Sobre reconocimiento y reconciliacin

Carlos Prez Soto

Ilustracin por Sicario Infernal (Pavelkapaz)

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Sicario Infernal Sociologa Crtica

Sobre reconocimiento y reconciliacin

Carlos Prez Soto Profesor Universidad Arcis
El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconsciencia independiente Hegel, Fenomenologa del Espritu

No tengo ninguna duda en torno a que la llamada dialctica Seoro - Servidumbre no es sino una figura muy pobre y preliminar en la Fenomenologa del Espritu, slo el esqueleto lgico de otras figuras mucho ms relevantes y, en ningn caso, la clave de comprensin de toda la obra. Para cualquiera que haya ledo el libro completo, tratando de atender en lo posible a su estructura y propsitos propios, se puede dar cuenta de que las reflexiones sobre la filosofa de la naturaleza, el papel de la religin, la eticidad y, sobre todo, las crticas a la Ilustracin y su proyeccin sobre el Terror en la Revolucin Francesa, son tpicos mucho ms importantes en este texto, y en la obra de Hegel, que lo planteado en esas nueve pginas, muy iniciales, de un libro que, en la edicin castellana del Fondo de Cultura Econmica, tiene cuatrocientos setenta y tres, y que obedece a un ambicioso plan sistemtico. Sin embargo ese episodio puede ser elevado a importante si se atiende al problema especfico que plantea y que contiene, y buscamos la proyeccin de la respuesta y forma que Hegel le da sobre otras teoras fundamentales formuladas en la modernidad, y usamos esa respuesta para criticarlas. La primera constatacin bsica, y muy visible en el texto, es que la situacin planteada NO es originariamente la de un encuentro intersubjetivo, como si dos autoconsciencias ya establecidas buscaran slo confirmar su ser previo a travs de la comprobacin y la lucha. El punto de partida NO es el de una confrontacin interpersonal, sino el desdoblamiento de UNA autoconsciencia meramente en s, y meramente universal, que buscar constituirse en DOS autoconsciencias que eleven su certeza de s puramente inicial al reconocimiento de cada una por la otra, en calidad ahora de particulares que son para s, y a la eventual reconciliacin que pueda producirse desde ese reconocimiento mutuo, que pueda devolverlas, enriquecidas por la libertad de lo particular, a la unidad en s y para s de UNA autoconsciencia que es una comunidad. En este ciclo de desdoblamiento, comprobacin, lucha, reconocimiento y reconciliacin, la autoconsciencia como sujeto total, la comunidad humana, habr trascendido la ley de la tierra y de la noche, que slo se rige por el ojo por ojo y diente por diente, y la ley diurna, puramente racional, de la ciudad, integrndolas en una comunidad de particulares autnomos y libres, capaces de reconocerse unos a otros, y de resolver los conflictos que surgen permanentemente de su condicin deseante a travs de un tipo de lucha en que exista la posibilidad del perdn y la reconciliacin. Se trata de una perspectiva que NO establece la realidad actual y permanente de un estado reconciliado, NI contempla un perdn definitivo, que conduzca a una paz homognea y permanente. NI, menos an, un cierre y aquietamiento permanente de la condicin deseante que es la subjetividad. Puedo desafiar con toda confianza y tranquilidad a quienes crean que Hegel imagina o propone algunos de estos finales quietos y felices a que traten de encontrar textos en su obra que, bien ledos, los avalen. La perspectiva hegeliana conduce al establecimiento de la posibilidad, cierta y efectiva, de la reconciliacin, no a la prolongacin de su logro, cuando se alcance, hacia una realidad homognea y permanente. El reino de la libertad sigue, y debe seguir, siendo el campo de confrontaciones posibles, pero ahora bajo la doble garanta de la mediacin y la posibilidad del perdn.

