PRIMER CAF FILOSFICO ( ABRIL 1998) : LOS LMITES DE LA FILOSOFA, EL ARTE Y LA CIENCIA.

Con gran acogida se inici el primer Caf Filosfico en el Per. El debate se concentr en distinguir los lmites de la Filosofa, el Arte y la Ciencia. Aunque originalmente el tema a discutir era Filosofa Aplicada se deriv a lo arriba sealado. En el enfoque relativo a la Filosofa hubo varias posiciones:

1. La que afirmaba que la epistemologa era conocimiento mientras que la

Filosofa era un saber y el Arte una forma de relacin con el mundo. La que afirmaba que la Filosofa tena su aspecto especfico, la totalidad del ser, e investigaba no sobre presupuestos, como s lo haca la Ciencia, sino tratando de explicar los presupuestos; el Arte era una forma de relacin con el mundo. 3. Los que no encontraban claro el quehacer de la Filosofa pero si el Arte y la Ciencia. Esta ltima posicin pareca inclinarse a la idea de que la Filosofa se sujetaba al ritmo de la Ciencia.

2.

Qued claro que haba que especificar en los tres casos cmo se manejaba el concepto Conocimiento. Y se una a esto el que en el Caf Filosfico se haban reunido personas provenientes de diversas disciplinas: abogados, filsofos, mdicos, psiclogos, estudiantes, modelos, etc. El debate fue sumamente dinmico.

SEGUNDO CAF FILOSFICO ( ABRIL 1998 ) "LA MISERIA DE LA FILOSOFA

Octavio Obando cuyo tema "La miseria de la filosofa" fue elegido en la sesin anterior, comenz exponiendo brevemente sus puntos de vista relativos a este tema. A. Resumen de la exposicin: Por qu la Filosofa se plantea en estos trminos?. Se plantea en estos trminos para referirse a la Filosofa acadmico-universitaria y nacional. Esta filosofa acadmico-universitaria y nacional padece de una esencial desgracia: ignora la Realidad. A pesar de que discutir sobre el Ser podra hacer pensar que se ocupan de la realidad, sin embargo la ignoran porque en ltima instancia discurren sobre consideraciones intelectuales relativas al Ser, modelos de un ser esencialmente vaciadas de la realidad. Puede discurrirse sobre la Realidad, el ser, vaciado de realidad, es decir, sin esencia alguna?. Para decirlo de otra manera: Puede pensarse la realidad al margen de la Realidad?. Podra arguirse cumplir nuestro argumento que al construirse diversos modelos sobre el ser, se trata en realidad de ponerse en la posibilidad de estar constantemente superando los modelos sobre el Ser, la Realidad. Esto justificara a la Filosofa. Sin embargo no es difcil percatarse de que los Modelos de la Realidad, en sus diversas etapas histricas se han hecho fundados en una idea del Ser que

tena un contenido, precisamente su etapa histrica. Las etapas de la Filosofa estn condicionadas por coordenadas espirituales propios de su poca, esta era su esencia. Al plantearse el Ser privado de las coordenadas espirituales de la poca la visin del Ser deviene formal y negativamente abstracta. En rigor el develamiento del Ser sera solamente el develamiento de los modelos intelectuales sobre l, que no nos diran nada de la esencia de ste. As tendramos que el develamiento del Ser, de la Realidad, en vez de develarla nunca la devela, por el contrario la encubre con el pretexto de develarla y esto es admitir que es imposible conocerla. Adese a esto que el develamiento del Ser (de los modelos intelectuales sobre el ser), se hace desde un modelo intelectual del Ser, de la Realidad, pero qu garantiza que el modelo intelectual sobre el ser a partir del cual se enjuician los otros modelos es ms o menos legtimo que los modelos que se cuestionan?, Qu nos garantiza que el develamiento del Ser lo es efectivamente?. En rigor no hay manera de estipular la mayor o menor legitimidad de una o de otra posicin. Esto es moverse ya en el relativismo tomando este relativismo como algo absoluto: No sera sta una manera de autoengao filosfico? No es esto globalmente crear grandes autoengaos?, No hace de la Filosofa una cadena de ficciones?. Si se parten de ficciones, se desenvuelve en ficciones, se acaba en ficciones. De aqu seguimos la necesidad de resituar el Ser, y buscar nuevos caminos: Filosofa aplicada, Filosofa para nios, popularizacin, etc. B. Observaciones y Comentarios acerca de la Exposicin: Tema: Miseria de la Filosofa "Acadmica, Universitaria y Nacional" que ignora la Realidad [el "Ser"] Nacional. Pero, puede pensarse la Realidad al margen de la Realidad? Lo que hacemos aqu es pensar los Modelos abstractos de Interpretacin de la Realidad pero NO la Realidad misma. Esto constituye un encubrimiento que conduce al autoengao de creer que estamos ocupndonos con la Realidad cuando "en realidad" slo estamos tratando con Ficciones. Los caminos de salida de esta situacin no provendrn del mbito acadmico ["los cadveres no hacen revoluciones"] sino de iniciativas alternativas. C. Algunas de las Ideas que surgieron durante el Debate posterior a la Ponencia: 1. Significa eso que la Ontologa se va a subordinar a la Sociologa?. La Ontologa es el mbito de lo Universal, Abstracto, General [el "Ser" ], la Sociologa el de lo Particular, Concreto. 2. El trato con los conceptos hace que olvidemos las "relaciones humanas y/o personales": Yo y el Concepto, el resto desaparece [lo mismo ocurre en la Teo-loga: Yo y Dios, el resto desaparece]. Estamos des-conectados, des-integrados, Por qu?; acaso existe un menosprecio o temor a lo Real por parte de la "Arqueologa Filosfica" en que se ha convertido la filosofa acadmica?, no ser que la contemplacin de lo Real nos produce un dolor insoportable que nos lleva a refugiarnos en una "torre de marfil" ?, pensar es, finalmente, un placer frente al dolor de existir?. Entonces, el pensamiento especulativo, es el medio por el que nos evadimos de la Realidad, el "Opio de los Filsofos" ? 3. La "Realidad Nacional" es ya una universalizacin, un "modelo", una "ficcin". Cmo contrarrestar, entonces, la tendencia de las ciencias particulares [de las "logas" (Heidegger)] a la generalizacin, es decir, al a-lejamiento de las "cosas

mismas"? 4. Es necesario "contextualizar" el pensamiento [partir de la propia "situacin", que haya una reflexin "situada" ] y hacer nfasis en la "vida" [en las experiencias personales del individuo en el mundo real]. 5. El pensador tiene con el Pensamiento una relacin "mediada" por sus "traumas" y/o "manas" lo que da como resultado una "filtracin psicolgica" [por decirlo as ] rastreable en su pensamiento [racional]: los pensadores, trabajamos a partir de nuestros traumas sin ser conscientes de ello?. 6. Cartesianizacin" de las Ciencias: Si ?para el Pensamiento? el mundo se conoce slo a travs de la mente [res cogitans ], hay verdadero "conocimiento"?, es el aislamiento de la Filosofa una variante del Solipsismo? 7. A diferencia de los telogos que aumentan el Misterio para disminur el Conocimiento, los filsofos [humanistas] aumentan el Conocimiento para disminur el Misterio; pero, es esto posible cuando el "pensamiento" est desligado de lo Real?, no se ha convertido la Filosofa ?a causa de su "tecnicismo"? en un saber "esotrico" desde el punto de vista del "sentido comn"?. 8. "Vivir" lo "Nacional", implica hacer "Trabajo de Campo" o, al menos, sintonizar con aquellos que lo hacen [lase, antroplogos, socilogos, etc.], es decir, involucrar no slo la mente en el conocimiento y apostar por enfoques holsticos que den cuenta de la totalidad de la Realidad?. 9. Para el "sentido comn" orientado por un punto de vista "pragmtico", los filsofos "no sirven para nada", "son unos intiles", "no solucionan ningn problema y, ms bien, lo complican todo", hasta qu punto le estamos dando la razn a esta postura con nuestra "praxis"?: Cuando ese punto de vista pragmtico adquiere "poder", tenemos los actuales intentos ?justificados por esa aparente "inutilidad"? de "eliminar" a la Filosofa como disciplina acadmica independiente o de "asimilarla" a las Facultades de Educacin para "redimirla" de su "inutilidad". 10. Hacer "simple" a la Filosofa, es devaluarla?; popularizarla es un "sacrilegio", una hereja para la "ortodoxia acadmica"?. 11. No debe absolutizarse la utilizacin de mtodos inductivos o deductivos, hay que ir hacia un eclecticismo metdico [Inter-disciplina] de acuerdo con el especial carcter de la verdad filosfica [no formal (lgica), no emprica (ciencias particulares)]. La Inconsecuencia de la praxis de los filsofos con respecto a las propias "teoras" que postulan, invalida estas teoras?. 12. Al objetar la validez de una teora, hay que distinguir entre la incoherencia de la teora [nivel objetivo] y la incoherencia o inconsecuencia del pensador con respecto a sus propias ideas [nivel subjetivo].

TERCER CAF FILOSFICO ( MAYO FUNDAMENTACION RACIONAL DE LA ETICA

A. Resumen de la Ponencia:

1998

Tema: A diferencia de las Morales (1) heredadas (consistentes en cdigos, normas, etc.) fundadas en la costumbre y en la Autoridad humana o sobrenatural (que obtienen

su justificacin, en ltimo trmino, a partir de concepciones religiosas o del temor al castigo); la Etica (2) Formal es la disciplina filosfica que persigue el esclarecimiento del "Debe Ser" desde un punto de vista racional (la Etica deber ser racional o no ser). (1) Latn: mos, moris : manera, costumbre, conducta. (2) Griego: ethos : carcter, uso (costumbre); Etica: Ciencia del carcter humano ideal. B. Algunas de las Ideas que surgieron durante el debate posterior a la Ponencia: 1. Hay que tomar posicin frente al problema del "Valor": Objetivismo clsico o Relativismo historicista? Es la Etica, una disciplina normativa o constructivista?. En el intento de fundar la Etica exclusivamente sobre la base de un principio de racionalidad, hay un rechazo del "Valor" ?. Frente a eso, no ser mejor regresar a un planteamiento axiolgico?. 2. Si partimos de un punto de vista estrictamente materialista, constatamos que slo el Ser Humano se plantea el problema de la "Etica" : es indispensable la existencia del gnero humano como condicin previa para el planteamiento del problema de la Etica. 3. La comunicacin debe ser la base de la comunidad intersubjetiva. 4. Hombre: "animal racional" (Ser vivo dotado de Razn). 5. Razn igual Muerte?: La mayora de los filsofos (idealistas y materialistas) han postulado razones de "Muerte" , pues, adnde han conducido sus teoras?: La Economa y la Poltica basadas en "filosofas" no han conducido ms que al conflicto, a la guerra y a la muerte. 6. Frente a ello, la Salud , la Vida y la Higiene deben ser planteados como criterios ticos. (Entonces, habr que mantenerse dentro del "sanatorio" como el protagonista de "La Montaa Mgica" de Thomas Mann y dejar que sea la Medicina y no la Etica la que gobierne nuestra existencia?). 7. El concepto de "Salud" desde un punto de vista "humano, demasiado humano" debe ser entendido ms all de lo puramente biolgico, en trminos de la realizacin plena de las personas y no de la mera prolongacin de la vida vegetativa (Derecho a una Vida digna o, en su defecto, a una Muerte con Honor). 8. Hay que partir de los HECHOS y no pretender solucionar el problema de manera PERFECTA: La Razn no coincide con la Mente (epifenmeno de la "materia gris"?): riesgo de reduccionismo fisiolgico. La Razn no coincide con la Lgica y, en ese sentido, el hombre no es un ser enteramente "racional". 9. Existen las normas pero, cul es su origen?. Base "previa" de los valores: En las diversas sociedades, las religiones y las filosofas (y, con ello, las normas ticas) han surgido a partir de los Mitos (cosmogonas y leyendas), de concepciones onricas, simblicas (Jung), es decir, irracionales. 10. La Razn es slo un aspecto de una "racionalidad" (instinto, hbitos, etc.) cuyo resultado (el Hombre) es ms que la suma de la suma de sus partes integrantes. 11. La Fe en la Razn presupone un mnimo inevitable de Irracionalismo (Popper).

12. La Etica no se fundamenta a s misma sino que se apoya en instancias anteriores (Metafsica, Ontologa). Por ello, son los pocos los que han intentado una fundamentacin puramente racional de la Etica (Epicuro, Spinoza, Kant).

CUARTO CAFE FILOSOFICO ( MAYO 1998 ) : en qu consistira "lo nacional" de una eventual "filosofa nacional" o "filosofa enraizada en lo nacional"
Muchas veces se ha planteado y se plantea, en el mbito del quehacer filosfico en el Per, que no se deberan copiar modelos filosficos extranjeros surgidos dentro de marcos diferentes a los problemas nacionales peruanos y que, en vez de hacer esto y limitarse a ser repetidores de frmulas extranjeras o simples comentadores de Filosofa, los filsofos en el Per debieran dedicarse a plantearse los problemas filosficos o debieran hacer Filosofa partiendo de su propia realidad. A esto ltimo lo suelen equiparar con hacer Filosofa partiendo de "lo nacional". De all pareciera deducirse que la realidad propia del filsofo que reside en el rea territorial atribuida al Estado peruano, es igual a la realidad nacional peruana. Esto presenta varios problemas generales: 1. La delimitacin externa de "lo nacional" 2. La delimitacin interna de "lo nacional" 3. La caracterizacin misma de "lo nacional" dentro de estos lmites previamente establecidos. 1. El problema de la delimitacin externa de "lo nacional" El primer problema, aunque parezca trivial, contiene en s el ncleo de un problema mayor. Se trata del problema de dnde termina nuestro territorio de modo que, a partir del siguiente pueblo, la actividad filosfica que pueda realizarse debiera ya ser considerada como filosofa ecuatoriana, brasilea, boliviana o chilena. Los dos problemas de fondo que se encierran en este planteamiento aparentemente trivial son: 1.1. Deben los filsofos sujetar sus planteamientos a criterios tan banales como la demarcacin poltica territorial, que tiene sus fundamentos histricos (y actuales) en intereses mezquinos de diferentes grupos de poder individuales y ni siquiera en alguna diferencia cultural? (De lo contrario, probablemente Amrica del sur se habra dividido a lo largo de su flanco occidental en costa, sierra y selva). De definirse algunos problemas como siendo de carcter nacional, es decir, que abarquen todo el territorio atribuido al Estado peruano, se puede acaso decir con certeza que ese problema refleje la realidad del individuo (eventualmente del filsofo) de cada zona particular? Por ejemplo: La realidad de un puneo, tiene acaso ms que ver con el conglomerado de "lo nacional" (que abarcara todo el quehacer de la gente de Lima, por ser mayora), que con la realidad de sus compaeros del altiplano de Bolivia?

