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Ensayos del Cardenal Karol Wojtyla

LA ESTRUCTURA PERSONAL DE LA AUTODETERMINACION


I

Presentación a la Conferencia Internacional conmemorativa del séptimo centenario


de la muerte de Santo Tomás de Aquino, Roma-Nápoles, 17 al 24 de Abril de 1974.

En este artículo, deseo no sólo discutir una cuestión que me parece crucial para
el concepto de la persona humana y para la continuidad creativa del pensamiento
de Santo Tomás en esta área, en relación a diferentes escuelas de pensamiento
contemporáneo, en especial la fenomenología, sino también para informarles sobre
el estado actual de esta cuestión entre los filósofos católicos en Polonia.

Mi punto de partida será la discusión que surgió a raíz de la publicación de mi


libro ‘Osoba i czyn’ (‘Persona y Acción’). Esta discusión comenzó con una reunión
de profesores de filosofía en la Universidad Católica de Lublin en diciembre de
1970; continuó después a través de una serie de presentaciones escritas (sobre
veinte en total), que han de ser publicadas en el volumen de 1973 de Analecta
Cracoviensia. La participación en este debate contó con representantes de varios
círculos eruditos católicos, principalmente de Lublin, Varsovia y Cracovia,
reflejando diferentes orientaciones filosóficas. La discusión puso un fuerte énfasis
en la parte metodológica de la cuestión, aunque no faltaron comentarios sobre la
teoría de la persona en sí, e incluso sobre la aplicación de esta teoría al ministerio
contemporáneo, a la pedagogía y a la psiquiatría.

Simplificando un poco, yo diría que los filósofos de Lublin estaban


principalmente interesado en la precisión metodológica de mi presentación del
pensamiento de Santo Tomás, en mi intento específico de traducir ese pensamiento
al lenguaje contemporáneo, mientras que los de Cracovia estaban más interesados
en la posibilidad misma de una interpretación contemporánea del pensamiento de
Santo Tomás por medio de un entendimiento apropiado de la fenomenología. (Mi
libro ‘Persona y Acción’ también suscitó cierto interés entre escritores marxistas,
que lo han comentado de vez en cuando, aunque no tomaron parte en la discusión
mencionada precedentemente).

La información anterior puede servir también como una cierta introducción al


problema que deseo presentar aquí, pues el problema de la estructura personal de
la autodeterminación se encuentra en el corazón mismo de mi estudio ‘Persona y
Acción'. En esta presentación del problema, también me gustaría enfatizar de
inmediato su relación con mi entorno filosófico polaco nativo, con sus intereses e
investigaciones creativas, que están claramente conectados con las tendencias
generales del pensamiento europeo. Al participar en tales tendencias, la
inteligencia polaca tiene su perfil nativo propio, que de vez en cuando se da a
conocer en el "mercado" más amplio de la productividad filosófica (como fue el
caso, por ejemplo, de la obra de los lógicos de la Escuela Lwow-Varsovia y del
fenomenólogo Roman Ingarden de Cracovia), pero más a menudo en algunas
formas cotidianas que definen la cultura intelectual polaca en casa.

II

Con estas palabras de introducción, voy directamente al tema. Para


comprender la estructura personal de la autodeterminación, hay que partir de la
experiencia del ser humano. Esta experiencia, obviamente, no se puede entender
fenomenalísticamente, porque tal entendimiento presupone una teoría de la
cognición que acepta una división interna entre las funciones de los sentidos y el
intelecto, así como entre los contenidos sensoriales e intelectuales. Si bien no se
puede negar que estas funciones y sus respectivos contenidos son diferentes, debo
insistir en que la cognición humana forma un todo orgánico (y no sólo una
organización). La experiencia es siempre la primera y más básica etapa de la
cognición humana, y esta experiencia, de acuerdo con la estructura dual del sujeto
cognoscente, contiene no sólo un elemento sensorial, sino también un elemento
intelectual. Por esta razón, se podría decir que la experiencia humana es siempre
un tipo de entendimiento. Por tanto, es también el origen de todo el proceso de
comprensión, que se desarrolla a su manera propia, pero siempre en relación con
esta primera etapa, a saber, la experiencia. De lo contrario no veo ninguna
posibilidad de un realismo consistente en la filosofía y la ciencia. La imagen del
mundo que producimos, podría estar básicamente en desacuerdo con la realidad.

Esto también se aplica al ser humano como objeto de la antropología filosófica.


La base para la comprensión del ser humano hay que buscarla en la experiencia –
una experiencia completa e integral, libre de todos los a prioris sistemáticos. El
punto de partida de un análisis de la estructura personal de la autodeterminación
es el tipo de experiencia de la acción humana que incluye la experiencia vivida del
bien y el mal moral como un elemento esencial y de especial importancia; esta
experiencia puede ser definida por separado, como la experiencia de la moralidad.
Estas dos experiencias – la experiencia del ser humano y la experiencia de la
moralidad – nunca pueden estar completamente separadas, aunque podemos
separarlas en el contexto del proceso general de reflexión, centrado más en uno o
en otro. En el primer caso, la reflexión filosófico nos llevará en la dirección de la
antropología; en el otro, en la dirección de la ética.

La experiencia de la acción humana se refiere a la experiencia vivida del hecho


«yo actúo». Este hecho es en cada caso totalmente original, único y irrepetible. Y
sin embargo, todos los hechos del tipo «yo actúo» tienen una cierta similitud tanto
en la experiencia vivida de una misma persona como en sus dimensiones
intersubjetivas. La experiencia vivida del hecho «yo actúo» se diferencia de todos
los hechos que simplemente "suceden" en el sujeto personal. Esta clara diferencia
entre algo que "sucede" en el sujeto y una "actividad" o acción del sujeto nos
permite, a su vez, identificar un elemento en la experiencia integral del ser humano
que distingue de manera decisiva la actividad o la acción de una persona de todo lo
que simplemente sucede en la persona. Defino este elemento como
la autodeterminación.

Esta primera definición de la autodeterminación en la experiencia de la acción


humana implica un sentido de eficacia(causalidad eficiente) por parte del yo
personal: «yo actúo» significa "yo soy la causa eficiente" de mi acción y de mi
autorrealización como sujeto, que no es el caso cuando algo simplemente "sucede"
en mí, porque entonces yo no experimento la eficacia de mi yo personal. Mi sentido
de eficacia, como sujeto que actúa en relación a mi actividad, está íntimamente
conectado con un sentido de responsabilidad por esa actividad, que se refiere
principalmente al contenido axiológico y ético del acto. Todo esto, entra
orgánicamente de alguna manera en la experiencia de la autodeterminación, a
pesar de que se da a conocer en diversos grados en esta experiencia, dependiendo
en cierta medida de la madurez personal de la acción. Cuanto mayor es esta
madurez, más vívidamente experimento la autodeterminación. Y cuanto más
vívidamente experimento la autodeterminación, más pronunciadas pasan a ser mi
eficacia y mi responsabilidad en mi experiencia y en mi consciencia.

La autodeterminación, como una propiedad de la acción humana que sale a la


luz en la experiencia, dirige la atención, de quienes analizan dicha acción, a
la voluntad. La voluntad es el poder de la autodeterminación de la persona. Esto se
hace evidente en un examen más detallado de los actos de la persona, tanto en el
simple acto de voluntad, "yo quiero" como en el acto complejo, o en el proceso de la
voluntad (como es llamado por los psicólogos como Ach, Michotte, y, en Polonia,
Dybowski). La autodeterminación se manifiesta tanto en el deseo elemental ("yo
quiero") y en la elección y decisión que surge de una conciencia de los valores, o de
una ponderación de los motivos y también, no pocas veces, de la lucha y el conflicto
de motivos dentro de un individuo. Si se comparan las obras de los psicólogos
anteriormente mencionados con la visión de Santo Tomás del acto complejo y
maduro de la voluntad, se podrá apreciar una convergencia de posiciones bastante
significativa.

Por el momento, sin embargo, no estoy preocupado con un análisis


comparativo del acto de la voluntad. Cuando digo que la voluntad es el poder de
autodeterminación, no tengo en cuenta la voluntad sola, en una especie de
aislamiento metódico destinado a revelar el dinamismo propio de la voluntad. Más
bien, tengo necesariamente en cuenta aquí toda la persona. La autodeterminación
se lleva a cabo a través de los actos de la voluntad, a través de este poder central del
alma humana. Y sin embargo, la autodeterminación no es idéntica a estos actos en
cualquiera de sus formas, ya que es una propiedad de la persona como tal. Aunque
toda mi discusión se lleva a cabo aquí en el plano fenomenológico de la experiencia,
es precisamente a la luz de esta discusión que la distinción de Santo Tomás entre
sustancia y accidente y entre el alma y sus potencias (en este caso, la voluntad), se
convierte en especialmente evidente. Mi análisis, aunque sea breve, muestra que la
autodeterminación es una propiedad de la persona, persona que, como dice la
conocida definición, es una naturae rationalis individua substantia. Esta
propiedad se realiza a través de la voluntad, que es un accidente. La
autodeterminación – o, en otras palabras, la libertad – no se limita a la dimensión
accidental, sino que pertenece a la dimensión sustancial de la persona: es la
libertad de la persona, y no sólo la libertad de la voluntad, aunque es sin duda la
libertad de la persona a través de la voluntad.

III

En relación con mi observación de que la autodeterminación dada en la


experiencia completa del ser humano dirige el análisis hacia el acto de la voluntad,
también se debe tener en cuenta que un análisis que conciba esta realidad en las
categorías fenomenológicas de acto intencional es inadecuado. Concebir la
voluntad meramente como un "querer" que se dirige hacia un objeto
correspondiente (por ejemplo, hacia un valor que es también un fin) no explica
plenamente su dinamismo. Semejante análisis apunta solamente a un aspecto de la
voluntad y a un aspecto de la trascendencia que le es propia. Un acto de voluntad es
un acto de un sujeto dirigido hacia un objeto; más precisamente, es un acto de una
facultad de un sujeto dirigido hacia un valor que se ha querido como un fin y que es
también, por lo tanto, un objeto de propósito. Tal actividad directiva (que, cabe
señalar, distingue un acto de voluntad de los diversos "quereres" o "deseos" que
surgen en el sujeto) implica también la trascendencia de este sujeto hacia el valor y
finalidad: el sujeto "sale" de forma activa más allá de sí mismo hacia este valor.
Esta trascendencia puede ser descrita como horizontal. En psicología, el análisis del
acto de voluntad parece estar agotado de alguna manera en el aspecto de la
intencionalidad y de la trascendencia "horizontal". Este aspecto a menudo se
enfatiza en una forma un tanto unilateral en la presentación de la enseñanza de
Santo Tomás sobre el acto de la voluntad.

Yo creo, sin embargo, que, con la ayuda de la experiencia integral del ser
humano y de la acción humana, podemos aprehender más plenamente el
dinamismo de la voluntad y de esta manera acercarnos a la visión completa dictada
por Santo Tomás. Eso es precisamente lo que él trae a luz: la realidad de la
autodeterminación. La autodeterminación revela que lo que tiene lugar en un acto
de voluntad no es sólo una dirección activa del sujeto hacia un valor. Algo más se
lleva a cabo allí: cuando me dirijo por un acto de voluntad hacia un valor particular,
yo mismo no sólo determino esa dirección, sino, a través de ella, simultáneamente
me determino igualmente a mi mismo. El concepto de autodeterminación implica
algo más que el concepto de eficacia: no sólo soy la causa eficiente de mis actos,
sino, a través de ellos, yo también soy en cierto sentido el "creador de mí
mismo". La acción acompaña el devenir; más aún, la acción está vinculada
orgánicamente al devenir. La autodeterminación, por lo tanto, y no sólo la eficacia
del yo personal, explica la realidad de los valores morales: explica la realidad de
que por mis acciones me convierto en "bueno" o "malo", y que entonces yo también
soy "bueno" “malo” como ser humano, como Santo Tomás tan eminentemente lo
percibió. Si tuviéramos que parar en un análisis de la voluntad como un acto
intencional, reconociendo solamente su trascendencia horizontal, entonces este
realismo de los valores morales, este bien y este mal en el ser humano, sería
completamente inexplicable.

Debemos, por lo tanto, reconocer la estructura personal de la


autodeterminación. Esta autodeterminación, que se expresa en voluntades
particulares, trasciende la pura intencionalidad de esas voluntades
(independientemente de si son simples voluntades o complejos procesos de la
voluntad). La intencionalidad apunta hacia el exterior, hacia un objeto, que, por ser
un valor, atrae la voluntad a sí mismo. La autodeterminación, por el contrario,
apunta hacia el interior, hacia el sujeto, que, deseando ese valor, eligiéndolo,
simultáneamente se define a sí mismo como un valor: el sujeto se convierte en
"bueno" o "malo". Los seres humanos no sólo determinan su propia actividad, sino
también se determinan sí mismos en términos de una cualidad esencial. Así, la
autodeterminación corresponde al devenir del ser humano como ser humano. A
través de la autodeterminación, el ser humano se vuelve cada vez más un "alguien"
en el sentido ético, aunque en el sentido ontológico el ser humano es un "alguien"
desde el principio. Debo añadir aquí que el pronombre "alguien", como el antónimo
del pronombre "algo", captura muy sucintamente el carácter exclusivamente
personal del ser humano.

La experiencia de la autodeterminación – con su carácter básicamente


fenomenológico – parecería llevarnos a una comprensión cada vez más profunda
de la realidad de lo que Santo Tomás define como actus humanus o,
alternativamente, comoactus voluntarium. Si reconocemos, como lo hizo Tomás,
la plena realidad del valor moral en el sujeto "ser humano", debemos también
reconocer que este sujeto, en el acto de la autodeterminación, se convierte en un
objeto particular. La autodeterminación objetiviza al sujeto que actúa en su propia
actividad. Esta objetivización de la persona no es en ningún sentido una
"cosificación" de la persona: no puedo convertirme en una cosa para mí, aunque yo
mismo soy el primero y más básico objeto que puedo determinar. En esta
determinación de mí mismo, mi subjetividad se revela en sus posibilidades más
profundas, en las calificaciones esenciales que dan testimonio de lo que es a la vez
humano (humanum) y personal.

Al revelar que soy un objeto de mi propio sujeto, la autodeterminación también


saca a la luz la composición particular que me es propia como persona. Santo
Tomás, junto con toda la tradición posterior del pensamiento cristiano, hace
hincapié en que lapersona est sui juris et alter, incommunicabilis (la persona es en
su propio derecho incomunicable). A la luz de la experiencia del ser humano, uno
de cuyos elemento clave es la autodeterminación, la contundencia de estas
descripciones tradicionales es inmediatamente evidente. La autodeterminación en
cierto sentido apunta a la autoposesión y al autogobierno como la estructura propia
de una persona. Si puedo determinarme a mi mismo, debo poseerme a mí mismo y
gobernarme a mí mismo. Estas realidades se explican mutuamente, ya que también
se implican mutuamente. Cada una de ellas revela la composición única que es
propia del ser humano como persona. (El adagio tomista también hace hincapié en
que estamos tratando aquí con una persona: persona est sui juris et est alterar,
incommunicabilis) Esta no es la composición metafísica de cuerpo y alma (la
composición de materia prima y forma sustancial) propia del ser humano en
cuanto ser, sino una composición más "fenomenológica". En la experiencia
fenomenológica, yo aparezco como alguien que me poseo a mí mismo y que es
poseído simultáneamente por mí mismo. También aparezco como alguien que me
gobierno a mí mismo y que simultáneamente soy gobernado por mí mismo. Uno y
otro son revelados por la autodeterminación; están implícitos en la
autodeterminación y también enriquecen su contenido. A través de la autoposesión
y el autogobierno, la estructura personal de la autodeterminación sale a la luz como
un todo en su propia plenitud.
En la determinación de mí mismo – y esto se lleva a cabo a través de un acto de
voluntad – me doy cuenta y también doy testimonio a los demás de que me poseo a
mí mismo y me gobierno a mí mismo. De esta manera, mis actos me dan una visión
única de mí mismo como persona. En virtud de la autodeterminación, experimento
en la forma relativamente más inmediato que yo soy una persona. Por supuesto, el
camino de esta experiencia a un entendimiento que permita calificarla como una
teoría completa de la persona debe pasar a través del análisis metafísico. Aún así, la
experiencia es el principio indispensable de este camino, y la experiencia vivida de
la autodeterminación parece ser el núcleo de este principio. En cualquier caso, si
una plena afirmación del valor personal de los actos humanos requiere una teoría
de la persona como su base, parece imposible la construcción de esa teoría sin una
visión analítica en la realidad dinámica de la acción, y sobre todo de la estructura
de la autodeterminación esencial para la acción, una estructura que desde el
principio se presenta en cierto sentido como una estructura personal.

IV

En la Constitución pastoral ‘Gaudium et spes’ del Concilio Vaticano II, leemos


que "el hombre, que es en la tierra la única criatura que Dios ha querido por sí
misma, no puede encontrarse plenamente a sí mismo sino por la sincera entrega
de sí mismo" (24) . El documento de la última reunión del Concilio parece resumir
en estas palabras las antiguas tradiciones e investigaciones de la antropología
cristiana, para las cuales la revelación divina se convirtió en una luz liberadora. La
antropología de Santo Tomás de Aquino está profundamente arraigada en estas
tradiciones, mientras al mismo tiempo permanece abierta a todos los logros del ser
humano, que de diversas maneras complementan la visión tomista de la persona y
confirman su carácter realista. Las palabras del Concilio Vaticano II antes citada
parecen acentuar principalmente el aspecto axiológico, hablando de la persona
como un ser de especial valor intrínseco, que es, por tanto, especialmente
cualificado para hacer un regalo de sí mismo. Bajo este aspecto axiológico, sin
embargo, podemos discernir fácilmente un aspecto ontológico más profundo. La
ontología de la persona sugerida por este texto parece de nuevo coincidir
estrechamente con la experiencia discutida anteriormente. En otras palabras, si
queremos acentuar plenamente la verdad concerniente a la persona humana
expuesta por la 'Gaudium et Spes', debemos mirar una vez más a la estructura
personal de la autodeterminación.

Como he dicho antes, en la experiencia de la autodeterminación el ser humano


se revela ante nosotros como una estructura distintiva de auto-posesión y de auto-
gobierno de sí mismo. Sin embargo, ni lo uno ni lo otro implica encerrarse en uno
mismo. Por el contrario, tanto la auto-posesión como el autogobierno implican una
disposición especial para hacer un "don de sí mismo", y esto es un regalo
"desinteresado". Sólo si uno se posee a sí mismo puede darse a sí mismo y hacerlo
de una manera desinteresada. Y sólo si uno se gobierna a sí mismo puede hacer un
regalo de sí mismo, un regalo igualmente desinteresado. Ciertamente, la
problemática de desinterés merece un análisis separado, que no es mi intención
presentar aquí. La comprensión de la persona en las categorías de regalo, que la
enseñanza del Vaticano II reenfatiza, parece alcanzar incluso más profundamente
en aquellas dimensiones expuestas en el análisis anterior. Tal entendimiento
parece revelar aún más plenamente la estructura personal de la autodeterminación.