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La dialctica Seoro-Servidumbre est ciertamente muy lejos de esas posibilidades de la libertad consumada y, en algn sentido, en la antpoda. Es slo el inicio, bastante torpe, meramente lgico y abstracto, de un largo camino que requerir, como el mismo autor lo expresa reiteradamente, del despliegue de las restantes trescientas cincuenta pginas del libro. Y est lejos, entre otras cosas, justamente porque es un intento que fracasa. Pero como intento inicial y particular fracasa no porque establezca la imposibilidad rotunda y permanente de su xito. Si esa hubiese sido la intencin de Hegel, el libro habra terminado slo unas cuantas pginas despus, su filosofa se parecera ms a la de su archi enemigo Schopenhauer que al idealismo alemn, y probablemente el mismo Hegel se habra ganado la vida mucho mejor como psicoanalista lacaniano que como rector de la Universidad de Berln. No faltarn, por supuesto quienes, desde su infinita soberbia intelectual (y estupidez), crean que ese habra sido un mejor destino para el buen Hegel que las dificultades del concepto. Quizs una buena parte de la dificultad para entender el lugar de ese episodio en el plan general pase por el hecho de que Hegel, consistente con ese plan, dedica todo el resto de la obra al destino de la autoconsciencia que ha sido derrotada (y, como tal, reducida a consciencia) y, en cambio, slo describe de manera muy rpida el propsito de la que aparentemente triunfa, y que se encuentra, en medio de esa apariencia, con que no ha logrado lo que realmente quera. Es decir, se encuentra con que tambin fracasa, y se ve reducida tambin a la dimensin de mera consciencia. Si se logra especificar mejor qu es lo que el polo que deviene Seor realmente deseaba, entenderemos mejor por qu fracasa, y entenderemos tambin en qu consiste la derrota de aquel que ha devenido Siervo ms all, y de un modo ms profundo, que desde su mera condicin emprica de oprimido. Al hacerlo encontraremos que est muy bien que Kojeve haya sido marxista, pero que quizs fue demasiado marxista; y que est muy bien que Lacan haya sido psicoanalista pero que quizs fue un muy mal psicoanalista. Y, para decirlo de un modo muy directo de una vez, lo que aqu entiendo por demasiado marxista es poner la opresin y la miseria emprica por delante de la enajenacin; y lo que entiendo por mal psicoanalista es uno que no entiende la naturaleza real del deseo porque se detiene a priori slo en el momento y en la posibilidad de su fracaso. Lo que el polo que deviene Siervo desea aparece muy claramente en el texto pero, sobre todo, para quienes lo leen desde la desgracia de esa posicin: quiere ser reconocido como una autoconsciencia independiente. Un poco menos visible, pero igualmente explcita, es la pretensin del Seor: tambin est buscando ser reconocido como una autoconsciencia independiente. Parece estar muy claro por qu el Siervo podra querer ser reconocido, y hacia l suele derivar el peso de la famosa frase la autoconciencia slo alcanza su satisfaccin en otra autoconciencia. Al parecer si el Siervo fuese reconocido por el Seor siendo ste un Seor (una autoconsciencia independiente) podra alcanzar su satisfaccin. Mucho menos clara parece, en cambio, la aparente torpeza del Seor que, en lugar de llevar al Siervo a su independencia y hacerse acreedor a su reconocimiento, busca torpemente su devoramiento, su sojuzgamiento, lo hace perder su independencia y luego, en el colmo de la torpeza y la vanidad, termina dependiendo l mismo de los servicios de un Siervo que en su obstinacin no slo ha aprendido destrezas que a la larga le permitirn derrotar al seor, sino que ha conservado en su interior una libertad an meramente pensada pero que tarde o temprano se expresar de manera real. Es cierto, quizs, que el burgus Hegel despreci profundamente (un poco en secreto, claro) la ostentosa inutilidad y vanidad de los Seores alemanes de su tiempo, pero tanta torpeza reunida parece excesiva para un filsofo que no se caracteriza por sus excesos. Salvo, claro est, ay!, por el exceso de su sutileza. 3