1.2.

Queda tambin abierta la pregunta: los problemas de los "peruanos" en el extranjero son problemas "peruanos"?

2. El segundo problema general de la delimitacin interna de "lo nacional" Aqu el problema es si debemos o no priorizar una regin o un grupo cultural dentro de la obvia pluralidad cultural existente (por mayora: problemas de Lima; por races histricas: la regin andina) Se puede fundamentar una tal priorizacin desde un punto de vista filosfico?. Planteado de otra manera, y en relacin a la delimitacin interna: Hay problemas de grupos culturales o de grupos humanos ubicados dentro del territorio atribuido al Estado peruano, que no deban ser considerados problemas nacionales?. Por ejemplo: los problemas de la comunidad inglesa, alemana, hind, tailandesa, etc., residentes en el territorio atribuido al Estado peruano son problemas nacionales? Los problemas de comunidades de la selva que ignoran el hecho de que su territorio ha sido atribuido como perteneciente a un grupo de personas que viven lejos y que han sido declarados como ciudadanos peruanos por una cpula de poder dentro del marco de un Estado que pretende ser moderno: los problemas de esas comunidades (que, adems, desconocemos), son problemas nacionales? 3. Finalmente, y tomando en cuenta las preguntas anteriores, llegamos a la pregunta de fondo que nos rene hoy: En qu consiste finalmente un problema propiamente nacional? Por qu preguntas como, por ejemplo "por qu es el ente y no ms bien la nada?", son consideradas de origen extranjero? Cuando (indiscutiblemente) la mayora de la gente en el Per y en todo el mundo se suele plantear esta pregunta (aunque sea voltilmente) alguna vez en su vida. No es, por ltimo, cualquier Filosofa que se haga en el Per, Filosofa Peruana, es decir, Filosofa Nacional? Ya que lo nacional en s parece estar definido arbitrariamente por su pertenencia a un territorio atribuido por circunstancias histricas controvertidas a un grupo de poder que dirige un estado y, en tanto esto es as, cualquier persona a la que este grupo de poder le ha otorgado la cuidadana es "peruano" o "nacional" y, si es filsofo y estuviera haciendo Filosofa, podramos decir que est haciendo Filosofa Peruana o Nacional. Teniendo en cuenta todas las interrogantes anteriores y volviendo al punto de que no hay Filosofa autntica que no parta de la realidad del filsofo, no parece quedar ms que un punto de partida con sentido: y es que el filsofo parta de su realidad ms inmediata que, por su misma ubicacin dentro de la comunidad intelectual del pas, necesariamente terminar coincidiendo con la realidad de muchos otros filsofos con un bagaje de vivencias similares. Motivado por su realidad personal inmediata puede pasar a la generalizacin de hablar de una realidad social general, o una realidad "nacional", la cual slo sera autnticamente suya en este sentido. Por ejemplo, si un filsofo es afectado por actitudes racistas contra l o contra un ser querido, este filsofo (eventualmente) se plantear el problema ms general de la "interculturalidad" o de la naturaleza humana, por ejemplo. Si el filsofo afectado es de nacionalidad peruana, se dira que parti de un autntico problema nacional peruano para pasar a planteamientos filosficos de carcter universal. Sin embargo, no hay que perder la perspectiva y hay que tomar en cuenta que lo mismo pudo haberse planteado en cualquier otra parte del mundo, donde se diesen circunstancias de discriminacin de carcter similar a las que conocemos ac.

Sugiero pues, nos preguntemos: cules son los problemas que directamente nos aquejan y cmo estos se deberan a circunstancias de carcter ms global dentro de un espacio territorial mayor al que usualmente frecuentamos de manera personal. O, en caso de reconocer al Estado peruano como indicador de lo nacional, deberamos plantearnos: cmo los problemas que nos aquejan directamente se deben a circunstancias que se dan en todo el territorio atribuido al estado peruano. Dicho en palabras ms simples, habra que partir de nuestra experiencia personal que es de donde nace nuestro inters autntico y, analizando los orgenes de nuestros problemas en el contexto social-poltico e histrico del lugar en que vivimos, pasar a una generalizacin cuya validez sera contrastable en la prctica. Tal vez as estaramos haciendo (sin querer haciendo) Filosofa Nacional Peruana?. A. Resumen de la Ponencia: La caracterizacin de "Nacional" es algo fortuito, accidental y exterior al "asunto mismo" del pensar [en este caso, la Filosofa Nacional]. Depende, entre otras cosas, de una variable territorial determinada polticamente que ni siquiera toma en cuenta la diversa idiosincracia "cultural" de los habitantes y les atribuye arbitrariamente el carcter de "peruanos" al margen de su "circunstancia". Por lo tanto, la respuesta a la pregunta planteada tiene que ser "vivencial" y partir de la experiencia cotidiana y concreta de aquellos que pretenden reflexionar sobre la "realidad" en la que estamos inmersos. B. Algunas de las ideas que surgieron durante el debate posterior a la ponencia: El objeto de nuestro pensamiento debera ser "nuestra tierra": debemos retornar al mito. En medio del progresivo desarraigo cultural impulsado por el actual proceso de globalizacin, hay que replantear las relaciones entre la concepcin cientfica y la concepcin mtica del mundo [entre universalismo y regionalismo] y poner el nfasis en los valores transculturales (Mir Quesada). 1. La racionalidad es una conquista irrenunciable de la filosofa occidental: no debemos retroceder a concepcionales "tradicionales". 2. "Lo Nacional", puede convertirse en objeto de reflexin filosfica o debe permanecer dentro del mbito de la sociologa?. 3. No debemos reducir el problema a lo geogrfico-territorial porque eso lleva a la fragmentacin y al relativismo, debemos ampliarlo a lo cultural. 4. Lo individual y cotidiano no puede utilizarse como punto de partida para la reflexin filosfica [debemos movernos "al nivel del concepto"]. 5. Si lo universal se manifiesta en lo individual, entonces, por qu negarlo o desvalorizarlo?. 6. Por el riesgo de que los problemas [o traumas] personales se "eleven" al rango de Filosofa. C. Posiciones en torno al problema de la Filosofa Nacional: 1. Mera enunciacin (Abugattas). 2. Tematizacin (Rivara).

3. Inexistencia: El "Gran Relato" de la Filosofa Peruana ya "pas de moda" (Giusti). 4. Purismo: La Filosofa slo puede ser "acadmica" (Sobrevilla). Sin embargo, los "pensadores extraacadmicos" tambin pueden producir "filosofa" [Ej. Octavio Paz, Gonzles Prada]. Con respecto al pensamiento, no se trata de "quin" lo produce sino del carcter de lo producido. El carcter "anatpico" de la filosofa latinoamericana y peruana [V. A. Belande]consiste en pensar a espaldas de la realidad. La desconexin de la filosofa acadmica de los problemas cotidianos de los individuos concretos la hace "intil" por lo que recibe la sancin social de la indiferencia correspondiente a su esterilidad. D. Actualidad del problema tico: 1. La quiebra general de valores en esta sociedad (Gonzles Prada), es parte de la triste realidad de "lo peruano". 2. Al parecer, en la "tica peruana" no imperan los valores [lo universal, lo moderno]sino slo los vnculos de sangre y/o compadrazgo [lo particular, lo tradicional]. Si esa hiptesis es correcta, es posible la modernizacin econmica y la democracia poltica en el Per?. 3. Desde la Historia, la Sociologa, la Antropologa y la Literatura se han venido planteando de manera continua los problemas que los filsofos deberan haber planteado, por qu no lo han hecho?, por qu no han cumplido con su "misin social" o es que consideran que no la tienen? 4. Estamos condicionados para "no aceptarnos"?: La desvalorizacin general de "lo nacional" y la aceptacin acrtica de "lo extranjero", son parte de un "complejo de inferioridad" de los filsofos peruanos o de un mal entendido concepto de "humildad" que se confunde, por momentos, con un servilismo colonial "sin metrpoli"?. As como Weber hizo un anlisis de "La tica protestante y el espritu del capitalismo", habra que hacer un anlisis de "La tica catlica y el espritu de lo peruano"?. 5. Hay que retomar la "Filosofa de las necesidades radicales" de Agnes Heller (Alfonso Ibez) y tomarla como punto de partida de una meditacin acerca de lo peruano: Las necesidades son iguales pero su atencin [satisfaccin] es desigual.

CAF FILOSFICO N 05: EN QUE CONSISTE EL PRINCIPIO DE CONSERVACION

Fidel Gutirrez [en adelante FG] es autor de dos libros: "El principio de conservacin" (Editorial RPFA, Lima, 1996) y "La Fuerza del Espritu Humano y el Principio de Conservacin" (Editorial Grfica Vivanco, Lima, 1997), en los cuales desarrolla una doctrina acerca del mundo concebido como una totalidad regida por el Principio de Conservacin. Se trata de una reflexin que se desarrolla en el mbito de la Cosmologa o Filosofa Natural, lo cual es un mrito en la bibliografa filosfica nacional por el escaso nmero de trabajos en el rea . Si el primer libro de FG aborda una cosmologa, el segundo aspira a presentar una antropologa basada tambin en el Principio de Conservacin.

1. Analicemos su primer trabajo: Sobre la Filosofa Natural disponemos de las siguientes definiciones:

1. Conocimiento completo de la Naturaleza (Aristteles) 2. Ciencia del ente mvil (Escolstica) 3. Estudio del concepto de Naturaleza (Kant) 4. Explicacin filosfica de lo fsico (Idealismo alemn) 5. Explicacin de la realidad como un sistema compuesto de diversos estadios
(Hegel) 6. Conjunto de procesos eternos e infinitos que se realizan sin la intervencin humana (Engels) 7. Filosofa natural s tiene objeto propio (Maritain) 8. Filosofa natural carece de objetos propios (Posicin moderna). Por su parte FG no nos brinda un concepto propio de lo que entiende por Filosofa natural, parece ms bien asumir acrticamente las tesis 1 y 4. Tampoco examina la cuestin de la relacin entre Ciencia y Filosofa. En suma, el autor parte de premisas que no se toma el trabajo de justificar. Como sabemos la Cosmologa estudia los problemas siguientes:

1. El Mundo en general 2. El examen de la Naturaleza, de los cuerpos y sus leyes 3. El origen del Mundo 4. Si existe por s o si ha sido creado 5. La composicin ltima de los cuerpos.
En realidad FG aborda cada uno de ellos [a excepcin de 4] en la medida en que confirma su tesis central. Esto es, instrumentaliza los problemas de la Cosmologa, los cuales dejan de ser importantes por s mismos y slo son resaltados en funcin del susodicho Principio de Conservacin. En los ltimos 50 aos se intensific la Cosmologa terica (disciplina cientfica) ligada a la Astronoma, Fsica terica y Matemticas. Su aporte es construir modelos del Universo. Einstein sugiri un Universo cerrado, esfrico, esttico, finito; De Sitter uno esttico y vaco; Friedman y Lemaitre uno dinmico, abierto y expansivo. FG parece adherirse a ste ltimo (tomo primitivo) y a la teora de Gamow (primeros 30 minutos del Universo). Nuevamente asume sin cuestionar modelos tericos existentes, y menos an se pronuncia sobre la teora de la creacin continua de la materia de Bondi, Hoyle y Gold. Ahora bien, la concepcin de la materia primordial, de la eterna expansin y concentracin del Universo y, la creacin continua de la materia ya fueron tratadas por las antiguas cosmologas. La innovacin que pretende introducir FG es la de explicar todo esto por el Principio de Conservacin. Aunque FG no brinda una concepcin explcita de lo que entiende por Naturaleza, sin embargo se deduce de sus explicaciones una confusin entre el Ser y las realidades naturales [ver cap. XV, p. 70]. Ya Husserl haba sealado que la naturaleza como objeto de la ciencia natural es slo una regin de la totalidad del ser pero no la totalidad misma. En su positivismo, la Naturaleza abarca tambin el mundo cultural, esto es, que la naturaleza no significa el conjunto de cosas naturales donde no ha pasado el