Sólo si uno se puede determinar a sí mismo – como he intentado mostrar


anteriormente – puede uno también convertirse en un don para los demás. La
declaración del Concilio de que "el ser humano ... no puede encontrarse
plenamente a sí mismo sino en la entrega desinteresada de sí mismo” nos permite
concluir que es precisamente cuando uno se convierte en un don para los demás
que llega a ser más plenamente uno mismo. Esta "ley del regalo", si así se puede
llamar, está inscrita en lo profundo de la estructura dinámica de la persona. El
texto del Concilio Vaticano II, sin duda se inspira en la revelación, a la luz de la que
pinta este retrato del ser humano como persona. Se podría decir que se trata de un
retrato en el que la persona se representa como un ser querido por Dios "por sí
mismo" y, al mismo tiempo, como un ser vuelto "hacia" otros. Este retrato
relacional de la persona, sin embargo, presupone necesariamente el retrato
inmanente (e indirectamente "sustancial") que se abre ante nosotros en el análisis
de la estructura personal de la autodeterminación.

En lo relativo a esta última cuestión, tendré que limitarme aquí a simplemente


llamar la atención sobre ella. Al concluir este examen de la estructura personal de
la autodeterminación, debo añadir que fue necesariamente breve y que dejó sin
tratar muchos puntos que merecen un análisis más extenso (que presento en mi
libro 'Persona y Acción', mencionado al principio). He intentado, sin embargo,
incluso en esta breve presentación, hacer hincapié en la necesidad muy real de una
confrontación de la visión metafísica de la persona, que encontramos en Santo
Tomás y en las tradiciones de la filosofía tomista, con la experiencia integral del ser
humano . Dicha confrontación arrojará más luz sobre las fuentes cognitivas de las
que el Doctor Angélico deriva su punto de vista metafísico. La riqueza de estas
fuentes se hará entonces visible. Al mismo tiempo, tal vez seremos más capaces de
percibir los puntos de posible convergencia con el pensamiento contemporáneo, así
como los puntos de divergencia irrevocable en interés de la verdad sobre la
realidad.

LA SUBJETIVIDAD DE LA PERSONA

Este documento transcribe la Primera Parte del ensayo 'Persona: Sujeto y


Comunidad', de 1976.

INTRODUCCIÓN
1. LA EXPERIENCIA DEL SER HUMANO

2. OPERARI SEQUITUR ESSE

3. CONCIENCIA Y VIVENCIA EXPERIMENTAL

4. EFICACIA Y AUTODETERMINACIÓN

5. CUMPLIMIENTO Y TRASCENDENCIA

Introducción

Todas las reflexiones que presentaré aquí se refieren y tienen sus raíces en mi
libro ‘Persona y Acción’. En base a los análisis allí realizados, me gustaría volver a
examinar la conexión que existe entre la subjetividad de la persona humana y la
estructura de la comunidad humana. Este problema ya se esbozó en ‘Persona y
Acción’, sobre todo en la sección final “Participación”. Aquí quiero desarrollar ese
esquema, a partir del concepto de persona, que a su vez fue más ampliamente
discutidos en el libro. Muchos de los análisis presentados en ‘Persona y Acción’
están estrechamente relacionados con el problema de la subjetividad de la persona
humana; incluso se podría decir que de alguna manera todos contribuyen a la
comprensión y revelación de esta subjetividad. Sería difícil reproducirlos aquí en su
totalidad. Algunas de sus secciones podrían ser compiladas como apéndices a este
ensayo. También debo mencionar el debate que se llevó a cabo en Polonia en
relación con ‘Persona y Acción’ en una reunión de profesores de filosofía. Tomados
en su conjunto, los documentos de esa discusión constituyen una extensa
contribución a la antropología filosófica polaca; teniendo precisamente esto en
mente, fueron publicados posteriormente en Analecta Cracoviensia.

El problema de la subjetividad del ser humano es un problema filosófico de


suma importancia en la actualidad. Tendencias divergentes disputan entre sí a su
respecto en base a supuestos y orientaciones diametralmente opuestos en forma y
significado. Lafilosofía de la conciencia quiere hacernos creer que ella
descubrió por primera vez al sujeto humano. La filosofía del ser está dispuesta a
demostrar que lo opuesto es verdad y que, de hecho, el análisis de la conciencia
pura conduce inevitablemente a una aniquilación del sujeto. Surge así la necesidad
de encontrar el punto real en el que los análisis fenomenológicos, basados en los
supuestos de la filosofía de la conciencia, comiencen a trabajar en favor de un
enriquecimiento de la imagen realista de la persona. Esa necesidad surge también
para autenticar las bases de una filosofía de la persona.

Además, el problema de la subjetividad de la persona – especialmente en


relación con la comunidad humana – se impone hoy como una de las cuestiones
ideológicas centrales que se encuentran en la base misma de la praxis humana, de
la moral (y por tanto también de la ética), de la cultura, de la civilización y de la
política. La filosofía entra en juego aquí en su función esencial: la filosofía como
una expresión de entendimientos básicos y justificaciones finales. La necesidad de
tales interpretaciones y justificaciones siempre acompaña a la humanidad en su
estadía en la tierra, pero esta necesidad se hace especialmente intensa en ciertos
momentos de la historia, es decir, en momentos de gran crisis y confrontación. La
época actual es un tal momento. Es un momento de gran controversia sobre el ser
humano, de controversia sobre el sentido mismo de la existencia humana, y por lo
tanto sobre la naturaleza y el significado del ser humano. Esta no es la primera vez
que la filosofía cristiana se ha enfrentado a una interpretación materialista, pero es
la primera vez que esa interpretación ha tenido tantos medios a su alcance y se ha
expresado en tantas corrientes. Esto describe muy bien la situación en Polonia hoy
en día con respecto a toda la realidad política que ha surgido del marxismo, de
materialismo dialéctico y de su esfuerzo por conquistar las mentes para esa
ideología.

Sabemos que este tipo de situaciones en la historia han llevado con frecuencia
a una reflexión más profunda sobre la verdad cristiana en su conjunto, así como
sobre aspectos particulares de la misma. Ese es también el caso en la actualidad. La
verdad sobre el ser humano, a su vez, tiene un lugar claramente privilegiado en
todo este proceso. Después de casi veinte años de debate ideológico en Polonia, ha
quedado claro que el centro de este debate no es la cosmología o la filosofía de la
naturaleza, sino la antropología filosófica y la ética: la gran y fundamental
controversia sobre el ser humano.

Desde el punto de vista de la filosofía cristiana, así como de la teología, tal


giro de los acontecimientos (que se refleja en toda la enseñanza del Concilio
Vaticano II, especialmente en la constitución Gaudium et Spes) favorece el
tratamiento del tema de la persona humana desde una variedad de ángulos ... (yo
siempre he adoptado en cierta medida este enfoque en mis publicaciones). El
presente trabajo también se desarrolla de acuerdo con este principio.

ENTRE EL SUPPOSITUM Y EL YO HUMANO:


REFLEXIONES SOBRE LA SUBJETIVIDAD DE LA PERSONA

1. La Experiencia del Ser Humano

En el campo de la experiencia, el ser humano aparece a un mismo tiempo


como un suppositum particular y como un yoconcreto, en cada instancia único e
irrepetible. Esta es una experiencia del ser humano simultáneamente en dos
sentidos; el que tiene la experiencia (el suppositum) es un ser humano y el que está
siendo experimentado por el sujeto de esta experiencia (el «yo») también es un ser
humano. En la experiencia, el ser humano es a la vez el sujeto y el objeto. La
objetividad pertenece a la esencia de la experiencia, la experiencia es siempre una
experiencia de "algo" o "alguien" (en este caso, "alguien"). La tendencia a retirarse
hacia la "pura subjetividad" de la experiencia es característica de la filosofía de la
conciencia, de la que se hablará más adelante. En realidad, sin embargo, la
objetividad pertenece a la esencia de la experiencia, por lo que el ser humano, que
es el sujeto, también se da en la experiencia de una manera objetiva. La
experiencia, por así decirlo, disipa la noción de "conciencia pura" del conocimiento
humano o, más bien, convoca hacia las dimensiones de la realidad objetiva todo lo
que esa noción ha contribuido a nuestro conocimiento del ser humano.

En la experiencia, el ser humano nos es dado como alguien


que existe y actúa. Yo soy tal individuo existente y actuante y así son todos los
demás. La experiencia de existir y actuar es algo que todos los seres humanos, tanto
los demás como yo, tenemos en común; al mismo tiempo, todos los seres humanos,
tanto los demás como yo, somos también objetos de esta experiencia. Esto ocurre
de diferentes maneras, porque yo experimento mi propio yo como existiendo y
actuando de manera diferente a como yo experimento a otros, y lo mismo hace
cada uno de los otros seres concretos. Sin embargo, obviamente tengo que incluir
tanto a los demás como a mí mismo en todo el proceso de la comprensión del ser
humano. Puedo continuar en este proceso, ya sea desde los otros o desde mí
mismo. La atención especial a este ‘yo’ es particularmente importante para una
comprensión completa de la subjetividad del ser humano, porque en ningún otro
objeto de la experiencia del ser humano me son dados de una manera tan
inmediata y evidente los elementos constitutivos de esta subjetividad como en mi
propio yo.

Al construir una imagen de la persona como sujeto sobre la base de la


experiencia del ser humano, me baso sobre todo en la experiencia de mi propio yo,
pero nunca en forma aislada o en contra de otros. Todos los análisis dirigidos a
iluminar la subjetividad humana tiene sus límites "categoriales". Nosotros no
podemos ir más allá de esos límites ni liberarnos completamente de ellos, porque
están estrechamente vinculados con la objetividad de la experiencia. Tan pronto
como empezamos a aceptar la noción de "conciencia pura" o de "sujeto puro",
abandonamos la base misma de la objetividad de la experiencia (que nos permite
comprender y explicar la subjetividad del ser humano de una manera completa),
porque entonces ya no estamos interpretando la subjetividad real del ser humano.

Tampoco la interpretamos cuando nos enfocamos de manera puramente


"fenomenal" o "sintomática" en funciones individuales o incluso en totalidades
estructurales selectivas dentro del ser humano, como hacen las diferentes ciencias
particulares que examinan el ser humano en la variedad de sus aspectos parciales.
Si bien no se puede negar que a través del uso de este método estas ciencias reúnen
más y más material para la comprensión de la persona humana y la subjetividad
humana, ellas mismas no proporcionan este entendimiento. Por otro lado, porque
nos proveen de un cuerpo cada vez mayor de conocimientos empíricos sobre el ser
humano, debemos renovar constantemente (o, por así decirlo, "reinterpretar")
filosóficamente el contenido esencial de nuestra imagen del ser humano como una
persona. Esta necesidad también aumenta con toda la riqueza de los análisis
fenomenológicos que, en aras de la objetividad de la experiencia, deben de alguna
manera ser transpuestos desde el plano de la conciencia para integrarse en la
realidad completa de la persona. No puede haber ninguna duda de que estos
análisis son especialmente valiosos y fructíferos para todo el proceso de
comprensión y explicación de la subjetividad de la persona.

Este estado de la investigación sobre el ser humano, y en particular su bien


definida y diferenciada aproximación a la fuente básica del conocimiento del ser
humano, es decir, a la experiencia completa y multidimensional del ser humano,
nos permite aceptar por completo el antiguo concepto de suppositum y, al mismo
tiempo, entenderlo de una manera nueva. Decir que el ser humano – yo y todos los
demás seres humanos – es dado en la experiencia como suppositum, quiere decir
que toda la experiencia del ser humano, que nos revela al ser humano como alguien
que existe y actúa, no sólo permite, sino requiere legítimamente concebir al ser
humano como sujeto de tal existencia y actividad. Y esto es precisamente lo que
está contenido en el concepto desuppositum. Este concepto sirve para expresar la
subjetividad del ser humano en el sentido metafísico. Por "metafísico", me refiero
no tanto a un "más allá de lo fenomenal" sino a un "a través de lo fenomenal" o
"trans-fenomenal." A través de todos los fenómenos que en la experiencia van a
constituir la totalidad del ser humano como alguien que existe y actúa percibimos –
de alguna manera debemos percibir – al sujeto de tal existencia y actividad. O
mejor aún, percibimos que el ser humano es – debe ser – un «sujeto». De lo
contrario toda la existencia y la actividad que se nos da en la experiencia como la
existencia y la actividad del ser humano (y, en el caso concreto de mi propio yo,
como mi existencia y actividad) no podría ser la (o mi) existencia y actividad del ser
humano. La subjetividad metafísica, o suppositum, como expresión trans-
fenomenal y, por tanto, fundamental de la experiencia del ser humano, es también
garante de la identidad de este ser humano en existencia y actividad.

Al decir que el suppositum es la expresión fundamental de toda la experiencia


del ser humano, quiero decir que esta expresión es, en cierto sentido, una expresión
inviolable: la experiencia no puede ser separada de ella, y, al mismo tiempo, estar
abierto a todo lo que la experiencia del ser humano, especialmente la experiencia
del propio yo de uno mismo, puede aportar a la comprensión de la subjetividad de
la persona. Al reconocer el carácter especial y distinto de conocimiento metafísico,
no estoy procurando divorciarlo del resto del conocimiento humano. Después de
todo, todo conocimiento es metafísico en su raíz, porque llega al ser; esto no puede,
sin embargo, ocultar la importancia de los aspectos particulares del ser para
comprenderlo en toda su riqueza.

2. Operarai sequitur esse

El descubrimiento del suppositum humano, o subjetividad humana en


sentido metafísico, también trae consigo una comprensión básica de la relación
entre la existencia y la actividad. Esta relación se expresa en el adagio
filosófico: operari sequitur esse.
—En su concepción básica, la totalidad del libro ‘Persona y Acción’ está
enraizada en la premisa de que operari sequitur esse: el «acto de existencia
personal» tiene su consecuencia directa en la actividad de la persona (o sea, en la
acción). Así, la acción, a su turno, es la base para descubrir y entender a la
persona—.

Aunque el adagio suena como si estuviera refiriendo a una relación unilateral,


a saber, a la dependencia causal de la actividad en la existencia, también implica
otra relación entre operari y esse. Si el operari resulta de esse, entonces operari es
también – procediendo en la dirección opuesta – la avenida más adecuada para el
conocimiento del esse. Esto es, por lo tanto, una dependencia gnoseológica.
Entonces, desde el operari humano descubrimos no sólo que el ser humano es su
"sujeto", sino también quien es el ser humano como sujeto de su actividad.
El operari, tomado como el dinamismo total del ser humano, nos permite llegar a
un entendimiento más preciso y adecuado de la subjetividad del ser humano. Por
subjetividad aquí ya no me estoy refiriendo alsuppositum como el sujeto en el
sentido metafísico; también me refiero a todo lo que, en base a
este suppositum, hace al ser humano un sujeto individual, personal.

El dinamismo propio del ser humano es complejo y diferenciado. Haciendo


abstracción por el momento de otras diferenciaciones, debemos señalar que el
conjunto estructural del dinamismo humano (operari en el sentido más amplio del
término) incluye todo lo que en cierto sentido simplemente 'sucede' en el ser
humano, junto a todo lo que el ser humano 'hace'. Esto último, es decir, la acción,
es una forma distinta de operari humano; el ser humano se revela como una
persona principalmente a través de la acción. Un análisis completo de dinamismo
humano debería darnos una imagen completa de la subjetividad humana. Al hablar
de un análisis completo, me refiero a un análisis no sólo de las acciones, sino
también de todo lo que sucede en el ser humano tanto en el nivel somático como
psíquico, o, más precisamente, tanto en los niveles somático-reactivo como
psíquico-emotivo – porque no puede caber ninguna duda de que la subjetividad
humana refleja la complejidad de la naturaleza humana y es, por tanto, en cierto
sentido multidimensional. Un análisis más profundo basado en la relación operari
sequitur esse, llevado a cabo siempre dentro del contexto del suppositum humano,
o subjetividad metafísica, ayudaría a revelar la naturaleza somática y psíquica de la
subjetividad del ser humano; en otras palabras, tal análisis ayudaría a mostrar
cómo las personas humanas son sujetos a través de sus cuerpos y de sus mentes.
Sería difícil no mencionar al menos la enorme importancia de las emociones para el
desarrollo de una subjetividad humana concreta, es decir, para el tipo de sujeto que
es un ser humano concreto, a saber, tanto como individuo y como una persona.

Sin embargo, aquí dejaré de lado toda esa línea de investigación, porque creo
que la forma de operari humano que tiene el significado más básico y esencial para
comprender la subjetividad del ser humano es la acción: la actividad humana
consciente, en la que la libertad propia de la persona humana se expresa y se
concreta a un mismo tiempo. Por lo tanto, permaneciendo siempre dentro del
contexto del suppositum (el suppositum humanum, por supuesto), o subjetividad
en el sentido metafísico y fundamental, podemos llegar a un conocimiento y una
explicación de la subjetividad en el sentido propio del ser humano, es decir, la
subjetividad en el sentido personal. Después de todo, la subjetividad metafísica, en
el sentido de suppositum, pertenece a todo lo que de alguna manera existe y actúa;
pertenece a diferentes seres existentes y actuantes de acuerdo con una analogía de
proporcionalidad. Debemos, por tanto, definir con mayor precisión la subjetividad
propia del ser humano, a saber, la subjetividad personal, tomando como base la
totalidad del dinamismo humano (operari), pero sobre todo el dinamismo que
propiamente puede llamarse actividad del ser humano como persona: el
dinamismo de la acción.

Comenzando, pues, con la acción, no podemos dejar de percibir que la


subjetividad personal del ser humano es una estructura distintiva y rica, que es
traída a la luz por medio de un análisis exhaustivo de la acción. El ser humano
como persona se constituye metafísicamente como ser por el suppositum, así,
desde el principio, el ser humano es alguien que existe y actúa, aunque la actividad
plenamente humana (actus humanus), o acción, aparece sólo en una determinada
etapa del desarrollo humano. Esto es una consecuencia de la complejidad de la
naturaleza humana. Los elementos espirituales de la cognición y la conciencia,
junto a la libertad y a la autodeterminación, ganan gradualmente dominio sobre las
dimensiones psíquicas, somáticas y rudimentarias de toda la humanidad. El
desarrollo total del individuo tiende claramente, a su vez, hacia el surgimiento de la
persona y de la subjetividad personal en el suppositum humano. De esta manera,
en base al suppositum, el yo humano gradualmente se revela y se constituye a sí
mismo y se da a conocer a sí mismo mediante la constitución de sí mismo.