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No hay excusa alguna, al tratar de entender ese lado de la lucha, para saltarse las primeras seis pginas, que la anteceden. All consta explcitamente que la autoconsciencia es, de manera primaria y fundante, vida y apetencia. Es vida en tanto infinitud viviente, es decir, un campo en que se da un complejo entramado de fuerzas que se oponen entre s de manera permanente. Hay que ver, para esto, qu significa y cmo surge la categora de infinitud en las ltimas pginas de la seccin Consciencia. Pero es justamente viviente debido a la apetencia, es decir, debido a que su desdoblamiento proviene de una tensin negativa y constituyente que puede llevarla a la escisin y, con ella, al surgimiento de la realidad efectiva de lo particular desde el fondo puramente en s de una universalidad mvil y conflictiva, pero en que no se da an la posibilidad de la libertad. Sostengo que la clave de todo el asunto est en entender hasta qu punto la nocin de apetencia, y luego su proyeccin sobre las categoras de deseo y de voluntad, difiere de manera sustancial de las ideas que la modernidad elabor respecto de los mismos conceptos. Y, para eso, hay que ubicarla teniendo siempre como trasfondo el conjunto de la obra de Hegel, y su relacin con esa tradicin. La apetencia hegeliana difiere de manera esencial de lo que la modernidad entiende por instinto en que no deriva de ninguna disposicin biolgica, ni natural en general, y en que su correlato, la necesidad que se podra llamar primaria o esencial no es concebida como un hueco que podra ser llenado por objetos naturales determinados apropiados. No es ni obedece a metfora mecnica alguna. Es un tipo de entidad orgnica como las que se pensaron en el marco de la filosofa de la naturaleza del romanticismo alemn, y que a los herederos de la concepcin mecnica del mundo les cuesta tanto pensar e, incluso, siquiera concebir su posibilidad en trminos tericos. La apetencia no es una capacidad inercial (es decir, que tenga que ser activada por otra cosa) sino una tensin originaria en s misma. Es una tensin positiva en tanto pone ella misma sus fines y, en esto, se parece a la idea de pulsin formulada por Freud. O, ms bien, que Freud rescata, sin saber, del fondo filosfico del romanticismo. Pero es tambin una tensin negativa en tanto su relacin con el fin que pone es negarlo, disolverlo apoderndose completamente de l, ya sea llenndolo, copndolo, desbordndolo desde dentro, o devorarlo, asimilndolo completamente a s, consumindolo. La apetencia se satisface en el proceso total de poner el fin, oponerse a l, devorarlo o llenarlo, y hacerse uno con l. En trminos lgicos, en el ciclo de poner la diferencia, radicalizarla, reflejarse en ella, e integrarla en un todo ahora internamente diferenciado. La apetencia es el equivalente existencial, en trminos relativos real y efectivo, de la accin de la negatividad. Pero a su vez, es meramente la estructura lgica, an slo en s, abstracta, del deseo, que es, a su vez, su equivalente existencial de hecho real y efectivo. Que el Seoro se constituya desde la apetencia debera indicar de inmediato al que lea el texto que se trata de un episodio de carcter meramente lgico. Que carece de la riqueza real y efectiva de la mediacin. En ese estado, en rigor, no cabe preguntarse qu desea el Seor, pues an algo complejo como el deseo no se da en el plan de la obra. El Seor simplemente apetece. De la misma manera, no cabe preguntar en que podra consistir su placer, sino slo an en qu consistira su satisfaccin. Puestas las cosas de esta manera, se puede entender qu apetecen las autoconsciencias contrapuestas. En lenguaje coloquial se podra decir qu buscan. O, tambin, qu cosa o suceso les reportara, en ese estado, su satisfaccin. Pues bien, lo que apetecen es sorprendentemente pobre: apetecen ser. O, en lenguaje tcnico: elevar su certeza de s mismas a verdad. Y lo extraordinario es que para lograrlo requieren del reconocimiento de la otra. Y esto es extraordinario porque difiere de toda la tradicin filosfica moderna hasta all, que asume el ser del sujeto particular como un dato originario, como algo dado ya en y por s mismo. Tal como lisa y 4