espritu (concepcin cosmolgica) sino la ndole o esencia de un ser (concepcin ontolgica), es decir que abarca todos los grados del ser. Para el filsofo A. Paz y Mio, que presenta el libro, FG es un naturalista secular, que explica la realidad material y la realidad espiritual por la evolucin de la materia y, que prescinde de toda realidad sobrenatural. Examinemos dicho naturalismo ms profundamente. El Naturalismo no es simplemente considerar a la Naturaleza como la nica realidad existente, pues ello no explica lo que la Naturaleza sea. Para Dewey, el naturalismo se deriva menos de la ciencia que de una idea pecadora del hombre, as se opone a lo sobrenatural del teismo y del racionalismo platnico de las esencias y valores. La oposicin a esta concepcin culpable del hombre se relaciona con las caractersticas naturalistas de reducir toda realidad, incluso la humana, aplicando las categoras naturales de la Naturaleza. De esta forma, dice Dewey, el naturalismo monista y materialista es slo una variedad de naturalismo pero no el nico. Ahora bien, FG se asocia al reduccionismo monista materialista del Naturalismo, segn el cual todo ente que no parezca natural, se reduce a la Naturaleza (moral, historia, psicologa, etc.). Es cierto que el autor habla del espritu como la esencia del hombre [cap. XVI, p. 72], pero entiende el espritu derivando de la escala evolutiva de la materia y plasmado en sus expresiones culturales [cap. XVII, p. 76]. Ni siquiera en su segundo libro aborda al espritu en toda su complejidad. En otros trminos, FG no supera los viejos y carcomidos marcos del naturalismo clsico que piensa todo en trminos de materia, movimiento y energa. El neonaturalismo contemporneo piensa en trminos de acontecimientos, cualidades y relaciones, categoras que pertenecen a los seres existentes, admite como posibilidad abierta un dios personal y la asimilacin de los valores del personalismo y del teismo, manteniendo como nica reduccin vlida lo sobrenatural a lo natural (W. Dennes, P. Lamprecht y H. Randall. G. Bachelard con su racionalismo crtico que reemplaza el cosismo substancial por el cosismo relacional, se mantiene dentro del espritu neonaturalista). En lo nico que FG coincide con el neonaturalismo es en su aproximacin al evolucionismo, pero no con su mtodo funcional pues su mtodo es racionalista. En suma, el naturalismo secular de FG es un naturalismo de viejo cuo, decimnico y tradicional, pues su investigacin del mundo de las esencias ha sido desplazado por la investigacin del mundo de las existencias del naturalismo. Al parecer su principio de conservacin sera un nuevo intento de persistir en el viejo camino de reducir la Realidad a la razn. Pero FG tampoco precisa su nocin de evolucin, simplemente opera con ella. Recordemos que Peirce distingui 3 clases de evolucin: la fortuita, la mecnica y la creadora. De este modo la evolucin no se identifica con la necesidad. Todo lo contrario ocurre en FG. Todo est sujeto a leyes, al determninismo material, identificando evolucin con necesidad [cap. I, p. 14; cap. IX, p. 53]. Moderadamente el trmino evolucin, ha sido entendido como:

1. Proceso lgico metafsico 2. Proceso real 3. Progreso.

El tradicional evolucionismo naturalista de FG recoge los sentidos 1 y 2, mientras que el neoevolucionismo emergentista, se identifica con el sentido 3. FG se mantiene equidistante tanto del evolucionismo biolgico como del evolucionismo emergentista. Pero por su idea de ampliar la evolucin al proceso total del mundo y no ver el carcter peculiar de lo histrico y que queda reducido a un proceso natural, coincide con el evolucionismo emergentista en este aspecto. Esta tendencia viene

desde Spencer que aplic el principio de evolucin a todos los dominios de la Naturaleza y la Cultura. Menos an FG se toma el trabajo de analizar o rebatir la antievolucionista de Louis Vialleton (no es posible reducir a un trono comn los distintos rboles generalgicos de las especies), ni reparar mientes en las refutaciones de Popper a la teora de la evolucin, a la que califica de metafsica porque no es comprobable ni predice la evolucin de la variedad, es slo un programa de investigacin metafsica [BUSQUEDA SIN TERMINO, 1976]. FG muy orondo y lirondo se da el lujo de ignorar no slo a estos autores sino a muchos otros que debera haber abordado en sus dos libros y que por no hacerlo debilita la seriedad y peso de sus argumentos. Para el autor, el principio de conservacin rige el Universo pero no se toma el trabajo de justificar su existencia, simplemente asume una hiptesis indemostrable. En seis pginas del Cap. II, cree el autor haber encontrado la explicacin, de cmo el Universo es regido por el principio de conservacin, donde el ser, el ente y la esencia son simplemente su expresin. Sostiene que el grado mximo de conservacin es el de la evolucin [cap. III, p. 30], pero por otro lado afirma que la materia inerte no evoluciona [cap. IV, p. 32]. Preguntmonos entonces, si el 99% de lo existente en el Universo es materia inerte significa esto que la evolucin y la conservacin en el Cosmos en vez de ser la regla son la excepcin?. Para FG la materia evoluciona en aras de su conservacin [Cap. V, p. 38], pero por qu la vida es un fenmeno tan raro en el Universo? La materia no tiende a evolucionar en todas partes?. A stas interrogaciones no da respuesta o ni siquiera se las plantea FG. As afirmar que el principio de conservacin es la razn por la cual la materia tiende a organizarse y evolucionar [cap. VI, p. 44]. Pero el mayor ments a su tesis proviene de las canteras de la ciencia misma y no de la filosofa, con el fenmeno de la entropa por la cual encontramos en la naturaleza la tendencia hacia el desorden completo. Ya Richard Feynman, Premio Nobel de Fsica en 1965, subray que el cosmos tiende a moverse en la direccin del mximo desorden. La teora cuntica relativista subray el carcter probabilstico de la estructura de la materia, la mecnica cuntica resalt la naturaleza estadstico-probalstico del microobjeto ondulatorio corpuscular, la fsica estadstica hace hincapi en la distribucin probabilstica de las micropartculas, y la fsica clsica acepta que al macromundo no slo le es inherente lo necesario sino tambin lo contingente. De este modo, la nueva fsica acepta que la libertad es la esencia misma de la Naturaleza. Pero a todo esto da la espalda FG convirtiendo su fantasa conservacionista en tan proverbial como la fantasa sologstica de Hegel en su filosofa natural. Su ejemplo de que la integracin es de mayor trascendencia en el Tercer mundo por afn de conservacin, es tan infeliz que al contrario son los pases desarrollados los que llevan vigorosamente la integracin. Su determinismo absoluto [cap. VIII, p. 51]es actualmente indefendible. Dir que conservacin es perfeccin e integracin [cap. XIII, p. 65], ignorando como siempre las objecciones [en este caso] de Jaspers para el cual el ser verdadero es trascendencia, porque el cosmos no es ninguna totalidad, todo ser se encuentra resquebrajado, el fracaso es la finitud del ser. Pero FG no se plantea si la finitud se opone a su principio ubicuo. Tampoco explica cmo se concilia la presencia del mal con dicho principio [cap. XX, p. 92]. Y su conclusin de que el fin histrico-social es conservar la existencia socio-cultural de la humanidad [cap. XXII, p. 97] nos deja un amargo sabor a reaccionarismo poltico. Por tanto objetamos lo siguiente: 1. Su principio de conservacin no responde a una metodologa cientfica sino a un postulado metafsico incomprobable, de carcter hipottico y que se encuentra reido con los resultados de la ciencia moderna. 2. 3. No efecta un previo Adopta acrticamente el trabajo heurstico de conceptos. naturalismo monista materialista.

4. No confronta sus conclusiones ni refuta teoras contrarias a las suyas. 5. Desconoce el carcter peculiar de lo histrico. 6. Su validacin argumentativa y aserciones categricas son muy dbiles por su aislacionismo terico (falta de confrontacin). 7. La forma de sus signos lingusticos no son referenciales (manifieste conocimientos) sino expresivos y operativos (manifiesta vivencias o creencias). 8. Su problematismo filosfico no es radical (ni en el indagar o cuestionar). 9. Al no demostrar ni fundamentar la validez de su principio (asume de plano que existe y rige el Universo), su forma de filosofar tiene ms parecido con la reflexin (creencia en lo que no se prueba) que con la ciencia (exigencia de rigor). 10. Cae en el ensayismo (adolece de fundamentacin suficiente). 11. Privilegia la vida intelectual en desmedro de otras formas de vida. En conclusin, FG, no slo est totalmente alejado del cientismo, neonaturalismo, neoevolucionismo y marxismo, sino que su naturalismo reduccionista es decimonnico, idealista, especulativo y eclptico. A. Resumen de la Exposicin: El tema "El principio de Conservacin" es un mtodo para entender la Realidad de una manera no meramente perceptiva sino reflexiva. Dentro de un proceso dialctico entre prctica y teora, toma en cuenta los avances de las Ciencias para el logro de una concepcin especulativa de lo Real. Para el autor, el fenmeno de la Vida constituye un tema motivador: Al margen de los principios explicativos de Creacin y Evolucin, cmo es que aparece la Vida (y sus leyes) a partir de la materia inanimada?, cmo aparece la Consciencia humana (y todas sus creaciones culturales) a partir de los animales irracionales?. En otras palabras, cmo se explica el desarrollo [desde el Big-Bang hasta la aparicin del hombre] que ha dado lugar a lo que hoy conocemos como "lo Real"?. Actualmente, la evolucin biolgico-gentica parece haberse detenido pero contina en el plano cultural [y tambin en el plano csmico?]. Las Leyes de la Conservacin se cumplen para la materia inerte, la materia viva y la Sociedad/Cultura. B. Algunas de las Ideas que surgieron durante el debate posterior a la ponencia: 1. Hay otro principio para explicar la Evolucin de la materia?. El Principio de Conservacin sera el fundamento de la Evolucin de todos los seres. 2. Por qu la Vida es algo tan raro en el Universo?. 3. El principio de la Entropa presupone un Universo finito: Si el Universo es infinito, el Desorden supondra un tiempo infinito y, por lo tanto, no ocurrira la entropa. 4. Hasta qu punto es legtimo pretender racionalizar la comprensin del Universo y reducir su explicacin a leyes y principios?. 5. Reducimos la filosofa si la hacemos depender de los avances de las Ciencias Naturales. 6. Si el Principio de Conservacin forma parte del Cambio, no sera mejor hablar del Principio del Cambio?. 7. El Principio de Conservacin, presupone algn principio lgico [por ej. el principio de identidad] u ontolgico?.

8. Mario Bunge distingue entre ley nomolgica (reconstruccin conceptual) y ley nmica (estructura ontolgica de la Realidad). 9. Desorganizacin de la materia (caos csmico): No slo existe el "progreso" , hay Orden y Desorden, Evolucin e Involucin, Avances y Retroceso. 10. El principio de Conservacin, se opone a la Etica?. Pues vemos que no se quiere conservar la Vida: el problema de la muerte no se reduce slo a desaparecer fsicamente pues, adems de la muerte biolgica, tambin existe la muerte cerebral [locura], muerte social [miseria material y moral] y muerte espiritual [suicidio]. 11. En la mente humana encontramos tambin el mal, la capacidad de destruir, es decir, de "no-conservar", pues de otro modo, cmo se explica el principio de conservacin de la materia viva dotada con inteligencia [el Hombre] se oponga [es decir, destruya, no conserve] a otros seres vivos [desastre ecolgico] y a otros seres inteligentes [posibilidad de la extincin del gnero humano en tanto especie como efecto de una catstrofe nuclear]?. 12. Trascendencia: El principio de Conservacin supera al problema de la muerte pues apunta a la Trascendencia como una continuacin del proceso de amplificacin del alcance de las leyes de Conservacin de la Materia (Fsica) a todo lo Existente: "los frutos siempre quedan".

CAF FILOSOFICO NRO. 06 ( MAYO DE 1998 ) : QUE ES LA MENTE

A. Resumen del Tema: Hay -bsicamente- dos enfoques (cada uno con distintos presupuestos filosficos) en relacin con el planteamiento del problema de la Mente: 1)El enfoque Dualista (religioso): Cuerpo y Alma [mente] separada del cuerpo. La Mente (el alma) tendra una naturaleza espiritual que se remitira, en ltimo trmino, a su Creador. 2) El enfoque Monista: La Mente es parte del cuerpo (cerebro): es una estructura no fsica aunque real. El ponente se adhiere al enfoque monista-holstico para el que la Mente es una estructura formal de nivel superior. La Mente no es -ni puede ser- meramente una suma de acciones neuronales sino la interaccin de todas ellas lo que da como resultado lo que se ha dado en llamar un rasgo emergente del cerebro. B. Algunas de las Ideas que surgieron durante el Debate posterior a la Ponencia: 1. La Mente no es el cerebro. Los Valores, el Arte, los Sueos, el genio -en sumael mbito ideal, es slo resultado de reacciones qumicas? 2. Antes de fijarnos en lo que es el producto (ideas), tenemos que saber lo que es la Mente. 3. Acto de Fe cientfica: Los que creen en la Ciencia confan en que si -hasta el momento- no ha dado explicaciones satisfactorias acerca de muchas cosas, lo har en el futuro.

4. La violencia y la maldad, pueden ser explicadas por la Ciencia? 5. Problemas ticos: 1) Eutanasia: La vida del ser humano termina con la muerte cerebral, es decir, con la ausencia de Mente. Pero, qu pasa cuando la Mente desaparece [Alzheimer, formas irreversibles de de-mencia]?... si no hay Mente, no hay humanidad? 2) Aborto: Un vulo fecundado, tiene Mente?, en otras palabras, es humano?