El yo se constituye a través de la acción, a través de la operari propio del ser


humano como persona. También se constituye a través de todo su dinamismo
psico-somático, a través de todo el ámbito del operari que simplemente sucede en
el sujeto, y que, sin embargo, también da forma de alguna manera la subjetividad
del individuo. Por supuesto, el ser humano es capaz de constituirse de esta manera
sólo porque ya está constituido en una forma esencial y fundamental
como suppositum. El suppositum humanum«debe» manifestarse de alguna
manera como un ser humano: la subjetividad metafísica debe manifestarse como
subjetividad personal.

Este "deber" es el argumento más fuerte para la concepción metafísica de la


naturaleza humana. El ser humano es una persona "por naturaleza". La
subjetividad propia de una persona también pertenece al ser humano "por
naturaleza". El hecho de que el suppositum humano, o subjetividad metafísica, no
muestra los rasgos de la subjetividad personal en ciertos casos (por ejemplo, en
casos de inmadurez psico-somática o puramente psicológica, en los que ya sea que
el yo humano normal no se ha desarrollado o en los que el yo se ha desarrollado de
una manera distorsionada) no nos permite cuestionar los fundamentos mismos de
esta subjetividad, puesto que residen dentro del suppositum esencialmente
humano.
En lo que sigue consideraré al ser humano normalmente desarrollado, porque
es allí donde encontramos los rasgos auténticos de la subjetividad propia de la
persona.

3. Conciencia y Vivencia Experimental

Al singularizar la acción, u operari humano, como la forma de dinamismo


humano que mejor nos permite conocer al ser humano como un sujeto personal, lo
primero que debemos destacar es que esta acción es una «actividad consciente». Al
tratar de comprender la subjetividad de la persona por medio de la acción, también
tenemos que darnos cuenta de la especial importancia que la conciencia tiene para
esta subjetividad. Hay que reconocer que este aspecto no fue desarrollado en la
tradición escolástica, donde el actus humanus fue sometido a un análisis detallado
principalmente desde el lado de voluntarium. El voluntarium, por supuesto, sólo
podía ocurrir sobre la base del entendimiento – sobre todo del entendimiento del
bien y de los fines – puesto que voluntas es simplemente appetitus
intellectivus expresado en arbitrium liberium. La conciencia, sin embargo, no es la
comprensión ordinaria que dirige la voluntad y la actividad.

Por su parte, después de Descartes, el aspecto de la conciencia asumió


eventualmente una especie de absolutización, que en la época contemporánea entró
en la fenomenología a través de Husserl. La actitud gnoseológica en la filosofía ha
sustituido a la actitud metafísica: el ser se constituye en y de alguna manera a
través de la conciencia. La realidad de la persona, sin embargo, exige la
restauración de la noción de «ser consciente», un ser que no esté constituido por o
a través de la conciencia, sino que más bien constituye de alguna manera la
conciencia. Esto también se aplica a la realidad de la acción como actividad
consciente.

Si bien se puede conceder que la persona y la acción – o, para decirlo de otra


manera, mi propio yo existente y actuante – se constituye en la conciencia, en la
medida que la conciencia refleja siempre la existencia (esse) y la actividad (operari)
de ese yo, sin embargo, es la experiencia del ser humano (y sobre todo la
experiencia de mi propio yo) quien revela claramente que la conciencia está
siempre subjetivada en el yo y que sus raíces son siempre el suppositum humanum.

La conciencia no es un sujeto independiente, aunque por medio de una cierta


abstracción, o más bien de una exclusión – que en la terminología husserliana se
llama «epoché» –, la conciencia puede ser tratada como si fuera un sujeto. Esta
forma de tratamiento de la conciencia es la base de toda la filosofía trascendental,
que investiga los actos de cognición como actos intencionales de la conciencia, es
decir, como actos dirigidos hacia contenidos no subjetivos, sino a contenidos
objetivos disponibles (fenómenos). En tanto este tipo de análisis de la conciencia
conserva el carácter de un método cognitivo, puede y tiene excelentes frutos. Sin
embargo, debido a que este método se basa en la exclusión (epoché) de la
conciencia de la realidad, del ser realmente existente, no puede ser considerado
como una filosofía de esa realidad y, ciertamente, no puede considerarse como una
filosofía del ser humano, del ser humano persona. Al mismo tiempo, sin embargo,
no puede haber ninguna duda de que este método debe ser utilizado ampliamente
en la filosofía del ser humano.

La conciencia no es un sujeto independiente, pero juega un papel clave en la


comprensión de la subjetividad personal del ser humano. Es imposible captar y
objetivar la relación entre el suppositum humanum y el «yo» humano sin tener en
cuenta la conciencia y su función. La función de la conciencia no es puramente
cognitiva, en el sentido de que esto puede decirse de los actos del conocimiento
humano o incluso del auto-conocimiento. Si bien estoy de acuerdo con Husserl en
que estos actos están en la conciencia, otra cosa muy distinta es decir que son
propios de la conciencia y que corresponden genéticamente a su correcto
funcionamiento. La conciencia, en la medida en que indudablemente refleja lo que
es objetivado cognitivamente por el ser humano, al mismo tiempo y, sobre todo,
dota a este contenido objetivado con la dimensión subjetiva propia del ser humano
como sujeto. La conciencia interioriza todo lo que el ser humano conoce, incluido
todo lo que el individuo conoce desde dentro en actos de autoconocimiento, y hace
de todo ello el contenido de la experiencia de vida del sujeto. 8

El ser un sujeto (un suppositum) y el experimentarse a sí mismo como sujeto


tiene lugar en dos dimensiones totalmente diferentes. Sólo en el experimentarse a
sí mismo como sujeto entramos en contacto con la verdadera realidad del ser
humano. La conciencia desempeña un papel clave y constitutivo en la formación de
esta última dimensión de la subjetividad humana personal. También se podría
decir que el suppositum humano se convierte en un ser humano y aparece como
uno para sí mismo debido a la conciencia. Esto de ninguna manera implica, sin
embargo, que el ser humano sea completamente reducible a la conciencia o a la
autoconciencia. Más bien, el yo se constituye, a través de la mediación de la
conciencia, en el suppositum humanum en el contexto de toda la existencia (esse) y
actividad (operari) propias de este suppositum. Esto no debe entenderse en el
sentido de aquellos actos individuales o momentos de conciencia que, como
sabemos, se manifiestan en forma dinámica y asimismo discontinua y oscilante
(basta con considerar los períodos de sueño), y también como conectados de
diversas maneras con el subconsciente.

Tomando todo esto en consideración, todavía no podemos dejar de reconocer


que los seres humanos son sujetos – e incluso sujetos completamente en actu, por
así decirlo – sólo cuando se experimentan a sí mismos como sujetos. Y esto
presupone la conciencia. Es evidente que en esta perspectiva el sentido mismo de
sujeto y de subjetividad no sólo se enriquecen, sino también, en cierta medida, se
modifican. El concepto de la subjetividad adquiere una interioridad distintiva de
actividad y existencia, – una interioridad, pero también una "en-simismidad". Los
seres humanos existen en «sí mismos», y por ello sus actividades tienen igualmente
un «en sí», o dimensión no transitiva. Esta «en-simismidad» e interioridad de la
actividad y existencia humana es simplemente una más precisa – y no menos
filosófica – definición de lo que está contenida virtualmente en la noción
de suppositum humanum. Para lograr una imagen de la persona como un ser
humano concreto y, junto con esto, para llegar a todo el significado de la
subjetividad humana personal, tenemos que desentrañar esta "virtualidad" y
explicar, en la medida de lo posible, lo que está contenido en el suppositum
humanum. Y eso es precisamente lo que un análisis del ser humano desde la
perspectiva de la conciencia y de la experiencia vivencial nos ayudará a hacer.

Hay quienes sostienen la opinión de que por un análisis de este tipo nos
separamos de la subjetividad metafísica y entramos en el reino de la subjetividad
puramente psicológica. Este punto de vista hace un llamamiento en última
instancia a la experiencia del ser humano y a una manera de examinar
metódicamente esa experiencia. Me parece, sin embargo, que nada se interpone en
el camino de nuestro análisis del ser humano desde el punto de vista de la
conciencia y la experiencia vivencial con el fin de comprender mejor el suppositum
humanum, y especialmente este suppositum como un yo concreto e irrepetible, o
persona. Después de todo, la realidad de la persona no es "extra-fenomenal", sino
tan sólo "trans-fenomenal." En otras palabras, debemos explorar profundamente y
de forma global el "fenómeno" del ser humano con el fin de entender plenamente y
objetivar el ser humano.

4. Eficacia y Autodeterminación

Siguiendo estas observaciones, podemos ahora volver a la forma


de operari humano llamada acción – actividad consciente. Habiendo examinado el
aspecto de la conciencia, que es esencial para dicha actividad, estamos mejor
preparados para comprender la conexión especial entre la acción y la subjetividad
personal del ser humano. La acción, que en la terminología tradicional se
llamaba humanus actus, en realidad debería llamarse actus personae. Este último
es un mejor nombre para la acción debido al elemento «eficacia» que se encuentra
en la base de la acción, porque se trata de la eficacia de una persona. Existe una
relación estrecha entre una acción humana concreta y un yo particular, una
conexión que tiene un carácter causal y eficiente. Debido a esta conexión, la acción
no puede estar divorciada de un yo y atribuirse a otro ser como su autor. Esta
conexión es de un tipo completamente diferente a la que tiene lugar entre el mismo
ser humano y todo lo que simplemente sucede en él. Atribuimos la acción, la
actividad consciente, a este ser como su autor consciente. Tal eficacia implica el
elemento de la voluntad, y por lo tanto de la libertad, que, a su vez, trae consigo el
elemento de la «responsabilidad moral». Y esto nos introduce directamente en la
dimensión esencial de la subjetividad personal del ser humano. [9]

Esta dimensión tendrá que ser analizada en etapas sucesivas, ya que contiene
– y en cierto sentido continúa acumulando – tal riqueza de la realidad
específicamente humana, que es imposible examinar todos sus elementos
esenciales a la vez. Aunque el análisis de la responsabilidad moral nos lleva aún
más profundamente en la problemática de la voluntad y de la libertad propia del
ser humano como persona, y por lo tanto, en cierto sentido hace que nuestra visión
de ellos sea incluso más nítida, debemos detenernos primeramente en el análisis de
eficacia personal.

El concepto de eficacia, aunque ciertamente basado en la experiencia del ser


humano, es aquí impreciso en la medida en que la eficacia puede referirse a la
dependencia de un efecto externo en una causa-efecto fuera de la autoría de sujeto.
La actividad en sí, en ese caso tiene un carácter transitivo, que, por supuesto, es a
menudo el caso de las actividades humanas. A través de nuestra actividad somos
los autores de muchos efectos fuera de nosotros mismos; a través de ella damos
forma a nuestra realidad circundante. Este tipo de dependencia causal aparece
también en el concepto de acción, pero no es el tipo más básico de dependencia
causal. Para la acción, otro tipo de dependencia causal es más básico, a saber, la
que conecta la actividad humana consciente con el sujeto de esa actividad.
Obviamente, este otro tipo de dependencia causal, que tiene un carácter
intransitivo, es accesible en cada caso particular sólo a la introspección, a la
experiencia interior. A eso se puede deber que incluso nuestras convenciones
lingüísticas tiendan a vincular el concepto de acción y esta dimensión fundamental
en forma menos fuerte que lo que es en la realidad. Con el fin de tener una idea
completa de la realidad de esta dimensión, hay que complementar
considerablemente la experiencia externa con la experiencia interna. Esta
dimensión, a su vez, es de gran importancia para una idea de la subjetividad
personal del ser humano.

Una vez que tenemos un sentido pleno de la realidad de la dimensión interior


del ser humano, podemos ver que la eficacia, tan claramente manifestada en la
experiencia de la acción, no es sólo eficacia sino también autodeterminación. Al
actuar conscientemente, no sólo soy el agente de la acción y de sus efectos
transitivos y intransitivos, sino también me determino a mí mismo. La
autodeterminación es una dimensión más profunda y más fundamental de la
eficacia del ser humano, a través del cual el ser humano que actúa se revela como
un sujeto personal. La eficacia sola, la dependencia causal de una acción en el yo,
no nos dice toda la historia de la subjetividad personal. Si lo hiciera, entonces esta
subjetividad se podría entender por analogía en otros sujetos (otros supposita) de
existencia y actividad en el mundo, sujetos a los que también atribuimos eficacia,
así como los efectos de esa eficacia en función de sus respectivas naturalezas y
poderes. Tal eficacia proviene del sujeto (suppositum), pero no regresa al sujeto o
no vuelve a él de alguna manera, y no se refiere en primer lugar al sujeto en sí.
Tampoco exhibe la estructura subjetiva única que se puso de manifiesto por la
acción y por la eficacia personal contenida en la acción. Por el contrario, la eficacia
que también es autodeterminación se manifiesta plenamente a la persona como
una estructura subjetiva de autogobierno y autopossesslon. 10

En la actividad humana, o acción, me dirijo hacia una variedad de fines,


objetos y valores. Sin embargo, al volverme hacia esos fines, objetos y valores en mi
actividad consciente, no puedo evitar dirigirme hacia mí mismo, como un fin,
porque no puedo relacionarme con diferentes objetos de la actividad y elegir
diferentes valores sin determinarme con ello a mí mismo y mi propio valor
(convirtiéndome así en el objeto principal de mí mismo como sujeto). La estructura
de la acción humana es autoteleologica en una dimensión especial. Esto no es la
mera dimensión de la vida biológica y sus respectivos instintos; tampoco es
simplemente la dimensión de la atracción y la repulsión primaria asociada con
diversos tipos de placer y dolor. La autodeterminación contenida en las acciones y
en los puntos de eficacia auténticamente humanos apunta a otra dimensión de
autoteleología, una que está conectada en última instancia con la verdad y el bien –
el bien en un sentido incondicional y desinteresado (bonum honestum). Las
acciones humanas muestran así una trascendencia que es como otro nombre para
la persona. Esta trascendencia es lo que saca a la luz la subjetividad propia del ser
humano. Si esta subjetividad se revela a través de la autodeterminación, es porque
la autodeterminación expresa la dimensión trascendente de la actividad
esencialmente humana. Esta dimensión se detiene en la persona como sujeto y no
puede ir más allá de la persona, ya que encuentra su razón de ser y su significado
principalmente en la persona. La eficacia de la persona, por lo tanto, en última
instancia, saca a la luz la subjetividad propia de la persona y lo hace cada vez que se
ejerce: en cada acción, elección y decisión, saca de alguna manera dicha
subjetividad de la oscuridad y la convierte en un "fenómeno" distinto de la
experiencia humana.

Aquí ya estamos tocando en otras áreas del análisis. Como he dicho antes, no
podemos hacer todo el análisis de una sola vez, sino que debemos desarrollarlo de
manera gradual y sucesiva. Al mismo tiempo, sin embargo, no es fácil en este
análisis separar las diferentes zonas y sellarlas herméticamente separadas unas de
otras. Antes de continuar, entonces, detengámonos todavía un momento más sobre
la estructura de la eficacia como autodeterminación. A través de ella, la
subjetividad humana personal no sólo se nos revela cognitivamente, sino también
realmente constituida como una realidad específica, que es esencialmente diferente
de todos los demás supposita que encontramos en el mundo circundante.
Este suppositum humano, que está constituido y que se constituye en sí mismo a
través de actos de autodeterminación, es lo que llamamos un «yo». Por supuesto,
decimos esto primero y propiamente de nuestra propio suppositum, pero
indirectamente también de todos los demás suppositum humanos.

Ya he mencionado antes que el yo no puede reducirse a la sola conciencia,


aunque se constituye a través de la conciencia. La conciencia, y sobre todo la
conciencia de sí, es una condición indispensable para la constitución del yo
humano. Sin embargo, la constitución real de este yo en el marco
del suppositum humano tiene lugar, en última instancia, como resultado de actos
de autodeterminación. En ellos, como he dicho antes, la estructura y el perfil de la
autoposesión y autogobierno propio de una persona se revelan. Y ellos son
revelados debido a que en cada acto de autodeterminación esta estructura de
alguna manera se realiza de nuevo. Es en esta realización de la estructura de la
autodeterminación y del autogobierno que la persona se constituye como un yo
humano concreto. Esto también pone de relieve más claramente la conexión íntima
entre el yo y el suppositum. El yo no es otra cosa que el suppositum
humanum concreto que, cuando es dado a sí mismo por la conciencia
(autoconciencia) en la experiencia vivida de la acción, es idéntico a la autoposesión
y autogobierno que sale a la luz como resultado de la dinámica de la eficacia
personal que es la autodeterminación.

El yo, entonces, no es sólo la conciencia de sí, sino también es la autoposesión


y autogobierno adecuado a un suppositumhumano concreto. Estos últimos
aspectos del yo se manifiestan principalmente a través de la acción. Antes he dicho
que el yo no puede reducirse solamente a la conciencia de sí; ahora, sin embargo,
debo añadir que la dimensión completa del yo humano, que incluye autoposesión y
autogobierno, está condicionada por la autoconciencia. Esta dimensión es también
la base de la relación completa del yo con la subjetividad personal que es propia de
un ser humano. Tal subjetividad, como he dicho antes, no sólo es la subjetividad
del ser, sino también la subjetividad de la experiencia vivida. La conciencia tiene un
papel fundamental en la constitución de la subjetividad como a través de su función
especial de interiorización (en ‘Persona y Acción’, llamé a esta la ‘función reflexiva’
de la conciencia). Gracias a esta función, la experiencia del ser humano
(principalmente como un yo autodeterminado) describe la "interioridad" y "en-
simismidad" propia del esse y operari humanos. Estos son, como he dicho,
significados del sujeto y la subjetividad que el concepto de suppositum aún no trae
a la luz.

Esta "interioridad" y "en-simismidad", como la plena realización


(experimentada y vivida) de la subjetividad personal del ser humano, es a la vez
manifestada y actualizada en la autoposesión y autogobierno, para experimentarme
a mí mismo como un sujeto personal en la medida en que me doy cuenta de que me
poseo a mí mismo y que me gobierno a mí mismo. La conciencia – o, más
precisamente, la autoconciencia –, conectada con la acción y con la eficacia como
autodeterminación, condicionan esa experiencia vivencial. En este sentido,
podemos decir que tanto el yo humano concreto como la subjetividad humana
personal concreta correspondiente, están constituidos a través de la conciencia
(con su ayuda).