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llanamente hay tomos y vaco, as tambin, casi por decreto, hay individuos, y la sociedad no es sino una coleccin de ellos. En Hegel, en cambio, el dato originario es ese campo de subjetividad apetente al que llama infinitud viviente, que ya es en s y de manera total sujeto. Y el sujeto, ahora como particular, como individuo, es un efecto. El episodio de Seoro y Servidumbre muestra el esqueleto lgico, y el principio del camino (del camino lgico, no emprico) a travs del cual terminar constituyndose este efecto, hasta ponerlo ante la posibilidad, plenamente histrica y mediada, de su consumacin como ciudadano libre. Qu apetece la autoconsciencia que deviene Seor?: ser, en verdad, una autoconsciencia independiente, confirmarse como tal. Cmo puede conseguirlo?: luchando por su reconocimiento, poniendo en juego su vida. Pero, aparte de la trivialidad emprica de su vida meramente biolgica, 1 qu vida est poniendo en juego, y de qu modo? Lo que est haciendo es ponerse en situacin de ser apetecido, es decir, llenado, devorado, disuelto por la apetencia del otro. Cmo logra, torpemente, vencer?: negndose a ser devorado, viendo en ello slo la muerte, y proclamando no tener miedo a la muerte. Pero el otro, el que resultar luego, provisoriamente, Siervo, posee, an en su temor, una sabidura mucho mayor que la que hay en semejante torpeza. Porque ama la vida y teme la muerte acepta ser derrotado, pero no muere. Y este es el punto crucial en toda esta trama: la aparente valenta del Seor est fundada en un error, el que sea derrotado no morir. Lo que est en juego no es la muerte en sentido biolgico, ni natural. Lo que est en juego es la independencia, es decir, el simple confirmarse como particular en s. Y con ella, de manera inmediata (pero pobre), y a la larga (en un devenir lleno de posibilidad), lo que est en juego es la libertad. Por eso el que no tuvo temor a la muerte biolgica, natural, y con eso obtuvo su triunfo torpe e inmediato, resulta doblemente derrotado. Uno, porque la verdad de su certeza de s slo se poda alcanzar si su oponente se mantena como autoconsciencia independiente. Es decir, no deba derrotarlo sino devorarlo, asimilarlo, consumirlo; y, dos, porque a fin de cuentas la vanidad de su Seoro requiere de manera concreta y efectiva del Servicio, es decir, tampoco poda matarlo en sentido literal. Por eso el que profiri la vida retuvo en s las claves para construir su victoria. Uno, porque no poda perderlas, es decir porque, como apetencia originaria, era imposible destruir en l el germen de su libertad; y, dos, porque en el Servicio tendr la oportunidad de aprender y adquirir las herramientas que harn posible la construccin de su libertad efectiva. Es interesante observar cmo la vanidad Seorial frustrada y, peor an, impostada, entre los intelectuales elabora esta derrota estratgica que surge de la victoria del Seoro. Elaboran y resuman una frustracin que, por supuesto, slo puede corresponderles por arribismo, o por una adscripcin falsa y pretensiosa. El discurso predominante que proviene de esas fuentes consiste en afirmar que el deseo del Seor (al que llaman, en virtud de una mala traduccin francesa Amo) fracasa simplemente porque todo deseo fracasa, porque ningn deseo tiene realmente un objeto determinado, real, y porque en el fondo todo deseo humano slo desea desear. Con esto incurren en dos errores de fondo, al menos en lo que a Hegel respecta o, para sacar a Hegel del medio y plantear la discusin de manera directa, asumen supuestos y opciones que no tendramos por qu compartir. El primero es simplemente confundir apetencia y deseo, o no hacerse cargo de que entre ambas categoras hay una notoria diferencia. El segundo, que deriva del anterior, es asumir sin ms que si la apetencia no puede ser satisfecha entonces el deseo tampoco puede serlo. De estos dos errores (u opciones)
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Por supuesto, para los catlicos, que viven temindole a la muerte, no se trata de ninguna trivialidad emprica. Pero, recordemos aqu, una vez ms: Hegel no era catlico.