CAF FILOSOFICO NRO. SIETE ( MAYO 1998) : EXISTE DIOS

Esquema de la Ponencia por Gustavo Flores Quelopana: 1. Ideas de Dios 1.1 Religiosa ["El Dios de Abraham y de Jacob" (Pascal)] 1.2 Filosfica: Ente infinito, "en s y por s", lo Absoluto, principio del Universo, Primer Motor, Espritu, Bien, etc. Los racionalistas excluyen el Dios Personal por el Dios Ideal ["El Dios de los Filsofos"]. 1.3 Vulgar 2. Naturaleza de Dios 2.1 Dios y lo Divino son lo mismo. 2.2 Lo Divino es una cualidad de Dios [Personalismo] 2.3 Dios designa a lo Divino [Impersonalismo pantesta] 2.4 Si Dios es infinitamente poderoso, no se entiende el origen del Mal y el drama del mundo es intil [Teodicea] 2.5 Dios es finito [John Stuart Mill] 2.6 Su omnipotencia suprime la libertad humana [Absolutismo] 2.7 Su imnipotencia no suprime la libertad humana [Absolutismo atenuado] 2.8 Si Dios es omnipotente, por qu 2 ms 2 no es igual a 5? 2.9 Dios es omnisciente [Intelectualismo] 2.10 Dios es Amor y aseidad . 3. Pruebas de la existencia de Dios 3.1 A priori [San Anselmo]: Dios existe por la Idea del Ser Perfecto [Prueba "Ontolgica"] 3.2 A posteriori [Santo Toms de Aquino]: como Dios es inalcanzable, se proponen las "Cinco Vas" [Prueba "Cosmolgica"] 3.3 Lgico-Matemtica [Fichte]: Dios existe porque hay una teora consistente que implica todos los hechos del Universo. En realidad, es otra prueba posterior por la

Causa Primera [Prueba cosmolgica tradicional basada en el lenguaje explicativo] 3.4 Argumento Moral [Kant]: Dios no es la base de la tica sino al revs. La existencia de Dios no puede probarse pero es moralmente necesario asumir su existencia [Postulado de la Razn Prctica], pues, el Bien superior (virtud y felicidad) no puede lograrse en esta vida, entonces, tenemos que postular tanto la inmortalidad como a Dios (una vida despus de sta). 4. Posicin Personal del Ponente: La Realidad nunca se da directamente sino a travs del Fenmeno. El fenomenalismo es metafsica concreta, mientras el Idealismo y el Realismo son metafsicas abstractas (dogmticas) que no se atienen a la experiencia. La dialctica de lo Real nunca se da directamente sino a travs de la dialctica del Pensar que es metafsica concreta. Fenmeno es lo Dado. La Realidad es lo subsistente, independiente del observador. Fenomenismo Ontolgico (radical): lo Real es el Fenmeno (el en s incognoscible). Fenomenismo Gnoseolgico (moderado): el Fenmeno es el objeto del Conocimiento (el en s es cognoscible). Metafsica Abstracta o Dogmtica: Idealismo - Realismo. Metafsica Concreta: No aspira a un Saber Absoluto (metafsica tradicional abstracta) ni es algo eliminable del espritu humano (positivismo) sino que es una reflexin sobre la naturaleza del mundo en progreso indefinido. No tiene un uso constructivo o designativo-informativo propio de la ciencia, sino un uso regulativo o formativo sistemtico (se refiere al Todo y su funcin es orientar). Carece de significacin cuando pretende sustituir otras formas de uso y discurso. Carece de significacin cuando pretende sustituir otras formas de uso y discurso. De realidades no empricas no hay demostracin de existencia sino que es regulativa, categora moral de carcter prctico que perfecciona nuestras acciones. Dios: Dios vale pero no es. Es un valor, no un Ser. Es una categora moral, un ideal que da al hombre el concepto de lo Perfecto y, en tanto valor, perfecciona nuestras acciones. La Teologo toma al Dios valente como Dios existente, lo convierte en Ser. Dios no es una categora metafsica sino una categora moral. Dios o lo Incondicionado es una Idea exigida por nuestra Razn. Dios tiene su origen en la propia constitucin de la mente humana que exige lo Incondicionado. Dios no es, por ello, producto de la estupidez o ignorancia de los hombres. Su raz es nuestra propia facultad de conocer. Dios es un concepto cuyo objeto no se da en ninguna experiencia. "Dios es una idea trascendental o una categora ampliada a lo incondicionado" [Kant]. De lo suprasensible no se tiene un conocimiento terico pero s un conocimiento por analoga o simblico. Para saber si Dios es un Ser, habra que tener acceso a lo suprasensible y no lo tenemos. Dios no es mera opinin ni mera quimera sino que es una categora moral, un ideal, un valor que proporciona a la especie humana el concepto de lo perfecto y perfecciona nuestras acciones. La Teologa transforma el concepto de Dios de Valor en Ser y, lo toma como existente en vez de tomarlo como valente.

Dios no es una categora metafsica sino una categora moral. Regiones del Ser: a) Ser Irreal (Ser "para otro"): Variable, temporal, creacin del sujeto. b) Ser Real (Ser "en s"): Comprende cuatro estratos (fsico, biolgico, psquico y espiritual). Cuatro Notas: Ser en s, devenir, temporalidad, individualidad. c) Ser Ideal (Ser "en s y para s"): Cuatro Notas: invariable, imtemporal, general y ser en s. 5. Algunas de las Ideas que surgieron durante el Debate posterior a la Ponencia: 1. Kant: Dios soprepasa el mbito de lo fenomnico y, por lo tanto, demostrar la existencia de Dios es imposible desde el punto de vista del conocimiento (cientfico) humano; entonces, cmo se explica la creencia?, Locura, sicosis colectiva o intereses creados?. Slo lo esquematizado (dentro del espacio y del tiempo) produce conocimiento cientfico. Si Dios es slo un concepto valorativo y no ontolgico, esta idea continuara influyendo en nosotros?.No se niega su existencia, slo se afirma que es imposible conocerlo [Agnosticismo]. 2. La analoga no es prueba, tampoco lo simblico. 3. La idea de Dios es una condicin ontolgica y no se puede reducir a lo valorativo; en todo caso, tiene que ver ms con la "necesidad de creer" dentro de la existencia del hombre; lo cual, nos lleva al hecho de que es el hombre quien -con el material de las mejores cualidades humanas-crea la idea de Dios y luego la "endiosa" [Alienacin (Feuerbach)] o al que postula su existencia a partir de una situacin angustiosa (Existencialismo). 4. "Mitoides" (Mir-Quesada): El Hombre siempre cree en algo. El problema de la fe (creencia) es ms profundo que el de la religin. 5. "Teologizacin del conocimiento cientfico: El desarrollo de la Ciencia va siendo asimilado paulatinamente por la Iglesia que va adaptando ese nuevo conocimiento al dogma. 6. Que lo imperfecto (finito) pretenda conocer a lo perfecto (infinito) es un acto de soberbia por parte del ser humano. A Dios se le acepta, no se le "discute" como si fuera un "tema" entre otros. 7. La Religin ha tenido un sentido til como fuente de valores ticos y morales en los tiempos y lugares en los que stos no existan pero, al avanzar la explicacin racional de las cosas, la postulacin de la existencia de Dios se hace innecesaria, incluso en el mbito de la moral pues lo importante son los valores realmente existentes y actuantes en las diversas sociedades a lo largo de la historia, por qu habra que recurrir a Dios?, acaso no es posible pensar en una "moral sin Dios" establecida de modo puramente racional?. 8. Dios no es igual a la imagen intelectual que tenemos de El, imagen que depende de factores culturales y va cambiando con las dems ideas de la sociedad.

CAF FILOSOFICO NRO. OCHO ( JUNIO 1998) : QUE ES LO QUE CONOCE LA CIENCIA
Jos Martua Si tomamos los libros de texto y manuales generales referentes a la Ciencia, encontraremos una suerte de orden preestablecido, estable y armnico entre los avances realizados por unos cientficos y otros [?]; de tal modo que los descubrimientos, teoras y conclusiones parecieran apoyarse mutuamente. Tal es el panorama ordenado de progreso que la Ciencia muestra a travs de sus textos de divulgacin en mbitos escolares y universitarios. Y, sin embargo, al echar un vistazo ms profundo y atento a la historia de semejante ordenacin sistemtica, podremos encontrar ms de una sorpresa. Thomas Kuhn ha sealado que la Ciencia ha avanzado en base a numerosas batallas libradas por cientficos que han sostenido, en la mayora de los casos, propuestas y descubrimientos que los han llevado a antagonizar, respecto a las diversas maneras de explicarse [en base a diversas teoras] los distintos fenmenos. As, podemos ver que dicho orden [mostrado por la Ciencia] ha sido ms aparente que real. As [?], numerosos han sido los paradigmas o modelos explicativos de la Realidad que han antagonizado en diferentes pocas de la historia de la Humanidad. Lejos de parecerme infundadas, encuentro sumamente justificadas dichas divergencias. La principal razn para ello, es que el objeto de la Ciencia -y sta es solo un decir [?] porque se ha trabajado dentro de mltiples paradigmas- ha sido mltiple y el objeto de la ciencia slo ha sido delimitado una vez establecido el mtodo. Como ha habido muchos enfoques, basados -finalmente- no slo en principios de la teora sino en supuestos extratericos; el panorama -en lo que respecta al Objeto de la Ciencia- tambin se ha presentado como mltiple. Es decir, ha dependido histricamente de cada cuerpo terico y metodolgico asentado en supuestas extra-teoras [meta-teoras?] diversas. QU ES LO QUE CONOCE LA CIENCIA? Si bien el objeto de estudio de la ciencia, aquello que conoce la ciencia, afirmo que son los fenmenos; la Ciencia ofrece tambin -y fundamentalmente- el aspecto terico desde el cual se va a preestablecer aquello que se denomina fenmeno cientfico. Si bien el trmino "fenmeno" -etimolgicamente- proviene de la palabra griega "phainestai", la cual significa "mostrar, llevar". Fenmeno se entendi -desde el punto de vista filosfico- como "aquello que se nos muestra a los sentidos". Pero, repensando ahora lo que la Ciencia ha entendido por fenmeno, el mbito de esa mostracin ha sido delimitado bsicamente por la teora que cada ciencia ha esbozado en su aproximacin al objeto. As, el objeto de la Ciencia, est en un aparecer o mostrarse reglamentado por el propio aparato terico y metodolgico que la praxis de la Ciencia efecta.

Es aqu -en esa redaccin, [relacin?] del mostrarse como fenmeno cientficodonde comienza a darse una suerte de mutilacin del sentido de lo que es la Ciencia. La Ciencia, si bien -por una parte- logra conclusiones de corte universal y general, "OBJETIVAS". Por otra parte, ha limitado lo objetivo a lo numrico-cuantificable, calculable y pronosticable, obviando la fuente misma de estas verdades efectivamente ciertas. Y la fuente de todos estos datos "Objetivos", cuantificables, medibles que es -en buena cuenta- el Sujeto, es arrojada al rincn del olvido. Si la Ciencia, estudia al Sujeto, lo har a travs de otra ciencia. Ms all de los aportes de dicha ciencia al conocimiento del sujeto, mucho queda por explicar respecto al Ser del hombre que busca sentido mediante el conocimiento -en general y no restringido al mbito cuantificable, medible y calculable. Vemos, entonces, que la Ciencia conoce a travs de sus cuerpos tericos (mltiples paradigmas) y sus mtodos (tambin diversos), aquellos que se preestablecen mutiladamente respecto al mundo en sus cuerpos tericos y sus mtodos. No hay, pues, ms en la Ciencia que lo ya preestablecido por su aparato y su modus operandi. Es decir, lo que podemos decir en torno a ella es que conoce el fenmeno pero no todo el fenmeno y siempre relacionado al mtodo y teoras diversas. El drama de la Ciencia es que se ha encasillado contemporneamente en dichos mtodos y teoras, las cuales, no pretenden encontrar un sentido trascendental al ser de la Ciencia y un sentido trascendental al hombre. Han llegado al extremo de limitarse a lo meramente cuantificable. Exagerando, y tomndole la palabra a Heidegger: "Calculan pero no piensan", con lo cual, [la Ciencia] pierde su sentido originario de conocimiento con sentido para el hombre. Intervenciones: [NN1]: El anlisis de lo que puede conocer la ciencia nos lleva a concluir: Que la ciencia conoce fenmenos pero no todo fenmeno, no es fenmenalismo. [Martua]: Claro....Slo el Fenmeno, pero no la actitud del individuo....est limitado por el mtodo. [NN2]: Quisiera que se aclare la siguiente duda La ciencia conoce al hombre? [Martua]: Slo un aspecto, no conoce todo....los mtodos que utiliza slo permiten conocer ciertos aspectos, no todo. [NN3]: Que hace que el conocimiento del hombre no sea total, cabal en la ciencia. [Martua]: Lo tico y lo creativo, la imaginacin la ciencia capta los aspectos no la totalidad. [NN4]: La ciencia ve constantes comunes....no ve lo subjetivo....lo interno del hombre Qu es? Quin es? Qu es lo nico de cada campo del conocimiento? [Martua]: La unicidad, lo particular....es comn en una cultura o campo de conocimiento....llevas a decir que la ciencia no conoce solo lo formal.....los fenmenos se analizan segn mtodos. Lo subjetivo se manifiesta y en sus manifestaciones lo estudian algunas ciencias como....Psicologa. [NN5]: Sabemos que existen discrepancias para definir la ciencia. Sealan algunos que es el conocimiento de las leyes Qu es la ley? Qu es naturaleza? [Martua]: La ciencia estudia leyes generales, universales. Deseas una simplicacin

matemtica se rompe la relacin de lo cierto del fenmeno y el fenmeno en general. [NN6]: Un concepto es producto del cerebro humano, una idea....un dogma que se acepta, t estaras planteando un crculo vicioso....no buscas objetividad....t conocimiento sera apriorstico. [Martua]: La ciencia conoce el fenmeno. La ciencia conoce slo mediante mtodos. La ciencia no es lo catico ordenado es una unificacin de mtodos....en el mundo actual (mundo moderno). [NN7]: 1) Creo yo qu no existe la tan llamada objetividad en cuanto todo es relativo (hace mencin a Cmo define verdad cientfica? Feyerabend....). Su llamado carcter de objetividad, no es tal..... 2) Cmo....La ciencia es relativa? Percibimos los fenmenos los afirmamos. [Martua]: No se puede conocer todo.... [NN8]: El orden de las ciencias es de este siglo. La experiencia se inicia con Galileo. La filosofa organiza las ciencias: Conceptos, ideas. La verdad....la llamada objetividad se basa en la intersubjetividad (lo subjetivo). Por lo cual se le da aceptacin universal. [NN9]: Galileo....Newton....slo son un aspecto de la ciencia....no son toda la ciencia. [NN10]: Se intuye una realidad que escapa a lo cientfico (lo suprasensible)....fenmenos que transcienden la realidad. Retenemos conceptos....para desarrollarnos para aclarar problemas de la ciencia moderna. [Martua]: Ya en Aristteles....Materialista metafsico....lo mas exacto....es lo cuantificable....hay que retomar conceptos y desarrollarlos. [NN11]: Pero....La ciencia ya conoce demasiado.... [NN12]: Los fenmenos que transcienden la realidad. Creencias antiguas....eso es ciencia es seudociencia.... La ciencia es creencia....pero objetiva?....verificable? El Cientfico manifiesta sus creencias en sus obras. El estudio de lo no material....es problema de la filosofa....la filosofa es teora....no ciencia. [Martua]: trascender....no es brujera....no es irracional. Todo ello es irracional. Es buscar con la razn....es teorizar. Pero....Pseudo ciencia = prejuicios Y religin = Fe [NN13]: La ciencia aplica el mtodo cientfico, en cuanto utiliza sus elementos, factores a voluntad cuando explica algo. [NN14]: Un concepto cientfico puede ser formal o puede ser emprico. Un conocimiento si es emprico solo expresa verdad. Un conocimiento formal tambin puede expresar una verdad. El conocimiento cientfico es suma relacin de mtodos. La ciencia se reduce a mtodos. [Martua]: Creo que eso es puro convencionalismo. Solo hay dos mtodos bsicos en la investigacin cientfica: El inductivo y el deductivo... no hay mas. Lo fctico y lo formal se relacionan en la ciencia necesariamente. El conocimiento cientfico es contrastable....debe ser compatible con la realidad. [NN15]: Las convenciones solo son expresin de un realismo ingenuo...La ciencia no da la realidad....solo nos da lo formal....lo aparente. [Martua]: La ciencia es la nica que nos permite conocer el mundo de una manera amplia.