Desde el punto de vista de la persona como un ser que "existe y actúa", la


persona como suppositum, no veo defectos o deficiencias fundamentales en este
análisis. Después de todo, la experiencia vivida de nuestra subjetividad personal es
simplemente la actualización completa de todo lo que está contenido prácticamente
en nuestra subjetividad metafísica (suppositum humanum). También es a la vez la
plena y fundamental revelación de nuestra subjetividad metafísica, así como la
plena y fundamental actualización y realización de nuestro ser en la experiencia
vivencial. Esto también parece ser un significado – posible, y en cierto sentido,
incluso filosófico – definitivo del antiguo adagio operari sequitur esse.
El suppositum humanum y el yo humano no son sino los dos polos de una misma
experiencia del ser humano.
5. Cumplimiento y Trascendencia

La imagen de la subjetividad humana personal que se nos presenta en la


experiencia sería incompleta si no conseguimos incluir el elemento realización. Si
la acción es la vía para el conocimiento de la persona (operari sequitur esse),
entonces debemos examinar necesariamente la expresión "cumplir una acción".
Esta expresión parece referirse en forma más básica no sólo a la realidad de la
acción, el actus humanus, sino también a la realidad del ser humano, el sujeto que
cumple la acción. Esto no es una expresión accidental. Bien entendida, significa
una tendencia que va desde lo que es incompleto hacia su cumplimiento pleno. Una
acción como actus humanus es esta plenitud real en el orden del operari. La
persona, sin embargo, siempre se incluye dentro del ámbito de la realización de la
acción. La acción como actus humanus revela la interioridad y en-simismidad de la
persona y también activa el dominio de sí mismo y autonomía propia de la
estructura de la persona. A la luz de esto, debemos preguntarnos: ¿hasta qué punto
es el cumplimiento de una acción también el cumplimiento de uno mismo, el
cumplimiento de la persona que cumple la acción? 12

Este es un problema muy real. En cierto sentido, es incluso el más profundo y


básico de todos los problemas que deben ser abordados en un análisis de la
subjetividad personal del ser humano. En la estructura dinámica de esta
subjetividad, la tendencia hacia el cumplimiento de uno mismo, una tendencia que
está en la raíz de todo operari humano, en particular en las acciones, da testimonio
de la simultaneidad de la contingencia y la autoteleología. La tendencia hacia el
cumplimiento de uno mismo demuestra que este yo es de algún modo incompleto,
y también que lo incompleto y la contingencia de este ser no son sinónimos, el
primero puede ser reducida a este último. Esta misma tendencia también apunta a
la autoteleología, porque el objetivo de este ser – unsuppositum que se
experimenta a sí mismo como incompleto – es el cumplimiento de sí mismo: la
autorrealización. La revelación de esta tendencia completa nuestra imagen del ser
humano, que se constituye a sí mismo en su acción por medio de la conciencia y la
autoconciencia. En estas acciones, a través del elemento de la autodeterminación,
el ser humano se revela a sí mismo no sólo como autoposesión y autogobierno, sino
también como una tendencia a la autorrealización. Esto demuestra de manera
concluyente que la subjetividad personal del ser humano no es una estructura
cerrada. Ni la autoconciencia ni la autoposesión encierran al ser humano dentro de
sí mismo como sujeto. Muy por el contrario. El conjunto "volverse hacia sí mismo"
que el trabajo de la conciencia y la autoconciencia llevan a cabo es, en última
instancia, una fuente de la apertura más amplia del sujeto hacia la realidad. En el
ser humano, en el yo humano como sujeto personal, la autorrealización y la
trascendencia están inseparablemente unidas. Ya se ha mencionado anteriormente
que, en la mente moderna, la trascendencia es como si fuese otro nombre para la
persona.
En filosofía, el término "trascendencia" tiene muchos significados. En la
metafísica, significa «ser» como una realidad que sobrepasa todas las categorías,
mientras que, al mismo tiempo, constituye su fundamento; también significa lo
verdadero y lo bueno como trascendentales en el mismo nivel que el ser. En la
antropología filosófica, la trascendencia – de acuerdo con su
etimologíatransscendere – igualmente significa un sobrepasar (un salir más allá
hacia afuera o un elevarse hacia arriba), en la medida en que esto es verificable en
la experiencia integral del ser humano, en la medida que esto se revela en la
totalidad dinámica de la existencia y la actividad humana, en
el esse y operari humano. Las diversas manifestaciones de esta trascendencia
convergen finalmente en una sola fuente, que resuena constantemente en el ser
humano como sujeto, como suppositum, y que, en última instancia, da testimonio
de que el suppositum humanum también es de naturaleza espiritual. La
trascendencia es la revelación de la espiritualidad del ser humano.

No pretendo presentar aquí un análisis metafísico de este problema o un


tratamiento integral de la trascendencia propia de la persona humana. Me limitaré
a discutir sólo un elemento de la trascendencia, es decir, aquel que es revelado por
la forma distintiva personal dada a las acciones humanas por la conciencia. El perfil
de cumplimiento, que pertenece estrictamente a la subjetividad personal del ser
humano, está conectado con este elemento de la trascendencia de una manera
especialmente viva. A menudo hablamos de la subjetividad moral por analogía a la
subjetividad psicológica al considerar los aspectos de la conciencia y la experiencia
vivida, pero no se debe permitir que tales distinciones destruyan la imagen de la
unidad básica del sujeto personal. La subjetividad personal es la subjetividad que
experimentamos como nuestro propio yo en nuestras acciones. Esta subjetividad se
nos revela en su verdadera profundidad en la experiencia vivida de valor moral
(bueno o malo), una experiencia siempre conectada con el elemento de conciencia
en las acciones humanas.

¿Por qué el elemento de conciencia en la acción revela la trascendencia de la


persona? La respuesta a esta pregunta requeriría toda una serie de análisis, que he
tratado de llevar a cabo en ‘Persona y Acción’. Aquí, sin embargo, mantendré una
respuesta breve. En la conciencia, la verdad se presenta como la fuente de la
obligación moral, o el deber "categórico"(como diría Kant). La verdad se presenta
como una condición constitutiva de la libertad propia de la acción, en la que esta
libertad se manifiesta como la autodeterminación de la persona. Ser libre no sólo
significa querer, sino también elegir y decidir, y esto ya sugiere una subordinación
trascendente del bien a la verdad en acción. Sin embargo, el lugar apropiado de
esta subordinación es la conciencia. La trascendencia auténtica de la persona en la
acción se realiza en la conciencia, y el actus humanus toma forma como el querer y
la elección de un "verdadero bien" gracias a la conciencia. Por lo tanto, el elemento
de conciencia revela, tanto en la acción y en el sujeto causal de acción, la
trascendencia de la verdad y la libertad, porque la libertad se realiza precisamente a
través del querer y la elección de un bien verdadero.
"Haz el bien y evita el mal" es el primer principio de la conciencia como
sindéresis (capacidad de juzgar correctamente) y también como precepto elemental
de toda praxis humana. Para actuar de acuerdo con este principio, debo ir
constantemente en mi conciencia más allá de mí mismo hacia el bien verdadero.
Esta es la dirección básica de la trascendencia que es una propiedad de la persona
humana (proprium personae). Sin esta trascendencia – sin ir más allá de mí
mismo y de alguna manera alzándome sobre mí mismo en la dirección de la verdad
y en la dirección de un bien querido y elegido a la luz de la verdad – yo, como
persona, como sujeto personal, en cierto sentido no soy yo mismo. En
consecuencia, cuando se analizan los actos de conocimiento, los actos de voluntad,
o el mundo de los valores relacionados con ellos, no traemos a la luz la propiedad
personal del ser humano a menos que saquemos a la luz la trascendencia que reside
en esos actos, una trascendencia que tienen en razón de su relación con la verdad y
con el bien como "verdadero" (o como "digno", honestum), es decir, querido y
elegido sobre la base de la verdad.

Un análisis de conciencia también revela la conexión estricta entre


trascendencia y cumplimiento. La cuestión aquí no es sólo el papel de la conciencia
en la dinámica de cumplimiento de una acción, sino también del cumplimiento o
autoralización del yo en esa acción. En el cumplimiento de una acción, yo me
realizo en ella a mí mismo, si la acción es "buena", esto es, es buena de acuerdo con
mi conciencia (suponiendo, por cierto, que se trata de una conciencia buena, una
conciencia verdadera). Al actuar de esta manera, yo mismo me vuelvo bueno y soy
bueno como ser humano. El valor moral llega a lo más profundo de mi estructura
óntica como suppositum humanum. Lo contrario sería una acción que no está de
acuerdo con mi conciencia, una acción moralmente mala. Entonces me convierto
en malo y paso a ser malo como ser humano. En este caso, el cumplimiento de la
acción no conduce a la realización sino a una no realización o incumplimiento de
mí mismo. La experiencia vivida del incumplimiento de mí mismo corresponde a
un valor moral negativo (que también podría ser llamado un anti-valor, sobre todo
desde el punto de vista del juicio o veredicto de la conciencia). Por lo tanto la
realización de uno mismo y la no-realización de uno mismo tienen dos significados:
1) un significado metafísico (me vuelvo y soy bueno o malo como ser humano) y 2)
un significado experiencial (que se da en mi conciencia y en la experiencia vivida de
un valor moral – bueno o malo). Estos dos significados realmente merecen un
análisis aparte, que no tengo la intención de presentar aquí. Me gustaría, sin
embargo, al menos llamar la atención sobre la especial cercanía de estos dos
significados. Sirve como otra prueba de que el suppositum humanum y el yo
humano no son sino dos polos de una misma experiencia del ser humano.

Obviamente, la realización de uno mismo no es idéntica al cumplimiento de


una acción, sino que depende del valor moral de esa acción. Yo no me realizo a mí
mismo por el hecho de que realizo una acción, sino por el hecho de que me vuelvo
bueno cuando esa acción es moralmente buena. Vemos, entonces, que el
perfeccionamiento de una persona se relaciona con la trascendencia, con la
dimensión trascendente de la acción, una dimensión objetivada en la conciencia.
Yo me realizo a mí mismo a través del bien, mientras que el mal me trae
imperfección. Obviamente, también, la auto-realización es una estructura distinta
del sujeto personal, una estructura que difiere tanto de la auto-posesión como de la
autodeterminación. Esta estructura se actualiza en la acción a través de sus valores
morales, a través del bien, solamente en la dimensión de esa acción per modum
actus. La experiencia de la moralidad revela también las formas en que el valor
moral, el bien o el mal, puede llegar a ser arraigado en el sujeto. En este sentido, la
ética de Aristóteles y más tarde la de Tomás de Aquino, así como los estudios sobre
el carácter de hoy en día, hablan de hábitos (dehabitibus) y también de
competencias morales, de virtudes y vicios. Todos ellos implican diferentes formas
de realización o no-realización de sí mismo. Unos y otros hablan del ser humano,
del yo humano, como sujeto personal.

El punto esencial en todo esto es que tal autorealización como realidad


subjetiva, una realidad que se nos da en la experiencia vivida de la conciencia –
pero que evidentemente que no se limita o reducirse a esa experiencia –, está
claramente relacionada con la trascendencia. Me realizo a mí mismo, me doy
cuenta de la autoteleología de mi yo personal a través de la dimensión trascendente
de mi operari. La trascendencia de la verdad y del bien tienen una influencia
decisiva en la formación del yo humano, en su desarrollo dentro de la realidad total
del sujeto personal, como el análisis de la conciencia y la moralidad lo revela con
claridad. Este análisis también profundiza nuestra visión de la contingencia del ser
humano. Lo hace al mostrar lo importante que es para nosotros como seres
humanos luchar por la autorealización personal y, sobre todo, mostrando de qué
manera en este esfuerzo nos encontramos siempre entre el bien y el mal, entre la
autorealización y falta de realización, y cómo, persistentemente, debemos superar
las fuerzas que operan tanto desde fuera como desde dentro contra la
autorealización.

Esta autorrealización, incluso parcial, provocada por el bien moral de una


acción va acompañada por elementos de paz y felicidad, tan esenciales en las
experiencias de conciencia (mientras que el mal moral se manifiesta en la
experiencia de la conciencia acompañado de la depresión y la desesperación). Esto
sugiere que la trascendencia es en cierto sentido una perspectiva común para la
realización personal y la felicidad.

LA SUBJETIVIDAD Y LO IRREDUCTIBLE EN EL SER HUMANO

Ponencia enviada a una Conferencia Internacional en París (1975),


publicada posteriormente en polaco y sus traducciones.

1 ESTADO DE LA CUESTIÓN
El problema de la subjetividad del ser humano parece ser hoy el punto focal
de una variedad de inquietudes. Sería difícil explicar en pocas palabras
exactamente por qué y cómo ha surgido esta situación. No hay duda de que su
aparición se debe a numerosas causas, no todas las cuales deben buscarse en el
ámbito de la filosofía o de la ciencia. Sin embargo, la filosofía, especialmente la
antropología filosófica y la ética, son lugares privilegiados a la hora de clarificar y
objetivar este problema. Y es aquí precisamente donde radica el meollo de la
cuestión. Hoy más que nunca sentimos la necesidad – así como también una
mayor posibilidad – de objetivar el problema de la subjetividad del ser humano.

En este sentido, el pensamiento contemporáneo parece haber puesto más o


menos a un lado las viejas antinomias que surgieron principalmente en el ámbito
de la teoría del conocimiento (epistemología) y que formaban una especie de línea
de demarcación inviolable entre las orientaciones básicas de la filosofía. La
antinomia subjetivismo versus objetivismo, junto con la antinomia fundamental
idealismo versus realismo, crearon condiciones que desalentaban abordar la
subjetividad humana – por temor a que esto condujese inevitablemente al
subjetivismo. Esos temores, existentes entre pensadores que adherían al realismo
y objetivismo epistemológico, se justificaban en cierto sentido por el carácter
idealista y subjetivista – o al menos por sus connotaciones – de los análisis
llevados a cabo en el ámbito de la “conciencia pura”. Eso sólo sirvió para fortalecer
la línea de demarcación en filosofía y la oposición entre la visión “objetiva” del ser
humano, que también era un punto de vista ontológico (el ser humano como ser),
y la visión “subjetiva”, que parecía cortar inevitablemente al ser humano de esa
realidad.

En la actualidad estamos viendo un quiebre de esa línea de demarcación –


y, en primer lugar, por algunas de las mismas razones que la hicieron surgir. Con
la expresión “por algunas de las mismas razones” quiero decir que esto también
está ocurriendo como resultado de los análisis fenomenológicos realizados en el
ámbito de la “conciencia pura”, utilizando el «epoché» de Husserl: poniendo entre
paréntesis la existencia o realidad del sujeto consciente.

Estoy convencido que esa línea de demarcación entre las visiones


subjetivista (idealista) y objetivista (realistas) en la antropología y la ética debe
romperse – y, de hecho, se está rompiendo – sobre la base de la experiencia del
ser humano. Esta experiencia nos libera automáticamente de “pura conciencia”,
concebida y asumida a priori como sujeto y nos lleva a la existencia concreta y
plena del ser humano, a la realidad del sujeto consciente. Con todos los análisis
fenomenológicos en el ámbito del sujeto asumido (la conciencia pura) ahora a
nuestra disposición, ya no podemos seguir tratando el ser humano exclusivamente
como un ser objetivo, sino que también hay que tratarlo de alguna manera como
sujeto en la dimensión en que la subjetividad específicamente humana del ser
humano es determinada por la conciencia.

Y esa dimensión parecería ser no otra que la subjetividad personal.


2. HISTORIA DE LA CUESTIÓN

Este asunto requiere un examen más completo, en el curso del cual


debemos tener en cuenta la cuestión de la irreductible en el ser humano – la
cuestión de lo que es original y esencialmente humano, lo que representa la
singularidad completa del ser humano en el mundo.

La antropología aristotélica tradicional se basaba, como sabemos, en la


definición homo est animal rationale. Esta definición cumple con los requisitos de
Aristóteles para definir la especie (ser humano) a través de su género próximo (ser
vivo) y la característica que distingue a dicha especie en ese género (dotado de
razón). Al mismo tiempo, sin embargo, la definición se construye de tal manera
que excluye – cuando se toma simple y directamente – la posibilidad de acentuar
lo irreducible en el ser humano. Implica – al menos a primera vista – la creencia en
la reductibilidad del ser humano al mundo. La razón para mantener tal
reductibilidad ha sido siempre la necesidad de entender al ser humano. Este tipo
de entendimiento se podría definir como cosmológico.

La utilidad de la definición aristotélica es incuestionable. Se convirtió en el


punto de vista dominante en la antropología metafísica y dio lugar a una variedad
de ciencias particulares, que también entienden al ser humano como un animal
con la característica distintiva de la razón. Toda la tradición científica sobre la
composición de la naturaleza humana, el compositum humanum espiritual-material
– una tradición que ha venido desde los griegos a través de los escolásticos hasta
Descartes – se ha movido en el marco de dicha definición y, en consecuencia, en
el contexto de la creencia de que lo esencialmente humano es básicamente
reducible al mundo. No se puede negar que vastas regiones de experiencia y del
conocimiento científico basado en esa experiencia reflejan esta creencia y trabajan
para confirmarlo.