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deriva la nocin oscura y triste, y claramente innecesaria, de deseo vaco, es decir, de que el deseo slo desea desear. En trminos hegelianos lo que la apetencia apetece (o busca) es simplemente confirmar a la autoconsciencia como ser en s, o solamente como ser. El objeto que puede producir la satisfaccin de esta tensin es slo una autoconsciencia independiente, es decir, otra autoconsciencia en tanto, igualmente, es simplemente en s, o es slo ser. Y el modo en que este reconocimiento se busca es la precariedad de una lucha que debe conducir al devoramiento del otro a travs de su derrota simple, de su sojuzgamiento. Y por eso el modo contradice flagrantemente al fin y, en buenas cuentas, al carcter esencial de las autoconsciencias en juego, que no es otro que ser en s ya, aunque de manera embrionaria, libres. Si el deseo coincidiera con esta pobreza, querra decir, puesto en el lenguaje feminista que suele ser habitual entre los que ejercen esa confusin, que el deseo slo sera realizable a travs del sojuzgamiento patriarcal, y a la reduccin a la opresin y a la derrota de un semejante. Si eso fuese as, tanto las feministas, como el mismo Hegel, tendran que convenir en que ese es un modo no slo poco delicado, e indecoroso, sino simplemente imposible. La diferencia es que las primeras tendran que aceptar para ello que la mujer no existe, en cambio a Hegel le basta con afirmar que la mujer es un sujeto libre. En un caso, bajo la cerrazn de que el deseo es irrealizable (no se puede colmar) hay que llegar a la conclusin de que su objeto es simplemente ilusorio. En el otro caso ese deseo, as formulado (slo como apetencia) es irrealizable, justamente al revs, por la extrema realidad de su objeto, por la realidad de su libertad. Nuevamente en trminos hegelianos, la diferencia crucial entre apetencia y deseo es que lo que el deseo desea (busca) no es slo confirmar el ser en s, sino confirmarlo a la vez como en s y como para s, es decir, el deseo desea un devoramiento, un copamiento del otro que lo preserve como otro en un modo tal que haga posible de manera sostenida esa reflexin sobre s desde lo otro que es el ser para s. Para que esto sea posible no es suficiente con que la otra autoconsciencia sea simplemente independiente (slo un ser en s), sino que debe ser una autoconsciencia libre, es decir, una que ha llegado a la certeza de ser tanto en s como para s, lo que, a su vez, le hace necesario ser reconocida por la primera. Lo que el deseo conserva de la apetencia es la idea primaria y radical del devoramiento, de que el reconocimiento supone una lucha, de que en el curso de esa lucha de algn modo el otro tendr que disolver su ser en s y constituir su ser para s en un momento puro de ser para otro. Las figuras que he usado para esto, ampliando las de Hegel, son el ser devorado, el ser consumido, o el ser llenado y desbordado desde dentro. Se podra agregar, en el lenguaje religioso tradicional, el estar posedo. Pero lo que el deseo conlleva de especfico, y de complejo, es la exigencia de que en el curso de esta posesin, o devoramiento, el otro se mantenga como libre. Y hay slo una manera en que esto puede ocurrir: que acepte ser posedo. Es decir, el reconocimiento que supone el deseo requiere una reciprocidad que la pobreza de la apetencia no necesita. Es necesario decir en trminos ms especficos, y apropiados a la complejidad del deseo, lo que significa en esa reciprocidad devoramiento o posesin del otro. Esto se puede decir de manera directa as: ser reconocido, en el orden del deseo, no puede ser sino ser deseado. Esta es la conexin esencial entre apetencia y deseo. Ser deseado significa aqu estar presente en el deseo del otro, pero de tal manera de coparlo, desbordarlo desde dentro y, en ese sentido, devorarlo. Y ser reconocido significa ser aceptado en esa posesin, en esa ocupacin interior. An ms: mutuamente. Si consideramos esta condicin extraordinaria con lo que se ha dicho ms frecuentemente entre los hegellogos ms competentes, lo que estoy sosteniendo es que se debe pensar el reconocimiento como algo que tiene un contenido mucho ms hondo y radical que la pura virtud cvica de ser re-conocido, en 6