[NN16]: La ciencia slo conoce lo formal, l cascaron, la ciencia siempre tendr problemas para conocer el mundo.... Que es aquello de la filosofa de la ciencia?....Epistemologa. [Martua]: Los problemas de la ciencia son el punto de la filosofa... especula sobre los principios ya que la ciencia no lo hace. [NN17]: Se habla del criterio del sentido comn...Disculpe eso es criterio? [Martua]: Claro....son creencias aceptadas como verdaderas....no se discuten. [NN18]: En la relacin entre filosofa y ciencia es correcto decir que la filosofa ve lo general....no se discuten. Diga cual es la diferencia entre lo filosfico y lo sensible. [Martua]: Lo filosfico busca lo mas complejo y genrico... pero quiere conocer todo. [NN19]: Cmo explicar la naturaleza del ser humano? Cmo empez la vida? ....Porque la ciencia no responde satisfactoriamente a los problemas bsicos? [Martua]: Da aproximaciones que permiten avance. [NN20]: Entre Ciencia y filosofa....quien interroga: qu? cmo? porqu? para que? [Martua]: La filosofa [NN21]: La ciencia seala cmo es el fenmeno La filosofa qu es? El cientfico es fro....pero coge lo filosfico como punto de partida....o como explicacin en algunos casos. [Martua]: La ciencia asume el que es? ...levemente y luego asume el como es? [NN22]: Aclaremos algunos elementos : Se conoce el fenmeno ,pero no todo el fenmeno . Es un relativismo vergonzante no consecuente. Lleva al formalismo no real , no existente ....es incomprensible [Martua]: se puede llegar ms all de lo que la ciencia puede dar La ciencia tiene limites ,pero , ojo pero ayuda mucho en comprender el mundo [NN23]: Si dice Ud que tiene limites .....es un relativismo vergonzante .... cree Ud que hay otra forma de conocer ms prctica ,fctica ,real que la ciencia? [Martua]: Yo creo que lo artesanal, las artes, lo matemtico. Lo real = lo natural ..................lo matemtico = entes ideales

CAF FILOSOFICO NRO. NUEVE ( JUNIO 1998) : QUE ES LA LIBERTAD

En la actualidad se nos pregona al unsono que vivimos en un mundo libre y feliz, que presenciamos el triunfo de la libertad, inclusive que hemos llegado al fin de las ideologas y de la historia. Estas falaces ideas se generan en "medios acadmicos" pero se difunden por los "medios de desinformacin-alienacin" en poder del Estado y el Capital. Tienen por fin deshumanizar al hombre para que prime "el tener sobre el ser" en expresado la convulsiva adoracin del becerro de oro. Los liberales en todo el orbe como aqu en el Per, a travs de sus voceros aborgenes (Mario Vargas Llosa, Carlos Boloa Behr, entre otros), afirman que ellos son los nicos preocupados por lograr la libertad. Adems hablan de tolerancia pero paradjicamente afirman que slo ellos tienen la razn y el resto habla por pura emocin (segn Carlos Boloa Behr) y lo que es ms grave, por padecer de "complejo de Fourier" (que segn el autor de "Liberalismus": el economista pero ignorante en psicologa, Ludwing von Mises, es una neurosis que ni el mismo Freud pudo curar).

As las cosas, constatamos que los liberales son los seores monopolistas de la libertad y la razn. En su artculo "Qu es el Liberalismo?" Carlos Boloa Behr, se permite aclarar los conceptos de libertad, liberalismo y capitalismo antes de iniciar el debate. Para l, la libertad es la ausencia de coercin y un logro de la doctrina poltica liberal. Afirma que "la sociedad que se rige por los principios liberales se denomina capitalista" y "el Liberalismo no es una poltica al servicio de los intereses de un grupo particular, sino al servicio de la Humanidad". Palabras, palabras, palabras. Aclaremos pues al aclarador: 1. La sociedad Capitalista no siempre se rige por principios liberales, sino veamos lo ocurrido durante el predominio del Keynesianismo y su Estado benefactor. 2. El Liberalismo no slo es doctrina poltica, tambin es doctrina econmica elaborada por economistas desde Adam Smith hasta Hayek y Friedmann. Por ello estos personajes y sus dogmas apriorticos figuran en textos y cursos de la "Historia de las doctrinas econmicas". 3. La Libertad como ausencia de coercin y logro del Liberalismo al servicio de los dems y no de un grupo particular. He aqu algo interesante. Segn Mario Vargas Llosa existen "por lo menos 200 nociones diferentes de la idea de 'libertad'" y "en el campo econmico, esa misma libertad... es tambin fuente de desigualdad y puede crear abismos insalvables entre los que tienen mucho, poco o nada". Por lo visto Mario Vargas Llosa, a pesar de su miopa ideolgica, no tiene una visin tan limitada y arbitraria de la Libertad y el Liberalismo como la de Carlos Boloa Behr. El pensador libertario francs Pierre Joseph Proudhon cuyas fuentes doctrinales se encuentran en la Biblia, la filosofa alemana (principalmente Hegel y Kant) y en la economa clsica inglesa; dio como fruto de sus investigaciones ms de 40 libros (algunos de los cuales le cost sancin penal y reparacin civil), en los que brind mltiples aportes a la Humanidad como son la autogestin, el cooperativismo, el aprendizaje politcnico. Influy en Bakunin, Kropotkin, George Sorel, los hermanos Flores Magon (precursores de la revolucin mexicana), en Flora Tristn y Manuel Gonzles Prada. A pesar que sus obras tienen ms de 150 aos de publicadas acudiremos a dos de ellas: "Qu es la propiedad?" y "Sistema de las contradicciones econmicas o Filosofa de la miseria", para ver cmo se plantea acertadamente el problema de la Libertad y el Liberalismo. "La Libertad es una condicin sine qua non de su existencia [...] es la condicin primera del Estado del hombre. Renunciar a la libertad equivaldra a renunciar a la cualidad del hombre Cmo sin libertad podra el hombre realizarse como tal?". "Es libre el hombre que goza de su razn y de sus facultades, que no obra por la pasin, ni obligado ni impedido por el miedo, ni decepcionado por una falsa opinin". "La palabra LIBERTAD que, por s misma, slo expresa una espontaneidad vaga e indefinida y conviene perfectamente a todos los fanatismos... Indudablemente: si la Libertad para los individuos como para las naciones, implica igualdad; pero es cuando est definida... y no mientras est abandonada a s misma, desprovista de toda determinacin, como existe en los salvajes. La Libertad, comprendida de este modo, es como la competencia de los economistas..., un equvoco funesto".

"Quin se habr aprovechado de la Libertad? Los monopolizadores, los rentistas, todos los que viven del crecimiento de sus capitales; en una palabra los hacedores de pobres". "El libre cambio, es decir, el libre monopolio, es la santa alianza de los grandes seores feudales del capital y de la industria, el mortero monstruo que debe terminar en todos los puntos del globo, la obra empezada por la divisin del trabajo, las mquinas, la competencia, el monopolio y la polica: ahogar a la pequea industria y someter definitivamente al proletariado. Es la centralizacin, en toda la tierra, de este rgimen de expoliacin y de miseria, producto espontneo de una civilizacin que debuta, pero que debe perecer, en cuanto la sociedad adquiera conciencia de sus leyes; es la propiedad en toda su fuerza y en toda su gloria. Y por llegar a la consumacin de este sistema, tantos millones de trabajadores hambrientos, tantas inocentes criaturas condenadas desde la cuna a vivir en la miseria, tantas nias y tantas mujeres prostituidas, tantas almas que se venden y tantos caracteres que se rebajan!... Si al menos los economistas viesen una salida al laberinto, un fin a esta tortura!... Pero no: siempre jams! como el reloj de los condenados, es el refrn del apocalipsis econmco. Oh!... Si los condenados pudiesen quemar el infierno!..." Acerca de la denominada Globalizacin, podramos citar: "No es una cosa evidente por s misma... que la libertad de comercio, al suprimir toda traba a las comunicaciones y a los cambios, deja el campo ms libre a todos los antagonismos, extiende el dominio del capital, generaliza la competencia, hace de la miseria de cada nacin, como de su aristocracia financiera, una cosa cosmopolita, cuya vasta red, sin cortes ni soluciones de continuidad, abraza en sus mallas solidarias la totalidad de la especie?" "Sistema de las contradicciones econmicas", pg. 20-21 "El efecto del libre comercio habr sido reforzar y acrecentar la accin de las mquinas, de la competencia, del monopolio y del impuesto; y cuando la masa de los trabajadores vencidos, gracias a la invasin extranjera, se vea abandonada en brazos del capital, an querris que guarde silencio; y cuando el Estado, lleno de deudas, no tenga ms recurso que el de venderse prostituyendo la patria, ser preciso que se humille ante el genio sublime de los economistas!..." "Sistema de las contradicciones econmicas", pg. 32 He aqu una teora [...] que [...] es inaplicable en el siglo XIX [...] una teora que lo ser tambin maana y en lo sucesivo, porque siempre, y en cada punto del globo, por efecto de las actividades nacionales e individuales, por la constitucin de monopolios y por la variedad de los climas, se producirn siempre divergencias de intereses y rivalidades, por consiguiente, bajo pena de muerte o servidumbre, coaliciones y exclusiones"? "Sistema de las contradicciones econmicas"

Intervenciones
[NN1]: Existe la libertad ?............ la libertad desde el punto de vista cristiano. [HUMALA]: La libertad es esencia del ser humano. Slo conocerla es lo real ...... Hay que conquistarla .

[NN2]: El hombre no es un ser libre (es instintivo). Como en el reino de la necesidad slo hay individuos pero no lo colectivo. [HUMALA]: Bueno ..... el hombre como instinto es solo una posicin acerca del hombre Pero una posicin en involucin . El hombre ya super esta etapa. Prudhon no contradice lo colectivo ....... papa el lo colectivo y lo individual son complementarios . [NN3]: Trasciende lo filosfico para ir a lo poltico .... slo se escoge lo que hay.... no hay ms condicionamiento que lo social histrico. La libertad es un sello de clase .... es una posicin poltica. [HUMALA]: De acuerdo ...... para ello slo debemos remitirnos ala teora Leninista sobre el parasitismo burgues [NN4]: La economa permite el control de la libertad en contraposicin a las mayoras. Es importante que una sociedad defina con claridad la libertad , para ser coherente y tener un conveniente desarrollo . [HUMALA]: Difcil y contraproducente un solo concepto de libertad ...... es imposible. [NN4]: Octavio Paz y Vargas Llosa son neoliberales y desarrollan una cultura de la libertad. Pero es una libertad que limita .... que se basa en la utilidad La libertad es poltica ...... pero no se dan opciones . [HUMALA]: La cultura de la libertad es una fachada , no significa ser partidario de ella , slo es un engaa muchachos. [NN5]? Se debe cuestionar y criticar el lininismo y la revolucin socialista , pues no existe verdadera libertad .... La sociedad es sinnimo de poder econmico ...... sin dinero no se es libre , Slo el poder permite el acceso a la libertad [NN6]: La libertad es una verdad universal , no es correcto encasillarla ........ no es vlida para todos . [HUMALA]: y.... quien impone la educacin [NN7]? La libertad se desplaza al mbito de la cultura de la libertad ...... no asume posicin precoz ni aventurada , en cuanto lo real en ciertos casos resulta funesto , inconveniente ;se convierte en un mito que lleva a un verdadero canibalismo. La libertad va ms all , es ms que lo poltico . [HUMALA]: La cultura dela libertad es un intento frustrado , un producto de determinado momento electoral ; no es practico ni objetivo ...... es producto de conveniencia y acomodo. [NN8]: Los dos extremos causan horrores en la humanidad. [NN9]? Cmo ser libre y hablar de libertad si no es prctica cotidiana. Cmo se trasmite historicamente la libertad?. Y la relacin entre libertad y organizacin social. [HUMALA]: Ojo, yo no me alineo con nadie, slo simpatizo con Prudhon. La libertad se puede divulgar desde lo simple a lo complejo. [NN10]: Profesor ....... la libertad y la sociedad son una unidad. Si revisa la visin Leninista y Maoista de la libertad ver que la libertad se limita, se suprime. Qu opinin le merece? [HUMALA]: Bueno, el leninismo y el Maoismo tienen elementos a favor , pero no lo avalo todo ......tengo marcadas discrepancias en lo esencial, en relacin con la libertad. [NN11]: La libertad debe ser poltica y espiritual. La libertad se aprende?. [NN12]: Pero el concepto de libertad es una categora y por lo tanto cambia se enrriquece ; cambia segn poca , condiciones de vida. Si los conceptos cambian como tambin las categoras, me pregunto que tienen de