Por otro lado, la creencia en la singularidad primordial del ser humano, y por
lo tanto en la irreductibilidad básica del ser humano al mundo natural, parece tan
antigua como la necesidad de reducción expresada en la definición de Aristóteles.
Esta creencia está en la base de la comprensión del ser humano como persona,
que tiene una presencia igualmente larga en la historia de la filosofía; también
representa hoy un creciente énfasis en la persona como sujeto y en los numerosos
esfuerzos dirigidos a interpretar la subjetividad personal del ser humano. [1]

En la tradición filosófica y científica que surgió a partir de la definición homo


est animal rationale, el ser humano fue principalmente un objeto, uno de los
objetos en el mundo al que el ser humano pertenece visible y físicamente. En este
sentido, la objetividad fue relacionada con el supuesto general de la reductibilidad
del ser humano. La subjetividad, por otro lado, es, por así decirlo, un término que
proclama que la esencia propia del ser humano no puede ser totalmente reducida
ni explicada por el género próximo y la diferencia específica. La subjetividad es,
pues, una especie de sinónimo de lo irreductible en el ser humano. Si hay una
oposición aquí, no es entre objetivismo y subjetivismo, sino entre dos métodos
filosóficos (así como de uso corriente y práctico) de tratar el ser humano: como un
objeto y como sujeto. Al mismo tiempo, no hay que olvidar que la subjetividad de
la persona humana es también algo objetivo. [2]

También debo destacar que el método de tratar al ser humano como un


objeto no resulta directamente de la propia definición aristotélica, ni pertenece a la
concepción metafísica del ser humano en la tradición aristotélica. Como sabemos,
la objetividad de la concepción del ser humano como un ser en sí mismo postula
que el ser humano es 1) un suppositum individualizado (un sujeto de existencia y
de acción) y 2) una persona. Aún así, la visión tradicional del ser humano como
persona, que entiende a la persona conforme a la definición boeciano
como rationalis naturae individua substantia, expresa la individualidad del ser
humano como un ser substancial con una naturaleza racional (espiritual), en lugar
de la singularidad de la subjetividad esencial en el ser humano como persona. Así,
la definición boeciana marcada principalmente por la “terreno metafísico” – la
dimensión del ser – en el que se realiza la subjetividad humana personal, creando
así, en cierto sentido, una condición para “construir” en este terreno en base a la
experiencia. [3]

3. LA EXPERIENCIA VIVIDA COMO ELEMENTO DE INTERPRETACIÓN

La categoría a la que hay que recurrir para construir este edificio parece ser
la de la experiencia vivida. Esta es una categoría ajena a la metafísica de
Aristóteles. Las categorías aristotélicas que pueden aparecer como relativamente
cercanas a la experiencia de vida – las de agere y pati – no pueden ser
identificadas con ella. Estas categorías sirven para describir el dinamismo de un
ser, y también hacen el buen trabajo de diferenciar lo que sólo sucede en el ser
humano de aquello que el ser humano hace. [4] Sin embargo, cuando la realidad
dinámica del ser humano se interpreta en las categorías aristotélicas, existe en
cada caso (incluso en el caso de agere y pati) un aspecto que no es directamente
aprehendido por dicha interpretación o reducción metafísica, esto es, el aspecto
de la experiencia vivida como irreductible, como elemento que desafía la
reducción. Desde el punto de vista de la estructura metafísica del ser y del actuar,
y por lo tanto también desde el punto de vista del dinamismo del ser humano
entendido metafísicamente, la aprehensión de este elemento pudiera parecer
innecesaria. Incluso sin él, se obtiene una adecuada comprensión del hecho que
el ser humano actúa y de que hay cosas que sucedan en el ser humano. Tal
entendimiento fue la base de todo el edificio de la antropología y de la ética por
muchos siglos.
Pero a medida que aumenta la necesidad de entender al ser humano como
una persona única e irrepetible, sobre todo en términos de todo el dinamismo de la
acción y del acontecer interno propios del ser humano – en otras palabras, a
medida que aumenta la necesidad de comprender la subjetividad personal del ser
humano –, la categoría de la experiencia vivida adquiere mayor importancia, y, de
hecho, una importancia clave. Para entonces el asunto ya no es sólo la
objetivación metafísica del ser humano como sujeto de acción, como el agente de
los actos; sino la revelación de la persona como sujeto experimentando sus actos
y su acontecer interior y, con ellos, su propia subjetividad. Desde el momento en
que la necesidad de interpretar al ser humano actuante (l’homo agissant) se
expresa, la categoría de la experiencia vivida debe tener un lugar en la
antropología y la ética – e incluso más, estar de alguna forma en el centro de sus
respectivas interpretaciones.

Uno podría preguntarse inmediatamente si, dando a la experiencia vivida


una función clave en la interpretación del ser humano como sujeto personal, no
estamos condenados inevitablemente al subjetivismo. Sin entrar en una respuesta
detallada, me limitaré a decir que, en tanto que en esta interpretación mantenemos
una conexión lo suficientemente firme con la experiencia integral del ser humano,
no sólo no estamos condenados al subjetivismo, sino también salvaguardamos la
auténtica subjetividad personal del ser humano en la interpretación realista de la
existencia humana.

4. LA NECESIDAD DE PAUSAR EN LO IRREDUCTIBLE

Para interpretar al ser humano en el contexto de la experiencia vivida es


preciso introducir el aspecto de la conciencia en el análisis de la existencia
humana. El ser humano nos es dado entonces no solamente como un ser definido
de acuerdo a especies, sino como un ser concreto, como un sujeto auto–
experimentado. Nuestro propio ser subjetivo y la existencia que le es propia (la de
un suppositum), se nos presentan en la experiencia, precisamente, como un sujeto
auto–experimentado. Si nos detenemos aquí, este ser da a conocer las
estructuras que lo determinan como un yo concreto. El descubrimiento de estas
estructuras constitutivas del ser humano de ninguna manera significa una ruptura
con la reducción y con la definición de especies del ser humano – más bien,
significa el tipo de operación metodológica que puede ser descrito como una
pausa en la irreductible. Deberíamos hacer una pausa en el proceso de reducción,
que nos lleva en la dirección de la comprensión del ser humano en el mundo (un
tipo cosmológico de entendimiento), a fin de entenderlo interiormente. Este último
tipo de conocimiento puede ser llamado personalista. El tipo personalista de
entendimiento del ser humano no es la antinomia del tipo cosmológico, sino su
complemento. Como mencioné anteriormente, la definición de la persona
formulado por Boecio sólo marca el “terreno metafísico” para la interpretación de la
subjetividad personal del ser humano.
La experiencia del ser humano no puede ser derivada a través de la
reducción cosmológica; debemos hacer una pausa en lo irreductible, en aquello
que es único e irrepetible en cada ser humano, en virtud de lo cual él o ella no sólo
es un determinado ser humano, un individuo de una determinada especie, sino un
sujeto personal. Sólo entonces podremos alcanzar una imagen verdadera y
completa del ser humano. No podemos completar esta imagen únicamente
mediante la reducción; tampoco podemos permanecer únicamente en el marco de
lo irreductible (porque entonces seríamos incapaces de ir más allá del yo puro).
Uno y otro deben ser cognitivamente complementarios. Sin embargo, dada la
variedad de circunstancias de la existencia real de los seres humanos, siempre
debemos dejar el mayor espacio a este esfuerzo cognitivo de lo irreductible;
debemos, por así decirlo, dar a lo irreductible la preferencia cuando se piensa en
el ser humano, tanto en la teoría como en la práctica. Porque lo irreductible
también se refiere a todo aquello que en el ser humano es invisible y
completamente interno y por lo cual cada ser humano, incluido yo mismo, es un
“testigo” de su propia humanidad y persona.

Mi experiencia vivida revela no sólo mis acciones, sino también mis


acontecimientos internos en su dependencia más profunda de mi propio yo.
También describe mi estructura personal de autodeterminación, en la cual
descubro mi yo como aquel a través de cual me poseo a mi mismo y me gobierno
a mí mismo – o, en todo caso, me debiera poseer mí mismo y gobernar a mí
mismo. La estructura dinámica de la autodeterminación me revela que soy dado a
mí mismo ya asignado a mí mismo. Así es precisamente como me presento a mí
mismo en mis actos y en mis decisiones internas de la conciencia: como
permanentemente asignado a mí mismo, como teniendo que afirmarme y
monitorearme continuamente a mí mismo y, por tanto, en cierto sentido, como
teniendo que “lograr” continuamente esta estructura dinámica de mi yo, una
estructura que me es dada como autoposesión y autogobierno. Al mismo tiempo,
ésta es una estructura completamente interna y totalmente inmanente, es un don
real del sujeto personal; en cierto sentido, es el sujeto. En mi experiencia vivida de
autoposesión y autogobierno, experimento que soy una persona y que soy un
sujeto.

Estas estructuras de autoposesión y de autogobierno, que son esenciales


para todo yo personal y que dan forma a la subjetividad personal de cada ser
humano, son experimentadas por cada uno de nosotros en la experiencia vivida
del valor del bien y el mal moral. Y tal vez esta realidad se nos revela a menudo
con mayor intensidad cuando se ve amenazada por el mal, más que cuando – al
menos por el momento – nada la amenaza. En cualquier caso, la experiencia
enseña que la moral está muy arraigada en lo humanum, o, más precisamente, en
lo que debería ser definido como lo personale. La moral define la dimensión
personalista del ser humano de una manera fundamental; es subjetivada en esta
dimensión, y se puede entender correctamente sólo en ella, Al mismo tiempo, sin
embargo, la moral es una expresión básica de la trascendencia propia del yo
personal. Nuestras decisiones de conciencia nos revelan a cada paso como
personas que nos completamos a nosotros mismos por ir más allá de nosotros
mismos hacia los valores aceptados en la verdad y realizados, por tanto, con un
profundo sentido de la responsabilidad.

5. UNA PERSPECTIVA DESAFIANTE

Este tema ha sido objeto de muchos análisis penetrantes, algunos ya


completados y otros en curso. No obstante no continuar aquí dichos análisis, sólo
quiero decir que, cuando se trata de entender el ser humano, toda la realidad rica
y compleja de lo vivido es no tanto un elemento o aspecto como una dimensión en
su propio derecho. Y esta es la dimensión en la que debemos hacer una pausa
necesariamente si la estructura subjetiva – incluyendo la estructura personal
subjetiva – del ser humano ha de ser plenamente delineada.

¿Qué significa hacer una pausa cognitivamente en la experiencia vivida?


Esta “pausa” debe entenderse en relación con el irreductible. Las tradiciones de la
antropología filosófica nos han hecho creer que podemos, por así decirlo, pasar
sobre esta dimensión, que podemos omitirla cognitivamente por medio de una
abstracción que nos proporciona una definición de especie del ser humano como
un ser, o, en otras palabras, con un tipo cosmológico de reducción (homo = animal
rationale). Uno podría preguntarse, sin embargo, si al definir así la esencia del ser
humano no estamos dejando de lado en cierto sentido lo que es más humano, ya
que el humanum se expresa y realiza como lo personale. Si es así, entonces lo
irreductible sugeriría que no podemos llegar a conocer y entender al ser humano
de una manera solamente reduccionista. Esto es también lo que la filosofía
contemporánea del sujeto parece decirle a la filosofía tradicional del objeto.

Pero eso no es todo. Lo irreductible significa aquello que es esencialmente


incapaz de reducción, lo que no puede ser reducido, sino solamente puede dado a
conocer o revelado. La experiencia vivida esencialmente desafía reducción. Esto
no significa, sin embargo, que escapa a nuestro conocimiento; sólo significa que
debemos llegar al conocimiento de una manera diferente, a saber, por un método
o medio de análisis que sólo revela y da a conocer su esencia. El método de
análisis fenomenológico nos permite detenemos en la experiencia vivida como lo
irreductible. Este método no es sólo una catalogación descriptiva de los
fenómenos individuales (en el sentido kantiano, es decir, los fenómenos como
contenidos sensibles perceptibles). Cuando nos detenemos en la experiencia
vivida de lo irreductible, tratamos de impregnar cognitivamente toda la esencia de
esta experiencia. Así aprehendemos tanto la estructura esencialmente subjetiva
de la experiencia vivida como su relación estructural con la subjetividad del ser
humano. Por tanto, el análisis fenomenológico contribuye a la comprensión trans–
fenomenal; contribuye también a dar a conocer la riqueza propia de la existencia
humana en todo el complejo humanum compositum.
Tal revelación – la revelación más profunda posible – parece ser un medio
indispensable para llegar a conocer al ser humano como un sujeto personal. Al
mismo tiempo, esta subjetividad humana personal es una realidad determinada: es
una realidad cuando nos esforzamos por entenderla dentro de la totalidad objetiva
que se conoce con el nombre de ser humano. Lo mismo se aplica al carácter total
de este método de comprensión. Después de todo, la experiencia vivida es
también – y sobre todo – una realidad. Un método legítimo de revelación de esta
realidad sólo puede enriquecer y profundizar el realismo total de la concepción del
ser humano. Entonces el perfil personal del ser humano entra en la esfera de la
visión cognitiva general y la composición de la naturaleza humana, lejos de ser
borrosa, se acentúa aún más claramente. El pensador que busca la verdad
filosófica última sobre el ser humano ya no se mueve en un “terreno puramente
metafísico”, pero encuentra elementos en abundancia que atestiguan tanto la
materialidad y la espiritualidad del ser humano, elementos que aportan estos dos
aspectos con el relieve más agudo . Estos elementos forman entonces los bloques
de construcción para el desarrollo filosófico adicional.

Pero ciertas preguntas siempre permanecen: ¿Son estos dos tipos de


comprensión del ser humano – la cosmológica y la personalista – en última
instancia, mutuamente excluyentes? ¿Dónde, en todo caso, convergen la
reducción y la revelación de lo irreductible en el ser humano? ¿Cómo ha de
revelar la filosofía del sujeto la objetividad del ser humano en la subjetividad
personal de este ser? Estas parecen ser las preguntas que hoy determinan la
perspectiva para pensar acerca del ser humano, la perspectiva de la antropología
y de la ética contemporánea. Son preguntas esenciales y ardientes. La
antropología y la ética deben continuar hoy dentro de esta perspectiva a un mismo
tiempo desafiante y prometedora.

NOTAS

1. Uno de tales esfuerzos es mi libro ‘Persona y Acción’, 1969, traducido al inglés


en 1979. Otro trabajo aun más relevante a este respecto es mi ensayo ‘Persona:
Sujeto y Comunidad’ de 1976.
2. Ver la sección Subjetividad y Subjetivismo en ‘Persona y Acción’
3. Debemos centrar nuestra atención en la diferencia fundamental existente entre
la definición aristotélica del hombre como «animal racional» y la definición
boeciana de la persona. En este segundo caso, el hecho de la reducción del
hombre "al mundo", obtenida por medio de una definición de género próximo
(animal), no está presente. La definición de persona boeciana muestra sólo la
categoría de ser, la sustancia, en referencia al hecho de la existencia en sí misma,
fundamental para el hombre en cuanto persona. Si decimos que esta definición
define de alguna manera el "terreno metafísico" preparado "para el cultivo" basado
en la experiencia, con esta misma razón queremos decir que la estructura del ser
que se expresa en esta definición también corresponde a la experiencia del
hombre como persona. Es más, ésta es la estructura más fundamental que
corresponde a lo que en nuestra experiencia del hombre como persona también
es lo más fundamental, esto es, la estructura que condiciona y determina la
totalidad de las experiencias gracias a las cuales el hombre-persona se nos revela
en toda su subjetividad. Esto es importante para efectos de la exposición
subsiguiente, en la que vamos a considerar la experiencia como un elemento
imprescindible de interpretación.
4. Mi libro ‘Persona y Acción’ ha sido construido en gran medida sobre esta base.

CONSTITUCION DE LA CULTURA A TRAVES DE LA PRAXIS

Ensayo presentado en la Universidad Católica del Sagrado Corazón, de Milán,


Italia, el 18 de marzo 1977.

1. LA CONTROVERSIA CONTEMPORÁNEA SOBRE LO HUMANUM

Al escoger el problema de la constitución de la cultura a través de la praxis


humana como el tema de esta charla, me gustaría abordarlo para expresar mis
principales intereses, que no sólo he discutido en varias publicaciones en mi lengua
materna, sino también aquí, en la tierra italiana, donde he tenido la suerte de ser
invitado en varias ocasiones. Desarrollando temas de mis obras polacas, hablé por
primera vez en una conferencia en conmemoración del 700 aniversario de Santo
Tomás de Aquino (Roma-Nápoles, 1974) sobre el tema ‘La estructura personal
de la autodeterminación”, y luego presenté la conferencia inaugural ‘Teoria–
praxis: un tema humano y cristiano’, en una conferencia internacional en
Génova (en septiembre de 1976).

Estas dos presentaciones, en especial tal vez la última, pueden servir como
base para mis reflexiones aquí sobre la praxis humana, que creo nos proporciona la
ruta más directa para entender lo humanum en su más profunda plenitud, riqueza
y autenticidad.

Tal vez nunca antes el esfuerzo para llegar a tal comprensión de


lo humanum había sido tan importante para la cultura que nos une a través de
fuentes comunes. Sabemos que se trata de una cultura cristiana. La misión de
Europa, a lo largo de sus dos mil años de historia, está relacionada con esta cultura,
punto que ha sido enfatizado por Pablo VI, por el Simposio de Obispos Europeos de
1974 y otros. El Concilio Vaticano II, en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes
(GS, 53-63), dedica una sección separada a la cuestión de la cultura, hecho que no
es más que un epifenómeno, una manifestación derivada de todo lo que hizo el
Concilio para articular el significado cristiano de lo humanum, para establecer la
verdad sobre la persona humana y la vocación universal del ser humano. (GS 12-
22)
En los primeros siglos del cristianismo, la categoría «persona» fue introducida
en las enseñanzas de la Iglesia como un medio para lograr una comprensión en
alguna medida más precisa del Divinum revelado. Hoy en día, tantos siglos
después, esta categoría constituye un concepto clave en la controversia
contemporánea sobre lo humanum. Esta no es una controversia en la Iglesia o en el
cristianismo, o incluso dentro de las religiones no cristianas. Es principalmente una
controversia con el ateísmo, que más a menudo niega lo Divinum en el nombre de
lo humanum. Al mismo tiempo, junto al rechazo de una relación con Dios como
constitutiva de la persona humana (que es una imagen de Dios), este ateísmo, en su
forma marxista, propone una forma colectiva de existencia para lo humanum tanto
fundamental como final. Dado este contexto histórico, la categoría de la persona
debe convertirse en un concepto clave en la controversia sobre lohumanum, una
controversia en la que el cristianismo también tiene un papel que desempeñar.

Mis reflexiones sobre la constitución de la cultura a través de la praxis humana


también surgen en el contexto de esta controversia. Ellas están íntimamente
ligadas a la comprensión del ser humano como persona: como sujeto auto-
determinado. La cultura se desarrolla principalmente dentro de esta dimensión, la
dimensión del sujeto auto-determinado. La cultura está básicamente orientada, no
tanto hacia la creación de productos humanos como a la creación del propio ser
humano, que luego se irradia hacia el mundo de los productos.

2. ¿COMO DEBE SER ENTENDIDA LA PRIORIDAD DEL SER HUMANO CON


RESPECTO A LA PRAXIS?

Será de gran ayuda para mí recurrir aquí al elemento básico de la filosofía de la


acción de Santo Tomás. Me he referido a ella en la conferencia de Génova sobre el
tema “Teoria-Praxis”, mostrando que este tópico es cristiano porque es
profundamente humano. A mi entender, en el pensamiento de Santo Tomás la
actividad humana (acción) es al mismo tiempo «transitiva» e «intransitiva». Es
transitiva en la medida en que tiende más allá del sujeto, en que busca una
expresión y un efecto en el mundo externo, y se objetiva en algún producto. Es
intransitiva, por otro lado, en la medida en que permanece en el sujeto, en que
determina la calidad o el valor inmanente del sujeto, y constituye esencialmente
el fieri (dinamismo) humano del sujeto. En el actuar, no sólo realizamos acciones,
sino que, a través de esas acciones, también llegamos a ser nosotros mismos, en
ellas nos realizamos nosotros mismos.