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el sentido cognitivo de conocido, y en el sentido tico de aceptado. O, ms bien, que esos planos cognitivo y tico deben ser entendidos como resultado de una operacin ms fundamental, que no es sino la de ser, de manera radical, susceptible de deseo. Si comparamos ahora la nocin de deseo que est en juego en esta concepcin hegeliana con las otras ideas modernas formuladas al respecto, es necesario indicar que, a diferencia de la concepcin clsica, el deseo no es algo que el sujeto tenga, es decir, una impresin en la subjetividad cuyo origen es netamente exterior, y que podra no estar,2 sino algo que lo constituye, a l mismo, como una tensin esencial. Por otro lado, el objeto que puede satisfacer, y luego colmar, al deseo no es un objeto natural, particular y determinado. Es un objeto libre (es decir, un sujeto), que se particulariza y determina en una situacin social e histrica concreta, respecto de la cual es, sin embargo, en esencia libre.3 Al compararlo con la nocin de deseo que se origina en Schopenhauer (y que ya fue predicada por Gotama, Buda, dos mil quinientos aos antes), el deseo vaco que slo desea desear, y que la tradicin lacaniana se empea en atribuir a Freud, y en aplicar errneamente a Hegel, lo que vemos es que el deseo en Hegel tiene un objeto que es real (no ilusorio) y plenamente alcanzable. Sobre un deseo de este tipo pesa, sin embargo, una incertidumbre fundamental, pero que no proviene de su irrealidad sino, exactamente al revs, de la extrema realidad de la libertad. El reconocimiento, como la posibilidad de ser deseado, slo puede ocurrir si es mutuo porque slo se satisface cuando somos deseados de manera libre, por un sujeto al que a su vez reconocemos como libre y susceptible de deseo, por alguien a quien deseamos. esta reciprocidad que, como est dicho, depende completamente de la aceptacin mutua, es la base y contenido de lo que se puede llamar placer, y la tensin hacia ella es lo que puede llamarse necesidad. Es interesante observar que, en la medida en que la consumacin mutua del deseo requiere de aceptemos el momento de nuestra propia disolucin, el ser posedos, la tensin que es la necesidad resulta una tensin negativa. No tanto porque niega al objeto, como ocurre de manera preliminar y algo bruta en la apetencia, sino porque pasa por la reflexin de la negacin del otro sobre el propio sujeto deseante. Esta valenta es la que no tiene el Seor, que prefiere la muerte antes que entregar su ser; ni Fausto, que prefiere retener su obrar en el mero para s antes que regalarlo como un para otro; ni el superhombre que Nietzsche nunca fue, que prefiere la soledad violenta y desastrosa, o la locura carente de generosidad, antes que reconocer que en lo que estigmatiza como rebao est presente la sabidura esencial de saber morir, nacer, y volver a morir y nacer infinitas veces. La supuesta valenta del Seor no es sino la obstinacin abstracta que no est dictada por la libertad sino por el mero arbitrio del que cree que puede ser l solo y por s mismo todo el mundo. La obstinacin idiota del burgus, que es un remedo mezquino de aquella otra, que le parece aristocrtica, no proviene de su afn de poder sino simplemente de la avaricia, y de la vanidad que proyecta sobre su obra. El escape fascistoide hacia la estepa donde se puede ejercer poder y arbitrio slo sobre los cactus y la arena no es sino el reverso iracundo e impotente del que, si tuviese poder, convertira gustoso a sus semejantes slo en cactus y arena. El escape delirante hacia el margen, la excentricidad y la locura no es sino el espectculo triste, entraable cuando es real, detestable cuando es fingido, del delirio moderno llevado por y desde s mismo al extremo de la derrota.
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El sujeto cartesiano es capaz de desear, pero no desea nada por s mismo. Todos los contenidos de lo que desea le son dados desde el exterior. 3 La dificultad de que sea a la vez determinado y libre slo aparece si ambas categoras se consideran de acuerdo a las dicotomas ilustradas. En Hegel, determinacin y libertad coexisten perfectamente, por cierto de manera conflictiva, en la categora de posibilidad.