comn que sobrevive en lo que llamamos libertad. [NN13]: La libertad de Sartre : el determinismo. La libertad se da antes de la existencia. [HUMALA]: La libertda tiene un limite de ahi se concluye que la libertad absoluta no existe como tal, slo existe la libertad relativa (hace mencin a la importancia que da Sartre al individuo). Aclara que el existencialismo es un humanismo. [NN14]: En Sartre la libertad es un proyecto. [NN15]: La libertad es una caracterstica del hombre y el hombre busca el poder, busca controlar, dominar ..... esa es su particularidad. El liberalismo y el individualismo se oponen a la verdadera libertad. [HUMALA]: La libertad es un problema que se persigue y coacciona para utilizarla en nuestro beneficio. [NN16]: La valoracin del hombre permite entender las libertad?. El hombre debe ser valorado slo como socialmente individuo. [NN17]: La libertad cmo conceptualizarla. Pero hay que verla ahora, es lo que hoy nos interesa. [HUMALA]: Es complicado hablar o definir la libertad ....... es muy difcil ,debemos buscar que hegemonizar conceptos . [NN18]? Existe necesidad de ser libre .........Hay que combatir lo que no alimenta la libertad. [NN19]: No hay bases para definir la libertad , para una nueva poca todo concepto anterior es obsoleto ......... se debe crear un nuevo concepto. Como llegar a un concepto que no sea superado fcilmente. En la actualidad slo queda en pie el concepto producto de la revolucin francesa que fue motivada por la libertad. [HUMALA]: Debemos pugnar por una educacin de la libertad en libertad ...... esa es su esencia. [NN20]: Considero que no es correcto aquello del hombre lobo del hombre. . Estudiar y condicionar la libertad es lcito?, es eso libertad?. [HUMALA]: No estoy de acuerdo con el anlisis clasista de la libertad, en cuanto slo es una crtica al sistema actual como contraparte de lo antiguo. Debemos pugnar por una educacin dela libertad en libertad. [NN21]: No es correcto aquello del hombre lobo del hombre. [NN22]: Estudiar la libertad, es licito. [NN23]: Profesor su concepto no confronta lo subjetivo con lo objetivo. Ud no diferencia entre poder y dominio ........ el dominio es peligroso . [HUMALA]: Debemos tener libertad de hacer, de luchar contra lo que se opone a la libertad. [NN24]: Profesor ...... no es miedo a la libertad ..... es miedo a ser libre.

CAF FILOSOFICO NRO DIEZ ( JUNIO 1998) : QUE ES EL PODER

Se discuti sobre el Poder como potencia y sobre su relacin con otra categora: Libertad social. Hay dos formas de entender el Poder : 1) Como Potencia = Accin : Capacidad de realizar cambios en otras cosas. 2) Como Potencia = Pasiva : Posibilidad de ser variada.

Se mencion la visin de Aristteles (posibilidad y potencia); la de los escolsticos [la potencia real y (pasiva = Dios)]; la de Leibniz (potencias son posibilidades) y se plantearon las siguientes cuestiones: Es el poder igual a dominacin? dominacin y poder? Cul es la relacin entre represin,

El uso negativo del poder : el Estado: el uso del poder para controlar y dominar. Maquiavello: El fin justifica los medios. El poder es racional o irracional? El poder es natural o cultural? El poder cultural es natural? Cul es el origen del deseo de poder de dominacin? Diferencias, rivalidades y poder (no iguales). Comparacin entre las formas de poder : Brujera, educacin, poltica. Es lo econmico la base del poder Relacin de poder entre los gneros: hombre y Anlisis de la agresividad ante situaciones limites; reaccin intuitiva. ? mujer.

Dnde se ubica el origen de la desigualdad realzado por Rosseau? Hombre idealizado vs. el hombre ideal. No hay buen salvaje. No existe poder sin cultura. El Poder engendra y avala poder nuevo. Donde hay poder siempre hay cultura. Es el hombre en tanto individuo el que ejerce el poder o es el medio ambiente/la sociedad? Los individuos delegan su poder, quien lo asume, se lo apropia y lo explota. El poder es reelaborado para dominar a travs de temor. Uso de la alienacinpara controlar y ejercer el poder. Anlisis del poder como dominio sobre lo externo. El poder como aceptacin por parte de su lado externo. Dnde nace el poder (comparacin occidente - oriente). La agresividad animal: los mitos. El Totem indicador de fuerza y potencia . El poder no nace en occidente. El poder es degeneracin potencia Cul es la relacin entre conocimiento y poder? y accin.

Intervenciones [NN1]: Poder y Conocimiento Toda circunstancia que El poder en toda instancia .

es la base condiciona

para comprenderlo. expresa Poder.

[Millones]: Poder y Conocimiento es su base . El conflicto como explicacin del poder, conflictos que no modifican y no producen cambios. [NN2]: S , el factor econmico es fundamental para explicar el poder. Control y dominio del ms fuerte , cmo?. Poder proviene de organizacin . [NN3]: No distinguimos lo que el poder es? Lo voluntario y lo involuntario. Existe poder necesario para desarrollar. [NN4]: Cultura y poder = avasallar- control . Posicin Rousoneana . Poder - bien dado - Existe poder positivo . Ejem . El control de los nios . [NN5]: Poder de Formar, ensear, ayudar. grandes Transaccin financiera .

[NN6]: Si nunca existi el buen salvaje , por qu la accin del poder es destructivo y malo ? Hombre controlado por maldad ? [Millones]: Lder tiene buena intencin . Diferencia entre poder como dominio y poder como gua ( positivo ). Dominacin directa : Desarrollo y superacin . [NN7]: Poder como dominacin tan antiguo como la sociedad (lo poltico precede a lo econmico ). El poder y lo socio cultural (antecedente del poder). Aclarar dominacin y represin . No toda represin es dominacin . Dominacin negativa : Represin . Dominacin positiva : Gua . [Millones]: De acuerdo con la mayora de los planteamientos Se debe aclarar y terminar dominacin . Fin de dominio = Significa fin de obligacin ... de control No existe estado bueno . [NN8]: Defina poder real . Ideal dominante del grupo de dominio . Poltica es el poder. Poder y transnacionales . . .

Poder poltico . [Millones]: Marxismo superior explicacin Como producto social de una clase sobre otra . Poder de aceptacin . Poder y alienacin . Acepta el Marxismo a medias pero slo Controla ................. no hay retorno al poder . un pequeo grupo . del poder .

Violencia inherente al hombre . El fin de la conciencia lleva a la violencia como ltima salida para obtener el poder . [NN9]: Debe gradualmente . drsele participacin plena y poder poltico se eliminar

[NN10]: Los ...................... capitalistas tienen praxis , colaboran con el cambio con lo ecolgico . Que digan lo que quieran pero son neoliberales . Jorge Millones: (Lima, 1972) Bachiller de Psicologa de la Universidad Ricardo Palma (URP). Estudios de Filosofa (UNMSM). Estudios de Antropologa (Universidad San Antonio Abad, Cuzco)

CAF FILOSOFICO NRO ONCE ( JUNIO 1998) : ES EL HOMBRE LOBO DEL HOMBRE
El supuesto del que Hobbes parte para suponer que el hombre es el lobo del hombre, es que el hombre est en una constante competencia con los dems hombres, lo que conduce a la aparicin de "la envidia y el odio y finalmente a la guerra" . Esto supuestamente es una caracterstica innata en el hombre y es el argumento principal que utiliza para justificar la creacin de un Estado autoritario. Es interesante anotar que Hobbes inmediatamente despus de hacer esta afirmacin determinista sobre la naturaleza humana seala que los animales en cambio "no saben distinguir entre el bien pblico y el bien privado" y por lo tanto no se dan cuenta que cuando persiguen su bienestar individual, estn a su vez procurando el bienestar comn. Esta afirmacin nos llevara a deducir que los hombres que "no distinguen" entre su bienestar particular y el bienestar pblico se asemejaran a los animales, lo cual se basa en la justificacin bblica de que es a partir de ingerir el fruto de la sabidura que el hombre empieza a distinguir el bien del mal y que adems tiende a elegir el mal, es decir, el bien individual sin importarle en absoluto el bien pblico. En trminos cristianos esto querra decir, que el hombre no elige espontneamente hacer el bien sin mirar a quin, sino que elige satisfacer sus deseos egostas, en primera instancia. Veamos si esto corresponde a la realidad cotidiana que nos es familiar. El nio pequeo establece sus primeras relaciones con las personas que le dan de

lactar y se ocupan de l, en general. Se suele decir que el nio en esa fase de su desarrollo es totalmente egosta, porque slo "exige" de su medio ambiente que se lo atienda. Pero por qu el nio a veces llora cuando percibe que alguna persona que no es la habitual le quiere dar de lactar o lo quiere cargar. Es decir, a qu se debe este primer sentimiento de miedo a lo extrao / diferente, y por otra parte el apego a lo conocido, que es comn a todos los nios?. Parece pues que el nio se siente tranquilo en un ambiente conocido porque en l puede desarrollar su razn, es decir, se cree seguro de que "no sufrir daos" y que podr seguir percibiendo sensaciones nuevas, pero dentro de un marco conocido, de modo que podrn ser procesadas por l con cierto xito. Este sentimiento de apego es lo que conocemos con el nombre de afecto o amor, segn su potencia. Ahora bien este sentimiento en el nio pequeo, que an tiene un manejo muy magro de su razn, lo percibimos como un sentimiento egosta, por no "tomar en consideracin" las necesidades individuales de la persona a la que pide que lo atienda. Sin embargo a medida que el nio va creciendo y haciendo un mayor uso de su razn, empieza a preocuparse por su protector, de modo que si por ejemplo alguien le pega a su madre, l llora y se preocupa por ella. Afirmar que el nio cuando llora porque le pegan a su madre es porque tiene temor de que le vaya a llegar a faltar comida o afecto, si su madre es accidentada o muerta, es a mi parecer un anlisis muy burdo de lo que est ocurriendo. Lo cierto es que el nio llora porque siente afecto por su madre . Tal vez ese afecto, y en general todo afecto se basa en una relacin de empata dentro de la cual la persona se sienta libre y capacitada de usar su razn plenamente, lo cual adems implica una respuesta o retroalimentacin por parte de la otra persona. De modo que el egosmo al desplegar su razn libremente termina por traducirse en un sentimiento de afecto hacia las personas con las que se siente ms capaz para desplegar libremente su razn. Estas personas suelen ser en un primer momento los miembros de su familia, que lo aceptan casi incondicionalmente a diferencia de las personas extraas, y este espectro de personas se ampla a los amigos y a la pareja conforme el ser humano madura y busca nuevas experiencias para ampliar el uso de su razn dentro de cierto marco de aceptacin incondicional mutua. La preocupacin natural por el ego, en el caso de un desarrollo ms o menos libre de la razn, se traduce pues en el desarrollo de un sentimiento de afecto, como primeras experiencias emocionales, lo cual es todo lo contrario a un sentido de competencia con los dems o a un supuesto deseo innato de ejercer poder sobre los dems para oprimirlos o hacerles algn tipo de dao, es decir, que refutara la tesis de que el hombre sea el lobo del hombre. Ahora bien, en las sociedades como la contempornea se pretende reducir al hombre a tener que competir por conseguir la gracia y el reconocimiento de los grupos de poder a travs del malbarateo de su fuerza de trabajo o de relaciones de tipo servil, pues son estos grupos de poder los que poseen directa o indirectamente los medios de produccin, de los que l y sus seres queridos dependen para poder sobrevivir econmicamente. En esas sociedades el hombre es inducido por parte del sistema a ser el lobo de los dems hombres. Esta histeria competitiva que permite que los sistemas irracionales de explotacin de hombres por otros hombres pueda subsistir, no es natural al ser humano, como tampoco lo es el afn de acumulacin de objetos, es decir, el deseo de acumular propiedad privada. Ambos son taras que el sistema se encarga de inculcarle desde temprana edad a sus nios, pues son el mvil principal

que mantiene vivo este sistema aberrante. Siendo que hace ya varios milenios que vivimos en sistemas de explotacin de hombres por otros hombres queremos , como deca Kant, no pensar por nuestra cuenta sino asumir simplemente que se trata de un defecto natural del hombre, cuando nuestra experiencia cotidiana personal nos muestra a diario que en nuestras relaciones ms cercanas lo que suele dar son relaciones de afecto. Y como explicamos estas relaciones de afecto no son una suerte de bondad celestial que se nos inyecta por alguna suerte de iluminacin divina sino que surgen de la relacin natural del hombre con el hombre en cuanto este siente la necesidad de encontrar un espacio de interrelacin y aceptacin relativamente incondicional, en el que pueda desarrollar su razn y ser aceptado an si comete atropellos contra lo racional o convencional. Por otra parte el sistema al reducir al hombre a un elemento que lucha por competir con otros para subsistir, hace que en gran parte de los casos las personas se alienen a tal punto que pasen este sentido de competencia al plano de sus relaciones afectivas. Esto es lo que denuncia por ejemplo Fromm en su famoso libro "El arte de amar". La alienacin por su carcter normalmente inconsciente hace que la gente crea que lo que es "es porque debe ser", pensamiento triste que heredamos de la propuesta moral conservadora de Hegel. Entonces resulta que se termina creyendo que porque en nuestro estado de innercia e impotencia contra el sistema opresor proyectamos a nuestras relaciones afectivas la histeria competitiva a la que se nos ha sometido, entnces las relaciones afectivas tambin son de carcter competitivo. Y es que en este proceso de enajenacin destruimos el carcter originario de dichas relaciones afectivas convirtindolas efectivamente en relaciones enfermizas que no son ya ni autnticamente afectivas ni autnticamente competitivas. Esto es gravsimo porque siendo que nuestra razn se despliega dentro de los marcos de relaciones afectuosas como explicamos con anterioridad, esto significa, que al deformarse las relaciones afectivas en relaciones de una competencia racionalmente injustificada, lo que termina sucediendo, es que tampoco la razn encuentra el espacio que necesita para desplegarse y el hombre termina encerrado en un crculo vicioso de limitaciones racionales. Resumiendo, el hombre no es pues por naturaleza el lobo del hombre, pero si no se libera de su opresin seguir sometido a la irracionalidad y en tanto tal, ser inducido a actuar como si fuese el lobo del hombre. Zavala]: El hombre es malo por naturaleza segn Hobbes. Se semeja a los animales (base bblica). El hombre es egosta de nacimiento. El hombre desde su nacimiento busca lo conocido. Los nios cuando buscan proteccin, son egostas. Los hombres se diferencian de los animales por lo intelectual. [NN1]: Profesora, existe la naturaleza humana?. [Zavala]: Existen relaciones entre todos los seres humanos, bsicamente de afecto. Si rompen esa relacin el vnculo pierde sentido. [NN2]: Profesora, el egosmo es virtud?. [Zavala]: No es nada de eso, se da: para que yo sea, feliz los dems tienen que ser felices. Los hombres que buscan oportunidades ,luchan contra quienes se lo impiden.