La prioridad del ser humano como sujeto de la actividad tiene una importancia
fundamental para la constitución de la cultura a través de la praxis humana. Debo
especificar lo que quiero decir con esta «prioridad». No estoy preocupado aquí con
la cuestión de la antropogénesis, ni de hacer una crítica directa a la tesis marxista
de que el trabajo produce o es, de alguna manera, el origen del ser humano. Esto
debe resolverse sobre la base de la evidencia directa. El trabajo o la praxis
humana, es posible en la medida que el ser humano ya existe: operari sequitur
esse (la acción sigue a la existencia). La prioridad del ser humano como sujeto
esencial de la actividad humana – una prioridad en el sentido metafísico –
pertenece al concepto de praxis por la sencilla razón de que el ser humano
determina la praxis.

Sería absurdo entender este asunto al revés y aceptar algún tipo de praxis
subjetivamente indeterminada, que luego define o determina su sujeto. Tampoco es
posible pensar la praxis como algo a priori, como si esta categoría “casi absoluta”
pudiera dar origen – a través de la evolución – a las formas particulares de
actividad que definen sus agentes.

Si aceptamos como premisa básica que la actividad (praxis) nos permite


entender más plenamente al agente, que la acción revela más plenamente al ser
humano como persona, entonces tal postura epistemológica implica la convicción y
la certeza de que el ser humano, o sujeto, tiene prioridad en relación con la
actividad, o praxis, lo que, a su vez, nos permite comprender más plenamente al
sujeto.

Pero este no es el único tipo de prioridad que tengo en mente aquí. Me refiero
no sólo a la prioridad en el sentido metafísico, sino también a la prioridad en lo que
podría llamarse el sentido praxiológico. Aquí es donde la distinción entre lo
transitivo (transitens) y lo intransitivo (intransitens) en la acción humana tiene un
significado clave. Sea lo que sea lo que hacemos en la acción, y cualquiera sean los
efectos o productos que llevamos a cabo, en ellos siempre, simultáneamente, “nos
hacemos a nosotros mismos” (si se me permite decirlo de este modo). Nos
expresamos a nosotros mismos, de alguna manera, nos formamos a nosotros
mismos y, en cierto sentido, nos “creamos” a nosotros mismos. En la actuación,
nos actualizamos a nosotros mismos, nos completamos a nosotros mismos.
Traemos un cierto cumplimiento parcial (actus) respecto a qué somos, como
a quienes somos potencialmente (in potentia). Desde la perspectiva de la
experiencia y de la visión fenomenológica, este es también el significado del
término que yo llamo «acción» en la categoría de actus: actus humanus.

La prioridad del ser humano en el sentido metafísico significa que la praxis


presupone el ser humano como sujeto y no al revés. La prioridad del ser humano
en el sentido praxiológico nos obliga a reducir la esencia misma de la praxis al ser
humano: la esencia de la praxis consiste en la realización de nosotros mismos y, al
mismo tiempo, en hacer más humana la realidad no humana que existe fuera de
nosotros mismos. Sólo la praxis entendida en este sentido constituye una base para
hablar de la cultura como una realidad connatural en relación con el ser humano.

Si en nuestro análisis de la praxis humana deseamos afirmar esta realidad y no


negarla (incluso mientras aparentemente es afirmada), debemos reconsiderar
radicalmente todas las formulaciones que hablan de la transformación o
modificación del mundo como el único propósito de la praxis humana. Más
importante aún, debemos re-evaluar todos los programas que ven la totalidad de la
actividad entre los extremos de producción y consumo.
Sin negar la fundamentalidad de estas categorías como polos de pensamiento
económico, e incluso su gran utilidad, dados los supuestos adecuados, debemos
tener cuidado en no permitir que esta manera de pensar y de hablar convierta al ser
humano en un epifenómeno y, en cierto sentido, en un producto. Si la cultura ha
de constituirse a través de la praxis humana, no podemos estar de acuerdo con una
visión tan epifenomenal, economicista o produccionista del ser humano y de la
acción humana. Debemos asegurar en este pensamiento la prioridad del ser
humano tanto en el sentido metafísico, como praxiológico. Sólo con una
comprensión estrictamente definida de la praxis humana se puede hablar de la
constitución de la cultura a través de ella.

Kant reconoció esta verdad y la expresó en su famoso segundo imperativo


categórico: actúa de tal manera que la persona sea siempre un fin y nunca un
medio de tu acción. Cabe señalar que Kant hizo esta declaración en el clima
intelectual de la época que marcó el comienzo de la nuestra, siendo especialmente
fructífera en ella. La oposición de Kant al utilitarismo y sus consecuencias,
incluyendo sus consecuencias economicistas, aproxima el personalismo, que
expresó en el segundo imperativo, a la convicción que el cristianismo siempre ha
mantenido. El Concilio Vaticano II dio expresión clásica a esta convicción cuando
se dice que el ser humano es “la única criatura en la tierra que Dios ha amado por
sí misma» (GS 24). Los seres humanos, como queridos por el Creador por sí
mismos, no pueden ser privados de su autoteleología; ellos no pueden ser
considerados como medios o herramientas en su propia praxis, sino que deben
preservar su propia superioridad en relación con ella, su prioridad en el
sentido praxiológico. Esta superioridad es sinónimo con considerar lo intransitivo
de la actividad humana como más importante que lo transitivo. En otras palabras,
lo que condiciona el valor de los seres humanos y comprende la cualidad
esencialmente humana de su actividad es más importante que lo que es objetivado
en algún producto u otro y que sirve para “transformar el mundo” o simplemente
explotarlo.

De ello se deduce que la “transformación del mundo”, en sí misma, no es


todavía el sentido o dimensión de la praxis humana a través del cual se constituye
la cultura. En sí misma, es solamente la materia prima de la cultura, el elemento
material. El elemento esencial es aquel que el Concilio expresó en las
palabras “para hacer del mundo un lugar más humano”, o también “para que la
existencia humana en el mundo sea más humana”, un elemento en el que, en
última instancia, debemos descubrir al ser humano como sujeto de cada una y
todas las praxis.

El hecho de que los hombres, sin importar quienes son, todos y cada uno de
ellos, y por lo tanto, en la medida de lo posible, todos ellos, se hacen más humanos,
es el hecho determinante para la constitución de la cultura a través de la praxis
humana. Y de igual manera, el hecho de que los diferentes procesos de
socialización, estimulados por la industrialización, la producción y el consumo,
corresponden proporcionalmente a los procesos de personalización (para usar de
nuevo el lenguaje de la Gaudium et Spes), es el hecho determinante para la
constitución de la cultura a través de la praxis humana.

Obviamente, esto requiere una diferenciación precisa de las dimensiones o


aspectos de la praxis y, aún más importante, una coordinación adecuada de ellos.
Sabemos muy bien que los medios materiales son una condición necesaria para la
existencia humana y su “humanización”. Usados en la justa medida, ayudan a hacer
la vida de las personas verdaderamente humana. La falta de medios de este tipo
reduce a las personas a un nivel de vida inferior al exigido por la dignidad del ser
humano. Debemos, sin embargo, distinguir con mucha precisión lo que no es más
que una «condición» para una vida verdaderamente humana de aquello que es
«decisivo» para una vida verdaderamente humana.

Lo que he llamado aquí la prioridad del ser humano en el


sentido praxiológico corresponde aproximadamente a la distinción de Gabriel
Marcel entre «ser» y «tener». El Concilio Vaticano II adoptó esta distinción y de
ella deriva el principio básico de que “los seres humanos son más valioso por lo
que son que por lo que tienen”. (GS 35) La cultura (en el auténtico y pleno sentido
de la palabra, y no como un conjunto de sustitutos y pretextos) se constituye a
través de la praxis humana en la medida en que a través de ella la gente se vuelve
más humana, y no sólo por adquirir más medios.

En este sentido, la situación actual de lo humanum conlleva un desafío


dramático. Junto a las sociedades y pueblos que tienen un exceso de medios existen
sociedades y pueblos que sufren de una falta de medios o de una insuficiencia de
medios. No hace falta decir aquí que debemos trabajar hacia una justa distribución
de los bienes. Este es un principio evidente. Un abandono de la realización de este
principio es una amenaza para lo humanum. Uno podría preguntarse, sin embargo,
si la amenaza no es mayor cuando una sobreabundancia de medios, una
abundancia de lo que la gente tiene, les oscurece quienes son y quienes debieran
ser.

Esta es una cuestión especialmente importante, quizás la más molesta, para el


futuro de la cultura en el mundo atlántico.

3. LA CULTURA: LA PRAXIS NOS HABLA DE UNA CONFRONTACION CON LA


NECESIDAD DE LA MUERTE

“Porque la belleza existe para que podamos ser tentados a trabajar,


Y el trabajo, para que podamos ser resucitados”.
- Cipriano Norwid, Diálogo I, Promethidion

Me tomo la libertad de citar un pasaje del poema místico Promethidion de


Cipriano Norwid, a quien muchos consideran como uno de los poetas polacos más
profundamente reflexivos y auténticamente católicos. Me gustaría utilizar este
pasaje como una transición a la etapa final de estas reflexiones sobre la
constitución de la cultura a través de la praxis humana. La opinión expresada hace
un momento en relación con el profundo catolicismo de Norwid se justifica, sobre
todo hoy en día, a la luz de las enseñanzas del Concilio Vaticano II. Sería imposible
en este análisis no apelar a los textos en los que el Concilio relaciona – al igual que
Norwid – el trabajo, la praxis humana, con el misterio pascual (GS 38). Sólo esta
conexión parece poner de manifiesto el significado completo de la cultura, en la que
lo humanum se encuentra con el mysterium. Y esto es como debe ser, ya que el ser
humano en muchos sentidos es un mysterium.

No puede haber duda de que la cultura se constituye a través de la praxis


humana, a través de la actividad humana que expresa y, en cierto sentido, revela la
humanidad. Esto supone, por supuesto, que la cultura se constituye a través del
trabajo y su transformación de acompañamiento de la naturaleza o la modificación
del mundo, en la medida en que esta transformación o modificación se ajusta a la
razón humana y al orden objetivo de la naturaleza o el mundo. Tal actividad, como
el trabajo, se puede decir que implica una cierta irradiación de humanidad, en
virtud de la cual los efectos de la cultura están inscritos correctamente en la obra de
la naturaleza.

A pesar de su diferenciación, la cultura, forma entonces una especie de todo


orgánico con la naturaleza. Revela las raíces de nuestra unión con la naturaleza y,
también, nuestro encuentro superior con el Creador en el plan eterno, un plan en el
que participamos por medio de la razón y la sabiduría (véase, por ejemplo,
Apostolicam actuositatem, 7 y Gaudium et Spes, 34 ).

Existe en la naturaleza, o el mundo, una anticipación de tal actividad humana y


una irradiación tal de la humanidad a través de la praxis. También existe en la
naturaleza, o el mundo, una especie de preparación para ponerse a nuestra
disposición: para servir las necesidades humanas, para dar la bienvenida en su
seno a la escala superior de los fines humanos, para entrar de alguna manera en la
dimensión humana y participar en la existencia humana en el mundo.

Sin embargo, debemos preguntarnos constantemente si, y en qué medida, el


trabajo, la praxis humana, no está recargada con “la esclavitud de la corrupción” en
la que – como escribe San Pablo – “toda la creación gime hasta el presente y sufre
dolores de parto”. (Rm. 8, 21-22) ¿Lleva el trabajo humano, en el uso de las
riquezas de la creación, siempre y en todas las cosas el sello del orden racional, el
sello de una irradiación de la humanidad? ¿No se convierte, a veces, en un saqueo
bruto – dictado, por otra parte, sobre todo por la intención de destruirse
mutuamente y de dominarse los unos a los otros?

Las palabras de la Constitución Pastoral sobre este tema (GS, 4-10) parecen
leves en comparación con lo que dicen los expertos, al menos en los informes de
renombre del Club de Roma. Cuando Norwid escribe sobre “la belleza que existe
para que podamos ser tentados a trabajar”, es lo que sugiere que hay otras
dimensiones reales de la praxis humana a través de las cuales se constituye la
cultura. La cultura puede ser conectada de una manera simplista – y tal vez incluso
de manera utilitaria propia de los varios programas totalitarios – con el propio
elemento del trabajo. Cuando el poeta habla de belleza y de seducción, apunta a las
fuentes eternas de la cultura que brotan del alma humana. El Cristianismo,
consciente de esas fuentes, siempre ha tratado de respetar el equilibrio adecuado
entre actio y contemplatio, un tema que también fue abordado en los documentos
del Concilio Vaticano II (véase, por ejemplo, Sacrosanctum Concilium, 2 y Lumen
Gentium, 41).

La cultura se constituye a través de la praxis humana en la medida en que no


nos convertimos en esclavos de la actividad y de lograr varios trabajos, sino
experimentando asombro y admiración en la realidad (ver GS 56), en la medida
que alcanzamos en nuestro interior un fuerte sentido del cosmos, un fuerte sentido
del orden del mundo, tanto del macro y el microcosmos, y los convertimos en una
característica dominante de nuestra comprensión, en lugar de un gran y también,
de alguna manera, brutal instrumento de explotación.

Es necesario, por tanto, ir más allá de todos los límites de los distintos tipos de
utilitarismo y descubrir dentro de toda la riqueza de la praxis humana su profunda
relación con la verdad, la bondad y la belleza, una relación que tiene un carácter
desinteresado, puro y no utilitario. Este desinterés de la relación condiciona
esencialmente la atracción de lo que Norwid escribe: seducción,
maravilla,contemplatio, dan forma a la base esencial de la constitución de la
cultura a través de la praxis humana.

Esto no tiene lugar más allá del trabajo, más allá de la actividad humana. De
hecho, esta actividad también tiene el carácter dual de ser tanto transitiva e
intransitiva al mismo tiempo, como señaló Santo Tomás. Y sin embargo, lo que es
transitivo en nuestra actividad culturalmente creativa, y que se expresa
externamente como un efecto, objetivación, producto o trabajo, se puede decir que
es el resultado de la intensidad particular de lo que es intransitivo y se mantiene
dentro de nuestra comunión desinteresada con la verdad, la bondad y la belleza.

Esta comunión, su intensidad, grado y profundidad, es algo completamente


interno; es una actividad inmanente del alma humana que deja su marca y da fruto
en esta misma dimensión. Es a partir de esta comunión que maduramos y
crecemos interiormente. Al mismo tiempo, esta comunión interior desinteresada
con la verdad, la bondad y la belleza es la fuente del tipo de praxis que implica una
irradiación especial de la humanidad hacia el exterior. Esta irradiación da lugar a
las acciones y obras a través de los cuales nos expresamos más plenamente como
seres humanos. En ellas trascendemos los límites de lo meramente útil y traemos al
mundo, a la arena real de nuestras vidas, lo que, aparte de útil, es pura y
exclusivamente verdadero, bueno y bello, y aseguramos el verdadero derecho a la
ciudadanía en nuestro mundo.

La cultura como un modo social distintivo de estar en el mundo, esencial para


los seres humanos, se constituye en la praxis humana sobre la base de una asombro
y admiración desinteresados en relación a los hechos y obras que se han originado
en los hombres y mujeres sobre esta misma base, en comunión interior con la
verdad, la bondad y la belleza. Cuando falta tal capacidad de admiración, cuando se
carece del “mandato social” para ello, y el foco de atención de grupos o sociedades
no se extiende más allá de lo útil, la cultura, como hecho social, también de verdad
falta, o al menos está en serio peligro.

Y allí, también, toda la praxis humana en su función de “hacer la vida humana


más humana” está en peligro de extinción. Porque no sólo la cultura es constituida
a través de la praxis, sino la praxis humana, en su carácter auténticamente
humano, también se constituye a través de la cultura. “La belleza existe para que
podamos ser tentados a trabajar ...”

Sólo dado este supuesto, la segunda parte de la declaración de Norwid es


también cierta: “.. y el trabajo, para que podamos ser resucitados”. Oculta en estas
palabras está toda la verdad sobre la muerte humana: sólo en los seres humanos la
muerte no es una ocurrencia simple y elemental, un hecho y una ley de la
naturaleza, sino que adquiere un significado totalmente nuevo (ver GS, 22). El
significado de la muerte humana surge de su relación con la inmortalidad. La
cultura, como una profunda realidad humana constituida a través de la praxis
humana, abarca e impregna esta relación: esta confrontación existencial de la
muerte con la esperanza de la inmortalidad.

En el ámbito de esta confrontación con la muerte como una necesidad natural,


ambas – la cultura y la praxis – a través de las cuales la cultura se constituye en la
vida humana y en la historia – se expresan y verifican de una forma única. A fin de
cuentas, todos estamos pasando, todos estamos continuamente muriendo, en gran
parte de nuestra obra, en tantos efectos anteriores de nuestra actividad. Lo que es
transitivo, aunque basado en el sonido de la sola palabra, parece hablar de
fallecimiento y muerte. Tantas obras, tantos productos de la actividad humana, son
igualmente susceptibles a esta misma necesidad. Durante un tiempo brillan en el
escenario del mundo de los humanos, y luego se atenúan y se marchitan. “Porque
la representación de este mundo pasa”. (I Cor. 07:31). “Ellos perecerán, pero tú
permaneces; y todos ellos como una vestidura se desgastarán, como vestido los
mudarás, y serán cambiados”. (Salmo 102: 27.)

Algunos de estos productos llevan la marca de algo que se agota, algo para ser
consumido, y no pueden elevarse por encima de este nivel en la jerarquía de
valores. Una civilización que da prioridad a este tipo de productos, una civilización
que, de alguna manera, está completamente enfocada únicamente en el consumo,
es una civilización de la muerte de la humanidad.

Es característico de la cultura humana todo el dinamismo de esta batalla con la


muerte. Esta batalla tiene lugar en el contexto de la praxis humana, porque la
praxis contiene el poder de trascender lo meramente útil (utile), el cual, al ser
utilizado, está destinado a morir. El poder y la capacidad de comunión
desinteresada con la verdad, la bondad y la belleza da a luz las obras que no se
pueden utilizar. (GS, 57, 59) En ellas no sólo sus creadores siguen viviendo y sus
nombres son recordados por generaciones sin fin, sino también, y más importante,
hombres y mujeres de diferentes generaciones continuamente redescubren lo
intransitivo dentro de sí mismos: “intransitivo” significa, en cierto sentido,
“inmortal”.

Por supuesto, este “intransitivo,” también ha “pasado” con los que lograron
capturar la dimensión trascendental de la bondad, la verdad y la belleza en las
obras de la cultura. Al morir, estos hombres y mujeres concretos han tomado con
ellos lo que era estrictamente interno y intransitivo en toda su actividad. Y sin
embargo, las huellas de lo que ha permanecido en la cultura humana desafiando la
muerte, no sólo viven y revive siempre en nuevos hombres y mujeres, sino que
también parecen reclamar la inmortalidad del ser humano – y tal vez incluso dan
testimonio de la inmortalidad personal –, precisamente en razón de lo que es
intransitivo en el ser humano. La cultura es una experiencia incesante y un
testimonio que va en contra de la desesperación existencial.