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Por supuesto todas estas figuras tristes, nacidas de la dicotoma, ponen ante ellas como toda la otra realidad posible lo que creen que es su contrario dicotmico. El Siervo glotn, que ama demasiado su vida; el ignorante que no quiere ir ms all de s mismo; la simple masa que opera como rebao; la conjura mezquina de los cuerdos que los empuja al margen.4 Una manera de escapar de la simplicidad de la dicotoma, y examinar mejor la complejidad del deseo, con la que sospecho Hegel no habra estado de acuerdo, es fundar su consideracin en la radicalidad de la sexualidad, como lo ha hecho lo mejor de la tradicin psicoanaltica. Por una cuestin de contexto social, de desarrollo histrico y de contexto filosfico, Herbert Marcuse es, en eso, ms sabio que Hegel. La dignidad autntica del ser reconocido debe estar fundada en el hecho material de ser considerado como susceptible de deseo, y en el hecho actual, efectivo, de ser deseado, aunque tal deseo no se consume en una relacin inmediata y efectiva, fsica, y aunque no se busque consumarlo. Los que se desean y llevan esa tensin a su realidad actual y efectiva arraigan su reconocimiento en la materialidad del erotismo realizado, encuentran placer en ello, y pueden ser felices en esa particularidad.5 Los que se desean y han optado, en virtud de su libertad, por no llevar su reconocimiento hasta esa relacin inmediata, logran construir una amistad esencial, fundada en la mutua seduccin, arraigada en ese mismo erotismo, conservada en un campo de mediaciones que es un juegos de complicidades, lealtades, confianzas, sobre las que opera constantemente la negatividad del desborde, de la prdida de s, del sobrepasar, que hacen necesaria la mantencin permanente de la seduccin. La amistad como sublimacin productiva del erotismo, el reconocimiento como erotismo actuante y contenido. Hegel, ciento cincuenta aos antes que cualquier tipo de salida del clset, cien aos antes que Freud, consider que en este orden de amistad la relacin entre hermano y hermana era superior a la que hay entre esposo y esposa. Hay que decir, en primer lugar, que su comentario trata de la relacin en tanto tica, es decir, en tanto que puede ser modelo y sostn de las relaciones sociales universales, frente a la cual la relacin esposo esposa apunta ms bien a una conexin intersubjetiva particular, el eventual amor de pareja. Y hay que decir, en segundo lugar, que muy probablemente el viejo Hegel consider que el campo de la sexualidad era propio de esa relacin particular, y no de la otra, filial y social. Hoy, gracias a Freud y a Marcuse, sabemos que esa diferencia no es necesaria, y an as podemos conceptualizarla bajo una base comn a partir de la sabidura y la complejidad de la lgica hegeliana. Tanto la fraternidad hermano hermana, que se puede proyectar como clula modelo de lo social, como la particularidad de la sexualidad esposo esposa, podemos hoy fundarlas en la complejidad ertica del deseo y la apetencia. Y el que esa diferencia pueda formularse puede servirnos para evidenciar la complejidad de la libertad sobre la que se construye ese fundamento. Incidentalmente, y quizs en el fondo no sea casual en absoluto, notemos que mientras Freud traza el fundamento de lo social en la fraternidad de un clan de hermanos, para las cuales las hembras no son sino, primordialmente, objetos de disputa, la sabidura hegeliana pone ese fundamento en la generalizacin de la relacin entre hermanos y hermanas, con el efecto de que la potencialidad y virtud tica de la mujer resulta llevada al primer plano. Es bueno explicitarlo, aunque ya est dicho, cmo puede el deseo lograr un devoramiento que no obedezca a la lgica de la opresin y la derrota?: a travs de la seduccin. La seduccin es el modo en que
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Un curioso artfice de la dicotoma, rabiosamente argentino porque naci en Italia, crey condensar este mundo moral en blanco y negro contraponiendo el hombre de ideales al hombre mediocre. Curiosa mezcla de nietzscheano de arrabal y filsofo ilustrado (era psiquiatra), su manual sigue siendo inspiracin para las desilusiones de los individualistas. Como ya se notar, me refiero a Jos Ingenieros y su libro El Hombre Mediocre. 5 A diferencia de la soberbia intelectualista lacaniana, bajo esta nocin de deseo la felicidad no es una simple ilusin neurtica, sino una posibilidad real y realizable que surge de la materialidad de la libertad.