[NN3]: Profesora, qu relacin existe entre egosmo y solidaridad?. [Zavala]: El egosmo es innato, es un sentimiento una accin. La solidaridad es aprendida. Es extender el favorecimiento a los seres queridos ms cercanos hacia un rea ms amplia de personas. No debe confundirse con la compasin, que es enseada por el cristianismo. [NN4]: Profesora, el afecto y el egosmo son compatibles, cmo?. [Zavala]: El egosmo racional hace que la necesidad de afecto se muestre en la creacin de un espacio de afecto entre los seres queridos ms cercanos (padres, hijos, amigos, etc.). [NN5]: El afecto es utilitario?. [Zavala]: Si lo es, buscamos lo que nos hace sentir bien a nosotros, eso es egosmo. [NN6]: El hombre requiere de un soberano que lo gobierne y mande, que le garantice la paz Hobbes es absolutista?. [NN7]: Profesora, debemos concluir que el nio slo acta por instinto, no es racional? El hombre es egosta, pero su egosmo lo usa segn su necesidad y para satisfacer sus necesidades usa la razn. [Zavala]: No, no se requiere de amos y reyes. El nio hasta el ao, no conoce ni entiende. Para poder desarrollar su razn necesita de un cierto marco de afecto y confianza, un espacio dnde se cumplan ciertas regularidades, de modo que pueda desarrollar su razn. Por ejemplo si un objeto se vuelve ms grande mientras va tapando lo que est detrs de l eso siempre significar que ese objeto se le est acercando, a ciertos actos suyos le suceden ciertas reacciones, etc. El nio comienza a tener miedo cuando ese espacio de afecto y confianza desaparece. El uso de su razn est en peligro. Aunque no pueda identificar racionalmente este problema, esta carencia le causa temor. [NN8]: Reciprocidad y utilitarismo son dos cosas diferentes. El utilitarismo no es reciprocidad (Hobbes, Mill, Bethan, etc.) y el problema de la alienacin es otro problema, no se pueden mezclar niveles ni etapas de problemas. [Zavala]: El egosmo no implica necesariamente la expectativa de reciprocidad. Slo un utilitarismo torpe, se basara en esa expectativa de reciprocidad. [NN9]: Egosmo es auto-idolatra, auto-tesmo. Egosmo y auto-estima son lo El egosmo surge a partir del pecado original, de lo irracional. [NN10]: La ciencia es la brujera vestida de intelectualidad. [NN11]: El que busca afecto no es egosta. mismo.

[Zavala]: Es egosmo irracional, es egosmo absurdo. Si uno no comparte con los dems, por ejemplo, no consigue su objetivo egosta de conservar el afecto de los dems. Por el contrario slo obtiene el rechazo de sus seres queridos, es decir, obtiene lo contrario de lo que se haba propuesto. [NN12]: Desde cundo los nios tienen sentimientos, desde que tienen sensaciones?. [Zavala]: El egosmo es un instinto natural, el odio es un producto social. La necesidad de afecto es egosta. Slo existen algunas diferencias entre el amor y el afecto, varan en intensidad. [NN13]: Qu recomendar para superar el egosmo?. [Zavala]: El egosmo no se puede eliminar, lo que hay que eliminar es el egosmo desligado de la razn, pues es perjudicial tanto para el que acta sin hacer uso de su razn, como para los que lo rodean. [NN14]: El amor no es egosmo? Desplegar su afecto es egosmo, y todo egosmo es negativo ; por lo tanto no requiero del egosmo. [Zavala]: Todo lo que se hace es por egosmo, ya sea positivo o negativo. [NN15]: Profesora, la solidaridad no es una accin, reaccin del hombre para sobrevivir, donde defiende sus intereses y los de su grupo. [NN16]: Dinero es igual al demonio. El hombre debe vivir segn el cristianismo. Recordemos que el nio en el seno materno se defiende y aprende, recordemos que el nio pequeo es indefenso, slo su madre lo protege. El demonio esta en todo lugar, como la ciencia que es oculta (en algunos casos til). [NN17]: En que momento el hombre se convirti en lobo del hombre?. [Zavala]: Desde que le quitan el espacio afectivo y material necesario para desplegar su razn y es forzado a tener que luchar para recuperarlo, etc. [NN18]: Todo lo que uno adquiere es para que nos admiren? Existen cosas que se adquieren por necesidad?. [Zavala]: Lo problemtico es querer acumular objetos para adquirir reconocimiento social. Pero en una sociedad alienada es comn; no se cede, no se presta; es algo inculcado por el grupo social. [NN19]: Profesora, explica el jurista Lombrox que el hombre es un delincuente malo. [Zavala]: No es as, el comportamiento negativo es de origen social; la sociedad le impone esos valores a los hombres para mantener su sistema. [NN20]: El bien donde queda si el afecto es instintivo?.

[Zavala]: El bien es algo racional, es el despliegue de la racionalidad, la razn justifica y desarrolla el bien. [NN21]: Profesora, todo egosmo tiene intereses de por medio, por lo tanto el egosmo se despliega?. l egosmo se desarrolla con todo ser humano cercano?. [Zavala]: Si existe inters, y adems hay egosmo; lo que se despliega o no en las relaciones cotidianas es el uso de la razn motivado por intereses egostas. [NN22]: El hombre intuye la idea de Dios en cualquier situacin, acaso es por necesidad. El ser humano, el cuerpo, encierra desde su nacimiento la esencia (espritu, alma, etc.). Lo cercano da seguridad , por eso la integracin y relacin con los dems (Chrisnamurtis). [NN23]: Profesora, cul es el lmite entre el egosmo positivo y el negativo?, entendiendo el egosmo positivo como racional, y el negativo como instintivo (comn). [NN24]: Sobre la teora del lobo, es lo mismo egosmo que individualismo?. [Zavala]: Hobbes comete varios errores, como atribuir lo malo y el egosmo burdo (individualismo) a lo racional, lo cual lo diferenca de los animales. [NN25]: Profesora, el amor permite el despliegue de la razn?. [NN26]: Amor y afecto instintivo son lo mismo?. Qu tipo de amor es el amor racional?. Que tipo de base tiene el afecto?, Es acaso la razn pensante dominada por la naturaleza?. [Zavala]: De acuerdo: el afecto es un instinto, el amor es afecto pleno, intenso, la razn esta dominada por lo natural.

CAF FILOSOFICO NRO. 41 ( FEBRERO 1999 ) LA MORAL SE RIGE POR LA BUENA VOLUNTAD O POR LOS HECHOS
El presente tema tiene como trasfondo el que en la reunin pasada la discusin se enfrascara en parte en el hecho de si bastaba que los creyentes tuvieran la buena voluntad de seguir los dogmas de su religin para ser declarados creyentes, o si, por el contrario sera necesario que muestren en sus actos en la vida diaria concreta el que creen en los dogmas de su religin.

Aqu cabe hacer primero una distincin entre fe en los valores morales de una religin y fe en la creencia de la existencia de un Dios. La mera creencia o no en un ser supranatural no conlleva directamente a una problemtica moral. Si creo en marcianos, fantasmas o dioses esto no necesariamente implica determinada posicin moral. En cambio s nos plantea un problema moral la creencia en la validez de los valores morales que determinado grupo de personas sostenga como universalmente vlidos sin sustentar estos valores racionalmente. Es un problema porque la validez de dichos valores morales al no tener sustento racional, se rige nicamente por los antojos arbitrarios de los creadores de dichos sistemas morales y de los que se autodenominan los intrpretes fidedignos de ellos, es decir, de los fundadores de religiones o cdigos ticos determinados y de sus sacerdotes o propagadores. Este tema ya haba sido tocado por Kant, que por ello sugiere la necesidad de establecer el imperativo categrico, es decir, establece la necesidad de que las mximas morales en las que creamos, puedan ser racionalmente universalizables, es decir, que sea posible que sean consideradas vlidas para todo el mundo. As por ejemplo, robar sera malo, porque la razn nos dice que no es posible que todos roben, ya que, no habra a quin robarle, si a todos les hubieran robado sus propiedades. Inmediatamente surge la objecin de que uno podra equivocarse al razonar. Por ello Kant introduce el factor de la voluntad en su argumentacin y nos dice: una persona acta moralmente cuando no slo hace lo que segn las leyes de la costumbre se considera correcto, sino tambin cuando est convencida de que esto es lo correcto a seguir, segn el imperativo categrico, es decir cuando uno acta de tal manera que las mximas (principios) de tu voluntad, podran ser consideradas leyes universales. Kant especifica que la buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, ni es buena por su adecuacin para alanzar algn fin que nos hayamos propuesto; sino que es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma Esto sin embargo no ha de entenderse como que basta que yo diga que tengo la buena voluntad de obrar bien, y acto seguido me equivoque y maltrate o humille a las personas sobre las que puedo ejercer poder, etc. Kant se da cuenta de que la gente puede usar la argucia del argumento de la buena voluntad para disfrazar de inocencia sus actos perniciosos. Por ello introduce en su defensa el factor de la razn como facultad prctica que debe tener influjo sobre la voluntad, es decir que slo si uso mi razn prctica al mximo (es decir, si analizo detenidamente y aprendo de mis experiencias prcticas y me ilustro), slo entnces estoy mostrando una verdadera buena voluntad. En otras palabras Kant parte de la suposicin de que es posible determinar por la razn qu es lo moralmente bueno y qu es malo. Sin embargo, el terico del liberalismo, Hegel da un paso atrs al proponer la imposibilidad de lograr un conocimiento universal y afirma que el cdigo moral que cada persona sigue es subjetivo y para adquirir validez debe coincidir con lo que la sociedad ha impuesto como vlido, es decir, con las leyes que imperan en una sociedad. Slo as el hombre sera libre, porque su voluntad moral personal resultara coincidiendo con lo que el sistema legal del Estado en el que vive acepta. En otras palabras, lo moralmente vlido en nuestros tiempos sera

estar de acuerdo con todas las leyes que ha promulgado la camarilla que est en el gobierno y con los valores que propugnan, porque al fin y al cabo si estn en el gobierno es porque el espritu del pueblo peruano quiso que as fuera. Para Hegel el modo de ser libres en las actuales circunstancias es aceptar los hechos y festejar los valores morales y las leyes que la cpula de turno levanta. No hace falta ser filsofo para darse cuenta que ac Hegel pretende fundamentar racionalmente el relativismo fatalista y la consiguiente sumisin con respecto a las autoridades. Si bien podra parecer que esta posicin basa su moral en los hechos, esto no es as. Porque el relativismo que propone, parte del reconocimiento de la autoridad de turno, pero no permite una fundamentacin racional universal de la moral. Lo moral es lo que subjetivamente es la voluntad de los poderosos y su validez se prueba en el hecho de que han podido imponerse objetivamente, segn Hegel. Pero como segn el mismo autor no estaramos autorizados a hacer un juicio racional universal sobre esa autoridad, finalmente todo se reduce a que la moral se basa en la voluntad de los gobernantes y no en los hechos, pues no nos podramos pronunciar objetivamente acerca de ellos. Como se ve, es muy conveniente que los actos no puedan ser juzgados moralmente en base a hechos concretos, sino ms bien por una supuesta buena voluntad, que resulta ser la voluntad de los gobernantes de turno, segn la propuesta hegeliana, o la de la cpula de intrpretes de un cdigo moral sin sustento racional. Es conveniente para mantener en sumisin a los que aceptan su incapacidad de juzgar por s mismos acerca de la moralidad de los hechos.