¿No es nuestra resurrección continua en la cultura una confirmación de esas


palabras más radicales que el poeta dijo del trabajo, de la praxis humana: “El
trabajo [existe] para que podamos ser resucitados”?

La Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual concluye el


capítulo sobre “Actividad Humana en el Mundo”, con las siguientes palabras:

“En efecto: los bienes todos de la dignidad humana, de la fraternidad y de la


libertad, es decir, todos los buenos frutos de la naturaleza y de nuestra actividad,
luego de haberlos propagado sobre la tierra – en el Espíritu de Dios y conforme a
su mandato –, los volveremos a encontrar de nuevo, pero limpios de toda mancha
a la vez que iluminados y transfigurados, cuando Cristo devuelva a su Padre el
reino eterno y universal: reino de verdad y de vida, reino de santidad y de gracia,
reino de justicia, de amor y de paz.” (GS, 39).

Esta es una declaración de esperanza, una óptica de la fe. Estas reflexiones


sobre la praxis humana, como el verdadero lugar de la constitución de la cultura,
no se apartan de esta óptica y de esta esperanza, sino que convergen con ellas. Y es
en el nombre de estepatrimonium commune que me he tomado la libertad de
dirigirme hoy a tan distinguida audiencia.

¿PARTICIPACION O ALIENACION?

Ensayo presentado en la IV Conferencia Internacional de Fenomenología,


realizada en Friburgo, Suiza, en Enero de 1975.
1. OBSERVACIONES PRELIMINARES

Deseo añadir mis pensamientos a los de todos los que tomarán parte en esta
conferencia, que tiene como tema ‘Soi et autrui’ (“Yo y el Otro”). Estas
observaciones se relacionan con mis reflexiones anteriores en el ámbito de la
antropología filosófica, sobre todo a aquellas que encuentran expresión en mi libro
‘Osoba i czyn’ (‘Persona y Acción’), de 1969, que aún no ha sido traducido del
polaco. Dado que, por ello, los distinguidos participantes en esta conferencia no
están familiarizados con esa obra, me he tomado la libertad de traducir las dos
últimas secciones de la misma para incluirlas en este documento. Ellas se refieren
– en el sentido amplio del término – al mandamiento evangélico de amar al
prójimo, visto desde la perspectiva de una interpretación personalista de la acción
humana. La primera sección presenta un análisis del significado del concepto de
“prójimo” a diferencia del concepto de “miembro de una comunidad” (en el sentido
de cualquier comunidad, sociedad o grupo social). La segunda sección analiza el
mandamiento del amor en relación con el concepto de alienación, como ha llegado
a ser entendido en la antropología contemporánea, sobre todo como resultado del
marxismo. Me parece, sin embargo, que la segunda sección es más un suplemento
(tanto con respecto a esta conferencia e incluso con respecto a mi libro); la
problemática básica parece estar en mis reflexiones sobre el tema del prójimo. Lo
que intento decir aquí es una especie de comentario sobre las dos secciones de
‘Osoba i czyn’ adjuntas.

2. LA NECESIDAD DE ESTABLECER EL PUNTO DE PARTIDA

Parece que en la propia presentación del problema ‘yo-otro’ (soi-autrui) se


procede simultáneamente desde dos situaciones cognitivas. Una de ellas es la
constatación del hecho de la existencia y actividad de un ser humano concreto,
designado por el pronombre ‘yo’, que existe y actúa en común con otros seres
humanos. El ‘otro’ es uno de ellos, alguien que vive a mi lado, y que es a la vez ‘otro’
y ‘uno de los otros’ que existe y actúa en común conmigo. En aras de la precisión,
debo añadir inmediatamente que el círculo de los demás es tan amplio como la
suma de todos los seres humanos en general. Cada uno de ellos puede ser un ‘otro’.

En realidad, sin embargo, un ‘otro’ es siempre alguien en una relación actual,


es decir, en algún tipo de relación experiencial conmigo. Aquí ya nos estamos
acercando a la otra situación cognitiva, que debe a su vez ser definida con mayor
precisión. Su base no es tanto la conciencia como la auto-conciencia,
condicionando toda la estructura de la experiencia vivida de sí mismo, del 'yo'
concreto. Esta conciencia constituye, desde su propia perspectiva, todo ese mundo
que nos es dado simultáneamente como un hecho. En este mundo, la conciencia
constituye todos los seres humanos, todos y cada uno de ellos, cercanos y lejanos.
Los constituye como diferentes de mí. Constituye entre ellos al ‘otro’, que es a la vez
‘otro’ y ‘uno de los otros’, definiendo, por lo tanto, también la relación del otro con
'mí mismo', con mi 'yo'.

Debemos necesariamente tener en consideración ambas situaciones cognitivas


en el punto de partida de nuestra reflexión, porque la problemática ‘yo-otro’ no se
limita a la sola comprobación del ser, o la existencia, sino que también requiere un
análisis de la experiencia vivida. Al mismo tiempo, sin embargo, esta es una
experiencia vivida en la relación de dos sujetos realmente existentes y actuantes.
Aquí quiero explorar la problemática ‘yo-otro’ desde la perspectiva de la acción.

3. EL YO: AUTODETERMINACIÓN Y AUTOPOSESIÓN

La acción es lo que revela más plena y profundamente al ser humano como un


‘yo’ – y, de hecho, como una persona, porque lo que expresamos en categorías del
ser por el concepto de “persona” se da en la experiencia precisamente como un ‘yo’.
La conciencia sola no es ese ‘yo’, pero condiciona la plena manifestación del ‘yo’ a
través de la acción. A través de la acción, mi propio ‘yo’ se manifiesta plenamente
en la conciencia de mi ‘yo’. Esto requeriría un análisis separado de la conciencia
misma en relación a la acción, tema que he tratado de presentar en ‘Osoba i czyn’
(‘Persona y Acción’). Aquí, sin embargo, deseo dejar ese tema a un lado y
enfocarme principalmente en el elemento de la acción, de la actividad consciente,
para la constitución del ‘yo’ o ‘sí mismo’ humano. Esta es también una constitución
en la conciencia, aunque no sólo por la conciencia. No obstante que la conciencia
condiciona la acción como actividad consciente, la conciencia misma no produce o
forma la acción. En lugar de ello, la acción se produce y se forma a partir de
diferentes bases, a partir de otras fuentes de la potencialidad humana. La
potencialidad esencial que constituye la acción como tal y le da a la acción su
realidad actual es la voluntad. Estoy meramente afirmando esto aquí, porque no
voy a discutir la acción como un acto de voluntad, puesto que ya lo he hecho varias
veces.

Sería de gran ayuda, sin embargo, tener una idea básica, saber en qué consiste
que una acción permita, de alguna manera, revelar la plenitud, la originalidad y la
irrepetibilidad de cada ser humano e, igualmente, revelar nuestro propio ‘yo’ o ‘mí
mismo’ actuante, de una manera diferente de la autoconciencia, en lo que podría
llamarse una manera más profunda y definitiva. Un elemento esencial de toda
acción consciente realizada por un ser humano concreto es la autodeterminación. Y
lo que parece destacar como más esencial en ese elemento es la voluntad, como una
propiedad de la persona y de la potencialidad de la persona — no la voluntad de la
persona tomada como un poder en sí mismo, sino la voluntad como una propiedad
de la persona y de la potencialidad esencial de la persona. Por mi voluntad puedo
determinarme a mí mismo, y determinarme a mí mismo tan a menudo como me
atreva a actuar. Yo soy el autor de ese acto, y mi agencia en ese acto, es decir, mi
voluntad (“yo quiero”), resulta ser autodeterminación.
La autodeterminación, que revela la libertad de la voluntad y la libertad del ser
humano en la forma más directa y completa, también nos permite definir lo que
hace que cada individuo sea su propio ‘yo’, nos permite casi tocar lo que es
expresado en el concepto de “yo-sí mismo’. A través del aspecto de la
autodeterminación manifestada en mi acción, yo que soy el sujeto de esa acción, me
descubro y simultáneamente me confirmo a mí mismo como una persona en
posesión de mí mismo. A la esencia de mi ‘yo’, o ‘mí mismo’, pertenece no sólo la
autoconciencia, sino, más importantemente, la autoposesión. La autoconciencia
condiciona la autoposesión, que se manifiesta principalmente en la acción. Por lo
tanto, la acción nos lleva a lo más profundo del ‘yo’ o ‘sí mismo’ humano. [1] Esto
tiene lugar a través de la experiencia.

4. EL OTRO

El ‘otro’ está más allá del ámbito de esta experiencia. La autoconciencia, como
la autoposesión, como el propio nombre lo indica, no es transferible más allá de la
persona concreta ‘yo’ o ‘sí mismo’, que se experimenta y, en consecuencia, se
entiende a sí mismo de esta manera. Mas, aunque no puedo transferir
experiencialmente lo que constituye mi propio ‘yo’ más allá de mí mismo, eso no
quiere decir que yo no puedo entender que el ‘otro’ se constituye en una forma
similar — que el ‘otro’ es también un ‘yo’. Para que el ‘otro’ sea constituido, la auto-
posesión condicionada por la autodeterminación propia del otro será esencial. La
comprensión de esta verdad define en cierta medida la relación de mi propio ‘yo’
concreto con todos los demás seres humanos. Ellos no son sólo ‘otros’ en relación a
mi ‘yo’; cada uno de ellos es también otro ‘yo’. El ‘otro’ es siempre uno de esos ‘yo’,
otro ‘yo’ individual, relacionado experimentalmente de alguna manera a mi propio
‘yo’.

La conciencia de que el otro es otro ‘yo’ está a la base de lo que en ‘Osoba i


czyn’ he definido como «participación», un concepto que me gustaría hacer más
preciso aquí. En mi libro, el concepto de participación sirve básicamente para
expresar la propiedad en virtud de la cual nosotros, como personas, existimos y
actuamos junto con otros, sin dejar de ser nosotros mismos y de realizarnos
nosotros mismos en la acción, en nuestros propios actos. Esta noción de
participación no tiene mucho en común con la noción platónica o Escolástica.
Sirve, en cambio, para especificar y expresar qué es lo que nos salvaguarda como
personas, junto a la naturaleza personalista y al valor de nuestra actividad, cuando
existimos y actuamos juntos con otros en diferentes sistemas de la vida social. Eso
es precisamente lo que quería decir con la expresión participación en ‘Osoba i czyn’,
a saber, la capacidad de existir y actuar en conjunto con los demás, de tal manera
que en este existir y actuar seguimos siendo y actualizándonos a nosotros mismos,
es decir, a nuestro propio ‘yo’.

Al final de mi análisis en el libro, en las secciones que he mencionado antes,


una propiedad aún más profunda y un significado aún más básico de participación
sale a la luz. Como seres humanos, somos capaces de participar en la misma
humanidad de otras personas, y por eso cada ser humanos puede ser nuestro
prójimo. Este es el punto en que lo dicho en el libro converge con estas reflexiones
en relación con el ‘otro’. “El otro” no significan solamente que el ser existente junto
a mí, o incluso actuando en común conmigo en algún sistema de actividades, es el
mismo tipo de ser que soy yo. En el contexto de esta situación real, “el otro”
también significa de manera no menos real – aunque principalmente subjetiva –
mi participación en la humanidad de ese ser, una participación que surge de mi
conciencia de que este ser es otro ‘yo’, es decir, es “también un yo”.

Así, la realidad del ‘otro’ no resulta principalmente de un conocimiento


categorial, de la humanidad conceptualizada como la esencia “ser humano”, sino de
una experiencia vivida aún más rica, una en la que yo parezco como si transfiriese
lo que se me ha dado a mí como mi propio ‘yo’, más allá de mí mismo, a ‘uno de los
otros’, que, como resultado, aparece principalmente como un ‘yo’ diferente, otro
‘yo’, mi prójimo. Así, pues, otra persona es un prójimo para mí, no sólo porque
compartimos una humanidad similar, sino principalmente porque el otro es otro
‘yo’.

5. LA RELACION ‘YO-OTRO’: SU POTENCIALIDAD Y SU ACTUALIZACION

Así es como luce la relación ‘yo-otro’ cuando es delineada en su propia


estructura. Como se puede ver, esta no es una estructura puramente óntica, sino
también una estructura consciente y experimental. Esta estructura es la que estoy
entendiendo aquí como participación. La participación en la humanidad de otras
personas, de 'otros' y 'prójimos', no surge primeramente de una comprensión de la
esencia “ser humano”, que es, por naturaleza, general y no nos acerca lo suficiente
al ser humano como a un ‘yo’ concreto. La participación surge, más bien, de
acercarse conscientemente a otro, un proceso que comienza desde la experiencia
vivida del propio ‘yo’. Esto no quiere decir que la comprensión de la esencia “ser
humano” no tiene ninguna consecuencia para la participación, que sea extranjera o
incluso opuesta a la participación. Lejos de ser así. La comprensión de esta esencia
abre el camino a la participación, pero no determina en sí la participación.
Asimismo, no da lugar en sí a una relación ‘yo-otro’. Esta relación no surge de tener
un concepto universal del ser humano, un concepto que abarca a todas las personas
sin excepción. La relación ‘yo-otro’ no es universal, sino siempre inter-humana,
única e irrepetible en cada caso – tanto cuando se ve como una relación
unidireccional procedente del ‘yo’, como cuando se ve como una relación recíproca
(el ‘otro’, después de todo, es también un ‘yo’ para el que puedo ser un ‘otro’).

La universalidad del concepto “ser humano” pone claramente en relieve el


problema tanto de la potencialidad de las relaciones ‘yo-otros’, como de la
necesidad de actualizar la participación, a través de la cual estas relaciones surgen
correctamente. Existe, como sabemos, una enorme cantidad de personas que viven
y actúan en el mundo, y todos ellos son aprehendidos conceptualmente por
quienquiera que piense: “ser humano”. En este concepto, sin embargo, ninguno de
ellos es todavía un ‘otro’ en relación a un ‘yo’. El concepto “ser humano” no crea de
por sí esta relación. ¿Entonces, no hace más que sugerir la posibilidad de semejante
relación? Parece que hacer algo más, a saber, parece constituir la primera
potencialidad de dicha relación: básicamente hace que esa relación sea posible. Y
hace tal relación posible con respecto a todos los seres humanos sin excepción, esto
es, con respecto a cada ser humano singular. El concepto de “ser humano”,
básicamente me abre el camino para experimentar como otro ‘yo’ a todos los que
están incluidos en este concepto, de la misma manera como mi propio ‘yo’ se
incluye en él – y precisamente porque mi propio ‘yo’ está incluido en él. Así, el
primer requisito para una relación ‘yo-otro’ es la conciencia del hecho de que
ambos socios en esta relación son seres humanos.

¿Cómo se actualiza la participación? Ciertamente, no es una realidad resultante


simplemente de mi conceptualización o de haber tomado conciencia del hecho de la
humanidad de otro. A fin de considerar a ‘otro’ o a un prójimo como otro ‘yo’ (y
sólo esto califica como participación en la humanidad concreta de otro), tengo que
tomar conciencia y experimentar, entre las propiedades globales de ese otro “ser
humano”, el mismo tipo de propiedad que determina mi propio ‘yo’, porque esto
determinará mi relación con el otro como ‘yo’. La experiencia vivida de mi propio
‘yo’ – del ser humano que soy como un ‘mí mismo’ – se determina, como he dicho
antes, no sólo por la conciencia de sí mismo, sino también y en mayor grado por la
auto-posesión, condicionado por la auto-conciencia. La auto-posesión se conecta
más con la voluntad que con el conocimiento. Yo me poseo a mí mismo no tanto
por conocerme a mí mismo, sino mediante la determinación de mí mismo. La auto-
posesión saca a la luz tanto mi subjetividad plena como la unidad objetiva que
existe entre mis actividades y el ser que soy como sujeto de esas actividades. Por
tanto, la auto-posesión testimonia a mi propio ‘yo’ como persona. La categoría de la
persona objetiviza y expresa en un lenguaje filosófico (y en el lenguaje cotidiano
también) lo que se da en la experiencia como el ‘yo’.

La actualización de la relación ‘yo-otro’ comienza por mi toma de conciencia de


la realidad de la humanidad de un ser humano específico separado de mí mismo,
uno de los otros, pero se lleva a cabo, por mi, experimentando a ese otro ‘yo’ como
persona. La participación significa una personalización básica de la relación de un
ser humano a otro. No puedo experimentar a otro como yo me experimento a mí
mismo, porque mi propio ‘yo’, como tal, es intransferible. Cuando experimento a
otro como persona, yo me acerco tanto como puedo a lo que determina el ‘yo’ del
otro como una realidad única e irrepetible de ese ser humano.

6. LA PARTICIPACIÓN COMO TAREA

El análisis anterior me lleva a la conclusión de que aunque podemos vivir y


actuar en común con otros en diversas sociedades, comunidades y grupos sociales,
y aunque esta vida y actividad pueden ir acompañadas de un conocimiento básico
de la humanidad de cada uno, esto por sí solo no actualiza la participación en esa
humanidad. La actualización de la participación en relación a cualquier otro ser
humano surge ante cada uno de nosotros como una tarea. También parece que así
es como debemos explicar la necesidad básica del mandamiento contenido en el
Evangelio, un mandamiento cuya completa validez – es decir, su significado ético
clave – la gente tiende a aceptar independientemente de su religión o visión del
mundo que profesa. En el nivel básico, elemental o pre-ético, por así decirlo, el
mandamiento del amor no es más que el llamado a experimentar a otro ser
humano como otro ‘yo’, el llamado a participar en la humanidad de otro, que se
concreta en la persona del otro, justo como la mía se concreta en mi persona.

La relación ‘yo-otro’, como señalé antes, no existe en nosotros como un hecho


ya realizado, sino solamente como la potencialidad de su existir. La experiencia
demuestra que es necesario un cierto impulso para actualizar esta relación. Aunque
este impulso se ha expresado en un mandamiento, esto no significa que puede
permanecer simplemente en el exterior. Debe surgir desde dentro. El mandamiento
del amor prescribe sólo esto: que cada uno de nosotros debe proponerse
continuamente a sí mismo la tarea de participar efectivamente en la humanidad de
los demás, la tarea de experimentar al otro como un ‘yo’, como una persona. Así, el
impulso que el mandamiento expresa desde fuera debe en cada caso surgir desde
dentro. ¿Es este impulso interior puramente emocional, como Max Scheler parece
sugerir? ¿Tiene un carácter exclusivamente espontáneo?

