales, la templanza es una de las virtudes ms importantes y necesarias en la vida de una persona particular. La razn es porque ha de moderar, contenindolos dentro de los lmites de la razn, dos de los instintos ms fuertes y vehementes de la naturaleza humana, que facilsimamente se extravan sin una virtud moderativa de los mismos. Como es sabido, hay bienes tan fundamentales, como aquellos que se relacionan con la mantencin de la vida, que no pueden quedar entregados a la mayor o menor fuerza de voluntad de cada uno. Por eso el logro de estos bienes va acompaado de un atractivo especial, el placer, que hace que los hombres se dirijan a ellos de manera espontnea. Pero precisamente por eso, por brotar con vehemencia de la misma naturaleza humana, tienden con gran facilidad a desmandarse fuera de los lmites de lo justo y razonable, arrastrando consigo al hombre a la zona de lo ilcito y vicioso. Esta es la razn de la necesidad de una virtud moderativa de esos apetitos naturales y de la singular importancia de esta virtud en la vida humana. Tal es el papel de la templanza. Ella es la que nos hace usar del placer para un fin honesto y razonable. Y como el placer es de suyo seductor y nos arrastra fcilmente ms all de los justos lmites, la templanza inclina a la mortificacin incluso de muchas cosas lcitas para mantenernos alejados del vicio y tener perfectamente controlada y sometida la vida pasional. 3. Vicios opuestos.Santo Toms seala dos: uno por exceso, la intemperancia (142,2), que desborda los lmites de la razn en el uso de los placeres del gusto y del tacto, y que, sin ser el mximo vicio posible, es, sin embargo, el ms vil y oprobioso de todos, puesto

que rebaja al hombre al nivel de las bestias y animales y ofusca, como ningn otro, las luces de la inteligencia humana (142,4); y otro por defecto, la insensibilidad excesiva (142,1), por el cual se huye incluso de los placeres necesarios para la conservacin del individuo o de la especie que pide el recto orden de la razn. nicamente se puede renunciar a ellos por un fin honesto (recuperar la salud, aumentar las fuerzas corporales, etc.) o por un motivo ms alto, como es el bien de la virtud (penitencia, contemplacin), porque esto es altamente conforme a la razn (ibd.). 4. Partes de la templanza (143). En la templanza, como virtud cardinal que es, hay que distinguir sus partes integrales, subjetivas y potenciales. A) PARTES INTEGRALES Soncomo ya sabemosaquellos elementos que integran una virtud o ayudan en su ejercicio. La templanza tiene dos: la vergenza y la honestidad. 1) La vergenza (144) no es propiamente una virtud, sino cierta pasin laudable que nos hace temer el oprobio y confusin que se sigue del vicio torpe. Es pasin, porque la vergenza lleva consigo una transmutacin corprea (rubor, temblor...); y es laudable, porque este temor, regulado por la razn, infunde horror a la torpeza (144,2). Ntese que nos avergonzamos ms de quedar infamados ante personas sabias y virtuosaspor la rectitud de su juicio y el valor de su estima o aprecio-que ante las de poco juicio y razn (por eso, nadie se avergenza ante los nios muy pequeos o los animales). Y sobre todo, sentimos la vergenza del oprobio ante nuestros familiares, que nos conocen mejor y con los que tenemos que convivir continuamente (144,3). Santo Toms observa agudamente que la vergenza es patrimonio sobre todo de los jvenes medianamente buenos. No la tienen los muy malos y viciosos (son desvergonzados), ni tampoco los viejos o muy virtuosos, porque se consideran muy lejos de cometer actos torpes. Estos ltimos, sin embargo, conservan la vergenza en la disposicin del nimo, esto es, se avergonzaran de hecho si inesperadamente incurrieran en algo torpe (144,4). 2) La honestidad (145) es el amor al decoro que proviene de la prctica de la virtud. Coincide propiamente con lo honesto (145,1) y lo decoroso (145,2). Puede coincidir en un mismo sujeto con lo til y deleitablesiempre lo es el ejercicio de la virtud, pero no todo lo til y deleitable es honesto (145,3). Es propiamente una parte integral de la templanza, por cuanto la honestidad es cierta espiritual pulcritud; y como lo pulcro se opone a lo torpe, la honestidad corresponder de una manera especial a aquella virtud que tenga por objeto hacernos evitar lo torpe; y tal es la templanza (145,4). B) PARTES SUBJETIVAS Son las diversas especies en que se subdivide una virtud cardinal. Como la templanza tiene por principal misin moderar la inclinacin a los placeres que provienen del gusto y del tacto, sus partes subjetivas se distribuyen en dos grupos: a) para lo referente al gusto: la abstinencia y la sobriedad; y b) para lo referente al tacto: la castidad. Examinmoslas brevemente.