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se logra estar completamente en el deseo del otro contando con su libertad. La seduccin es el campo de las mediaciones que hace posible fundar el reconocimiento en el mutuo ser deseado. La seduccin que busca ganar aquello que a su vez la seduce. Se trata, por cierto, de un campo completamente fundado en el erotismo. Y ese debe ser el fundamento de todo reconocimiento que se presuma real. Pero es un campo de mediaciones, en que la realidad del lenguaje, la posibilidad de la ilusin, el eventual golpe de mano que fascina, el arte y la artesana, en fin, del engaador que logra la complicidad del engaado estn, y deben estar, en juego. La seduccin es el campo, negativo por excelencia, en que el engaado acoge su involucramiento en el engao que reconoce, sin delatarlo como tal, sin romper su magia, para hacerse fuerte en l y revertirlo sobre el que a su vez est disponible para la operacin inversa. No se trata, desde luego, y en absoluto, de ese tipo de dilogo de caballeros que la ingenuidad presume sera el modo de llegar a acuerdos que luego se respetarn de manera educada. Ni de esos intercambios ilustrados de informacin y seguridad cognitiva que le permitirn a cada uno saber a qu atenerse ante la libertad del otro. Ni de una transparencia comunicativa que revele y contenga los intereses dentro de los buenos modales de la ponderacin civilizada. No, muy lejos de todo eso, se trata ms bien de la enjundia y la expansin de la vida, llena de doblez, de ocultamiento que termina revelndose, de amable falsedad que puede ser aceptada y comprendida, de contraposicin en fin, que haga posible que cada uno experimente la dignidad de su triunfo y la dignidad de la complacencia que pueda encontrar en su derrota. Todo un mundo, por supuesto, que la sabia estupidez del caballero ilustrado que espera que un s sea siempre y slo un s, y que un no sea consistentemente un no, no puede entender. Ni, peor an, ay! dolor, tolerar vivir. El reconocimiento debe ser el resultado de una lucha. Tratndose del deseo, es decir, del reconocimiento que busca la confirmacin del Ser y de la Esencia, del en s y del para s, de la dominacin y de la entrega, la seduccin es el campo de esa lucha. Que ya no es, por cierto, la tozuda lucha a muerte en que slo cuenta el ser o el no ser, sino la lucha determinada y diferenciada en que la vida se reproduce, y en que los particulares pueden encontrar la realizacin de su libertad. Es sobre esta base y modelo6, en que estn contenidos la apetencia y el deseo, bajo sus formas materiales de erotismo y seduccin, que se puede extender la nocin de reconocimiento a su realidad cvica de conocimiento y aceptacin mutua. Sin este fundamento el reconocimiento que postulan hegellogos ilustrados, como Axel Honneth o Robert Pippin, resulta apenas distinguible de la tolerancia liberal, ganada a travs de unas luchas que no son sino dilogos que promueven el conocimiento mutuo, y que a muy poco andar se hace apenas distinguible de la indiferencia. Un ejercicio en que tras darnos a conocer se llega a establecer un est bien, te acepto o, ms bien, un acepto tu diferencia porque no se aleja en lo sustantivo del mismo tipo de humanidad que tengo. Y una aceptacin, a su vez, que a poco andar resulta equivaler a un te acepto porque no interfieres en nada de lo mo o, te acepto porque nada de lo que haces daa de manera significativa lo que soy. Juntos pero no revueltos: acepto que vivan negros o chinos en mi barrio, pero no tengo porqu casarme y tener hijos con ellos. Y, por supuesto, que por favor recojan la basura. El reconocimiento no se puede dar sin darse uno mismo en ello. No se puede recibir como algo dado, debe ser ganado. No puede haber reconocimiento real sin la dignidad que aporta una lucha. O, como est dicho, slo son reconocidos aquellos que han logrado ser deseados gracias a las artes de su seduccin. Por supuesto, no gracias a un pacto de caballeros.
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Ms bien en esta base, en el sentido hegeliano de Fundamento [Grund], que se expone en el segundo libro de la Ciencia de la Lgica.

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Slo ahora, y bajo estas condiciones, podemos preguntarnos deseados cmo qu? El modelo ya est establecido: queremos ser deseados como sujetos y objetos erticos. En su dimensin ms inmediata se debe aceptar que eso significa siempre, en primer lugar, como objetos y sujetos sexuales. Pero, ms all del modelo, queremos ser deseados como hermano o hermana por aquellos a los que deseamos como tales. Queremos ser deseados como hijos y como padres por aquellos a quienes deseamos como padres e hijos. Y, slo ahora, por fin, queremos ser deseados como ciudadanos en el marco de aquella sociedad que deseamos como nuestro lecho, como nuestra familia, como nuestro hogar, como nuestro barrio. Slo cuando todo esto ocurre podemos decir que hemos sido realmente reconocidos. En el ttulo de este texto promet escribir tambin sobre reconciliacin, ese engaoso concepto que suele estar tan tristemente impregnado de moralina cristiana o, peor, de hipocresa catlica. Por esta asociacin, tan recurrente y intensa, no slo lo he dejado para el final, sino que slo le dedicar una frase: la nica reconciliacin que puede considerarse como tal, sin moralina ni hipocresa, es la que se ha logrado tras ganar la lucha por el reconocimiento. Punta de Tralca 29-30 Julio 2012.
Para Dolores

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