Sería difícil negar la importancia de la espontaneidad humana y de las


emociones en el desarrollo de las relaciones interpersonales. Ciertamente, tales
factores son recursos enormes, distribuidos entre diversas personas, y también
influyen de diversas maneras el desarrollo de las relaciones ‘yo-otro’. El análisis de
Scheler [2] también proporciona un argumento adicional para mantener que las
personas tienen algún tipo de disposición básica, innata a participar en la
humanidad como un valor, para abrirse de forma espontánea a los demás. Esto
parece contradecir a Sartre, cuyo análisis de la conciencia lo lleva a la conclusión de
que el sujeto está cerrado en relación con los demás. [3]

Sin embargo, sin menoscabar en ningún caso la importancia de las emociones


y de la espontaneidad en el desarrollo de auténticas relaciones ‘yo-otro’, sería difícil
negar que, dado que el ‘otro’ se nos presenta como una tarea específica, la
actualización de este tipo de relaciones depende siempre en un grado básico de la
voluntad. Experimentar otro ser humano, uno de los otros, como otro ‘yo’, siempre
implica una elección discreta. En primer lugar, se trata de la elección de este ser
humano particular entre los demás, lo que simplemente significa que este ser
particular de entre los demás me es dado y asignado a mi hic et nunc. La elección
consiste aquí en mi aceptación del ‘yo’ de este individuo particular, en mi
afirmación de su persona. Así, en cierto sentido yo elijo a esta persona en mí mismo
– en mi propio ‘yo’ – porque no tengo otro acceso a otro ser humano como ‘yo’,
excepto a través de mi propio ‘yo’. Una disposición emocional y una espontaneidad
puramente emocional pueden facilitar esta elección – pero también pueden
impedirla. He utilizado aquí deliberadamente el término “espontaneidad
emocional” porque debemos reconocer la existencia de otro tipo de espontaneidad,
a saber, la de la voluntad. La elección aquí parece estar en el plano de la
“espontaneidad de la voluntad”. La constitución del ‘yo’ de otro en mi conciencia y
voluntad no es el resultado de elegir entre personas, entre otros; se trata, como he
dicho, de elegir hic et nunc al ser humano que me es dado y asignado a mí. Es
también por eso que no experimento esta elección como una opción. Más bien,
simplemente es cuestión de identificar a uno de los otros como otro ‘yo’, lo que no
requiere de un proceso prolongado de la voluntad – un procedimiento de
asentimientos o conflictos de intereses, etc.

Esto, sin embargo, no altera en absoluto el hecho de que estamos tratando aquí
con una cierta elección y que la participación en la humanidad de otros es una tarea
determinada. Esta tarea puede y debe ser colocada en la base del orden
estrictamente ético y de valoración estrictamente ética. Y aunque esta tarea parece
tener un significado principalmente personalista, el orden estrictamente ético de
valores depende, sin embargo, en gran parte de ella. El segundo imperativo
categórico de Kant [4] puede considerarse como una confirmación de esta tesis.

7. LA VERIFICACIÓN DE PARTICIPACIÓN

La afirmación de que la relación ‘yo-otro’ no es ni un hecho ya realizado ni otro


completamente espontáneo, sino más bien una tarea específica, sin duda ayuda a
interpretar realidades tales como la amistad o una communio personarum.
Communio, que es esencialmente una relación ‘yo-otro’ madurando interiormente
en una relación interpersonal ‘yo-tú’, debe distinguirse claramente decommunitas,
que abarca un mayor número de personas. La amistad ya ha sido analizado muchas
veces. No puede haber duda de que la amistad se basa en la relación de un ser
humano como un ‘yo’ a otro ser humano como un ‘yo’. La amistad es simplemente
una evolución de esta relación y una expresión de su riqueza en proporción al amor
que dos personas son capaces de compartir. Este asunto ya fue explicado en gran
medida por Aristóteles. [5]

Además de estas verificaciones positivas de participación, también debemos


tener en cuenta sus verificaciones negativas. Ellas pueden, de hecho, hablar aún
más claramente de lo que es una real participación en la humanidad de otro ser
humano. Cuando la complejidad subjetiva de sentimientos o actitudes tales como el
odio, el rencor, la agresión y los celos, es analizada más profundamente, muestran
que se basan en no otra cosa que la experiencia vivida de otro ser humano como
otro ‘yo’ – no el ser humano captado en el concepto abstracto, sino el que, en algún
sentido, yo “elijo en mi yo” (“lo elijo sobre la base de mi yo”). Sólo esto puede
explicar la opresión espiritual de sentimientos o actitudes como la animosidad, el
odio, la agresión y los celos. El tormento asociado con ellos muestra al menos que
yo no soy indiferente al ser humano como otro ‘yo’. Quizás estos sentimientos o
actitudes negativas destacan aún más el relieve de la muy elemental realidad de mi
participación en la humanidad del otro y revelan lo mucho que estoy ligado –
interiormente ligado en mí mismo – a esa persona.

El Evangelio también sugiere esto sin usar la palabra ‘otro’, sino la palabra
prójimo.

8. LA ALIENACION

El concepto de alienación, introducido en la filosofía en el siglo XIX y adoptado


por Marx, parece estar haciendo un gran retorno en la actualidad. Este no es un
concepto muy preciso, ni menos inequívoco, lo que probablemente constituye el
por qué los marxistas contemporáneos tienen tantos problemas con él. No
pretendo relatar aquí sus dificultades, o eliminar la ambigüedad del concepto. Sin
embargo, a pesar de sus debilidades, el concepto de alienación parece necesario en
la filosofía del ser humano. Su presencia aparece respaldada por la condición de la
existencia humana, por la contingencia y por la limitación de cada realización
particular del ‘yo’ concreto, o persona. El concepto de alienación, cuando se aplica
correctamente, puede ayudar en el análisis de la realidad humana – no
principalmente en el plano de las influencias externas del mundo extra-humano,
sino sobre todo en el ámbito de las relaciones específicamente humanas e inter-
humanas – y, por tanto, en el análisis de la relación ‘yo-otro’.

De acuerdo con la filosofía de Marx, los seres humanos están alienados por sus
productos: por sus sistemas económicos y políticos, por su propiedad y por su
trabajo. Marx también incluyó la religión en esta categoría. Tal formulación del
problema conduce, por supuesto, a la conclusión de que todo lo que tenemos que
hacer es transformar el mundo de los productos, cambiar los sistemas económicos
y políticos, y actuar en contra de la religión – y entonces la edad de la alienación
llegará a su fin y será remplazada por un “reino de la libertad”, que traerá consigo
una completa autorrealización de todos y cada uno.

Al margen de lo que la experiencia de nuestra época ya está mostrando ser el


caso a este respecto, debemos notar que tal concepción de la alienación transfiere el
problema más allá de nosotros mismos a lo que podríamos llamar las estructuras
de nuestra existencia social, sin tener en cuenta lo que es esencial. Lo esencial es
cómo nos relacionamos unos con otros, incluso, de alguna manera, a pesar de las
estructuras. Sabemos, por ejemplo, que en los campos de concentración hubo
personas que lograron relacionarse con los demás como otros ‘yo’, como prójimos a
menudo en un grado heroico.

Esto no significa que no hay necesidad de transformar las estructuras de la


existencia social de los seres humanos en las condiciones de la civilización
moderna. Sólo significa que la cuestión fundamental sigue siendo siempre la
participación de cada ser humano en la humanidad de otro ser humano, de otras
personas. Este es también el plano en el que hay que buscar las raíces y semillas
primarias de la alienación. La alienación significa básicamente la negación de la
participación, pues hace que la participación sea difícil o incluso imposible.
Destruye la relación ‘yo-otro’, debilita la capacidad de experimentar a otro ser
humano como otro ‘yo’, e inhibe la posibilidad de la amistad y los poderes
espontáneos de la comunidad (communio personarum).

La transposición del problema de la alienación a la esfera de los productos y


estructuras humanas puede incluso contribuir a su desarrollo, como ciertos
marxistas contemporáneos ya han observado. [6] Las estructuras de la existencia
social de los seres humanos en las condiciones de la civilización moderna, e incluso
esta civilización en sí misma y su llamado progreso, deben evaluarse absolutamente
a la luz de este otro criterio básico:

¿Crean las condiciones – pues ésta es su única función real – para el desarrollo
de la participación? ¿Nos permiten y nos ayudan a experimentar otros seres
humanos como otros ‘yo’? ¿O hacen justamente todo lo contrario? ¿Obstruyen la
participación y devastan y destruyen este tejido básico de la existencia y la
actividad humana, que siempre debe ser realizado en común con los demás?

El problema central de la vida para la humanidad en nuestros tiempos, tal vez


en todo momento, es el siguiente: ¿participación o alienación? Este problema
parece adquirir hoy contornos más nítidos. También es un problema que está muy
vivo en la mente de las personas.

NOTAS

1. Véase mi ensayo “La Estructura Personal de la Autodeterminación”, de 1974.

2. Véase especialmente, de Max Scheler, ‘El Formalismo de los Valores en Ética y


en Ética No-Formal: Un Nuevo Intento Hacia la Fundación de un Personalismo
Etico’, trad. Manfred S. Frings y Roger L. Funk (Evanston: Noroeste UP, 1973), y
‘La Naturaleza de la Simpatía’, trans. Peter Heath (New Haven: Yale UP, 1954),
entre otras obras.

3. Véase Jean-Paul Sartre, ‘El Ser y la Nada’, trad. Hazel E. Barnes (New York:
Washington Square, 1966).

4. Véase Kant: ‘Crítica de la Razón Práctica’, trans. Lewis Blanca Beck


(Indianapolis: Bobbs, 1956), y ‘Fundamentos de la Metafísica de las Costumbres’,
trad. Lewis Blanca Beck (Indianapolis: Bobbs, 1959).

5. Véase Aristóteles, ‘Ética a Nicómaco’, trad. Martin Ostwald (Indianapolis: Bobbs,


1962), especialmente libro 8.

6. Véase Adam Schaff, ‘El Marxismo y el Individuo Humano’, trans. Olgierd


Wojtasiewicz. ed. Robert S. Cohen (New York: McGraw, 1970).
LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA

Charla de difusión en polaco en Radio Vaticana,


el 19 de octubre de 1964, durante el Concilio Vaticano II.

La persona humana es un elemento de la doctrina del Concilio Vaticano II.


Aunque ninguna de las constituciones o decretos en proceso tienen a la persona
humana como su tema específico, la persona se encuentra en lo profundo de toda la
enseñanza conciliar que está emergiendo lentamente de nuestros trabajos de los
últimos años. El Concilio se expresa directamente en su enseñanza. La enseñanza
es su función propia. Esta enseñanza, a su vez, debe penetrar la conciencia de la
Iglesia y encontrar expresión en la obra de la Iglesia. La persona humana debe
encontrar un lugar adecuado en la enseñanza conciliar, de donde fluirá a su propio
lugar como persona en el trabajo de la Iglesia. Y esto será una contribución enorme
a los objetivos pastorales del Concilio.

Esta actitud hacia el ser humano como persona está surgiendo en el Concilio
sobre la base de la experiencia y de la revelación. La experiencia parece enorme,
incluso si pasamos por alto su dimensión histórica, incluidos todos los siglos
pasados de la existencia de la Iglesia, y consideramos solamente la edad presente y
todos los ministros sacerdotales cuya vocación básica consiste en el trato con
personas humanas. Se puede decir con seguridad que a través de estos ministros, el
Concilio está escuchando al hombre contemporáneo de prácticamente todas las
naciones, así como de una enorme variedad de sistemas económicos, sociales y
políticos. En el Concilio hay ojos suficientes para ver la humanidad en toda la
diversidad de su existencia contemporánea. Todos esos ojos anhelan de alguna
manera ampliar la mirada de Cristo, una vez enfocada a la persona humana. Esto
es, después de todo, una condición fundamental para el anuncio del Evangelio y
hacerlo realidad en nuestros días. En esto se basa la accomodata renovatio – la
renovación de la Iglesia de acuerdo con las necesidades y posibilidades del ser
humano contemporáneo.

La afirmación de que el ser humano es una persona tiene un profundo


significado teórico. No tengo tiempo aquí para entrar en detalles. Debo mencionar,
sin embargo, que, a pesar de las diferencias en las visiones del mundo, todos están
de acuerdo, de alguna manera, con esta afirmación. En cierto sentido, marca la
posición adecuada del ser humano en el mundo; habla de la grandeza natural del
ser humano. El ser humano tiene una posición superior a la totalidad de la
naturaleza y está por encima de todo lo demás en el mundo visible. Esta convicción
está arraigada en la experiencia. Desde allí encuentra su camino tanto a la
individualidad humana como a la comunidad humana, concebidas en el sentido
más amplio posible. Respecto de una y otra, esta convicción es constantemente
verificada. Nuestro carácter distintivo, así como nuestra superioridad como seres
humanos, en relación a otras criaturas, son verificados constantemente por cada
uno de nosotros, independientemente de lo inferiores que pudiéramos sentirnos
por nuestras deficiencias físicas o espirituales. En este último caso, la superioridad
y la dignidad natural de la persona se confirma como por contraste. También es
verificada por el conjunto de la humanidad en su experiencia en curso: en la
experiencia de la historia, la cultura, la tecnología, la creatividad y la producción.
Los efectos de la actividad humana en todas las comunidades dan testimonio de
esta dignidad. Un ser que transforma continuamente la naturaleza, elevándola en
algún sentido a su propio nivel, tiene que sentirse superior a la naturaleza – y debe
estar más alto que ella.

De esta manera, la confrontación constante de nuestro propio ser con la


naturaleza nos lleva al umbral de la comprensión de la persona y de la dignidad de
la persona.

Debemos, sin embargo, ir más allá de este umbral y buscar la base de esta
dignidad al interior del ser humano. Cuando hablamos de la persona humana, no
sólo estamos pensando en superioridad, lo que implica una relación con otras
criaturas, sino que estamos pensando, sobre todo, en «qué» – o más bien, «quién»
– es esencialmente el ser humano. Quien es esencialmente el ser humano deriva
principalmente desde dentro de ese ser. Todas las externalizaciones – actividad y
creatividad, obras y productos – tienen allí su origen y su causa.

Esta causa es lo que tenemos en mente ante todo. Es una causalidad que
manifiesta ser, a través de sus efectos, un ser racional y libre. El intelecto y la
libertad son propiedades esenciales e irrevocables de la persona. En ellas se
encuentra también toda la base natural de la dignidad de la persona.

Reconocer la dignidad del ser humano significa colocar a las personas más alto
que cualquier cosa derivada de ellas en el mundo visible. Todas las obras humanas
y productos cristalizados en las civilizaciones y las culturas son solamente un
mundo de medios empleados por las personas en la búsqueda de su propio fin. Los
seres humanos no viven por el bien de la tecnología, de la civilización, o incluso de
la cultura; viven por medio de estas cosas, preservando siempre su propio
propósito. Este objetivo está íntimamente conectado con la verdad, porque el ser
humano es un ser racional, y también con el bien, porque el bien es el objeto propio
de libre albedrío.

No hay manera de reconocer la dignidad del ser humano sin tener en cuenta su
propósito y su carácter totalmente espiritual. Ni el concepto de homo faber ni el
concepto de homo sapiens, entendidos de una manera puramente funcional, son
suficientes aquí. De ello resulta que la cuestión de la dignidad de la persona
humana es siempre más una llamada y una demanda que un hecho ya realizado, o
más bien un hecho creado por los seres humanos, tanto en el sentido colectivo
como individual. Es muy fácil que aquí la cantidad prevalezca sobre la calidad. Tan
fácil como pensar y juzgar sobre la base de la gente como masa. Y, sin embargo
debemos transferir el valor de cada agregado numérico de personas de acuerdo con
el principio de la persona y de la dignidad de la persona.
Esta tarea es a menudo difícil más allá de las palabras.

El Concilio y la Iglesia están tratando de llevar a cabo esta tarea. Consideran el


llamado a la dignidad de la persona humana como la voz más importante de
nuestra época. Esto ha sido elocuentemente expresado en las encíclicas de Juan
XXIII y Pablo VI, así como en toda la labor del Concilio, sobre todo en la
declaración sobre la libertad religiosa y el esquema de la relación de la Iglesia con el
mundo moderno, que actualmente se encuentran en discusión.

Al llevar a cabo esta importante tarea, el Concilio no sólo procede desde la


experiencia, sino también – y sobre todo – de la revelación. El Concilio está a cargo
de la enseñanza de la verdad divina, que tiene un significado no sólo natural, sino
sobrenatural. La dignidad de la persona humana encuentra su plena confirmación
en el hecho mismo de la revelación, porque este hecho significa el establecimiento
del contacto entre Dios y el ser humano. Al ser humano, creado a “imagen y
semejanza de Dios”, Dios le comunica sus propios pensamientos y planes. Pero esto
no es todo, Dios también “se convierte en un ser humano”. Dios entra en el drama
de la existencia humana a través de la redención y impregna al ser humano con la
gracia divina.

Para aquellos de nosotros que somos creyentes, aquí es donde la dignidad de la


persona humana encuentra su más plena confirmación; aquí es donde, por así
decirlo, es traída a la superficie. La religión, como señala Pablo VI, es un diálogo:
mediante la religión Dios confirma la dignidad personal del ser humano. El
creyente encuentra esta confirmación en la religión. Esto puede ser descrito como
una confirmación “desde arriba”.

Además, la religión dicta igualmente otra dirección: una confirmación de la


dignidad de la persona como “desde abajo”. Esto último es importante también
para aquellos que no reconocen una realidad religiosa y no encuentran una
confirmación plena de la dignidad de la persona humana en tal realidad, aquellos
para los que el ser humano sólo se confirma desde abajo: en relación con lo visible
mundo, en la economía, la tecnología y la civilización. Pero aquí aparece toda una
serie de condiciones, ya sea producida por la naturaleza o creadas por la gente.
Estas condiciones son, hasta cierto punto, ineludibles. Una pregunta básica y una
tarea básica surge para todos nosotros: ¿cómo, en la bruma de estas numerosas
condiciones, puede la dignidad de la persona humana ser preservada más
plenamente? ¡Porque debe ser preservada! De lo contrario nos encontraremos en
conflicto con el propósito mismo de la existencia humana. Y entonces toda nuestra
búsqueda de medios será, en absoluto, de ningún provecho: ellos pueden llegar a
ser, tanto más fácilmente, medios de auto-destrucción.

Podemos ver por qué el tema de la dignidad de la persona humana es uno de


los elementos fundamentales en las reflexiones del Concilio. Sin duda, es un
elemento ecuménico, un elemento común a todos los hombres genuinamente de
buena voluntad. Sin comprender este elemento, no se puede hablar de un progreso
real.

Mañana, en la fiesta de San Juan Cantius, en que yo celebro la misa en la sala


del Concilio, quiero pedirle a Dios, de una manera especial, uno de los dones del
Espíritu Santo, el don a menudo referido como el don de piedad – en esencia, el
don de la reverencia debida a cada criatura por amor a Dios: que podamos saber,
con la ayuda de ese regalo, cómo dar cuenta en el mundo moderno del bien
fundamental de la vida colectiva e individual: de la dignidad de la persona.

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