CAF FILOSOFICO NRO. 45( MARZO 1999) : SON LOS EVANGELIOS HISTORICOS O MITICOS
I. Desarrollo del debate Por muchos siglos los evangelios cannicos fueron tomados como documentos histricos que demostraban la existencia real de Jess. Desde e siglo XVIII el alemn Samuel Reimarus inici un movimiento impugnador que aplicaba el mtodo histrico-crtico al estudio de los evangelios para demostrar su inaceptabilidad histrica.Desde enonces surge la polmica entre los defensores del carcter mtico de los evangelios [mitolologistas]y los partidarios de su carcter histrico [historicistas]. Fue el luterano Rudolf Bultmann que en los primeros aos de la postguerra relanz el debate en torno a los evangelios y a Cristo, afirmando que es necesario desmitificar el nuevo testamento,reconociendo que es imposible llegar al Jess histrico, pero que ello no afectaba gravemente a la fe cristiana puesto que permaneca inalterable el Cristo de la fe. Por su parte la Iglesia catlica desde Po XII [1943] hasta Concilio Vaticano II [1964] dej de atacar el mtodo histrico crtico [crtica textual, crtica literaria y estudio de los idiomas] incentivando la tarea hermenetica del exta catlico para sostener junto a los eruditos con Kasemann, Bornkamm y Jeremas que los evangelios no nos transmiten nicamente el kerygma [vivi, muri y resucit] de la comunidad primitiva sino tambin el recuerdo de la experiencia terrenal de Jess. Esto significa que no se puede eliminar la posibilidad de su historicidad sin caer en el peligro de excluir la revelacin de Cristo en la carne. En el Per el telogo catlico

Eduardo Arens sostiene que los evangelios no son un documento histrico sino un testimonio de fe vivida. Pero afirmar que lo importante no es el Jess histrico sino el Jess vivencial, equivale a regresionar a la primera direccin bultmaniana que deja irresuelto el misterio de la encarnacin. As el debate sobre el carcter de los evangelios y Jess no se ha detenido destacndose dos direcciones fundamentales: 1. la orientacin mtica que niega la historicidad del dato neotestamentario, y 2. la orientacin historicista que defiende la verificacin histrica del Cristo de la predicacin. II. Historicismo cristolgico en la encrucijada En realidad la cristologa historicista contempornea se encuentra en un callejn sin salida, pues sostener que los evangelios son inverificables, que no son biogrficos ni histricos, que todo aconteci en el nivel de la creencia, significa afirmar que la revelacin de Cristo en la carne, nunca fue un hecho, un factum sino una creencia y un mensaje que trajo un nuevo valor de fe. Esto es, que la creencia en Cristo no responde a su posible existencia histrica, sino que se relaciona con un estado profundo de la vida humana, una inquietud existencial y un substrato ontolgico permanente que lo impulsan hacia la bsqueda de salvacin, felicidad y eternidad. A este nivel el Cristo-creencia de los historicistas no se diferencia del Cristo-mito de los escpticos radicales. Y entindase aqu por mito no lo primitivo mstico supersticioso y emocional, sino como un supuesto cultural indispensable en la vida histrica que encarna las aspiraciones humanas ms profundas sirvindose del lenguaje metafrico para expresar ideales inverificables. III. Transfondo filosfico antropolgico comn De esta forma historicistas y mitologistas estaran arribando a una visin antropolgica donde el hombre es tomado como un ser metafsico por su irrenunciable impulso hacia el ms all, lo absoluto e incondicionado pero que por su naturaleza sensible no puede concluir nada cierto sobre ese supuesto mundo trascendente. La religin confa en brindar esa va de acceso a lo incondicional y lo desconocido, pero en ltimo anlisis todo queda en el mbito del creer y no del conocer. As el hombre vive a horcajadas y desgarrado entre la creencia y el conocimiento, necesita de ambos de modo irrenunciable y permanente para vivir. Es tan fantico y superficial satisfacerse slo con el saber como hacerlo slo con la creencia. Y an cuando las creencias humanas puedan ser ilusorias y sus conocimientos relativos, ello es mejor que caer en el verdadero horror y error de vivir en el vaco de una ilusin, de una esperanza y de un mito. Es posible que la humanidad en ltima instancia tome posicin ante la realidad a travs de sus valores y as perseguir un ideal, le resulta ms positivo que vivir sin metas, ilusiones ni propsitos histricos. El transfondo filosfico de esta conclusin apenas notada tanto por la escuela mitolgico e historicista es que pueda que toda la vida humana sea una autoinvencin pero no una ficcin, as el hombre cree y recrea su propio ser; l es lo que piensa y piensa lo que es y donde se concluye parmendeamente que ser y pensar son lo mismo.

O dicho de otra forma, el hombre construye su ser culturalen la interaccin de sus necesidades y posibilidades, el ser adviene al mundo humano en la medida que ste lo hace valer u objeto de su pensamiento. IV. Los evangelios en el biblicismo hermenutico La ms reciente erudicin bblica [A. Voegtle, C. Dodd, B. Gerharsson, L. Grollenberg, J. Delorme, C. Moule, L. Dufour, J.Scheiffer] es de la opinin que la iglesia precede a los evangelios, que stos fueron escritos entre del 70 al 90 [Mr. 70, Mt.y Lc. 85, Jn. 90] seleccionando, ordenando, adaptando el material de la tradicin oral. El nombre de los evangelios no corresponderan a autores individuales sino a comunidades de Roma, Efeso, Antioqua y Siria. Que su carcter no es biogrfico, sino testimonio de fe. Razones parenticas [normativas] y catequticas [pedaggicas] hicieron que la iglesia primitiva compusiera la tradicin escrita, en base de los dichos [logias] y fragmentos [pericopas] atribuidos a Jess en la tradicin oral. Para la erudicin no todas las palabras de la tradicin oral atribuidas a Jess, fueron pronunciadas por l sino que mucho material fueron compuestos por las comunidades cristianas por razones apologticas. Pero todos se reafirman que el kerigma surgi de la misma resurreccin de Jess. No obstante ante la dificultad de que los evangelios permitan llegar al Jess histrico, coinciden en que no sera sorprendente en que lo narrado pudo no haber sucedido jams pero que esto no impedira que se trate ms bien de una creencia y de un mensaje que trajo un nuevo valor de fe. De esta forma la revelacin de Cristo en la carne, lejos de ser un hecho verificable e histrico sera un mensaje espiritual y salvifico de nuevo cuo, y el error sera ms bien exigir a la fe el mismo nivel de demostracin que una verdad cientfica emprica y fctica. Por ende los evangelios devienen indemostrables, inverificables, no acontecieron en la historia sino en la conciencia del creyente. As lo importante no sera lo histrico de Jesus [por lo dems inasible] sino lo vivencial. En consecuencia lo teolgico no se fundara en ltima instancia en la categora de la verdad sino en las de la fe y la confianza. La tendencia a historizar est presente en los mismos evangelios en su aspecto catequizador. Pero en rigor estos no son reportajes histricos biogrficos que resistan un exigente anlisis cientfico. En nuestro tiempo slo el biblicismo popular y fundamentalista, defienda a capa y espada el carcter histrico de cada palabra de los evangelios. Pero el biblicismo ms progresista de hoy admite que los evangelios no son historias reales, que no hubo tales evangelistas testigos, y moviendo el pndulo al extremo opuesto concluyen cuestionando el dogma de las dos naturalezas de Jess. Los evangelios histricamente son tan oscuros que cada uno ofrece de Jess un plan de viaje diferente, sus relatos no son coincidentes y llegan a ser hasta contradictorios. Y esto es debido a que su sentido no es histrico sino que radica en la creencia, la esperanza que tambin se da en la historia pero que su status ontolgico no es real sino ideal. En conclusin los evangelios seran relatos mticos cuya verdad no es real sino ideal.

En conclusin los evangelios seran relatos mticos cuya verdad es existencial teolgica y no histrica ni cientfica. IV. Las consecuencias indeseables El mtodo hermenutico aplicado con vigor a la biblia desde Po XII lleva en realidad a conclusiones revolucionarias e indeseables para la iglesia. Lo primero que resalta es: si el Jess histrico es inverificable entonces quin fue el creador del nuevo sentido salvfico?. Al parecer la nica prueba que se tiene del inicio del kerigma son las epstolas de Pablo, compuestas entre el 50 y 60. El habra sido el creador genial del nuevo sentido soteriolgico, y que fue con l y no con Jess que comenz la historia de los evangelios. Lo segundo que destaca es: si los evangelios son relatos mticos, entonces son palabras de Dios o palabras de hombres? En buena cuenta, el asunto de la revelacin de las escrituras no es un hecho cientfico, sino un asunto de fe y creencia. Esto significa que las comunidades cristianas que escribieron los evangelios, crean que lo hacan por revelacin, pero lo cierto es que se trataba de hombres concretos escribiendo en una poca determinada para un auditorio especfico. De este modo el dato testamentario sera palabras de hombres reales dirigido a hombres concretos. Gustavo Flores Quelopana

CAF FILOSOFICO NRO. 96 ( 2000)

Por qu Platn criticaba la democracia?

Carmen Zavala

Platn en su dilogo La Repblica relata las 5 fases por las que, segn l, atraviesan todas las sociedades. Este anlisis se basa por una parte en el anlisis de la interrelacin dialctica entre la distribucin de la economa y el poder en una sociedad, por una parte, y, por la otra, la consecuente repercusin sicolgica de dicha distribucin en esa sociedad. La periodizacin de la historia en La Repblica en cinco formas de gobierno, no es una mera abstraccin lgica o terica, como sostienen algunos, sino que pretende ser una descripcin de los procesos histricos que realmente se dieron en la antigua Grecia. Karl Popper, en su libro La sociedad abierta y sus enemigos, nos dice que el nfasis que Platn pone en la base econmica de la vida poltica" fue una "teora revivida por Marx bajo el nombre de "materialismo histrico". As, Platn nos relata que el paradisaco Estado comunista primitivo se desintegra y empieza, la desunin en la sociedad y "la lucha de clases" fomentada por los intereses particulares sobre todo de carcter econmico, los cuales representaban "la principal fuerza de la dinmica social"[1]. As surge el primer tipo de gobierno decadente: la timocracia. la timocracia es el gobierno impuesto por los nobles, que se mantienen en el poder en base a su posicin nobiliaria, pero que cada vez van perdiendo ms su poder econmico. Simultneamente surge un nuevo grupo de poder que ha ido aumentando su poder econmico y que desprecia a los nobles

timcratas que slo gobiernan debido a su abolengo, pero que se han vuelto decadentes y carecen de poder econmico real. As finalmente la oligarqua se impone por la fuerza y derrota a los nobles timcratas reemplazndolos por aquellos que tienen el poder econmico. De all en adelante el derecho a la ciudadana y a ocupar cargos pblicos se basar exclusivamente en el poder econmico. Este sistema, rpidamente generar contradicciones y gran descontento social, ya que nos dice Platn (556d) "el pobre se dar cuenta que esos decadentes (los ricos y poderosos) deben su riqueza a la cobarda de los pobres" por lo cual pronto se originar una guerra civil, por la cual se impondr la democracia.

Y ac llegamos al tema de hoy: Tambin esta democracia es criticada por Platn, porque la igualdad ante todos por la ley viene acompaada por una libertad individual que debilita al Estado ya que cada uno podr servir o negarse a servir a los intereses de las mayoras segn ms le plazca, lo cual llevar al caos. La democracia que Platn critica es la democracia Ateniense, que "a travs de la navegacin y el comercio se convirti en el imperialismo comercial ateniense, tal como se desarroll en el siglo V"[2] antes de nuestra era, pretendiendo someter econmicamente a travs del comercio a todas los Estados cercanos con economas bsicamente autrquicas, principalmente a los Estados espartanos. Ante el caos que surge del individualismo exacerbado, el panorama se vuelve propicio para la imposicin de una tirana. Platn hace referencia (577a) a su experiencia personal con el tirano Dionisio, para aclarar que tampoco en esta descripcin se trata de meras especulaciones, sino del anlisis de eventos reales. La tirana resulta de un lder popular que aprovechando las contradicciones entre pobres y ricos dentro del Estado democrtico (565d) agita contra los ricos logrando el apoyo popular. Sin embargo despus de repartir las tierras entre el pueblo y sobre todo, dando preferencia a sus allegados, ya no se lo necesita, por lo cual el tirano provoca constantes guerras exteriores que justifiquen su estada en el poder, por lo cual finalmente terminar hacindose del odio del pueblo.

A pesar de todos los defectos que pueda tener la democracia Platn la reconoce como la ms hermosa de las 4 constituciones polticas (timocracia, oligarqua y tirana) (557c) Sin embargo, la democracia surge siempre, segn Platn de la oligarqua en la que el afn por la ganancia ha relegado la educacin y la valoracin por la cultura a un ltimo plano, por parte de los grupos dominantes y ha sumido en la ignorancia a las grandes mayoras, es decir, a los pobres. Esta democracia es gobernada por un grupo de administradores znganos que viven del segundo grupo importante, que son los ricos que no fueron eliminados por la revuelta social que instaur la democracia. Finalmente, est el pueblo, esto es, los trabajadores manuales a los administradores pretenden controlar repartindoles algo de la miel que le han quitado a los ricos. Sin embargo la mayor tajada ser para los administradores y slo un pequeo resto de la miel robada ser para el pueblo. Esto llevar a inculpaciones mutuas de corrupcin entre los ricos y los administradores para defenderse frente a acusaciones del pueblo, que llevarn a la desconfianza que prepararn el terreno para que un lder charlatn aglutine a las masas detrs suyo y se inicie la tirana.

La democracia, pues, sin la eliminacin de la propiedad privada o la distribucin equitativa de la riqueza, cosa que va acompaada con una educacin igual para todos los ciudadanos, a pesar de ser mejor que las otras alternativas, es criticada por Platn, porque conduce casi inevitablemente a la tirana. Sin embargo Platn, no crea en el determinismo social. Pensaba que era posible instaurar una sociedad diferente, sin diferencias econmicas y sin propiedad privada que la ocasione. En esta sociedad, propuesta en su Repblica se privilegiara el beneficio de todos ante el antojo individual, estando regido por criterios racionales, es decir, en trminos modernos, por criterios cientficos.

El problema de la democracia que parte de una divisin oligrquica del poder econmico es un problema vigente y actual en el Per (y en el mundo). Platn no hizo ms que analizar por qu inevitablemente tarde o temprano este tipo de democracia terminar cayendo en una tirana, a menos que se cambien esencialmente las estructuras econmicas de la sociedad basada en el aumento de la riqueza individual y se cambie el rumbo pattico al que nos conduce la inercia poltica.

[1] Popper, K.R, The Open Society and its Enemies. Vol I. The Spell of Plato.London: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1993, p.3 [2] ibid. p.17