1) La abstinencia (146) nos inclina a usar moderadamente de los alimentos corporales segn el dictamen de la recta razn. La abstinencia, regula el uso de los alimentos en la medida y grado que exija la necesidad o salud del cuerpo. Vicio opuesto. A la abstinencia se opone la gula (148). 2) La sobriedad (149), entendida de una manera general, significa la moderacin y templanza en cualquier materia, pero en sentido propio o estricto es una virtud especial que tiene por objeto moderar, de acuerdo con la razn, el uso de las bebidas embriagantes. A la sobriedad se opone la embriaguez (150). 3) La castidad (151) es la virtud sobrenatural moderativa del apetito gensico. A la castidad se opone la lujuria en todas sus especies y manifestaciones (153 y 154). C) PARTES POTENCIALES Son las virtudes anexas o derivadas, que se relacionan en algunos aspectos con su virtud cardinal, pero no tienen toda su fuerza o se ordenan tan slo a actos secundarios. Las correspondientes a la templanza son las siguientes: 1) La continencia (155) es una virtud que robustece la voluntad para resistir las concupiscencias desordenadas muy vehementes (155,1). Reside en la voluntad (155,3), y es virtud de suya imperfecta, ya que no lleva a la realizacin de alguna obra positivamente buena y perfecta, sino que se limita a impedir el mal, sujetando a la voluntad para que no se deje arrastrar por el mpetu de la pasin. Su materia propia son las delectaciones del tacto (155,2), principalmente las relativas al apetito gensico (ad 4), si bien en su sentido ms general e impropio puede referirse a cualquier otra materia (ad 1). Su vicio opuesto es la incontinencia (156). 2) La mansedumbre (157) es una virtud especial que tiene por objeto moderar la ira segn la recta razn. La materia propia de esa virtud es la pasin de la ira, que rectifica y modera de tal forma que no se levante sino cuando sea necesario y en la medida en que lo sea. A pesar de ser una parte potencial de la templanza (157,3), reside en el apetito irascible (como la ira que ha de moderar), no en el concupiscible, como la templanza (cf. ibd., ad 2). A la mansedumbre se opone la ira desordenada o iracundia (158). 3) La clemencia (157) Sneca la define como la moderacin del espritu en el poder de castigar o la lenidad del superior para con el inferior en el sealamiento de las penas1. El perdn total de la pena se llama venia. La clemencia siempre se refiere a un perdn parcial o mitigacin de la pena.

SNECA, De clementia 1.2 c.3 (p.193 en Obras completa, Madrid 1943).

A la clemencia se oponen tres vicios: dos por defecto, la crueldad (159,1), que es la dureza de corazn en la imposicin de las penas, traspasando los lmites de lo justo, y la sevicia o ferocidad (159,2), que llega incluso a complacerse en el tormento de los hombres, 4) La modestia (160) es una virtud derivada de la templanza que inclina al hombre a comportarse en los movimientos internos y externos y en el aparato exterior de sus cosas dentro de los justos lmites que correspondan a su estado, ingenio y fortuna. Esos movimientos secundarios y menos difciles son cuatro: a) el movimiento de la persona hacia la excelencia, que es moderado por la virtud de la humildad; b) el deseo o natural apetito de conocer, regulado por la estudiosidad; e) los movimientos, y acciones corporales, que son moderados por la modestia corporal en las cosas serias y por la eutrapelia en los juegos y diversiones, y d) lo relativo al vestido y aparato exterior, que se encarga de regular la virtud de la modestia en el ornato (160,2).